Deleage - Le Chant de Anaconda PDF

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Le chant de lanaconda
Lapprentissage du chamanisme chez les Sharanahua (Amazonie occidentale)
par
PIERRE DELAGE
nanterre
socit d'ethnologie 2009
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Le prsent ouvrage est publi avec le gnreux concours de la Fondation Singer-Polignac
Socit dethnologie 2009 ISBN 978-2-901161-90-5 [09-05] ISSN 0337-128X
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INTRODUCTION
LETHNOLOGIE DES PEUPLES dAmazonie a connu, ces dernires annes, un dveloppement considrable. Et on pourrait croire que de ce fait, notre apprhension du chamanisme amazonien e devenue plus claire et plus prcise. Il e certes vrai que le phnomne a t abondamment dcrit : il ne mme pas impossible que tous les groupes dAmazonie aient vu leur chamanisme dpeint dans au moins une tude. Mais se contenter de cet tat de fait, ce ne pas voir quun aspeC fondamental de ces traditions a, jusqu aujourdhui, t pass sous silence : les chants rituels des chamanes. Leur voix a disparu, recouverte par les commentaires des ethnologues. Dans lensemble du bassin amazonien, les rituels chamaniques sorganisent autour de chants que ceux-ci soient thrapeutiques, funraires ou autres. Le sens de laCion rituelle se retrouve condens, dans une proportion que lon ne peut minimiser, au sein dune parole chante. On pourrait donc penser que les ethnologues dsireux de comprendre cette initution se sont tous penchs sur cette parole rituelle. Ce le contraire qui e vrai : comme ces chants sont, le plus souvent, noncs en une langue complexe, opaque, souvent trs diVrente de celle de la vie quotidienne, la tche a paru irralisable. Cette mconnaissance repose sur quelques bonnes raisons. Lhioire de lethnologie en Amazonie e relativement courte : les premires enqutes ont t ddies la description de traits culturels tels que la culture matrielle ou lorganisation sociale. Or, ce type de description conitue une condition pralable toute comprhension un peu Wne de savoirs complexes tels que le chamanisme. Il e toutefois temps davancer dans cette recherche dintelligibilit. Lpoque des brefs comptes rendus du chamanisme, fonds sur des informations de seconde main, e rvolue : il e maintenant possible dlever les andards de la description. Cette ambition ne manque pas de se heurter un obacle liminal : en Amazonie, comme ailleurs, nombreux sont les chants chamani7
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le chant de lanaconda ques qui sont considrs comme incomprhensibles par lensemble des personnes qui nont pas subi une initiation spciWque. Quelquefois, lobservateur tranger va jusqu douter que ces chants aient tout simplement un sens. Dans tous les cas, les diYcults de traduCion paraissent insurmontables dautant plus que ce genre de travail ncessite une bonne connaissance de la langue locale, et lon conoit aisment quun tel apprentissage ne ft pas une priorit dans un contexte o tout ou presque reait dcouvrir. Ces faCeurs ont engendr une situation paradoxale : tandis que lon connat assez bien ce que lon dit sur le chamane, ses chants rituels nous reent, quelques rares exceptions prs, totalement inconnus. Ce en prenant conscience de cette situation que jai choisi de matteler une description dune tradition chamanique amazonienne qui repose de part en part sur la parole des chamanes eux-mmes. Pour ce faire, il me fallait conituer un corpus de textes transcrivant ces discours rituels et mattacher la traduCion Wdle de ce corpus. Il va de soi quun tel travail ne pouvait tre ralis sans un recours permanent la linguiique. Cet objeCif ma conduit croiser le chemin des Sharanahua. De nombreuses raisons mont pouss sjourner chez ce peuple pano de lAmazonie pruvienne, mais ce peut-tre la leCure de la thse de Graham Townsley qui conitua le faCeur dclenchant1. Celle-ci prsentait quelques extraits dun chant yaminahua qui semblait caraCris par tous les traits typiques du chamanisme amazonien : incomprhensibilit, apprentissage au cours de rituels dabsorption dhallucinognes et rfrence un large corpus mythologique. Les Yaminahua et les Sharanahua partagent leur langue, leur hioire et leur chamanisme. Ce ainsi que jai dcid de partir tudier le chamanisme des Sharanahua. Les Sharanahua du village de Gaa Bala disposaient dun chamane particulirement rput : nombreux sont ceux qui eVeCuaient de longs voyages pour venir le consulter. Picha, ce son nom, connaissait un vae rpertoire de chants thrapeutiques, nomms coshoiti, dont la signiWcation reait opaque pour la plupart des Sharanahua. Il organisait galement, intervalles plus ou moins rguliers, des rituels colleCifs o ceux qui le dsiraient consommaient un hallucinogne, layahuasca, et entonnaient un autre de genre de chant, des chants dapprentissage nomms rabi. Rapidement, je compris que ces chants rabi formaient comme le prlude indispensable ouvrant la voie la comprhension des chants thrapeutiques coshoiti. Ils conituaient la pice matresse du
1. TOWNSLEY 1988.
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introduction processus initiatique qui transforme un simple humain en chamane. La situation tait donc limpide : ma comprhension du chamanisme sharanahua dpendrait de ma capacit traduire et comprendre ces chants. Au Wl de mes sjours, rpartis sur une dure de quatre ans, jai accompli le dessein que je mtais Wx. Un corpus raisonnable de chants coshoiti fut enregir, transcrit puis traduit. Paralllement, jai conitu un second corpus rassemblant quelques-uns des chants nomms rabi. Au cours de lenqute, jai consacr la plus grande partie de mon temps la transcription et la traduCion de ces chants ; la seconde partie de ce livre en e le rsultat. Jenvisageais alors ce travail comme ldition critique dun texte rare dition certes imparfaite, mais pas moins que ne le sont, par exemple, les ditions successives dHsiode. Ainsi, les cinq chants rabi et les huit chants coshoiti que lon pourra lire dans la seconde partie ont fait lobjet dun minutieux et laborieux travail eVeCu en collaboration avec les Sharanahua. Chaque ligne a t transcrite laide dun alphabet sur lequel il a fallu se mettre daccord. Ces transcriptions ont ensuite fait lobjet dune dcomposition symatique aWn den mettre jour les ruCures syntaxique et morphologique. partir des interprtations de plusieurs collaborateurs et de mes propres analyses linguiiques, jai reconruit une traduCion littrale pour chaque ligne, puis jen ai eVeCu des traduCions libres. Je propose dans ce livre cette unique traduCion libre, rapporte son original sharanahua ; le linguie ou le leCeur curieux pourra, le cas chant, se rfrer ma thse de doCorat2 sil souhaite approfondir son apprhension du travail de traduCion. Cette entreprise eut t impensable sans le concours de Jaime Del Aguila, pour la transcription et les analyses linguiiques, et de Mariano Melendez, pour le dcodage smantique de ces chants opaques. Une fois tabli ce corpus de chants, il ne me reait plus qu en expliquer le sens : ce l lobjet de la premire partie de ce livre. Ce travail ma amen eVeCuer quelques dtours : pour apprhender le chamanisme des Sharanahua, il fallait dabord en savoir plus sur leur cosmologie et leur mythologie. Jai donc entrepris de reituer lensemble des savoirs qui conditionnent la comprhension des chants du rituel chamanique. Pour ce faire, jai choisi dadopter le point de vue de lapprenti, ce--dire de celui qui, progressivement ou soudainement, dcouvre les divers savoirs qui dabord conditionnent, puis conituent le chamanisme des Sharanahua.
2. DLAGE 2005, tome 2.
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le chant de lanaconda Pourquoi une telle perspeCive ? vrai dire, il sagissait dabord de respeCer la dmarche classique qui subordonne la description du rituel thrapeutique du chamane celle de son initiation, ce--dire de la manire dont e initu son apprentissage. Cependant, jai souhait aller plus loin : jai voulu comprendre galement comment taient acquises des notions centrales du chamanisme avant mme le processus de linitiation. En eVet, comme tout chamanisme, celui des Sharanahua repose sur des connaissances dont lapprentissage seVeCue dans de tout autres contextes. Ainsi, les notions ayant trait aux esprits surnaturels, mais aussi la mythologie, forment des savoirs accessibles tous et dont lapprentissage ne donne pas lieu des initiations spciWques. Je me retrouvais dans une situation indite : je me rendais bientt compte que le problme de lapprentissage des savoirs culturels tait re, de manire surprenante, une terra incognita de lethnographie. Il me fallait donc procder la fabrication de mon propre outillage conceptuel aWn doVrir une description originale de lapprentissage des savoirs sharanahua lis au chamanisme. Prendre en compte lhtrognit des formes dapprentissage de ces divers savoirs, ce sapprocher dun principe qui ma guid tout au long de cette enqute : apprendre un savoir, ce ne pas seulement apprendre le contenu de ce savoir (ses reprsentations ), ce aussi, et en mme temps, apprendre lpimologie de ce savoir (ses mtareprsentations )3. En eVet, chacun des savoirs qui seront dcrits dans ce livre la notion desprit , la mythologie, les chants rabi et les chants coshoiti diVre des autres du point de vue pimologique. Je veux dire par l que chaque genre de savoir spciWe son contexte dutilisation, ses conditions dnonciation et sa propre valeur de vrit. On napprend pas seulement la signiWcation dune notion ; on apprend galement lemployer au sein de contextes pertinents tout en spciWant, implicitement ou explicitement, la relation que lon entretient avec la notion (ce--dire, pour lessentiel, la manire dont on la acquise) et, partant, la valeur de vrit quon lui accorde. Lpimologie apparat donc ici comme linitution dun contexte particulier. Il faut bien comprendre que ce contexte e conitutif de la mise en uvre de ces savoirs ; sil venait manquer ou sil tait enfreint dune manire ou dune autre, ce le savoir mme qui changerait de nature. Ce contexte pimologique ne doit donc surtout pas tre confondu avec ce que lon appelle les circonances, toujours plus ou moins contingentes, de lutilisation ou de lnonciation dun savoir.
3. SPERBER 1996.
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introduction Ainsi jai essay de dcrire les savoirs des Sharanahua en tenant compte de leur propre point de vue sur ces savoirs. Ce pour cela que loutillage conceptuel mis en uvre dans ce livre doit tre compris comme une simple traduCion des notions, explicites ou non, quutilisent les Sharanahua aWn de penser et de se transmettre ces savoirs. La problmatique de lapprentissage ma donc conduit reituer quelque chose comme une pimologie proprement sharanahua. Si lon veut, jai voulu inscrire cette enqute empirique dans le cadre dune anthropologie de lpimologie ; il ne se agi en aucun cas de proposer une pimologie (de plus) de lanthropologie. Consquence notable de cette approche, il me apparu que mme les socits que lon dit de tradition orale entretiennent une relle rXexivit vis--vis de leur savoir. Elles nont absolument pas besoin, par exemple, de lcriture pour prendre la diance ncessaire qui permet de diinguer des genres de savoirs, den dWnir les diverses inances dnonciations (les auteurs ) et de leur attribuer des valeurs de vrit variables. Limportant a donc t de ne jamais mettre sur le mme plan les divers savoirs diingus, de ne jamais les considrer comme des sources dinformation interchangeables susceptibles de former, de manire synthtique, un tableau gnral du savoir sharanahua li au chamanisme. Au contraire, il ma dabord fallu tre sensible aux diVrences que les Sharanahua tablissaient entre ces divers types de savoirs. Avant dentrer dans le vif du sujet, il me faut donner un trs bref aperu de la socit sharanahua4. Le terme Sharanahua e lethnonyme laide duquel se reconnaissent les membres du village de Gaa Bala au sein duquel jai travaill et parmi lesquels vivent les chamanes dont le savoir e au centre de cette tude. Il exie aujourdhui six communauts sharanahua. Elles totalisent une population denviron 650 habitants et sont toutes rparties sur les rives pruviennes du Xeuve Purus. Ce Xeuve donne son nom une micro-rgion qui compte 3 200 habitants et dont la grande majorit de la population e conitue de ceux que lon nomme des natifs (nativos) : Cashinahua, Sharanahua, Culina, Amahuaca, Ashninka, Yine, etc. Les Sharanahua appartiennent la famille linguiique pano qui comprend quelques 35 000 locuteurs disperss sur un territoire assez homogne fraCionn entre le Prou, le Brsil et la Bolivie5. Les prin4. Pour une prsentation monographique de la socit sharanahua, le lecteur pourra se reporter au livre de SISKIND 1972, complt par les monographies sur les Yaminahua de TOWNSLEY 1988 et de CALAVIA-SEZ 1994. 5. ERIKSON 1993.
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le chant de lanaconda cipaux groupes appartenant cette famille linguiique sont connus sous le nom de Cashibo, Shipibo-Conibo, Capanahua, Matss, Matis, Marubo, Katukina, Yahuanahua, Poyanahua, Shadunahua, Yaminahua, Sharanahua, Amahuaca, Cashinahua, Yora et Chacobo. Ces noms ne prjugent en rien des auto-dnominations de ces groupes, ni de leurs relations ; ils ne prennent pas en compte les groupes disparus et ceux en isolement volontaire 6. Gaa Bala e situ en hauteur par rapport au niveau du Xeuve ; on y accde par un grand escalier de bois (le prsent ethnographique correspond 2002). Une trentaine de maisons forment un grand cercle au sein duquel sintercalent un poe de sant, deux coles et un local radio. Un collge a t rcemment conruit un peu lcart. Sur la rive oppose du Xeuve, un petit groupe, rassembl autour dun ancien, Samuel, a fond un autre village, Fondo Dina. Chaque maison e occupe par une famille nuclaire, compose des deux parents et de leurs enfants. Le cas chant, les grands-parents peuvent tre accueillis dans la maison mais ceux-ci prfrent gnralement rsider dans leur propre maison. Le voisinage des maisons reproduit cependant une organisation prfrentielle. Une maison centrale e habite par un ancien et sa femme. Leurs gendres sont inalls proximit de cette maison lencerclant souvent. On trouve ainsi Gaa Bala un certain nombre de maisonnes plus ou moins tanches, plus ou moins rivales, entre lesquelles la circulation ne rien moins que libre. Elle e nanmoins Xuide tout en se conformant diverses rgles de politesse dune grande variabilit. LaspeC le plus frappant des aCivits quotidiennes e quelles font lobjet dune rpartition tanche entre les femmes et les hommes. Les femmes dsherbent les essarts, en rapportent le manioc et les plantains, portent le bois de chauVe, allument le feu, dcoupent le gibier et le partagent, font la cuisine, lavent la vaisselle et le linge, nettoient la maison et ses alentours et soccupent des enfants. Les hommes brlent les essarts, coupent les arbres, vont chasser et pcher et conruisent les maisons. Certaines aCivits sont saisonnires, telles que la colleCe des ufs de tortue, la pche eivale en amont du Xeuve ou la coupe de bois pour le compte des mtis dEsperanza. Les Sharanahua ne font pas circuler dargent lintrieur de la communaut. Ils en ont nanmoins besoin pour acheter de lessence pour leurs moteurs, des vtements, des cartouches, du savon, et, dune manire gnrale, les
6. Les meilleures tudes synthtiques sur les populations pano en gnral sont celles dERIKSON 1986, 1992, 1993 et 1996 ; on signalera galement une bibliographie tendant lexhauivit : ERIKSON et al. 1994.
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introduction marchandises que lon peut trouver la ville dEsperanza (850 habitants) et dont ils sont friands. Si la mythologie e une forme de connaissance que partagent tous les Sharanahua, le chamanisme e une initution dont limportance ne cesse de diminuer. Le village de Gaa Bala abrite un seul vrai chamane, Picha, et celui-ci e peut-tre le meilleur connaisseur de cette tradition. Les Sharanahua entretiennent une attitude ambivalente vis--vis de la future disparition de ce chamanisme-l. Dun ct, ils rappellent combien le chamane leur a t utile tel ou tel moment de leur vie o ce dernier les a sauvs. Dun autre ct, ils y voient la disparition de la sorcellerie et de toutes ces maladies dont seul un chamane pourrait tre responsable. Ainsi, ils nprouvent Wnalement quassez peu dattachement cette forme de savoir et prfrent maintenant sorienter vers les formations dinWrmier que proposent parfois quelques ONG. Linitiation que rclame cette fonCion leur parat inWniment prfrable celle que requiert le chamanisme.
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Premire partie APPRENTISSAGE ET PISTMOLOGIE
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chapitre premier Lapprentissage de la notion de yoshi
1. IntroduCion a) Le savoir commun La socit sharanahua, comme de nombreuses autres socits amazoniennes, e caraCrise par une relle galit vis--vis de laccs au savoir. En dehors de la division sexue du travail qui a pour eVet de conituer deux types de savoir, lun fminin et lautre masculin, il e raisonnable de penser que lensemble des Sharanahua dispose dun savoir relativement homogne. Ce fait e mettre en rapport avec la forte valorisation sociale de lautonomie de chacun et avec labsence de catgories sociales spcialises et hirarchises. La situation qui en rsulte e rendue possible par le faible eVeCif dmographique dune telle socit : une population comptant environ 650 membres qui tous entretiennent des changes conants ne manque pas de confrer au savoir commun des Sharanahua une indniable homognit. Ce savoir commun e diYcile caraCriser dans la mesure o il ne fait pas lobjet, de la part des Sharanahua, dune thorie explicite. Il ne peut tre apprhend que ngativement : le savoir commun e ce savoir qui ne dsign par aucun nom et qui soppose lensemble des savoirs initus. Il e, si lon veut, une catgorie implicite du savoir. Nous aurons, de nombreuses reprises, loccasion de revenir sur la dWnition du savoir initu ; pour le moment, ce qui importe, ce de retenir que chaque savoir initu e caraCris par une certaine forme de rXexivit qui lui confre la fois un nom, un contexte propre de validit et une forme spciWque dapprentissage. Dans le cadre de cette tude, la mythologie et les rituels chamaniques joueront le rle de savoirs initus, chacun avec leurs caraCriiques diinCives. Ce dans la mesure o le savoir commun ne dispose pas de cette forme de rXexivit quil conitue, par dfaut, un domaine homogne. Cette homognit du savoir commun doit tre pense en fonCion dune 17
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le chant de lanaconda caraCriique fondamentale : sa forme dapprentissage. Celle-ci va nous permettre de comprendre clairement la diVrence entre savoir commun et savoirs initus. Lenqute sera limite un domaine particulier du savoir commun, le domaine ontologique ; ce donc en rfrence ce domaine, qui se contente dnumrer les entits peuplant le monde, que nous allons prsenter les deux premiers concepts opratoires de ce travail. b) Les formes de lapprentissage : oSension et dfrence Soit un terme quelconque dnotant une entit ontologique donne : Jaguar. On peut imaginer une premire situation o ce terme fait lobjet dun apprentissage oensif. Ainsi, un enfant nayant jamais vu de jaguar part la chasse avec son grand frre ; arrivs proximit dun ruisseau, ils aperoivent soudain, diance, le pelage caraCriique du flin ; le grand frre pointe lanimal du menton et dit : Ce un jaguar. Dsormais, lenfant pourra associer le mot jaguar , ou le mot ino sil e sharanahua, lexprience oensive quil en a eue ce jour-l. On dira quil en a acquis une comprhension oensive et quil e ds lors capable de se rfrer cette entit par le biais dnoncs oensifs. Cette situation e un cas-limite, idalis ; il e peu probable que lenfant, avant ce jour liminal, nait jamais entendu parler de jaguar. Il e en eVet beaucoup plus probable que le terme jaguar ait dabord fait lobjet dun apprentissage dfrentiel. AWn dillurer cette nouvelle modalit de lapprentissage, prenons un autre exemple. Le frre dun jeune enfant revient de la chasse en dbut daprs-midi ; il e bredouille et semble mal laise ; lenfant, qui na jamais entendu prononcer le mot jaguar , lui demande : Que te-il arriv ? ; son frre lui rpond alors : Jai d tuer un jaguar. Lenfant en vient donc penser quelque chose qui pourrait tre exprim par la phrase : Mon frre a tu un jaguar. Mais ce quil pense vraiment pourrait tre plus Wdlement reitu par un nonc mtalinguiique de la forme : Mon frre a tu un animal nomm (au moins par mon frre) jaguar. Cette situation, idale galement, va nous permettre de mieux dWnir la notion de dfrence : il sagit avant tout dun apprentissage reposant non plus sur une oension de lentit dnote, mais sur la parole, et Wnalement le langage, dautrui1. On dira alors que cet apprentissage confre une
1. Sur le concept de dfrence : RCANATI 1997 et 2000. Pour viter tout malentendu, prcisons que nous confrons un sens technique au mot dfrence , proche du sens de dlgation : il sagit seulement de lattitude consiant attribuer la lgitimit dune notion
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lapprentissage de la notion de yoshi comprhension dfrentielle de lentit et quil ne peut donner lieu qu des noncs dfrentiels. Remarquons dabord quil sagit l de savoir commun. Lapprentissage, quil soit oensif ou dfrentiel, aboutit dans de telles situations un certain type dapprhension cognitive dune notion commune. Ce dire que le savoir commun, sil e partag par tous, ne le pas ncessairement de la mme manire. Ainsi les notions communes apprises conservent, au niveau de leur apprhension cognitive par chaque individu, leur propre modalit ; en dautres termes, elles sont conitues dun nonc objet ( X exie ) et dun nonc modal (comportant la spciWcation de la source dinformation). Dans le premier exemple, la notion de jaguar aura la forme : Il exie un jaguar (selon mon exprience oensive) ; dans le second exemple, cette mme notion aura la forme : Il exie un jaguar (selon les paroles de mon frre). Dune manire gnrale, lapprentissage oensif dune notion donnera lieu des noncs oensifs et son apprentissage dfrentiel des noncs dfrentiels. Il e donc important de comprendre quune notion, mme commune, conserve, au cours de son nonciation, sa modalit dacquisition. Cela explique que mme si le savoir commun ce sa dWnition e partag par tous, tous nen ont pas exaCement la mme apprhension. Ainsi, nombreux sont les Sharanahua qui savent trs bien utiliser le mot jaguar sans en avoir jamais vu. Plus encore : ils peuvent transmettre, par dfrence, cette notion commune ; et ouvrir ainsi, chez une autre personne, la possibilit dune future exprience oensive. Il e cependant clair que ce qui e dfr au cours dun tel apprentissage ne pas seulement laccs loension. La dfrence sapplique galement, et en mme temps, la comptence smantique du locuteur. Il sera ainsi possible dapprendre de manire dfrentielle que le jaguar e un flin solitaire, quil rugit, quil sapproche rarement des villages ou encore quil nattaque que lorsquil e provoqu. Cette comptence smantique repose in Wne sur la possibilit dune exprience oensive ; elle permet denrichir plus ou moins progressivement lensemble des proprits caraCriiques dune notion commune. Elle peut galement conituer un rseau dassociations complexe faisant interagir le sens de la notion dfre avec celui dautres notions ; on peut ainsi penser que dans un contexte amazonien, la notion de jaguar pourra veiller
ou dun nonc un autre nonciateur. Le respeC ou la courtoisie ne sont donc pas des
caraCriiques ncessaires de ce concept.
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le chant de lanaconda de nombreuses associations dans lesprit dun individu, en rapport par exemple avec la mythologie. La demi-comprhension dune notion du savoir commun e donc un phnomne complexe : elle e rendue possible par la dfrence, mais elle sapplique aussi bien labsence de comprhension oensive qu la faiblesse initiale de la comptence smantique. Toutefois, sans ce mcanisme de division du travail cognitif, lapprentissage linguiique, puis la matrise de la langue, seraient peu prs impossibles ; et limportant dans la modalit mme de lacquisition dune notion commune e que la dfrence comporte en elle-mme la possibilit de loension future. La dfrence commune e toujours pense comme susceptible de disparatre et de laisser place la comprhension oensive. On remarquera ds lors que, mme si dans les socits de type amazonien laccs au savoir commun, oensif ou dfrentiel, e ouvert tous (si, encore une fois, on fait abraCion de la diVrence des genres), cela nimplique pas que tous disposent dun savoir gal ; certains auront plus de savoir que dautres, soit quils aient eu loccasion dexprimenter de plus nombreuses oensions, soit quils aient cout et mmoris plus de savoir dfr. Mais cette diVrenciation e simplement une queion de degr. Lintgration de ces noncs dfrentiels au sein du savoir commun e lie plusieurs mcanismes cognitifs. Lun de ceux-ci nous retiendra plusieurs reprises : ce le processus de catgorisation par dfaut. Pour quune dfrence temporaire soit viable, ce--dire simplement pour quelle soit mmorisable, il faut quelle puisse tre au moins demi comprise . Dans notre exemple, le mot jaguar e trait par lenfant comme tant une inance spciWque dune catgorie plus large, celle dtre susceptible dtre tu . Dautres indices lui permettront ensuite de classer cet tre parmi les animaux . Or, on peut raisonnablement supposer que de la catgorie animal , il a eVeCu de nombreuses expriences oensives et que par ailleurs il dispose dj dune large comptence smantique la concernant, que cette comptence soit intuitive ou non. Le terme jaguar hrite du potentiel infrentiel de la catgorie, au moins implicite, d animal . Lenfant sera donc capable de produire une grande quantit dnoncs valides contenant un terme d espce naturelle dont il na jamais vu la rfrence. videmment, ce mcanisme de catgorisation par dfaut, concomitant celui de la dfrence, ouvre la possibilit de lerreur : non seulement lenfant peut se tromper au niveau de la catgorisation par dfaut (par exemple, en classant le jaguar parmi les humains trangers), mais en outre les infrences permises par cette catgorisation ne seront pas toutes 20
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lapprentissage de la notion de yoshi ncessairement lgitimes (par exemple, le jaguar peut tre mang ). La dfrence conditionne la possibilit de lerreur ; on peut donc en dduire quelle permet toutes sortes de myiWcations (ce--dire une asymtrie de modalits pimiques entre lenfant et ladulte par exemple, une plaisanterie prise au srieux). c) Le yoshi Une seule notion du savoir commun va retenir notre attention : celle qui e dsigne par le terme yoshi. Prcisons-le ds maintenant : le yoshi ne certes pas seulement une notion du savoir commun ; mais elle e dabord une notion propre ce genre de savoir. Que-ce que le yoshi ? Ce un mot qui dnote une notion familire la plupart des ethnologues : on le traduit gnralement par esprit , tre spirituel ou encore entit surnaturelle . Le savoir commun concernant la notion de yoshi peut tre dWni comme lensemble des infrences permises par les divers sens de cette unique notion. Il possde cette particularit de fonder (ontologiquement) dautres types de savoir : la mythologie et le chamanisme. Le terme yoshi e donc prsent dans des savoirs de natures pimologiques diVrentes. Cette transversalit nous permet de comparer ces divers savoirs et de vriWer la pertinence de ces comparaisons en montrant les eVets que ces inclusions peuvent avoir sur le sens de la notion de yoshi. On remarquera que ce quil y a de commun ces savoirs, et donc ce qui rend possible une comparaison, ce quils sont tous de nature ontologique. Nous avons aYrm que pour tre commun , le savoir ontologique doit faire lobjet dun apprentissage aussi bien oensif que dfrentiel, et que toute dfrence doit tre fonde, de manire ultime, sur la possibilit dune oension. Nous allons donc devoir montrer que la notion ontologique de yoshi e susceptible de faire lobjet dune exprience oensive. La notion de yoshi ne pas univoque : en fonCion des contextes dnonciation, on peut la traduire par ombre , reXet aussi bien que par esprit . Cette polysmie ne pas un simple hasard. Le fait que certains sens de cette notion reposent sur une exprience oensive commune ne en eVet pas un phnomne isol : on retrouve ce genre dassociations dans un nombre important de langues diVrentes (en particulier en Amazonie). Cependant, les Sharanahua insient toujours sur la diVrence qui doit tre eVeCue entre ces deux domaines smantiques de la notion nacceptant de les rapprocher que dans certains contextes prcis. Il convient donc de les prsenter, mme brivement. 21
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le chant de lanaconda Nous allons montrer que le terme yoshi dnote dabord une catgorie de la perception. Lquivalence que la langue sharanahua tablit entre des phnomnes perceptifs divers, tels que lombre, le reXet, et maintenant la photographie, conitue une catgorie marque de la perception, avec son propre dynamisme, qui soppose une catgorie implicite qui serait celle de la perception ordinaire . Ces expriences oensives nont toutefois rien dvident ; elles impliquent un processus de reconnaissance relativement complexe qui se met en place au cours de la petite enfance, avant mme lapprentissage du langage. De ce processus merge une ruCure qui, nous le montrerons, fondera par la suite lintgralit des supports perceptifs la base de tous les sens de la notion de yoshi. Que le yoshi soit une catgorie ontologique ntonnera aucun anthropologue. Ce cet aspeC de la notion qui a jusqu maintenant le plus attir leur attention. Les Sharanahua confrent en eVet aux yoshi, aux jaguars ou aux humains un mme poids ontologique : tous exient . De notre point de vue, il y a l laYrmation de lexience dune nouvelle catgorie ontologique : ce la conitution de cette ontologie particulire qui permet de relier lensemble des savoirs que cette tude se propose de comparer le savoir sur le yoshi, la mythologie et le chamanisme. Cependant, et ce l un point fondamental, la comprhension commune de la notion de yoshi varie avec le temps : la notion entretenue par un enfant ne pas la mme que celle dont dispose un adulte. Ce un des aspeCs de la notion qui ma le plus frapp au cours de mes sjours chez les Sharanahua et ce celui qui ma amen tudier non pas la complexit synchronique de la notion, mais plutt la complexit de son apprentissage. 2. Une catgorie de la perception Le mot yoshi e caraCris par une forte polysmie. Dans cette seCion, je souhaite isoler et dcrire trois sens de ce mot : ombre , reXet et photographie . Ces sens ne sont pas relis de manire immdiate au yoshi conu comme un esprit . La singularit de la langue sharanahua (et de nombreuses langues amazoniennes) e ici de runir ces trois signiWs sous un mme lexme. Le yoshi e donc dabord une catgorie de la perception avant dtre une catgorie ontologique. Ombre, reXet, photographie : il sagit l dune catgorie de la perception visuelle, le yoshi e avant tout une image . 22
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lapprentissage de la notion de yoshi Pourquoi avant tout ? Puisque de telles expriences perceptives ont lieu avant mme lapprentissage de la langue, et que, mme cet ge, lapprhension de tels phnomnes ne pas simple : ils font lobjet dun apprentissage . En eVet, de nombreux psychologues ont montr que les enfants dveloppaient une attitude complexe et volutive vis-vis de ces phnomnes qui ne rpondent pas aux attentes perceptives quils ont dveloppes dans un premier temps. Il e donc intressant de savoir quels phnomnes psychologiques sont au fondement de la notion de yoshi et quels mcanismes ils ont pu y importer. Ce pourquoi cette seCion fera appel certains rsultats de la psychologie du dveloppement aWn dclairer ce premier sens du yoshi. Je propose de ne plus considrer les sens ombre , reXet ou photographie comme des sens drivs, plus ou moins mtaphoriques, dun sens prototypique qui serait celui d esprit , mais dy voir le noyau oensif de la future notion ontologique. a) Lombre Le mot yoshi e utilis par les Sharanahua pour dsigner lombre. Ce terme ne se rfre cependant pas nimporte quel type dombre. Il contrae avec un autre mot, bata, qui dsigne les ombres portes des maisons ou des arbres, les endroits sombres, labri du soleil, o lon peut se rafrachir. Le terme yoshi, lui, fait lobjet dune utilisation plus spcialise : il ne dsigne que les ombres en mouvement, les ombres mobiles dont le porteur e clairement identiW et individualis. Typiquement, lombre dun oiseau ou celle dun avion sont des yoshi. Toutefois, lutilisation que lon pourrait dire prototypique du yoshi-ombre concerne lombre dune personne, ce--dire une ombre anthropomorphe. Cela ntonnera personne : ce un phnomne courant, sinon universel, que les entits animiques soient associes lombre. Que penser dune telle association ? Dabord, il faut couper court un rXexe courant : lombre, pour les Sharanahua, ne pas direCement associe un tre spirituel . Ils ne considrent pas lombre comme quelque chose de magique dont il faudrait se mWer ou sur laquelle il ne faudrait pas marcher. Mais alors pourquoi lui donnent-ils le mme nom quaux entits animiques ? Une premire explication e suggre par une srie dexpriences psychologiques2. Elles tendent montrer que les ombres ne font pas,
2. VAN
DE
WALLE, RUBENSTEIN et SPELKE 1998.
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le chant de lanaconda chez les enfants de 3 mois, lobjet dattentes consiantes : le jeune enfant sattend ce quelles se dplacent comme des objets matriels et il e ds lors dsorient par leur comportement inattendu. Dune certaine manire, les ombres ont t classes, par dfaut, parmi les objets matriels, hritant ainsi du potentiel infrentiel li cette catgorie, et ce classement se rvl incorreC. Une catgorie ad hoc propre aux ombres devra donc tre conitue aWn que leurs mouvements puissent rpondre des attentes perceptives andard (que dveloppent tous les adultes). Cette catgorie comportera nanmoins le processus qui a abouti sa conitution. Mais ce ne pas tout : nous avons vu que le mot yoshi dnotait prfrentiellement des ombres anthropomorphes. Or on sait depuis longtemps que les enfants nacquirent une conception adquate de leur propre ombre quassez tardivement. Avant 18 mois, leur attitude vis--vis de leur propre ombre oscille entre lindiVrence et le jeu3. Ce faisant, ils dotent leur ombre dun poids ontologique quivalent au leur. Ce ne qu 18 mois quils se reconnaissent dWnitivement dans leur ombre. Lombre fait donc ici lobjet dun changement cognitif, changement contemporain de celui de la reconnaissance de soi dans son reXet. Ce changement e aussi loccasion dun certain trouble de reconnaissance, dune priode dhsitation devant ce qui apparat comme un paradoxe visuel ou une violation des attentes jusqualors admises vis--vis des ombres de soi. Ds lors, comme les ombres en mouvement, les ombres anthropomorphes (lorsquelles sont rapportes soi) font lobjet dune diYcult de catgorisation et on retrouve un processus semblable au premier o lombre de soi e classe parmi les entits ontologiques autres, o cette classiWcation e inWrme par divers indices engendrant une forme de trouble chez lenfant et o une nouvelle catgorie e conitue aWn de circonscrire le phnomne ombre de soi et de dlimiter son propre potentiel infrentiel. Dans les deux cas, les sens prfrentiels du mot yoshi les ombres mobiles et les ombres anthropomorphes font lobjet dun apprentissage pr-linguiique, qui leur confre une coloration particulire : ce une catgorie ad hoc conitue suite un chec de catgorisation par dfaut. Une telle catgorie de la perception en vient sopposer, en bloc, la catgorie implicite de la perception ordinaire ; ce faisant elle acquiert ses propres principes : en particulier, le fait quune ombre dpende ncessairement dun objet matriel obissant, lui, dautres principes.
3. FONTAINE 1992.
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lapprentissage de la notion de yoshi b) Le reXet Le reXet dune chose, dans leau ou sur un miroir, e un yoshi. Il ny a pas dautre terme qui code ce signiW. L aussi, comme pour lombre, il y a un usage prfrentiel du mot yoshi pour les reXets dhumains, mais tout reXet, quil soit celui dun animal ou du moteur dune pirogue, e un yoshi. Il semble que les enfants reconnaissent trs tt le reXet du visage de leur mre (vers 6 mois) ; et quils savent trs tt discriminer leur propre reXet de limage dautrui4. Toutefois, ce ne que vers 18 mois quils se reconnaissent dans leur reXet ; ce--dire au moment mme o ils se reconnaissent dans leur propre ombre. Jusqu 13 mois, lenfant considre son reXet comme un autre , comme un enfant auquel il sourit, auquel il parle , quil frappe ou quil imite conduites sociales par excellence qui sont celles quil adopte vis--vis des autres enfants de son ge. Il confre alors son reXet un poids ontologique similaire celui des tres humains (mme si, de toute vidence, il sait tablir une diinCion). Puis vers 13 mois, il commence tre fascin par son reXet et cesse de jouer. Entre 15 et 24 mois, lenfant traverse une phase trs intressante pour notre propos : il adopte une attitude dvitement symatique de son reXet. Il prend conscience de la diVrence ontologique du reXet et ce trouble de reconnaissance semble sexprimer travers un malaise ; malaise complexe dont une des composantes e lapprhension de soi dans une image au atut paradoxal. 24 mois, lenfant se reconnat enWn dans son propre reXet. Comme pour lombre, nous avons donc l un phnomne visuel complexe qui ne pas matris avant un certain ge. Un phnomne visuel qui trouble les diinCions ontologiques laide desquelles lenfant soriente dans le monde et qui pose trs concrtement le problme des rapports entre les types de perception et la ralit physique laquelle ils se rapportent. Et ces troubles sattachent plus longtemps encore la saisie de sa propre image, reXet ou ombre, image anthropomorphe qui, nous lavons vu, e au cur des deux premiers sens du yoshi. c) La photographie Les Sharanahua ont dcouvert assez rcemment la photographie. Celle-ci leur e arrive de lextrieur, comme les machettes et les objets mtalliques. Aujourdhui, tous savent ce que ce et leur attitude vis4. ZAZZO 1993, ROCHAT et STRIANO 2002.
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le chant de lanaconda -vis des photographies e des plus normales au moins quant leur ontologie. Cela ne va pas de soi, et les premiers avoir bnWci de loccasion de voir des photographies ny voyaient rien. Quelques vieillards sharanahua ragirent mme de faon surprenante vis--vis des photographies : ils ne les reconnaissaient pas en tant que reprsentations. Certains refusaient de sy intresser plus longtemps ; dautres, aprs quelques explications et un peu de concentration, Wnissaient par reconnatre un visage ou une maison ; tout en gardant la plus grande peine pour identiWer correCement la personne reprsente. Aux photographies, les Sharanahua ont donn le nom de yoshi. Il dsigne aussi bien des photographies de paysages, dobjets et dtres rels que des photographies de peintures ou de dessins figuratifs. Ce donc plutt cet artefaC que lon peut nommer image Wgurative quils ont baptis yoshi. Encore une fois, il exie un usage prfrentiel du terme yoshi-photographie : ce celui qui dnote les portraits de personne humaine. Ces images anthropomorphes sont, si lon veut, les yoshi prototypiques. L aussi, si lon se tourne vers la psychologie du dveloppement, on apprend que le phnomne de limage Wgurative na rien dvident pour lenfant. Certes, les enfants discriminent trs tt les objets de leurs reprsentations images : ils peroivent une similarit entre un objet en trois dimensions et sa reprsentation en deux dimensions ds 5 mois. Mais ce ne que vers 18-24 mois quils comprennent la fonCion reprsentative de limage photographique. Ainsi, aux alentours de 9 mois, les enfants semblent dployer une apprhension ralie des images Wguratives. Ils explorent manuellement limage dun objet (par exemple dune bouteille) comme sil sagissait du vritable objet. Il ne sagit pas l dune confusion entre la ralit et limage (les objets rels font beaucoup plus lobjet dexploration manuelle que leurs images), mais plutt dune incertitude quant la nature ontologique de limage ; non pas un dWcit perceptif, mais, selon Judy DeLoache, un dWcit conceptuel bas sur labsence de comprhension de la troisime dimension virtuelle de ces images planes. Ce ne que vers 19 mois que les images feront lobjet doension ou de tentative de communication leur propos5. Toutefois, les enfants continuent jusque trs tard (3-4 ans) eVeCuer des erreurs ralies dans leur apprhension des photographies. Ce probablement parce que lenfant doit alors grer deux types diVrents de relation : la relation de reprsentation entre une image et lobjet
5. DELOACHE et BURNS 1994, DELOACHE, PIERROUTSAKOS et UTTAL 2003.
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lapprentissage de la notion de yoshi auquel elle se rfre et la diinCion ontologique entre le rfrent et limage comme chose en soi. Lacquisition, vers 19 mois, de la comprhension de la fonCion reprsentative semble inhiber, au moins au sein de leurs infrences et pendant un certain temps (moins dun an), la diinCion ontologique pourtant prcoce6. Encore une fois, nous avons aVaire l un trouble de classiWcation ontologique ; et ce trouble semble tre en rapport avec les diYcults de catgorisation de lombre et du reXet. En eVet, il semble que lenfant ne se reconnaisse sur une photographie qu lge de 25 mois (et il identiWe plus prcocement son bue que le gros plan de son visage). On a donc l une catgorie mentale apparemment relativement homogne, en ce sens que la chronologie des changements cognitifs de leur apprhension e tout fait similaire. On stonnera donc moins que les Sharanahua naient rserv quun seul mot pour dnoter la fois lombre et le reXet et quils aient accueilli la photographie dans ce mme champ smantique. chaque fois, il e queion dun trouble didentiWcation ontologique bas sur un paradoxe visuel. d) Une catgorie de la perception Que devons-nous retenir de ces donnes psychologiques ? Dabord, on remarquera que les phnomnes que sont lombre, le reXet et la photographie ne peuvent gure que faire lobjet dun apprentissage oensif et que cet apprentissage tmoigne dune dynamique prcdant lacquisition du langage. Ainsi, lorsque lenfant sharanahua apprendra les termes de sa langue, il pourra relier le mot yoshi des processus perceptifs dj dots dune certaine forme de complexit. Mais par ailleurs, le fait que le terme yoshi se rfre trois types de phnomnes perceptifs diVrents lamnera conituer une catgorie mentale homogne, reXtant, comme nous lavons vu, une catgorie psychologique dj conruite. Quels sont les principes fondamentaux de cette catgorie de la perception ? Nous en retenons deux, lun ngatif et lautre positif : ce sont la dynamique de la conitution de la catgorie et la dWnition de la notion de double ou d image . Le premier aspeC qui permet de relier ces trois phnomnes perceptifs e le fait quils ont dabord t envisags comme appartenant une catgorie ontologique andard ( objet matriel , humain autre ) et que cette catgorisation se rv6. ROBINSON, NYE et THOMAS 1994, THOMAS, NYE et ROBINSON 1994.
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le chant de lanaconda le inadquate. Diverses violations des attentes lies cette premire catgorisation (par dfaut) ont suscit chez lenfant aussi bien ltonnement quun certain malaise, tmoignant dun trouble de reconnaissance, dun problme de classiWcation face une ambigut perceptive. Ce trouble a t lev par le biais dune nouvelle catgorisation, ce--dire par le biais de la conitution dune catgorie ad hoc de la perception. Cette dynamique peut tre traduite par un schma gnral :
Perception Catgorisation par dfaut Violation ou paradoxe
Catgorisation ad hoc
Le deuxime aspeC de cette catgorisation e positif : une fois quil a t conat que les phnomnes perceptifs nouvellement catgoriss nobissaient pas aux attentes qui rgissaient les catgories au sein desquelles ils avaient t classs par dfaut, il e ncessaire dlaborer les principes propres cette nouvelle catgorie. Or le point important, ce niveau, e que lensemble de ces phnomnes perceptifs sont passs dune apprhension ontologique, o leur tait confr un poids ontologique quivalent celui de leur modle , une apprhension en termes proprement perceptifs ; lombre, le reXet, la photographie sont passs dun classement parmi les catgories ontologiques un classement ad hoc, dWnissant une catgorie de la perception. Ce faisant, lopposition pertinente ne se fait plus entre divers types dentits ontologiques, mais entre la catgorie de la perception regroupant lombre, le reXet, etc., et le mode dapprhension perceptive andard relatif chaque catgorie ontologique andard. Les phnomnes visuels regroups sous le terme yoshi doivent tre penss en fonCion de leurs modles ontologiques qui, eux, respeCent les principes andard (les plus tt apparus). Tous apparaissent donc comme des doubles visuels dentits ontologiques andard des ombres danimaux, des reXets de pirogues, des portraits dhumains. Il se conitue l un rel dualisme entre des phnomnes oensifs dots de symes dinfrences apparus trs tt et dautres phnomnes oensifs, drivs des premiers, mais nobissant pas aux mmes principes. Ce pour cela que lon peut parler de catgorie de la perception ad hoc, sopposant, en bloc, une catgorie implicite de la perception ordinaire . Pourquoi catgorie de la perception ? Ce que les phnomnes nomms yoshi sont, certes, des phnomnes extrieurs, mais quils ne partagent pas le poids ontologique de leur modle.
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lapprentissage de la notion de yoshi partir de cette situation, peut se dvelopper lide dun double anthropomorphe ; nous avons eVeCivement observ que chacun des sens du terme yoshi prenait lhumain , ou sa forme, comme prototype. Mais ce qui importe pour le moment, ce dinsier sur le fait quil ne sagit l que dun cas-limite, dune inance particulire dune catgorisation plus vae reposant in Wne sur une ambigut perceptive et sur les troubles qui lui sont lis. 3. Une catgorie ontologique Aprs avoir isol un premier domaine smantique relatif la notion de yoshi, je souhaite aborder son second domaine smantique : celui o le yoshi e pens comme une catgorie ontologique. Ce l laspeC de la notion le plus familier aux anthropologues. Le yoshi y apparat comme une nouvelle entit ontologique, comme une entit qui vient se juxtaposer aux entits qui peuplent le monde : les arbres, les animaux ou les humains. De notre point de vue, il sagit dune catgorie ontologique surnumraire dans tous les cas, il y a l lajout dune nouvelle rfrence dans le monde. Cet aspeC ontologique e fondamental pour notre propos puisquil fonde tous les savoirs comparer : le savoir commun sur le yoshi, comme la mythologie ou le chamanisme, inaure une nouvelle ontologie, de manire certes diVrente, mais toujours en rapport avec la notion de yoshi. Laccs ce nouvel aspeC de la notion de yoshi ne peut se faire que par le biais dun apprentissage dfrentiel du moins dans un premier temps. Ce sens ne peut tre acquis quau cours des interaCions langagires que les enfants changent avec les adultes. On remarquera dores et dj un premier rapport entre le yoshi comme catgorie de la perception et le yoshi comme catgorie ontologique : les deux notions sont la consquence dune trajeCoire inverse. Lombre, par exemple, avait t apprhende comme une entit, dote dun rel poids ontologique , puis avait t rduite un type de phnomne perceptif, dpendant dune entit ontologique sans en tre une elle-mme, proprement parler. La notion que nous abordons maintenant se prsente, elle, immdiatement comme une catgorie ontologique et il e plus que probable quelle proWte du fait que le yoshi-percept ait derrire lui une hioire ambigu, mlant ontologie et perception. De plus, cette notion de yoshi comme entit ontologique entretient un autre rapport avec la notion de yoshi-percept. Le fait que le yoshi29
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le chant de lanaconda percept se rfre des phnomnes extrieurs rend plus aisment accessible lide que ces tres que sont les yoshi ont une exience extrieure , indpendante. Nous allons voir qu cette extriorit sajoute, dans un premier temps, lide dune nature anthropomorphe du yoshi. Cette catgorisation entre cette fois en rsonance avec le prototype de la notion de yoshi-percept et facilite lattribution au yoshi dun poids ontologique semblable celui dune personne humaine. On le voit, ce autour de cette notion que se joue, de manire plus ou moins consciente, la diinCion entre perception et ralit diinCion qui devra tre acquise aWn que la notion de yoshi soit pensable dans toute sa polysmie. a) Premire catgorisation par dfaut Dans quel contexte lenfant entend-il parler de yoshi ? Il semble que le contexte le plus frquent soit celui o il e queion du yoshi en tant que ravisseur et consommateur denfants. Ce sens sacquiert travers lcoute de deux phrases types : Attention, le yoshi va tattraper ! et Attention, le yoshi va te manger ! ces noncs sajoute aussi celui-ci : Attention, le yoshi va te regarder ! Ces trois prdicats attraper , manger et regarder forment un paradigme qui permet lenfant de se faire une premire ide de ce que un yoshi. Ce sont l des phrases que les parents de lenfant prononcent souvent, par amusement, sans vritable but pdagogique conscient et toujours avec le sourire. Elles pointent des situations o lenfant se retrouve seul et dans un environnement perceptif Xou : essentiellement pendant la nuit. Typiquement, de telles mises en garde sont prononces lorsque lenfant doit aller seul dune maison une autre pendant la nuit, traversant ainsi une petite zone de semi-obscurit. Ces mises en garde redoublent langoisse que lenfant peut prouver dans le noir. Car ce ne pas parce que les adultes gardent le sourire que les enfants ne prennent pas leur angoisse au srieux ; et chez certains enfants particulirement craintifs, la peur du yoshi peut devenir paralysante (ils refuseront alors de sloigner seuls de leur foyer pendant la nuit). Ce partir de telles phrases que les enfants infrent deux-mmes que le yoshi e une entit ontologique, mieux : un tre anthropomorphe. Deux-mmes , puisque les adultes ne tiennent jamais de discours aYrmant explicitement que les yoshi sont (ou sont pensables comme) des tres humains.
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lapprentissage de la notion de yoshi Avant de me rendre chez les Sharanahua, jai sjourn quelque temps chez les Amahuaca de lInuya, un groupe de la mme famille pano et culturellement proche des Sharanahua. Ces Amahuaca vivaient depuis un certain temps dj avec plusieurs familles de mtis et ils staient eux-mmes maris avec des mtis lespagnol tait en passe de devenir la langue de tous les enfants. Au cours de ce sjour, jai t essentiellement en contaC avec ces enfants et ce sont eux qui mont les premiers appris ce qutaient les yoshi (le mot e identique en amahuaca et en sharanahua). Selon eux, les yoshi taient de petits tres semblables des nains qui mangeaient les enfants perdus dans lobscurit de la nuit des croque-mitaines en somme. Cette notion du yoshi, ils navaient pu lacqurir lcoute de la mythologie puisque ce genre de rcits ntait plus racont dans le village o je rsidais. Ces jeunes Amahuaca avaient donc eVeCu cette infrence de leur propre chef. De mme, ctait ainsi que les enfants sharanahua imaginaient les yoshi partir des mises en garde amuses de leurs ans nexplicitant, encore une fois, jamais le caraCre anthropomorphe des yoshi. Ces enfants dcrivaient les yoshi comme de petites personnes, avec de gros yeux exorbits et de grandes dents ; mais ils insiaient ensuite sur le fait quils nen avaient jamais vu et quils souhaitaient nen voir jamais. La pauvret de cet apprentissage dfrentiel avait donc enclench un processus de catgorisation par dfaut chez lensemble de ces enfants : ayant class les yoshi parmi les humains en interseCion avec les tres dangereux , ils se contentaient de dvelopper le potentiel infrentiel attach ces catgorisations. Ce faisant, ils nintressaient pas beaucoup les adultes, qui se contentaient de qualiWer ces discours de paroles denfants . Ces mises en garde avaient donc pour eVet de faire accepter lenfant, de manire toute implicite, la ralit ontologique de la catgorie de yoshi. Le fait que le yoshi ait t class parmi les humanodes plutt que parmi les animaux (par exemple) sexplique aussi bien par le type de verbes prdiqu aux yoshi, que par le fait que le yoshi-percept disposait dj de la forme humaine comme sens prototypique. Cependant, et ce un point important, les infrences fondes sur lanthropomorphisme du yoshi sont peu dveloppes : elles sont essentiellement visuelles, concernant les descriptions que les enfants sont susceptibles de donner du yoshi, plutt que des infrences en termes de sociabilit ou de psychologie. Car en eVet, si lon observe le type dintentionnalit que les enfants confrent au yoshi, on ne trouvera que des infrences 31
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le chant de lanaconda fondes sur le fait que le yoshi e un tre dangereux , potentiellement prdateur et surtout anthropophage. b) Asymtrie piSmique Quel e le atut de ces noncs de mises en garde ? Statut complexe, comparable peut-tre ce que le Pre Nol pour beaucoup denfants, ou mme, plus prcisment, aux diVrents types de croquemitaines que lon trouve dans nombre de cultures. Certes, tous, adultes comme enfants, croient au yoshi. Mais parler de yoshi dans ces contextes, laissant penser quil e humanode et anthropophage, ne pas srieux tout adulte sait quune rencontre avec un yoshi dans le village serait totalement fantaisie et que les yoshi ne sont pas exaCement pensables comme des personnes humaines. Nous avons donc l une situation o lattitude pimique vis--vis dun mme nonc e diVrente pour le locuteur et pour lauditeur : ladulte ne croit pas tout ce quil dit, tandis que lenfant, apparemment au moins, y croit. Si le type de croyance quentretiennent les enfants vis--vis des noncs mettant en scne de myrieux anthropophages e diYcile prciser, lattitude des adultes face ces mmes noncs e plus facile caraCriser : ils les considrent comme des mensonges . Le verbe utilis, dans ce contexte, e /chadi-/ ; il signiWe mentir , mais galement parler trop , ce--dire parler plus quil ne le faut . Le processus de dmyiWcation qui devra avoir lieu dans lesprit des enfants fera donc galement intervenir une premire comprhension des diverses valeurs pimiques des noncs. Il ne faut cependant pas en conclure que les Sharanahua considrent leurs mythes certains prsentent les yoshi comme des humanodes potentiellement anthropophages comme des mensonges ; simplement, les noncs mythiques ne sont pas valables dans tous les contextes ; et surtout, la dmyiWcation , qui aura lieu progressivement, par le rire plus que par lenseignement explicite, consie non pas reconnatre la dWnition vraie du yoshi, mais ne pas trop parler , ne pas penser que lon en sait plus quil ne possible de savoir. Le rsultat sera que la notion de yoshi deviendra la fois plus gnrale et plus vague nous allons voir comment. c) Seconde catgorisation par dfaut Si lon se penche maintenant sur ce que les adultes ont dire du yoshi, on e dabord surpris par la pauvret relative de leurs aYrmations. Les adultes ne se jugent pas capables de dcrire lapparence des 32
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lapprentissage de la notion de yoshi yoshi en gnral ; leurs noncs reent trs vagues et ils se limitent gnralement souligner laspeC dangereux du yoshi. Ce que lon peut dduire de ces noncs, ce que le yoshi e accept comme une catgorie ontologique en soi mais son rapport avec les autres entits du monde ree vague. Certes, il partage des traits avec beaucoup de prdateurs : ce un tre dangereux quil faut absolument viter de rencontrer ; on le trouve en gnral au fond de la fort ou sur une plage isole ; il ne peut apparatre que pendant la nuit. La seule catgorie par dfaut disponible permettant de penser le yoshi, de rendre cette notion un tant soit peu produCive, e alors celle dtre dangereux . Cette catgorisation relativement abraite permet de comprendre pourquoi les Sharanahua ne savent que rpondre aux queions psychologiques de lethnographe. Les yoshi pensent-ils ? Pourquoi les yoshi sont-ils dangereux ? Pourquoi les yoshi agissent-ils comme ils agissent ? Autant de queions dnues de pertinence, qui seront aimablement cartes. Ou alors lethnographe se verra compar un enfant un peu upide. Car les queions ventuelles des enfants un peu gs concernant les yoshi font, elles, preuve de beaucoup plus de pertinence. Ainsi une anecdote souvent entendue relatait les interrogations du Wls de Jaime, lge o il tait curieux de tout et ne cessait de poser des queions. Lune dentre elles tait ree mmorable : Ulysse avait un jour demand son pre si les yoshi pouvaient tre mangs. On peut dduire de cette simple queion le contexte dinterrogation qui stait conruit dans lesprit du jeune garon ; non pas : Le yoshi e-il ou non une personne humaine ? , mais : Le yoshi e-il un prdateur et/ou une proie ? queion beaucoup plus pertinente, tant donn le contexte des noncs auxquels il avait pu tre soumis. La notion de yoshi propre au savoir commun des adultes se limite donc lide dun tre dangereux. Rien ne explicite au sujet du mode de prdation du yoshi, de ce qui le rend dangereux. Ce avant tout un danger immanent, veCeur dangoisse, induisant des comportements dvitement de certaines situations (celles impliquant la solitude pendant la nuit). Et ce donc tout naturellement quil e reli aux maladies. Je reviendrai en dtail sur ce point, mais quil suYse pour le moment de savoir que des noncs exprimant explicitement le rapport, par exemple causal, dun yoshi une maladie, sont trs peu produCifs chez les Sharanahua. Ce rapport e certainement pertinent, mais il ree implicite et lenfant ne peut lapprhender que de manire trs indireCe. En plus du danger immanent qui entoure la prsence virtuelle des yoshi, il ne peut gure avoir aVaire qu des expressions lexicalises (et, de manire oblique, un rcit mythologique). Deux de ces expressions 33
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le chant de lanaconda reviennent rgulirement au Wl des conversations sharanahua : bia yoshin aca, littralement le yoshi te la fait , ce--dire tu es tomb malade et yoshini ua bua, littralement le yoshi ma touch , qui exprime une sensation subite de froid, annonciatrice dune maladie. De mme, certains Yaminahua se plaignent de douleurs au ventre en disant quils ont un yoshi dans le ventre ; ce qui videmment ne pas prendre littralement, mais qui ne manque pas de crer une association durable entre yoshi et maladie. Ce ne qu partir de telles expressions, que lon dit sans y penser , que les enfants renforcent le lien, somme toute tnu et quils doivent infrer deux-mmes, entre yoshi et maladie. Et ce cet aspeC de la notion de yoshi qui subsiera dans lesprit des adultes, une fois quils auront fait leur deuil dune conception anthropomorphe du yoshi. d) Position du problme Nous avons donc conat que si lon observe les usages de la notion de yoshi comme catgorie ontologique, on obtient deux types de discours diVrents. Celui des enfants e gnreux, parfois prolixe, et insie sur lanthropomorphisme de ce croque-mitaine ; celui des adultes e vague, relativement pauvre, souvent concentr dans des noncs rigides, que lon rpte pour les avoir entendus au cours de lenfance7. Entre ces deux moments ou entre ces deux discours, il semble que se opre une forme dauto-censure (ou dinhibition) : les adultes ont, de manire tout fait consciente, bloqu le potentiel infrentiel que la notion de yoshi hritait de sa catgorisation par dfaut au sein des tres humains . Comment ce changement cognitif se-il droul ? Ce ce que nous nous proposons dtudier maintenant. 4. Les rcits de rencontre Notre premire approche de la notion de yoshi na concern que des noncs dont lapprentissage tait dfrentiel. Ce ntait qu lcoute de ses parents que lenfant pouvait se faire une ide de lexience de cette entit que le yoshi mme si, par la suite, et nous avons dj
7. Le concept de yoshi des adultes dpasse toutefois cette simple valeur faCive. Ce une notion complexe au sens o elle comprend une partie faCive ( tre dangereux ) et une partie WCive ( humanode prdateur ). La partie WCive e certes considre comme fausse (cf. le verbe /chani-/) mais elle conditionne la produCion des noncs de mises en garde qui permettront aux enfants de conruire leur propre concept.
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lapprentissage de la notion de yoshi vu quil sagissait l dune proprit de la dfrence, lenfant pouvait eVeCuer de lui-mme diverses infrences fondes sur une catgorisation par dfaut de la notion. Toutefois, lapprentissage dfrentiel de la notion de yoshi ne se limite pas aux frquentes mises en garde eVeCues par les parents et les adultes en gnral. Un autre type de discours, de nature trs diVrente, e susceptible dtre cout par les enfants. Ce sont les hioires de rencontre de yoshi. Ces rcits sont rares et reent videmment lapanage des adultes. Ils sont fonds sur une exprience oensive que le narrateur vient de raliser. Typiquement, ils se droulent ainsi : un adulte revient au village et raconte la rencontre quil vient deVeCuer avec un yoshi. Puis, le cas chant, une discussion se met en place o dautres adultes voqueront la ou les rencontres avec des yoshi quils ont eu loccasion de vivre. Ces rcits sont des vnements publics auxquels participent tous les membres prsents de la maisonne et les quelques visiteurs de passage ; les enfants les coutent toujours avec la plus grande curiosit. Nous en prsentons ici quelques exemples choisis.
(1) Une nuit, trs tard, Miguel, muni de son fusil, sen va surveiller son essart. Sa belle-mre e handicape et a du mal marcher, Miguel a donc dcid douvrir son essart proximit du village, prs du fouillis de broussailles o plusieurs morts ont rcemment t enterrs. Ces derniers temps, cet essart fait rgulirement lobjet dattaques noCurnes de rongeurs, probablement des agoutis, qui dvaent ses plants de manioc et il aimerait en tuer quelques-uns. Au bout dune longue veille, il entend de faibles bruits, caraCriiques des dplacements furtifs de ces petits rongeurs. Il maintient sa surveillance et Wnit par apercevoir, au loin, une forme massive, quelque chose qui ne pourrait tre quun gigantesque tapir. Il revient avec prcipitation au village, bredouille. Il rveille tout le monde et raconte son hioire. Il e tout fait certain davoir identiW le bruit dun petit rongeur et il ne remettra pas cette certitude en queion. La conclusion simpose delle-mme ; ce ne pas Miguel qui la proposera, mais sa belle-mre : ctait un yoshi. Tous se mettent daccord sur ce point et la proximit du cimetire vient fournir un lment supplmentaire renforant la conviCion. Miguel passera la journe suivante dans son hamac, pour se reposer dune soudaine fatigue et pour viter de renouveler cette fcheuse rencontre. (2) Jaime marche dj depuis quelques heures dans la fort, il e assez loign du village et les chemins sont de plus en plus troits et diYciles suivre. Il a choisi de saventurer dans un endroit dont il ne pas trs familier, aprs que son beau-frre lui a racont avoir cru reprer lodeur caraCriique dune meute de pcaris. Il e dj trs fatigu, et la pluie commence tomber, lorsquil entend des grognements de pcaris : ce un signe qui ne trompe pas. Aprs une recherche puisante, il ne trouve aucune trace des pcaris, ni olfaCive, ni visuelle. son retour au village,
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tous couteront son hioire et une conclusion fera consensus : il ne pouvait sagir que dun yoshi. (3) Oswaldo tait all, seul, descendant le Xeuve dans sa petite pirogue, la ville dEsperanza pour y rgler quelques aVaires. De retour, la nuit venue, il fait une halte sur une plage aWn dy dormir. Il prpare un abri, inalle sa mouiquaire, se couche puis attend le sommeil qui ce soir ne veut pas venir. Soudain, dans le silence de la nuit, il entend des voix provenant de lautre extrmit de la plage. Il se lve, un peu inquiet, et aperoit au loin la lumire dun feu de camp. Il saisit son fusil et sapproche discrtement de la source de lumire. Les voix se font de plus en plus nettes tandis quil marche ; mais en mme temps, il ressent un certain malaise qui se transforme vite en relle douleur : sa tte grossit , salourdit . Puis lorsque le feu de camp apparat porte de vue et quil devient possible didentiWer les individus qui mettent ces voix, tout disparat. De toute vidence, ctaient des yoshi. Pendant ce temps, les nuages se sont disperss et la lune inonde la plage de sa clart. Oswaldo dcide alors de ne pas reer plus longtemps sur cette plage, range ses aVaires et repart sur sa pirogue, se dirigeant sur le Xeuve grce la lumire lunaire. (4) Pendant la saison sche, les Sharanahua saventurent souvent en amont du Xeuve Purus pour y pcher de gros poissons (et colleCer des ufs de taricaya). Cette anne-l, Miguel tait parti seul car son frre tait malade. Cela faisait dj trois jours quil navait parl personne et quil passait ses journes pcher. Le soir venu, il inalle son camp comme dhabitude sur une plage et mange quelques poissons bouillis en attendant la nuit. Repu, il sapprte dormir lorsquil entend des clapotis qui proviennent dun petit ruisseau dbouchant sur le Xeuve jue ct de son camp. On aurait dit que des gens se baignaient. Intrigu, Miguel entre en silence dans la fort pour trouver un endroit partir duquel il puisse voir de quoi il retourne. Cach derrire les broussailles, il dcouvre une scne trange : des silhouettes apparaissent, vaguement claires par les quelques rayons lunaires qui traversent la canope. Elles semblent lgrement plus grandes que des hommes, mais leur forme e clairement humanode ; elles sont alignes les unes ct des autres, toutes recroquevilles et leur corps semble recouvert de papillons. Elles reent ainsi, immobiles et silencieuses. LeVet de cette vision ne se fait pas attendre : Miguel e dabord pris de violents tremblements, puis il ressent un pressant dsir de dormir. Au bord de lvanouissement, il rsie tout de mme jue assez pour avoir le temps de rejoindre son campement, se fauWle sous sa mouiquaire et sendort profondment. Il avait rencontr pour la premire fois des yoshi.
a) Contexte des rcits Ces rcits de rencontre de yoshi sont conditionns par un certain nombre dlments qui les rend lgitimes et acceptables en tant que rcits authentiques. Je nai prsent ici que deux rcits de chacun des deux genres les plus reprsentatifs, mais jai eu loccasion den couter 36
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lapprentissage de la notion de yoshi de trs nombreux, fonds plus ou moins sur les mmes lments. En premier lieu, la solitude du tmoin de la rencontre e une condition ncessaire ; cette solitude implique pour le narrateur un contexte trs spciWque : soit il e en fort (pour une expdition de chasse), soit il dort sur une plage (au cours dun voyage le long du Xeuve). Ce sont l des contextes qui reviennent conamment. Labsence dintersubjeCivit humaine e donc une condition sine qua non de ces rencontres. Deux autres lments reviennent avec une forte redondance : la nuit et la pluie. Ce sont l deux situations hautement signiWcatives. Outre la charge dangoisse qui e lie ces deux situations, connotes par lide de danger, elles reprsentent deux situations de trouble de la perception. La nuit conitue un moment o la perception visuelle devient incertaine, Xoue et o les formes sont diYcilement identiWables. Ainsi, Oswaldo, au cours dune nuit o le ciel e couvert dpais nuages, voit les Xammes dun feu lointain qui disparat lorsquil sapproche (rcit 3) ; Miguel observe, lintrieur de la fort, des formes humanodes quil e incapable didentiWer clairement (rcit 4). La pluie, quant elle, brouille le paysage sonore ; les perceptions sonores deviennent moins aisment identiWables. Or, une partie importante de la connaissance qui fait dun Sharanahua un bon chasseur e sa capacit savoir discriminer et identiWer les sons provenant de la fort. Et tous les Sharanahua savent identiWer un oiseau son chant, un batracien son coassement ou nimporte quel mammifre son cri caraCriique. Ainsi, dans le deuxime rcit, Jaime identiWe certes les grognements dun pcari, mais chacun sait que lorsquil pleut, les bruits de la fort deviennent diYcilement discernables ; la pluie e en gnral le signal de la Wn de la chasse. Ces deux situations, la nuit et la pluie, eVeCuent chacune le brouillage dune attente perceptive andard, quelle soit visuelle ou sonore. Ce dans ce contexte que peut se drouler une rencontre avec un yoshi : lorsque le paysage perceptif devient inhabituel, lorsquil devient diYcile didentiWer prcisment les formes environnantes, lorsque le savoir permettant de relier une perception, visuelle ou sonore, une entit ontologique dWnie devient diYcilement applicable. Dans de telles situations, le fait dtre seul, de ne pouvoir soumettre autrui ses doutes, dclenche une forte angoisse : tous les ingrdients sont alors runis qui permettront une rencontre avec un yoshi.
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le chant de lanaconda b) Le schma narratif des rcits Ce au sein de ce contexte, dWni par la solitude et par un brouillage perceptif, que se produisent les rencontres de yoshi. Celles-ci consient essentiellement en des troubles didentiWcation, gnralement conditionns par la situation de brouillage de la perception. La situation la plus typique, objet dune foule de rcits similaires, e la suivante. Le chasseur identiWe lindice dune prsence animale. Cet indice e le plus souvent un son (grognements ou bruits dun dplacement), mais peut tre aussi une image , typiquement un faca, une prsence furtive , une silhouette ressemblant vaguement un animal mais que lon na pas pu identiWer clairement et qui a disparu promptement. Cet indice conduit naturellement linduCion de la prsence dun gibier potentiel et le chasseur part la recherche dautres indices. Le chasseur se retrouve alors dans une de ces deux situations : soit il ne trouve pas dautre indice (par exemple, un grognement de pcari sans aucune autre trace de lanimal), soit de nouveaux indices viennent contredire lindice initial (par exemple, une forme massive suggrant la prsence dun tapir vient contredire les perceptions sonores indiquant la prsence dun petit rongeur). La premire infrence, il y a un animal , fonde dans nos exemples sur des indices sonores, e donc contredite par les nouveaux lments de la situation (invisibilit ou contradiCion audiovisuelle). Ds lors, le chasseur doit rviser sa premire infrence : il rejette sa premire identiWcation et se retrouve dans la situation davoir identiWer le type ontologique de lentit susceptible dmettre de tels indices contradiCoires. Ce alors que se produit lidentiWcation Wnale : il ne peut sagir que dun yoshi. Ctait donc a. Ce schma gnral peut tre dclin selon deux versions : lexpdition de chasse et la nuite sur la plage. La premire version exhibe un mcanisme cognitif relativement simple qui pourrait tre exprim comme suit. Une entre perceptive andard (indice visuel ou sonore) conduit une infrence andard (prsence dune entit ontologique lie cet indice perceptif un animal). Puis, une seconde entre perceptive vient contredire linfrence andard. Les lments spciWques du contexte (solitude, brouillage de la perception : nuit ou pluie) fournissent alors les conditions de possibilit dune infrence non andard (prsence dune entit ontologique extraordinaire un yoshi). Il ne sagit l que de conditions de possibilit puisque tout individu mis en prsence de ces indices contradiCoires ne conclut pas ncessairement la prsence dun yoshi et que souvent, 38
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lapprentissage de la notion de yoshi linfrence Wnale : Ce un yoshi , fait lobjet dune discussion lors du retour au village et ne pas propose spontanment par le tmoin. Sa rencontre e alors valide par lauditoire. Les rcits de nuite sur la plage obissent une logique similaire. Une entre perceptive andard conduit une infrence andard (dans nos exemples, la prsence dhumains). Puis de nouvelles entres perceptives contredisent linduCion initiale (les formes disparaissent, les silhouettes sont trop grandes, ne parlent pas). Alors les lments spciWques du contexte (solitude, nuit, fatigue) fournissent les conditions de possibilit de linfrence non andard (la prsence du ou des yoshi). On a aVaire, dans ces deux situations typiques, expdition de chasse et nuite sur la plage, un mme trouble didentiWcation dune catgorie ontologique donne (animale ou humaine), fond sur un paradoxe perceptif et dbouchant sur une nouvelle identiWcation ontologique : Ce un yoshi. Tout rcit obissant ce schma prsente les caraCriiques suYsantes qui le rendent lgitime. Ainsi, le narrateur pourra volontairement omettre la quatrime tape de son rcit : lauditoire, pour peu quil ait reconnu le caraCre typique des trois premires tapes pourra de luimme en infrer la conclusion ce qui, videmment, renforcera la vraisemblance du rcit. c) Le yoshi et la maladie Revenons un lment commun tous les rcits. Toutes ces rencontres sont vcues comme dangereuses ; et certaines dbouchent sur un rel malaise physique. Ce l la fois un lment contextuel, renforant lidentiWcation ontologique Wnale et une attente induite par cette mme identiWcation. Ce parce que lon ressent un malaise physique quil e probable que lon ait aVaire un yoshi ; et ce parce que lon a eu aVaire un yoshi que lon devient malade. Et ce probablement l une des raisons qui font que ces rencontres ne comprennent jamais dinteraCion concrte : jamais le tmoin dune rencontre avec un yoshi ne fait plus que le voir (vaguement) ou lentendre (de manire contradiCoire). On ne sait pas ce qui se passerait si linteraCion allait plus loin, mais on se doute que ce serait trs dangereux en tout cas, personne ne l pour en tmoigner. Comme nous lavons vu, il exie une association implicite entre yoshi et maladie, sans que ce rapport de causalit soit explicitement thmatis. Cette association e renforce par les rcits de rencontre (ou alors cette association informe les rcits de rencontre). Dans le premier rcit, Miguel ressent, aprs 39
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le chant de lanaconda lidentiWcation de sa rencontre, une soudaine fatigue qui le contraint reer alit tout le ree de la journe ; dans le second rcit, Jaime e puis par son expdition de chasse ; dans le troisime rcit, Oswaldo sent sa tte grossir ou salourdir ; Miguel, dans le quatrime rcit, tremble violemment, puis ressent une soudaine fatigue qui le conduit au bord de lvanouissement. Fatigue, tremblement, vanouissement, paralysie sont parmi les symptmes les plus frquents dont se plaignent les Sharanahua lorsquils sont atteints de graves maladies. Oswaldo, lui, utilise un terme diYcilement traduisible, /cushto-/, qui e le verbe paradigmatique permettant dexprimer les sensations douloureuses rsultant dune maladie. On retrouve donc nouveau une association causale Xoue entre yoshi et maladie. d) LoSension des yoshi Ce sont ces rcits de rencontre qui confrent la notion ontologique de yoshi le atut dune notion du savoir commun. En eVet, nous avons vu que mme si lapprentissage et la comprhension dune notion du savoir commun taient et reaient dfrentiels, il tait fondamental quune comprhension oensive dune telle notion soit possible. Ce l le rle des rcits de rencontre : rendre une telle oension possible et pensable. En eVet, du point de vue du narrateur, cette exprience e dWnitivement oensive. Simplement, quelques contraintes donnent une coloration particulire cette exprience. La premire rsulte de la forme dauto-censure quont intriorise tous les adultes : lide selon laquelle les yoshi possdaient une apparence anthropomorphe ayant t abandonne, lapparence que revt le yoshi au cours dune rencontre devient problmatique. Do le recours la dynamique immanente caraCriique de lapprhension du yoshi-percept. Nous avons en eVet montr que la reconnaissance des yoshi-percepts comme tels (quils soient des ombres, des reXets ou des photographies) impliquait un processus que nous avons rsum par le tableau ci-dessous :
Perception Catgorisation par dfaut Violation ou paradoxe
Catgorisation ad hoc
Or ce prcisment ce mme processus que lon retrouve dans le schma narratif des rcits de rencontre. Une perception fournit un indice permettant dinfrer la prsence dune entit ontologique (premire catgorisation) ; puis une seconde perception, typique dune 40
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lapprentissage de la notion de yoshi autre catgorie ontologique, vient crer une ambigut perceptive ou, au choix, un paradoxe ontologique ; cette situation insatisfaisante trouve une solution lorsquune nouvelle catgorisation e eVeCue, reposant sur une catgorie ontologique ad hoc un yoshi. Les Sharanahua, ayant bloqu le potentiel infrentiel de leur premire catgorisation par dfaut (anthropomorphe), rsolvent le problme de lapparence du yoshi en ayant recours au premier sens de la notion de yoshi qui oVrait une forme particulire dapprhension oensive. Il en rsulte que lentit ontologique yoshi e susceptible de faire lobjet dune oension et que ds lors, elle e apte faire partie du savoir commun. Lapprentissage dfrentiel quen raliseront les enfants reposera donc in Wne sur la possibilit dune oension. On comprend par ailleurs que, reposant sur une dynamique que connaissent tous les enfants, dynamique qui par ailleurs prte aux phnomnes tels que lombre un aspeC psychologiquement inattendu , le schma narratif des rcits de rencontre soit particulirement mmorable et que ce schma puisse faire lobjet dune acquisition sans transmission explicite. La seconde contrainte sur loension la base des rcits de rencontre concerne la condition de ces expriences qui se reXte dans les modalits de la narration. Tous ces rcits se racontent la premire personne, certes, mais de plus ils interdisent une nonciation inclusive : loension dun yoshi ne pas un phnomne perceptif partageable. Ce ce que nous avons souhait mettre en lumire en insiant sur la solitude ou lisolement du tmoin comme condition sine qua non de ces rcits. Le non-partage de loension ne donc pas seulement un eVet de la nature dfrentielle de lapprentissage de la notion de yoshi, cen e une proprit inhrente. Ds lors, il apparat clairement que lon ne peut voir un yoshi que dans la mesure o lon a entendu le rcit dune autre personne et que ce faisant, on apprend aussi reconnatre le contexte dune telle rencontre. Le caraCre particulier de loension dun yoshi le fait que cette oension ne soit pas partageable ne fait cependant pas, de la part des Sharanahua, lobjet dune thmatisation notable. Limportant e que loension soit possible et que, de ce fait, cette exprience acquiert la faCivit propre linscription dune notion au sein du savoir commun.
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chapitre ii La mythologie sharanahua
1. La mythologie LAPPRENTISSAGE DE LA NOTION de yoshi dans le savoir commun se fait en mme temps que lapprentissage de la notion de yoshi dans le savoir initu mythologique. La mythologie possde cette particularit dtre la fois un savoir initu, rgi par diverses contraintes dordre pragmatique, et un savoir partag par tous mme si nous verrons quil exie des degrs de matrise de ce savoir et que tous ne sont pas gaux face cette chelle. De fait, il exie, chez les Sharanahua, plusieurs mythes qui ont trait aux yoshi. En ce sens, ils conituent, si lon veut, une autre source dinformation, susceptible dinXuencer la conruCion de la notion. Ce chapitre se propose certes de les analyser mais son objet principal sera moins de dterminer le contenu de la notion de yoshi mythologique, que de dWnir lpimologie de la mythologie sharanahua aWn de comprendre le processus qui permet une notion propre ce savoir denrichir une notion intgre dans un savoir qui lui e, en principe, htrogne. Cette dWnition e dautant plus indispensable quune notion connexe au yoshi intervient dans cette pimologie : celle de yoshifo, ce--dire d anctre . Les mythes sharanahua sont des rcits, avec un dbut et une Wn, qui se transmettent au sein de contextes peu ritualiss. On peut diinguer deux contextes typiques de ces narrations. Le narrateur peut tre une femme, auquel cas ses deinataires prfrentiels seront des enfants, si possible nombreux. Elle aura lieu une fois la nuit venue, la lueur dune lampe, peu avant que les enfants partent se coucher. Si le narrateur e un homme, la situation change quelque peu : les deinataires prfrentiels seront dautres hommes, plus jeunes ; la narration aura plutt lieu au cours de laprs-midi, au retour de la chasse, et elle sera accompagne de dguation de poti, la bire de manioc des Sharanahua. 43
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le chant de lanaconda Dans les deux cas, la narration des mythes se caraCrise par un aspeC dialogique peu aYrm. Tout narrateur a besoin dune personne qui lui rponde ; ces rponses seront pour lessentiel des expltifs bien que quelquefois, le dernier mot de lnonc du narrateur puisse tre rpt par son rpondant. Les narrations fminines, deines de prfrence aux enfants, seront de temps en temps interrompues par des queions visant prciser tel ou tel point, ou avoir conWrmation de ltranget de tel ou tel pisode. Les narrations masculines seront, quant elles, sans arrt parsemes de digressions et de plaisanteries, assez longues, et plus ou moins en rapport avec le rcit. Dans de tels contextes, le Wl du rcit peut tre perdu et la narration reer inacheve. Mais dautres cas de Wgure sont possibles : de courts rcits peuvent sinsrer au sein de la narration dun long rcit ; un long rcit peut reer inachev, mais le narrateur peut insier, le soir venu, pour le continuer. Cette diVrence, de degr, entre les caraCres dialogiques des deux situations (fminine et masculine) dnonciation, peut sexpliquer, entre autres, par le fait que les enfants dcouvrent et apprennent les mythes, tandis que les adultes connaissent dj tous trs bien lensemble des rcits. Le rsultat e que les adultes se focalisent moins sur le contenu du rcit que sur la qualit de son nonciation, selon des critres que nous aurons loccasion danalyser plus loin. Cependant, que le contexte dnonciation soit fminin ou masculin, le narrateur commencera toujours par une mme formule : Iscadiquia. Par exemple :
Iscadiquia basharonu Wi Cana facu Wquiquia iscahuadiquia Ichi yoshifo iscadiquia
Comme il apparat clairement dans notre deuxime exemple, cette formule peut tre dcompose ainsi : /isca-di-quia/. Lauxiliaire verbal /isca-/ peut tre traduit par tre ainsi ; le suYxe temporel /-di/ dnote le pass lointain ; et le suYxe videntiel /-quia/ marque les discours rapports. La formule peut donc tre traduite ainsi : On dit quil en a t ainsi il y a trs longtemps. Aucun rcit ne racont sans que cette formule soit prononce en ouverture : elle e insparable de la narration mythique. Elle enchsse lintgralit du rcit et lui confre sa qualit de discours initu. Cette formule pose demble les deux aspeCs fondamentaux des rcits mythiques sharanahua : elle confre au rcit un atut pimo44
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la mythologie sharanahua logique particulier, en le prsentant comme un discours rapport et elle inaure un univers rfrentiel propre au rcit, situ dans un pass inaccessible. Ces deux aspeCs sont cods, le premier par le suYxe videntiel /-quia/, le second par le suYxe temporel /-di/ ; leur conjonCion dWnit la spciWcit du rcit mythologique. Ce pour cela quon les retrouve dans toutes les variantes de cette formule. Par exemple :
Nahua taco odiquia iscadiquin
O la place du protagonie du rcit, ce son vnement central qui e annonc : /nahua taco odi-di/ signiWe le calcul biliaire de ltranger se transform et conitue en eVet lvnement partir duquel dcoule lensemble du rcit. On remarquera que ce faisant, la formule cl douverture des mythes enchsse peu prs symatiquement le syntagme que les Sharanahua utilisent comme le titre du rcit. Celui-ci, qui e utilis pour se rfrer un rcit au cours dune conversation ou pour en rclamer la narration un conteur, e relativement able, quelques exceptions prs, et il indique soit le personnage principal, soit lvnement central. Une autre variante, provenant des Yaminahua du Jurua, conWrme nouveau le caraCre obligatoire de ces lments :
Aska-ni-kia maxoteneroa xafe-fe kaSina-i Se dice que una zarigeya y un motelo hicieron una competencia 1 (On dit quil y a trs longtemps un opossum et une tortue saVrontrent)
Dans cet exemple, lauxiliaire verbal e /asca-/ (transitif) plutt qu/isca-/ (intransitif), mais les deux suYxes, /-quia/ et /-di/ sont prsents ds louverture, vhiculant les deux conditions sine qua non de toute narration mythique. Ce sont ces deux aspeCs, le premier mtareprsentatif et le second reprsentatif, que nous allons dvelopper maintenant. 2. pistmologie du mythe Tous les mythes sharanahua sont donc introduits par une formule qualiWant leur atut nonciatif : le suYxe videntiel /-quia/ joue ce rle. Ce suYxe contrae avant tout avec le suYxe /-quin/ qui, lui, dnote le fait que le locuteur de lnonc dispose dune connaissance direCe de
1. Formule douverture dun mythe prsent dans EAKIN (1988 : 20). On remarquera les diVrences entre lcriture des Yaminahua du Jurua et celle des Sharanahua.
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le chant de lanaconda lobjet de son nonc. En dautres termes, le suYxe /-quin/ permet de prciser que lnonc profr e un nonc oensif. Le suYxe /-quia/ indique que lapprentissage de lnonc profr repose sur lou-dire, que lnonc ne que la rptition de lnonc dun autre, que son locuteur na pas pu exprimenter direCement lobjet de son nonc. Il permet donc dindiquer que lnonc profr e un nonc dfrentiel. On le traduit en gnral par : On dit que. Ce contrae que lon peut rsumer par + / - connaissance direCe semble tre une conante minimale de tous les symes videntiels amrindiens2.
/-quin/ /-quia/ Connaissance direCe Connaissance indireCe Apprentissage oensif Apprentissage dfrentiel nonc oensif nonc dfrentiel
La valeur smantique du suYxe /-quin/ e cependant plus large. Sa valeur videntielle e en eVet prolonge par une valeur pimique insiant sur la vrit de lnonc cette valeur lui permet, dans le discours quotidien, de remplir des fonCions dassertion ou demphase. Au contraire, le suYxe /-quia/ e limit sa seule valeur videntielle ; contrairement plusieurs autres langues amrindiennes, sa valeur de reportatif ne pas prolonge par une valeur pimique hypothtique , mettant en doute la valeur de vrit de lnonc. La formule douverture des mythes sharanahua comprend donc un suYxe qui confre aux rcits une valeur dfrentielle et ne prjuge en rien de leur valeur de vrit. Ce suYxe e par la suite omniprsent dans le rcit : en quelque sorte, il permet de le ponCuer. Et il e vrai que lon trouvera galement de nombreuses occurrences du suYxe /-quin/, mais il ne l que pour confrer une valeur emphatique certains lments ratgiques du rcit. Dans tous les cas, le rcit ree, de manire ultime, enchss par /-quia/. Ce dailleurs l un trait commun la plupart des mythes amrindiens qui nous sont accessibles dans une version bilingue : soit un suYxe valeur dfrentielle marque la plupart des noncs du rcit, soit une formule douverture permet
2. On le trouve dans les langues quechua (ADELAAR 1997, FALLER 2003, GRANDA 1996, HOWARD-MALVERDE 1988, NUCKOLLS 1993, TAYLOR 1996), dans les langues tucano (WHEELER 1968, BARNES 1984, MALONE 1988), en guarani (GRANDA 1996), ou dans les langues yaqui (HARDMANN 1988). Pour les langues amazoniennes en gnral, voir AIKHENVALD et DIXON 1998. Diverses gnralisations du phnomne de lvidentialit prennent aussi comme point de dpart cette diVrence entre connaissance direCe et indireCe (WILLETT 1988, AIKHENVALD 2004).
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la mythologie sharanahua dexpliciter cette dfrence3. Une fois reconnue la valeur dfrentielle des noncs mythiques, il e temps de se demander qui les mythes sont-ils dfrs. a) La reconnaissance de lapprentissage Pour ce faire, il convient dabord de se pencher sur la manire dont le narrateur encadre son rcit. En eVet, trs souvent, les conteurs indiquent de manire explicite la source de leur apprentissage. Ce ainsi que me le racontait ma mre , disait rgulirement Josefa, une des meilleures narratrices sharanahua. Et la cascade denchssements pouvait continuer : Et ce ainsi que le racontait la mre de ma mre. Ce faisant, la narratrice mettait en place, de manire explicite, une chane de transmission, montrant que le caraCre propre de lapprentissage des mythes e de ntre que dfrentiel. La ruCure de transmission des mythes diVre donc de manire essentielle des schmes dapprentissage propres au savoir commun. On obtient ainsi une forme de savoir caraCrise par une dfrence inamovible ; ce l un des caraCres essentiels de tout savoir initu. On remarquera une fonCion importante de ces simples noncs inaurant la reconnaissance de lapprentissage : le narrateur rappelle explicitement lpisode ou le contexte au cours duquel il a appris le rcit ; ce qui contrae avec le savoir commun dont nous avons fait remarquer quil se caraCrisait, entre autres, par loubli soit de la dfrence, soit de loension lorigine de la comprhension dune notion ou dun nonc. La mmorisation de ce contexte dapprentissage et son explicitation e alors aussi bien une manire denseigner aux auditeurs la manire adquate dapprendre leur tour ce savoir mythologique. On a l, si lon veut, une codiWcation (minimale) de lapprentissage des mythes. La reconnaissance de lapprentissage des mythes passe par une rfrence aux anciens, la gnration ou aux deux gnrations immdia3. Par exemple : les mythes mapuche (GOLLUSCIO 2000 : 285), tatuyo (GOMEZ-IMBERT 1990 et 2003), sikuani (QUEIXALOS 1979), asheninka (WEISS 1977, PATTE 1993), tuyuca (BARNES 1984), tukano (REICHEL-DOLMATOV 1996, texte 1), trumai (MONOD BECQUELIN 1987 et 1993-94 : 99), kalapalo (BASSO 1987 : XVII et 299), wayapi (GRENAND 1980 : 102104), siona (WHEELER 1968 : 71-74), parintintin (KRACKE 1987), shuar (PELLIZZARO 1980 par exemple, GNERRE 1986 et 2000), quechua du Napo (UZENDOSKI 1999), lowland quechua (CARPENTER 1985), quechua pariarca (HOWARDMALVERDE 1984 : 14 et 1988 : 140 sq.), yaqui (HARDMANN 1988), cuna (SHERZER 1987 : 162), tzeltal (MONOD BECQUELIN 1980), tojolabal (BRODY 2000 : 91), nahuatl (STILES 1985 : 108109), guatuso (CONSTENLA 2000 : 129-130), hopi (WHORF 1956 : 119 et HYMES 1992), ou montagnais (DRAPEAU 1984-85).
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le chant de lanaconda tement suprieures au narrateur. Le contenu du rcit e donc dfr ces anciens. Mais ce l un phnomne plus gnral : les Sharanahua aYrment toujours quil exie des narrateurs qui sont plus lgitimes que dautres les anciens. Ce sont en eVet les personnes les plus ges qui sont les narrateurs prfrentiels des rcits mythiques. En indiquant ce fait, il importe de prciser que tous les Sharanahua sont capables de raconter des mythes et que tous, de fait, se souviennent de la grande majorit des rcits mythologiques. Nous avons mme t en mesure denregirer les versions des mythes les plus connus que nous contrent des enfants gs de sept et huit ans (qui, dailleurs, introduisaient leurs rcits par la formule cl). Or malgr la diVusion ubiquitaire de ce savoir, la plupart des adultes prfrent viter de narrer par eux-mmes ces rcits. Ils renvoient ds lors des narrateurs quils considrent plus lgitimes ou meilleurs queux : les anciens. Ceux-ci sont censs connatre mieux la mythologie ce qui, du ree, e souvent vrai. On obtient donc une premire inance qui prend en charge la dfrence de la mythologie : ce lancien, le vieillard4. b) Les anctres Toutefois, le processus de la dfrence ne sarrte pas l. Certes, la transmission et lapprentissage du savoir mythologique e considr de part en part comme tant de nature dfrentiel. Mais se contenter de la reconnaissance de cette dfrence serait ignorer le problme de lorigine de ces rcits. Et les Sharanahua sont clairs sur ce point : si ces rcits exient, ce que quelquun assia aux vnements quils relatent ce que quelquun possda une comprhension oensive de ces noncs. Cette ultime inance laquelle sont dfrs les mythes e reprsente par les anctres. Les anctres sont la fois les protagonies des rcits mythiques et ceux qui sont lorigine de la chane de transmission. Ce ce que signiWent les Sharanahua lorsquils disent que les mythes sont les paroles des anctres 5. Mais pour mieux comprendre ce point, il e utile de sattarder un peu sur les termes qui servent
4. GOW (2001 : 84 sq.) a observ un phnomne semblable chez les Yine (Piro) : seuls les vieillards contaient les mythes (les jeunes, mme sils les connaissaient, refusaient de les raconter) ; par ailleurs, ces narrateurs mentionnaient de manire symatique leur source dautorit laide dnoncs tels que : Ainsi me la appris ma grand-mre ou : Ainsi disaient les anciens. Mme chose chez les Cashinahua selon Camargo (2002) qui introduisent leurs rcits par : Je vais te conter ce que ma cont mon pre/la mre de mon pre. 5. De mme, les Cashinahua dnomment leurs mythes parole des anctres (shenipabu miyui, CAMARGO 2002) et les Shipibo paroles des hommes du temps pass (moatian jonibo joi, BERTRAND-RICOVERI 2005 : 12).
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la mythologie sharanahua dsigner les anctres ; ces termes ont cette proprit de signiWer la fois les anctres et leurs paroles, les mythes. Il exie, en sharanahua, deux termes pour se rfrer aux anctres ou aux mythes : shudipafo et yoshifo. Les deux termes sont riCement synonymes et partagent la mme ambivalence. Shudipafo e fond sur la racine nominale /shudi/ qui signiWe tre ancien ou anctre , gnralement utilise sous la forme /shudifo/ dans le sens de vieillard . Shudipafo e certes un terme dWnitivement lexicalis dans la langue sharanahua ; on peut nanmoins en proposer ltymologie suivante : */shudi-pa-fo/, o /-pa/ serait un suYxe gnitif et /-fo/ un pluriel. Ce qui permettrait une traduCion du type (ce qui appartient aux) anctres . Toutefois, une tymologie ne peut en aucun cas remplacer le sens dWni par lusage dun mot. Or, les Sharanahua confrent au terme shudipafo deux sens assez diVrents : lun e celui de mythe , lautre e celui d anctre . Yoshifo e un riC synonyme de shudipafo : comme lui, il signiWe la fois anctre mythique et rcit mythique . On le trouve communment dans les titres de mythes tels que Ahua yoshifo (le yoshifo du tapir), Osho yoshifo (le yoshifo de la lune) ou Capa yoshifo (le yoshifo de lcureuil). Dans ces exemples de titres, lambivalence de yoshifo e chaque fois prsente : il peut sagir aussi bien du mythe concernant le tapir que de lanctre du tapir ; ce dernier tant bien videmment le principal protagonie du rcit. Comme le terme shudipafo, le terme yoshifo e lexicalis et son analyse tymologique ne peut tre quhypothtique. Il exie, vrai dire, deux dcompositions possibles : */yoshi-fo/ et */yoshi-ifo/. La premire solution ne ferait que suYxer un pluriel absolutif (/-fo/) au subantif yoshi, tandis que la seconde se traduirait par matre des yoshi . Ces deux solutions sont plausibles. En ce qui concerne la premire, il e en eVet frquent en Amazonie que les termes dsignant les tres mythiques ou les esprits soient marqus par un pluriel neutralis. On pourrait y voir un indice de la multiplicit qui la plupart du temps caraCrise ce type dentits, dans certains contextes ; ou encore de la gnricit qui caraCrise les yoshifo. La seconde tymologie e, quant elle, rendue plausible par le fait (sur lequel nous reviendrons) que les tres mythiques entretiennent un rapport particulier avec ces autres entits, propres au chamanisme, que lon dnomme ifo, matre . Ltymologie du terme yoshifo ree nanmoins indcidable. Il importe cependant de marquer nettement la diVrence ontologique entre yoshi et yoshifo ne serait-ce que pour mieux comprendre, par la suite, les analogies qui juiWent le fait quils partagent la mme racine. Le paradigme qui stablit entre yoshifo et shudipafo permet en eVet de contraer de manire radicale yoshi et yoshifo. Ce, vrai dire, 49
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le chant de lanaconda cette sous-catgorie du yoshi que le furoyoshi, en tant qume des morts, qui contrae avec le terme yoshifo 6. Car les anctres, aussi bien que ces mes, sont des morts. Ce qui les diVrencie, ce que les furoyoshi sont des morts rcents, fortement individus, correspondant des images mentales prcises, quil sagit doublier , de faire disparatre, tandis que les yoshifo sont des morts anciens, des anctres gnriques considrs comme des types (lanctre du tapir en gnral, lanctre de lcureuil en gnral, etc.), correspondant des images mentales Xoues et peu intenses, dont il sagit de se souvenir et de transmettre le souvenir travers la narration des mythes. On obtient l une diinCion assez gnralise en Amazonie entre morts rcents et anctres. Ce aussi une premire diVrence entre yoshi et yoshifo, mais il et t beaucoup plus simple de faire remarquer quau sein de la mythologie sharanahua, il exie des mythes dont les protagonies sont spciWquement des yoshi. Cela signiWe quil exie des yoshifo de yoshi : des mythes sur les yoshi ou des anctres des yoshi. Il y a donc des anctres de yoshi exaCement comme il exie des anctres de tapir, de pcari ou mme de la lune. Ce donc aux anctres (shudipafo ou yoshifo) que sont dfrs, de manire ultime, les noncs de la mythologie (nomms galement shudipafo ou yoshifo). Ces anctres sont penss comme tant lorigine de la chane de transmission des rcits mythiques : ce sont eux qui ont t susceptibles de possder une comprhension oensive du contenu des noncs des mythes ; ce sont donc eux qui fondent la lgitimit du rcit dont les Sharanahua aCuels nont et ne peuvent avoir quune comprhension dfrentielle. Dans ce contexte, les anctres sont considrs comme les auteurs des rcits mythiques pour la simple raison quils participent dune ontologie qui e propre lunivers de ces rcits. c) La valeur piSmique de la mythologie Les Sharanahua croient-ils en leurs mythes ? Queion rcurrente qui peut tre reformule ainsi : quelle attitude pimique les Sharanahua entretiennent-ils vis--vis des rcits quils se transmettent ? En particulier : sont-ils considrs comme des noncs faCifs ? Ont-ils le mme atut que les rcits de rencontre de yoshi ? Ont-ils le mme atut que de simples rcits de tmoignages ? vrai dire, lpoque o il apparaissait vident que les Indiens croyaient leurs mythes de manire non problmatique e rvolue. Cela ne signiWe pas quil exie des situations
6. Sur la notion de furoyoshi : DLAGE 2005, tome 1, chapitre 2.
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la mythologie sharanahua o ceux-ci aYrment avec vhmence que leurs mythes sont vrais ; mais ces vellits ne doivent en aucun cas tre gnralises. La premire conatation que lon peut faire, en ce qui concerne les Sharanahua, e que la formule cl qui ouvre leurs rcits ne prend pas position vis--vis de leur valeur de vrit. Nous avons vu en eVet que le suYxe /-quia/ navait pas de valeur pimique, quil se contentait dtablir la nature, dfrentielle, de lapprentissage de ces noncs. Ce faisant, le narrateur du rcit peut se permettre de ne pas sengager vis-vis de la valeur de vrit du rcit quil rpte ; il peut tout fait prendre ses diances par rapport son contenu. Que disent les Sharanahua lorsque la queion leur e direCement pose ? Ils se contentent de raYrmer le principe de la dfrence : Ce ce quont dit les anctres , ou encore : Moi, je ne sais pas, ce ne que ce quen disent les anctres. Et force dentendre ce genre de rponses, on en vient penser quil y a l une volont symatique de ne pas se prononcer sur la valeur de vrit de tels rcits. Les Sharanahua se satisfont trs bien dune rfrence une autorit extrieure ; ils ne se considrent pas comme capables de juger de la vrit dun nonc dont ils ont reconnu linamovibilit de la valeur dfrentielle. Cette attitude, proche de lpoch, e rendue possible par le caraCre initu du savoir mythologique : limpossibilit dune oension future rend ce savoir invriWable et linsiance sur la dfrence aux anctres le rend infalsiWable. On ne stonnera donc pas que, dans le cadre de ce savoir initu que le mythe, la dfrence aux anctres stende la fois la possibilit de loension des vnements narrs et la valeur de vrit des noncs qui les relatent ; encore une fois, oension et vrit sont mises sur le mme plan7.
7. On retrouve cette attitude prudente vis-vis de la vrit des mythes chez dautres peuples amazoniens. Ainsi, selon GOW (2001 : 82), chez les Yine (Piro), les narrations des expriences personnelles sont les hioires les plus certaines. Le narrateur e le tmoin vivant des vnements dcrits, et les ramiWcations les plus larges de ces vnements sont susceptibles dtre connues par les auditeurs de par leur propre exprience personnelle. Cela contrae avec les mythes, qui sont les moins certaines de toutes les narrations car, par dWnition, personne na t le tmoin direC des vnements raconts. [] Les narrateurs terminent frquemment leur mythe par une queion rhtorique mettant en cause sa vracit, par exemple : Ce ce que dirent les anciens (ancient people). Peut-tre e-ce un mensonge. Je ne sais pas, mais ce ce quils dirent. Autre exemple dans IRELAND (1988 : 163) : Puisque je ne comprenais toujours pas la diVrence entre mythes et simples faits, je posai aux Waura ce qui mapparaissait comme une queion logique : Les grands mythes ne sont-ils pas faCuels ? Ces vnements nont-ils pas eu lieu ? Leur rponse, apparemment vasive, tait en fait trs prcise. Jtais ct de la plaque, me dirent mes informateurs, parce que les grands mythes se rfraient des vnements qui eurent lieu il y a longtemps, trs longtemps. Bien sr, ils taient vrais (kamalaji), ajoutaient les Waura en prcisant, eh
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le chant de lanaconda vrai dire, plutt que sur le problme de la vrit des mythes, les Sharanahua prfrent se pencher sur leur conformit ; ce dire que leur jugement, vis--vis dune narration, e fond sur la Wdlit dun rcit la tradition ; et on ne doit entendre par tradition ici que la chane de transmission dont nous avons montr quelle tait dterminante dans la reprsentation que se font les Sharanahua des mythes en gnral. Une premire approximation nous permettrait daYrmer que selon les Sharanahua, les bonnes narrations sont les narrations les plus conformes ce que disaient les anciens et, par consquent, ce que disaient les anctres . Pour comprendre les fondements de tels jugements, il convient, comme souvent, de partir dune mauvaise narration. Nous avons pu enregirer plusieurs mythes dune vieille femme yaminahua, Nazareth. Ses rcits avaient la particularit de diVrer des versions sharanahua en ce quils modiWaient les noms des personnages (noms que lon retrouvait certes dans les mythes sharanahua mais attribus dautres protagonies) et parce quils organisaient les cellules narratives des mythes dune manire originale, rompant la succession diachronique admise ou intgrant dans un mme rcit des lments qui, selon les Sharanahua, devaient reer spars. Ces rcits taient considrs, par les Sharanahua, comme des plats trop compliqus, composs de trop dingrdients . Ainsi sa version du mythe Cochopofu mlangeait des lments provenant de trois mythes diVrents nettement diingus par les Sharanahua : Cochopofu, Roa Pitsi et Capi Sani Bocodi. Le jugement des Sharanahua sur ce rcit (qui prsentait par ailleurs tous les aspeCs narratifs qui font quun rcit e considr comme beau ou agrable , shara) tombait comme un couperet : il ntait pas conforme . Ce faisant, ils utilisaient une particule dont linterprtation (en cashinahua) a dj fait couler beaucoup dencre coin. Le rcit de la narratrice yaminahua tait coin-ba, non conforme (/-ba/ e une ngation). Il importe nanmoins de ne pas se satisfaire de cette simple traduCion si lon veut comprendre de quoi il en retourne eVeCivement. Les Sharanahua traduisent gnralement cette particule par verdadero ou legtimo. Mais il ne fallait pas comprendre que, lorsque les Sharanahua taxaient le rcit de Nazareth de mythe faux (shudipafo coinba), ils rfutaient ladquation entre le discours rapport et les vnements auxquels il se rfrait. Ce quils refusaient, ctait la conformit de ce rcit la tradition sharanahua. Interrogs un peu plus prcisment,
bien, ce ne pas vraiment nous de savoir cela. Personne na t tmoin de ces vnements aprs tout. On en a seulement entendu parler depuis trs longtemps.
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la mythologie sharanahua ils admettaient que le rcit tait trs probablement conforme (coin) du point de vue de la tradition yaminahua quoiquils ne fussent gure capables den juger. La particule coin dsigne donc lappartenance dun rcit (ou dune tradition) au groupe auquel appartient le locuteur. Cette valeur e dailleurs aisment gnralisable : tout ce qui permet de diVrencier le groupe du locuteur dun autre groupe peut tre qualiWe de coin. Il ne sagit Wnalement l que dun moyen linguiique parmi tous ceux que les Sharanahua utilisent pour se rfrer, de manire indexicale, eux-mmes. Ainsi sont qualiWs de coin les colliers ou les couronnes fabriqus par les seuls Sharanahua et qui permettent de les diVrencier des colliers et couronnes propres aux Cashinahua ou aux Amahuaca. On peut donc rapprocher cette particule de termes comme yora qui signiWe, selon les contextes, corps humain , personne humaine , parents consanguins (sous la forme yorahua), ou humanit en gnral (en tant quelle soppose aux animaux et aux plantes qui ne sont pas dots de yora mais de caya les deux termes se traduisant par corps ). Ces notions fonCionnent comme des pronoms ( nous ) et varient, de manire concentrique, en fonCion de leur contexte dutilisation, ce-dire de laltrit laquelle le locuteur soppose. Apparemment donc, ce que refusaient les Sharanahua, ctait de reconnatre un rcit yaminahua comme appartenant leur tradition . Mais ce qui tait en jeu allait un petit peu plus loin. Revenons sur la notion danctre (shudipafo, yoshifo) et sur ses aCualisations dans les rcits mythiques : on peut rpartir les personnages des mythes en deux catgories les anctres non humains et les anctres humains. Tandis que lon se rfre symatiquement aux premiers par le biais des termes yoshifo ou shudipafo, les seconds font lobjet dune appellation alternative qui leur e exclusive : odi coin (o odi signiWe humain ). Ce faisant, le narrateur du rcit sassocie volontairement et consciemment au personnage mythologique humain. Ce ce quexplicitent les Sharanahua lorsquils aYrment que ces personnages sont doco shudipafo, nos anctres . On voit alors tout ce qui e en jeu dans un simple jugement de conformit port sur un rcit. Il ne sagit pas seulement de la conformit du contenu narratif du rcit, mais aussi de la dfrence du rcit nos anctres, en opposition ceux des autres . Ce faisant, le jugement port sur le rcit ne concerne pas tant la vrit du rcit que la vrit de la chane de transmission qui doit remonter jusqu nos anctres. Car ce sont bien ces anctres-l, et non les autres, qui sont lorigine de la chane de transmission des mythes. Et ce ce second type de vrit ou de conformit qui e approuv, de manire dia53
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le chant de lanaconda logique, par les expltifs qui forment les back-channel responses typiques des narrations masculines. 3. Les reprsentations mythologiques Nous avons dans la seCion prcdente tent de drouler lensemble des consquences lies la prsence du suYxe /-quia/ dans la formule cl qui ouvre les rcits mythologiques et qui leur confre, explicitement, un atut de savoir initu. Ce faisant, ce sont bien les mta-reprsentations relatives au discours mythique que nous avons mises en lumire. Nous souhaitons maintenant nous pencher plus particulirement sur les reprsentations qui conituent ces rcits. Deux aspeCs nous ont sembl incontournables : linauration dun nouvel univers rfrentiel, mis en place ds la prononciation de la formule cl, par le biais du suYxe temporel /-di/, et la principale caraCriique de cet univers, qui permet de le contraer radicalement davec lunivers quotidien : la gnralisation du processus de transformation. Revenons donc la formule cl, iscadiquia. Celle-ci permet de situer dans le temps laCion du rcit : le suYxe /-di/ dnote un pass lointain ; il contrae avec /-ti/ qui dnote un pass moins lointain, et avec /-ita/ qui se rfre un pass proche. vrai dire, il nous a sembl que la diinCion entre les deux passs lointains, /-di/ et /-ti/, reposait en partie sur un aspeC videntiel. Ainsi, le pass /-ti/ dnote obligatoirement une aCion ou un vnement dont le locuteur a eu une connaissance direCe (oensive) et conserve un souvenir clair, tandis que la grande majorit des occurrences du pass /-di/ se rfre des aCions ou des vnements dont le locuteur na pu tre le tmoin ou quil a oublis (ce par dfrence quil a acquis ce type de connaissance). Le suYxe /-di/ permet donc au narrateur de se rfrer une poque dont il na pas t le tmoin ; ce fait e redoubl par le fait que, dans la narration des rcits, la quasi-totalit des occurrences de ce suYxe temporel e accompagne du suYxe /-quia/. Si lon veut, ce le nexus /-di-quia/ qui exprime le mieux le contexte de validit des rcits mythiques : un pass trs lointain qui na pu faire lobjet dune oension de la part des vivants. Ds lors, la formule cl dispose dune valeur quasiment atemporelle , proche du il tait une fois de notre mythologie. Ce que rend possible linauration de ces conditions spciWques, ce la conitution dun nouvel univers rfrentiel, ce--dire dun univers rfrentiel qui diVre de celui auquel se rfre le savoir commun. Comment pouvons-nous dcrire un tel univers ? partir du 54
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la mythologie sharanahua moment o lon reconnat quil e engendr uniquement par le langage, il e possible de ne lenvisager que dans ses aspeCs rendus ncessaires par lusage de la langue. Un tel univers sera conitu par une temporalit, un espace, des entits, des aCions (intentionnelles) et des vnements (non intentionnels) la queion se pose donc de savoir quels niveaux lontologie des mythes diVre de celle de lunivers quotidien des Sharanahua. Il e donc temps de prendre un exemple de rcit ; en voici un :
La chouette Roa Ida Popo Roa Ida 8 On dit quil y a trs longtemps un homme ne cessait de griVer le visage de son pouse. Un jour, la femme senfuit de chez elle, mais elle se cacha tout prs, lintrieur dune maison voisine. Son beau-frre vint alors la rcuprer puis la rendit son poux. Mais celui-ci continua lui griVer continuellement le visage. La femme senfuit nouveau ; cette fois, elle partit un peu plus loin, lintrieur dune autre maison. Pendant la nuit, le beau-frre sapprocha de cette maison et Wt [comme la chouette] : Po, po, po La femme reconnut la voix de son beau-frre. Elle sortit de sa cachette et, nouveau, il la rendit son frre. Et cela se passa ainsi de nombreuses fois. Un jour, la femme dit son beau-frre : La prochaine fois tu ne me trouveras pas, jirai l o vivent les vautours (Shutunahuafo). Et de nouveau son poux recommena la griVer. Elle senfuit donc chez les Shutunahuafo. Lorsquils la virent, ceux-ci voulurent derechef la tuer. Mais un vieillard dit : Ne la tuez pas, elle sera ma femme. Pendant ce temps, son beau-frre tait parti sa recherche. Il cherchait reconnatre le son de sa voix. Pendant la nuit, il se fauWlait larrire des maisons, et, reant cach, il coutait. Il Wnit par reprer la voix de sa belle-sur. Ici e ma femme , dit-il9. Il recommena alors hululer : Po, po, po. Mon ancien mari e nouveau venu , dit la femme en entendant ce hululement. Son nouveau mari, le vieux vautour, dormait profondment ; mais il avait pos ses serres sur la femme pour quelle ne puisse senfuir. Doucement, lentement, elle ta la patte du vautour et senfuit avec son beau-frre. Mais cette fois-ci, ce dernier ne la rendit pas son frre ; il dcida de la garder pour lui malgr le fait que son frre la dsirait encore. Lorsque le vautour se rveilla, la femme ntait plus l. Il appela alors ses Wls : Fils, ltrangre (nahua) e partie ! Et ses Wls rpondirent : Nous tavions dit de la tuer et tu nas pas voulu. Maintenant, ree seul.
Si nous avons choisi ce rcit, ce moins pour sa reprsentativit que pour sa simplicit . Nous avons dj vu ce quil en tait
8. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 26 oCobre 2004. 9. Ainsi sexprimaient les anciens , selon notre traduCeur.
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le chant de lanaconda de sa temporalit : il sagit dun pass inaccessible. Mais nous voyons maintenant que le contexte spatial du rcit e, quant lui, tout fait ordinaire : laCion se droule dans un village o coexient plusieurs maisons un village qui pourrait trs bien tre celui o vivent aCuellement les Sharanahua et qui, de toute faon, e aisment imaginable comme tel. Ce l un aspeC que lon retrouve dans tous les mythes : lenvironnement peut tre un village, un Xeuve ou la fort il e toujours susceptible dveiller une pr-comprhension oensive. En ce qui concerne les entits qui peuplent ce rcit, nous avons vu quelles taient toutes des anctres. Elles nous permettent donc dobtenir une premire comprhension de lontologie qui leur e propre. Dabord, ce fondamental, ces anctres ne font pas lobjet dune description. Ce un aspeC conant de tous les rcits. Mais si lon sen tient aux aCions dont ils sont capables, on ne pourra quinfrer leur nature anthropomorphe : ils entretiennent des relations de parent, ils habitent dans des maisons, ils parlent, etc. Tous les anctres sont caraCriss par de tels traits : ils savent cultiver des essarts, chasser, pcher, ils ont des dsirs et font preuve dune forme ou dune autre de sociabilit ; en outre, ils savent gnralement parler et tous sont susceptibles de se comprendre. Tous les anctres (les tapirs, les jaguars, les anacondas, mais aussi les souris, les poteries ou la lune) partagent ces attributs a priori propres aux tres humains. Ds lors, que-ce qui permet de les diVrencier les uns des autres ? Dabord leur nom : dans notre rcit, il e queion de lanctre de la chouette (Popo Roa Ida) et des anctres des vautours (Shutunahuafo) ; la femme, quant elle, e simplement dsigne par le terme odi coin. Ce sont nouveau des conantes : lorsque les protagonies sont des nonhumains, ils sont dsigns par le nom de leur espce et lorsquils sont humains, le narrateur se rfre eux soit en utilisant un nom propre, soit en les classant parmi les odi coin. Ces dnominations permettent lauditeur de conruire un dispositif dattentes adquat : les aCions des anctres seront ds lors rapportes leur nom en particulier ces aCions qui ne respeCent pas la nature anthropomorphe que nous leur avons vue attribue. Ainsi, dans notre rcit, le mari griVe le visage de son pouse et son frre hulule pendant la nuit, ce qui doit tre rapport au fait quils sont nomms chouette (popo) ; le vieillard dort en enserrant sa nouvelle pouse, ce qui doit tre rapport au fait quil fait partie des vautours (shutu). Ce sont ces noms, ces aCions ou ces attributs qui permettent dindividualiser les anctres : ainsi, les anctres des tapirs sont caraCriss (entre autres) par leur apptit sexuel, ceux des 56
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la mythologie sharanahua anacondas par leur propension au chamanisme, ceux des tortues par leur mode de dambulation, ceux des souris par leur fcondit exubrante, etc. Certains rcits sont entirement conruits autour de lapparition de ces traits diinCifs, auquel cas ils se rapprochent des mythes dorigine (par exemple, le rcit concernant les tortues), mais dans la plupart des cas, les rcits prsentent un schma narratif indpendant et ces traits apparaissent naturellement au Wl de la narration comme dans notre exemple10. Inversons maintenant notre perspeCive : les anctres mythiques sont dWnis (ou individualiss) par des proprits propres certaines espces naturelles et font lobjet dune catgorisation par dfaut parmi les tres humains . Ils sont intressants dans la mesure o leur comportement e celui de certaines espces naturelles (ce sont ces comportements qui permettent au rcit dtre ce quil e) mais ils disposent dun riche potentiel infrentiel dans la mesure o ils sont des tres humains. Ce pour cela que les mythes sont caraCriss par un anthropomorphisme par dfaut qui na pas besoin dtre explicit tant il imprgne le vocabulaire du rcit et les aCions des protagonies. Ainsi, ce qui donne une coloration spciWque notre rcit, ce sont les comportements originaux des anctres des chouettes et des vautours ; ces comportements sont par ailleurs le moteur du rcit (ce parce que la femme e griVe au visage quelle senfuit). Cependant, le schma narratif du rcit e tout fait susceptible de convenir des personnages qui ne seraient quhumains : un homme maltraite sa femme, celle-ci senfuit, son beau-frre sen va la chercher, elle senfuit nouveau, e capture par des trangers (qui lui donnent un mari), son beau-frre sen va la chercher nouveau et la garde avec lui. Le rapt des femmes fut trs probablement un phnomne trs prsent dans la culture shara10. En ce qui concerne les humains (odi coin) des mythes, ils sont le plus souvent individualiss par un nom propre qui permet lauditeur de reconnatre la moiti exogamique laquelle ils appartiennent ; ce faisant, la moiti joue le mme rle que le terme despce naturelle pour les autres anctres : les comportements des personnages sont considrs comme typiques de la moiti en queion. Par ailleurs, et dune manire gnrale, les relations entre ces anctres, catgoriss par dfaut comme des tres humains , sont elles-mmes penses comme humaines , ce--dire comme des relations sociales ; ce faisant, la relation sociale par dfaut entre les diVrents anctres individus par des noms (humains, tapirs, jaguars, tortues, et mme, nous le verrons, yoshi) e celle de laYnit : tous ces tres se considrent comme les chai (cousins croiss, beaux-frres) les uns des autres. Cette relation par dfaut concerne aussi les humains entre eux (dans la mesure o leurs relations ne sont pas thmatises explicitement) comme il apparat souvent travers les termes vocatifs utiliss ou travers lonomaique (celle-ci intgrant la plupart du temps le dualisme des moitis). La mythologie sharanahua met donc en place, comme souvent en Amazonie, un champ inWni de sociabilit virtuelle rgi par le principe de laYnit potentielle (VIVEIROS DE CASTRO 2002 : 419).
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le chant de lanaconda nahua ; le rcit se contente donc de sorganiser autour dun vnement culturellement central, qui devait faire lobjet dun fort engagement motionnel ce qui a peut-tre suY le rendre mmorable (en sus de sa fonCion pdagogique). Ce que nous avons souhait montrer, ce que le rcit mythologique et lontologie quil prsuppose font lobjet dune catgorisation par dfaut. Certes, ils proposent un nouvel univers rfrentiel ; celui-ci e inaur par la rfrence un pass inaccessible et permet des entits non humaines dtre places sur le mme plan que les entits humaines. Mais ce l un des eVets de la gnralit de la catgorisation par dfaut : non seulement tous les tres sont considrs (par dfaut) comme humains, mais de plus lenvironnement spatial et social qui rgit les relations entre ces entits e un eVet de cette catgorisation par dfaut un niveau plus gnral. Ce bien lunivers rfrentiel propre aux mythes qui e pens, par dfaut, en fonCion de lunivers rfrentiel quotidien, celui auquel se rfre le savoir commun. Do le fait que ces rcits soient pensables, mmorables et utiles (dans la conitution du savoir commun, descriptif ou moral). Et cette catgorisation par dfaut e un eVet de la nature dfrentielle la fois de lapprentissage et des noncs des mythes (elle-mme une consquence de labsence doension possible du rfrent mythique). De ce point de vue, la notion ontologique de yoshi et la mythologie sharanahua en gnral sont comparables. En eVet, la notion ontologique de yoshi introduit une nouvelle rfrence dans lunivers quotidien et, pour devenir pensable, fait lobjet dune catgorisation par dfaut parmi les tres humains . La mythologie, quant elle, introduit un nouvel univers rfrentiel et, pour devenir pensable et mmorable, fait lobjet dune modlisation analogique par dfaut, emprunte lunivers rfrentiel quotidien. Ce faisant, lontologie des anctres forme un aspeC spciWque et exagr de cette modlisation : elle confre lensemble des entits ontologiques de lunivers les attributs propres la catgorie tres humains . Ce que nous voulons maintenant montrer, ce que ce double processus de modlisation analogique par rapport lunivers quotidien et de catgorisation par dfaut parmi les tres humains qui caraCrise lunivers rfrentiel mythique et lontologie des anctres, ce double processus e lev, au sein de la mythologie sharanahua, au rang de schma narratif fondamental. Ce que nous voulons dire, ce que lontologie propre aux mythes fournit un thme fondamental leurs ressorts narratifs. Ainsi le fait que des animaux ou des plantes soient 58
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la mythologie sharanahua penss comme des tres humains (une donne de base de la mythologie) induit une srie de schmas narratifs ayant pour objet le passage dune catgorie ontologique une autre ce passage tant pens comme une transformation. Dune manire parallle, le fait quhumains et non-humains partagent un mme univers rfrentiel induit une autre srie de schmas narratifs ayant pour objet le passage dun univers rfrentiel un autre. La mythologie sharanahua, dune certaine manire, oVre une rXexion conante sur ses propres conditions de possibilit. Nous nous proposons de montrer cela en analysant quelques nouveaux exemples. Pour ce faire, il e ncessaire douvrir une parenthse aWn de prendre une vue globale sur lensemble de la mythologie sharanahua. Celle-ci e compose de nombreux rcits gnralement courts et totalement indpendants les uns des autres. On ny observe pas de grands cycles piques ni de division en ges . De plus, les Sharanahua nont pas de classiWcation leur permettant de rapprocher certains rcits et de les opposer dautres. Cette mythologie e par ailleurs caraCrise par une forte tendance la fragmentation : si les Cashinahua ont pu, dans le pass, prsenter des pisodes mythiques trs similaires uniWs au sein de grands cycles et si les Yaminahua gardent, comme nous lavons vu, une tendance regrouper des pisodes disparates au sein de rcits plus longs, les Sharanahua, eux, tiennent beaucoup maintenir isols les uns des autres de courts pisodes narratifs. Il en rsulte une multitude de rcits htrognes diYciles apprhender comme un tout. Bien que les Sharanahua noprent aucune catgorisation explicite au sein de leur mythologie, il e possible de diVrencier au moins deux genres mythiques. Une telle classiWcation certes e (trs) loin dpuiser la totalit des rcits que nous avons recueillis. Ce ne sont que deux catgories formelles , ce--dire fondes sur la rcurrence dun schma narratif dont au moins un pisode cl e explicitement identique. Les narrateurs reconnaissent volontiers cette similarit, sans pour autant rassembler ces rcits sous un genre explicite. Ce sont les rcits o un non-humain devient lpoux(se) dun humain et les rcits o lapplication sur les yeux de la sve dune certaine feuille provoque chez le principal protagonie un changement de perspeCive sur son environnement. vrai dire, autant le premier genre regroupe des rcits relativement homognes, autant lpisode des feuilles perspeCivies peut ne jouer que le rle de pivot dans lconomie de rcits par ailleurs assez htrognes.
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le chant de lanaconda Nous connaissons sept rcits appartenant au premier genre11. Tous sorganisent autour de la transformation dun non-humain en humain ; partir de ce thme, deux cas de Wgure sont possibles : le non-humain transform sallie avec un humain ou le non-humain transform oCroie un savoir lhumain. Toutes les alliances se soldent par des checs de types varis mais qui presque tous mettent en jeu un pouvoir propre au non-humain transform ; quant aux rcits doCroi de savoir, lun a lallure dun mythe dorigine ( Comment les femmes apprirent accoucher ) et lautre sarticule un rituel aujourdhui disparu il avait donc probablement aussi lallure dun mythe racontant lorigine de ce rituel. En de de ce schma narratif global, les sept mythes de ce genre sont caraCriss par une introduCion identique. Le protagonie humain e dabord prsent en situation de clibat dans les rcits dalliance ; puis survient un indice sonore (coassement, chant doiseau, etc.) qui permet lhumain didentiWer un animal (seule exception : la poterie, confeCionne par la mre du clibataire). Ce ce ade-l quintervient, dans tous les rcits, un passage identique : nous en empruntons un exemple au rcit de la grenouille (Bashtata Yoshifo) :
[Aprs avoir cout le coassement de la grenouille, les deux hommes soupirrent :] Pourquoi nes-tu pas un tre humain qui puisse nous accompagner ? Aussitt aprs avoir dit cela, ils virent en face deux, debout sur le chemin, deux femmes trs minces Qui tes-vous ? leur demandrent-ils Nous sommes Avec-notre-sur-nous-chantions-en-raccommodant-notre-panier Mais nous navons fait quappeler les grenouilles Nous sommes les grenouilles
Ce dialogue e le mme pour les sept rcits : le protagonie humain exprime voix haute son souhait de voir le non-humain se transformer en humain ; puis un humain apparat soudain dress devant lui ; alors le protagonie lui demande qui il e. Le non-humain transform lui rpond par une phrase ambivalente qui cre un malentendu. Du point de vue du non-humain transform, il sagit dune phrase (grammaticalement correCe, ce que nous ne sommes pas parvenus rendre dans lexemple ci-dessus) dcrivant ce quil faisait au moment o lhumain a parl ainsi, nous-sommes-celles-qui-raccommodions-notre-panier [lorsque tu nous as appeles] . Tandis que du point de vue du protagonie humain, il sagit dune phrase du type : Je suis X o X e un nom propre (certes un peu long) ainsi : Nous sommes :
11. On les trouvera dans lannexe.
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la mythologie sharanahua Avec-notre-sur-nous-chantions-en-raccommodant-notre-panier.12 Cette ambivalence e reconnue comme telle par les auditeurs du rcit. Ds lors, lhumain rplique en expliquant ce quil a eVeCivement fait (en gnral, souhaiter la venue de tel animal) ; et Wnalement les nonhumains transforms sidentiWent en tant que non-humains. Ensuite, le rcit continuera par une alliance (et ses pripties conduisant lchec) ou par loCroi dun savoir. Un tableau rsume ces lments dans les sept mythes :
Non-humain transform Situation initiale du protagonie humain Indice de lanimal Alliance OCroi dun savoir Oui Oui Type de savoir ou de pouvoir de lanimal Savoir cyngtique Savoir obtrical Issue de lalliance
Crapaud Souris
Un homme mauvais chasseur Une femme enceinte qui ne sait pas comment on accouche Un homme clibataire
Coassement du crapaud Trottinement de la souris Chant de la conure
Conure
Oui
ConfeCion dune bonne bire de mas partir dun seul grain Bon chasseur de singes-araignes Vagina dentata
chec
Engoulevent Grenouille
Une femme clibataire Deux hommes clibataires Deux femmes clibataires Un homme clibataire
Chant de lengoulevent Coassement de la grenouille Rire de lcureuil
Oui Oui
chec chec
cureuil Poterie
Oui Oui
Nombreux et varis
chec chec
Ce genre de rcits e trs reprsentatif de la mythologie sharanahua : la plupart sont des rcits courts et homognes (seul le mythe de lcureuil inclut plusieurs autres lments narratifs) ; ils sont fonds sur une transformation dune catgorie ontologique en une autre (animal en humain ; artefaC en humain) qui permet une alliance interspciWque sur une base commune dhumanit. EnWn, tous sorganisent autour
12. Conure : Je suis tu-mas-appele-et-jesuis-venue ; Poterie : Je suis tu-disais-quetu-voulais-une-compagne-et-je-suis-venue ; Engoulevent : Je suis passant-en-chantantjai-entendu-que-tu-avais-besoin-dun-compagnon-alors-je-suis-venu ; Souris : Je suis venue-taider.
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le chant de lanaconda dun passage dialogu qui joue un rle pivot, associant une transformation physique un malentendu linguiique. Le second genre comprend cinq rcits13. Contrairement au genre prcdent, les rcits ne partagent pas le mme schma narratif global. Cependant, ils contiennent tous un pisode identique qui, comme ctait dj le cas pour le passage dialogu du genre prcdent, joue un rle pivot au sein du rcit. un moment ou un autre du rcit, une alliance e conclue entre un protagonie humain et un autre non humain : ds lors, le non-humain va verser la sve dune feuille lintrieur des yeux de lhumain. Lhumain dcouvrira alors son environnement en adoptant la perspeCive du non-humain. Ainsi :
Mythe du singe-araigne Le Wls dun humain e parti de sa famille, transform en singe-araigne ; un jour pre et Wls se retrouvent et le singe verse la sve dune feuille sur les yeux de son pre ; les arbres disparaissent et la place il voit le chemin du singe-araigne puis sa maison et ses enfants, ainsi quun singe noir qui prparait son tabac. Un groupe de femmes esseules e encercl par les anctres de la falaise qui leur versent la sve dune feuille sur les yeux ; la falaise devient alors une grande maison habite par beaucoup de gens avec lesquels les femmes vivront dsormais.
Mythe de la falaise (qui produit de lcho)
Mythe du pcari Un homme e enlev par les pcaris quil chassait ; ils expriment la sve dune feuille dans les yeux de lhumain ; les pcaris lui apparaissent alors comme des humains et il vivra avec eux au sein de la meute [etc.].
Mythe du cassique
Un couple rile adopte un petit humain tomb dun nid daras ; lenfant grandit et quitte ses parents adoptifs ; le pre le cherche et on lui dit quil e devenu un cassique ; il Wnit par trouver son Wls qui lui verse la sve dune feuille sur les yeux ; le nid de cassique devient une maison et le pre se rend compte quil e assis l o sont jets les dchets ; les cassiques deviennent humains ; il rencontre ses petits-enfants ; les vers (i.e. la nourriture) des cassiques) sont en fait du gibier rapport par son Wls : hocco, tatou, singe-araigne [etc.].
13. Que lon pourra lire dans lannexe.
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la mythologie sharanahua
Mythe de lanaconda Un humain fait lamour avec un anaconda qui ensuite lui verse la sve dune feuille sur les yeux ; le lac se transforme en village avec des maisons et lhomme rencontre les parents devenus humanodes de la femme anaconda ; les anacondas sont les matres des poissons qui leur obissent ; la queue du caman e en fait sa massue [etc.].
Ces rcits comportent donc un mme pisode o lhumain voit sa perception visuelle explicitement transforme : il adopte alors, temporairement ou non, la perception visuelle propre une espce de non-humains. Il ne sagit donc pas l exaCement dune transformation comme dans le cas du premier genre de rcits. Dans le premier genre, un non-humain se transforme en humain (passage dune catgorie ontologique marque une catgorie ontologique par dfaut). Dans le second genre, travers la perception visuelle du protagonie principal, ce lunivers rfrentiel du mythe qui se transforme. Cette transformation globale de lunivers rfrentiel a lieu lorsquun humain adopte le point de vue dun non-humain ceci claire dWnitivement le fait que lunivers rfrentiel mythique tait modlis, de manire analogique, par rapport lunivers rfrentiel quotidien de ces tres humains que sont les Sharanahua et leurs anctres, les odi coin. Cependant, ces rcits vont un peu plus loin : ils montrent que tout changement de perspeCive entre diVrents anctres leur permettra dtendre le principe de la modlisation anthropomorphique de lunivers. Cela signiWe que de mme que lontologie des anctres e toujours pense, en dernire inance, comme rfrable lontologie des tres humains, la perspeCive des anctres e toujours rapporte la perspeCive quont les tres humains sur le monde. Ds lors, si un anctre humain adopte la perspeCive dun anctre non humain , le monde de ces non-humains lui apparatra dun point de vue humain . La perspeCive humaine apparat comme la perspeCive de tous les anctres14. Ces deux genres de rcits mettent donc bien en exergue les fondements lmentaires de lontologie de lunivers mythique et de ses protagonies. Le phnomne de la transformation dun non-humain
14. Le rapport entre perception (pimologie) et univers rfrentiel (ontologie), qui pourrait faire lobjet de nombreux dveloppements, ne pas vraiment thmatis dans les rcits sharanahua : la queion de savoir si ce seulement le point de vue qui change (lunivers reant able) ou lunivers qui se transforme (un seul point de vue, humain , tant possible) ne nous semble pas pouvoir tre tranche.
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le chant de lanaconda en humain permet de thmatiser la catgorisation anthropomorphe par dfaut qui fonde lontologie propre aux anctres. Et le changement de perspeCive, corrlatif dune transformation de lunivers rfrentiel des mythes, permet de thmatiser le fait que lontologie des mythes rsulte dune modlisation analogique prenant pour rfrent une perspeCive humaine , ce--dire celle de lunivers quotidien des Sharanahua. Transformations et changements de perspeCive sont par ailleurs des ressorts classiques de la plupart des mythologies amazoniennes. En eVet, la mythologie sharanahua e des plus classiques, si lon accepte la dWnition des mythes amrindiens propose par Descola (2005 : 187) :
[Aux temps mythologiques], les animaux et les plantes matrisaient les arts de la civilisation, communiquaient entre eux sans entrave et se conformaient aux grands principes de ltiquette sociale. Pour autant quon puisse en juger, leur apparence tait humaine, et seuls quelques indices leur nom, des comportements bizarres tmoignaient de ce en quoi ils allaient se transformer. De fait, chaque mythe relate les circonances qui ont abouti un changement de forme, laCualisation dans un corps non humain dun animal ou dune plante qui exiait auparavant ltat de potentialit. La mythologie jivaro souligne dailleurs explicitement ce changement dtat physique en signalant lachvement de la mtamorphose par lapparition dun trait anatomique ou par lmission dun message sonore caraCriique de lespce.
On remarquera cependant que la mythologie sharanahua ne quassez peu concerne par lmergence de discontinuits naturelles partir dun continuum culturel originaire au sein duquel humains et non-humains ntaient pas nettement diingus. On ny observe en eVet que peu de processus de spciation : la division en espce e pour une part dj donne (par les traits diinCifs : les noms , les comportements bizarres ) et la perte de la condition humaine ne fait quasiment lobjet daucun rcit. Il nen ree pas moins que, dune certaine manire, on retrouve cet aspeC de gense dans la faon dont les Sharanahua pensent leurs mythes. Certes, les Sharanahua nutilisent pas le processus de la transformation, lintrieur de leurs rcits, pour expliquer lorigine de leur univers quotidien. Que les mythes sharanahua aient un rapport avec une certaine forme dorigine e une trivialit : ces narrations relatent les vnements dun pass lointain, elles ont t originellement racontes par les anctres des humains et elles ont t transmises par les anctres des Sharanahua. On notera galement ce fait que les anctres sont rgulirement nomms dutu yoshifo, les anctres de laube ce qui les situe un commencement . Par ailleurs, nous avons 64
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la mythologie sharanahua vu que le nexus /-di-quia/ permettait aux narrateurs de situer lunivers rfrentiel propre leurs mythes dans un pass inaccessible ; ce faisant, ils admettent une forme de discontinuit entre ce pass et le prsent (discontinuit qui contrae avec la continuit andard entre pass et prsent en gnral). Or cette discontinuit ne gure pensable que sur le mode de la transformation mme si celle-ci ne que rarement thmatise dans les rcits sharanahua. On obtient donc un processus de transformation explicite caraCriique du pass mythique (qui soppose labsence de transformation de ce genre observable dans le prsent de lunivers quotidien) et un processus de transformation implicite qui permet de surmonter la discontinuit entre le pass mythique et le prsent du narrateur. Nous reviendrons, propos du chamanisme, sur ce quimplique une telle situation. 4. Les mythes des yoshi Ayant pos les bases de ce savoir initu que la mythologie sharanahua, nous sommes maintenant mme de poursuivre notre analyse de lapprentissage de la notion de yoshi. Or, nous lavons dj signal, il exie, parmi les nombreux mythes sharanahua, quelques mythes impliquant des yoshi comme protagonies. Il e vrai que nous nen avons repr que trois parmi les quelques soixante-dix mythes que nous avons eu loccasion dcouter. Les yoshi sont ainsi autant reprsents dans les mythes que les tapirs ou les anacondas ce dire que dans cette optique, ils ne sont quune classe ontologique parmi les autres, sans privilge thmatique. Voici ces trois rcits.
Le yoshi 15 On dit quil y a longtemps, un homme sen fut cultiver son essart. Il y faisait pousser une grande quantit de courges jaunes, mais des agoutis ou des pacas venaient rgulirement et les lui mangeaient. Lhomme dcida donc de suivre les traces des rongeurs : il dcouvrit dabord des traces de paca, mais bientt celles-ci se transformrent en traces dagouti, puis en traces de souris16. Finalement, lhomme vit un yoshi. Il tait assis et faisait bouillir une courge. Pourquoi me voles-tu mes courges ? , lui demanda-t-il. Mais non, cousin17, ceci ne pas une courge : ce
15. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 31 janvier 2002. 16. Dans une autre version (Guavo), lhomme, aprs avoir suivi des traces normales de paca, voit dabord le terrier du paca, puis des traces de sang quil suit jusquau yoshi. Celui-ci e alors en train de faire rtir des pacas. 17. Nous traduisons symatiquement le terme daYnit chai (cousin crois, beau-frre) par cousin .
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du paca. Viens donc en manger ! ( leau :) Bous rapidement pour que mon cousin puisse manger ! Lhomme, voyant leau bouillante, prit la calebasse et en versa le contenu sur la tte du yoshi. Ne me fais pas a ! , cria-t-il. Lhomme sen fut alors en courant.
Le jour suivant, tous les habitants de son village dansaient et le yoshi les regardait : il voulait danser avec eux. Mais lorsquil vint, lhomme le maltraita : il le taquina en le piquant avec des Xches sans pointe. Lhomme avait les cheveux correCement coups et sa frange tait enduite de roucou. Le yoshi lui dit alors : Fais-moi aussi ceci, je veux tre comme toi. Viens ici, je vais te le faire , rpondit lhomme. Il prit des dents de piranha et, faisant semblant de lui couper les cheveux, entailla le front du yoshi. Le yoshi scria : Chisqui ! 18, et chaque nouveau coup de dent, il poussait un nouveau cri : Cur ! , Reins ! 19. Lhomme lattrapa alors par les paules et, dun seul coup, lui arracha tous les cheveux. Chisqui ! Rends-moi mes cheveux ! , se plaignit le yoshi. Lhomme senfuit immdiatement en courant, avec la chevelure du yoshi. Il laccrocha au sommet dun arbre, sous le soleil. Plus tard, le yoshi Wnit par la trouver et la rcupra. Maintenant, je vais me venger , pensa-t-il. Il commena surveiller les faits et gees de lhomme. Un jour, la femme de celui-ci accoucha. Le nouveau-n devait tre alors entirement recouvert de gnipa. Le yoshi entendit lhomme se demander : O vais-je trouver du gnipa pour mon enfant ? Je sais o il y a un gnipayer. Je vais te le montrer , rpondit le yoshi. Lhomme le suivit tandis quil le guidait : Par ici, ce tout prs dici. Mais le yoshi lui mentait : il lemmena loin, trs loin au fond de la fort. Ils Wnirent par arriver au gnipayer. Lhomme grimpa jusquau sommet de larbre et soudain, une multitude de yoshi surgirent de lintrieur de la fort. Maintenant, nous allons te manger , lui annoncrent-ils. Les yoshi se mirent alors tous grimper le long de larbre mais reculons. Lhomme sempara dune branche et les Wt tomber un par un, chacun son tour, en leur donnant de grands coups. Allons chercher une hache pour faire tomber larbre ! , se dirent-ils. Ils tentrent dabattre larbre laide de haches faites dos de paca, puis de haches faites dos dagouti. Mais ctait trop diYcile : ce Wnalement la hache en os de tapir qui permit de faire tomber larbre. Lhomme dut alors se cacher au fond dun trou. Les yoshi le recherchrent aCivement. Ils virent un cerf passer et lattraprent : Eu, eu , Wt le cerf. Ce notre cousin. Laissons-le partir , se dirent alors les yoshi et ils le librrent. Pour Wnir, ils trouvrent le trou [o tait cach lhomme]. Nous allons tuer lhomme lintrieur mme de son trou , dirent-ils. Les yoshi enWlrent dabord une liane dans le trou aWn de mesurer sa profondeur mais lhomme tira sur la liane pour leur faire croire que le trou tait trs profond. Il a d aller trs loin , se dirent-ils et ils abandonnrent leur assaut. Pendant ce temps, le frre de lhomme avait dcid de partir la recherche de son frre. Il Wnit par le retrouver et ils revinrent ensemble au village. Le temps passa et, un jour, les deux frres sen furent dans la fort jusqu un abri de chasse quils avaient conruit assez haut sur un arbre. Il servait guetter et
18. Intraduisible mais ce ne pas une onomatope courante. 19. Dans une autre version, un autre cri e ajout : Poumons ! (Guavo).
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tuer les pnlopes. Mais les yoshi taient dj l, dans labri. Ils les attendaient. Le frre attendit au bas de larbre tandis que lhomme montait. Soudain, plusieurs pnlopes apparurent. Tue-les ! , cria le frre qui tait re en bas. Attends un peu , rpondirent les yoshi. Que tarrive-t-il ? , sinquita le frre. Les yoshi jetrent alors un pied de lhomme ils venaient de le manger. Regarde ce qui tombe ! VriWe si ce bien ton frre ! , samusrent-ils. Une grande colre sempara soudain de lhomme et il Wt tomber larbre dun coup. Mais les yoshi senfuirent, en se transformant en papillons. Lhomme retourna alors chez lui en pleurant son frre.
Son cousin a fait lamour au yoshi 20 (Ahuun Chai Yoshi Fimadi) On dit quil y a trs longtemps, un jeune homme sen fut dans la fort. Il y rencontra une femme yoshi ; elle tait allonge et endormie. Il lui Wt lamour, lentement, sans mme la toucher et elle ne se rveilla pas. Il Wt la mme chose, de la mme manire, tous les jours suivants. Un jour, il dit : Cousin, allons faire lamour un yoshi. Au fond de la fort, je connais une yoshi endormie et je lui fais lamour tous les jours. Ils sen furent tous les deux. Le jeune homme Wt en premier lamour au yoshi. Cousin, ce ton tour maintenant , dit-il quand il eut Wni. Le cousin se mit alors lui faire lamour mais dans son plaisir, il ne put sempcher de la toucher. Le yoshi se rveilla soudain, sempara du cousin et lemmena au loin avec elle. Le jeune homme repartit au village seul, en pleurant. Longtemps aprs, il sen fut en fort conruire un abri de chasse. Il vit alors le yoshi avec son cousin. Elle aimait les fruits qui entouraient labri. Pourvu que mon cousin sapproche de moi pour que je puisse lui parler , se dit-il en reant dissimul. Son cousin, peu peu, sapprocha : il rassemblait les fruits pour le yoshi. Le jeune homme lui murmura : Cousin, coute-moi. Le cousin se retourna ; il avait reconnu la voix de son cousin. Cousin, je tcoute , dit-il. Enfuyons-nous ! Je vais te ramener la maison , chuchota le jeune homme. Non, ce impossible ! Ce yoshi e puissant : il peut faire surgir lobscurit. Le yoshi saperut alors que le cousin parlait. Elle le regarda avec mWance : Avec qui parles-tu ? Viens par ici. Et elle lemmena nouveau lintrieur de la fort. Le jeune homme revint chez lui. Jai vu mon cousin , dit-il sa famille. Et jamais plus il ne le revit. Chain Coshi Fuhuadi 21 On dit quil y a trs longtemps, les yoshi semparrent de la sur dun homme et lemmenrent trs loin. Ce Chain Coshi Fuhuadi qui sen fut pour la retrouver. Il pouvait aller trs loin, trs rapidement. Il dit aux frres : Jai vu votre sur qui pleurait. Elle disait : Jaimerais tant voir mes frres. Que font-ils ? Les frres lui demandrent alors : Ne pourrais-tu pas la ramener ? Chain Coshi Fuhuadi
20. Narrateur : Guavo ; Gaa Bala, le 26 oCobre 2001. 21. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 15 novembre 2002. Le titre e le nom propre du protagonie ; traduCion littrale : (Celui qui) a t ensorcel aWn daller rapidement trs loin.
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sen fut donc la recherche de la Wlle. Mais lorsquil la trouva, elle ntait plus vraiment normale : ses sourcils tombaient jusqu ses joues, ses oreilles jusqu ses paules, sa bouche jusqu son cou et ses grandes lvres jusqu ses genoux. Elle ne ressemblait plus du tout une Wlle : voil ce que les yoshi lui avaient fait. Elle pleurait en pensant sa famille et tissait des hamacs. Lorsque Chain Coshi Fuhuadi la ramena, ses frres prirent soin delle. Ils se mWaient des yoshi ; ils voulaient quelle ree auprs deux : ils dormaient tour de rle pour pouvoir la surveiller en permanence. Pourtant une fois, au milieu de la nuit, lun deux sendormit et les yoshi enlevrent nouveau la Wlle. O e notre sur ? , demandrent alors les frres Chain Coshi Fuhuadi. Maintenant, elle e trs loin, l o vous ne pourrez aller ! Et elle rea loin : on ne la revit plus jamais.
Que-ce qui permet de rapprocher la Wgure de lanctre des yoshi de la notion commune de yoshi telle que nous lavons analyse dans le chapitre prcdent ? Dabord, le yoshi y e associ la nuit, au moins dans le deuxime rcit : il y e prsent comme dormant au cours de la journe et comme disposant du pouvoir de faire surgir lobscurit . Or nous avons vu quil sagissait l dun des lments contextuels dWnissant les apparitions de yoshi (contribuant au brouillage perceptif ). Ensuite, les trois rcits numrent les trois faons de penser au yoshi comme un tre dangereux : celui-ci peut tre un tre anthropophage (premier rcit), un ravisseur (deuxime rcit) ou un tre pathogne (troisime rcit o un contaC prolong avec les yoshi induit de monrueuses transformations corporelles). Or nous avons galement vu que ce Wnalement cette catgorisation qui permettait aux Sharanahua de raliser leurs infrences lorsquils pensaient au yoshi. Cependant, si lon compare cette Wgure de lanctre du yoshi avec le ade terminal de la notion commune de yoshi, tel quil sexprime au sein des rcits de rencontre, dintressantes diVrences mergent. cet gard, le premier rcit e particulirement signiWcatif. Son introduCion se prsente ainsi : un homme observe des traces danimaux ; mais rapidement, il e confront un premier paradoxe perceptif : les traces dagouti deviennent des traces de pacas ; puis un second paradoxe perceptif : les traces de pacas deviennent des traces de souris. Ce l une situation qui pourrait trs bien faire lobjet dun rcit andard de rencontre de yoshi : une srie de paradoxes perceptifs induit un trouble didentiWcation quant la nature ontologique de ltre responsable de ces traces. On ree jusque-l dans une apprhension commune du yoshi. Mais lpisode suivant nous fait entrer de plain-pied dans la mythologie : le yoshi apparat immdiatement comme un tre humain. Cela na rien dtonnant : ce le lot de tous les anctres mythiques que dtre penss comme des humains. Ainsi, ces rcits concernant 68
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la mythologie sharanahua les yoshi deviennent impensables si lauditeur ne les visualise pas, certains moments du moins, comme des humains. En eVet, ils ont des cheveux et des organes sexuels ; ils mangent des fruits et du gibier ; ils cuisent leurs aliments ; ils savent utiliser des outils et disposent dune bonne connaissance de la fort ; ils ont des dsirs de sociabilit et de vengeance ; ils savent parler, ont la capacit de mentir et ne manquent pas dhumour. Ils runissent donc en eux nombre des attributs des tres humains. Par ailleurs leurs relations avec des espces diVrentes (aussi bien les humains que les cerfs) sont rgies par laYnit : ils sadressent ces tres en les dnommant chai. Traits caraCriiques hrits de la notion commune de lentit (ontologiquement discrte), apparence humanode, comportement typiquement humain, sociabilit gnralise, rapport daYnit avec les autres espces : on a l toutes les consquences de linclusion de ces tres que sont les yoshi dans la catgorie des anctres mythologiques. Ds lors place e faite pour que puissent intervenir les traits diinCifs tonnants de lanctre des yoshi. On trouve dans cette seconde catgorie des comportements franchement tranges qui soit amusent (lorsque les yoshi grimpent sur larbre reculons), soit laissent perplexe (le pouvoir de faire surgir lobscurit ). Deux autres traits de cette catgorie ont une place part ; ce sont le pouvoir de faire bouillir de leau simplement en lui en donnant lordre et ltrange langage par lequel sexprime le yoshi quand il e scalp : des noms communs (cur, foie, poumon) sont utiliss dune manire pour le moins inattendue. Ces deux traits sont trs probablement relier au chamanisme : le premier de manire relativement transparente, le second de manire oblique nous y reviendrons. Mais ce ne pas tout : le yoshi exhibe galement une proprit dont le rle e dterminant. Nous avons vu que les narrations mythologiques taient domines par le processus de la transformation. Dans les mythes ordinaires , ce processus e prsent comme un vnement qui aVeCe telle ou telle Wgure danctre. Ce fait contrae radicalement avec les rcits concernant le yoshi ; en eVet, dans ceux-ci, ce processus ne pas un simple ressort de la narration : il e une proprit inhrente cet tre que le yoshi. Ce pourquoi les yoshi ne subissent pas de transformation : ils se transforment volontairement. Ils peuvent, comme dans la version du premier rcit que nous avons prsent, se transformer en agouti, en paca puis en souris. Ce quil sagit dune proprit fondamentale du yoshi mythique : ce un tre capable de se transformer. Et ce ne pas un hasard sil se transforme, la Wn du 69
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le chant de lanaconda premier rcit, en papillon22 ; cet inseCe e, si lon veut, le paradigme de la mtamorphose : dune chenille il devient un inseCe volant. Ce lexemple que les Sharanahua utilisaient le plus volontiers comme sujet lorsque nous avons tudi la syntaxe de transformer , /odi-/. Et si la plupart des anctres se transforment au cours des rcits o ils apparaissent, on peut ds lors aYrmer que lanctre du yoshi e un anctre paradigmatique : ltre transformationnel par excellence. La situation e un peu plus complexe en ce qui concerne le changement de perspeCive. En eVet, dans le premier rcit, encore une fois, le yoshi nous e prsent comme nommant et voyant une courge comme un paca, ce--dire une plante comme un animal. Ceci ressemble aux pisodes de feuille perspeCivie que nous avons prsents ; par exemple, dans le mythe du cassique, ce qui apparaissait lhumain comme des vers lui apparat, une fois adopt le point de vue ( humain ) des cassiques, comme du gibier. Peut-on toutefois prtendre que ces deux pisodes sont identiques ? Un dtour par un dernier rcit mythique (qui dailleurs contient une allusion aux yoshi) va nous permettre de mieux formuler le problme.
Lanctre du barbacou23 (Tico Yoshifo) On dit quil y a longtemps, un homme sen fut rendre visite sa sur. Quand il arriva, sa sur lui donna manger une patte et la poitrine dun barbacou. Je nai jamais vu cet oiseau, mange-le toi , dit-il sa sur. En ces temps-l, ces gens-l ne mangeaient pas de singe-araigne. Le lendemain matin, lhomme demanda son beau-frre : O e le chemin qui mne la fort ? Ne va pas par l, il y a beaucoup de yoshi. Sur lautre chemin, tu trouveras de nombreux singes-araignes. Mais il vaut mieux que jaille avec toi , rpondit le beau-frre24. Ils sen furent donc en fort [pour chasser]. Ils arrivrent une bifurcation et le beau-frre dit : De ce ct, il y a des yoshi. De lautre ct, il y a des singes-araignes. ce moment prcis, un barbacou prit son envol. Regarde ! Un singe-araigne ! Tue-le ! , cria le beau-frre. Non, ceci ne pas un singe-araigne. Toi, tu es habitu manger cet oiseau : tue-le ! , lui rpondit lhomme. Le beau-frre tua donc le barbacou. Lhomme se mit alors imiter le cri des [vrais] singes-araignes. Son beau-frre en lentendant prit peur : Non, ne fais pas a ! Les yoshi vont venir. Naie pas peur, je vais les tuer , rpondit-il tranquillement. Le beau-frre sen fut soudain en courant et, arriv chez lui, dit son pouse : Jai entendu les yoshi manger ton frre. Et la femme commena pleurer.
22. Il e vrai que les Sharanahua ne sont pas les seuls associer esprit et papillon . 23. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 17 oCobre 2001. Le barbacou, tico en sharanahua, e un petit oiseau noir (monasa nigrifrons ; espagnol : intipishko). 24. Dans ce rcit, nous traduisons chai par beau-frre .
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Mais quand vint le soir, lhomme rapparut, avec un panier rempli de viande de singe-araigne. Ds quelle vit son frre, la femme fut soulage et cessa de pleurer. Elle ouvrit le panier et y vit une tte de singe-araigne. Son poux cria : Attention, le yoshi va te manger ! Mais le frre intervint : Ceci ne pas un yoshi. Ce un singe-araigne. Ton poux ne te donne que de petits oiseaux (barbacou) dont la Wente sent mauvais. Ceci e un vrai singe-araigne ; jai lhabitude den donner manger ma femme et mes enfants. Manges-en ! Rsiant sa peur, la sur Wt bouillir le singe. Tous, le frre, lpoux et sa femme en mangrent. Puis la femme dit ses voisins : Venez manger de la viande de yoshi : ce trs bon. Ce partir de ce moment que les gens mangrent du singe-araigne.
Le malentendu, dans ce rcit, repose sur lattribution incorreCe dun nom un tre. La famille du protagonie pense que le nom singearaigne dsigne des petits oiseaux tandis que le nom yoshi dsigne les singes-araignes25. Il importe de remarquer que malgr cette confusion, le nom yoshi implique toujours que lentit dsigne soit un tre dangereux ; la confusion essentielle, pour le rcit, e donc de prendre les singes-araignes pour des prdateurs et non pour du gibier. Une des conclusions que lon peut tirer de ce rcit e quun tre tant donn (le singe-araigne), un seul nom lui convient ( singe-araigne et non yoshi). On a l, si lon veut, une rXexion mythologise sur la diVrence entre signiWant et signiW. Dans ce rcit, la diVrence entre les deux modes de nomination e pense sous la forme de lerreur. Cet aspeC contrae avec lpisode du rcit concernant le yoshi. La diVrence entre le mode de nomination de lhumain (une courge e une courge ) et celui du yoshi (une courge e un paca ) e prsente comme une diVrence dessence entre humain et yoshi. Ds lors, deux interprtations sont possibles. La premire se focalise sur la nomination : le yoshi verrait la courge comme une courge mais la nommerait paca . Cette premire interprtation ne pas dnue de tout fondement : elle conruirait une continuit entre cette bizarrerie et celle qui amne le yoshi subituer ses cris de douleur des noms dorganes. En ce cas, ce que le rcit soulignerait, ce la spciWcit du langage des yoshi : un langage dont ils partagent les signiWants avec les humains mais dont ils ne partagent pas les signiWs. La deuxime interprtation, quant elle, prend au srieux lair de famille qui se manifee entre cet pisode et les pisodes de feuilles perspeCivies. Le rapport entre signiWant et signiW y apparat able, tandis
25. On retrouve ce thme du malentendu dans un mythe yine (piro) o le menteur nomme les tortues des pierres , les pacas des chiens et le jour la nuit (ALVAREZ 1962 : 108 ; variante dans MATTESON 1965 : 187 sq.). Ce thme e galement trait, de manire beaucoup plus symtrique, dans un rcit matsiguenga, mythe de rfrence de RENARDCASEVITZ 1991 : 16 sq.
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le chant de lanaconda que ce la perspeCive sur le monde qui se transforme selon lidentit du dtenteur de point de vue. Dans pareil cas, les noms courge et paca possderaient chacun leur lgitimit, une fois rapports leur point de vue respeCif ( humain et yoshi). Cet pisode serait alors un exemple parmi dautres dun changement de perspeCive (concomitant un changement de lunivers) ; et le yoshi apparatrait dautant plus comme un anctre non humain. Cependant, il e diYcile de dire que le point de vue du yoshi se caraCrise, comme dans les autres rcits de feuilles perspeCivies, par une assomption dhumanit ; il apparat au contraire relativement arbitraire. Quelle serait alors sa fonCion ? Il permettrait tout simplement de diVrencier les yoshi des humains, de classer ces derniers parmi les non-humains. Quoi quil en soit, il e peu prs impossible de trancher entre ces deux solutions. Que cet pisode indique une spciWcit du yoshi (un langage dcal ) ou quil ne serve qu le diVrencier nettement des humains, il nen ree pas moins quil sagit l dun lment supplmentaire contribuant conituer une essence proprement mythologique du yoshi en tant quanctre. 5. Savoir commun et savoir inSitu Le problme se pose maintenant de savoir en quoi un savoir qui se prsente comme initu peut-il entretenir des relations avec le savoir commun. En dautres termes, quel e le rle de la notion danctre du yoshi dans lapprentissage de la notion commune de yoshi ? Pour pouvoir claircir ce point dlicat, il va nous falloir revenir sur la dWnition du savoir initu, le diVrencier clairement du savoir commun puis analyser un processus mental fondamental la dcitation. Munis de ces outils conceptuels, nous serons alors mme de comprendre de quelle manire se droule lintgration de la notion initue de yoshi lintrieur du savoir commun. Resituons le champ de notre problmatique : notre enqute consie reituer lpimologie que les Sharanahua utilisent pour diVrencier les savoirs fondant (ou tant fonds par) une nouvelle ontologie. Pour ce faire, il e apparu indispensable dtudier la notion qui rsume elle seule cette nouvelle ontologie : la notion de yoshi. En eVet, non seulement la notion de yoshi introduit une nouvelle rfrence dans lunivers auquel se rapporte le savoir commun, mais de plus, on la retrouve dans lensemble des savoirs reposant sur une telle ontologie. Ds lors, il nous a sembl que les contraes que linclusion de cette 72
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la mythologie sharanahua mme notion lintrieur de diVrents types de savoir faisait merger au niveau du sens mme de la notion taient susceptibles de nous permettre de dWnir les contraes entre ces savoirs partant, leur pimologie. Il nous faut maintenant valuer dans quelle mesure un savoir initu dun genre particulier, la mythologie, a t susceptible dinXuencer la comprhension commune de la notion de yoshi. Cette confrontation e invitable puisque la mythologie a cette proprit dtre raconte tous : tous les adultes disposent dune bonne connaissance de leur mythologie et tous les enfants sont soumis ce genre de rcits. Les analyses de la mythologie sharanahua que nous venons deVeCuer vont donc nous permettre, maintenant, de dduire les caraCres du savoir initu en gnral. a) Le savoir inSitu Dabord, il convient de reconnatre que le savoir initu et le savoir commun sont ici exprims laide des mmes moyens : dans le cas du savoir commun sur le yoshi comme dans celui de la mythologie, ce le mme langage qui e mis en jeu. Ce qui diVre, ce le cadre au sein duquel sinscrit ce langage. Autant le discours propre au savoir commun e relativement indpendant de son contexte dnonciation et repose sur un univers rfrentiel qui e celui que les Sharanahua exprimentent quotidiennement, autant le discours propre au savoir initu na de valeur que dans un contexte dnonciation particulier et repose sur un univers rfrentiel qui lui e spciWque (quil cre si lon veut). Le cadre du discours initu a donc un double aspeC : ce dans la mesure o il repose sur un univers rfrentiel dun type particulier que sa validit e rereinte un contexte dnonciation dtermin. Ainsi, les principes qui rgissent le savoir commun sont normatifs et les principes qui rgissent le savoir initu sont conitutifs. On peut vriWer la pertinence de cette diinCion entre savoirs commun et initu en tudiant les violations typiques de chacun de ces savoirs. Le savoir commun e susceptible dtre vrai ou faux ; le mensonge e ainsi un aspeC non ngligeable de la communication base sur le savoir commun ce son aspeC normatif. Le savoir initu, quant lui, ne ni vriWable, ni falsiWable ; la seule rgle qui le conitue e son adquation un contexte de validation dtermin, en dernire inance, par linauration dun univers rfrentiel ad hoc, comprenant jusqu lnonciateur idal du discours (nous avons essay de montrer limportance de la particule coin dans la mise en cohsion 73
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le chant de lanaconda de ces lments). Le savoir initu e donc fond par un aCe autorfrentiel ce son aspeC conitutif26. En reprenant les termes pimologiques que nous avons mis en place, il e clair que savoir commun et savoir initu diVrent en fonCion de plusieurs critres. Lapprentissage du savoir commun ne pas thmatis par les Sharanahua : celui-ci peut tre aussi bien oensif que dfrentiel sans que cela ne soit prjudiciable au atut de la notion dans le savoir commun. Lapprentissage du savoir initu, lui, fait lobjet dune relle thmatisation (exprime dans une srie de mtareprsentations) : il ne peut tre que dfrentiel. Cette premire diVrence se rpercute sur lpimologie propre chacun de ces savoirs. Une notion ou un nonc communs sont considrs comme oensifs en dernire inance ( virtuellement oensifs ) ; do leur valeur faCive : la lgitimit de ce savoir e rapporte la communaut linguiique ou ces humains que sont les Sharanahua27. Une notion ou un nonc initus sont quant eux considrs comme ncessairement dfrentiels ; et cette dfrence a deux aspeCs complmentaires : le narrateur dfre aux anctres loension la base de ses narrations et il dfre aux anctres la lgitimit de ses narrations. Le caraCre conitutif du savoir ou du discours initu dpend de la contrainte quexerce un type particulier de reprsentations sur dautres reprsentations. Il importe donc, comme nous lavons vu, de diVrencier nettement deux types de reprsentations conitutives du savoir initu. Le premier type de reprsentations a pour objets les conditions dnonciation de ce genre de discours ; ce sont donc des reprsentations du discours par lui-mme (des mta-reprsentations). Pour que le discours soit initu, il faut que cette reprsentation soit explicite et cette explicitation e une condition ncessaire, conitutive, de ce type de discours. Les reprsentations du discours initu, si elles ne sont pas enchsses dans ce genre de mta-reprsentation, ne sont plus propres au discours initu elles deviennent autre chose. Cette reprsentation complexe peut tre analyse en plusieurs lments. Elle comprend dabord un nom : ce en tant que ce discours e nomm shudipafo ou yoshifo, mythe quil diVre de ce discours non nomm que le discours propre au savoir commun. Ensuite, elle doit intgrer une reprsentation de son mode particulier dapprentissage ; nous avons vu que cette reconnaissance prenait elle-mme plusieurs chemins : explicitation de la nature dfrentielle de lapprentissage par le marquage linguiique
26. Sur la diinCion normatif/conitutif, cf. SEARLE 1972 : 72 sq. Elle e utilise pour penser le rituel dans HOUSEMAN et SEVERI 1994. 27. Do le fait que ce qui e considr comme proprement sharanahua dans ce savoir soit qualiW de coin.
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la mythologie sharanahua des noncs (videntialit) et par la rfrence lpisode lui-mme de lapprentissage ( Ainsi me le racontait ma mre ). Cette reconnaissance dun mode dapprentissage particulier e trs importante dans la mesure o elle implique que ce qui e transmis e Wdlement transmis et doit continuer tre transmis. Ce donc cette reconnaissance qui fait du discours initu un discours qui e considr comme rpt et able (mme si ce ne pas le cas). Un troisime lment confre une valeur pimique propre ce discours : ce la conSruCion dune position nonciative spciWque, qui dans le cas de la mythologie, e lie la ruCure de la transmission cette position, nous lavons montr, e occupe par les anctres (shudipafo ou yoshifo), qui rendent la dfrence inamovible et lgitiment eux seuls le discours28. Cette reprsentation du discours initu par lui-mme possde une abilit vidente dans la mesure o elle ne peut disparatre quavec la notion mme de mythe et elle peut tre retrouve dans lensemble de la mythologie amazonienne (les variations ne pouvant que former syme avec les lments de cette mta-reprsentation)29. Le second type de reprsentations propres au discours initu dWnit moins les contraintes propres lnonciation de ce discours que celles relatives son contenu (il lui e donc immanent). Il dWnit un contexte de validit rfrentiel plutt que pragmatique. Il comprend un cadre temporel, un cadre spatial et une ontologie spciWque. Ainsi, nous avons vu que la mythologie sharanahua tait situe dans un pass inaccessible et dans un cadre spatial neutralis (nonobant quelques exceptions signiWcatives) ; nous avons galement vu que la spciWcit de son ontologie tait rduCible la notion danctre. Ce ce niveau que se situe le tour de force du savoir initu : la notion danctre e
28. On peut remarquer que tandis que le deuxime lment permet au locuteur de ne pas prendre en charge la valeur de son discours (processus de ds-intentionnalisation), le troisime, en crant une entit nonciatrice ad hoc, permet au locuteur de r-intentionnaliser son discours. Que le premier processus, plus aisment gnralisable, soit indpendant du second, ce ce que suggre DU BOIS 1986 et 1993 (et BOYER 1990). 29. Il e diYcile de proposer une dWnition du savoir initu (qui plus e, fonde sur la mythologie) sans aborder le problme du savoir hiorique . Ce dernier terme na rien dun concept, ce pourquoi il faut tre prudent. En ce qui concerne les Sharanahua, la diVrence e claire entre les rcits mythiques et les rcits hioriques (ce--dire les discours rapportant les paroles de parents ou, au mieux, de grands-parents dcds) : les mythes ont un nom et les rcits hioriques non ; certes les rcits hioriques sont caraCriss par une dfrence inamovible, mais ils ne sont pas dWnis par un mode dapprentissage reconnu et ils ne sont pas englobs dans un schme reconnu de transmission (en clair leur mmorisation ne ni codiWe, ni souhaite) ; ils sont rapports non une classe ontologique ad hoc (les anctres) mais des humains en ce sens, ils appartiennent au savoir commun et sont susceptibles dtre vrais ou faux (en particulier dans le cas o les rcits hrits par deux familles diVrentes sopposent).
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le chant de lanaconda la fois lobjet du discours (contrainte sur le contenu) et le sujet idal du discours (contrainte sur lnonciation). Ce sont les anctres eux-mmes qui permettent de garantir la lgitimit du discours qui les dcrit. Nous avons vu quil tait possible de comprendre la conitution de cet univers rfrentiel partir de deux lments : dabord un ressort narratif qui reposait soit sur le schme de la transformation, soit sur celui du changement de perspeCive, soit sur un aspeC saillant de la vie quotidienne (guerre, cannibalisme, problmes lis laYnit en gnral) ; puis un processus de modlisation analogique (et/ou de catgorisation par dfaut) ayant pour origine lunivers rfrentiel quotidien des Sharanahua. Ce sont l, trs probablement, les deux lments les plus variables de la mythologie. Le ressort narratif, pour quil soit pertinent et mmorable, doit toujours tre en adquation avec ce qui, pour les Sharanahua, e intressant (sous peine de ne plus retenir lauditoire) tandis que la modlisation analogique, dans la mesure mme o elle e pense par dfaut , doit adhrer aux changements hioriques de lunivers rfrentiel commun. Si le rapport conitutif de ces reprsentations (lenchssement dun ressort narratif saillant au sein dune modlisation analogique) e dWni par une grande abilit, chacun de ses lments e une variable la premire plutt psychologique, la seconde plutt hiorique30. Le Xux de reprsentations qui forme la narration mythologique elle-mme e donc contraint par deux types de reprsentations qui dWnissent le contexte adquat de lnonciation et tablissent la nature de lunivers rfrentiel propre un tel discours. Ces deux reprsentations sont dotes dune forte abilit et entretiennent entre elles un rapport de conditionnement rciproque. On peut dire delles quelles encadrent les Xux de reprsentations qui forment la matire des rcits et qui eux, sont susceptibles de varier fortement sans que la abilit de la forme du savoir initu soit pour autant branle. Il e diYcile daborder le problme de la variation (diachronique) des mythes sharanahua dans la mesure o lon ne dispose pas de versions racontes plus dune gnration dcart. Nanmoins, la comparaison de ces rcits avec ceux de groupes trs proches, tels que les Yaminahua du Brsil, permet de mesurer la variabilit potentielle de ces rcits. En eVet, ces mythes ne disposent pas de contraintes techniques qui pourraient en
30. Il ne faut toutefois pas exagrer la variabilit des contenus mythologiques, le caraCre initu de ce genre de savoir permet de fait des aspeCs archaques de la psychologie ou de lhioire dune socit dtre conservs dans cette sorte de mmoire narrative ; ce dailleurs ce qui intresse tous ceux qui se proccupent de retrouver ce quil y a dhiorique dans telle ou telle tradition mythique.
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la mythologie sharanahua abiliser le contenu telle quune formalisation du discours par la mtrique, le paralllisme ou les tropes, ou telle quune mise en relation terme terme de ce discours avec des lments exognes (iconographie, geuelle, cosmogrammes ou musique). Ds lors, les contraintes permettant de comprendre ces variations sont dordres hiorique et psychologique ; ce niveau-l, la mythologie sharanahua peut tre qualiWe de mta-able. b) La dcitation Ce la mta-reprsentation du discours initu qui va maintenant nous intresser ; ce--dire la reprsentation dWnissant les conditions adquates de lnonciation. Et ce cette reprsentation-l qui e sans cesse mise sous les yeux de lethnologue : raconter un mythe, ce toujours citer les paroles dun anctre. Que se passe-t-il alors si ces mmes paroles sont nonces sans que lon fasse mention de leurs nonciateurs lgitimes ? Que se passe-t-il si la dfrence inhrente ces noncs e te ? Dans de tels cas, le discours ne plus un discours initu : il a t dcit. Il e ds lors susceptible de devenir du savoir commun ce pour cette raison que nous allons maintenant tudier de prs ce processus mental. Il exie plusieurs manires de dciter un discours initu ; nous en aborderons trois la troisime devant tre considre plus comme une contradiCion que comme une dcitation. La mythologie e un savoir initu dans la mesure o elle ne peut tre que cite (dfrence inamovible) et o ces citations sont rapportes des anctres. Ds lors, une premire manire de dciter un nonc mythologique e de transformer la nature de la dfrence propre lnonc. Prenons un exemple. Au cours de nos sjours brefs mais rguliers chez les Shipibo de San Francisco, nous avons eu loccasion dcouter des rcits tonnants : leur contenu tait tout fait similaire celui de rcits mythiques shipibo que nous connaissions par ailleurs ; cependant le protagonie du rcit ntait pas un anctre, mais un membre de la famille du narrateur. Ainsi, il exie un rcit trs connu o le protagonie dcouvre un arbre magique (Niw rao jiwi) ; ses feuilles, une fois ingres, ont la proprit de faire voyager le protagonie, de le faire voler ; le rcit continue de la mme manire que le mythe sharanahua de lascension au ciel (que nous donnons dans le chapitre suivant) le village du protagonie se dtache de la Terre, devenant une le volante 31. Nous avons entendu ce rcit, non pas sous sa forme mythi31. On trouve ce rcit dans URTEAGA CABRERA 1995 : 183 sq.
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le chant de lanaconda que de parole des hommes du temps pass , mais attribu au grand frre du narrateur : celui-ci avait galement dcouvert un arbre couvert dor , au milieu dun lac, au plus profond de la fort ; il en avait got les feuilles et avait voyag, comme seule layahuasca permet de voyager ; il tait all trs loin, jusqu atteindre des villes inconnues. Seul le motif mythologique de lle volante manquait. Ce rcit, mme si son contenu sortait tout droit dun mythe, ntait plus un mythe ; certes, il narrait des vnements qui avaient t acquis par dfrence mais cette dfrence perdait son inamovibilit pour devenir commune . Les anctres taient mis hors-jeu. Le rcit avait t dcit. Nous avons recueilli un autre exemple de ce genre de dcitation Sepahua, auprs dune vieille femme mtisse (dorigine matsiguenga selon ses proches). Celle-ci racontait une anecdote concernant un des padres de la mission locale : il tait connu pour stre trs souvent introduit dans la chambre des jeunes Wlles, subrepticement, et pour leur avoir fait lamour lobscurit garantissant son anonymat. Cependant, une jeune Wlle qui recevait rgulirement ses visites noCurnes eut lide de conserver du gnipa proximit de son lit ; lorsque le padre vint la surprendre pendant la nuit, elle lui macula le visage de gnipa sans quil sen rendt compte ; et le lendemain, tout le monde sut que ctait lui qui venait dXorer les jeunes Wlles de Sepahua. Les amricanies reconnatront l aisment un thme mythologique trs rpandu et que lon retrouve chez les Sharanahua dans lintroduCion du mythe de la Lune. Mais encore une fois, il ne sagissait plus l dun mythe ; le thme avait t dcit. Dans les deux cas, le processus e le mme : on passe dune dfrence propre au savoir initu (attribue aux anctres du pass, de manire inamovible) une dfrence commune du type de celles que nous avons analyses dans nos tudes sur le savoir commun. Le rcit prend une valeur tout fait faCive ; et ouvre la possibilit dune vriWcation oensive : rien ninterdit celui qui a entendu un tel rcit den faire son tour lexprience un peu comme pour les rcits de rencontre de yoshi. Le second type de dcitation e, en quelque sorte, plus radical : il sagit dter la dfrence de lnonc du savoir initu pour le transformer en nonc oensif. On en trouvera un bon exemple chez les Achuar. Ceux-ci ont lhabitude de raconter ce mythe :
Autrefois la femme Sua vivait au bord dun lac. Une nuit elle rva dun trs bel homme et, au matin, son coeur tait serr par le dsir de le revoir. Cet homme, ctait Tsunki. Il Wnit par enlever la femme Sua et lemmena au fond du lac. L, on dit que Tsunki la Wt asseoir sur un caman ; la femme Sua avait peur car le caman
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ne cessait de claquer des mchoires, aussi Tsunki lui donna un bton pour quelle lui tape sur le museau lorsquil ouvrait la gueule ; voyant que le caman snervait, Tsunki Wt alors asseoir la femme Sua sur une tortue charapa o elle se trouva bien. L, elle put observer loisir ; elle vit tous les animaux familiers des Tsunki, les anacondas bleu de nuit enrouls de faon compaCe, les jaguars noirs attachs aux poteaux avec des chanes ; tous ces animaux reniXaient la femme Sua en montrant leurs crocs, et Tsunki leur parlait conamment pour quils se tiennent tranquilles et nessaient pas de la dvorer. La femme Sua vcut longtemps avec Tsunki. Pendant ce temps, sa mre la cherchait partout en pleurant ; elle pensait que sa Wlle avait t mange par un anaconda. Mais aprs quelque temps, la femme Sua revint ; elle tait devenue une uwishin trs puissante. Elle dit sa mre : Tsunki ma enleve ; il ma dit daller visiter ma famille. Elle raconta que sous les eaux, dans les profondeurs, il exiait de grandes villes de pierre ; on sy dplaait dans des pirogues aussi rapides que des avions. La nouvelle sen rpandit, mais personne ne voulait la croire. Elle invita alors ses parents laccompagner au bord du lac et leur dclara : Je men vais prsent pour boire de la bire de mas. Elle rentra dans leau, sans se mouiller ; au moment o le sommet de sa tte allait disparatre, elle demanda quon lui ouvre la porte ; tout le monde perut le grincement dune porte qui souvre, et lon entendit mme des chiens aboyer au fond du lac ; ainsi chacun fut convaincu de ce quelle disait la vrit. Longtemps aprs, elle resurgit du lac, saoule de bire de mas, sans tre aucunement mouille ; elle se mit vomir la bire de mas et ce comme cela que nous connmes le mas ; avant, il ny avait pas de mas et ce la femme Sua qui le ramena des profondeurs. Comme elle tait une uwishin trs puissante, un jour les gens dirent : Il faut tuer la femme Sua, car elle e ensorceleuse, wawekratin ; elle dclara alors : Puisque ce ainsi, je men vais pour toujours, je vais rejoindre mon poux Tsunki , et elle disparut jamais dans le lac.32
Or, par ailleurs, Descola (1993 : 353) signale quau cours de ses sjours chez les Achuar, il entendit souvent une anecdote selon laquelle un homme menait une double vie avec une belle Tsunki [esprit de la rivire] et en avait des enfants, il chassait parts gales pour sa famille terrere et sa famille aquatique et tmoignait vis--vis de son beau-pre des profondeurs dun respeC empreint de reconnaissance ; il ajoute : part ceci que les protagonies changent de sexe, le mythe diVre peu de toutes ces anecdotes que lon nous a maintes fois relates comme si elles staient rellement droules dans lespace parallle des rves. Or ces rcits concernent invariablement des chamanes (uwishin)33. Ces anecdotes doivent donc tre considres comme des dcitations : un mythe, dot de sa dfrence inamovible, devient un
32. DESCOLA 1993 : 354. On trouve plusieurs variantes jivaro o le sexe des protagonies saccorde celui de leurs quivalents dans les anecdotes : par exemple, FAST MOWITZ (d.) 1978 : 33-39 et surtout la belle version de GROVER (d.) 1979 : 126-137. 33. Cf. aussi TAYLOR 1993b : 437.
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le chant de lanaconda rcit nonc, au moins potentiellement, la premire personne, et, de toute faon, fond sur une oension34. On peut trouver un autre exemple chez les Shipibo o un chamane Wt un jour ce rcit de ses propres expriences :
Jai eVeCu un voyage plus spirituel, sans prendre dayahuasca, vers le monde de leau o jai eu un contaC avec les chaiconibo sub-aquatiques, les esprits invisibles et bienveillants de leau qui se diVrencient des boas et anacondas, esprits inconscients, et aussi des dauphins, esprits malveillants. [] Jtais dans une pirogue sur un lac lorsquune pirogue sapprocha avec deux jeunes Wlles bord, habilles comme des femmes shipibo et parfumes avec du huaSe. Elles mabordrent et me dirent quelles vivaient sous leau et venaient me chercher, que je ne devais pas avoir peur. Elles me Wrent passer dans leur pirogue. Elles avaient une pipe et lune des jeunes Wlles souZa sur moi la fume du tabac. Alors ce fut comme si la pirogue coulait, senfonait dans leau. Ce fut comme si nous tions entrs dans une immense hutte. On ne ressentait rien, on ne pouvait pas respirer, latmosphre tait froide, il ny avait pas de soleil, ctait comme un jour de pluie avec beaucoup de nuages. Nous avons crois un chemin qui conduisait un village, o nous nous sommes rendus. On me reut dans une des huttes ; trois personnes sapprochrent qui me dirent dsirer tablir un contaC avec moi. Elles aYrmrent ne faire de mal personne et ne me vouloir que du bien. Elles minvitrent manger ; ctait le milieu de laprs-midi, mais le temps mavait paru trs court. Je pus observer ce quil y avait lentour. Les huttes taient de grands boas, les embarcations aussi, les animaux avaient la forme de poissons, les siges, dans les huttes, taient des tortues deau. Les deux jeunes Wlles chaiconibo souhaitaient avoir des relations plus troites avec moi, mais pour cela il me fallait un autre apprentissage.35
Or ce rcit, prsent la premire personne comme une exprience oensive, emprunte de nombreux lments un mythe shipibo relatant le voyage dun homme des temps passs sous leau et son alliance avec les esprits aquatiques36. Il sagit l encore une fois dune dcitation du second genre de la dfrence inamovible vers loension. On aura remarqu que ce genre de dcitation apparat essentiellement au sein de rcits chamaniques ; rcits qui ne sont pas proprement parler rituels, mais qui prsupposent, en amont ou en aval, une comptence et une aCivit rituelles.
34. Potentiellement puisque selon TAYLOR 1993b, ces rcits ne peuvent tre raconts qua posteriori, lorsque la relation avec Tsunki se acheve. Remarquons que ces dcitations ne doivent pas tre confondues avec les oprations formant les chants chamaniques qui, gnralement, se fondent sur une nonciation contra diCoire ; pour un tel exemple, voir le chant shuar Ujukam : Je suis puissant /Je maccouple la femme Tsunki , dans PELLIZZARO, Iniciacin, ritos y cantos de los chamanes : 154-155 et 197. 35. SALADIN DANGLURE et MORIN 1998 : 58. 36. BERTRAND-RICOVERI 2005 : 152 sq. ou VALENZUELA et VALERA ROJAS 2005 : 239-243.
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la mythologie sharanahua La dernire opration que nous souhaitions voquer e tout au plus une pseudo-dcitation. vrai dire, il sagit surtout dune contradiCion : lnonc mythique conserve linamovibilit de sa dfrence, donc il e toujours considr comme profr par un anctre, mais il acquiert les marques dun discours assum, dnotant une exprience oensive. En dautres termes, lnonc e caraCris par deux valeurs videntielles contradiCoires : il e la fois dfrentiel et oensif. Cette contradiCion signale un processus didentiWcation du locuteur aCuel lnonciateur idal. Ainsi, Laura Graham (1995) rapporte que les narrations mythiques des Xavante sont composes de types dnoncs diVrents. Les premiers forment la subance du rcit tandis que les seconds sont des commentaires explicatifs . Les commentaires sont explicitement conus comme des citations danctres immortels ; ils sont donc ponCus de dirent-ils , phnomne que lon a retrouv dans de nombreuses traditions mythologiques et qui conitue leur rXexivit. Cependant, les noncs formant la trame du rcit sont, eux, dnus de marques reportatives : ils sont prsents comme du discours direC . Graham en induit que le narrateur exprimente un devenir-anctre : il devient le protagonie du mythe ce qui, maintenant, e une contradiCion nonciative. Ce phnomne e redoubl au cours de lnonciation de chants rituels (da-o?re). Les Xavante, dans certains contextes rituels, chantent leurs rves ; or ces rcits de rve empruntent de trs nombreuses rfrences aux rcits de leur mythologie. Ces rfrences sont dans un premier temps considres comme des citations danctres ( ce sont leurs mots , ainsi ont-ils parl ) ; mais vient ensuite le moment o le chanteur sexprime de manire tout fait contradiCoire : le prsent et le pass mythique deviennent quivalents, et la troisime personne de lanctre ( il ) devient progressivement la premire personne du chanteur ( je ). Ces chants rituels font ainsi un usage massif de ce que nous avons appel la contradiCion nonciative , qui peut tre dWnie comme la co-prsence dune valeur dfrentielle (le discours e celui dun anctre) et dune valeur oensive (dans la mesure o le chanteur devient un anctre) au sein dun mme nonc. Il nous semble que la plupart des chants rituels (y compris ceux que lon nomme les mythes chants , par exemple ceux des Marubo) sont dWnis par ce genre doprations vis--vis de la mythologie. Ils sont fonds sur des thmes labors dans la mythologie (et donc dj connus du locuteur) mais ils en transforment le atut nonciatif, identiWant dfrence et oension, sans annuler ni lune ni lautre. On verra quune analyse Wne 81
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le chant de lanaconda des chants chamaniques sharanahua permet de nuancer encore un peu cette ide de contradiCion nonciative. c) Lintgration du savoir mythologique au sein du savoir commun Ce donc la recherche de dcitation du premier genre que nous pouvons maintenant partir : ce ne que de cette manire que le savoir mythologique ayant trait la notion de yoshi peut devenir commun. Il nous faut donc nous pencher sur ce qui rapproche la notion commune de yoshi de la notion initue de yoshi. Une telle comparaison doit cependant tenir compte dun aspeC spciWque de la mythologie : les anctres y sont nomms des yoshifo, partageant ainsi leur racine lexicale avec la notion de yoshi. Notre tude devra donc prendre en compte ces deux aspeCs : la similarit entre les notions de yoshi et de yoshifo et la similarit entre la notion commune de yoshi et cette mme notion en tant quenchsse dans la notion danctre (et partant, dans la mythologie). Nous avons dj vu que, pour tout adulte sharanahua, la diVrence entre la notion de yoshi et celle danctre (yoshifo, shudipafo) ne posait pas de problme ; elle avait tout dune vidence. Nos analyses subsquentes ont montr pourquoi. Il nen ree pas moins que les deux termes partagent une racine commune et quil e diYcile dy voir un simple hasard. Il nous semble que ce qui rapproche les deux notions, ce que chacune repose sur laddition dune nouvelle rfrence ontologique dans le monde. Le yoshi et le yoshifo sont des entits ontologiques nouvelles ce--dire qui doivent tre diingues des autres entits ontologiques qui peuplent le monde. On a vu que la notion ontologique de yoshi ne pouvait que faire lobjet dun apprentissage dfrentiel et que sa valeur oensive potentielle (qui lui confre le atut de notion commune) ntait conruite que par dfaut, sur la base dune catgorie homogne de la perception qui sopposait en bloc aux phnomnes perceptifs par lesquels se manifeait la totalit des autres espces naturelles. De mme, la notion ontologique danctre ne peut tre acquise que de manire dfrentielle, lcoute des mythes ; mais comme dans le cas du yoshi, la notion danctre soppose en bloc au ree des entits ontologiques du savoir commun dans la mesure o elle vient redoubler ces entits chaque entit ontologique (le jaguar, la tortue, etc.) disposant de son anctre mythique. Yoshi et yoshifo se rapprochent donc par le fait quils conituent lun et lautre des entits ontologiques discrtes. Mais leur similitude ne stend pas plus loin car leur inclusion dans des savoirs de nature 82
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la mythologie sharanahua diinCe les rend profondment diVrents. En eVet, la notion de yoshi e une notion du savoir commun ; en ce sens, elle ne que lobjet dun savoir. Tandis que la notion danctre e une notion dun savoir initu ; en ce sens, elle e la fois lobjet et le sujet (idal) de ce savoir. Ce fait conitue lessence mme de la diVrence entre savoir commun et savoir conitu, dans la mesure o ceux-ci se rapportent une nouvelle ontologie ; on a donc l toute la diVrence pimologique entre le savoir commun sur le yoshi et la mythologie. Quen e-il maintenant de la relation entre le yoshi du savoir commun et celui de la mythologie ? Nous avons vu que le yoshi mythologique manifeait certains traits communs avec la notion commune de yoshi lassociation avec la nuit et linclusion dans la catgorie des tres dangereux . Cet aspeC-l ne pose pas problme. Nous avons vu galement que le yoshi mythologique tait caraCris par certains traits bizarres tels que son langage trange ou son comportement peu banal (marcher reculons, etc.) ; ces aspeCs-l ne posent pas non plus problme dans la mesure o ils sont considrs comme anecdotiques, ne portant pas consquence ; ils servent gayer le rcit et ne sont en aucun cas dcitables. EnWn, il e apparu que certains traits du yoshi mythique dcoulaient automatiquement de son inclusion dans la catgorie des anctres : il sagissait de son apparence anthropomorphe, de son comportement typiquement humain, de son intgration dans une sociabilit interspciWque universelle et de la qualiWcation de cette sociabilit comme aYnit . Tous ces lments, dans la mesure o ils ne rsultent que de lintgration de la notion dans le savoir initu que la mythologie, ne sont pas susceptibles dtre dcits. Et on a l, on y reviendra, un des lments cls permettant dexpliquer la forme dautocensure que manifeent les adultes vis--vis de la catgorisation anthropomorphe par dfaut quils ont mise en uvre lorsquils taient enfants37.
37. Cette rsiance de la mythologie la dcitation pourrait tre rapproche du phnomne dopacit qui caraCrise tous les noncs enchsss dans une mta-reprsentation : un tel enchssement e en gnral concomitant dun appauvrissement du potentiel infrentiel et dune indcidabilit quant la valeur pimique de lnonc. Ainsi toutes les informations relatives au jaguar mythologique ne peuvent servir de base aux infrences concernant le jaguar tel quil exie dans la fort, ce qui permet de ne pas (obligatoirement) se soucier de leur valeur de vrit. Nanmoins le fait que la mythologie rsulte dune modlisation analogique par rapport lunivers rfrentiel du savoir commun complique la situation : lorsque les rcits se rapportent aux anctres dentits qui par ailleurs appartiennent au savoir commun, le problme se posera de savoir ce qui, dans linformation nouvelle vhicule dans le rcit, ree pertinent dans la ralit . Ce l si lon veut le problme de la fonCion pdagogique du mythe et il ncessite lapprentissage dune geion de la dcitation.
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le chant de lanaconda Que ree-t-il qui puisse tre dcit eVeCivement ? Il ree cette proprit qui singularise les yoshi mythologiques tout en tant la base de la plupart des rcits concernant les yoshifo : la capacit de se transformer. En eVet, nous avons vu que la transformation tait le ressort narratif de nombre de rcits ayant trait aux anctres et que les anctres des yoshi avaient la capacit de transformer cet vnement en aCion volontaire. Ce ce trait spciWque qui va tre intgr, de manire plus ou moins explicite, dans la notion commune de yoshi. Ce l en eVet le seul trait propre la notion de yoshi dont lapprentissage ne peut tre que dfrentiel. Nous avons vu que lapprentissage de la notion de yoshi supposait toujours une oension possible, mme sil tait dabord (ou sil reait) dfrentiel. Or la notion de yoshi, en tant qutre susceptible de se transformer, ne peut pas faire lobjet dune oension ; tout au plus peut-on se faire une ide de ce que une transformation ontologique en observant le dveloppement dun papillon (do, trs probablement, son rapprochement avec le yoshi dans le mythe ou dans un rcit de rencontre). Acqurir la notion de yoshi en tant qutre mtamorphique suppose donc un apprentissage dfrentiel mais cette dfrence en vient sappliquer aux mythes, ce--dire des noncs enchsss dans des conditions de validit fortement rereintes. Cette dcitation ree plus ou moins explicite ; en eVet, dans un tel contexte, o la dcitation e a priori interdite, on comprend que les Sharanahua savancent avec prudence. Peu de discours communs explicitent cette nature transformationnelle du yoshi. Toutefois lintgration du schme de la transformation au sein du savoir commun sur le yoshi rend possibles certaines rinterprtations. Ainsi, Jaime, dont nous avons dj parl, certes habitu nos queions incessantes sur le yoshi, nous a expliqu de cette manire pourquoi les Sharanahua nomment les ombres yoshi : ce parce que les ombres se transforment en permanence en fonCion des dplacements de leur propritaire. Un sens trs prosaque de la notion de yoshi intgrait ainsi le schme de la transformation. Mais ce videmment dans le cadre des rcits de rencontre que ce schme e susceptible dtre le plus produCif. Susceptible puisque jamais vraiment explicite : les rcits se contentent de prsenter des paradoxes de la perception, pas des transformations ; mais libre lauditeur (et il e clair que nombreux sont ceux qui le font pas tous nanmoins) de voir derrire ces indices perceptifs contradiCoires la capacit qua le yoshi de se transformer. Ce donc galement comme une interprtation a poSeriori des rcits de rencontre que ce schme dcit de la transformation e susceptible dacqurir une validit ; cette 84
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la mythologie sharanahua interprtation tant le rsultat dune aCivit intelleCuelle consciente aboutissant au rapprochement dun paradoxe perceptif et dune explication satisfaisante. Ce galement la dcitation de ce schme qui permet aux Sharanahua dinterprter, toujours a poSeriori, une exprience oensive dont nous navons pas encore parl. Il sagit des rves o lon rencontre un yoshi. Ces rves ont ceci de particulier quils passent inaperus ; ce ne que quelque temps aprs les avoir rvs que lon se rend compte de leur nature. On ne ralise que tel rve tait en fait une rencontre avec un yoshi que lorsquon en ressent les eVets ; ceux-ci peuvent tre de deux sortes : la maladie ou laccouchement dun enfant viCime dune quelconque malformation. Ce lorsque lon e malade que lon recherche dans ses rves passs un pisode saillant, une rencontre mmorable : lentit remmore, quil sagisse du soleil, dun vieillard ou dun dauphin, sera considre comme un yoshi. Dans ce contexte, le yoshi apparatra bien comme susceptible de revtir nimporte quelle forme. De mme, ce lorsquune femme accouche dun enfant malform quelle tentera de retrouver le rve rotique o un yoshi, sous une forme ou sous une autre, lui a fait lamour (ce pour cela que les enfants malforms sont nomms facuyoshi 38). Ce faisant, le malade, comme la femme qui vient daccoucher, considrent le yoshi comme un tre susceptible de se transformer, de prendre nimporte quelle apparence et ne se rendent compte de la nature exaCe de cette rencontre qua poSeriori la nature de loension ntant tablie qu laide dune rinterprtation. Toutes les expriences oensives susceptibles dtre penses laide dun trait du yoshi dcit de la mythologie partagent donc cette caraCriique de ne pouvoir tre quinterprtes a poSeriori. La transformation ne quun lment infrable de la nature particulire, paradoxale, dune oension. Quelles sont les consquences de cette dcitation de la proprit de transformation du yoshi mythologique vers le yoshi commun ? Le yoshi apparat comme un tre dune nature trs particulire : ce ne plus seulement une catgorie ontologique, mettre sur le mme plan que les humains, les animaux, etc. Ce aussi une entit susceptible de devenir nimporte laquelle des catgories ontologiques : ainsi dans les rcits de rencontre, le yoshi peut devenir un animal, puis un autre ; il peut prendre une apparence anthropomorphe, etc. Le yoshi, si lon veut, en plus dtre une catgorie ontologique, e une mta-catgorie ; la mta38. Littralement enfant de yoshi . Remarquons que les Sharanahua, aujourdhui en tout cas, nincluent pas les jumeaux parmi les facuyoshi (jumeaux = nascara rafu, littralement deux semblables ).
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le chant de lanaconda catgorie ; il ne pas caraCris par une apparence prcise qui lui e propre, mais seulement par sa capacit prendre lapparence dun tre puis dun autre39. Toute oension du yoshi ne donc, dans ce cadre-l, que loension dune transformation ce qui, dun autre point de vue, se rduit un simple paradoxe de la perception . 6. Lapprentissage de la notion de yoshi a) Le chamanisme vu de lextrieur Il ne nous ree plus qu aborder, rapidement, un ultime aspeC de lapprentissage de la notion de yoshi, concernant nouveau un savoir initu. En eVet, il exie un autre savoir initu o il e queion de yoshi : le chamanisme. Et il sagit maintenant de savoir dans quelle mesure linitution chamanique inXuence lide que les Sharanahua se font de la notion commune de yoshi. Nous allons videmment tudier en dtail ce que les non-chamanes peuvent comprendre du chamanisme au cours des chapitres suivants. Mais il e possible ds maintenant de prendre en compte les lments qui vont nous permettre, au terme de ce premier parcours, de rpondre la queion liminale que nous nous tions pose : pourquoi les enfants entretiennent une notion de yoshi plus riche que celle des adultes ? Les Sharanahua parlent trs peu daVaires densorcellement ou alors trs prosaquement (et trs discrtement) aWn dessayer de dWnir les personnes responsables de telle ou telle maladie survenue dans le groupe. Par ailleurs, les chamanes nont pas pour habitude de faire de leurs diagnoics une aVaire publique. Toutefois, progressivement, lenfant va conruire un lien entre la personne du chamane et les yoshi. Un lien trs abrait qui rsulte dune attitude typique des parents : face aux queions des enfants concernant les yoshi, ils ne cessent de les renvoyer la comptence suppose du chamane. Cela transparat dans des noncs qui ont typiquement cette forme : Moi je ne sais pas, seul le chamane le sait. Lide e en eVet trs prsente que les chamanes sont dune manire ou dune autre des spcialies des yoshi. Mais le savoir des Sharanahua non-chamanes ne va pas trs loin. Il se heurte rapidement au mutisme du chamane concernant son savoir diniti. Tout ce quoi lenfant a accs, ce ne mme pas des noncs, mais des
39. Ce dune autre manire que les anctres viennent redoubler les entits de lunivers quotidien : chaque anctre se rapporte une entit individue tandis que le yoshi se rapporte potentiellement toutes les entits.
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la mythologie sharanahua associations implicites dont il e lui-mme responsable. Ce sera lui de dcouvrir ce rapport, jamais explicit, soit en ralisant ses propres infrences, soit en rXchissant sur les donnes de la mythologie, soit en observant laCivit du chamane. Ainsi, petit petit, il dcouvrira quen tant que non-chamane, il ne peut avoir accs qu une oension faible du yoshi (celle quil pourra exprimenter dans les rencontres noCurnes, veill ou endormi), tandis que le chamane, lui, a accs une oension riche , lorsquil boit de layahuasca. Il dcouvrira aussi que sa comprhension du schme causal qui relie yoshi et maladie e certes vraie, mais quelle ne rien compare ce que suppos connatre le chamane. Ces deux ingrdients fondamentaux de la notion commune de yoshi (une forme doension et un rle causal) seront ds lors certes considrs comme faCifs mais aussi comme incomplets. La notion de yoshi apparatra alors explicitement comme une notion partiellement comprise ; ce faisant elle acquerra cette qualit particulire qui en fait une notion centrale de ce savoir initu que le chamanisme. Ainsi, la notion conservera une valeur partiellement dfrentielle tant que le locuteur ne se sera pas engag dans une aCivit rituelle spciWque, susceptible de lui fournir une meilleure comprhension. Cette ignorance ree volontaire, et tout individu sharanahua sait que cette comprhension complte lui e virtuellement accessible : il lui suYt de devenir chamane lui-mme. Nanmoins ce de cette manire que la notion acquiert un atut original : elle e considre, du dehors , comme une notion pouvant faire lobjet dun savoir spcialis qui ncessite un apprentissage spciWque savoir qui ree myrieux, mais dont on a conscience quil exie. b) Lvolution de la notion commune de yoshi Nous sommes, au terme de cette premire enqute, mme dexaminer lensemble des faCeurs qui contribuent encourager les enfants penser le yoshi sous la forme dun humanode, le catgoriser par dfaut parmi les tres humains (conruCion de la notion) et les rendre dWants, progressivement, vis--vis de cette premire apprhension jusqu ne plus penser le yoshi que comme un tre dangereux (inhibition de certains aspeCs de la notion). Commenons dabord par les faCeurs qui induisent les enfants penser le yoshi comme un tre anthropomorphe. Nous avons entam cette enqute en montrant que le terme yoshi dnotait galement, et dune certaine manire avant tout, une catgorie de la perception 87
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le chant de lanaconda regroupant des phnomnes visuels tels que lombre, le reXet et les photographies et sopposant en bloc une catgorie implicite que lon pourrait nommer perception andard des entits ontologiques peuplant le monde. Ce faisant, il nous e apparu que pour chacun des trois sens composant cette catgorie, il exiait un sens prototypique : celui qui se rapportait une Wgure anthropomorphe ; lombre ou le reXet dune personne humaine, un portrait photographique taient les exemples qui venaient le plus volontiers lesprit des Sharanahua lorsquil tait queion de yoshi. Cet eVet prototypique de la catgorie nous semble tre un premier faCeur favorisant la catgorisation par dfaut que ralise lenfant. Un deuxime faCeur e apparu travers une simple prise en compte des noncs explicites sur le yoshi que les adultes adressaient aux enfants noncs qui sont les seuls, concernant le yoshi, que les adultes adressent aux enfants dans un contexte quotidien. Ces noncs, en faisant du yoshi un sujet, et en lui prdiquant des verbes tels que attraper , manger ou voir formaient un autre faCeur mettant les enfants sur la pie dune conception anthropomorphique du yoshi. Nous avons alors abord la notion de yoshi telle quenchsse dans un savoir initu : la mythologie. Cette tude nous a montr que la notion danctre du yoshi hritait de lensemble des caraCriiques de la notion danctre ; or nous avons galement vu que cette dernire notion tait dote dun fort degr danthropomorphisme. Par ailleurs, la notion mme danctre tait dsigne par un terme trs proche de yoshi : le terme yoshifo. Les ingrdients taient alors prsents pour que lenfant associe sa conception ordinaire du yoshi ces deux autres conceptions anthropomorphises celle du yoshi mythologique et celle de lanctre en gnral. Ce faisant, lenfant commettait, dune manire ou dune autre, quelque chose comme une erreur dinterprtation de la mythologie ; il oprait une confusion pimologique entre deux types de savoir (commun et initu) et pratiquait ds lors des dcitations illgitimes il sagit l du troisime faCeur. EnWn, un quatrime et dernier faCeur pouvait tre trouv au sein de lapprhension extrieure que ces enfants manifeent vis--vis des rituels mettant en scne un savoir initu : lenfant, travers lexgse des chants chamaniques, mme (et surtout) minimale, laquelle il peut avoir accs, e susceptible de comprendre quil sagit l de communications avec des personnes . Or il na gure vu que des humains capables de communiquer laide du langage do cette conclusion que, sil y a tant de bonnes raisons de penser le yoshi comme un humanode, pourquoi sen priver ? 88
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la mythologie sharanahua Malgr cela, lethnologue doit se rendre lvidence : ds ladolescence, et mme un peu plus tt, les Sharanahua ne pensent plus les yoshi comme des tres anthropomorphes. Ils censurent leurs anciennes infrences et en viennent entretenir une notion correCe du yoshi. Quels sont donc les faCeurs qui poussent les Sharanahua appauvrir leur notion de yoshi ? Dabord, on peut mentionner deux premiers faCeurs lis au premier sens du yoshi (comme catgorie de la perception). Le premier e que, si lon en croit les linguies, la comprhension de la polysmie dun lexme e un phnomne progressif ; on comprend alors que la diVrenciation entre catgorie ontologique et catgorie de la perception puisse tre tale dans le temps et que ds lors, leVet prototypique du yoshi-percept ne soit diingu que progressivement de la notion ontologique. Cette diVrenciation tablie, la prise en compte de la gnralit de la catgorie de la perception (ou, ce la mme chose, la prise de conscience du fait quun eVet prototypique ne que prototypique) sera un deuxime faCeur permettant de diinguer nettement yoshi et tre anthropomorphe . ces faCeurs sen ajoutent dautres en rapport avec le discours des adultes concernant le yoshi ontologique. Progressivement, les enfants vont se rendre compte que les mises en garde des adultes ne sont pas srieuses . Ils vont comprendre quil sagit l de mensonges , de moqueries et de ce fait prendre leurs diances vis--vis de la valeur de vrit de ces noncs. Ils en viendront mme, rapidement vrai dire, utiliser ces noncs de manire adquate : pour eVrayer leurs petites surs ou leurs petits frres. Ce au sein dun autre discours dadulte que les enfants vont trouver des lments leur permettant de relativiser le caraCre anthropomorphe des yoshi : nous avons vu en eVet que les rcits de rencontre racontaient des oensions qui ntaient pas toujours qualiWables danthropomorphes. Les rcits de loin les plus frquents reposent sur les relations paradoxales quentretiennent deux perceptions sans que ni lune ni lautre ne soit lindice de la prsence dun tre humain ; un tel fait e un autre faCeur permettant de nuancer la conception humanise du yoshi. Mme phnomne avec la comprhension de la diVrence pimologique entre savoir commun et mythologie : lorsque les mta-reprsentations de la mythologie sont convenablement matrises, la dcitation devient une erreur et en particulier celle qui induisait penser le yoshi en fonCion de son anctre et mme des anctres en gnral. Ce cette mme mythologie qui, lorsquelle sera bien comprise, sera susceptible de fournir un autre lment forant ne plus penser le yoshi comme 89
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le chant de lanaconda humanode : la dcitation lgitime du schme de la transformation permettra de comprendre que lapparence anthropomorphe ne quune des mille apparences que peut revtir le yoshi. EnWn, la comprhension du fait que le sens complet de la notion de yoshi ne accessible quau seul chamane et que, partant, la comprhension quun non-chamane peut en avoir e forcment limite conitue un nouveau faCeur favorisant une attitude prudente vis--vis des noncs concernant les yoshi. La conscience quil exie un savoir spcialis ce sujet induit une forme dautocensure typique de tous les nonspcialies. Et ce par ailleurs en partie cette inhibition, telle quelle e observable chez les adultes, qui conitue un autre faCeur : dans ce cas, il sagit plus dimitation que de comprhension de lattitude pimique adquate. Dans ces deux cas, la notion de yoshi change de atut : dune notion andard , elle devient une notion dont la comprhension e pense comme problmatique Finalement, nous proposons, de manire hypothtique, que cette prise de diance vis--vis dune conception anthropomorphe du yoshi repose en grande partie sur un type de valorisation du savoir propre aux socits semblables celle des Sharanahua : la valorisation du savoir oensif dont une autre face e la dvalorisation, relative certes, du savoir dfrentiel (dans la mesure o il ne pas initu). De cette valorisation dcoule le fait que le yoshi sera diYcilement pensable comme humain tant quil naura pas t observ comme humain or rares sont ceux qui ont vu un yoshi anthropomorphe. Lapprentissage de la notion de yoshi se fait donc en mme temps que divers autres apprentissages, et tous sont lis les uns aux autres. Parmi ces apprentissages, nous avons rencontr : la comprhension de lide de croyance (vraie ou fausse), la comprhension de la polysmie de la langue, la comprhension de la diversit pimologique des savoirs et des discours, la comprhension de la nature smantique particulire de certaines notions associes des savoirs spcialiss ou encore la comprhension des valeurs que la socit attache aux diverses formes de savoir. Toutes ces comprhensions forment autant de conditions qui permettent la notion de yoshi dvoluer dans lesprit des Sharanahua, de faire lobjet dune censure volontaire et consciente. Les consquences de cette auto-censure, de ce blocage du potentiel infrentiel li la catgorisation parmi les tres humanodes, sera de rereindre lapparence du yoshi au schme prsent dans loension pr-linguiique des phnomnes runis dans la catgorie des yoshipercepts. Ds lors, la notion de yoshi comme tre anthropomorphe sera considre comme fausse , comme un cas particulier . Cette 90
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la mythologie sharanahua reriCion au niveau des conditions de loension saccompagnera de la catgorisation du yoshi parmi les tres dangereux (ce tout ce qui ree de la notion d agent ) et, ventuellement, dune comprhension de cette singularit de loension par le biais dune proprit ontologique anti-essentialie : la transformation. ces aspeCs correCs de la notion sajouteront un schme causal vague runissant yoshi et maladie et la conscience dune relation, vague aussi, entre les yoshi et le chamane.
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chapitre iii
Le rituel dabsorption de layahuasca
1. Le rituel dabsorption de layahuasca et sa mythologie APRS AVOIR DCRIT la notion de yoshi des Sharanahua et avoir prsent leur mythologie dans ses grands traits, nous sommes maintenant mme daborder leur chamanisme de lintrieur. Ce par le rituel dabsorption de layahuasca que nous commencerons. Classer ce rituel parmi les rituels chamaniques e en fait dj problmatique. Certes, ce rituel e une pice matresse de linitiation chamanique et certes, les chants qui laccompagnent ncessairement peuvent tre qualiWs de chants initiatiques. En ce sens, il e impossible de devenir chamane sans avoir une bonne exprience de ce rituel et sans en connatre les chants qui forment comme une prface aux chants proprement thrapeutiques (qui ne seront traits que dans le chapitre suivant). Cependant, ce rituel e accessible tous ceux qui le dsirent quils soient chamanes ou quils ne le soient pas, quils souhaitent devenir chamanes ou quils ne le souhaitent pas. Ce pour cela que nous allons ltudier ds maintenant, avant mme de dcrire lensemble dpreuves qui conitue linitiation chamanique elle-mme. En quelques mots, que se passe-t-il au cours de ce rituel ? La queion, pose un Sharanahua un tant soit peu habitu au rituel, obtiendrait deux rponses complmentaires : on voit des yoshi et on devient soi-mme un yoshi. On assie donc un enrichissement de la notion de yoshi, par le biais dune exprience oensive. Lauto-censure propre au savoir commun na donc plus lieu dtre dans ce contexte. Dune certaine manire, nous allons le voir, ce rituel sappuie sur la notion de yoshi propre au savoir commun pour la dvelopper. Mais cet enrichissement nappartient plus au savoir commun : avec la ritualisation propre laCivit chamanique, nous entrons dores et dj dans le domaine du savoir initu. Loension des yoshi ne pourra donc avoir lieu que dans un contexte initu se dmarquant ainsi compltement du savoir commun. Ce qui pose un problme : nous avons dWni 93
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le chant de lanaconda le savoir initu par le fait que les noncs qui lui taient propres taient caraCriss par une dfrence inamovible. Comment ds lors un savoir initu peut-il permettre une exprience oensive ? Ce un des objeCifs de ce chapitre que de rpondre cette queion. Mais on peut annoncer ds maintenant que ce lexpression nigmatique on devient soi-mme un yoshi qui permet au savoir impliqu dans ce rituel dtre qualiW dinitu. Ce faisant, et dans les limites du rituel, ce tout un nouvel univers rfrentiel qui va apparatre sous les yeux du participant lunivers des yoshi. Sur quelles bases cet univers e-il conruit ? Sur celles dun autre savoir initu : celui de la mythologie. Et nous allons avoir loccasion dtudier de prs les rapports complexes, tant au niveau des reprsentations qu celui des mta-reprsentations, quentretiennent ces deux formes de savoir initu, la mythologie et le rituel chamanique. Nous allons commencer notre enqute en runissant tout ce quun Sharanahua non initi peut savoir de ce rituel. En dautres termes, nous allons apprendre tout ce quil est possible de savoir sur ce rituel partir dun point de vue extrieur. Ce savoir extrieur nest pas homogne : il est compos de savoir institu et de savoir commun. Le premier genre de savoir est reprsent par la mythologie en tant que celle-ci fournit des informations (de nature difficilement dcitables, videmment) sur le rituel. Le second genre concerne ce que tout un chacun sait du rituel pour en avoir entendu parler, pour en avoir t un tmoin extrieur ou mme pour avoir essay une fois dy participer (et avoir chou continuer plus loin lapprentissage). a) Les mythes De quel savoir dispose un nophyte lorsquil entreprend de participer au rituel pour la premire fois ? Avant tout, il connat un certain nombre de rcits mythiques o layahuasca soit e rapidement mentionne, soit joue un rle fondamental au sein de la narration. Lun dentre eux e considr comme tant le plus important ; il a t trs souvent racont aux ethnologues de passage chez les peuples pano et nous disposons donc de nombreuses variantes. En voici une version sharanahua :
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le rituel dabsorption de layahuasca

Ronohua Yoshifo Narrateur : Inahua Pidi/Mario 21 oCobre 2001, Gaa Bala On dit que cela se pass ainsi Sur la rive dun grand lac, il a fabriqu un abri de chasse, lhomme [notre anctre] a fabriqu un abri de chasse On dit que, de son abri de chasse, il guettait et il regardait On dit que, de son abri de chasse do il guettait, il vit venir un grand tapir Il a pos son panier rempli de gnipa, en arrivant sur la rive du lac il la pos, puis il se dressa Lhomme, lintrieur de son abri de chasse, le vit se dresser sur la rive du lac Que va-t-il faire ? , se dit-il Il le regarda, il le regarda, que vit-il ? Il [le tapir] prit du gnipa et en jeta au milieu du lac Plouf ! Il en prit encore et une autre fois : Plouf ! Une autre fois : Plouf ! Il le Wt trois fois, il le Wt trois fois Il a alors vu le lac faire ainsi : Clap, clap, clap, clap [bruit des vagues qui agitent le lac] On dit quil a vu ceci Une femme anaconda e sortie Une trs belle femme anaconda e alors sortie Il a vu le tapir dress Son grand pnis dur dress Ainsi, lhomme a regard, il se dit lui-mme, tout en regardant dit-on Que-ce quil va faire ? , se dit-il en regardant La femme anaconda a pris le tapir, elle la pris sur la rive, sur la rive Il la fait sallonger, pour lui faire lamour, pour bien lui faire lamour Il a vu cette anctre anaconda, cette femme anaconda faire lamour Le tapir e venu voir , disait-il Dici quelques nuits, je vais venir voir ; dici quelques nuits, je viendrai , dit le tapir en sen allant Disant cela, le tapir sen fut On dit que voyant cela, lhomme sen fut, lhomme sen fut, Fuuui ! [bruit de la course] en courant On dit quil se dit : Chon ! Quelques-unes [nuits] sont dj passes, ce ne pas encore celle dont il a parl Lhomme a cueilli du gnipa, il a cueilli du gnipa, il a encore cueilli du gnipa Il sen fut, faisant comme ce tapir, l o il avait vu, il se dressa Plouf, plouf, plouf, plouf L o ce tapir avait jet [le gnipa], il jeta, aprs avoir attendu un peu il jeta encore et se cacha Cet homme jeta et se cacha, et attendit, il attendit un inant Le lac commena alors trembler : Clap, clap, clap, clap.
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On dit quil a vu celle quil avait dj vue sortir [du lac], en le cherchant quel endroit es-tu venu ? O es-tu all ? Mais o es-tu venu ? dit-elle On dit que lhomme, pendant que la femme anaconda le cherchait, la prit parderrire, on dit quil lattrapa Cet homme lattrapa par les cheveux, il lattrapa par le bout de la queue Ce ainsi que lanaconda commena senrouler [autour de lui], commena senrouler, commena senrouler Euh, euh, euh Il sentit quelle allait le tuer Il la supplia : Transforme-toi devant moi ! Je sais que tu, que tu es une vraie femme [humaine] ! Je tai vu faire lamour avec le tapir ! Je suis venu parce que je tai vue ! Sois une vraie femme devant moi ! , a-t-il dit Transforme-toi devant moi ! , dit-on quil lui a demand Ainsi Wt-il, euh, et immdiatement elle se transform [ne se transforma plus]1 Elle cessa de se transformer a sest pass ainsi, on dit quil en fut ainsi, on dit quil stait dj pass dautres choses a a commenc ainsi, cette, cette tique, la tique lattrapa, puis dj la tique ne lattrapait plus Bien quil ne voyait rien, lisango 2, en tout dernier cet isango le prit, cet isango lattrapa, l il continuait lattraper avec les mains fortement, l [le narrateur montre son propre cou] Ce ainsi que le Wt le tout dernier, ainsi il Wt Il a vu, il la vue, cette, il a vu la femme anaconda se transformer devant lui Elle saccoupla avec lui La trs belle femme saccoupla alors avec lui Oh ! Je tai dj fait peur ! Tu mas montr que tu pouvais tre vraiment aVreuse ! Je tai fait peur ! Nous nous sommes fait peur lun lautre ! a-t-il dit Je tai aussi fait peur, je tai fait peur , dit-elle Je tai fait peur, nous nous sommes fait peur lun lautre Ainsi, cet homme la prit comme il avait vu le tapir la prendre Il la Wt sallonger, il la Wt sallonger, avec elle il le Wt [lamour] Ainsi Wrent-ils, Allons-y ? dit-elle, cette femme anaconda Allons-y , [dit-il] On dit quelle cueillit des feuilles mdicinales, elle les frotta entre ses mains, on dit quelle les frotta entre ses mains On dit quelle lui en versa dans les yeux, quelle lui en versa alors dans les yeux Ce quil voulait voir, il la vu Et derrire : une maison comme celle-ci ! Lhomme a vu, dress sur la rive du lac, une maison, derrire, au milieu du lac, au milieu du lac Et ainsi, elle lemporta, lemportait, lemport, euh, lamena lintrieur [de sa maison]
1. Le narrateur hsite et se trompe : il ne termine pas sa phrase, il se rend compte quil e all trop loin. 2. Un micro-organisme parasite, dun millimtre de long, qui sattaque en gnral aux jambes et produit une dmangeaison persiante.
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Sa femme, ses enfants pleurrent Quelque chose se sera pass Elle chercha, elle chercha son mari en pleurant Ainsi, elle lemporta, elle lemporta, lanaconda Le pre de lanaconda tait allong De toute sa courte largeur, il tait allong tout au fond Ainsi, elle lemporta : Mon gendre Ainsi, elle lemporta l o lon prend de layahuasca, o lon prend de layahuasca, o ils prparaient de layahuasca Cette femme anaconda, avec eux, son pre, ses frres, avec eux elle a bu, avec eux elle a bu Toi, une femme, tu le fais, toi, une femme, tu le fais, tu en as dj bu ! Et moi, un homme je ne pourrais pas boire ? Je vais le faire ! dit-il Ree ici, toi ! Moi, jai lhabitude de boire, avec mon pre, avec mon pre, avec ma mre, avec mes frres majeurs, avec eux jai lhabitude de boire, je vais boire avec eux , dit-elle Ainsi dit-elle, puis elle sen fut Ils prenaient layahuasca, ils prenaient layahuasca, ils en prenaient Il tait sorti, il en prit aussi, layahuasca lenivra, layahuasca lenivra, layahuasca alors lenivra Papa, papa, le gendre, souZe-le, le gendre e dj ivre , dit-elle Lpouse le lui demanda, elle insia en lembrassant [en senroulant autour de lui] Le pre mme de lanaconda sen fut pour le souZer Osh, osh , Wt-il Aaaahh ! [cri de frayeur de lhomme] Cet anaconda e en train de me manger ! dit-il Cet anaconda me mange ! dit-il encore Mon gendre, regarde-moi, mon gendre, regarde-moi bien , dit-il [en souZant] Cela se passa ainsi, ainsi, et cause de cela, de cela, les poissons boquichicos taient en colre contre lui Les poissons taient en colre contre lui Le grand caman tait allong, la tte reposant sur sa massue3, l, l dans un coin du lac il tait allong dans sa maison, dans son autre maison [diVrente de celle de lanaconda] il se reposait Ainsi, il sen fut visiter le poisson carachama qui prparait ses ornements Carachama faisait une couronne, toutes sortes dornements Il fabriquait ses choses, comme celles-l Je vais voir ce que fait mon cousin Disant cela, il sen fut Cora Sain, ne dis rien ton cousin , dirent-ils [les poissons]4 Non, je ne dirais rien mon cousin. Mes, je fabrique mes vtements, je fabrique mes ornements , dit carachama, ainsi dit carachama
3. Ce--dire sa queue . 4. Cora Sain e le nom propre de la carachama ; nous traduisons le terme da Ynit chai par cousin .
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Tu es venu, cousin ; ta femme et tes enfants sont malheureux pendant que tu es l , dit carachama Fais quelque chose pour moi, cousin , dit-il Cher cousin, fais quelque chose pour moi , ainsi dit-il Accroche-toi moi, ici , dit-il Accroche-toi moi, ici, mes cheveux, attrape mes cheveux, je vais te, je vais te jeter Il courut, il courut ainsi Aprs cela, on dit que les gens furent en colre contre lui Ainsi avait-il fait, ce carachama lavait lanc, il lavait lanc Il partit, aprs avoir t jet sur la rive du lac Il partit en courant : Roo , lhomme partit en courant, il tait parti en courant Le cher cousin carachama partit aussi, aprs avoir jet son cousin, il partit On dit quil sen fut se cacher dans un creux, la source du ruisseau Il courut, ce carachama courut Lhomme tait dj parti Le grand lac atteignit presque lhomme Il atteignit presque lhomme qui courait Tiin , a a fait Ainsi, carachama courait Ils lont suivi, ils lont Ils sen furent demandant : quel moment Cora Sain e-il pass ici ? Il e pass il y a un moment Ils sen furent nouveau Ils arrivrent une autre anfraCuosit quel moment e-il pass ici ? [Il e pass] ici il y a un moment, il e pass aujourdhui, un certain moment En partant l-bas, les anctres du Xeuve Wrent dborder le lac quel moment e-il arriv ? Il e pass ici il y a peu de temps Ils le suivirent, ils le suivaient pour le tuer, ils le suivirent, le suivirent Ils arrivrent une autre anfraCuosit quel moment Cora Sain tait-il ici ? Il e pass ici il y a peu de temps, il e pass il y a peu de temps Ils sen furent, ils suivirent, ils suivirent, suivirent quel moment Cora Sain e-il pass ? Il e pass il y a un certain temps dj, vous ne latteindrez plus Ils coutrent, ils coutrent alors, et de l mme ils sen retournrent, on dit que de l mme ils sen retournrent Ce Cora Sain tait dj dans lanfraCuosit, la source du ruisseau Ce Wni
Le rcit souvre, classiquement, par la formule de dfrence lnonciateur anceral : On dit que cela se pass ainsi, il y a long98
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le rituel dabsorption de layahuasca temps. Lnonc suivant introduit, tout aussi classiquement, le hros du rcit par un pronom cataphorique : Sur la rive dun grand lac, il a fabriqu un abri de chasse ; et il faut attendre la rptition de la phrase pour que le sujet soit explicitement prcis : Ltre humain (odi coin) a fabriqu labri de chasse. Lidentit du hros e ainsi pose et elle ne fera pas lobjet dune description plus dtaille. Les variantes cashinahua sont plus prolixes sur ce point ; ainsi une version du mme rcit publie par Taevin en 1925 et recueillie chez les Cashinahua du Brsil fait de ce protagonie un Jaminahua 5. Les versions, galement cashinahua, fournies par dAns6 et Deshayes7 nomment ce personnage Yobw Nawa Tarani ou Yube Nawa Tadani (o /tana-/ e probablement le verbe imiter conjugu au pass lointain /-ni/). La version de Camargo8 se contente de le nommer Yube. Les Cashinahua tendent donc identiWer le hros du rcit un sorcier (ce le sens de yube), ce--dire en faire le sorcier primordial et expliciter ainsi le caraCre tiologique du rcit ; faire de ce personnage un tranger (ce ce que signiWe nawa), ou au moins lattacher un certain ple dextriorit ce fait e rendu explicite dans lancienne version du mythe o le personnage appartient aux Yaminahua, ce--dire, cette poque, un des multiples groupes peuplant les sources de lEmbira (dont sont issus les Sharanahua) ; et clairement identiWer, par un nom propre, ce protagonie. Les Sharanahua, eux, laissent ce hros anonyme, dans notre version comme dans celles de Siskind9 (Sharanahua) et de Calavia-Sez10 (Yaminawa). Ils se contentent dy voir un humain (odi) dont le mode de vie e identique au leur (coin) ; ils en parlent, en dehors du rcit, comme dun anctre gnrique (shudipafo). Puis survient le tapir ; celui-ci porte un panier rempli de pousses de gnipa ; il en jette trois dans le lac do sort alors une belle femme anaconda ; ils font lamour. Plusieurs points sont ici prciser. Dabord, le tapir e ici dWni par son apptit sexuel, explicitement reli la grande taille de son sexe : tucurunuhuan, grand pnis , o dailleurs tucuru e un terme grossier (son quivalent correC e fushqui). Le tapir jette ensuite du gnipa dans le lac ; pourquoi ? On peut proposer, de manire non exclusive, deux explications. Dabord, cette srie de trois plouf e explicitement un code qui sert davertissement et provoque la venue de lanaconda. Ce code, simplissime, e ais imiter. On le retrouve
5. TASTEVIN 1925 : 28-29. Cependant, une autre version du mme rcit, donne dans la suite de cet article (1926 : 171-173), fait du hros un Kachinaua . 6. DANS 1991 : 150-157. 7. DESHAYES 2000 : 182-185. 8. CAMARGO 1999 : 195-211. 9. SISKIND 1973 : 138-140. 10. CALAVIA-SEZ 1994, annexe : XL-XLII (M55).
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le chant de lanaconda presque lidentique au sein dun mythe shipibo, symtrique celui que nous analysons11. Le protagonie de ce rcit e une femme qui, tous les matins, se peint le visage de gnipa, se saisit dune calebasse puis se dirige jusqu un lac. Elle pose alors la calebasse sur la surface de leau et frappe trois fois dessus : Ton, ton, ton. Ces trois coups sont un signal qui provoque larrive de lhomme anaconda avec lequel elle fait lamour. Cette introduCion du rcit shipibo e donc ruCurellement identique au rcit sharanahua seul change le sexe des protagonies. Elle permet cependant dinterroger, dans ce contexte, le rle du gnipa : pourquoi cette plante plutt quune autre ? Le gnipa (genipa americana) e couramment utilis par les Sharanahua pour se peindre le visage de dessins (cudu). Il ne pas cultiv, ce sont les hommes qui le ramnent au village aprs lavoir colleC au cours dune expdition de chasse ; il e donc en relation dquivalence avec le gibier : il fait partie de ce que doit savoir ramener de la fort un homme aWn dtre considr comme un bon poux. Ce, si lon veut, une des conditions de lalliance on comprend donc que le tapir oVre quelque chose la femme anaconda aWn dobtenir ses faveurs. Mais ce ne pas tout ; la version inverse shipibo nous met dj sur le chemin : la femme part au lac le visage couvert de dessins au gnipa. De nombreux rcits mythologiques sharanahua dcrivent cette ancienne habitude quavaient les poux de se peindre lun lautre le visage, rendant ainsi publique leur alliance matrimoniale. Le gnipa, dans le mythe, pourrait donc avoir la fonCion de montrer explicitement cette alliance aux yeux, entre autres, de lpieur (les deux types de rcits, shipibo et sharanahua, dcrivent la scne du point de vue dun pieur, nous y reviendrons). Si lon se tourne vers la variante cashinahua fournie par Lagrou, cet aspeC devient explicite : Une anaconda apparut dans le lac et, tandis quelle sortait de leau, elle devint une femme extraordinairement belle, le corps entirement couvert de dessins au gnipa subtilement labors.12 On obtient donc plusieurs lments complmentaires : les dessins au gnipa viennent signiWer un regard extrieur lalliance matrimoniale entre le tapir et lanaconda, ces mmes dessins redoublent la beaut de la femme anaconda et ces dessins crent un lien entre la femme anaconda, couverte de dessins, et lanaconda en tant que serpent, dont la peau e galement couverte
11. ROE 1982 : 56 (mythe 5). 12. LAGROU 2000 : 33-35. Dans la version yahuanahua du mme mythe, cet aspeC e galement plus explicite : aprs avoir assi laccouplement du tapir et de lanaconda, lhomme sen va chercher du gnipa. Il en oVre sa femme humaine qui ds lors se peint de la tte aux pieds ; il en garde cependant pour la femme anaconda. Cf. CARID NAVEIRA 1999, annexe : 188-190.
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le rituel dabsorption de layahuasca de dessins. Ce en eVet l une caraCriique que la plupart des peuples pano attribuent lanaconda : il sagit dun animal dont la peau e couverte de dessins (cuduya). Nous reviendrons bientt plus en dtail sur ces dessins et sur leur importance au cours des visions induites par labsorption de layahuasca. Ds lors, on peut se demander pourquoi les Sharanahua nexplicitent pas ce rle fonCionnel du gnipa au cours de leur narration. Une telle queion nous permettra daborder dun peu plus prs lart narratif sharanahua. En eVet, chaque narration mythique e une occasion singulire o le narrateur, partir de sa propre mmorisation dun rcit, dcide lui-mme de la diribution entre lexplicite et limplicite. Une telle diribution dpend, en grande partie, de la nature de lauditoire et de la relation que le narrateur entretient avec lui. Ce pourquoi cette diribution dpend du sexe du narrateur qui dtermine, nous lavons brivement not, deux contextes diVrents dnonciation. Une femme, racontant un mythe ses petits-enfants, aura tendance simpliWer le rcit mais aussi faire conWance aux capacits dinfrence de ses auditeurs en eVet, si les enfants ne comprennent pas, ils nhsiteront pas, dans ce contexte, demander des explications, voire interrompre sans arrt la narration. Un homme, dans un contexte o les participants sont avant tout des adultes, aura lui tendance faire durer le rcit, sattarder sur des dtails, orner sa narration. Et ce ainsi que lon reconnat les bons narrateurs ( la diVrence des narrateurs simplement lgitimes les anciens) : ce sont ceux qui savent donner de nombreux dtails leurs rcits, ce--dire non seulement se souvenir des lments descriptifs ou des pisodes mineurs, mais aussi expliciter au maximum le rcit mythique. Par exemple, dans la version de Ronohua yoshifo que nous venons de proposer, la mention du dtail (rgulirement omis) sur le caman dont la queue e aussi une massue e trs apprcie de lauditoire et fait de Mario un bon narrateur. Ainsi, ce ne pas en raison dune nature peu explicite de la narration que le rle du gnipa ne pas clairement expos dans la version sharanahua. On pourrait objeCer que le contexte dans lequel se droule lenregirement un peu solennel, quon le veuille ou non e en partie responsable de la forme des rcits que nous sommes susceptibles de prsenter. En eVet, le contexte andard implique une inter aCivit plus importante entre le narrateur et son public : les rponses de lauditoire, mme sous forme de simples acquiescements, sont des indices pour le narrateur qui lui permettent de moduler son rcit, de contrler la diribution qui lui semble adquate entre lexplicite et limplicite. Par ailleurs, leVet de rptition de ces rcits, entendus 101
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le chant de lanaconda mille fois, permet au narrateur de se concentrer sur certains passages plutt que sur dautres et de ne livrer des passages considrs comme ennuyeux quune version schmatique ; il permet galement de prsupposer chez lauditeur une connaissance pralable du rcit juiWant ainsi lutilisation rgulire de la cataphore, de verbes gnriques peu prcis, dindications spatio-temporelles se limitant des pronoms, etc. Ce alors lauditeur qui doit raliser (ou pas) ses propres infrences processus que lon devine important dans le cadre de lapprentissage. En eVet, la mmorisation dun rcit passe probablement par lexplicitation, toute mentale, de ces lments implicites. Malgr cela, nous nous sommes rendu compte que personne, parmi les Sharanahua, ne se posait la queion pourquoi du gnipa ? . Il sagissait pour eux dun lment arbitraire du rcit ; seul importait sa fonCion de code ou de cadeau . Le problme que nous avons pos e nanmoins plus large : il e raisonnable, au vu des diverses variantes sharanahua, daYrmer que certains pisodes ont perdu leur fonCion , quaujourdhui, pour les Sharanahua, le gnipa du dbut du rcit ne pas mis en relation de manire symatique (sil la jamais t), avec les dessins ornant la peau de lanaconda. Par ailleurs, lexience de nombreuses variantes non sharanahua ne manque pas de poser le problme de ce qui e remmor et de ce qui ne le pas, puis des lments explicitables et de ceux qui ne le sont pas ou plus et mme, lexemple cashinahua nous y invite, des explicitations nouvelles, puisque rien ne nous dit clairement que la fonCion du gnipa au dbut de ce rcit e de faire rfrence aux dessins de la peau de lanaconda ; peut-tre en un autre temps, chez dautres peuples pano, ce mme pisode pouvait-il tre explicit autrement. Il e donc hors de queion daYrmer que le rcit sharanahua contient implicitement un lien entre le gnipa et les dessins de la peau de lanaconda ; ce qui ne pas pertinent pour les Sharanahua ne peut ltre pour nous. Simplement, la comparaison entre notre rcit et ses variantes cashinahua ou shipibo permettra de mettre jour le champ des explicitations possibles. Revenons donc lexgse du rcit. lappel du tapir, rpond lanaconda. Celui-ci e demble nomme ronohua shafo, la femme anaconda, simple juxtaposition introduisant le Xou imaginal dont nous dj parl, caraCriique des anctres en gnral. Doit-on la visualiser sous forme dhumaine ou sous forme de serpent ? Ce indcidable ; le fait quelle soit sharacapa, trs belle, e un indice pour lauditeur, lui permettant dimaginer le protagonie comme une femme humaine les anacondas ne sont pas vraiment considrs comme susceptibles dtre beaux par les Sharanahua. De mme le tapir, sil porte un panier et jette des 102
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le rituel dabsorption de layahuasca pousses de gnipa, doit tre visualis comme un humain toutefois la taille de son sexe lgitime fait quil soit dnomm tapir . Ces deux protagonies sont donc immdiatement assimils des anctres, des humanodes dots de caraCriiques lies leur nom ce fait e dailleurs explicit quelques lignes plus loin o il e queion de ronohua yoshifo. Cela contrae avec la version cashinahua de Taevin (1925) : la transformation de la belle dame en anaconda y e explicite celle-ci doit en eVet boire le jus dune liane pour redevenir serpent (dunu yshi). Pour les Sharanahua, cette transformation de lanaconda en humaine e dj donne elle e conitutive de la notion danctre et peut reer implicite. La scne se termine par lunion sexuelle du tapir et de lanaconda13. Lpisode suivant e riCement parallle au premier lhumain se subituant au tapir. La premire scne avait t dcrite du point de vue de lhumain ; or cette union lexcite terriblement ; il e alors mme dimiter les faits et gees du tapir aWn de se subituer lui do le titre des rcits cashinahua : Yube Nawa a imit.14 On y retrouve les onomatopes formant code : lappel plouf, plouf , puis la rponse clap, clap lanaconda sortant de leau un peu bruyamment. Lhomme, qui stait cach, surgit derrire la femme anaconda et lattrape par-derrire. Il e alors dit, encore une simple juxtaposition, quil lattrape par les cheveux , quil lattrape par le bout de la queue . Encore une fois, le narrateur se plat crer dans lesprit de lauditeur un paradoxe visuel sans tenter doVrir la moindre solution perspeCivie. De mme que cet anctre e la fois femme et anaconda, il possde la fois des cheveux et une queue. Ce alors que la femme anaconda en vient se comporter conformment son nom : ayant subi une agression, elle devient elle-mme agresseur en senroulant autour de sa viCime, ce--dire en essayant de ltouVer. Au moment mme o elle retrouve son identit danaconda, se produit une srie de transformations au cours desquelles elle tente de tuer son nouvel ennemi. Dans notre rcit, elle se transforme en tique, puis en un minuscule parasite15. Ce l une conante des
13. On retrouve cet pisode dans un rcit cashinahua rapport par CAPISTRANO DE ABREU (1941 : 347, lignes 3998-99) ; cependant la suite du rcit e totalement diVrente, nous aurons loccasion dy revenir. 14. La version inverse shipibo fait galement intervenir un pieur dont le frre imite ensuite les faits et gees ( le code ) de la femme ; il sagit cependant dune feinte deine tuer lhomme anaconda ; la suite diVre en fonction des variantes : ROE 1982 : 56 ; URTEAGA CABRERA 1991 : 148 sq ; BERTRAND-RICOVERI 2005 : 173 sq. 15. Remarquons loubli du narrateur : il omet dabord cet pisode des transformations multiples, puis sen rend compte et y revient. Notons aussi que deux verbes sont utiliss pour signiWer transformer : /odi-/, consi-
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le chant de lanaconda variantes : dans la version Siskind, elle se transforme en serpent puis en une belle femme gigantesque (atteignant le ciel) ; dans la version Taevin (1926), elle devient un arbre, un ruisseau, puis une pine de mourou-mourou (un palmier) ; dans la version dAns, elle devient une liane pineuse, une tarentule , un serpent sonnettes , puis un brasier. Dans tous les cas, le rcit insie sur la capacit de transformation volontaire propre la femme anaconda ; ce que lanaconda, comme le yoshi, e un anctre paradigmatique : un tre qui contrle ses propres transformations, un tre qui contrle son essence danctre. Suit ensuite un petit dialogue qui apparat galement dans lensemble des variantes : en subance il y e dit que les deux protagonies se sont mutuellement fait peur. Tu mas fait peur, donc je tai fait peur. Dans dautres versions, le dialogue prend une forme diVrente : la femme sassure que lhomme na pas dpouse, puis, prtendant tre clibataire aussi, lui propose de faire lamour. Le rsultat e le mme : les personnages se rconcilient et font lamour. Lalliance e conclue : ils seront dsormais mari et femme quelques variantes, surtout cashinahua, insrent ici un court pisode o lanaconda part demander lavis de ses parents, formalisant ainsi cette alliance. Il peut tre utile, ce ade de la narration, de prendre une vue densemble. Une premire alliance se eVeCue entre lanaconda et le tapir dans un contexte mythologique, o les personnages sont considrs comme des anctres, cela signiWe que laYnit inter-spciWque gnralise prend ici une dimension positive. Puis lhomme imite le tapir dans le but daboutir lui aussi ce genre dalliance ; toutefois, la relation prend ici la forme dune agression agression qui sinverse en raison de la capacit de transformation volontaire de lanaconda. Cette agression mutuelle e alors suivie dun accord mutuel tous les rcits insient sur ce point fondant ainsi une alliance positive, du mme type que celle quentretenait le tapir avec lanaconda. Si lon veut, la rciprocit, acquise par le biais de la transformation, e au fondement de lalliance, de laYnit positive. Une fois cette alliance conclue, il sagit non pas de transformer lhomme en anaconda, mais de transformer son point de vue sur les anacondas (et leur monde ). Ce alors que prend place lpisode, dont nous avons dj parl, de la feuille perspeCivie . La femme cueille une feuille mdicinale (dipui) et en verse la sve sur les yeux
dr comme andard et /rabi-/, considr comme archaque , spciWque aux mythes. Dans une autre version sharanahua, la femme anaconda se transformait galement en pine de larbre huicongo. Remarquons que toutes ses transformations sont, proprement parler, inimaginables.
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le rituel dabsorption de layahuasca de lhomme. On sait que cette feuille permet dadopter la perspeCive visuelle dun tre non humain. Les variantes cashinahua dveloppent cette utilisation de la feuille ; il y e dit que le remde e inill sur les paules, les genoux, les chevilles et la tte ( comme pour un baptme remarque le rvrend pre Taevin) ; que des herbes furent inilles dans chacune des ses articulations, genoux, coudes, paules, hanches (Deshayes) ; ou que le jus de lherbe fut vers dans ses yeux, ses oreilles et ses articulations (dAns). Les Shipibo font de cette feuille un piri-piri (huaSe)16. Il apparat donc que les Cashinahua insient plus sur la transformation de lhomme en anaconda, lide tant probablement dassouplir les articulations de lhomme, de ramollir son corps pour le faire ressembler celui dun serpent il convient malgr tout de remarquer que cette transformation ree implicite. En contrae, toutes les variantes font ressortir le rle primordial de la vue (des yeux) et se contentent dvoquer la transformation par un simple changement de perspeCive . La feuille perspeCivie y joue donc un rle de commutateur perceptif17. Le hros, aprs cette opration, voit alors une maison derrire le lac et, implicitement, toute la famille de son pouse lui apparat sous forme humaine ainsi dailleurs que lensemble des poissons. Le narrateur sharanahua ninsie pas beaucoup sur cette description ; il y revient un peu plus tard, prcisant que le grand caman tait allong, la tte reposant sur sa massue lauditeur devant infrer par luimme que cette massue e en fait sa queue. Les descriptions que lon peut lire dans dautres variantes peuvent tre sensiblement plus riches : dans Siskind, lhomme voit des poissons boquichicos, des paenagues agressives, un caman arm de sa lance, des hairless underwater spirits ; dans Taevin (1926), la maison e remplie de provisions que se partagent les anacondas, dauphins, et autres animaux aquatiques le caman e de loin le plus agressif, il tente de tuer lhomme mais sa femme le protge ; les Shipibo insient pareillement sur la dcouverte du monde sub-aquatique (Bertrand-Ricoveri), dailleurs ce ce ade que sachve leur rcit.
16. BERTRAND-RICOVERI 2005 : 152 sq. On retrouve, dans un mythe asheninca, une plante magique qui doit tre inille dans les yeux dune femme aWn quelle puisse rejoindre son mari dans le monde clee des morts, cf. ANDERSON (d.), 1986, tome 2 : 128 sq. remarquer aussi, un mythe aguaruna o un homme se marie une femme anaconda : aWn de pouvoir survivre sous leau, lhomme doit se couvrir le corps de piri-piri que sa femme a pralablement maiqu ; le thme du changement de perspeCive e alors exploit de manire trs cohrente, cf. GROVER (d.), 1979, tome 3 : 126-137. 17. Dans un rcit yine (piro), proche de la version shipibo, le hros doit maiquer du piripiri pour pouvoir vivre avec Yacuruna, la mre de leau (ALVAREZ 1962 : 157).
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le chant de lanaconda Chez les Cashinahua, cette alliance mythique e quelque peu enrichie : on y dcrit lhomme cultivant son propre essart sub-aquatique et on y prcise que plusieurs enfants naissent de lunion de lanaconda et de lhumain (trois en gnral). Ces indications sont omises par les Sharanahua qui passent immdiatement la crmonie dayahuasca. En eVet, un jour lpouse anaconda souhaite boire de layahuasca avec sa famille, son pre et ses frres. Lhomme veut, lui aussi, en goter le fait que sa femme en boive et que lui ny ait pas accs lui apparat comme une oVense sa virilit. Son pouse lui oppose alors largument de lhabitude : toute sa famille consanguine (pre, mre, frre) a lhabitude de partager cette boisson mais lui na pas cette habitude, i.e. il ne fait pas partie de la famille consanguine. Layahuasca prend alors tout son sens : ce ne pas un hallucinogne , un commutateur pour les anacondas ce ne que de la nourriture normale. Le fait que mre et Wlle puissent boire la dcoCion, de mme que le pre et le Wls, indique quil sagit bien l dune nourriture normale, accessible tous, fondant la commensalit de la famille anaconda18. Lhomme, lui, ree un aYn et cette nourriture lui ree inaccessible. Cependant, lhumain dsobit : il ingre tout de mme layahuasca. Il devient rapidement ivre (pau). Son pouse demande alors son pre de souZer sur les yeux de son gendre, pour que cessent ses troubles de la perception. Mais ce le contraire qui se produit : ceux-ci redoublent quand le pre, qualiW de court cause de sa largeur extraordinaire, sapproche de son gendre Cet anaconda e en train de me manger !19 Lhomme subit donc nouveau un changement de perspeCive : cette fois-ci, un changement inverse celui quavait opr la feuille. Alors que la feuille lui avait permis de voir les anacondas comme des humains, layahuasca lui fait voir les anacondas comme des anacondas. Et dans le mme temps, ils ne lui apparaissent plus comme des beaux-parents avec lesquels une alliance a t conclue, mais comme des prdateurs de mme que la perspeCive sinverse, la relation daYnit passe de son ple le plus positif son ple le plus ngatif. Cette premire ingeion dayahuasca par un humain e donc un chec. Lhomme se retrouve dans un monde hoile ; les boquichicos et tous les poissons sont en colre contre lui (dans certaines versions cashinahua,
18. Il e en eVet tout fait anormal, chez les Sharanahua, quune femme non mnopause puisse boire de layahuasca. 19. Dans la version de TASTEVIN (1926), lhomme se couvre dordure de la tte aux pieds , ce--dire de vomi et dexcrments. Son pouse le soigne alors en chantant, comme dans la version de Camargo ; on obtient donc, dune variante lautre, une quivalence entre souZer et chanter comme moyens thrapeutiques.
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le rituel dabsorption de layahuasca il e dit que les poissons sont les serviteurs des anacondas) ; le caman attend son heure pour en Wnir avec cet humain. Ce alors quil dcide daller visiter la carachama. Pour la premire fois, sa relation aux tres sub-aquatiques e explicite : ce sont des chai (cousins croiss/beaux-frres), relation, nous lavons vu, typique des relations interspciWques entre anctres. Seules la version yahuanahua et deux variantes cashinahua expliquent le motif de cette visite. La femme humaine du hros, souVrant de la faim, tait alle pcher : les pieds dans le ruisseau, elle attrapait de petits poissons avec ses mains. La carachama, qui tait cache dans un morceau de bois pourri, manque de se faire attraper ; la femme lui arrache tout de mme le bout de sa queue (Camargo) ou de sa crte20 (dAns). Ce ainsi que la carachama sait que la famille humaine du hros e malheureuse et quil lui vient lide de le dire son cousin humain. Dans la plupart des versions, la carachama e prsente en train de prparer ses ornements corporels, ses vtements qui correspondent ses tranges caraCriiques physiques. Elle rappelle lhomme que sa famille humaine souVre de son absence. Puis, ses risques et prils, elle prend la responsabilit daider le hros : dans notre version, elle demande lhomme de saccrocher ses cheveux et le propulse hors de leau ; dans certaines versions cashinahua, la carachama inille nouveau du jus de plante dans les yeux et les articulations du hros qui peut ainsi rentrer chez lui (Deshayes, Lagrou). Notre version du rcit comporte ensuite un ultime pisode o la carachama essuie la colre des anacondas : elle doit senfuir jusquaux sources du ruisseau tandis que les anacondas (nomms dans ce contexte udu yoshifo, anctres aquatiques ) la poursuivent, demandant tous ceux quils rencontrent sils lont vue passer. Ce faisant, ils font dborder le ruisseau et le lac. Ils Wnissent par abandonner. In Wne, le rcit devient donc tiologique : mais il sagit de lorigine de lhabitat de la carachama des ruisseaux ce qui peut sembler drisoire compar lconomie de lensemble du mythe. Dautres versions insient moins sur le devenir de la carachama : la version yaminahua sattarde sur le fait que lhomme a t abandonn par son pouse humaine ; les versions cashinahua lident compltement cet pisode et enchanent sur une cellule narrative qui, pour les Sharanahua, doit reer indpendante. La ruCure globale de ce rcit e des plus complexes ; elle utilise la plupart des mcanismes narratifs que lon trouve dans les rcits sharanahua : alliances interspciWques, imitation, transformations, chan20. Crte qui e, du point de vue de la carachama, une couronne de plume .
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le chant de lanaconda gement de perspeCive, etc. Il suYt, pour linant, den retenir une image : celle de celui qui na jamais bu dayahuasca et qui voit venir lui un anaconda qui tente de lavaler. Ce rcit permet galement la conitution dune association durable entre layahuasca et lanaconda ; plus prcisment : layahuasca e la nourriture par excellence des anacondas. Ce sont en eVet ces quelques lments que tout Sharanahua garde en tte lorsque, pour la premire fois, il dcide de participer la crmonie. Il exie un autre mythe qui fournit des informations importantes sur layahuasca : celui de lascension au ciel (La tortue Roa la ensorcel). En voici une traduCion :
La tortue Roa la ensorcel Dusan Roa Fuhuadi Narrateur : Mario Gaa Bala, le 21 oCobre 2001 Rcit complt par Josefa en juin 2004 On dit quun jour, le chef Chashoroafo sen fut sur la rive dun lac aWn dy conruire un abri. Il sentit alors une odeur et saperut que les tortues dusa, et les tortues mana shahuu, taient en train de lensorceler. Ds quil les vit, elles replongrent aussitt dans le lac. Il revint alors chez lui et ne tarda pas se sentir malade. Il ne pouvait dj plus marcher ; tout le village se mit alors pleurer. EnWn il comprit quil allait mourir. Il dit alors aux habitants de son village : Je vais bientt mourir, prparez de layahuasca et versez-en sur tous les chemins qui entourent notre village. Ils Wrent ce que leur avait demand leur chef et Chashoroafo mourut. Maintenant, nous allons tous partir pour aller vivre ailleurs. Qui ira informer les voisins de la mort de notre chef ? demanda un homme. Moi je vais y aller , rpondit un jeune homme, Faridifu. Et il sen fut. Lorsquil arriva une premire maison, ses habitants linvitrent manger une cuisse de pcari et le jeune homme oublia le motif de sa visite. Peu aprs, ils entendirent des chants et du bruit provenant du village de Chashoroafo. Que se-il pass ? demandrent-ils au jeune homme. La mmoire lui revint soudain : Jai oubli de vous le dire ! Chashoroafo e mort et on ma envoy vous demander de venir vivre avec nous. Pourquoi ne las-tu pas dit avant ? Ils commencrent alors, avec prcipitation, ranger leurs hamacs et se prparer pour le dpart. Mais pendant ce temps, les autres staient envols, au niveau des canopes, accompagns de leur maison et de leurs aVaires. Leurs voisins et le jeune homme ne purent que les regarder : ils rerent en bas, comme nous. Les Roa, eux, slevrent trs haut dans le ciel, comme une comte. mi-chemin, ils rencontrrent, dans lobscurit, de grandes chauves-souris, de la taille des hoccos (poules deau). Ils protgrent donc leur cou laide de caoutchouc et continurent leur ascension. Ils arrivrent un bel endroit o il y avait un lac rempli de poissons ; tout autour, volaient des oiseaux : un nahua dabi suica dont lanus dgageait de la fume, un taco (ou un ibiWcho) dont les narines taient couvertes
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de sang, et dautres oiseaux encore. Mais ils dcidrent de continuer monter ; ils rencontrrent alors un endroit o les arbres taient trs bas ; de nombreux singes hurleurs taient assis dessus. Ils y virent aussi de nombreux essarts et des morceaux de pcari dj bouillis ; ils dcidrent donc de sinaller l. Ces gens-l, lorsque nous mourons, nous regardent venir. Et ils se disent : Les pauvres, ils sont morts de maladie ; si nous ntions pas venus habiter ici, nous aurions souVert comme eux.
Ce mythe dpasse de loin la seule problmatique de layahuasca et lanalyse de ses variantes ne peut avoir lieu ici. Nous ne nous y intresserons que dans la mesure o il y e queion dayahuasca. Le rcit introduit un chef, Chashoaroafo, qui, aprs avoir fabriqu un abri de chasse prs dun lac, e ensorcel par des tortues (aquatique, telle que la dusa, une petite charapa des ruisseaux ; et terrere, telle que la mana shahuu, tortue des collines ). Le protagonie reconnat laCion des tortues leur odeur ftide : il se sait dsormais mourant. Il demande alors aux hommes de son village de verser de layahuasca sur les chemins de chasse entourant le village ; cela a pour eVet de faire senvoler lensemble des maisons limage, ici, e celle dune le volante . La suite du rcit explique pourquoi tous les humains ne se sont pas alors envols au ciel et dcrit, plus ou moins en dtail, le trajet de lle trajet assimilable au voyage eschatologique eVeCu par les morts. Lide e donc ici que layahuasca, dune manire ou dune autre, permet datteindre les morts dans leur territoire clee21. Tandis que le mythe de lanaconda oVrait une description du rituel dabsorption de layahuasca accompagne de la mise en place dun complexe de relations mouvantes entre humain et anaconda, ce rcit ne fait que prsenter le genre dunivers rfrentiel spciWque que layahuasca permet datteindre. En eVet, le premier mythe tablissait diverses transformations relationnelles conditionnes par limitation, lambivalence de laYnit, la transformation et le changement de perspeCive. Le second mythe, quant lui, dWnit un univers propre avec son ontologie, les morts , et ses coordonnes spatio-temporelles (lle volante dun lointain pass). Ces lments mythiques conditionnent, dune manire complexe sur laquelle nous allons rgulirement revenir, la comprhension que le nophyte peut avoir la fois du dispositif rela21. Remarquons que le premier narrateur (Mario) a totalement omis la dernire partie du rcit partir du troisime paragraphe. Ce l un phnomne typique des traditions orales quavait dj en son temps remarqu Albert Lord dans son The Singer of Tales. On peut aussi y voir une volution interne la culture sharanahua : peut-tre que la description des tapes de ce voyage eschatologique ne conservait de pertinence quen rapport avec une tradition chamanique chante telle quon peut encore lobserver chez les Marubo.
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le chant de lanaconda tionnel situ au cur de lexprience rituelle et des reprsentations que celui-ci vhicule (en particulier, mais pas seulement, dans les chants). Il sagit l dun savoir certes initu mais dont on peut lgitimement penser quil e accessible tous. b) Les reprsentations communes du rituel Les rituels dabsorption de layahuasca ne sont pas raliss intervalles rguliers. Ils sont aCuellement eVeCus au maximum une fois par semaine. Il ny a pas non plus doccasion prcise pour boire de layahuasca ; il suYt que quelquun souhaite en prparer. Pour ce faire, il se rend dans la fort, tt le matin, la recherche de la liane et de la feuille ncessaires llaboration de la boisson. Il a dj repr ces plantes au cours dune expdition de chasse ou quelquun lui a indiqu lendroit o il pourrait en trouver au cours des frquents comptes rendus de chasse qui conituent une proportion importante des conversations entre les hommes. Layahuasca et son additif, la chacruna, ne se cultivent pas, il faut toujours aller les colleCer dans la fort. Une fois rapportes au village, les deux plantes sont bouillies ensemble dans une grande marmite pendant une grande partie de laprsmidi ; ce celui qui e all colleCer les plantes qui prpare la boisson. Quelquefois, un autre additif, un caCus, vient complter le mlange. Ds quils en sentent lodeur caraCriique, les personnes dsirant boire la collation viennent rendre visite au prparateur et rendez-vous e pris pour la nuit. partir de ce moment, tous ceux qui ont dcid de participer au rituel viteront de manger poisson et gibier. Le soir venu, tous une dizaine dans le meilleur des cas se runissent sur le terre-plein de la maison du prparateur ou dans la petite maison qui fait oYce de cuisine. Ils sinallent sur des bancs ou sallongent dans les hamacs. Ils conversent alors de choses et dautres, jusqu ce que le village soit silencieux et lobscurit totale ; seule subsie la lumire de la lune accentuant les reliefs de lenvironnement mais brouillant les contours des choses dans un jeu dombres souvent inattendu. Le rituel peut alors commencer, une crmonie sans crmonies, la bonne franquette comme lobservait dj le rvrend pre Taevin au dbut du sicle, chez les Waninawa du Brsil. La marmite e dpose au milieu du cercle que forment les participants. Certains prparent leur tabac et remplissent leur pipe ; dautres frottent entre leurs paumes diverses plantes parfumes. Le prparateur oVre alors des bols dayahuasca chacun des participants, les uns aprs les autres. Chacun rcite quelques mots sur 110
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le rituel dabsorption de layahuasca la boisson, voire quelques onomatopes puis souZe bruyamment dessus, plusieurs reprises. Par exemple :
Fais-moi penser ! Viens et fais-moi penser ! Fais-moi chanter l-haut !
Ou :
Fais-moi dabord penser ! Viens et fais-moi bien penser ! Tao, tao, taooo [onomatope ; similaire au chant du faucon caracara gorge rouge] Pau, pau, pauuuuu [onomatope ; traduisible toutefois par : ivresse, ivresse, ivreeeesse]
Puis layahuasca e absorbe. Suit un silence dune demi-heure, entrecoup de plaisanteries ou de propos anodins. ventuellement, si un malade le lui a demand, le chamane chante un chant thrapeutique. Puis, lorsque leVet de la boisson commence se faire sentir, les participants entament leurs chants rabi ; dabord en sourdine et trs lentement, puis, petit petit, de plus en plus fort et de plus en plus rapidement. Ils chantent tous ensemble, mais chacun chante ses propres paroles selon son propre rythme. Ce qui donne lobservateur extrieur limpression dune relle cacophonie. Les chanteurs sinterrompront de temps en temps pour se reposer, pour couter les chants des autres, pour aller vomir, pour changer quelques commentaires ( Tu as vu beaucoup de choses ? Oui, beaucoup normment ; Tu vas bien ? Oui, a va ), pour fumer du tabac, pour se frotter les mains avec une plante parfume ou encore pour souZer sur la blessure ou la partie douloureuse du corps dun malade. Si quelquun matrise lart de jouer de larc musical (cati ruhuu), il pourra entrecouper ses chants dintermdes musicaux. Il semble quauparavant les participants sinsuZaient rciproquement du jus de tabac dans les narines au moyen dun petit os coud ce ne maintenant plus quun souvenir. Layahuasca sera termine dans la nuit : chacun se resservira volont gnralement au moment mme o leVet psychotrope e le plus fort. Le rituel sachvera quand il ny aura plus de boisson et que ses eVets se seront eomps quelquefois au petit matin. Chacun ira alors dormir chez lui. Layahuasca e une dcoCion dont lusage rituel e rpandu dans toute lAmazonie occidentale. Elle e compose du mlange dune 111
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le chant de lanaconda feuille et dune liane. La feuille (cahua en sharanahua, chacruna en espagnol local ; psychotria veridis) contient du DMT dont leVet e hallucinogne. La liane (shori en sharanahua, ayahuasca en espagnol local ; baneSeriopsis caapi) contient quant elle au moins quatre btacarbolines (harmaline, harmine, etc.) dont leVet semble tre dinhiber leVet dune monoamine oxydase du foie (MAO) qui normalement dtruit le DMT. Il ny a pas de consensus sur leVet psychotrope du baneSeriopsis caapi ; ce qui e certain, ce que ce indiscutablement un mtique puissant22. La boisson ne donc pas seulement un hallucinogne : certes elle induit de trs relles transformations de la perception, mais elle se caraCrise tout autant par ses violents eVets mtiques qui amnent la plupart des participants prouver un grand malaise physique puis vomir au cours de la crmonie. Cette dualit e un aspeC fondamental de la boisson et il ne faut pas la perdre de vue si lon veut comprendre lapprhension des Sharanahua vis--vis de layahuasca. Quels sont les participants de ce rituel ? Ce sont des hommes, jeunes ou vieux, et des femmes, mnopauses. Tous ne sont pas des chamanes, loin de l. On peut, en fait, diinguer quatre types de participants ratiWs. Il y a en premier lieu les chamanes novices : ils souhaitent devenir de vrais chamanes mais ne peuvent apprendre direCement les chants thrapeutiques : ils doivent dabord en passer par lapprentissage des chants dayahuasca. Puis viennent ceux que nous nommerons, pour des raisons de commodit que nous expliquerons en temps voulu, des quasi-chamanes ; ils boivent layahuasca et chantent pour le plaisir, pour voir . Quant au chamane proprement dit, il participe de manire symatique ces rituels, et son point de vue sur les vnements e quelque peu diVrent de celui des autres chanteurs. Hormis peut-tre de celui du quatrime type de participants : les yoshi qui, sous une forme trs spciWque, prsident au rituel du dbut la Wn. On obtient donc un seul contexte rituel mettant en jeu divers types de participants, chacun disposant de son propre point de vue sur ce qui se passe. Taevin, en 1924, faisait galement remarquer cette diversit des intentions des participants : au cours du rituel auquel il a pu assier, deux buveurs lont fait pour le plaisir ; les trois autres pour gurir un enfant malade avec des incantations ; trois chamanes et deux quasi-chamanes. Si lon sintresse aux reprsentations quentretiennent tous les Sharanahua propos de ce rituel, les rcits mythologiques que nous avons prsents se juxtaposent dautres types de rcits se rapportant, eux, des expriences oensives. Ce genre de rcits e susceptible dtre racont par tous les Sharanahua ayant bu de layahuasca : il
22. Ce rsum des tudes ethnopharmacologiques e emprunt DESHAYES 2000 : 221 sq.
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le rituel dabsorption de layahuasca sagit des descriptions de visions . Ces rcits sont toujours raconts la premire personne ; bien quils reposent sur une exprience oensive, ils ne sont pas partageables avec lauditeur (ceux-ci ne peuvent quen acqurir une comprhension dfrentielle). Ils partagent donc, de ce point de vue, lpimologie des rcits de rencontre de yoshi incluant potentiellement une asymtrie entre le locuteur et lauditeur. Ils sont dailleurs explicitement penss comme des rencontres avec les yoshi rencontres volontaires cette fois-ci et rereintes au cadre du rituel. Cette fonCion de layahuasca permettre de rencontrer les yoshi peut tre infre du mythe de lascension au ciel. Mais ce l un fait que tous reconnaissent, en dehors de toute rfrence aux mythes : on prend de layahuasca pour voir , et en particulier pour voir des yoshi. Cela ne signiWe pas toutefois que tout pril e cart de ce type de rencontre, que les yoshi perdent simplement leur essence dtre dangereux . Ce ce que nous allons voir en analysant les rcits que racontent ceux qui ont pris quelques fois de layahuasca, mais qui se sont arrts ce ade, dcourags par leur exprience traumatisante les rcits de ceux qui nont donc jamais appris chanter. De quelles visions parlent ces rcits ? Lune e centrale ; elle e raconte, sans exception, par tous ceux qui eurent loccasion de boire de layahuasca ; ce si lon veut un passage oblig. Le novice a vu un gigantesque anaconda apparatre devant lui. Celui-ci avait lair profondment hoile : il sapprochait lentement, en ondulant, de sa viCime. partir de cette mme vision initiale, les rcits peuvent diverger : certains expliquent que lanaconda na fait que les regarder Wxement dans les yeux ; dautres disent aussi avoir senti lanaconda senrouler autour deux, les touVant ; dautres parlent de la langue de lanaconda quils virent sapprocher deux jusqu entrer dans leur bouche, les faisant vomir ; dautres enWn vrai dire la plupart, la Wn de leur rcit aYrment que lanaconda tentait de les avaler. Tous, unanimes, insient sur la sensation de frayeur quils prouvrent : ils hurlaient, ils pleuraient, ils essayaient de senfuir tous ceux qui refusrent par la suite de boire nouveau layahuasca donnent limpression davoir t durablement marqus par cette exprience. Il sagit l dune vritable vision liminale laquelle nul na chapp y compris ceux qui sont par la suite devenus plus expriments. Comment les Sharanahua en viennent-ils partager cette mme exprience oensive informant les troubles de la perception issus de labsorption de layahuasca ? Nous avons vu quil sagit l dun thme mythologique ; thme connu de tous : le premier homme qui but layahuasca, chez les anctres anacondas, eut cette vision dun anaconda 113
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le chant de lanaconda (sous sa forme ophidienne) lavalant. Cependant la description des visions issues du rituel ne met pas seulement en jeu cette dcitation dun mythe ; elle a elle-mme fait lobjet dune transmission, sous la forme dun nouveau schma narratif. En eVet, tout novice se voit mis en garde par ses ans : Attention, lanaconda tavalera ! Schma narratif qui possde les mmes proprits que ceux que nous avons analyss propos des rcits de rencontre de yoshi. Il e racont par ceux qui en ont fait lexprience oensive ; mais cette oension ne, dans un premier temps, pas partageable par lauditeur ; ce ne que lorsque celui-ci en fera lexprience au cours de ses visions dayahuasca quil sera susceptible de transmettre lui-mme ce rcit. On obtient donc un schma trs rduit tre aval par un anaconda qui signale la vision liminale, elle-mme condition de tout apprentissage porieur fond sur labsorption de layahuasca. Tous les novices ont cependant conscience que dans leur vision ils nont pas vu un anaconda en tant que tel ; ils savent que les ventuels participants prsents qui navaient pas bu dayahuasca nont pas pu voir danaconda. Ce quils ont vu un yoshi danaconda. En eVet, autant le motif mythique dcit que les mises en garde de leurs ans les avaient habitus lide que leur premire vision serait celle dun anaconda les avalant (que quoiquil arrive, ce devrait tre interprt ainsi), autant la logique gnrale du mythe de lascension au ciel que les noncs du type avec layahuasca, on voit les yoshi les avaient prpars ne pas faire derreur quant au atut ontologique de leurs visions. Et ce sont les deux sens du terme yoshi qui sont ici nouveau mis en jeu : les visions dayahuasca viennent rejoindre une catgorie de la perception contenant dj des phnomnes tels que lombre, le reXet, les Wgurations, et surtout les paramnsies, les rves ou les perceptions brouilles ; et les tres qui apparaissent au cours de ces visions sont considrs comme des yoshi au sens dentit ontologique relle, dote dun mode dapparition propre susceptible ici de napparatre qu eux, sans possibilit de partage de loension (ce lquivalent de llment solitude comme contexte obligatoire des rcits de rencontre de yoshi). On retrouve ainsi un trait propre au yoshi en tant que catgorie ontologique : son caraCre dangereux et mme, son caraCre anthropophage . Si tous insient sur le caraCre inluCable de cette premire vision, ce gnralement pour signaler immdiatement la ncessit de la dpasser . Il sagit den Wnir avec cette frayeur et pour ce faire il nexie que deux moyens : prendre et reprendre de layahuasca, et apprendre les chants rituels, les rabi. Car, dune certaine manire, 114
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le rituel dabsorption de layahuasca cette vision liminale e silencieuse : elle ne fait pas lobjet dun chant ; elle intervient entre le moment o les participants boivent la dcoCion et celui o lon commence chanter. Elle ne raconte, le cas chant, que le lendemain de la crmonie, lorsque leVet de layahuasca se eomp ; elle prend alors la forme typique du schma narratif minimal que nous avons voqu. Ce ce ade que se limite souvent le savoir quont beaucoup de Sharanahua des visions dayahuasca. Ce quils en infrent, ce que continuer boire layahuasca, ce tablir une relation avec lanaconda qui ne soit pas de prdation , dagression, davalement. On la dit, dpasser la peur lie aux visions liminales davalement par lanaconda, ce apprendre les chants propres ce type de rituel, les rabi. Ces chants forment lessentiel du rituel ; ce essentiellement travers eux quil nous e possible de comprendre la fois le contenu des visions dayahuasca et le complexe de relations mises en place entre les participants humains et les yoshi. Ce donc leur analyse que le ree de ce chapitre va tre consacr. Comment, en quelques mots, expliquer ce que sont les chants rabi ? vrai dire, si lon a respeC jusqu maintenant un ordre de leCure linaire, on se trouvera, toutes choses gales par ailleurs, dans la situation cognitive du novice qui entend, ou coute, ces chants pour la premire fois. Mais pour ne pas abuser du bon vouloir de notre leCeur, il peut tre appropri de fournir quelques informations supplmentaires, dordre smantique. Et dabord que signiWe rabi ? En sharanahua, en tant que subantif, le terme rabi ne dnote que les chants entonns au cours des visions dayahuasca. Cependant, il exie galement une forme verbale, /rabi-/, qui signiWe se transformer ; par exemple : Cutin aifo rabiai, la poterie se transforme en femme , ou, dans le mythe Ronohua Yoshifo : Da Aqui Rabidiba, elle cessa de se transformer (devant lui) . Toutefois, ce verbe e trs peu utilis ; il e considr comme archaque : un verbe quutilisaient les anctres. Son usage e valoris dans le cadre des narrations mythiques ; mais mme dans ce cas, il e concurrenc par /odi-/ qui signiWe galement se transformer , mais dans la langue quotidienne. noter nanmoins que /rabi-/ semble plus spcialis qu/odi-/, ce dernier signiWant aussi bien fabriquer ; on aura donc ces deux possibilits : Shudan ahuafuda odia, la chenille se transforme en papillon , et : Un pia odiai, je fabrique une Xche . Mme si les Sharanahua ne souhaitent pas voir de rapport entre le subantif /rabi/, chant , et le verbe /rabi-/, se transformer , il nous semble lgitime dy voir une racine commune ; ds lors, les chants rabi 115
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le chant de lanaconda seraient des transformations et ce eVeCivement de cela quil e queion dans ces chants. On obtient l un exemple dun phnomne assez gnralis dans le chamanisme amazonien o le terme servant dsigner un genre de chant chamanique dnote aussi laCivit rituelle plus gnrale au sein de laquelle sinscrivent ces chants (on verra quil en e de mme pour le terme dsignant les chants thrapeutiques). Selon Janet Siskind, qui rendit visite aux Sharanahua la Wn des annes 1960, rami aurait signiW la fois layahuasca (du moins la dcoCion Wnale), les chants et les hallucinations qui lui sont lis. Elle explique cette dernire traduCion en arguant que rami signiWe changement ou transformation, et dnote des images visuelles se succdant lentement, des hallucinations qui se fondent graduellement les unes dans les autres 23. Cette glose e trs proche du sens du terme dami que lon trouve chez les Cashinahua et il se trouve que ce terme a fait couler beaucoup dencre chez les ethnologues ayant sjourn chez eux. Tous saccordent sur deux points : le mot dami dsigne une image Wgurative et ce laide de ce terme que les Cashinahua qualiWent leurs visions dayahuasca. De plus, la plupart signalent que le terme peut tre verbalis : /dami-/ dnote alors un processus de transformation . Cela nous permet de dceler une ambigut dans lnonc sharanahua : Layahuasca nous permet de voir des yoshi. En eVet, le mot yoshi dans une telle phrase peut tre apprhend de deux manires : soit comme catgorie de la perception ( les visions de layahuasca ), soit comme entit ontologique ( les tres qui apparaissent ). Cette ambigut, relle, ne pose cependant aucun problme aux Sharanahua qui reconnaissent gnreusement la validit des deux interprtations : ce que lentit ontologique, nous lavons longuement vu, e insparable de son mode dapparition spciWque. Dans tous les cas, il e possible de dduire de lutilisation de ce terme que ce dont il e queion au cours de ce rituel, ce de transformation. Et tous acceptent cette ide que layahuasca induit une transformation de la perception ordinaire : celui qui boit layahuasca acquiert une nouvelle perception qui lui donne accs un nouvel univers rfrentiel. Ce le premier aspeC, objeCif , de la transformation au sein de ce rituel on en a dj eu un aperu travers la description des visions liminales. Lorsque jai bu de layahuasca, je vois les choses se transformer devant moi , disent les Sharanahua. Et cet nonc e valable aussi bien pour ceux qui nont quune exprience de la vision liminale que pour les plus expriments. Il sagit vrai dire dune com23. SISKIND 1972 : 130.
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le rituel dabsorption de layahuasca prhension presque triviale : ce que chacun sait du rituel, ce que lon peut y voir des yoshi ; une telle perception, tant donne la nature mme des yoshi, ne peut reposer que sur une transformation, sur le passage dune perception ordinaire une perception marque, classe dans la catgorie recouvrant les apparitions de yoshi. La diVrence cependant e que dans le contexte du rituel, cette transformation de la perception e volontaire et temporaire elle sinscrit dans un savoir initu. 2. Les reprsentations des chants rabi Nous entrons maintenant dans le domaine des reprsentations sotriques . Nous avons vu que seules les paroles des chants taient susceptibles de nous faire comprendre ce qui prenait place au cours de cette exprience rituelle. Esotrique doit ici tre compris en fonCion de deux aspeCs complmentaires. Il e dabord queion dun langage sotrique ; cet aspeC e vrai dire peu prsent dans les chants rabi dont il e possible de comprendre lessentiel sans trop deVort. Nanmoins, si lon souhaite avoir accs au sens de ces chants, une certaine concentration e ncessaire, surtout aprs avoir bu layahuasca, et de plus, certains lexmes font lobjet dun usage spciWque par exemple, nous allons le voir immdiatement, la notion de matres (ifo). Le second aspeC sotrique concerne lexprience fondatrice du rituel : lacquisition dune nouvelle perception et/ou la dcouverte dun nouvel univers rfrentiel. Cette exprience ne partageable qu travers les paroles des chants, donc de manire indireCe. Il e donc ncessaire de se pencher non seulement sur le contenu des descriptions des chants, mais aussi sur les modalits de prsentation de ce contenu : en dautres termes, comment le chanteur se reprsente-t-il son propre accs perceptif ce nouvel univers ? Commenons par le premier point : la spciWcit du langage rituel. Encore une fois, cet aspeC ne que peu dvelopp dans les chants rabi. Toutefois, et de manire a priori tonnante, il ny e peu prs jamais queion de yoshi. Ce que les tres dsigns par ce terme sont, dans le cadre des chants, dnots par le terme ifo, matre. Il ne sagit pas l dune simple subitution deine opaciWer un chant car ce terme e emprunt au langage quotidien au sein duquel il e dun usage courant dans une varit de sens. Le terme ifo peut donc tre traduit par matre ; on ne peut toutefois sarrter cette simple traduCion. Ce terme e
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le chant de lanaconda en eVet caraCris par plusieurs traits smantiques importants. On peut en reprer trois : lautorit, la gense et la commensalit. Dans la langue quotidienne, ce terme e utilis pour dsigner la relation quentretient un propritaire vis--vis de ses possessions. On e, par exemple, pushu ifo, la propritaire de sa maison, ou shanu ifo, contraC shanifo, le propritaire de laire de terre dfriche entourant sa maison. On peut tre encore pia ifo, le propritaire de ses Xches. La possession danimaux domeiques entre dans ce mme paradigme : si lon a domeiqu un singe-araigne, on e iso ifo, le matre du singearaigne. Lide de possession nous semble tre plus adquatement pense par le biais de la notion d autorit . Possder une maison, une Xche ou un singe, ce avoir autorit sur eux et ce ainsi que stend le champ smantique de la notion de matre . Par exemple, les parents sont les ifo de leurs enfants : ils ont autorit sur eux (et ds lors, les orphelins sont nomms ifoba, o /-ba/ e une ngation). Le terme diaifo signiWe chef et tous saccordent pour y retrouver la racine ifo. De mme, celui qui organise une fte e considr comme son ifo : celui qui a autorit sur le droulement de la fte et sur le comportement des convives. On obtient donc un premier trait o lifo e considr comme la personne ayant autorit sur quelque chose, un objet, un animal, un enfant, un village. Mais ce trait coexie avec un autre, formant ainsi quelque chose comme une infrence spontane : On a autorit sur ce que lon a fabriqu soi-mme. Lifo e en eVet dWni comme celui qui a cr ou engendr . Ce sens e perceptible au sein de plusieurs de nos exemples : le propritaire dun objet e toujours celui ou celle qui la fabriqu et il faut ici imaginer la culture matrielle des Sharanahua telle quelle exiait avant lintroduCion des produits manufaCurs occidentaux. Un homme fabriquait sa maison et ses armes, tandis quune femme fabriquait ses ornements, ses uensiles de cuisines, ses paniers, etc. (objets qui tous sont dtruits ou enterrs la mort de leur propritaire). Ceci ree en grande partie vrai, mme si lirruption dobjets fabriqus par les trangers a marginalement chang la donne. De mme les parents sont les gniteurs de leurs enfants. Ce trait smantique, que lon pourrait isoler sous le nom de gense , a une certaine importance dans la mesure o il rend plus facilement pensable lassociation que nous avons dj voque entre yoshifo et ifo : les anctres sont des tres du commencement, de la gense ; on les nomme parfois dutu yoshifo, les anctres de laube ; leurs rcits relatent ce qui se pass avant et, ventuellement, comment le monde, humain, animal, vgtal, en e venu tre tel quil e aCuellement. On obtient donc deux traits smantiques for118
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le rituel dabsorption de layahuasca tement lis : lautorit dcoule de la gense ce qui e de fait quelque chose comme un principe thique chez les Sharanahua. Ces deux traits sont fondamentaux pour la notion de matre . On peut cependant en ajouter un autre qui se rfre la commensalit. Ce trait apparat dans la forme verbale /ifo-/. On peut la traduire par saccoutumer , shabituer ou mme domeiquer . Mais elle e particulirement produCive dans le champ smantique li la nourriture. Ainsi les enfants ont des ifo (parents) dans la mesure o ces derniers les ont engendrs, ont autorit sur eux mais aussi dans la mesure o leurs enfants se sont habitus eux et cette habituation e pense comme lhabitude de manger la mme chose, en mme temps . De mme domeiquer un animal, ce avant tout (voire uniquement) lui donner manger, lorsquil e encore petit, aWn que celui-ci puisse shabituer ses propritaires humains. Lide de partage de la nourriture e donc trs prsente dans le rapport qui se cre entre le matre et sa proprit . Cette ide pourrait tre dveloppe et les diVrents traits de la notion pourraient se rencontrer plusieurs niveaux formant ainsi quelques boucles smantiques : ainsi un propritaire ne partage ses objets quavec sa famille proche, celle qui vit dans sa maison, celle avec laquelle il partage galement sa nourriture, celle avec laquelle il e habitu vivre, celle Wnalement sur laquelle il a une certaine forme dautorit (et ces objets ainsi que sa maison seront brls sa mort). Mais nous sortons ici du domaine auquel nous nous sommes rereints. Il e maintenant possible de rsumer les valeurs smantiques du terme ifo par un tableau :
Autorit Propritaire dobjets Matre danimal domeique Gniteur de ses enfants * * * * * * * Gense * * * Commensalit
Chef
Shabituer
Anctre
La notion de matre dWnit plus une relation entre deux termes le matre et sa possession quune catgorie ontologique. Cependant, dans le contexte rituel des chants rabi, les matres apparaissent indniablement comme des entits discrtes. Ce que ces matres sont une classe de yoshi : ce sont des yoshi (au sens dentit) qui par ailleurs sont 119
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le chant de lanaconda des matres. Ce sont si lon veut des matres yoshi , des yoshi dots dautorit et dun pouvoir de gense (ces aspeCs ne pourront tre dvelopps que plus tard). Limportant pour linant e dinsier sur le fait quil sagit l dune comprhension sotrique de la notion de matre : seuls ceux qui savent chanter au cours du rituel dayahuasca ont une matrise de cette notion. Tous les Sharanahua savent ce que un yoshi, mais rares sont ceux qui savent quil y a des yoshi qui sont des matres. On obtient donc l une notion typiquement sotrique , diinCe du savoir commun mme si elle e fonde sur celui-ci. Nous proposons au leCeur de se rapporter ds maintenant aux traduCions des chants rabi ; il conatera rapidement que ces chants ne prsentent pas de rel ordre permettant de squencer plusieurs parties diVrentes apparaissant les unes aprs les autres. Tout y e donn la fois, dans un ordre variable, et cela apparat, du point dun observateur extrieur, comme un phnomne proche de limprovisation. En eVet, si lon se place au niveau de la macro-ruCure, il e peu prs impossible de dceler un ordre linaire dans la composition. Ce parce que ces chants sont des descriptions de ce qui se passe aprs labsorption de layahuasca, de ce que voit le chanteur, de ce quil ressent. Or ces visions, ces sensations ne sont pas choisies, elles sont subies : il ny a donc pas de contrle a priori sur ce qui va se passer, et ce faisant pas dordre linaire permettant de prsenter simplement les vnements. Bien que lessentiel des chants fasse lobjet dnoncs de ce genre, il exie souvent quelques lignes dintroduCion, essentielles pour notre propos, qui sont au mode impratif. Par exemple : icapumu ifofo, matres, venez moi (3 : 3)24. Il sagit dappels, dinjonCions : le chanteur demande aux matres de venir lui. On remarque une diVrence entre lnonciation de Picha, le chamane, et celle de Mario, simple chanteur de rabi : tandis que ce dernier nutilise que limpratif formel , /-huu/, le premier utilise aussi bien cet impratif que limpratif /-pu/ qui, gnralement, ne utilis que dans le cadre de relations familires trs proches. Cette simple diVrence en annonce bien dautres : certes il sagit l de chants appartenant au mme genre, les rabi, mais ils sont noncs par deux personnes aux atuts diVrents : un chamane, initi, et un quasi-chamane , ce--dire une personne sans pouvoir , incapable de chanter les coshoiti thrapeutiques, incapable de gurir de lui-mme en bref, nayant pas suivi linitiation proprement chamanique. Nous reviendrons tout au long de nos analyses sur cette diVrence de atut telle quelle se reXte au sein de lnonciation de ces chants.
24. Voir aussi 1 : 28, 1 : 169, 1 : 215, 3 : 2, 5 : 8.
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le rituel dabsorption de layahuasca Ce quexpriment ces quelques lignes, ce que la rencontre avec les yoshi (les matres sont des yoshi) e ici volontaire ; nous sommes donc loin des situations de rencontres fortuites de yoshi, telles que celles que nous avons dcrites jusqu maintenant. Non seulement le chanteur sait quil va voir des yoshi, mais de plus il le dsire ce quil a su dpasser sa peur initiale, quil a su adoucir ses visions , quil ne plus traumatis par lide dune rencontre potentielle avec lanaconda. Mais ce que lon peut dduire de lusage de limpratif dans ce contexte, ce que stablit une relation de communication : le je du chanteur sadresse au tu des yoshi ou des matres. Ce faisant, ce simple nonc implique le fait que les yoshi sont dsormais des allocutaires : ils sont au moins susceptibles dentendre les paroles qui leur sont adresses. Le chanteur aYrme ainsi la ralit dune nouvelle relation de communication . On passe de lnonc objeCif du savoir commun, les yoshi exient , la conruCion dune relation avec les yoshi, Matres, venez moi ! . Ce ne donc pas lexience des yoshi qui e ici conruite (sauf dans la mesure o ces noncs ont un eVet driv, de type dfrentiel sur les nophytes), mais une relation pense en termes dintentionnalit, daVeCs et de socialisation : les yoshi vont passer dun atut dobjet du savoir commun un atut de sujet du savoir initu. En retour, cette nouvelle relation va donner au chanteur un accs lunivers rfrentiel des yoshi. Nous allons donc conduire notre enqute sur les chants rabi en commenant par la description du nouvel univers rfrentiel qui souvre au chamane ou au quasi-chamane. Cette description devra rpondre la queion Qui sont les matres ? en tudiant leur ontologie, leur organisation sociale et leurs diverses individuations. Sur ces bases, il sera alors possible de se demander comment sont dcrits les matres , ce qui nous permettra de prciser la reprsentation que se font les chanteurs la fois de leur exprience oensive et du type de relation qui stablit entre eux et les matres. Nous serons ainsi mme de revenir en dtail sur le problme du caraCre sotrique du langage des chants rabi puis, partir de ces rsultats dtudier la Wgure de lnonciateur idal de ces chants qui se dessine en Wligrane. a) Qui sont les matres ? Le premier aspeC de lontologie des matres, le plus vident, ce quils sont aussi bien des mes des morts (furoyoshi). Certes ils ne seront jamais dsigns par le terme furoyoshi ; mais ils le seront frquemment 121
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le chant de lanaconda par un synonyme : yaba 25. Le terme yaba dsigne les morts en gnral. Il sagit l dune dsignation euphmiique qui vite un terme trop prcis, prfrant le remplacer par une expression plus vague, plus gnrale. Ce sont donc des morts que voit le chanteur. On e ainsi en droit de penser que lentit matre rcupre les caraCriiques ontologiques de lentit furoyoshi : non seulement son mode dapparition sera fond sur un paradoxe perceptif (ce qui e assez clair puisquil sagit dhallucinations), mais elle apparatra galement sous une forme humanode, hritant de lanthropomorphisme inhrent la notion de furoyoshi. Cependant tout ne pas si simple. Dabord se pose le problme de la gnralit de cet anthropomorphisme : e-ce que tous les matres apparaissent sous forme humanode ? Nous verrons que ce ne pas toujours le cas. Ensuite ce le degr dindividuation de ces entits qui doit tre interrog : sont-elles des images prcises de personnes mortes rcemment ou sont-elles des images plus gnriques ? Sur ce point surgit une diinCion intressante entre ce que disent les Sharanahua de manire anodine au sein du discours quotidien et ce que disent les chants rabi. Les Sharanahua disent en eVet volontiers que layahuasca permet de voir les furoyoshi, les mes des morts rcents, donc des images trs individues ; ce dailleurs pour cela que ceux qui ont subi un deuil rcent refusent de boire layahuasca pendant un certain temps : ils ne veulent pas voir leur parent mort, ils veulent loublier. Nous verrons toutefois que si ces visions sont possibles, elles ne font jamais lobjet des descriptions propres aux chants. Celles-ci concernent des tres gnriques qui ne sont pas reconnus comme des parents. Nous obtenons donc ainsi dj deux particularits des matres qui permettent de les diVrencier des furoyoshi (caraCre non symatique de lanthropomorphisme et gnricit de leur identit). Mais en plus de cela, les chants rabi nous amnent reposer le problme de leschatologie des mes des morts que nous avions laiss en suspens, faute de discours propre au savoir commun. Or nous avons vu que si les Sharanahua disposaient dun discours eschatologique, celui-ci rsidait essentiellement au sein de la mythologie, conditionn donc par de fortes contraintes rXexives empchant de le tenir pour allant de soi . Par discours eschatologique , dans ce contexte, nous entendons surtout la description du sjour des morts tel quil apparat dans le cadre des chants.
25. Le terme ifo napparat pas moins de 82 fois au cours des cinq chants (dont 47 dans le seul premier chant) ; le terme yaba apparat quant lui 25 fois.
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le rituel dabsorption de layahuasca Layahuasca a donc cette premire fonCion de faire dcouvrir au chanteur le sjour des morts . Comment celui-ci e-il dcrit ? Il e situ trs haut dans le ciel (nai)26. Ce une tendue plane situe au sommet dune colline, ce que nous avons traduit (faute de mieux) par plateau (mana). Ce plateau a t soigneusement dsherb et les matres y cultivent plusieurs plantes (fana) diVrentes, et de nombreuses Xeurs (ohua)27. Les morts y possdent leur maison (pushu, 1 : 68). Cette brve description appelle une premire remarque : le sjour des morts y apparat comme un village identique ceux des Sharanahua. Si lon veut, lunivers rfrentiel propre aux morts e pens, par dfaut, laide des lments de celui des vivants : on y trouve une maison sise sur une tendue plate et dsherbe, entoure dessarts o les matres cultivent leurs propres cultignes. Cependant le caraCre par dfaut de cette apprhension du sjour des morts se limite ces lments et rapidement on se heurte deux aspeCs paradoxaux : on observe dabord dans ce cadre une inversion de ce qui appartient au sauvage et de ce qui appartient au domeique ; on hsite ensuite sur la topologie exaCe de ce sjour un plateau au sommet dune colline ou un lieu clee ? Commenons par linversion : les plantes qui apparaissent au cours du chant, considres comme des plantes des morts , sont toutes des plantes sauvages, des plantes que les Sharanahua ont choisi de ne pas domeiquer. Lananas caca e prcisment lananas sauvage, jamais cultiv. Les ingrdients du breuvage : la liane ayahuasca (shori), la feuille chacruna (cahua) et le caCus utilis comme additif (chai) sont des plantes qui ne sont jamais cultives par les Sharanahua et quil sagit, au besoin, daller chercher en fort. Les palmiers et les Xeurs ne sont galement pas cultivs. Or il apparat que, rapportes aux morts , ces plantes sont domeiques : elles sont nommes fana un terme dsignant les seules plantes cultives telles que le manioc, les plantains, et quelques autres. Ainsi, il e queion des yaba fana ohua, les Xeurs cultives par les morts (4 : 36) ou des fana shaco baiti, les couronnes faites de gaines
26. 1 : 21, 1 : 26, 1 : 57, 1 : 59, 1 : 84, 1 : 119 ( o Wnit le ciel ), 1 : 201, 1 : 207 ; 2 : 6, 2 : 20-22 ; 4 : 42, 4 : 47, 4 : 54, 4 : 61 ; 5 : 101-103. Le terme nai e souvent prcd du diCique ono celui-ci soppose dudo comme l soppose ici ; il introduit donc une diance entre lici du chanteur et le l du sjour des matres. Nous avons gnralement traduit ono par l-haut . 27. 1 : 45, 1 : 49-50, 1 : 60, 1 : 78-80 ( plateau corch ), 1 : 86-87, 1 : 101, 1 : 121, 1 : 188, 1 : 209 ; 2 : 11, 2 : 15, 2 : 28, 2 : 42-43, 2 : 47 ; 3 : 2, 3 : 14, 3 : 56-57 ; 4 : 18, 4 : 24 ; 5 : 2, 5 : 8, 5 : 27, 5 : 33. Le terme mana e souvent prcd de ari, diCique apparemment propre aux chants, que nous avons choisi de traduire par lointain ou au loin .
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le chant de lanaconda foliaires de palmiers cultivs (4 : 26)28 ; palmiers et Xeurs sont donc domeiqus par les morts qui sen servent pour confeCionner des ornements corporels. Il e galement queion de /fana rao shoco-mis/, des plantes vnneuses semes de proche en proche qui, selon une glose, sont les plantes qui poussent sur le plateau des morts (5 : 42). EnWn, layahuasca (1 : 14) comme la chacruna (1 : 128) sont qualiWes de fana. On obtient donc une premire inversion : les plantes qui pour les Sharanahua doivent reer sauvages, sont cultives par les morts. Cette inversion e redouble par la topologie du sjour des morts : le terme mana dsigne des lieux lointains, les sommets de collines perdues lintrieur de la fort. Ces lieux sont certes paradoxaux : ce sont des tendues caraCrises par une vgtation comparativement peu dense et moins haute que celle des coteaux qui lentourent. Ces plateaux apparaissent donc de manire saillante comme diVrents du ree de la vgtation de la fort. Les chants expriment cette diVrence de manire particulirement nette : les vers 78-80 du premier chant parlent de /mana potu-/ ; le verbe /potu-/ e utilis, dans le langage quotidien, pour dsigner le fait dter la peau dun animal. Prdiqu au plateau, il signiWe que celui-ci a t dsherb : enlever lherbe tant quivalent dans ce contexte enlever les poils ou retirer la peau . Lespace des plateaux e donc considr, dans une certaine mesure, comme domeiqu par les morts. Ces plateaux sopposent donc la fois aux villages sharanahua situs, aujourdhui au moins, proximit du Xeuve et aux profondeurs de la fort que les Sharanahua aiment nommer dibura, lintrieur de la fort . Ces plateaux sopposent aux villages comme le sauvage soppose au domeique ; mais en mme temps, ils sopposent la fort de manire inverse, comme le domeique soppose au sauvage . Il y a l une continuit vidente entre lespace de rencontre potentielle des yoshi (la fort) et celui des matres ; mais cette association au sauvage , dans le cadre rituel des visions, e comme renverse. Non seulement la topologie exaCe du sjour sleCionne le plus domeique des lieux sauvages , une sorte de clairire , mais les plantes qui y poussent librement deviennent des plantes domeiques, celles des morts jusqu faire partie dessarts cultivs, disperss autour dau moins une maison. La nature de ce sjour des morts oblitre donc le dualisme entre le sauvage et le domeique : par un jeu dinversions, ce qui apparat comme sauvage
28. Le palmier e le bombonaje, huobu en sharanahua, comme il devient explicite au vers 4 : 54. Ses feuilles sont eVeCivement utilises pour fabriquer des couronnes rudimentaires sur lesquelles il e possible de peindre des dessins dont les motifs sont identiques ceux des peintures faciales.
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le rituel dabsorption de layahuasca aux yeux des humains, apparat comme domeique aux yeux des morts (et de ceux qui peuvent les voir les chanteurs). Le second paradoxe de ce sjour des morts e quil e situ la fois sur un plateau et l-haut, dans le ciel . Commenons par le plateau ; le terme mana dsigne, on la vu, la fois les hauteurs des collines et les espaces plats et relativement dgags qui peuvent sy trouver. Mais ce terme a galement une grande importance dans le syme de rfrence spatial des Sharanahua. En eVet, le couple terminologique manaquiri/baiquiri e extrmement produCif dans les contextes o il e ncessaire de sorienter dans lespace. Ces termes sont lexicaliss ; il apparat cependant vident que la particule /-quiri/ e un direCionnel. On peut donc traduire ce couple ainsi : vers les plateaux (manaquiri) et vers la plage (baiquiri). Les Sharanahua utilisent ces termes pour se rfrer lamont (manaquiri) et laval (baiquiri) des Xeuves et des ruisseaux. Ce donc un cadre de rfrence spatial absolu ; comme tous les symes de ce genre, il e susceptible de variations locales. Ce fait demande quelques explications. un niveau local, le couple terminologique diingue un point haut , en amont dun cours deau, et un point bas , en aval du cours deau ; si le haut et le bas sont relatifs la position de lnonciateur, ils pointent cependant vers des limites idales : le point le plus haut e le sommet de la colline , ce--dire la source du cours deau (mana) et le point le plus bas e la plage , ce--dire le lieu o le cours deau dbouche sur le Xeuve (bai). ce syme local se surimpose un syme global centr sur le Xeuve Purus : celui-ci se dploie, partir du point de rfrence du village des Sharanahua, dun ct en amont, vers ses sources, direCion associe aux expditions eivales de chasse et de pche (mais aussi aux peuples en isolement volontaire et aux narcotraWquants), et de lautre ct en aval, direCion associe la ville dEsperanza o habitent les mtis de la rgion. Or, rapport ce syme global, le couple mana/ bai semble poser problme : autant il e clair que le terme mana se rfre aux lieux en hauteur et aux sources du Xeuve, autant le terme bai dWnissant la Wn du Xeuve comme une plage peut laisser perplexe. La solution e simple et doit tre rapporte ce que pensaient les anciens Sharanahua . Ceux-ci considraient le Xeuve comme un grand lac ferm. Le Xeuve se terminait donc par une grande rive arrondie do le terme baiquiri 29. Cette topologie sera mieux visualise laide dun dessin.
29. On peut comparer cette topologie sharanahua celle contenue dans un rcit cashinahua : Au commencement, les choses taient ainsi : dabord fut cr le monde. Le monde colline fut la premire des choses. Le monde colline fut cr avec un haut et un bas. Ce
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FIGURE 1 SySme dorientation manaquiri/baiquiri 30
ainsi. Chacun prit ensuite son territoire. Nous emes notre place au centre du monde. Ce le sommet de la colline, l o naissent tous les Xeuves. Labondance du gibier fut notre richesse. Mais pour les outils, il y eut seulement largile et les dents des animaux. Les Blancs eurent leur terre au bas du monde, de lautre ct de la lagune gante. Au lieu de largile, ils possdaient le mtal. Avec la richesse de leur mtal, ils fabriqurent toutes sortes dobjets l-bas, dans le grand trou du froid.
(DESHAYES 2000 : 138-139, nous soulignons). 30. Ce dessin e la reproduCion dun dessin de Cuscopidi. Ce au cours dune discussion tardive avec un quasi-chamane , propos des coshoiti, que nous avons compris cette logique spatiale, en particulier le fait que le Xeuve tait pens comme un espace clos, avec une limite prcise laval. Nous avons alors demand un collaborateur, qui considrait cette topologie comme ce que pensaient les anciens , de nous expliquer cette ide laide dun dessin.
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le rituel dabsorption de layahuasca Venons-en maintenant au second terme dsignant le sjour des morts : le ciel. En relation avec ce lieu, un vers e particulirement intressant : /ono nai chica-di/, l o Wnit le ciel lointain (1 : 119). Le terme chica e, dans le langage quotidien, un subantif dsignant la partie infrieure du dos , l ou se termine la colonne vertbrale . Il dsigne plus prcisment le fait que cette partie infrieure du corps soit caraCrise par une extrmit arrondie ce sont ces smes qui juiWent son usage dans le contexte du chant. Dans le vers 119, le terme e verbalis, ce qui e trange et napparat que dans les chants : il permet dvoquer lendroit o sachve le ciel un endroit situ en bas , dessinant une limite arrondie . Quel e cet endroit ? Si lon se rapporte au dessin ci-dessus, on comprendra quil sagit de lextrmit situe laval du Xeuve : ce de plus en ce lieu que naissent les arcsen-ciel, disent les anciens Sharanahua. On obtient donc nouveau une topologie relativement complexe : les matres rsident dans le ciel et ils en descendent en passant par laval du Xeuve. Et cette topologie clee soppose de deux manires la topologie terrere que nous avons analyse : dabord sur un axe vertical, le ciel soppose la terre, ensuite sur un axe horizontal, lamont soppose laval. Or les chants oprent une sorte de condensation entre ces couples doppositions : en caraCrisant de manire paradoxale un seul et mme sjour des morts , ils rabattent le ciel sur la terre, et font se rejoindre lamont et laval. La logique de cette condensation e chercher au sein de la mythologie. Cette double opposition seVace si lon considre le mythe de lascension au ciel (Dusan Roa Fuhuadi). Rappelons les principaux lments de ce mythe : un chef, Chashoroafo, e ensorcel ; il sait quil va mourir et demande son peuple de rpandre de layahuasca sur tous les chemins qui entourent le village ; sa mort, le village senvole, comme une comte et poursuit le trajet eschatologique eVeCu par son chef : il rencontre dabord un grand lac puis sinalle plus haut encore, l o apparaissent des essarts et de la viande dj cuite ; de ce lieu, ils voient dsormais arriver les mes des morts. la leCure ou lcoute de ce rcit, on comprend comment un seul et mme lieu peut tre la fois caraCris comme un plateau et situ dans les hauteurs du ciel : ce le motif de lle volante qui nous permet de le comprendre. On comprend aussi que lexpression ono nai chicadi se rfrait moins un lieu de sjour qu un lieu de passage, marquant une tape du trajet eschatologique : les mes des morts, ce ce que chacun sait, sen vont vers laval du Xeuve (baiquiri), ce--dire lextrmit du grand lac . Mais ce ne que pour aller plus loin : dans les hauteurs du ciel. Aussi bien au 127
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le chant de lanaconda niveau du motif de lle volante qu celui du lieu de passage des mes des morts (laval du Xeuve), les deux oppositions spatiales auxquelles nous nous heurtions seVacent : dans les deux cas, ces condensations expriment une communication entre lunivers des vivants et celui des morts et elles trouvent leur raison et leur forme imaginable au sein dun rcit mythique. On pourrait au passage dvelopper limportance de laval du Xeuve dans cette communication entre lunivers des vivants et celui des morts. On a vu que ce en ce lieu que nat larc-enciel ; or les Sharanahua connaissent un mythe dans lequel une femme qui souhaite rejoindre son mari au sjour des morts passe, chevauchant un vautour, auprs de larc-en-ciel, o une chouette lui indique le chemin des morts. Ce bien le trajet eschatologique quelle emprunte : celui-ci passe par larc-en-ciel, donc par laval du Xeuve. Ce donc la mythologie qui permet de rsoudre les paradoxes spatiaux impliqus dans la description du sjour des morts. On a donc aVaire, apparemment, une dcitation de la mythologie. Quelles en sont les consquences ? Procdons dabord une comparaison des univers mis en jeu. Nous avons vu que le discours mythologique inaurait, de par sa rXexivit, un nouvel univers rfrentiel un univers qui diVrait sur certains points trs prcis de lunivers rfrentiel du savoir commun. Or nous avons vu que le contexte spatial des mythes tait gnralement le mme que celui, ordinaire, des Sharanahua. Seuls les deux mythes dcrivant le sjour des morts inauraient ce que lon pourrait nommer un espace anormal . Ce prcisment cet espace-l qui e sleCionn par les chants rabi aWn de conituer leur propre espace de rfrence lespace au sein duquel pourra se drouler la description des matres. On comprend alors le rle que joue layahuasca dans le mythe de lascension au ciel : il permet de faire communiquer deux espaces diVrents en conituant un lieu paradoxal lle volante ou le village volant. Ds lors, et cette fois-ci dans le cadre du rituel, il ne plus tonnant que ce labsorption de layahuasca qui permet linauration de cet espace condens au sein duquel il devient possible de voir les matres. Lespace propre aux visions dayahuasca e un espace dcit 31, emprunt lunivers rfrentiel de la mythologie. Cette rfrence la mythologie pose alors un nouveau problme : celui de lontologie des matres. Nous avons vu jusqu maintenant que les matres taient dWnis comme des mes des morts, comme
31. Le terme dcitation ne pas tout fait adquat dans cette situation, mais nous avons besoin den savoir plus sur les chants avant de le nuancer.
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le rituel dabsorption de layahuasca des furoyoshi ; de cette identiWcation dcoulaient des caraCriiques qui toutefois ne semblaient pas toutes respeCes par la digse des chants. Le processus de dcitation de la mythologie complique encore cette identiWcation : car si ce un espace anormal typique de la mythologie qui e dcit , lontologie des matres hrite de cette dcitation un nouvel univers rfrentiel peupl dentits qui lui sont spciWques : les anctres mythiques. Les matres apparaissent alors la fois comme des mes des morts (furoyoshi) et comme des anctres (yoshifo). La diinCion entre morts rcents et morts anciens seVace et non seulement les matres sont considrs comme des morts en gnral (do probablement lutilisation du terme euphmiique yaba), mais ils hritent aussi de caraCriiques propres chacune des deux entits qui servent les dWnir. Nous avons cependant vu que lapprhension des matres diVrait assez largement de celle des furoyoshi. Ces derniers apparaissent au sein de paramnsie ou au cours de rves ; ils sont des images fortement individualises de morts rcents, des parents en gnral. Certes layahuasca permet galement de voir les morts rcents : ils apparaissent en bue, comme sur un miroir ou une photographie, dit-on ; cependant, ces visions ne sont pas chantes. Les morts qui sont dcrits dans les chants, ce--dire les matres que le chanteur souhaite voir apparatre, ne sont pas ces morts-l : ce sont les mes des morts telles quelles sont dcrites dans la mythologie qui sont chantes ce sont les furoyoshi en tant quils sont des yoshifo, les mes des morts en tant quanctres. Cette ouverture un nouvel univers rfrentiel nous permet donc de comprendre loriginalit des matres : la description, dtache des conditions rigoureuses rgissant lontologie commune attache aux yoshi, va pouvoir devenir plus riche et sattacher des aspeCs que nul nimaginerait pouvoir aborder en dehors du cadre rituel. Tout au long des chants, un fait simpose avec une vidence insiante : les matres sont nombreux, trs nombreux. En eVet, le terme ifo e toujours nonc au pluriel labsolutif : ifofo, ou lergatif : ifohuahuun. Quelquefois lui e suYx un augmentatif, /-hua/, qui dans ce contexte dsigne la multiplicit (3 : 56) ; ou encore lui e appos un adverbe tel que rasi, nombreux 32. Les matres sont prsents comme se rassemblant , se regroupant , tant ensemble : il sagit l de traduCions du verbe /badi-/ qui apparat dans 25 des 216 lignes du premier chant. Ces passages dcrivant le rassemblement de multitudes de matres sont souvent suivis par des lignes introduisant le verbe /sutu-/,
32. 3 : 1, 3 : 24 ; 4 : 2, 4 : 29, 4 : 49 ; 5 : 60, 5 : 71.
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le chant de lanaconda tre les uns derrire les autres , former une Wle 33. Dans tous les cas, et de manire massive, le chant insie sur la multiplicit des matres : ceux-ci sont trs nombreux. Les matres apparaissent donc de manire trs gnrique ; ils diVrent des furoyoshi en ce sens quils ne sont pas individualiss : ils apparaissent comme une masse anonyme, une multitude dtres humanodes impossibles identiWer. Que font ces multitudes de matres ? Ils eVeCuent leur propre rituel dabsorption de layahuasca. Eux aussi, nous verrons comment, ont consomm ce breuvage. Mais leur rituel e quelque peu diVrent : ils dansent34, ils chantent, ils sont dcors de peintures corporelles (cudu) et dornements (/sahuu-/ : porter des ornements , shabiller , 4 : 45), et ils se coiVent de couronnes (baiti). Voil donc lessentiel des perceptions induites par labsorption dayahuasca : sur un plateau clee, proximit de maisons entoures dessarts o poussent des plantes, des palmiers, des Xeurs, des multitudes de matres consomment de layahuasca en mme temps que les chanteurs, puis ils eVeCuent un rituel qui leur e propre, veillant loue (par leurs chants) et la vue (par leur prsence mais aussi par leurs ornements et leurs aCions) des chanteurs. La perception de ce sjour des matres, telle quelle transparat dans les chants rabi, propose donc une sorte de rplique du rituel dabsorption dayahuasca tel quil e eVeCu dans lunivers ordinaire des Sharanahua mais enchsse dans une ontologie qui en diVre largement et qui provient de la dcitation de lunivers mythologique des anctres. La premire catgorie de matres individualise e celle des matres du caCus chai. Ce caCus35 e un additif que lon peut mlanger layahuasca ; ses eVets sont essentiellement hallucinognes au dire des Sharanahua. Voil comment ce matre e dcrit par le chamane :
5 : 45 5 : 49 5 : 50 5 : 51 5 : 52 5 : 53 yaba chai uduri chai facu siaa siahuuranaiton darasifoyashon taufoya picadi chai uhua picadi le jus du caCus des morts aussi lenfant caCus a pleur il e venu en pleurant [= il exprime son jus] pour tous ceux-l ils mangrent ses pieds ils mangrent le grand caCus
33. Chant 1 : 21-23 : badi > 26-27 : sutu ; 84-85 : badi > 86-88 : sutu ; 103-105 : badi > 107 : sutu ; 207-208 : badi > 209 : sutu. Chant 4 : 18-19 : badi > 22 : cuco (synonyme de sutu). Chant 5 : 86 : badi > 88-89 : sutu. 34. /mono-/, 4 :29 ; les seules danses tradi-
tionnelles sharanahua seVeCuent en Wle, les verbes /sutu-/ et /cuco-/ expriment donc, dans ce contexte, une danse. 35. Opuntia sp. selon RIVIER et LINDGREN 1972.
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5 : 100 5 : 101 5 : 102 5 : 103 chai udu chonohuui nai udu chonohuui uqui chonohuuaino nai udu ponoa le jus de caCus vient se dverser le jus du ciel vient se dverser il vient se dverser sur moi le jus du ciel e tomb en Wnes gouttes
Ds les premires lignes, le caCus apparat sous forme liquide : chai udu, ce de jus du caCus quil sagit ici. Dans ce contexte, udu ne signiWe pas Xeuve , mais simplement liquide , jus ce qui dailleurs apparat clairement dans les lignes suivantes. En 45, le jus de caCus e mis en relation avec les morts, donc avec les matres ; mme chose en 49 : facu, enfant , dsigne ici les matres de petite taille . Il e dit ensuite que le caCus pleure (/sia-/ qui, en amahuaca, signiWe jaillir grands Xots ), quil pleure sur eux ; eux qui par la suite mangent ses pieds . Il faut comprendre que le caCus exprime son jus ; que ce jus tombe sur ses matres ; puis que les matres mangent ce jus qui scoule de ses racines, de ses pieds . Le second passage explicite ce mouvement de chute en utilisant le verbe /diri-/, tomber . Ce verbe apparat plusieurs fois dans les chants (1, 4 et 5) prdiqu aux Xeurs, aux dessins et aux matres il dcrit un des mouvements fondamentaux des visions : la chute depuis le ciel jusqu la terre. Il e donc dit que les Xeurs du caCus tombent, comme tombait le jus du caCus. Le vers 100 revient au jus du caCus pour exprimer le fait quil se dverse quil se dverse depuis le ciel, apparaissant ainsi comme une Wne pluie ; et ce prcisment ce que signiWe le dernier verbe, /pono-/, bruiner . On obtient donc un mouvement homogne, du haut vers le bas, exprim par le biais de prdicats tirant proWt de la nature liquide du jus de chai : pleurer , se dverser , pleuvoir . Ces prdicats impliquent cependant que ce caCus e une personne susceptible de pleurer et sapparente un phnomne mtorologique tel que la pluie. Ces implications sont en partie mtaphoriques ; il nen ree pas moins que mme lorsquun matre fait lobjet dune description un tant soit peu individue, autant sa forme visuelle e aisment apprhendable comme quelque chose laspeC vaguement liquide qui tombe (il suYt pour voir cela de boire de layahuasca), autant sa nature ontologique ree peu dWnie. Et pourtant Si lon demande au chanteur, le lendemain de la crmonie, de dcrire ses visions de caCus, celui-ci tiendra le discours que voici : il expliquera que lui e apparu le matre du caCus (et non le caCus, son jus ou ses Xeurs) ; que celui-ci ressemblait un gigantesque soldat dot dune armure couverte dpines tranchantes et coiV dune 131
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le chant de lanaconda couronne garnie de feuilles de chai. Il ajoutera que ce matre possdait une longue barbe blanche et quil tait arm de lances et de massues. Autant daspeCs qui ne font pas partie des descriptions propres aux chants, mais qui individualisent fortement la Wgure du matre du caCus. Nous reviendrons sur le atut de ces propos non rituels. Ds lors de quoi e-il queion dans ces lignes ? De matres du caCus qui pleurent et se dversent , qui prennent la forme de jus et de Xeurs ? De matres du caCus qui sont mangs par dautres matres ? Du matre du caCus tel quil e dcrit librement le jour suivant le rituel ? Ou du caCus en tant que tel ? vrai dire, il e queion au sein de ces quelques lignes de tout cela la fois : les visions intgrent cette image paradoxale dun tre qui e la fois un caCus et un tre humain, image que tente de rendre le discours hors rituel du chanteur : Un soldat couvert dpines. Les vers du chant entretiennent cette ambivalence en faisant jouer la valeur mtonymique du jus et des Xeurs rapports un tre implicite qui ne pas dcrit pour lui-mme. De mme, la valeur du verbe pleurer ne pas explicite : elle peut tre littrale et dcrire le jus du caCus comme les larmes coulant des yeux du matre anthropomorphe ; elle peut tre mtaphorique et ntre alors quune variation des verbes dverser ou bruiner , dcrivant simplement le mouvement de la chute dun liquide. Le Xou imaginal qui ressort de ces vers e certes une conante des visions ; mais ce paradoxe entre une apparence anthropomorphe et une apparence naturelle e celui-l mme que nous avons rencontr dans la notion de yoshifo, chez les anctres des mythes et nous avons l un premier indice, purement verbal, de la nature transformationnelle des matres. Continuons la lie des individuations de matre telles quelles se donnent dans les chants du chamane. En plus des matres du caCus, apparaissent de nombreux oiseaux.
3 : 11 3 : 12 3 : 13 5 : 28 5 : 31 5 : 32 5 : 33 5 : 34 aya chana pacudi chana chana pacudi ifofoya idiquin fari coco bishtimu fari coco puscanai a puscanashaino pusca mana ifonin yaba ifo diquian le cassique36 tomba avec eux le cassique, le cassique tomba il tomba avec les matres e-ce le petit vautour du soleil ? le vautour du soleil plane dans les airs il plane dans les airs le matre du plateau a plan le matre mort y habite
36. /chana/ : cacicus cela, cassique cul-jaune en franais.
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5 : 35 5 : 36 5 : 37 5 : 54 5 : 55 5 : 56 5 : 86 5 : 87 5 : 88 5 : 89 yaba ifo bishtiya ifo dimuquian shoba cudu raoti ibi shasha bishtimu mun taranai cuyoi yaba cuyohuuaino yaba fushataufo tata uqui badia oa coro fotoma arasi sutua le petit matre mort le matre y habite la poitrine aux vtements dcors de dessins = le ramage du vautour le petit faucon de sang ? il cesse de me faire tourner le mort cesse les faucons morts les faucons se sont rassembls devant moi il a fait descendre ses couleurs ocre nombreuses, les unes derrire les autres
Ces oiseaux sont tous des matres ; ce qui e explicite en 5 : 33-36, en 5 : 56 et en 5 : 86. Ils tombent, comme les matres et leurs dessins (3 : 11-13). Ils habitent le plateau, comme les matres (5 : 33-36). Ils se rassemblent (/badi-/), nombreux, les uns derrire les autres (/sutu-/), comme les matres. Leurs aCions sont toutefois individualises par certains aspeCs : ils planent dans les airs et ils tournent (et font tourner). Par ailleurs, leurs apparences respeCives sont voques. Lurubu tte rouge (coco) e li au soleil prcisant ainsi sa couleur, son ramage e voqu (les plumes tant assimiles des dessins). Le caracara gorge rouge (shasha) e complt du terme sang mettant ainsi en avant sa couleur. Le caracara tte jaune (fushatau ou tata) fait descendre ses plumes ocre (comme les matres font descendre leurs dessins, leurs chants, etc.). Les couleurs de ces oiseaux sont donc mises en avant au sein de leurs descriptions. Ce l une caraCriique des visions dayahuasca : comme les dessins ornementaux des matres humanodes se dtachent de leur corps pour tomber jusquau chanteur, les couleurs des matres deviennent indpendantes de leur support : la couleur ocre des abeilles envahit le ciel entier (1 : 158-160), la mme couleur ocre des plumes du faucon caracara tombe, seule, indpendante de son propritaire . Nous parlerons du cassique dans une prochaine seCion. Pour linant, seuls nous intressent les oiseaux qui apparaissent dans la lie du cinquime chant : un vautour (urubu) et deux faucons (caracara). Lun e un charognard, mais les Sharanahua le considrent aussi comme un prdateur (ce qui peut eVeCivement lui arriver), tandis que les deux autres sont des prdateurs. Le caracara gorge rouge se nourrit dufs (doiseaux et de tortues) et dinseCes (on le voit souvent sattaquer aux nids de gupes). Le caracara tte jaune se nourrit dun peu tout ce qui passe sa porte : lzards, grenouilles, poissons, inseCes, etc. Dans tous 133
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le chant de lanaconda les cas, ces oiseaux sont considrs comme des prdateurs puissants ce qui ne manque pas de crer une catgorie homogne avec le matre du caCus : toutes ces individuations de matres sont des prdateurs, ils sont tous penss comme des guerriers . Cet aspeC rejoint donc celui que nous avions mis jour chez les multitudes de matres : toutes ces entits sont prsentes comme des prdateurs, et ce dans cette mesure quelles intressent plus particulirement le chamane. Les oiseaux ne posent pas le mme problme que les matres du caCus au niveau de leur apparence : les paroles du chant ne conruisent pas un rel Xou imaginal. Ils sont certes qualiWs de matres . Par exemple, de 5 : 31 5 : 33, on assie une subitution paralllie o urubu e remplac par matre des plateaux en fonCion sujet par rapport au mme verbe, /pusca-/, planer . On assie donc une oscillation entre une forme animale dnote par le taxon adquat (urubu, caracara, etc) et une forme anthropomorphe indique par le subitut matre . Cependant, les verbes qui prdiquent ces entits dcrivent toujours des aCions ralisables par des oiseaux. Ainsi planer et faire tourner (que lon aurait pu galement rendre par virevolter ) sont des aCions propres aux oiseaux, tandis que tomber , se rassembler ou habiter , sils concernent les matres dans le ree du chant, peuvent parfaitement sappliquer des oiseaux. Par ailleurs, lorsque le chanteur dcrit ses visions en dehors du rituel, il parle des oiseaux comme sils taient de vrais oiseaux. On remarquera enWn que ces oiseaux apparaissent pour la plupart dans le dernier chant (le cinquime), celui du chamane. La ruCure de ce chant e, dune certaine manire, plus riche que celle des autres : on y rencontre beaucoup plus dentits individualises que dans tous les autres chants. Cette numration prend les caraCres dune lie de matres individus :
28-39 : le vautour du soleil (urubu) 42-44 : le matre de la chacruna 45-53 : le matre du caCus 54-56 : le faucon de sang (caracara gorge rouge) 57-61 : le matre du caCus 67-85 : le matre de layahuasca 86-99 : les faucons morts (caracara tte jaune) 100-104 : le matre du caCus
On retrouve dans ce chant un trait classique des chants chamaniques amrindiens : lnumration des esprits du chamane. Ce caraCre de lie e accentu par lutilisation de verbes tels que tre en Wle , 134
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le rituel dabsorption de layahuasca tre les uns derrire les autres ou grener . Dun point de vue trs gnral, on obtient dans cette srie de visions desprits individus un quivalent iconique de ce que sont, pour dautres chamanes et dautres traditions, les sries de atuettes reprsentant les esprits , les sries de Wgures de papiers dcoups (celles des Otomi par exemple) ou les sries de dessins que certains chamanes sont capables de raliser la demande de lethnologue. Dans tous ces cas, ces images conituent des sries ordonnes qui sont susceptibles de correspondre terme pour terme avec leur numration dans les chants. Pour les Sharanahua, ce support matriel ree diYcilement accessible puisquil sagit de visions. Mais faire remarquer ce fait, ce aussi mesurer limportance de la formalisation rituelle de limagination , susceptible de faire apparatre des images rotypes dont le rpertoire se transmet comme se transmettent les rpertoires iconographiques des atuettes, des Wgures de papiers ou mme des masques. b) Comment sont dcrits les matres ? Nous navons jusqu maintenant parl que du contenu des descriptions des matres au sein des chants rabi. Ces descriptions nous ont permis daborder les principaux aspeCs de lontologie des matres ; nous souhaitons maintenant analyser le atut modal de ces descriptions : non seulement comment le chanteur se reprsente-t-il laCe mme de perception dun nouvel univers rfrentiel mais surtout comment cette reprsentation e-elle exprime lintrieur mme du chant ? Rappelons dabord quelques conclusions des chapitres prcdents : nous avons vu que la comprhension de la notion de yoshi pouvait prendre deux formes diVrentes. Soit elle faisait lobjet dune comprhension dfrentielle, ayant t acquise par le biais du discours dautrui ; soit elle tait comprise de manire oensive : ctait le cas lorsquavait eu lieu une rencontre de yoshi, que celle-ci soit une rencontre dans la fort, sur la plage ou une apparition au cours dun rve ou dune paramnsie. Nous avons vu que tous les Sharanahua disposaient en outre dune comprhension rXexive de la notion de yoshi telle quelle sexprime au cur de la mythologie. Ceci nous a amens contraer de manire radicale la notion de yoshi telle quapprhende au sein du savoir commun (une entit dangereuse lontologie paradoxale susceptible dtre perue par le biais de linterprtation de paradoxes de la perception) et telle quadmise au sein de la mythologie (un paradigme individualis de lanctre et de ses caraCriiques proprement mythologiques). Si les frontires ontologiques entre ces deux apprhensions 135
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le chant de lanaconda de la mme notion pouvaient paratre relativement Xoues au cours de lapprentissage, les frontires pimiques, elles, taient nettement marques. Lapprhension oensive du yoshi dans le cadre des rencontres reait en continuit avec lensemble des apprhensions oensives du savoir commun, la diVrence passant seulement par la conruCion de catgories (catgorie de la perception et catgorie ontologique) ; lapprhension rXexive du yoshi dans le cadre de la mythologie se dtachait du savoir commun en inaurant une dfrence inamovible conditionnant (et conditionne par) une srie de procdures parmi lesquelles nous isolmes llaboration dun schme dnonciation et la conitution dun univers rfrentiel propre. Une analyse dtaille de la description des yoshi telle quon la trouve dans les chants rabi nous oblige reconsidrer ce modle. Ceux-ci, certes, apparaissent comme des matres . Il e donc lgitime de penser que leur mode dapparition sera singulier et quen particulier, il diVrera des oensions propres aux rencontres non rituelles. Nous avons essay de montrer la complexit propre la notion de matre telle quelle apparat au sein des chants. Dun premier point de vue, ces matres sont des mes des morts (furoyoshi). Cependant, mme ce niveau de continuit, ces mes napparaissaient plus sous une forme individualise (tel ou tel parent mort rcemment), mais sous une forme gnrique (une multitude anonyme dhumanodes de petite taille reprsentant la socit des morts avec sa propre ontologie, sa propre organisation et ses propres rituels). Ce donc un enrichissement considrable de la notion de yoshi que nous avons assi. Les oensions de yoshi permises par labsorption de layahuasca rendent accessible un savoir qui sans cela serait re inconnu ou indicible. En ce sens, chamanes et quasi-chamanes partagent un savoir de type sotrique qui ree inaccessible au ree des Sharanahua. Toutefois, dun second point de vue, les matres tels quapprhends dans ces visions sont des anctres (yoshifo). En eVet, ce ne que si lon prend au srieux le discours mythologique que lon comprend la particularit de lespace des matres (une le volante ). Il faut ds lors considrer les mes des morts comme des anctres. Le rapport diachronique entre les mes des morts et les anctres semblait diYcilement franchissable dans la mesure o deux mmorisations profondment diVrentes taient mises en jeu (des images individualises de morts rcents, dangereux, quil sagit doublier et des images dentits paradoxales, laCion individualise mais lidentit gnrique, quil sagit de mmoriser et de transmettre). Or les visions induites par layahuasca telles quelles sont voques dans les chants inaurent une 136
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le rituel dabsorption de layahuasca certaine forme de synchronie entre ces mes des morts (prises maintenant dans leur globalit) et les anctres (sleCionns en fonCion de leur pertinence vis--vis du rituel). On obtient donc une premire contradiCion concernant lidentit des yoshi en tant que matres. Celle-ci en implique une autre : nous avons vu que les anctres ne pouvaient tre saisis que de manire rXexive, que la dfrence de la notion tait inamovible et quil tait donc impossible den obtenir une comprhension oensive. Cet aspeC de la mythologie tait clairement exprim lintrieur mme de son nonciation : non seulement, une formule cl inaurant la rXexivit introduisait ces rcits mais cette formule comprenait dj la marque du discours rapport (/-quia/) qui par la suite se retrouvait dans lensemble du rcit, prcisant parfaitement la nature modale de ce genre de discours. Or avec les chants rabi, nous assions la co-occurrence des entits propres la mythologie (les anctres et leur environnement non analogique) et dune nonciation marque par des verbes modaux et par des videntiels indiquant la nature oensive de lapprhension de ces entits. Attardons-nous sur ce point. Les vers des chants rabi comprennent de nombreux suYxes videntiels. Ces suYxes permettent lnonciateur qui les utilise de prciser le type de connaissance quil dtient du rfrent de son nonc. En particulier, ces suYxes encodent ces deux types de comprhension dune notion ou dun nonc que sont la comprhension oensive et la comprhension dfrentielle. Nous avons ainsi vu que la nature dfrentielle des noncs mythologiques tait (entre autres) indique par lusage massif de suYxe reportatif (/-quia/) dont la valeur e dfrentielle. Or ce suYxe e totalement absent des chants rabi. Au contraire, lensemble des videntiels utiliss indique la nature oensive de ces visions. Ces suYxes sont au nombre de cinq. Dabord, on conate lubiquit des particules /-quian/ et /-mu/ ; elles apparaissent la premire cinquante fois, la seconde soixante-quatre fois. Plus dun nonc sur cinq e donc suYx par un de ces deux videntiels37. Le premier, /-quian/, semble tre en voie de disparition dans la langue quotidienne des Sharanahua ; seuls lutilisent les anciens. Les jeunes lassimilent /-quin/ qui indique la fois la nature oensive de la comprhension de lobjet de lnonc et la valeur vridique de lnonc (assertif). Cependant, les anciens, qui sont par ailleurs daccord avec cette interprtation, ne
37. Chant 1, quian = 22, mu = 21 (sur 208 vers). Chant 2, quian = 3, mu = 9 (sur 61 vers). Chant 3, quian = 8, mu = 11 (sur 62 vers). Chant 4, quian = 7, mu = 9 (sur 65 vers). Chant 5, quian = 10, mu = 14 (sur 103 vers).
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le chant de lanaconda lutilisent que dans des contextes prcis, plus limits que le champ contextuel de /-quin/. Ils lutilisent pour se rfrer des expriences personnelles qui ne peuvent tre partages par lauditeur, indiquant par l, si lon veut, le caraCre subjeCif de loension. Typiquement, on pourra entendre oshapaiquian que lon pourrait traduire par je sens que jai sommeil ; ou encore : un fari isiquian, je souVre [de la chaleur] du soleil . Ce suYxe contrae donc avec /-quin/ en ce quil inclut une clause de non-partage de loension38. On comprendra ds lors en quoi il e tout fait adquat dans le cadre des visions dayahuasca : le chanteur qui a bu layahuasca a tout fait conscience que les visions quil subit ne sont pas partages par ceux qui nont pas bu la dcoCion. En plus donc de marquer le caraCre oensif des descriptions des chants, le suYxe indique la nature paradoxale dune oension la fois prsente (dans le rituel) et absente (en dehors du rituel). Oension qui de plus ne peut avoir lieu que dans le cadre dun relatif isolement (comme on la vu en ce qui concerne les rencontres). Le suYxe /-mu/ quant lui e galement dune produCivit inattendue. Dans le langage courant, il e avant tout utilis comme un interrogatif. Cependant, dans certains contextes, en particulier dans le cadre de rponses des queions, il possde une valeur assertive ontologique : il aYrme la vrit de lexience dune entit ou dune aCion. Il rpond des queions ontologiques mettant en cause lexience ou linexience de quelque chose. Il possde donc une valeur exientielle et sa fonCion e dinsier sur la ralit de loension laquelle doit faire face le chanteur. Plusieurs autres suYxes modaux interviennent dans les rabi. Comme on pouvait sy attendre, le suYxe /-quin/, qui associe une valeur oensive une valeur faCive , e assez prsent : 23 occurrences dans lensemble des chants39.
Partage de lostension nonc ostensif nonc dfrentiel /-quin/ Non-partage de lostension /-quian/ /-quia/
38. On trouve un phnomne similaire dans la langue andoke : le prWxe /ke-/ contrae avec les autres videntiels en ce quil e la fois un assertif et un indicateur de non-partage de lin-
tersubjeCivit. Il e typiquement utilis dans le discours chamanique (LANDABURU 1976 : 99). 39. Chant 1 : 11. Chant 2 : 5 ; Chant 3 : 2. Chant 4 : 2. Chant 5 : 3.
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le rituel dabsorption de layahuasca Mais lon trouve aussi trois suYxes plus rares : /-ra/, /-nin/ et /-cai/. Le premier, /-ra/, e un suYxe pimique. Il subit cependant une inversion similaire celle de /-mu/ : en gnral, il marque le caraCre hypothtique ou improbable dun nonc. Cependant, dans le contexte des chants, il e utilis comme un assertif, aYrmant ainsi le caraCre de certitude de lnonc. Sagissant dune description, on en conclut quil a valeur de marqueur oensif : il aYrme la vrit de la description, partant lexience de ce qui e dcrit40. On le trouve en 1 : 80, mana potutai-ra, o il insie sur le fait que le chanteur voit eVeCivement le plateau corch et en 3 : 40, ohuirama huodi-ra, o il permet au chanteur daYrmer quil entend rellement les paroles nouvelles . Le suYxe /-nin/ e trs rare dans le langage courant, nous ne lavons jamais entendu utilis. La plupart des Sharanahua aYrment que cette particule appartient au langage des anciens, quelle ne plus utilise aCuellement on remarquera que seul le chamane lutilise dans ses chants. Norma Fau, dans sa grammaire du yaminahua, propose cette interprtation : Le locuteur signale quil aYrme ou donne voir la ralit dun fait avec le suYxe modal /-nin/. Il e utilis, par exemple, lorsquon donne une information que lon croit inconnue de lauditeur, ou si lon eime que cet auditeur pourrait douter de la vrit de lnonc.41 On lobserve en 5 : 33, dans pusca mana ifo-nin, o il permet au chanteur de tmoigner de la ralit de sa vision : il voit planer le matre des plateaux (lurubu)42.
40. Norma FAUST (2002) confre deux valeurs au suYxe /-ra/ : une valeur de dubitatif (p. 35, p. 68, p. 163) et une valeur de citation indireCe (p. 164). Il nous semble que cette seconde valeur ne pas adquate : le suYxe /-ra/ peut avoir une valeur de rptition auquel cas il e un itratif et na un rapport que dhomophonie avec le /-ra/ dubitatif. Si lon se rapporte aux noncs quelle prsente, les exemples 885-887 exploitent la valeur itrative de /-ra/, tandis que lexemple 884 pourrait avoir une valeur semblable celle que nous avons repre dans les rabi : linverse du doute la certitude. On remarquera par ailleurs quen shipibo, VALENZUELA 2003 a observ la mme ambivalence du suYxe /-ra/, caraCris par un vae champ smantique : associ aux suYxes /-bira/, /-keska/ et /-mein/, il indique laspeC spculatif dun nonc ; cependant au sein du discours chamanique , il dnote la certitude. Selon LOOS 1976, /-ra/ dnote en amahuaca linterrogatif (valeur quil peut avoir dans certains contextes, hypothtiques, en sharanahua) et en chacobo le dclaratif ; lambivalence semble donc tre une proprit du paradigme /-mu/ et /-ra/ dans les langues pano, le premier dans le domaine exientiel, le second dans le domaine pimique. 41. FAUST 2002 : 30. Elle aYrme aussi, p. 162, que lnonc reprsente lopinion propre du locuteur ou son exprience personnelle en tant que dotes dun haut degr de certitude (idem pour EAKIN 1991 : 55). Il semble donc que la valeur de /-nin/ soit trs proche de celle de /-quian/. 42. Une releCure tardive de LOOS 1976 nous apprend que /-nin/, en amahuaca, possde la mme valeur que /-kin/, ser cierto ; il e donc tout fait possible quil sagisse l dun emprunt ce qui serait un nouvel exemple de conitution dune langue sotrique partir demprunts des langues voisines.
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le chant de lanaconda EnWn, nous avons qualiW le suYxe /-cai/ de miratif 43 : il e trs produCif dans les rponses contredisant limplicite dune queion. Il indique la fois une oension direCe et le caraCre inattendu de cette oension. Dans le contexte des chants, il joue le mme rle que /-quian/ (et peut-tre que /-nin/) : dun ct, il aYrme la ralit de loension dcrite par lnonc et dun autre ct, il inaure une clause de nonpartage entre la perception du locuteur et celle des autres , une dissymtrie videntielle. On le trouve par exemple en 1 : 120, chicadimu ari-cai, o il e queion de la limite ultime laval du Xeuve, lendroit o nat larc-en-ciel, la principale tape sur le trajet eschatologique. Ou encore en 1 : 216, un onayono-cai, je vais encore les reconnatre , explicitant le caraCre la fois vridique et non partageable de cet aCe de rcognition. Il apparat donc trs clairement que les yoshi, en tant que matres, au sein des visions, font lobjet dune apprhension oensive. Si lon prend au srieux laspeC anctre de leur ontologie, il en rsulte donc une vritable contradiCion : des lments de la mythologie font lobjet dune oension. Il sagit cependant dune oension dont le caraCre paradoxal e assum jusque dans lnonciation du chant comme en tmoigne lutilisation des suYxes /-quian/, /-cai/ et peut-tre /-nin/. Ces particules indiquent moins le caraCre paradoxal de ces apparitions de yoshi (cet aspeC tait dj prsent dans le fait mme quil sagisse de yoshi) que le paradoxe fondant les conditions de la perception du yoshi : une certaine forme de non-partage de la perception. Certes, ce nonpartage tait prsent dans les oensions dmes des morts ayant lieu au cours des rves et des souvenirs impromptus. Mais il apparat l de manire beaucoup plus radicale : il e direCement li labsorption dun hallucinogne, diinguant ainsi nettement, parmi les participants, ceux qui voient et ceux qui ne voient pas . Le rituel reconruit ainsi la situation disolement propre aux rencontres de yoshi. Mais ce ne pas tout. Nous avons vu que les rencontres de yoshi obissaient des schmas narratifs prcis tablissant une succession canonique de perceptions et dinterprtations de ces perceptions. En particulier, ces oensions de yoshi reposaient toutes sur un trouble de la rcognition, un doute quant la correCion de la catgorisation de lentit perue (paradoxalement). On peut retrouver cet aspeC tout au
43. Il sagit l dun anglicisme : les linguies considrent comme miratives les marques grammaticales exprimant la fois une oension (aspeC videntiel) et une surprise (aspeC pimique). Cf. par exemple, LAZARD 1999, DELANCEY 2001 ou DENDALE et TASMOWSKI 2001.
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le rituel dabsorption de layahuasca long des rabi au sein de ce que lon pourrait nommer les queions rhtoriques (ce que les rhteurs romains nommaient erotesis). Celles-ci sont assez frquentes dans les chants ; on remarquera que plusieurs dentre elles sont fondes sur le suYxe /-mu/, le mme qui, dans tous les autres contextes, indique au contraire la vrit dune exience. En dehors des cas vidents o un pronom interrogatif ou un autre suYxe sont utiliss, nous avons suivi de manire symatique le jugement des chanteurs pour tablir la diVrence entre les deux valeurs de ce mme suYxe. Nous navons pas trouv de rgles grammaticales permettant de les dduire automatiquement (si ce ne que /-mu/ semble nacqurir de valeur interrogative que lorsquil e plac la Wn de lnonc). Voici lensemble de ces pseudo-queions :
1 : 54 1 : 55 ducu ohui acudi ahua dimuriquin les paroles vinrent en tournoyant de ce ct-ci que disent-elles nouveau ? sont-elles de petites abeilles clees ? sont-ils ceux-l mmes ? sont-ils les matres mmes ? sont-ils de nombreux dessins ? sont-ils mes nombreux dessins ? sont-elles vraiment elles-mmes ? [les voix, ce--dire les chants] la parole nouvelle sortit sont-ils des matres morts ? les dessins tombent sont-ils des petits matres morts ? sont-ils de nombreux yoshi aux dessins ? sont-elles de petites Xeurs ? sont-elles les petites Xeurs du ciel ? avec ces matres-l ? e-il le petit vautour du soleil ? e-il le petit faucon de sang ? sont-elles de nombreuses paroles de serpent ?
1 : 156 nai sabo bishtitsi 3:9 3 : 10 3 : 30 3 : 31 3 : 38 3 : 39 4:9 4 : 10 4 : 11 4 : 21 4 : 32 4 : 44 5 : 10 5 : 28 5 : 53 5 : 71 dafoyacoinmu ifofoyacoinmu cuduyaforasimu uhuun cuduyaforasimu ahuahuucoinmu ohuirama huodiquin yaba ifofomu cudu moahuai yaba ifo bishtimu cudu yoshi rasimu fana ohua bishtimu nai ohua bishtimu da ifofoyamu fari coco bishtimu ibi shasha bishtimu ohui rono rasimu
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le chant de lanaconda la leCure de ces lignes, on observe que dans tous les cas ces queions portent sur la ralit dune perception. La plupart mettent en queion lidentit de lentit observe : les matres (3 : 9-10, 4 : 9-11, 4 : 21, 5 : 10) et leurs individuations (les abeilles 1 : 56, la chacruna 4 : 44, les vautours 5 : 28 et 5 : 54). On e l au plus prs de la phnomnologie de lhallucination : une forme indiinCe apparat et celui qui la voit propose, sur un mode interrogatif, une identiWcation. On retrouve donc ce ade la situation initiale qui caraCrisait les schmas narratifs des rencontres de yoshi. Cependant le doute ne subsie pas longtemps puisque toutes ces queions sont suivies dune assertion conWrmant la juesse de lidentiWcation (do leur aspeC rhtorique ). Ces troubles de rcognition formels portent donc sur les perceptions lies aux matres : elles peuvent concerner soit leur apparence visuelle, soit leur produCion sonore. En eVet, par trois fois, ce la ralit des paroles des matres qui e mise en queion (1 : 54-55, 3 : 38-39, 5 : 71). L aussi, on peut rapporter ce doute une exprience trs concrte : la cacophonie qui rsulte de la simultanit des chants de lensemble des participants doit rendre diYcilement identiWables les voix qui appartiennent en propre aux matres. Et, comme pour les perceptions visuelles, ces perceptions auditives sont par la suite symatiquement authentiWes. On remarquera dailleurs la prsence de la particule /coin/ dont nous avons dj parl : dans ce contexte, elle permet de prciser la valeur interrogative des noncs et de la rereindre la seule authenticit de lapparition. On trouve donc nouveau, lintrieur des descriptions des chants, le schma narratif que nous avions mis jour au sein des rencontres de yoshi : les rencontres de matres sont apprhendes dune manire tout fait semblable un trouble de rcognition portant sur lidentiWcation dune entit et conditionn par une certaine forme de brouillage perceptif, dbouche sur une identiWcation dote du degr dvidence dune exprience oensive non partageable. La diVrence entre rencontres de yoshi et vision de matres e que dans la premire le schma narratif reait implicite tandis que dans la seconde celui-ci e formalis de manire explicite dans un chant ritualis. Modalit oensive de lapprhension des matres et troubles de rcognition pralables : ces aspeCs contenus dans le marquage videntiel-pimique et dans les queions rhtoriques transparaissent aussi dans lanalyse des verbes modaux que le chanteur utilise. Ils y sont cependant complts et quelque peu complexiWs. Trois verbes prcisent lapprhension que le chanteur a de ses visions de matres : /oi-/, /ona-/ et /shina-/. Le premier verbe, /oi-/, qui napparat qu deux occasions, signiWe voir . Voici les deux contextes : 142
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1 : 168 3 : 50 ari oicano oimacudi je vais les [les matres] voir l-haut ils [les matres] me Wrent voir autour de moi
Dans les deux cas, ce bien le chanteur qui aYrme quil e en train de voir les matres, exprience on ne peut plus oensive mais encore relativement indtermine. Un second verbe modal permet daller plus loin : ce le verbe /ona-/ qui signiWe reconnatre . En eVet, il e possible de voir quelque chose que lon ne reconnat pas (ce l toute la logique du trouble de rcognition). La diVrence entre voir et reconnatre dans ce contexte quivaut celle qui spare laYrmation dune exprience oensive par le biais du marquage videntiel de cette mme aYrmation en tant quelle fait suite une queion rhtorique ; entre les deux moments, il y a un processus de reconnaissance ou didentiWcation. Dans les exemples suivants, laCe de rcognition concerne tous les aspeCs des matres : leur apparence (3 : 24-25), leur odeur caraCriique (4 : 4-5) et leurs paroles (4 : 51).
1 : 215 1 : 216 3 : 24 3 : 25 4:4 4:5 4 : 50 pishtacoin onano un onayonocai un darasi onahuai onahuai iyodi itsacoin onaiton onaitomuquian rabi onahuodiquin allons reconnatre ces petits mmes je vais encore les reconnatre en mloignant, je les reconnais tous ils memmenrent pour que jaille les reconnatre je reconnais leur propre odeur cre je la reconnais vraiment je partis reconnatre les chants rabi
Un dernier verbe modal, beaucoup plus frquent, permet de pousser un peu plus loin notre comprhension des rabi : le verbe /shina-/. Il caraCrise lapprhension cognitive du chanteur dans les lignes suivantes :
1 : 184 1 : 185 2:4 5 : 48 ahuun rabi shinahuui shina ohui idiquin ua shinamacua badushomu shinadi je vins penser leurs chants rabi je pensai leurs paroles ils mont fait penser en tournoyant il ma rempli de ses anciennes penses
Nous avons choisi de traduire /shina-/ par penser , mais ce l un appauvrissement considrable de la valeur smantique de ce verbe. Il e trs produCif dans les discours quotidiens o il prend la valeur 143
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le chant de lanaconda de se souvenir ou dimaginer . On pourra aussi signaler ses drivs tels que /shina-funo-/, o /funo-/ signiWe perdre et qui peut se traduire par oublier . Lorsque le locuteur souhaite insier sur laCe de remmoration lui-mme, il utilise la forme /shina-pai-/ que lon pourrait traduire par se souvenir exaCement ou visualiser . Cette relation la mmoire transparat galement dans le subantif /shina-butsa/ qui signiWe triesse , ce--dire une sorte de mlancolie lie des souvenirs plaisants attachs une poque qui ne reviendra plus. De mme dans les locutions /ichapa shina-/ ou /fasi shina-/, o fasi et ichapa signiWent beaucoup , il e queion de regretter , de penser avec triesse une personne absente . Dans tous les cas, cette racine verbale voque lapprhension dune ralit dont le atut ontologique e sensiblement diVrent de celui de la perception ordinaire . Sans vouloir trop schmatiser sa signiWcation, il nous semble que ce verbe e particulirement bien adapt pour dcrire le type spciWque dapprhension que rclame la catgorie de yoshi lapprhension dune image relativement paradoxale qui ne pas susceptible dtre partage de manire direCe par oension. Certes, son champ smantique ne se limite pas ce type dapprhension dans la mesure o toute pense , tout souvenir , toute imagination relvent du verbe /shina-/. Il nen ree pas moins que ce verbe exprime bien ce qui ailleurs tait marqu par les suYxes /-quian/ et /-cai/ : la fois la dWnition dun certain type de ralit ontologique et le mode dapprhension caraCriique de cette ralit, le non-partage. Dans les quelques lignes des rabi que nous avons donnes, le verbe /shina-/ concerne plus particulirement les chants des matres tels que les entend le chanteur : puisquils sont les chants des matres, seul le chanteur les entend, il ny a eVeCivement pas de partage de cette perception. Ces lignes introduisent cependant une complexit supplmentaire que nous tudierons dans la prochaine seCion44. Lanalyse des suYxes, de la rhtorique et des verbes modaux des chants rabi indique donc trs clairement que les visions dcrites font lobjet certes doensions, mais galement doensions dun type particulier celui qui, nous lavons vu, e au fondement perceptif de la catgorie de yoshi. Les rabi ont donc, ce ade de lanalyse, toutes les caraCriiques des dcitations de mythes : ils sont moins organiss autour dun schma narratif prgnant que composs de descriptions dun univers en partie propre la mythologie. Et ce processus de dcitation transparat on ne peut plus clairement dans le marquage
44. Remarquons galement que chamane , en sharanahua, peut se dire shinaya ( avec le shina ). Ce donc l une aCivit qui, dans un certain sens, e caraCriique des contextes chamaniques. On trouve le mme terme en shipibo ou en yahuanahua.
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le rituel dabsorption de layahuasca videntiel : on passe dun discours rapport inaurant une rXexivit propre par le biais du suYxe /-quia/ un discours se rfrant une exprience oensive de ces mmes lments qui devaient auparavant se contenter dune comprhension dfrentielle. Le caraCre oensif de cette description e indiqu par lensemble des suYxes qui sopposent /-quia/, que ce soient des videntiels (/-quian/, /-mu/, /-quin/) ou des pimiques (/-ra/, /-nin/, /-cai/), et par des verbes modaux tels que voir , reconnatre , et penser . Nous souhaitons maintenant aborder de manire plus prcise la phnomnologie des visions telle quelle apparat dans les chants. Il e certes diYcile dentrer dans la bote noire que conitue chacune des perceptions des chanteurs. Ce mme l un trait dWnitoire : de telles images ne peuvent faire lobjet doensions partages. Trois sources peuvent cependant nous aider reconruire ces visions : les descriptions des hallucinations en gnral sur lesquelles les psychologues rXchissent depuis au moins un sicle, les descriptions que les Sharanahua fournissent de leurs visions la suite dun rituel et enWn les modalits de la description internes aux chants. Ce sont videmment ces dernires qui nous intressent le plus, mais les comparer avec les deux premires sources permet de faire ressortir une srie dlments caraCriiques.
Les psychologues saccordent gnralement sur lexience de deux phases au cours des expriences hallucinatoires : une premire e dWnie par lapparition de formes gomtriques tandis quune seconde permet au sujet, partir de ces formes gomtriques, de reconnatre des images plus complexes des personnes humaines, des petits animaux, des visages, des objets familiers, des paysages, etc.45 Il sagit donc dun processus passant progressivement de formes abraites des visions plus Wguratives . Ces formes gomtriques ont lallure de treillis, de formations alvolaires, de toiles daraigne, de rcipients et de spirales ; leurs couleurs sont varies et satures et leur conWguration symtrique se prte de nombreuses combinaisons, duplications et superpositions. Les images de la seconde phase possdent une forte tendance lanthropomorphisme (la moiti des cas tudis par Siegel) ; ces images anthropomorphes apparaissent comme des cartoons ou des caricatures ; elles engendrent des scnes gnralement issues de la mmoire, lies des souvenirs dont le potentiel motionnel fut particulirement puissant (Xash-bulb memory). Ces scnes sont caraCrises par plusieurs types de perspeCives dont les plus frquentes sont : la perspeCive en spirale (les images apparaissent au sein dun tunnel tournoyant), la perspeCive sub-aquatique (le sujet a limpression dtre immerg) et la perspeCive arienne, accompagne de sensations de vol ou de Xottement . EnWn, lensemble des sujets insie sur la rapide succession de ces hallucinations et les compare au cinma ou une sance de diapositives.
45. Lensemble de ce paragraphe repose sur la trs utile synthse de SIEGEL 1977 : 132 sq.
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le chant de lanaconda Les descriptions quoVrent les Sharanahua de leurs visions sont entirement homognes aux lments de cette tude. Ce l un fait surprenant puisque, dans le mme temps, linterprtation quils font de ces conantes de lhallucination leur e propre et quelle senracine au plus profond de leur savoir sur le yoshi et de leur mythologie46. La sparation entre les deux phases de lhallucination ne pas ncessairement pense de manire diachronique, mais elle e trs relle : les Sharanahua insient beaucoup sur la diVrence entre les dessins (cudu) et les matres anthropomorphes. Les dessins renvoient aux motifs gomtriques dont ils sornent de temps en temps le visage : ceux-ci sont eVeCivement caraCriss par la symtrie et la duplication. Ils contiennent des treillis, des conWgurations alvolaires et des spirales ; lun deux e mme nomm toile daraigne . Les Sharanahua aiment galement insier sur les multiples couleurs de leurs visions et ce fait transparat dans certaines lignes des chants. Les entits anthropomorphes apparaissent couvertes de dessins , ce qui laisse penser quelles prennent forme partir de ces dessins. Ces matres apparaissent comme des humanodes de petite taille : le terme ifo e souvent prcd de bishti 47, petit , et de facu, enfant , qui se rfre ici plutt leur petite taille48. Comme nous lavons montr, ils puisent une partie de leur ontologie dans des souvenirs de la mythologie ; et nous verrons galement que la diversit des perspeCives apparat de manire frappante au sein de ces visions. EnWn, les Sharanahua aiment comparer leurs visions dayahuasca aux images de la tlvision. Cette profonde homognit doit cependant tre complte par une analyse plus pousse de la phnomnologie de ces visions : ce ce niveau quapparatront les diVrences pertinentes. Les dessins conituent llment fondamental des visions dayahuasca : au cours des cinq chants, le terme cudu napparat pas moins de 72 fois. Nous avons vu que les matres taient toujours couverts de dessins do la locution cudu ifofo, les matres aux dessins , dont on compte 8 occurrences49. Ou encore la locution cudu yoshi, le yoshi aux dessins
46. On nous a souvent demand si les Sharanahua voyaient eVeCivement ce quils dcrivaient ; nous sommes videmment incapables de rpondre. Mais, en ce qui concerne les dcitations dlments mythologiques, nous aimerions souligner toute la diVrence quil peut y avoir entre un imaginaire conitu par une centaine de rcits mythiques bien mmoriss (et ce depuis lenfance) et un imaginaire conitu dune quantit incalculable de rcits vaguement mmoriss que ceux-ci soient des Wlms, des romans ou mme des informations . Une telle diVrence pourrait expliquer comment certaines images culturelles deviennent particulirement saillantes au cours des hallucinations. 47. 1 : 5, 1 : 141; 2 : 31 ; 5 : 35. 48. 1 : 153 ; 2 : 7 ; 5 : 49. 49. 1 : 46, 1 : 56, 1 : 96, 1 : 136, 1 : 163, 1 : 180 ; 2 : 31 ; 5 : 5.
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le rituel dabsorption de layahuasca (4 : 21). Cependant, les apparitions et les mouvements de ces dessins sont souvent dcrits en eux-mmes . Ce l un point dlicat comme on le verra par la suite ; il nen ree pas moins que les verbes prdiqus au terme cudu sont souvent pertinents au niveau purement phnomnologique de lapparition de simples formes gomtriques. Par exemple :
1 : 34 1 : 111 cudu facu shuhuacu cudu shuhuacunaino les petits dessins se sont suivis les dessins se suivent en tournant
Le verbe /shuhua-/ utilis dans ces deux lignes signiWe se superposer . Il exprime le fait que les dessins apparaissent les uns sur les autres , quils se multiplient et se posent prs du chanteur en sempilant . Le vers 1 :111 introduit le suYxe /-acu-/ qui indique un mouvement circulaire ; ainsi, les multiples dessins tombent les uns sur les autres, en tournoyant, ce--dire en dcrivant un mouvement en spirale.
2:7 5 : 19 cudu facu potudi ari cudu potudi les petits dessins sallongrent l-haut, les dessins sallongrent
Ici, le verbe /potu-/ ( stirer , sallonger ) signifie seulement que les dessins changent de taille : plus ils approchent, plus ils paraissent grands. plusieurs reprises, les dessins sont dcrits en train darriver (/huu-/) vers le chanteur, comme par exemple :
5 : 103 uqui cudu huuaino les dessins sont venus jusqu moi
Dautres fois, ce un mouvement dapparition et de disparition qui e dcrit, comme dans ce vers :
5 : 22 uqui cudu huacai les dessins viennent moi et repartent
En eVet, le verbe /hua-/ dsigne ce mouvement daller-retour typique des hallucinations : ce une manire dexprimer la rapide succession dimages qui viennent vers le chanteur. Dautres verbes encore viennent expliciter les mouvements propres ces dessins tels que /dahuu-/, sincliner (5 : 98), /moa-/, tomber (4 : 10), /pacu-ma-acu-/, tomber en tournoyant (5 : 94) ou encore /huuco-/ qui exprime le fait que les dessins sont projets (comme des Xches) sur le chanteur (1 : 51, 1 : 142-143, 1 : 204, 5 : 14). Ce dernier verbe se rapporte aussi bien aux Xches qui, elles, sont toujours dcrites comme dcores de dessins , pia cuduya (1 : 144-145, 3 : 52). On retrouve donc les lments que nous avions souligns au cours de notre analyse des visions de Xches. 147
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le chant de lanaconda Nous avons galement vu que les visions dayahuasca incluaient de nombreuses Xeurs, ces plantes cultives par les matres. Ce sont, par exemple, les Xeurs du caCus chai, qui apparaissent sur la couronne du matre au cours de ce passage :
2 : 32 2 : 33 2 : 34 2 : 35 2 : 36 2 : 37 chai ohua baiti ahuun cudu basonu cudu basocayari cudu ohua choruma choru chorumanafo manafomu ifofo la couronne de Xeur de caCus leurs dessins sur la tte les dessins nouveau sur leur tte les dessins-Xeurs se sont disperss ils ont t disperss, disperss par les matres
Deux aspeCs nous intressent dans ces quelques lignes. Le premier e quune quivalence e conruite entre les Xeurs et les dessins (comme il y avait dj une quivalence mtonymique entre la Xche et ses dessins). Un quasi-chamane nous a propos une solution pour la traduCion du vers 2 : 35 : peut-tre les dessins taient-ils les ptales des Xeurs ; mais vrai dire, tous les autres y voyaient une simple quivalence entre dessin et Xeur ; quivalence qui rend plus cohrente la succession de ces lignes. Le second aspeC intressant e le mouvement dcrit par ces vers : le verbe /choru-/, disperser , dtacher , dfaire , exprime une explosion , une multiplication des Xeurs (ou des dessins) dans toutes les direCions, tout autour du chanteur. Par ailleurs, ces Xeurs , les chanteurs les dcrivent comme des points lumineux , comme des Xashes ou encore comme des lucioles clignotantes (tapi). Limage globale e celle dune multitude de points lumineux qui tombent sur le chanteur :
On les [les Xeurs] voit comme un grand Wlet de pche, venant de l-haut, il tombe en nous recouvrant Tu vois ce Wlet de pche Tu vois des dessins en pointills , comme ceci : Topi, topi ou plutt comme cela : Yori, yori
Le chanteur nous mimait alors, avec les doigts, des lumires clignotantes. Le Wlet de pche apparaissait dune certaine manire comme une mtaphore deine faciliter notre comprhension de la nature de ses visions. On remarquera le motif visuel du treillis typique des hallucinations ; ce treillis organise la multitude de points lumineux qui sont comme la matire de ses visions autant de phosphnes, ajouterions-nous avec les psychologues50. Il Wnit en nous expliquant que
50. On notera galement la parent entre ce Wlet de pche et les Xches que les matres projettent sur le chanteur: dans les deux cas, il e queion de prdation et les matres appa-
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le rituel dabsorption de layahuasca ctait comme la neige dun cran de tlvision . On retrouve cette ide exprime de manire encore plus explicite dans deux lignes dun chant :
5 : 40 5 : 41 uhuun ishtu fununu chono ishtu fununu les toiles mclairent lhirondelle e claire par les toiles
Les toiles sont autant de points lumineux qui apparaissent dans la nuit et lhirondelle, ici, ne pas lindividuation dun matre, mais une Wgure de yle. Lhirondelle chono (tachycineta albiventer) a cette particularit que ses ailes sont recouvertes de petites taches blanches : ce sont les toiles qui se reXtent sur ses ailes. Ce--dire les points lumineux revtus par les matres qui se voient ds lors compars (mais non pas identiWs) aux hirondelles. Nous avons vu que ces multitudes de points lumineux permettaient de rapprocher les visions dayahuasca des images de la tlvision mais ce ne pas le seul aspeC qui permet de les rapprocher, au dire des Sharanahua. Il e vrai que la comparaison entre la tlvision (ou le cinma) et les visions dayahuasca e trs rpandue en Amazonie51. Sur quoi reposet-elle chez les Sharanahua ? Sur (au moins) deux lments. Dabord, les matres ont tendance apparatre dune manire spciWque : on ne peut voir que leur bue, comme sur un miroir ou sur un portrait photographique ce qui tmoigne la fois de la petitesse de leur taille et de la continuit de la catgorie de perception que nous avons mise au jour au fondement du terme yoshi. Ce galement un trait caraCriique des images de tlvision. Ensuite, cette rfrence la tlvision repose sur la similarit entre la rapide succession des images apparaissant au cours des visions et la technique cinmatographique du montage52. Les images apparaissent puis disparaissent, trs rapidement, comme des Xashes (faca) et ces brves apparitions senchanent les unes la suite des autres. Ce mode dapparition e bien exprim au cours de ces lignes :
3:6 3:7 3:8 uqui yaba tononai uqui yaba tonocoin tonocoin ahuurani les morts apparaissent et disparaissent devant moi les morts apparaissent et disparaissent eux-mmes devant moi ils viennent eux-mmes apparatre et disparatre
raissent comme les prdateurs des chanteurs. 51. On consultera, par exemple, GOW 1995. Adolfo TORRALABA avait signal que les Sharanahua assimilaient le cinma (super-huit) aux yoshi ds les annes 1960 ; cf. Misiones dominicas del Per 276, 1966 : 39.
52. Ce point a t bien vu par DESHAYES et KEIFENHEIM dans leur excellent Wlm, Nawa Huni ; les rXexions suscites par cette exprience cinmatographique ont t runies dans le livre de DESHAYES 2000, passim.
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le chant de lanaconda Le verbe /tono-/ signiWe apparatre furtivement ; il peut aussi dcrire un mouvement rapide de va-et-vient, par exemple celui dun ressort. Il exprime bien cette qualit cinmatographique des visions : les morts, ce--dire les matres, apparaissent un laps de temps trs court, me regardent Wxement dans les yeux, puis disparaissent . Cela permet denrichir linterprtation de la multiplicit des matres : cette multiplicit e certes synchronique, mais elle e galement diachronique. Les matres apparaissent en Wle les uns derrire les autres, car ils dansent dans le cadre de leur rituel ; mais ils apparaissent aussi les uns aprs les autres sous les yeux du chanteur. Ce sont donc tous les verbes dsignant cette multiplicit qui peuvent tre interprts des deux manires diVrentes (/shuhua-/, se superposer , /cuco-/, tre les uns derrire les autres , /shoco-/, semer de proche en proche , /sutu-/, tre en Wle , etc.). Cette tude de la phnomnologie des visions dayahuasca permet donc de pointer limportance des dessins (cudu). Ceux-ci sont en eVet omniprsents : les matres en sont couverts, leurs Xches en sont couvertes, leurs couronnes en sont couvertes ; mme le ramage de lurubu du soleil e dcrit ainsi :
5 : 37 shoba cudu raoti la poitrine aux vtements dcors de dessins
Cependant la fonCion des dessins dans les chants rabi ne se limite pas reprsenter une phase dans le processus de lhallucination. Dans lconomie globale des chants, on peut aYrmer que les dessins valent conamment comme une mtonymie des matres. Ce ce que nous montre une analyse dtaille du paralllisme propre ces chants : dans la mesure o les matres sont couverts de dessins, ces dessins peuvent valoir pour leurs possesseurs, les matres. Ainsi les matres sont petits de mme que les dessins sont petits . Par exemple :
1:5 1 : 93 ifo bishti huuaino cudu bishti badia les petits matres viennent53 les petits dessins se sont rassembls54
Le sens de 1 : 93 e problmatique : sagit-il de petits dessins, en tant que motifs gomtriques indpendants, qui apparaissent ? Ou ces petits dessins apparaissent-ils en tant quil recouvrent les matres (auquel cas leur valeur e mtonymique) ? Lambivalence e cultive dessein et
53. Voir aussi 4 : 27 et 5 : 35. Le vers 2 : 31, cudu ifo bishtifo, les petits matres aux dessins , apparat comme une synthse de ce paralllisme diVus. 54. Voir aussi 1 : 145. On obtient le mme phnomne avec facu ( petit , enfant ) qui caraCrise aussi bien les matres (par exemple le caCus, 5 : 49) que les dessins (1 : 34 et 2 : 7).
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le rituel dabsorption de layahuasca exprime bien cette continuit des visions o les motifs gomtriques deviennent des entits lespace dun inant, avant que ces entits ne se dlitent en dessins ou en points lumineux. On retrouve cette ambivalence dans la plupart des verbes qui prdiquent les dessins : expriment-ils des mouvements des dessins ou des mouvements des matres ? L aussi, la queion ree ouverte : les dessins, aussi bien que les matres, se superposent (/shuhua-/), tournent (/sahui-/) ou sallongent (/potu-/). Quelquefois, le terme dessin se voit prdiquer des verbes pourtant typiques des matres. Par exemple, le verbe /badi-/, se rassembler , qui, nous lavons vu, dcrit de manire symatique les mouvements de la multiplicit de matres, peut tre prdiqu aux dessins comme en 1 : 93-94. On peut aussi observer cette ambivalence, issue du paralllisme, dans les descriptions hors rituelles donnes par les chanteurs :
Ces matres, ils viennent les uns la suite des autres, tu les vois venir jusqu toi Tu les vois descendre Leurs dessins viennent (en descendant) jusqu nous, sans quon ne puisse rien y faire Cette puissance de layahuasca vient (en descendant) jusqu moi, sans que je ne puisse rien y faire Tu peux voir venir vers toi quelque chose couvert de dessins
On retrouve l la subance des chants rabi, exprime laide du mme vocabulaire. Une multitude de matres descendent jusquau chanteur, les uns derrire les autres ; leurs dessins font de mme. Les matres deviennent des choses (ahuara) couvertes de dessins on e l proche du degr zro de lindividualisation, au plus prs de la phnomnologie des visions. Dessins et matres semblent valoir lun pour lautre. EnWn, ce glissement e perceptible dans la diachronie mme des chants :
4:6 4:7 4:8 4:9 4 : 10 4 : 11 4 : 12 4 : 13 4 : 14 4 : 15 da ifo cayafo uqui diriquihuai diriquihuaino yaba ifofomu cudu moahuai yaba ifo bishtimu miqui diriquinaino uhuun yora tanai tanarasihuurani da cudu rahuapai ces matres sont venus moi ils tombent sur moi ils tombent sont-ils des matres morts ? les dessins tombent sont-ils de petits matres morts ? ils tombent aussi sur toi ils sintroduisent dans mon corps ils viennent sintroduire ces dessins pntrent mon corps
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le chant de lanaconda Encore une fois, les dessins et les matres se confondent dans lnonciation de ces vers. Dans un premier temps, les matres sont dcrits en train de tomber (7) ; puis ce sont les dessins qui tombent (10) ; puis nouveau les matres (11-12). Le verbe /tana-/, que nous traduisons ici par sintroduire , apparat dabord en relation avec les matres : les petits matres morts (11) sintroduisent dans mon corps (13) ; puis le vers 15 prdique, cette fois-ci aux dessins des matres, un verbe quivalent dans ce contexte : /rahua-/, pntrer le corps . Les descriptions des visions insient donc sur lubiquit des dessins et la limite entre dessins et matres e souvent Xoue : une vritable continuit e cre qui induit chez lauditeur une double attente permanente. Chaque occurrence du terme dessin e susceptible de possder une valeur mtonymique et donc de dsigner le support de ces dessins : les matres. Nous avons jusqu maintenant suivi de trs prs la phnomnologie des hallucinations telle que dcrite par les psychologues. Il apparat clairement que lhomognit entre leurs descriptions et celles des Sharanahua e massive ; toutefois, ces psychologues se sont proccups de manire un peu trop unilatrale de laspeC visuel des hallucinations. Or une coute attentive des chants laisse apparatre une seconde source perceptive aVeCe par layahuasca : laudition. Ce ne pas seulement la perception de dessins, puis de matres couverts de dessins, que provoque labsorption de lhallucinogne ; surgissent galement des perceptions sonores celles-ci sont qualiWes de voix (ohui) ou de chants (fana, ou mme rabi), ce sont les paroles des matres. Les matres apparaissent donc de manire visuelle dabord comme des dessins et de manire sonore comme des chants. Dessins et voix jouent ici un rle similaire dans la conruCion de lentit anthropomorphe. Cette similarit peut tre exprime par le paralllisme :
1:8 1:9 1 : 10 ifo cudu shoricun shori cudu pacushon ahuun rabi afodi le matre se spar de ses dessins il enlve ses dessins un par un il se spara de ses chants rabi
Ces vers dcrivent une vision au sein de laquelle les dessins corporels des matres se sparent de leur corps et avancent vers le chanteur. Le verbe /shori-/ signiWe enlever , se dshabiller et e gnralement utilis pour dire que lon retire un vtement, un chapeau, une couverture. Les dessins sont donc ici nettement spars des matres. Cependant, le vers suivant introduit ladverbe pacu, plusieurs fois , indiquant que le matre retire les dessins de son corps un par un et que 152
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le rituel dabsorption de layahuasca donc ceux-ci sapprochent du chanteur un par un, les uns la suite des autres. Or ce l un mouvement typique des matres exprim gnralement par les verbes omniprsents /sutu-/ et /cuco-/, tre en Wle , mais aussi, en 3 : 54, par ladverbe pacu lui-mme. De plus, les sept vers prcdents ont introduit lide que les matres sapprochaient du chanteur :
1:5 1:7 ifo bishti huuaino les petits matres viennent uqui huuainoquian ils viennent jusqu moi
On a donc, au moins au niveau de ce qui e vu, une premire quivalence (dordre mtonymique) entre les matres et leurs dessins. Le vers suivant, quant lui, introduit un paralllisme entre les dessins et les chants (dsigns ici par le terme rabi) ; en eVet, lauxiliaire verbal /a-/ reprend le verbe /shori-/ des deux vers prcdents, exprimant ainsi que de mme que les dessins se sparent des matres pour sapprocher du chanteur, de mme les chants se sparent des matres pour sapprocher du chanteur. On obtient donc une seconde quivalence entre les dessins et les chants, tous deux valant comme mtonymies des matres. Voyons un autre exemple :
2 : 17 2 : 18 2 : 19 2 : 20 2 : 21 ohui potacudi ifofoyashon cudu ifofoyashon ono nai sutua sutuamu ifofo ils [les matres, cf. 2 : 12] jetrent leurs paroles aux alentours (les paroles) des matres les dessins des matres l-haut, dans le ciel, les uns la suite des autres les matres se sont suivis, les uns derrire les autres
Lide ici e que les matres jettent leurs paroles ce que lon peut rapprocher de lide de se sparer de leurs chants, le mouvement descendant en plus. vrai dire, le verbe /pota-/, jeter , e ici suYx par /-acu/ qui indique un mouvement en cercle , un tournoiement le mouvement obtenu e donc une chute en spirale. Le vers suivant raYrme lappartenance de ces chants aux matres, mais ensuite cette mme formule dappartenance (ifofoyashon) e utilise en liaison avec les dessins, plaant ainsi nouveau dessin et chant sur le mme plan. La succession de 2 : 18 et de 2 : 19 pourrait faire penser quen 2 : 20, ce sont les dessins qui sont les uns derrire les autres , mais le vers 2 : 21 fait des matres le sujet du verbe /sutu-/, tre en Wle . On observe nouveau un chass-crois mlant, dans le mme mouvement dune vision globale, les dessins, les chants et les matres.
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le chant de lanaconda Cette relation dquivalence entre ces deux proprits des matres ou ces deux indices perceptifs indiquant la prsence des matres, dessins et voix , imprgne lensemble des chants. Trs souvent lorsquil e queion des dessins des matres, il e ensuite queion de leurs chants (1 : 8-12, 1 : 45-72, 1 : 89-92, 1 : 93-108 ; 2 : 24-31, 2 : 38-44 ; 3 : 28-49 (implicitement) ; 5 : 67-85, 5 : 86-99). Voici, pour Wnir, un cas de paralllisme explicite :
5 : 91 5 : 92 5 : 93 5 : 94 5 : 95 5 : 96 ua cudu castuma cudu castumashomu castumashon shinadi cudu pacumacushon ahuun ohui atadi ohui atadiquian il [un matre, cf. 5 : 86-87] ma choisi des dessins ma-t-il choisi des dessins ? il a choisi ses anciennes penses (littralement : il a choisi en pensant) il a fait tomber les dessins en cercle ses paroles tombrent et remontrent les paroles Wrent ainsi
Dans ces vers, seuls trois verbes sont utiliss. Les deux premiers vers prdiquent le verbe /caSu-/, choisir , sleCionner , au sujet dessins . Puis vient un vers qui accole ce verbe un autre : /shina-/ qui signiWe penser et qui, dans ce contexte, se rfre au sens des chants rabi premire mise en relation des chants et des dessins. Le vers 94 dcrit le mouvement de chute des dessins par le biais du verbe /pacu-/ ; mouvement repris dans lauxiliaire /a-/ des deux vers suivants mais cette fois-ci prdiqu aux paroles des chants et complt dun suYxe indiquant le va-et-vient caraCriique de ces perceptions. Le paralllisme grammatical permet donc, encore une fois, dexprimer cette quivalence entre dessins et chants les deux principales mtonymies des matres. Au cours de nos analyses des descriptions de visions dayahuasca, nous avons fait appel, plusieurs reprises, des discours hors rituel . Il sagit de descriptions obtenues par lethnologue en dehors de tout contexte rituel. Nous les nommons laborations secondaires dans la mesure o celles-ci sont aVranchies de la rgularit formelle caraCriique de lnonciation des chants. En eVet, la forme mme des chants, le fait quils soient transmis et quils reent relativement homognes au cours du temps, oprent une relle rduCion de linformation exprimable en leur sein. Or nous avons entendu extrmement souvent cet nonc de la part des Sharanahua : On peut tout voir avec layahuasca. Un nonc comme celui-ci ouvre apparemment un champ inWni, permettant lapparition de toutes sortes de visions. Nous avons vu que cet inWni tait draiquement limit dans le cadre des chants : les descriptions concernaient essentiellement des matres accomplis154
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le rituel dabsorption de layahuasca sant des aCions attendues et rotypes, avec quelques individuations appartenant de prfrence aux chants du chamane. Cet inWni , on pourra ds lors le trouver, apparemment du moins, au sein des laborations secondaires55. Celles-ci ne sont pas des descriptions paraphraiques du rituel : elles ont cette particularit de ne pas se limiter ce qui e nonc dans les chants. Mieux : elles diVrent des descriptions contenues dans les chants. Ainsi, les matres seront dcrits avec leurs btons, leurs lances et leurs massues. Ils seront couverts dpines et leur poitrine ressemblera des poitrines de gupes. Ils porteront certes des couronnes garnies de Xeurs mais aussi des colliers, semblables des serpents. Certains matres prendront la forme de vieillards, dots de longues barbes blanches. On insiera sur les boules de feu projetes sur le chanteur, multiples et dWnies par des couleurs diVrentes. On voquera les visions des mes des morts rcents, mais aussi celles de membres loigns de sa famille, rsidant dans un village lointain. On dcrira les cascades remplies de petits matres, larc-en-ciel gard par un matre froce, les Xeurs qui clignotent comme des Xashes . Il sera queion de voyages sous leau et de voyages en bateau jusqu Iquitos ou jusqu Lima, accompagns par les soldats mtis. Un chanteur nous dcrivit son voyage Xuvial sur un batelon rempli de petits matres : il montait sur le toit mtallique du bateau et tombait rgulirement, cause du fort tangage. Dautres insiaient sur les multitudes de serpents, de toutes les espces, surtout des petits, arrivant de tous cts, sentremlant au sein de paquets qui roulaient jusqu eux. Dautres encore dcrivaient leurs explorations urbaines : ils voyaient dans de grandes villes nombre de mtis qui venaient eux, dans leur voiture, leur bateau ou leur avion. Certains aimaient parler de leurs visions de belles femmes aux cheveux frachement coups et aux parfums dlicieux. Deux autres Wgures apparaissaient avec une grande rcurrence : les soldats arms de pied en cape, avec leurs hlicoptres et leurs uniformes, et les marchands, les matres des marchandises , parfois personniWs sous la forme dune femme sublime, qui gardaient dans leur boutique des casquettes, des casques, des vtements, des machettes ou des fusils56.
55. Il e possible aussi de mesurer lcart entre les informations exprimes dans le langage rituel des chants chamaniques et celles vhicules par llaboration secondaire que ces chants inspirent en comparant deux textes des Warao (OLSEN 1996) : le premier e un chant (p. 233235) tandis que le second dcrit les visions sur lesquelles se base le chant (p. 235-238), les deux sont assez diVrents. 56. Ces laborations secondaires sont comparer globalement avec celles que recueillit Janet Siskind chez les mmes Sharanahua dans les annes 1960 : leurs visions dayahuasca contenaient des ocelots, des chiens noirs, des mtis avec des serpents autour du cou logs dans un grand bateau. Casha, un grand cha-
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le chant de lanaconda Voyons un exemple de ce genre dlaboration secondaire :

Ces matres, ils viennent les uns la suite des autres (en Wle), jusqu toi tu les vois venir Tu les vois descendre Leurs dessins viennent (en descendant) jusqu nous, sans quon ne puisse rien y faire Cette puissance de layahuasca vient (en descendant) jusqu moi, sans que je ne puisse rien y faire Tu peux voir venir vers toi quelque chose couvert de dessins Tu peux voir venir vers toi ces Xeurs de plantes mdicinales (dipui), celles-ci (plutt que dautres) Cela se passe ainsi, (puis) il y a eu lescalier des trangers, lescalier de mtal Avec lui ils viennent, avec lui, ils peuvent descendre, en sautant On les voit comme un grand Wlet de pche, venant de l-haut, qui peut tomber en nous recouvrant Tu vois ce Wlet de pche Tu vois des dessins en pointills : comme ceci : Topi, topi ou plutt comme cela : Yori, yori []
mane aujourdhui dcd dcrivait un bateau dirig par des esprits pruviens rempli de rcipients, de perles de verre, de coquillages, darmes feu, de tabac, de vtements, de valises, de cachasa et mme de 20 000 soles Un autre encore parlait de grandes machines moteur (SISKIND 1972 : 146-147). Les descriptions que les Siona font de leurs visions sont trs proches de celles des Sharanahua (LANGDON 2002) : on y trouve des dessins brillants, des gens trs nombreux et de petite taille, des Blancs avec des habits, des casquettes et des chaussures, des femmes parfumes, des jardins de plantes mdicinales, des villages peupls, des chanes de mtal et des Wls de pche et un voyage dans un cano de feu rempli dIndiens coiVs de couronnes de plumes daras rouges, rempli de Blancs, avec des bancs et des chaises de mtal, des botes musique, etc. comparer aussi avec les trs riches et trs belles descriptions desprits (i-paie) que font les Waipi (en dehors de toute prise dhallucinogne) : des humanodes dansant revtus de nombreuses parures et peintures corporelles, avec des miroirs de tous cts, des Wls de coton qui schappent dans toutes les direCions, des oiseaux prdateurs sur les paules, toutes sortes darmes (Xches, pierres, pines, etc.). Ils possdent de nombreux uensiles modernes . Ils volent comme des oiseaux, conduisent avions et voitures (GALLOIS 1984/85 et 1996). Autre splendide description dont lanalyse nous mnerait trop loin : celle de Davi Kopenawa, chamane yanomami (ALBERT et KOPENAWA 2003). Dune manire gnrale, on remarquera que lorsque les savoirs amazoniens concernant les esprits sont dvelopps, ces enrichissements soit prennent place au sein dun discours initu, soit sont conditionns par une exprience rituelle (dans tous les cas, ils prsupposent une forme ou une autre dinitutionnalisation). De plus, ces enrichissements, contrairement aux prdiCions de Boyer, sont de nature descriptive et forment lquivalent dune iconographie et non dune psychologie (la relation aux esprits e certes thmatise et fondamentale pour la comprhension du rituel, mais ce ne pas l lessentiel de lenrichissement). On trouve ainsi un quivalent iconographique ces laborations secondaires dans certains dessins des Matsiguenga ; cf. BAER 1994 : 201. Le rapport entre les laborations secondaires discursives et les (mal nomms) dessins spontans recueillis par de nombreux ethnologues en Amazonie conitue un sujet de recherche passionnant qui na jamais t abord comme tel.
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Ainsi, ils ont enfil des pendentifs nasaux, ils ont de beaux cheveux coups courts, ici, comme les poupes que tu connais Tu les vois venir [en faisant] : Ya, ya, ya Un autre que moi pourrait pleurer Les voyant ainsi, Bairo pleurait : Ya, ya Ainsi, la grande radio commence fonctionner, tu entends : Ti, ti Tu vois aussi le ciel ainsi Layahuasca ne ressemble personne Ainsi, tu entends le grand bateau, et dautres, dautres [matres] tombent _________________ Quand tu es enivr, les fasicofo (espce daigle) peuvent venir jusqu toi Ainsi, les sha, sha, shan, shan [chant du shihuango], ils arrivent : quand ils sont descendus, tu peux tasseoir dessus Ainsi le cocoWon (espce daigle) vient, ses plumes sagitent, sagitent Ainsi, un autre de mes anciens peut venir, il coiVe sa couronne, son grand nez se balanant, il peut nous faire enWler son grand collier57
Ce rcit reprend certes les lments descriptifs internes aux chants rabi : on y voit les matres, en Wle, descendre jusquau chanteur, se confondant avec leurs dessins ; on y voit aussi apparatre les plantes mdicinales (dipui, qui vaut ici pour rao). Cependant, le narrateur voque un escalier de mtal , absent des chants, duquel descendent les matres ; puis il introduit la mtaphore du Wlet de pche que nous avons dj rencontre. Il compare galement les matres des poupes et dcrit leurs pendentifs nasaux et leurs beaux cheveux coups courts . Il dcrit les chants des matres, des chants puissants qui font pleurer et les compare aux chants dune grande radio . Il voque rapidement les bateaux dont tombent les nombreux matres. Tous ces lments sont absents des chants, ce sont des laborations secondaires hrites des visions. La seconde partie du rcit e propre au chamane : il y introduit des oiseaux, le fasicofo et cocoWon (deux espces daigle) et le shihuango, des oiseaux prdateurs qui ne sont pas voqus comme tels dans les chants. Puis il identiWe un autre de ses matres, qualiW dancien (shudi), et le dcrit avec sa couronne et son grand nez, en train de lui donner un collier. Il e donc clair que les laborations secondaires diVrent grandement des descriptions issues du langage ritualis des chants. Cet inWni hallucinatoire semble toutefois organis autour de quelques ples de abilit : on y retrouve le contexte guerrier dont nous avons dj parl, dvelopp de multiples manires (btons, lances,
57. Rcit de Picha ; Gaa Bala, le 16 juin 2003.
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le chant de lanaconda massues, pines, gupe, boules de feu, soldats, hlicoptres, armes, casques et uniformes) ; on y retrouve les ornements des matres (pendentifs nasaux, cheveux bien coups, colliers, couronnes, Xeurs, barbes, vtements) ; on y retrouve lide dun espace lointain et inhabituel, considr comme lhabitat des matres (cascades, arc-en-ciel, escalier de mtal, Xeuve, villages loigns, villes) ; et, nous reviendrons sur ce point, toute une srie de moyens de transport y e dcline : des oiseaux aux avions, en passant par les bateaux des mtis, les voitures et les hlicoptres. Les chants des matres sont quant eux assimils aux missions des radios. Ce sont donc des lments inscrits dans les descriptions des chants (guerre, ornements, espace lointain, moyens de transport et chants) qui sont repris et enrichis. Dans le cadre de ces ples de abilit, la description des visions a libre cours. On aura toutefois remarqu une conante de ces dveloppements, de ces laborations secondaires : la plupart concernent ce que les Sharanahua peroivent du monde mtis . Chacun des ples autour desquels sorganisent librement les rcits de visions e dvelopp sur la base dun quivalent dans le monde mtis. Les matres guerriers arms de Xches (chants), de lances ou de massues deviennent des soldats mtis arms de fusils ; les couronnes deviennent des casquettes ou des casques ; les dessins deviennent des vtements ; les plateaux clees deviennent des villes telles quIquitos ou Lima ; les oiseaux deviennent des avions, des hlicoptres, etc. ; les chants des missions de radio. Il e possible dexpliquer de multiples manires ce phnomne massif. La premire e quil semble sagir dune fonCion traditionnelle de layahuasca que de faire dcouvrir lailleurs . Cet ailleurs peut certes prendre la forme du monde poS-mortem ; mais il e aujourdhui trs fortement reprsent par le monde extrieur des mtis pruviens. Ce une conante des rapports retraant les pisodes de contaC initial entre les pano interXuviaux et les mtis du Prou : que ce soient les Yora ou les Chitonahua, lorsque ces groupes dcouvrent de manire un tant soit peu continue le monde qui les entoure, ils consomment de layahuasca avec une rgularit exceptionnelle, allant jusqu en boire chaque nuit ce quil sagit pour eux dune manire de dcouvrir le monde des mtis 58. Cet aspeC e peut-tre dailleurs mettre en rapport avec la fonCion divinatoire que les Cashinahua prtent layahuasca (sans que lon nen sache plus sur le sujet). Une seconde manire, non exclusive, dexpliquer ce phnomne e de rappeler le procd cognitif permettant de conruire lunivers rfrentiel adquat
58. Cf. SHEPARD 1999 : 85 et surtout CARID NAVEIRA et PREZ GIL 2002.
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le rituel dabsorption de layahuasca aussi bien aux mythes quaux visions dayahuasca. Nous avons vu qu partir dune ontologie clairement paradoxale se dclenche un processus de rcupration des traits les plus contemporains de lenvironnement quotidien ce qui permet cet univers rfrentiel exceptionnel dtre pensable en fonCion de catgories et surtout dinfrences communes . Ds lors, lunivers rfrentiel des visions hrite de nombreux traits du monde contemporain de la mme manire que les mythes adaptent leur univers aux donnes contemporaines de lexience des Sharanahua par un processus de modlisation analogique par dfaut . On pourra alors sinterroger sur la mtamorphose du atut de ltranger chez les Sharanahua : il e certain que subsie dans ces laborations secondaires un Xottement tendant identiWer les matres aux mtis. Les mtis, do quils viennent, sont associs laval du Xeuve : ils partagent donc un premier trait avec les morts. Le terme servant les dsigner e nahua, qui signiWait auparavant ennemi ou tranger . Il ne peut dornavant tre traduit que par mtis : les Sharanahua ont les plus grands problmes pour expliquer ltymologie du terme dsignant larc-en-ciel (nahua huai, le chemin des mtis ) qui peut tre pens, on la vu, comme le chemin des morts . Lusage du terme e tellement rereint la dsignation des mtis que les Occidentaux qui leur ont rendu visite (missionnaires et ethnologues) sont qualiWs de oshonahua, les nahua blancs . Les mtis en tant que catgorie permettent aux Sharanahua de penser ltranger ; un tranger mi-chemin entre le mort et lennemi ; dans tous les cas, un tre dangereux. Mais un tre galement riche de nombreux artefaCs c) Les dsignations obliques En reituant lontologie sous-jacente aux rabi, nous navons pas pris en compte la forme du langage de ces chants, nous concentrant sur le contenu des descriptions. Ce que, dans une large mesure, les rabi sont chants dans un langage que chacun peut comprendre. Certes ils confrent une nouvelle signiWcation au terme ifo, matre , lidentiWant aux mes des morts. Certes le caraCre chant de ces paroles, contraignant une forte formalisation du langage, peut parfois garer lauditeur labsence dexplicitation permettant ces vers de faire jouer leur ambivalence plein, la simpliWcation de la syntaxe crant un certain Xou smantique, interprtable de plusieurs manires. Mais globalement, la forte redondance des termes mis en jeu permet, progressivement, lauditeur de cerner les divers aspeCs organisant la digse des rabi. Le langage des rabi e donc comprhensible par tous, il utilise 159
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le chant de lanaconda le vocabulaire du langage courant. Cette rgle souVre deux exceptions : layahuasca et la chacruna ne sont jamais dsignes dans ces chants par leur dnomination courante, shori et cahua. la place de ces noms, sont utilises des dsignations obliques qui chacune rpond des principes propres. Voici les lignes dsignant la chacruna :
1 : 127 1 : 128 4 : 51 ono ohua raofo fana ohua raofo nai rao pui les Xeurs vnneuses lointaines les Xeurs de la plante vnneuse feuille vnneuse du ciel59
Dabord, un mot sur la composition de ces lignes : elles se prsentent gnralement comme une juxtaposition de trois subantifs complts, ventuellement, par un suYxe ce l la forme canonique des noms spciWques qui se subituent aux noms du langage ordinaire. On retrouvera cette ruCure dans lensemble des coshoiti, de manire beaucoup plus produCive. Lordre syntaxique rglant ces juxtapositions e assez diYcile reconruire dans la mesure o, selon toutes les gloses que nous avons obtenues, il ne se conforme pas lordre prfrentiel du langage ordinaire qui veut que le terme central soit le nom et les termes priphriques des complments (le premier tant plus important que le second). Nous avons obtenu diverses traduCions o la place du nom ntait pas toujours la mme : certaines respeCaient la rgle syntaxique andard, tandis que dautres prfraient faire du troisime terme le nom principal. Il convient donc daccepter un certain Xou lexical. Ce ne toutefois pas l ncessairement un hasard : ces noncs sont ce que lon pourrait appeler des mtaphores froides , des noncs Wgs qui sont accepts comme tels. Plus quune comprhension analytique, ils induisent surtout une srie dquivalences quil sagit dexpliquer. En ce qui concerne la chacruna, ces noncs sont de lordre de leuphmisme : ils classent la plante dans les catgories rao, poison/ remde , et fana, plante cultive deux catgories gnralement exclusives. En eVet, les plantes mdicinales et les poisons ne se cultivent pas : on va les colleCer dans la fort lorsquon en a besoin60. Nous
59. Nous avons eVeCu un choix de traduction en rendant symatiquement rao par vnneux ; le terme rao e cependant plus complexe comme nous lavons dj remarqu nous avons ainsi voulu insier sur laspeC douloureux (voir plus loin) de lingeion de ces plantes. Par ailleurs, les Xeurs du quatrime chant sont toutes pensables comme des euphmismes de la chacruna. 60. Cette provenance externe caraCrise galement les mdicaments occidentaux qui sont eux aussi nomms rao.
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le rituel dabsorption de layahuasca avons dj vu que ctait l un trait qui permettait de dWnir les plantes des matres. ces euphmismes e accole une provenance : ce sont des plantes du ciel conWrmant par l quil sagit des plantes des matres. La dsignation de la chacruna e donc essentiellement ngative : il sagit surtout de ne pas prononcer son nom ordinaire. Voici lensemble des dsignations obliques de layahuasca :
1 :14 1 :172 3 :18 5 :68 fana rao uduri mana roni uduri da rono udufo udu rono facufo la plante vnneuse du Xeuve le serpent color du Xeuve des plateaux ces serpents du Xeuve les enfants du serpent du Xeuve
Ces dsignations de layahuasca ne se rduisent pas des euphmismes ; leur opacit rpond dautres principes. Certes, layahuasca e galement classe dans la catgorie des plantes cultives et sa provenance e indique : le plateau mais ces euphmismes viennent complter des dsignations plutt tranges : le Xeuve et le serpent. Dans ces lignes, il e peu prs impossible de dire sil sagit de Xeuve aux serpents ou de serpent des Xeuves . Ce ne dailleurs pas trs important dans la mesure o ces deux termes sont considrs comme quivalents : ils nexpriment quune redondance qui cependant donne beaucoup voir (ds lors une traduCion comme serpent-Xeuve ou Xeuve-serpent serait acceptable). Le Xou syntaxique engendre ici une vision prcise. Il sagit dune condensation smantique extrmement produCive dont nous allons tenter de dmler les aspeCs. Une premire identiWcation, exprime par une simple juxtaposition, a lieu entre le Xeuve et le serpent : ce que tous deux prsentent la mme forme gnrale, une ligne sinueuse61. Ce donc moins un sme commun que permet de comprendre cette condensation quune forme visuelle commune suYsamment simple pour tre pertinente. Il e important de remarquer que cette similitude visuelle napparat que lorsquun point de vue surplombant e adopt : le foyer de la perspeCive de lobservateur e donc situ dans le ciel. Il sagit bien dune vision propre aux matres qui sjournent dans le ciel et ce probablement l la clef permettant de comprendre le pourquoi de lutilisation de ces dsignations obliques , nous en analyserons plus tard les consquences.
61. Ceux qui douteraient que les peuples amazoniens, habitant au sein dun environnement qui noVre aucun point de vue surplombant, peuvent imaginer laspeC dun Xeuve en plonge, consulteront (par exemple) les dessins raliss, la Wn du XIXe sicle, par un Baikiri dans le livre de VON DEN STEINEN, Entre os aborigenes do Brasil central (premire publication en allemand en 1893) : 304, Wgure 33, cf. figure 4 ci-dessous.
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figure 2 Anaconda
figure 3 Liane dayahuasca
figure 4 Cours dun fleuve (Illustrations : Anas Chaumeil)
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le rituel dabsorption de layahuasca Pour linant, il importe de dvelopper la logique de la subitution : la forme visuelle commune au serpent et au Xeuve e une ligne sinueuse ; et ce cette forme mme que lon retrouve dans la liane dayahuasca. On obtient donc une identiWcation explicite fonde sur une forme visuelle commune (Xeuve = serpent) et une subitution implicite fonde sur cette mme forme ([Xeuve = serpent] = liane dayahuasca)62. Cette subitution e donc galement une identiWcation formelle ; simplement elle ree implicite : comme pour la chacruna, limportant e de ne pas dnommer explicitement layahuasca. Si la technique cognitive situe au fondement de ces noncs, cumulant identiWcation et subitution, dbouche sur une forme visuelle commune extrmement simple permettant ainsi une mmorisation eYcace , elle npuise toutefois pas la richesse smantique de ces vers. En eVet, si seul un eVet visuel tait attendu, tout autre tre caraCris par une ligne sinueuse et fait laVaire. Or parmi ces tres, les Sharanahua ont sleCionn le Xeuve et le serpent. Certes ces deux lments nont aucun rle explicite dans ce qui conitue lensemble des noncs des rabi. Cependant, ils donnent beaucoup penser. Nous avons vu quau sein des laborations secondaires, Xeuve et serpents jouaient un rle indniable : dun ct les visions pouvaient tre dcrites comme un voyage sur ou sous le Xeuve, en direCion de laval, l o nat larc-en-ciel, le chemin menant au sjour clee des mes des morts ; dun autre ct, certains insiaient sur les multiples serpents qui apparaissaient au cours de ces visions, allant jusqu identiWer les colliers des matres des serpents. Il y a donc l un lment fondamental qui ree implicite, mieux : qui doit reer implicite. On aura devin (ainsi dailleurs que le jeune novice qui apprend ces chants) que cet implicite rside dans la mythologie et quil a un rapport avec lanaconda. d) Lanaconda Nous avons rencontr lanaconda un peu avant notre analyse des rabi : nous avions signal que ces chants taient prcds dune vision silencieuse, dune vision qui ne faisait jamais lobjet de description lintrieur du rituel. Il sagissait de la brusque apparition dun anaconda qui avalait celui qui le regardait vision que nous avions qualiWe de traumatisante , la suite de nombreux tmoignages de Sharanahua.
62. comparer avec un mythe piro o les traces dun boa invoqu avec laide de layahuasca forment le lit dun Xeuve o vient scouler leau (ALVAREZ 1962 : 46).
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le chant de lanaconda Nonobant le caraCre liminal de cette vision, lanaconda disparaissait par la suite : les chants semblaient reer sans rapport avec cet tre le terme le dsignant, ronohua, e totalement absent de lensemble des rabi. Ce pourtant partir de lui quil nous sera possible de synthtiser lensemble des analyses que nous avons menes jusqu maintenant. Pour drouler cette logique, il e ncessaire de revenir au mythe Ronohua Yoshifo. Ce mythe, connu de tous, e videmment pourvu dune certaine pertinence dans ce contexte : il fournit lui-mme une description dune crmonie dabsorption dayahuasca. Rappelons quelques lments de ce rcit : les anctres de lanaconda apparaissaient comme des tres susceptibles de se transformer. Ce l certes une proprit de tous les anctres mythiques mais lanaconda (comme dans dautres rcits, le yoshi) tait prsent comme un tre capable de se transformer volont : ce qui apparaissait dans les autres mythes comme des vnements, devenait, pour lanaconda, une aCion rsultant dune capacit se transformer. Dans le cadre du rcit, cette transformation volontaire se droulait lors dune lutte entre lhumain et lanaconda : ce dernier se transformait en prdateurs , en tres hoiles (certes modees : une tique, un acarien). Malgr cela, lanctre anaconda tait caraCris par lontologie propre tous les anctres : un anthropomorphisme par dfaut. Et ce tout au long du rcit. Sur ce, intervenait un changement de perspeCive : la sve dune feuille diille dans les yeux de lhumain lui permettait de sinsrer dans lunivers sub-aquatique des anacondas tels que ceux-ci le percevaient et de sallier eux. Ce changement de perspeCive ne permettait donc gure que de redoubler la condition mythique o tous les tres sont penss (par dfaut) comme des humains. Ce alors que survenait la crmonie dayahuasca : lhumain subissait un nouveau changement de perspeCive et percevait non seulement les anacondas comme des anacondas, mais aussi comme des prdateurs fournissant la subance des visions liminales et silencieuses des crmonies aCuelles. Ce mythe fournit la logique permettant de comprendre correCement le rituel dabsorption dayahuasca. Il ne en aucun cas dcit dans les chants rabi ; nanmoins, il nous permet denrichir et de bouleverser lontologie des matres. Premier point : nous avons vu que les matres taient dune certaine manire des anctres. Or en tant quanctres, les anacondas sont de manire indniable les matres de layahuasca ; layahuasca e leur nourriture ; leur commensalit e fonde sur ce breuvage. Les anacondas, ce ce que dit le mythe, sont habitus boire layahuasca : 164
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Ree ici, toi ! Moi, jai lhabitude de boire, avec mon pre, avec mon pre, avec ma mre, avec mes frres majeurs, avec eux jai lhabitude de boire, je vais boire avec eux , dit-elle.
Ce ainsi que sexprime la femme-anaconda lorsquelle met en garde son mari humain contre les dangers quil court vouloir participer cette commensalit non humaine. Ce quil faut comprendre, ce que les matres de layahuasca, tels quils apparaissent au chanteur, sont des anacondas. Des anacondas anthropomorphes, des anctres mythiques dcits . Ce l la clef du passage de la vision liminale eVrayante aux visions dcrites par les chants rabi : on doit aller dune oension de lanaconda en tant quanaconda (prdateur) une oension de lanaconda en tant que matre, en tant quanctre anthropomorphe. Ce prcisment ce que promet le mythe si on en ralise une leCure inverse : layahuasca fonCionne comme un commutateur de perspeCive permettant de voir comme animal ce qui apparat comme humain ou comme humain ce qui apparat comme animal. Ce qui ree conant dans ce passage, ce une certaine prennisation de linterdit sur la nomination de lanaconda. Seules les modalits de cet vitement changent : on passe du silence des visions liminales la dsignation oblique des chants rabi. Comment fonCionne cette dsignation oblique ? De plusieurs manires. Une premire occurrence nous prsente une subitution :
1 : 39 shanon facu yoai le petit serpent fer-de-lance chante
Serpent fer-de-lance (shanon) vaut ici pour anaconda (ronohua). Il e qualiW de petit (facu), comme les matres, et e dcrit en train de chanter (/yoa-/), nouveau comme les matres. On remarquera que le fer-de-lance e un des serpents les plus redoutables de la fort ; il e au moins autant craint que lanaconda. On obtient donc une premire identiWcation entre anaconda et matre ; identiWcation implicite sexprimant par le biais dune subitution. Le mme chant contient une seconde occurrence base sur le mme principe :
1 : 172 1 : 176 mana roni uduri ari ohui adiquin le serpent color du Xeuve des plateaux sa voix lointaine sintroduisit
nouveau le serpent roni, un boa trs color, fournit une dsignation se subituant anaconda . Il e maintenant situ dans le Xeuve du monde clee ce qui permet la fois de le rapprocher de lanaconda (Xeuve) et des matres (plateaux). Comme dans la premire 165
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le chant de lanaconda occurrence, il e prsent en train de chanter, comme les matres. La troisime occurrence ne plus une subitution mais un euphmisme :
3 : 18 da rono udufo ces serpents du Xeuve
Le terme gnrique serpent , rono, e ici utilis pour dsigner lanaconda ; il e vrai que, rapport au Xeuve, leuphmisme e presque transparent et que, entre rono (serpent) et ronohua (anaconda), la diVrence phontique e trs faible63. On retrouve cet euphmisme dans le cinquime chant :
5 : 68 5 : 69 5 : 70 udu rono facufo cudu rono ohuiya fana rono ohuiya les enfants du serpent du Xeuve la voix du serpent aux dessins la voix du serpent aux chants
Le premier vers e ici diYcile traduire : le terme enfant (facu) pourrait aussi bien signiWer petit , en conformit avec le ree des chants. Cependant cette traduCion Wt lunanimit et nous lacceptons telle quelle ; elle introduit dailleurs une complication intressante. Ce passage e probablement le plus inruCif : le paralllisme de 69 et de 70 introduit une quivalence entre dessins et chants , la mme quivalence entre vision et audition que nous avions observe propos des modes dapparition des matres. Lanaconda e de plus nouveau prsent en train de chanter : lidentiWcation aux matres en gnral peut diYcilement tre plus claire. La prise en compte de lensemble des dsignations obliques de lanaconda permet donc de voir en lui la Wgure paradigmatique de tous les matres : les matres, en tant que matres de layahuasca, sont des anacondas sous forme humaine. On naura cependant pas oubli que lensemble de ces dsignations (hormis la premire) se rfrent galement layahuasca on pourra alors mesurer le degr de richesse smantique condens dans ces dsignations obliques. Le terme enfant du vers 5 :68 se rfre dailleurs entre autres layahuasca, considre comme lenfant dont les anacondas sont les matres (ifo). La logique globale de ces condensations ne pourra toutefois tre aborde que lorsque nous traiterons de lnonciation de ces chants. Au-del de ces dsignations obliques, on peut reprer la prsence sous-jacente de lanaconda dans lensemble des prdicats verbaux du chant. Nous avons dj vu que ces prdicats possdaient des sujets
63. ProWtons-en pour proposer une tymologie de ronohua : la plus probable serait */rono-hua/ o /-hua/ e un augmentatif. On obtiendrait alors grand serpent , ce qui confrerait lanaconda un rle de paradigme des serpents ce que semblent conWrmer les multiples subitutions et euphmismes des rabi.
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le rituel dabsorption de layahuasca ambivalents : dessins et matres sentremlaient, de telle sorte quil tait impossible de dire si lon tait en prsence des dessins en tant que tels ou des dessins en tant que mtonymie des matres. On sait maintenant que lanaconda e une Wgure sous-jacente aux occurrences du terme matre ; e-ce que les prdicats peuvent supporter une telle contrainte smantique ? Reprenons, pour rpondre cette queion, notre analyse des mtonymies dessin/matre. Nous avions vu que ce passage permettait la fois de comprendre lquivalence entre dessins et chants et leur valeur mtonymique vis--vis des matres.
1:5 1:7 1:8 1:9 1 : 10 ifo bishti huuaino uqui huuainoquian ifo cudu shoricun shori cudu pacushon ahuun rabi afodi les petits matres viennent ils viennent jusqu moi le matre se spar de ses dessins il enlve ses dessins un par un il se spara de ses chants rabi
Or ces vers sont suivis de ceux-ci :

1 : 11 1 : 12 uayari sahuina cudu sahuihuurani ils se sont aussi tourns vers moi les dessins se tournent
En 1 : 11 un nouveau verbe e utilis : /sahui-/. Il signiWe tourner , faire une boucle , faire demi-tour ; dans le langage courant, il se rfre le plus souvent aux mandres dun Xeuve. Le vers na pas de sujet : on e donc en droit de penser que ce sont les chants qui sapprochent du chanteur en faisant des mandres . Mais le vers suivant identiWe explicitement le sujet : il sagit des dessins. La linarit du chant introduit donc un jeu de chass-crois entre les chants et les dessins, placs sur un plan quivalent. Mais ce ne pas tout : nous avons vu que dessins et chants pouvaient tre considrs comme des mtonymies des matres. Les vers 1 : 11 et 1 : 12 expriment donc galement le mouvement des matres qui sapprochent du chanteur laide de mouvements sinueux ; la ruCure mme du vers lindique. La forme 1re personne du singulier laccusatif + suYxe direCionnel + verbe de mouvement o le sujet ree implicite e en eVet la forme qui permet le plus frquemment dexprimer le mouvement des matres. Il suYt de se reporter aux vers prcdents pour en trouver un exemple, en 1 : 3, 1 : 4 ou 1 : 7. Or il e possible dintroduire maintenant un nouveau niveau de complexit : le mouvement dnot par /sahui-/ e le mouvement typique des serpents et donc de lanaconda (mouvement qui par ailleurs voque lidentiWcation serpent-Xeuve). Or cette condensation fonde sur la polyvalence du verbe se rpercute au niveau gnral de la srie de vers : les dessins et les chants des matres qui sapprochent 167
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le chant de lanaconda du chanteur sont aussi bien les dessins et les chants des anacondas qui sapprochent du chanteur simplement lanaconda ne peut dans ce contexte tre voqu explicitement. Lanaconda apparat donc nouveau, de manire implicite, comme le paradigme du matre, possesseur des chants et couvert de dessins corporels. On peut continuer lanalyse avec lensemble des verbes prdiqus aux matres ; la plupart assument cette polyvalence. Ainsi le vers 2 : 17, que nous avions galement tudi, ohui potacudi, ils jetrent leurs paroles , o ils dsigne les matres , voque la chute en spirale des paroles des matres. Or ce mouvement en spirale, exprim par le suYxe /-acu-/, voque aussi bien le mouvement de lanaconda et permet de comprendre pourquoi ses paroles tombent en tournoyant . Le verbe /potu-/, sallonger , prdiqu aux petits dessins en 2 : 7, correspond parfaitement au mouvement de lanaconda lorsquil savance vers sa proie ; le verbe /tono-/, que nous avons traduit par apparatre et disparatre dans les vers 3 : 6-8, concerne aussi bien les matres que lanaconda (ce un verbe couramment utilis pour se rfrer aux reptations des serpents) ; mme chose pour le verbe /dahuu-/, sincliner (5 : 98-99). Les verbes /tuca-/, entourer la poitrine (5 : 75) et /tsihua-/, presser (5 :81), sont quant eux explicites : ils ne peuvent se rfrer qu lanaconda remarquons cependant que le premier e prdiqu non pas un euphmisme d anaconda mais yaba, le synonyme de matre . EnWn, les nombreux verbes qui voquent le rassemblement des matres (/badi-/, se rassembler , /shuhua-/, se superposer , etc.) font penser une des laborations secondaires que nous avons prsentes : limage e celle dune multitude de serpents entremls, runis en paquets . Nous avons montr que le lexique verbal des rabi tait sleCionn de telle manire quil tait possible dattribuer la plupart des prdicats une certaine polyvalence : ceux-ci pouvaient avoir pour sujet, soit les dessins, soit les matres, soit, de manire plus implicite, lanaconda (soit layahuasca elle-mme, mais nous reviendrons plus loin sur cette nouvelle complication). Ce donc lanaconda qui transparat lintrieur des descriptions des visions : un anaconda anthropomorphe, couvert de dessins et chantant. Cependant, le passage des visions silencieuses aux visions dcrites par les rabi permet de prciser cette aYrmation : ce ne pas lanaconda comme tel qui e dcrit (ce l lobjet des visions silencieuses) mais lanaconda en tant quanctre ce--dire en tant que dcit du mythe Ronohua Yoshifo, do lanthropomorphisme, caraCriique par dfaut de lunivers rfrentiel des mythes. Or nous avons vu que lanaconda, dans la mythologie, reprsentait la Wgure de lanctre par excellence : un tre capable de se transformer 168
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le rituel dabsorption de layahuasca volontairement, comme le yoshi mythologique. Ce qui nous ramne au atut des visions dayahuasca. Nous avons vu que layahuasca induisait des visions de yoshi, que ces visions avaient pu tre qualiWes de rabi, que ce dernier terme possdait une racine verbale signiWant se transformer . On e donc en droit dattendre des visions de layahuasca quelles soient des oensions de transformations. En eVet, dans la mesure o lunivers rfrentiel conitu par labsorption dayahuasca e hrit, quant ses fondements ontologiques, de la mythologie, et dans la mesure o cette mythologie e organise autour de la transformation (comme vnement ou comme aCion), il e logique dattendre des visions quelles hritent de cette proprit qui jusque-l ne pouvait faire lobjet doension. Ce dailleurs lide que se font la plupart des Sharanahua de ces visions ; nous avons en eVet demand ceux qui navaient consomm layahuasca quune seule fois et qui navait pas pouss plus loin leur apprentissage des rabi quelles avaient t leurs visions. Leurs rponses, de manire trs homogne, faisaient appel la notion de transformation. Ils avaient vu un arbre devenir un village compos dune multitude de maisons, les Xammes dun feu de bois devenir un jaguar, un hamac devenir un serpent, les toiles se transformer en gouttes de pluie, etc. Un shori ayashon oia ahuarafo uqui rabia, lorsque je bois layahuasca, je vois les choses se transformer devant moi , nous expliqua un chanteur. Il semble donc y avoir un nouvel cart entre ce qui e vu et ce qui e chant : aprs une analyse Wne des descriptions contenues dans les rabi, nous navons toujours pas rencontr ce genre de transformations64. Ce que ces chants disposent dune potique de la transformation qui leur e propre et qui peut, au premier abord, ne pas sembler vidente. Deux procds permettent dexprimer cette qualit transformationnelle des visions : la sriation et la condensation65. Nous avons en eVet vu que la multiplicit des matres tait dWnie par deux aspeCs : un aspeC synchronique o les matres apparaissaient comme des groupes comprenant de nombreux individus et un aspeC diachronique au cours duquel les matres apparaissaient devant le chanteur les uns la suite des autres. Ce second aspeC tait parfaitement exprim par le verbe /tono-/, apparatre et disparatre rapidement , mais il tait galement
64. La transformation joue donc un double niveau : il y a certes la transformation de la perception induite par labsorption de layahuasca mais il y a aussi les transformations des entits perues au sein de ces visions. On retrouve l lambivalence (perception et ontologie) de la notion de yoshi. 65. On remarquera que ces deux phnomnes sont comme les lments du phnomne plus gnral du paralllisme qui sert trs souvent exprimer la transformation dans les chants.
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le chant de lanaconda contenu dans le champ smantique de verbes tels que /sutu-/ ou /cuco-/, tre en enWlade ou tre les uns derrire les autres . Cette modalit de lapparition des matres doit tre comprise comme une premire expression de la transformation : ce sont eVeCivement de nombreux matres diVrents qui se succdent les uns aux autres, qui se transforment les uns en les autres. Ils apparaissent sous forme anthropomorphe, plus ou moins individualiss, sous forme de plantes, doiseaux ou dautres formes non explicites telles que celles qui sont prsentes dans les laborations secondaires ou telles que lanaconda. Tous ces tres doivent tre considrs comme des matres et de cette catgorisation ontologique homogne dcoule leur proprit transformationnelle. Cette sriation, qui voque en eVet une vision cinmatographique, ne cependant pas le seul procd permettant dexprimer la transformation propre aux visions. Le second procd, la condensation, e tout aussi produCif. Ainsi, nous avons vu que les verbes descriptifs des rabi se rapportaient des sujets condenss : ceux-ci pouvaient aussi bien tre des matres que des anacondas. Cette dmonration eut pu tre tendue aux oiseaux : par exemple, le verbe /sahui-/ qui supporte dj trois sujets (dessins, matres, anaconda) e rgulirement utilis pour dcrire le vol des oiseaux, leurs brusques volte-face, et on pourrait trs bien le traduire par voltiger . Cette quivalence entre anaconda et oiseau (de proie) e dailleurs clairement exprime dans une laboration secondaire du chamane :
Je le sentis Je sentais quil [lanaconda] allait memporter, en volant Avec mon chant, je volais Ce ainsi que jai appris
Le chamane introduit ici une image de lanaconda volant o un paradoxe ne peut tre apprhend que par le biais de la notion de transformation. Cette laboration secondaire claire et diinCe ne exprime, lintrieur des chants, que grce la condensation qui permet un mme verbe de dployer son laicit smantique pour correspondre chacun des tats possibles du sujet. On remarquera toutefois que ce procd de condensation e galement produCif en ce qui concerne les dessins : les dessins sont la plupart du temps des sujets potentiellement pertinents des verbes des rabi. On peut interprter ce fait comme un autre aspeC de la transformation : la transformation ontologique (dune entit lautre) deviendrait transformation perceptive, des dessins aux entits, puis nouveau aux 170
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le rituel dabsorption de layahuasca dessins. Ce l une ralit indniable et nous lavons dj longuement analyse ; on peut cependant pousser linterprtation un peu plus loin. De toute vidence, les dessins sont ce quil y a de commun entre tous les tres qui se transforment les uns en les autres au cours des visions. Ce phnomne a probablement une fonCion de catgorisation : malgr leurs diVrences, tous ces tres sont des matres, ce que signalent leurs dessins. Mais il nous semble quau sein du rituel de consommation dayahuasca, les dessins ont une autre fonCion : ils rendent possible le processus de transformation, ils en sont comme la condition. En eVet, pour que le changement soit perceptible, il faut ncessairement quil y ait quelque chose de able ; or ce sont les dessins qui fournissent cette abilit : ils sont llment commun qui runit ces multiplicits synchroniques et diachroniques, ils permettent de voir, ce--dire de reconnatre les transformations. Ds lors, on ne sera pas tonn par le fait que les Sharanahua singularisent lanaconda parmi les animaux en le qualiWant de cuduya, couvert de dessins se rfrant ainsi aux motifs gomtriques qui ornent sa peau. Une nouvelle fois, donc, lanaconda apparat comme la Wgure sous-jacente de ces descriptions de matres. 3. La transformation de lnonciateur La premire partie de notre analyse tait deine montrer que les chants rabi se prsentaient avant tout comme des descriptions. Nous navons cependant abord quun aspeC de ces descriptions : les descriptions de matres, que celles-ci soient explicites ou implicites. Un second aspeC fondamental conitue la raison dtre de ces chants : ce la description du chanteur par lui-mme. Certes la Wgure du chanteur e dj apparue en creux dans certaines de nos analyses : la prise en compte de la dimension proprement linguiique de ces descriptions nous a permis de montrer que les hallucinations induites par labsorption de layahuasca taient considres, par le chanteur, comme des expriences oensives. Oensions qui de plus taient assumes dune manire particulire : le chanteur pouvait aYrmer quil voyait (et entendait) les matres tout en reconnaissant que cette perception ntait pas partageable quelle ne rsultait que de la conitution dun contexte particulier, rsultat de la consommation de lhallucinogne. Une large partie des chants rabi, que nous avons passe jusqu maintenant sous silence, se prsente comme une auto-description du chanteur. Le chanteur, en plus de dcrire ses perceptions du monde 171
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le chant de lanaconda environnant , dcrit ses propres sensations et les modiWcations que provoque en lui labsorption de layahuasca. Ce donc une description de lnonciateur par lui-mme que nous assions. Cette autodescription a toutefois ceci de particulier quelle ne pas nettement spare du ree du chant, ce--dire des descriptions des matres66 ; dans une certaine mesure, que nous allons considrer en dtail, elle conitue une dimension supplmentaire, condense, des noncs prsents auparavant comme des htro-descriptions (dont nous avons dj fait remarquer le haut degr de condensation). Cette description du chanteur par lui-mme e essentiellement une description de la transformation du chanteur ; transformation dont la dure concide avec celle des eVets de lhallucinogne. Ce que nous livrent ces auto-descriptions, ce que le chanteur se transforme luimme en matre (ifo), en mme temps quil les voit. Comment cette transformation e-elle exprime lintrieur des chants ? Ce ce quoi nous allons tenter de rpondre au cours de cette seCion. a) Les conditions de la transformation Une analyse minutieuse des marquages temporels des noncs des rabi permet de faire apparatre un premier paradoxe. On observe dabord lomniprsence du suYxe /-di/ qui exprime un pass lointain . Nous avons vu que cette marque temporelle tait celle qui tait utilise dans les mythes, dnotant la temporalit propre ces rcits. On la retrouve 32 fois dans le premier chant, 16 fois dans le second, 14 fois dans le troisime, 4 fois dans le quatrime et 15 fois dans le dernier. Cependant ces occurrences ont tout du paradoxe et ce pour trois raisons. Dabord, on trouve souvent des noncs de cette forme :
1 : 17 un shinahuodiquin je vins penser
Ce vers utilise la fois la premire personne et le pass lointain, projetant ainsi lnonciateur dans un pass qui se dWnit par son caraCre a priori inaccessible. Une traduCion plus prcise pourrait tre : Il y a trs longtemps, je vins penser. Il semble donc y avoir un problme dans la temporalit de lnonciation. Mais ce problme e redoubl si lon tient compte dnoncs tels que celui-ci :
66. De trs nombreux chants rituels oprent une diinCion claire entre une prface dWnissant la nature de lnonciateur et le corps du chant lui-mme (par exemple, BOYER 1988 ou SEVERI 1996). Nous verrons cependant qu un niveau plus gnral, les chants rabi remplissent ce rle de prface vis--vis des chants thrapeutiques coshoiti.
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5 : 21 ohui ahuudiquian ils vinrent (me) parler
On observe ici un verbe marqu la fois par un pass lointain (/-di/) et par un videntiel dont nous avons vu quil confrait une perception une valeur oensive (/-quian/). Le chanteur aYrme quil e le tmoin prsent dune aCion des matres ( parler ou plus exaCement faire leur voix ) quil situe dans un pass lointain. Une telle conjonCion e dautant plus problmatique que nous avons vu que la temporalit et la rXexivit des mythes taient exprimes par une formule cl de la forme iscadiquia. Cette formule tait tout fait cohrente car elle conjuguait un pass lointain, mythique (/-di/) un suYxe dfrentiel (/-quia/) permettant ainsi dattribuer le rcit aux anctres. Ce dans la mesure o le locuteur ne disposait pas dune exprience oensive de lunivers rfrentiel propre au pass mythologique, quil dfrait son rcit une inance, les anctres, qui, eux, avaient t susceptibles den faire lexprience. On assie donc un vritable problme de cohrence et on se doute que celui-ci e en relation avec le processus de dcitation mythique dont nous avons montr quil nallait pas de soi et quil tait normalement dfendu. Cette voie nous mne galement observer un paradoxe omniprsent dans les rabi : lintrication permanente du pass lointain et du prsent . Si lon trouve 81 suYxes indiquant un pass lointain dans ces chants, on ne trouve pas moins de 155 suYxes indiquant un temps prsent. Ces suYxes sont aspeCo-temporels : les 62 occurrences de /-i/ dnotent un prsent progressif67 tandis que les 93 occurrences de /-a/ dnotent un prsent accompli68. Prcisons cependant que ces suYxes ont avant tout une valeur aspeCuelle et quils sont susceptibles de perdre leur valeur temporelle, par exemple dans des narrations au pass. Il nen ree pas moins que de nombreux vers ne peuvent tre traduits quau prsent ce qui dailleurs apparat plus intuitif dans la mesure o ce qui e dcrit e expriment au prsent. un niveau plus gnral, ce--dire en prenant en compte la fois la temporalit telle quelle e exprime linguiiquement et la temporalit propre au contexte dnonciation, il e possible daYrmer que ces chants sont caraCriss par une perptuelle intrication du pass lointain, ce--dire du temps mythique , et du prsent, ce--dire du temps de la vie quotidienne il sagit donc dune forme de condensation temporelle.
67. Chant 1 : 21 occurrences ; chant 2 : 3 ; chant 3 : 4 ; chant 4 : 18 (+ /-ash/) ; chant 5 : 16. 68. Chant 1 : 44 occurrences ; chant 2 : 18 ; chant 3 : 7 ; chant 4 : 8 ; chant 5 : 16.
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le chant de lanaconda Cette condition temporelle paradoxale de lnonciation trouve son complment dans la mise en place de lespace des descriptions. Nous avons vu que lespace des visions se dWnissait par le biais dune premire condensation : le ciel et les plateaux taient identiWs lun lautre. Nous avions trouv la raison de cette condensation dans la mythologie : un tel paradoxe spatial permettait de fournir une description adquate du sjour des morts, la fois arien et terrere. Cependant l aussi, un problme se pose : nous avons vu que toutes les descriptions taient nonces par le chanteur sur le mode de loension. Le chanteur aYrme donc quil voit un monde qui pourtant se situe dans le ciel. On obtient donc une autre contradiCion entre le fait que le chanteur soit ici , parmi les participants du rituel, dans son village terrere, et l , parmi les matres, dans leur village clee. On a si lon veut une condensation spatiale entre un espace propre aux mythes et lespace de la vie quotidienne et cette condensation spatiale correspond la condensation temporelle que nous venons de souligner69. Toutefois, contrairement au paradoxe temporel, le paradoxe spatial e, lui, dvelopp. En eVet, une longue srie de verbes de mouvement vient donner une forme pensable cet espace condens. Le mouvement apparemment le plus prsent dans les chants rabi e celui de la descente : les matres descendent jusquau chanteur. Ce mouvement, unissant le sjour clee des morts au monde terrere des vivants, permettant donc une certaine forme de condensation de lespace, e exprim par des verbes tels que : tomber (/diri-/, /diriqui-/ ou /moa-/), descendre (/foto-/), tomber comme une feuille (/famo-na-/) ou mme couler (/chono-/) et pleuvoir (/pono-/) ; et par un suYxe tel que /-pacu-/ indiquant un mouvement dirig vers le bas. On obtient donc des noncs tels que :
5 : 57 5 : 58 uhuun shaqui burano* chai ohua diria lintrieur de mon ventre les Xeurs de caCus sont tombes
Ou, propos de ce mme matre du caCus :

5 : 100 5 : 101 5 : 102 chai udu chonohuui nai udu chonohuui uqui chonohuuaino le jus de caCus vient se dverser le jus du ciel vient se dverser il vient se dverser sur moi
Il y e dit clairement que le mouvement qui relie les matres au chanteur e un mouvement de descente, de chute, partant du ciel, atteignant la terre. Dune manire gnrale, le chanteur ne cesse daYr69. Pour dautres exemples de telles condensations spatiales : HANKS 1996 ou SEVERI 2000.
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le rituel dabsorption de layahuasca mer non seulement que les matres descendent mais de plus que ce vers lui-mme quils se dirigent. Pour ce faire, de nombreux vers sont introduits par uqui, vers moi , qui prcde symatiquement un verbe de mouvement se rapportant aux matres. Par exemple :
1:2 1:4 1 : 63 1 : 67 ifofomu huuaino uqui huuainoquian ifofo iquihuui uqui huanoquian les matres viennent ils viennent jusqu moi les matres viennent ils viennent vers moi et repartent
ces mouvements propres aux matres sajoutent ceux du chanteur. Ces mouvements du chanteur ont ceci de spciWque quils tablissent toujours une relation entre matres et chanteur. Tandis que les verbes prdiquant les matres peuvent ou non tre explicitement relis au chanteur (par exemple, via la prsence ou labsence de uqui), les verbes de mouvement prdiqus au chanteur entrent toujours dans des noncs se rfrant aux matres. Voici quelques exemples de mouvements propres au chanteur :
1 : 49 1 : 51 1 : 52 1 : 58 1 : 59 1 : 60 1 : 70 4 : 25 ari mana ifofo cudu huuco huuaino atoyamu dastucai badiamu ifofo nai ari iquihuui ari mana daquishon atoyamu rahuucai aya idonoquian les matres du lointain plateau ils projettent leurs dessins je suis parmi eux les matres se sont rassembls je viens les rejoindre dans le ciel lointain je suis all sur le lointain plateau je les [les matres, cf. 1 :69] accompagne je les [les matres, cf. 4 :19] suivrai
Le mouvement de descente des matres trouve donc un complment dans le mouvement dascension du chanteur qui aYrme quil e parmi eux , sur le plateau lointain, quil rejoint les matres dans le ciel, quil e sur le plateau ou encore quil accompagne les matres jusque chez eux ou quil les suit . Ce double mouvement exprime bien la condensation de lespace telle que nous lavons mise en lumire. Plus intressants encore sont les verbes exprimant les mouvements que les matres font eVeCuer au chanteur. Ils sont de plusieurs types. Un premier type exploite le suYxe causatif /-ma/, par exemple dans ces vers :
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1 : 80 1 : 81 1 : 82 mana potutaira ifofoya dimahua ua dimacuai ce plateau continuellement corch les matres me lont fait visiter avec eux ils mont fait visiter les alentours
Un second type repose sur un certain paralllisme, par exemple :

1 : 63 1 : 64 1 : 65 1 : 66 1 :68 1 :69 ifofo iquihuui uaya ato iquihuui uqui huanoquian uaya iquihuai pushuyari inoca inocamu ifoya les matres viennent ils viennent jusqu moi ils viennent vers moi et repartent ils viennent et repartent avec moi ils vont nouveau dans leur maison nous y allons avec les matres
Insensiblement, matres et chanteur partagent leurs mouvements. Et ce mouvement de va-et-vient, cod par le verbe et suYxe /-hua-/, exprime nouveau cette condensation de lespace et des deux mouvements, apparemment contraires, de descente et dlvation, caraCrisant respeCivement les matres et le chanteur. Dautres mouvements tablissant une relation entre matres et chanteur sont exprims par des verbes que seul le chamane utilise. Tous se rapportent une unique individuation des matres : loiseau. Lide e alors que les oiseaux permettent au chanteur de voler et de rejoindre ainsi le sjour clee des matres. Le verbe de loin le plus produCif dans ce contexte e /iyo-/, emmener (une personne) , mme sil ne concerne pas toujours les oiseaux, par exemple :
5:1 5:2 ifohuahuun acaino aya mana iyono les matres le feront ils memmneront avec eux sur le plateau
Un autre exemple nous introduit au sein des individuations aviennes :

3 : 11 3 : 13 3 : 14 3 : 15 chana chana pacudi ifofoya idiquin aya mana iyono ua iyonomuquian le cassique, le cassique tomba il tomba avec les matres il memmnera avec eux sur le plateau il va memmener
Ce vol o loiseau semble servir de monture au chanteur e galement dcrit laide du verbe /tara-/, faire tourner , quil faut rapprocher du mouvement de voltige dj introduit par le biais du verbe /sahui-/ que nous avons dj analys. Ainsi :
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5 : 54 5 : 55 ibi shasha bishtimu mun taranai cuyoi e-ce le petit faucon de sang ? il cesse de me faire tourner
LaCion e ici dcrite au moment o loiseau dpose le chanteur sur le plateau des matres do ladjonCion du verbe /cuyo-/, terminer . EnWn, ce mouvement de vol tablissant une forme dquivalence entre loiseau et le chanteur e bien exprim dans ces quelques vers :
5 : 31 5 : 33 5 : 38 fari coco puscanai pusca mana ifonin ua puscamanua le vautour du soleil plane le matre du plateau a plan il ma aussi fait planer
Cette thmatique du vol chamanique e galement prsente dans les laborations secondaires propres au chamane. On la dj vu propos de lanaconda volant , mais elle apparat clairement en relation avec les oiseaux dans ce passage :
Quand tu es enivr, les fasicofo (espce daigle) peuvent venir jusqu toi Ainsi font les sha, sha, shan, shan [chant du shihuango], ils arrivent : quand ils sont arrivs en bas, tu peux tasseoir dessus Ainsi le cocoWon (espce daigle) vient, ses plumes tremblent, tremblent
On retrouve donc dans ces quelques vers la thmatique la plus gnrale du chamanisme : celle du voyage , ici mdiatise, comme souvent, par les oiseaux, tres particulirement bons penser dans ces contextes (comme aujourdhui les avions ou les hlicoptres). En eVet, nous avons vu que cette impression de vol tait induite par leVet psychotrope de trs nombreux hallucinognes. Nous avons galement vu que dans la mythologie, ctait dj un oiseau qui permettait de rejoindre le sjour des morts. EnWn, cette fonCion de loiseau nen e quune parmi dautres : nous avons dj observ que la plupart des oiseaux des chants rabi taient des prdateurs, partageant ainsi un trait commun avec les matres, mais nous verrons que loiseau possde dautres caraCriiques susceptibles de faire de lui un paradigme trs produCif du matre en gnral. Pour le moment, il convient de nous arrter un peu sur les conditions spatio-temporelles que nous venons de dcouvrir. Dans les deux cas, il sagit de condensations paradoxales : au niveau temporel, le temps mythique e ml au temps ordinaire et au niveau spatial, lespace mythique e comme superpos lespace ordinaire. On obtient donc une similarit entre ces deux condensations : une ralit chappant normalement loension et donc caraCrise par une df177
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le chant de lanaconda rence inamovible (propre au savoir initu) devient, par un apparent processus de dcitation, lobjet dune perception aCuelle. Et aussi bien les noncs marqus par un pass lointain que ceux comprenant des diCiques spatiaux se rfrant au sjour des morts (ari, ono, etc.) font lobjet dun marquage videntiel dnotant une exprience oensive. Ce dire que ce qui a t sleCionn dans lunivers rfrentiel des mythes e prcisment ce qui chappe loension ordinaire, ce qui, dune certaine manire, tait conitutif de linaccessibilit de cet univers rfrentiel. Ainsi, tout ce qui, dans les mythes, relve de la conceptualisation par dfaut , e absent de telles dcitations. Ayant tabli un nouvel univers rfrentiel, driv de la mythologie, les conditions sont runies pour que le processus typique de cet univers, la transformation, soit rendu possible et pour quil ne caraCrise pas seulement les matres mais aussi le chanteur. b) LingeSion et lexpulsion Une fois ces conditions spatio-temporelles tablies, comment les chants rabi expriment-ils le processus de transformation ? De plusieurs manires, certes. Mais la premire que nous allons tudier e fonde sur un schme dont la porte e trs gnrale : celui de lingeion, et, secondairement, de lexpulsion. En eVet, nous avons aYrm que les chants rabi, en plus dune description des matres, comprenaient une auto-description du chanteur par lui-mme ; or, que peut dcrire le chanteur ? Ce quil fait, ce--dire le fait quil absorbe de layahuasca. Et ce eVeCivement l une part non ngligeable des auto-descriptions : ce labsorption de layahuasca qui dclenche un processus de transformation ; nous allons voir comment. Il importe dans un premier temps de revenir sur la singularit du breuvage consomm. Nous avons rapidement fait remarquer que layahuasca (la boisson, et non la liane) ntait pas uniquement un hallucinogne : elle se caraCrise galement par un puissant eVet mtique. Sa consommation induit donc de rels malaises physiques qui, le plus souvent, Wnissent par de violents vomissements. Ce double eVet e, pour les Sharanahua, un aspeC fondamental du rituel. Autant leVet hallucinogne permet loension dun nouvel univers rfrentiel, interprt comme une drivation partir de lontologie mythologique, autant cet eVet mtique e considr comme consubantiel au processus de transformation. Nous reviendrons dailleurs sur ce fait propos des maladies et de linitiation. 178
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le rituel dabsorption de layahuasca Pour le moment, il e important de noter que lorsque les Sharanahua parlent de leurs visions , ils ne font pas appel un terme li la qualit perceptive du phnomne, mais un terme qui pourrait tre traduit par force , puissance ou ivresse : pau. Il e alors queion de la puissance de layahuasca , pau shori. Ce subantif peut de plus tre verbalis : /pau-/ signiWe alors, entre autres, tre enivr . Ce terme se rfre vrai dire une sensation physique : le malaise induit par layahuasca, cette force qui modiWe toutes les perceptions et en particulier la proprioception. Les Sharanahua considrent ce malaise qui conWne parfois la douleur (pau isi) comme un symptme de la transformation, comme un indice trs concret dune modiWcation corporelle. Celle-ci peut engendrer une relle frayeur (que lon trouve, interprte, au sein de la vision liminale de lanaconda). Elle e pense comme le rsultat de lintroduCion dans le corps du chanteur dune subance toxique , appartenant la classe des rao : layahuasca. Cette ivresse douloureuse de layahuasca peut tre exprime de multiples manires :
3 : 32 3 : 48 5 : 46 5 : 75 5 : 85 5 : 97 uhuun shaqui tonoma ua shaqui yucuna ua shaqui ohuuna ua tucahuurano tauhuahuun tsacadi ua catidahuushon ils ont contraC et dilat mon ventre ils mont tordu le ventre il [le jus de caCus, cf. 5 :44] a paissi mon ventre ils vont mentourer la poitrine ses pieds (me) frapprent il ma fait mincliner et me tordre le ventre
Dans tous ces cas, ce sont les matres qui sont dcrits comme les responsables de ces malaises physiques : sensations de douleur garique (3 : 32, 3 : 48, 5 : 46 et 5 : 97), sensations dtouVement (5 : 75) ou sensations de picotements dans les pieds (5 : 85, un eVet rgulirement soulign par les Sharanahua). On pourrait ajouter ces sensations douloureuses le fait que le chanteur e atteint par les Xches des matres qui pntrent son corps ; sensations dcrites, en dehors du chant, comme des picotements sur la surface de la peau. Lensemble de ces sensations forme comme le tmoin du processus en cours de transformation. Ce le pendant sensitif de la transformation de la perception. Cette douleur ne donc que le rsultat de lingeion dune subance.
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le chant de lanaconda Le chanteur se dcrit donc lui-mme en train dingrer layahuasca. Il sagit, dans un premier temps, dune description trs ordinaire : la liane ayahuasca, les feuilles de chacruna ainsi que les Xeurs (qui en sont une mtonymie) sont incorpores au chanteur. Ces descriptions sont toujours introduites par une formule du type /uhuun shaqui bura-/, lintrieur de mon ventre . Le terme shaqui signiWe en fait un peu plus ou un peu moins que ventre . On pourrait le traduire par ce quil y a lintrieur du ventre sans quil ne se rfre un organe en particulier. On parle galement de shaqui (par extension ?) pour se rfrer au creux dun arbre. Il e donc bien queion dun intrieur qui soppose lextrieur de la peau et des dessins corporels70. En ce sens, il y a une relation de continuit entre les sensations douloureuses de malaise garique et lingeion de layahuasca : dans les deux cas, il e moins queion de perception externe que de sensation interne. On a vu que layahuasca et la chacruna ntaient jamais, lintrieur des chants rabi, dsignes par leur propre nom, shori et cahua. On obtient donc des paires de vers conitues par la formule /uhuun shaqui bura-/ et par la formule juxtaposant deux ou trois subantifs, typique des dsignations obliques. Ainsi :
1 : 13 1 : 14 1 : 171 1 : 172 3 : 16 3 : 17 3 : 18 5 : 67 5 : 68 uhuun shaqui burari fana rao uduri uhuun shaqui burari mana roni uduri uhuun shaqui buracai uhuun shaqui burano da rono udufo uhuun shaqui burano udu rono facufo lintrieur de mon ventre aussi la plante vnneuse des Xeuves aussi lintrieur de mon ventre aussi le serpent color du Xeuve des plateaux aussi lintrieur de mon ventre lintrieur de mon ventre les serpents du Xeuve lintrieur de mon ventre les enfants du serpent du fleuve
Toutes ces paires de formules concernent lingeion de layahuasca. Toutefois le mme dispositif peut tre utilis en relation avec lingeion du caCus chai, comme dans ces exemples :
5 : 44 5 : 45 5 : 57 5 : 58 uhuun shaqui burano yaba chai uduri uhuun shaqui burano chai ohua diria lintrieur de mon ventre le jus de caCus des morts aussi lintrieur de mon ventre les Xeurs de caCus sont tombes
70. En cashinahua, /shaqui/ signiWe galement matrice (MONTAG, S. et MONTAG, R. 1981).
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le rituel dabsorption de layahuasca Labsorption de la chacruna e prsente de manire assez diVrente. Le quatrime chant, presque tout entier consacr aux matres de la chacruna, explicite ainsi cette ingeion :
4 : 30 4 : 31 4 : 33 4 : 36 4 : 37 4 : 38 4 : 39 fana huuiquian fana ohuaquian ifohuahuun tsoba yaba fana ohuahuu ifohuahuun dacama ua dacamahuai ua abichomashon les plantes viennent les Xeurs des plantes les matres les ont cueillies les Xeurs des plantes des morts les matres me les ont fait maiquer ils me les font maiquer ils mont donn la becque
Il devient ici explicite que ce sont les matres qui donnent manger au chanteur : ils introduisent eux-mmes les plantes (fana) dans le corps du chanteur. Le verbe /abichoma-/ doit pouvoir tre dcompos plus avant (en particulier, /-ma-/ doit tre un causatif), mais nous navons pu obtenir que sa traduCion gnrique : il signiWe donner quelque chose de bouche bouche . Le verbe ne utilis quen rapport avec les oiseaux : il dnote la manire dont une mre nourrit ses enfants, faisant passer la nourriture de son bec au leur. On retrouve donc, encore une fois implicitement, le paradigme de loiseau. Les matres sont pensables comme des oiseaux partir dun aspeC supplmentaire. Cette dernire modalit de lingeion nous permet de sortir du contexte ordinaire de la description : les matres y sont prsents comme les responsables de lingeion. Cependant, cette irruption des matres ne peut sarrter l : nous avons en eVet vu la complexit inhrente aux dsignations obliques et les condensations auxquelles elles donnaient lieu. Et en eVet, layahuasca e la mme chose que les matres. Lnonciation des chants rabi se plat les confondre : on passe ainsi subrepticement de la subance ingre aux entits ingres. travers les dsignations obliques, ce aussi bien layahuasca que les matres de layahuasca qui sont ingrs par le chanteur. Ce phnomne e mme explicit par le biais dune reprise :
5:9 5 : 10 5 : 11 uhuun shaqui burano da ifofoyamu ua shaqui badushon lintrieur de mon ventre avec ces matres ? ils mont rempli le ventre
Les matres sont penss comme tant lintrieur du chanteur. Ce fait e exprim par une reprise parallle des paires de formules prsentant le schme de lingeion et par une queion rhtorique dont nous 181
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le chant de lanaconda avons dj examin la valeur. La condensation des entits ingres se poursuit avec la Wgure paradigmatique des matres de layahuasca : lanaconda. Cette condensation peut videmment tre comprise comme une valeur supplmentaire des dsignations obliques de layahuasca qui toutes font appel au serpent (rono). Mais on lobserve galement, comme dans le cas des matres que nous venons de voir, dans le cadre dune reprise (o lon se souvient que fer-de-lance vaut pour anaconda ) :
1 : 38 1 : 39 uhuun tuca burashon shanon facu yoai lintrieur de ma poitrine le petit serpent fer-de-lance chante
On peut aussi trouver dans le troisime chant un dveloppement typique des condensations verbales que nous avons dcrites dans la seCion prcdente :
3 : 44 3 : 45 3 : 46 ua shaqui rahuana rahuanamacudi ua shaqui natopi ils ont pntr dans mon ventre ils les Wrent pntrer en ondulant ce quil y a dans mon ventre
Le sujet implicite de ces lignes doit tre identiW aux matres . La succession dun suYxe voquant la rciprocit de laCion (/-na/), puis dun causatif (/-ma/) introduit un certain Xou smantique autour du verbe /rahua-/, pntrer le corps . Sont-ce les matres qui sintroduisent dans le corps du chanteur ? Ou y introduisent-ils quelque chose ? Et si oui, quoi sinon eux-mmes ? Il y a dans ces lignes une sorte de boucle par laquelle les matres font pntrer les matres dans le corps du chanteur. Mais par ailleurs, la simple utilisation du suYxe /-acu-/ dans le vers 45 prcise ce mouvement de pntration : celui-ci e ds lors dcrit comme un mouvement circulaire, un mouvement dondulation dont nous avons vu quil tait pens en fonCion de lanaconda. Ce lanaconda qui pntre en ondulant lintrieur du corps du chanteur. Comme les matres donc, lanaconda sapproche du chanteur et pntre en lui. Ce ainsi que les chants expriment la transformation propre au chanteur celui-ci devient un anaconda, donc un matre, en absorbant de layahuasca. De manire intressante, ce processus dingeion de lanaconda ne presque jamais explicit, comme dans les vers 1 :38-39. Mme dans les laborations secondaires, le chamane a recours des allusions :
Ainsi comme cela, tu les vois venir : ils font sortir et rentrer leur langue : Siro, siro [bruit de la langue de lanaconda]
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Il fait venir ta pense , lanaconda avec, par ici [dans la bouche], [une boule de] tabac, qui lui noircit vraiment les dents Il peut tattraper par les pieds, te souZer sur le corps Ainsi, tu les vois venir, avec dautres ; lanaconda, seul, te fait ressentir [ton corps comme] une boule et te fait tourner, en nous (sic) attrapant par le cou
Ici, lanaconda e dcrit en train de sapprocher du chanteur (remarquer lutilisation du verbe /tono-/, apparatre et disparatre , qui dans les chants caraCrise le mode dapparition des matres ; il e ici utilis pour dcrire le mouvement de la langue de lanaconda). La phrase na mia shinai otiro, il fait venir ta pense , e diYcilement traduisible : elle indique lacquisition, par le chanteur, des capacits cognitives de lanaconda. Devenant anaconda, le chanteur e dsormais capable de voir comme lanaconda et de chanter comme lanaconda ce tout cela qui e contenu dans le terme shinai. Lanaconda apparat ds lors comme un sorcier anthropomorphe, une boule de tabac dans la bouche lui noircissant les dents (les sorciers taient connus pour maiquer la plante dishpo qui rendait les dents noires). Il entoure le chanteur et lui enserre les pieds, souZe sur son corps ; puis il lui atteint le cou. Ds lors, le chanteur forme une boule avec lanaconda et il tourne avec lui : une manire de dire quil fait un avec lui, quil e devenu un anaconda. Ce laboutissement du rituel : la peur de lingeion par lanaconda, typique des visions liminales silencieuses, e remplace par lingeion de lanaconda. La relation e inverse, formant ainsi un symtrique inverse du motif mythique o lattaque de lanaconda par lhumain devenait une attaque de lhumain par lanaconda, par le biais dune srie de transformations. Ds lors, pour peu que lon ait acquis la perception de lanaconda en ayant absorb layahuasca, on peut observer les autres participants du rituel : eux aussi sont devenus des anacondas. On voit lautre chanteur. De sa bouche sort la langue de lanaconda, au fur et mesure quil chante. tant devenu un matre, un anaconda, le chanteur profre alors les paroles de lanaconda : ce lanaconda qui chante (1 :39), ce la voix du serpent (5 :69-70). Ce dailleurs une telle nonciation paradoxale quavait observe le rvrend pre Taevin, chez un groupe trs proche des Sharanahua, au dbut du sicle dernier :
Soudain, une voix trange sleva Xte, trs haute et trs mlodieuse, qui me Wt sursauter. Elle disait des phrases rythmes dont tous les vers terminaient par i. Je mapprochai du groupe immobile. Ctait Mame qui chantait ; mais il paraissait tre en extase.
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Que-ce quil chante ? demandai-je un Indien. Je ne sais pas ! dit-il. Moi je ne suis pas sorcier ! Tu ne comprends donc pas ta langue ? Ce ne pas dans ma langue quil chante ! Quelle langue, alors ? Je ne sais pas ! Et puis ce ne pas lui qui chante ! Qui donc ? Ce le Grand-Serpent qui e entr en lui ! Le Grand-Serpent71 parlait si vite, si vite, quil mtait impossible de rien crire, dautant plus que je navais que la lune pour mclairer. Jcoutai donc, ravi, la voix harmonieuse de celui qui trompa notre mre ve, dans les pommiers de lden. Mame lui prtait sa gorge, sa langue, ses lvres, mais lui ny tait videmment pour rien. Sa tte tait batement penche sur son paule gauche, ses yeux taient ferms, son me tait au ciel !72
Ce donc lanaconda qui e considr comme lnonciateur des chants rabi. Ce fait a de nombreuses consquences mais il convient ce ade de procder lentement. Revenons donc sur le procd yliique de condensation : ce un mme paradigme, celui de lingeion, qui permet de penser la fois les subances aCives (ayahuasca, chacruna, caCus), les matres de ces subances en gnral, et lanaconda en particulier. Cela signiWe que ce que voit le chanteur, ce qui a fait lobjet dune longue description, e ingr. Ou du moins que lespace des visions, dj fortement condens (plateau et ciel, ici et l), e nouveau condens : le sjour des matres (mana, nai) devient le ventre du chanteur (shaqui). La cosmographie conditionnant lontologie des entits observes se trouve assimile lintrieur du corps du chanteur. Ce lintrieur du corps du chanteur que se situent les matres. Cet aspeC e important pour comprendre les modalits de lnonciation des chants rabi. Lensemble des lments que nous avons exposs permet de dduire une consquence logique. Si le schme de lingeion englobe subances, matres et anaconda et si le processus de condensation de ces entits e bien tel que nous lavons prcdemment dcrit, il en rsulte que lon peut sattendre ce que ce mme schme inclue galement les mtonymies de ces entits les dessins et les chants. Ce eVeCivement le cas : si les matres sintroduisent dans le corps du chanteur, leurs dessins et leurs chants aussi. Le verbe le plus produCif dans ces cas e /tana-/. Il semble caraCris par deux ples smantiques : dun ct par lide de pntration (comme dans goter , tre rempli , tre pntr , ou tre imprgn ) et de lautre par lide de suc71. On devinera dans ce terme une traduCion tymologique de */rono-hua/, anaconda . 72. TASTEVIN 1924 : 102.
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le rituel dabsorption de layahuasca cession de plusieurs choses identiques (comme dans se suivre les uns les autres , suivre des traces , imiter 73). Il permet donc dintgrer lintrieur du schme de lingeion (premier sme) les entits condenses qui sont par ailleurs dcrites sous la forme dune multiplicit, diachronique ou synchronique (second sme). Voyons un premier exemple condensant les matres et leurs chants :
1 : 171 1 : 172 1 : 173 1 : 174 1 : 175 uhuun shaqui burari mana roni uduri uhuun shaqui tanama shaqui tanamashori ahuun ohui adiquin lintrieur de mon ventre aussi le serpent color du Xeuve des plateaux aussi il se introduit dans mon ventre il se nouveau introduit dans mon ventre sa voix sintroduisit
Lide e donc que layahuasca/anaconda se introduit dans le ventre du chanteur en mme temps que sa voix, ce--dire que son chant. Un autre exemple concerne quant lui les dessins des matres :
4 : 10 4 : 11 4 : 13 4 : 14 4 : 15 cudu moahuai yaba ifo bishtimu uhuun yora tanai tanarasihuurani da cudu rahuapai les dessins tombent sont-ils de petits matres morts ? ils sintroduisent dans mon corps ils viennent sintroduire ces dessins me pntrent le corps
Un dernier exemple relie matres, dessins et chants :

1 : 31 1 : 32 1 : 33 1 : 34 ari rabi ano ca ano cahuu ifohua uhuun yora tanamai cudu facu shuhuacu le chant rabi e all au loin le grand matre y e all il les introduit dans mon corps un par un les petits dessins se sont suivis
Cette valeur extrmement gnrale du schme de lingeion permet aussi de rinterprter le fait que le chanteur reoive les Xches des matres. Ces Xches, dont nous avons tudi la condensation avec les dessins, sont galement ingres par le chanteur. Elles pntrent son corps comme les dessins, les chants, les matres, etc. Signalons enWn la manire dont le chanteur e susceptible de jouer sur les mots, tablissant des condensations indpendamment des relations mtonymiques et des verbes sujets multivalents. Ce phnomne e remarquable en ce qui concerne le terme fana. Nous avons vu quil pouvait tre traduit par plante cultive et quil permettait de comprendre en quoi les plantes sauvages (du point de vue des humains) absorbes au cours du rituel taient en fait des plantes domeiques
73. Ce second sme e dvelopp dans /tsaitana-na-/, imiter une voix ou faire cho ou dans /tana-hua-/, compter un par un ou grener .
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le chant de lanaconda du point de vue des matres. Cependant, le terme fana signiWe aussi chant et ce sens apparat rgulirement au cours des chants. Ainsi, au sens de plante cultive , le terme fana apparat souvent dans des formules :
1 : 14 1 : 128 5 : 42 fana rao uduri fana ohua raofo fana rao shocomis la plante vnneuse des Xeuves les Xeurs de la plante vnneuse la plante vnneuse seme de proche en proche
Mais il apparat aussi au sens de chant dans ces vers :

1 : 198 1 : 199 ahuun fana shinadi fana susurufopa ils pensrent leur chant ils grenrent leurs chants
On remarquera dj la manire dont plantes et chants sont prsents : selon le mode dapparition typique des matres la sriation ( seme de proche en proche , grens ). Les deux sens sont donc dj rapprochs mais ce ne pas l un lment suYsant qui puisse nous permettre de parler de condensation. Beaucoup plus intressante e cette suite de vers :
4 : 30 4 : 31 4 : 33 4 : 36 4 : 37 4 : 38 4 : 39 fana huuiquian fana ohuaquian ifohuahuun tsoba yaba fana ohuahuu ifohuahuun dacama ua dacamahuai ua abichomashon les plantes viennent les Xeurs des plantes les matres les ont cueillies les Xeurs des plantes des morts les matres me les ont fait maiquer ils me les font maiquer ils mont donn la becque
Mme sil e clair dans ce contexte que le terme fana dsigne une plante (la chacruna), il nen ree pas moins que le chanteur joue sur lambivalence du terme. Car si ce sont des plantes que les matres font maiquer au chanteur, ce sont aussi bien des chants quils transmettent de bouche bouche . Lambivalence conitue donc un nouveau procd susceptible dexprimer la condensation globale des visions dayahuasca. La thmatique de lingeion e un moyen puissant permettant au chanteur deVeCuer une autodescription avec une grande conomie de moyens. Lensemble des entits apparaissant au cours des visions e ingr par le chanteur ; et le mode dingeion e consiant avec le mode dapparition de ces entits elles sont la fois sries et condenses. On comprend aussi progressivement pourquoi ce schme e susceptible de rendre tangible la transformation que subit le chanteur. Ingrant un monde avec ses entits dcores et chantantes, le 186
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le rituel dabsorption de layahuasca chanteur ne peut que devenir lui mme dcor (intrieurement) et chantant : il devient ce quil ingre un matre. Ce que lingeion ne va pas sans lexpulsion. nouveau, le parallle avec les aspeCs les plus concrets du rituel dabsorption dayahuasca forme comme la base du dveloppement de lautodescription. Nous avons vu que layahuasca tait un puissant mtique : son ingeion e gnralement suivie de vomissements, aprs un laps de temps dpendant des individus, de la quantit ingre, etc. Layahuasca e donc ingre et expulse. Lorsque les chanteurs parlent de cette expulsion (en laboration secondaire), ils disent que la langue de lanaconda e entre dans leur bouche, les forant vomir. Mais cette expulsion ne pas simplement un vomissement, ce aussi le schme qui permet de comprendre lnonciation spciWque des chants rabi : car de mme que layahuasca e expulse, de mme les chants des matres ingrs sont expulss hors du corps du chanteur. Cette quivalence se manifee de manire trs synthtique dans le passage suivant :
5 : 67 5 : 68 5 : 69 5 : 70 5 : 71 5 : 72 5 : 73 5 : 74 5 : 75 5 : 76 5 : 77 5 : 78 5 : 79 5 : 81 5 : 82 5 : 83 5 : 84 uhuun shaqui burano udu rono facufo cudu rono ohuiya fana rono ohuiya ohui rono rasimu ua shaqui nununa ua shaqui ninona yaba ninorasia ua tuca huurano fana rono cuduya cuduyafo rasiquin ua tsuca cuduya ua cudurasiquin udu rono tsihuashon ua shaqui tsihuashon tsihuashomu shinadi shinadimuquian lintrieur de mon ventre les enfants du serpent du Xeuve la voix du serpent aux dessins la voix du serpent aux chants sont-elles de nombreuses paroles de serpent ? ils me les ont fait sentir dans le ventre ils me les ont introduites dans le ventre les morts les ont toutes introduites ils vont mentourer la poitrine les chants du serpent aux dessins ses nombreux dessins ils mont couvert de dessins ils mont dcor avec de nombreux dessins le serpent du Xeuve ma exprim il ma exprim le ventre il ma fait exprimer ses anciennes penses il pensa vraiment
Tous les aspeCs que nous avons tudis dans cette seCion sont rsums dans ce passage du cinquime chant. La paire introduCive de formules situe lespace condens (lintrieur du ventre) et les entits ingres condenses (ayahuasca, matres, anaconda) au sein dune dsignation oblique. Puis les caraCriiques de ces entits sont successi-
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le chant de lanaconda vement prsentes : les chants74 qui sont introduits , que le chanteur sent dans son corps ; puis les dessins dont le chanteur e couvert et dcor . EnWn, le serpent du Xeuve exprime le ventre du chanteur comme on presse une orange nous a-t-on expliqu. Le verbe /tsihua-/ e ainsi rapprocher de ceux vhiculant le sens de tordre ou de contraCer et dilater . Les matres pressent le ventre du chanteur de manire ce que sortent leurs penses , ce--dire leurs chants. Le schme de lingeion et de lexpulsion e ici exploit fond. Il va nous permettre daborder la manire dont lnonciation e reprsente lintrieur mme du chant nonc. Avant de montrer le rapport entre le schme de lingeion et le processus de transformation du chanteur lui-mme, il importe de prciser que cette autodescription, de mme que les descriptions des matres telles que nous les avons reconitues, sont des expriences oensives. Nous avons vu quun premier aspeC de cette exprience tait de nature sensitive : le chanteur ressentait un malaise, une douleur quil interprtait comme une consquence du processus de transformation qui se droulait en lui. Mais loension de la transformation dont il e queion e aussi une aVaire de perception visuelle. Si lon veut, ce un processus dautoscopie qui a lieu dans ce contexte : le chanteur se voit lui-mme en train de se transformer. Comment ce phnomne se traduit-il dans les chants ? Le chanteur voit lintrieur de son corps. Ceci e dabord d la condensation de lespace dont nous avons parle : les matres sintroduisent dans le corps du chanteur. Ces matres sont donc vus la fois hors du corps (au cur de leur sjour) et dans le corps du chanteur. Ce pour cela, par exemple, que le chanteur peut dire :
5 : 57 5 : 58 5 : 59 uhuun shaqui burano chai ohua diria chai ohua punanai lintrieur de mon ventre les Xeurs du caCus sont tombes les Xeurs du caCus silluminent
Ces points lumineux qui apparaissent sur les Xeurs de caCus sont observs lintrieur du ventre du chanteur. Et ce le mme type de perception qui e voqu lorsque le chanteur dcrit les dessins qui sintroduisent dans son corps. On obtient l ce que les Shipibo aiment qualiWer de visions aux rayons X 75 : une perception de lint74. Dans ce contexte, il e clair quil e queion de chants. Mais si lon prend en compte la condensation implique dans la dsignation oblique (ayahuasca et anaconda), on comprend que le mme schme de lingeion (exprim ici par des verbes tels que faire sentir ou introduire ) englobe les chants-fana des serpents et layahuasca-fana. Nouvelle occurrence de lambivalence que nous avons prcdemment dcrite. 75. Par exemple, GEHHART-SAYER 1984 ou ILLIUS 1994.
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le rituel dabsorption de layahuasca rieur de son propre corps. Cette autoscopie qui tend identiWer matres et chanteurs par le biais de leurs attributs mtonymiques e dveloppe dans des expressions propres au chamane.
3 : 28 3 : 29 3 : 32 3 : 35 3 : 39 uhuun shaqui onohua uhuun fana boti cuduya uhuun shaqui tonoma fana boti apua ohuirama huodiquin dans mon ventre ma bouteille dcore de dessins, remplie de chants ils ont contraC et dilat mon ventre ils ont ouvert ma bouteille de chants la parole nouvelle sortit
Lintrieur du corps du chamane (son shaqui) e assimil une bouteille (/boti/, trs probablement un emprunt au portugais botija) couverte de dessins et contenant des chants. On a l une synthse de lautoscopie (un intrieur couvert de dessins) et du processus dexpulsion par lequel des matres ouvrent la bouteille de manire en faire sortir les chants quils y avaient pralablement ocks. On obtient donc un schme dingeion et dexpulsion qui permet de traiter de manire cohrente lensemble des descriptions de matres, avec la complexit inhrente leurs divers modes dapparition et la richesse smantique de leur prsentation condense et de relier ces descriptions dun nouvel univers rfrentiel lunivers ordinaire o se droule le rituel (labsorption de layahuasca servant de schme prototypique). Ce schme, somme toute banal, sur lequel nous reviendrons plus en dtail, permet au chanteur dexprimer sa propre mtamorphose, en intgrant son corps lensemble de lunivers quil dcrit en mme temps. Toutefois, la valeur de ce schme ne peut se limiter fournir une solution lgante un problme dexpression : elle pose le problme de la commensalit en rapport avec la transformation corporelle. Pour bien comprendre ce point, il convient dexpliquer un tant soit peu le rle de la commensalit dans la socit sharanahua. Il e diYcile, dans ce contexte, de proposer une description qui ne soit pas trop abraite. Cependant, dans la mesure o le participant humain du rituel consomme la mme subance que les participants non humains, il e ncessaire de connatre ce quimplique un tel partage pour un Sharanahua. Pour commencer, analysons la manire dont cette commensalit entre humains et non-humains e prsente. Nous avons vu que les matres taient dcrits en train deVeCuer leur propre rituel, oVrant dj une rplique du rituel humain. Dans chacun de ces rituels les participants consomment de layahuasca : pour les humains, ce une consommation de nourriture sauvage et pour les nonhumains, ce une consommation de nourriture domeique. Par 189
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le chant de lanaconda ailleurs, nous avons vu que de nombreux verbes viennent expliciter ce partage de nourriture : les matres font pntrer la subance dans le corps du chanteur, ils lui font maiquer la chacruna, ils lui donnent la becque , ils lui remplissent le ventre. Ce passage, diYcile traduire, exprime sa manire ce partage de subance :
3 : 17 3 : 18 3 : 19 3 : 20 3 : 21 3 : 22 3 : 23 uhuun shaqui burano da rono udufo ua shaqui oana ua onama ashon uhuun shaqui buracai acamu natopi ua natopimashon lintrieur de mon ventre ces serpents du Xeuve mon ventre ils sont en dessous de moi lintrieur de mon ventre ils ont fait ce qui a t mang ils mont fait manger ce quil y a dedans
Ces quelques lignes montrent bien que les matres nourrissent le chanteur en partageant leur nourriture76. Les deux rituels parallles ont donc ceci de commun quils sont tous deux fonds sur labsorption de la mme nourriture (apprhende selon deux points de vue diVrents). Quelle e donc la valeur de cette commensalit pour les Sharanahua ? Nous proposons dattribuer cette aCion de partage une valeur identitaire en un sens relativement large. La consommation de nourriture e un aCe que les Sharanahua utilisent volontiers pour se diVrencier des mtis ou mme des trangers en gnral : ils ont conscience de loriginalit de leur mode de consommation. Le premier lment en e quil ne viendrait lide de personne de manger seul. Un repas fait ncessairement lobjet dun partage colleCif. Le deuxime lment e des plus saillants pour quiconque rend visite aux Sharanahua : la consommation de nourriture se fait entre petits groupes diinCs rpartis en fonCion du sexe et de lge. Les femmes mangent avec les femmes, les hommes avec les hommes ; les femmes mangent certes avec leurs bbs, mais rapidement les enfants conituent des groupes de commensalit diinCs de ceux des parents et rpliquent entre eux le principe de la division des sexes (les Wlles avec les Wlles, les garons avec les garons). Le principe fondamental qui ne souVre jamais dexception e donc celui de la conitution de deux groupes de commensalit diinCs fonds sur la diVrence des sexes. Pourquoi cela ? Ce ainsi que nous faisons , rpondent toujours les Sharanahua.
76. Nous laissons de ct pour le moment le fait que cette relation de partage e asymtrique : ce le matre qui nourrit le chanteur et non linverse (remarquons cependant que du fait que les matres sont lintrieur du ventre du chanteur, on peut dduire que, dune certaine manire, en absorbant layahuasca, le chanteur nourrit en mme temps les matres).
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le rituel dabsorption de layahuasca Le type de nourriture ingr e galement trs important dans la dWnition de lidentit sharanahua. Un exemple parmi dautres : lorsque le missionnaire des Sharanahua sinquitait de la possible disparition de leur langue, il lui tait toujours rpondu : Tant que nous mangerons des produits de nos essarts et de la viande de gibier, nous parlerons sharanahua. Ctait certes ancrer lidentit sharanahua sur un rgime conomique qui leur e propre et qui permet en eVet de les diinguer de la plupart des mtis du Purus. Mais ctait aussi insier sur limportance du fait de manger la mme chose pour former un groupe diinC des autres. Ainsi les anecdotes sur les Cashinahua taient souvent bases sur leur consommation eVrne darachides, celles sur les Amahuaca sur leur endocannibalisme suppos et celles sur les groupes en isolement volontaire (les Chitonahua disent les Sharanahua) sur le fait quils confondaient les boissons gazeuses avec du sang et quils rejetaient violemment la fois le sucre et le sel. Les Sharanahua ne disposent pas dun discours tablissant leur singularit partir dune diVrenciation corporelle ( moins que lon souhaite interprter de cette manire la polysmie indexicale du mot yora qui signiWe selon les contextes corps et famille proche , voire humanit mais ce ne quun mot). Ils ont toutefois profondment conscience du fait que ce quils mangent et la manire dont ils le mangent les diinguent dune bonne partie de lhumanit. Ils savent donc qutre ou devenir sharanahua, ce en grande partie manger comme et avec les Sharanahua. Si lon veut, lidentit sharanahua nat de la conitution dun mme corps mme chose pour les sousidentits internes au groupe, telles que le genre ou lge. Rappelons maintenant la polysmie du verbe /odi-/ : il signiWe la fois crotre , grandir et se transformer (et fabriquer ). Il e donc ais, au moins pour les Sharanahua, de penser le phnomne de la croissance, imputable la consommation de nourriture, comme une forme de transformation corporelle. Et ce ainsi que lon peut interprter lutilisation du schme de lingeion aux Wns dexprimer le processus de transformation. En partageant leur nourriture, une subance pau, le chanteur devient comme les matres : il partage un mme rgime alimentaire. Ce faisant, il acquiert lidentit des matres. Son point de vue sur les subances quil ingre se transforme et devient celui des matres : il devient apte nommer layahuasca, la chacruna ou le caCus chai, fana, cultivar . Il acquiert les capacits cognitives des matres en mme temps quil devient un des lments du nouvel univers rfrentiel quil dcouvre et qui e conditionn par cette transformation. 191
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le chant de lanaconda Cette transformation sexprime enWn laide dun second schme, plus discret lintrieur des chants, mais nanmoins prsent le schme mineur de lhabillement. On observe en eVet que les dessins sont caraCriss par un mouvement transitif, passant des matres au chanteur. Ces transitivits sont omniprsentes. En voici quelques exemples, celui du deuxime chant tant le plus explicite quant au partage des dessins :
1 : 89 2 : 40 2 : 41 2 : 42 5 : 14 ua cuduhuuaino ua cudu daquimanaino atoyamu idiquin ari mana arishon shoba cudu huuconai ils viennent me dcorer de dessins ils mont couvert de dessins je fus couvert en mme temps queux sur le plateau lointain, je fus couvert de dessins ils projettent des dessins sur ma poitrine
Nous avons dj vu que, dune certaine manire, ces ornements corporels (qui appellent le mme traitement verbal que les vtements ) conituaient un veCeur didentit. Partager de tels dessins corporels conduit invitablement former un groupe relativement homogne. On a l lquivalent externe de la transformation interne induite par le schme de lingeion ; quivalent qui, vrai dire, ne pas seulement externe dans la mesure o on la vu en ce qui concerne lautoscopie ces dessins recouvrent galement lintrieur du corps77. c) Limitation La transformation du chanteur e certes laboutissement dun processus dingeion dune subance la fois hallucinogne et mtique en compagnie des matres. Cette ingeion provoque divers eVets, tous interprtables comme des transformations. Dabord, le chanteur identiWe sa souVrance un symptme de sa transformation. Ensuite, il considre que son acquisition de nouvelles capacits cognitives essentiellement visuelles et sonores e un autre signe de la ralit de sa transformation. Il voit un nouvel univers rfrentiel peupl dentits normalement caraCrises par une apprhension rXexive et il entend les voix, les paroles, les chants de ces entits. Nous avons vu cependant que cette transformation naboutissait pas seulement une dcouverte passive dun univers dcit ; car le
77. Le lien entre les visions dayahuasca et les dessins gomtriques , en rapport avec lhabillement du chamane (et du malade), e un des grands thmes de lethnographie des Shipibo ; on pourra consulter GEBHART-SAYER 1985 et 1986 ; ILLIUS 1994 ; TOURNON 1991.
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le rituel dabsorption de layahuasca schme de lingeion e complt par celui de lexpulsion. Si, dune certaine manire, le chanteur ingre un univers entier, y compris ses manifeations visuelles (autoscopie) et sonores, ce pour lexpulser sous forme de chant chant se rfrant prcisment cet univers-l. Nous commenons donc entrevoir les sries de paradoxes que ne vont pas manquer de soulever les diverses modalits de la reprsentation de lnonciation. Penchons-nous sur les laborations secondaires des chanteurs concernant lnonciation des rabi. Les matres chantent, on les coute et on rpte leurs paroles, on se souvient (/shina-/) de leurs paroles. Les matres chantent avec nous, ce nous qui chantons, mais nous rptons leurs paroles. Ce l tout ce que disent les chanteurs ce si lon veut lunique mta-reprsentation (externe) des chants rabi. Le chant e donc pens comme une rptition des paroles entendues des matres, une imitation des matres. Et toujours, les chanteurs aYrment au lendemain dun rituel quils ne se souviennent plus de ce quils ont chant. On dtient dans ces quelques aYrmations la clef du atut de ces chants, et il devient possible de revenir sur ce que nous avions avanc au cours de la seCion prcdente. Nous avons vu que les chants rabi intgraient nombre dlments en provenance de la mythologie et quils paraissaient accomplir ainsi un processus de dcitation. En eVet, nous avions prsent la mythologie comme un discours initu, caraCris par une dfrence inamovible (en dautres termes par limpossibilit dune oension). Cet aspeC fondamental des rcits mythiques tait particulirement perceptible dans la modalit interne dnonciation qui lui tait confre dans la formule cl douverture, iscadiquia. Cette rXexivit tait donc fonde sur la dfrence de lexprience oensive un nonciateur idal (lanctre en gnral) permettant ainsi la conitution cohrente dun nouvel univers rfrentiel. Toutefois, nous avons retrouv cet univers rfrentiel au fondement des visions dayahuasca et faisant lobjet cette fois-ci dune oension de la part du chanteur lui-mme ce qui sapparente eVeCi vement une dcitation. Il ne faut cependant pas sarrter l car si lon prte attention aux mtareprsentations des chanteurs, leur autodescription, on se rend compte que le chanteur ne plus seulement le chanteur : il e, lui aussi, devenu un matre. Et ce en tant que matre quil e susceptible dexprimenter loension de lunivers rfrentiel propre aux mythes. Il ny a donc pas proprement parler de dcitation : la rXexivit mythique e conserve, la dfrence e eVeCivement inamovible. Ce sont toujours les anctres, ici sous la forme de matres, qui sont les nonciateurs du discours ayant pour rfrence lunivers mytho193
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le chant de lanaconda logique et ses caraCriiques exceptionnelles. Lnonciation des chants rabi e donc fonde sur une contradiCion : ils sont chants la fois par le chanteur et par les matres ce ce qutablit de la manire la plus aisment pensable le schme de lingeion et de lexpulsion. On obtient donc la conruCion dun nonciateur complexe qui rend possible la fois une apprhension dfrentielle et une apprhension oensive du mme rfrent. Par ailleurs, les paroles des chants qui sont, dune certaine manire, lorigine de lidentiWcation des hallucinations comme tant des indices pertinents conduisant la reconnaissance de lunivers rfrentiel mythique ces paroles ne sont pas celles du chanteur-matre. Celui-ci se contente de les rpter. On assie donc la fois la conruCion dun nonciateur complexe et la reprsentation de son apprentissage des chants. Cette reprsentation redouble la dfrence attache aux noncs des chants : elle parachve le processus de ds-intentionnalisation du discours tablissant un rfrent extraordinaire. Le chanteur, quon le considre comme un humain ou comme un matre, ne pas responsable de son discours. Or ce ce discours qui tablit la ralit de lunivers rfrentiel dont il fait lexprience oensive. Nous obtenons donc une boucle cognitive quil nous va falloir prendre au srieux. Pour ce faire, nous nous proposons dtudier comment ce phnomne de rptition des chants e prsent lintrieur mme du rituel puis des chants. Comment apprend-on les chants rabi ? En les rptant. Cet apprentissage a toujours lieu au cours dun rituel dabsorption de layahuasca. Lorsque les premires perceptions extraordinaires apparaissent, un chanteur expriment commence profrer les chants. Le novice lcoute puis, au Wl des rituels, il en vient rpter ses paroles. Quelquefois, le chanteur expriment adopte un rythme de profration particulier : il ne chante les vers que par paires ou par triplets et attend que le novice les rpte verbatim. Du point de vue de lobservateur extrieur, lide dapprentissage par rptition devient dans ces cas tout fait vidente. Toutefois, du point de vue du novice, cette rptition na rien dvident. Il ne faut pas oublier quil subit les hallucinations, en particulier auditives, induites par layahuasca. Les voix se mlent, acquirent une qualit trange et deviennent diYcilement attribuables une personne plutt qu une autre. De plus, les paroles quil rpte aYrment delles-mmes leur provenance externe , leur dissociation par rapport leur locuteur humain. Ces lments sadditionnent et contribuent rendre complique lidentit de linance nonciatrice des chants quil rpte. 194
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le rituel dabsorption de layahuasca Maintenant, comment cet apprentissage par rptition e-il reprsent lintrieur mme des chants ? La Wgure de loiseau apparat nouveau comme un oprateur incontournable. Rcapitulons les divers aspeCs formant ce que lon pourrait nommer une thorie de loiseau chamanique . Nous avons vu que loiseau se prsentait comme un paradigme fcond de la notion de matres en raison de plusieurs de ses proprits : la plupart des oiseaux invoqus dans les chants rabi sont des oiseaux prdateurs, le fait que loiseau sache voler permet la fois dinterprter une sensation trs concrte typique de la plupart des hallucinognes et dexprimer adquatement, par lintermdiaire dun mouvement dWni, la condensation propre lespace inaur par les chants (et leur dcitation de la mythologie) et la manire dont les oiseaux nourrissent leur progniture permet de rendre concret le schme de lingeion, de dvelopper lide de commensalit la base de la transformation et (nous y viendrons) de prciser la relation sociale qui stablit entre le chanteur et les matres. Il nous faut encore ajouter un aspeC qui rend ces animaux extrmement produCifs quant leur utilisation cognitive comme paradigmes des matres : loiseau peut aussi tre un excellent imitateur. Ce en particulier le cas du cassique, un passereau, voqu dans les premires lignes du troisime chant (3 :11). Cet iCeridae e connu pour la qualit de ses chants : chaque mle dispose dun rpertoire de cinq sept chants diVrents78 et chaque colonie e caraCrise par un type de chant particulier (dein garder diance les autres oiseaux et attirer les femelles). Ces chants font preuve dune grande diversit de motifs et de yles, des plus rptitifs (le mme type de chant rpt successivement de trs nombreuses fois) aux plus varis (divers types de chants produits au cours dune mme occurrence )79. Mais le cassique e galement connu pour ses grands talents dimitateurs. Ainsi, un mle peut partir sinaller dans une nouvelle colonie : il ne proposera pas de chant concurrent mais apprendra, par imitation, le chant propre sa nouvelle colonie. De mme, il entremle couramment un certain type de chants (les chants ridents ) de nombreuses imitations tonnamment prcises des vocalisations dautres espces80.
78. TRAINER 1987. 79. PRICE et LANYON 2004. 80. Ainsi FEEKES 1982 put enregirer, au cours de son travail, des imitations de trois espces de toucans, de trois espces de perroquets, de trois pics, dun geai, de deux espces de faucons et mme dune grenouille. Elle prcise cependant que, contrairement ce quaYrment certains mythes des Indiens du Surinam, elle nentendit jamais dimitations de voix humaines, p. 128.
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le chant de lanaconda Le cassique apparat donc comme une Wgure nonciatrice idale prsente lintrieur mme du chant. Mais il ne pas le seul lment des chants rabi voquant le phnomne de rptition au fondement de lapprentissage. Il suYt de prendre en compte les deux modes de prsentations des visions dayahuasca, la sriation et la condensation, pour comprendre que ceux-ci sont tout fait aptes exprimer la rptition. La sriation se prsente comme une succession dentits faisant la mme chose, ce--dire se rptant ou simitant les unes les autres. La condensation, quant elle, implique que la mme aCion, attache un verbe unique, e ralise par diVrentes entits ; on a l aussi une manire de rptition de la mme aCion. Il ne ds lors pas diYcile de prvoir que le chanteur en tant quentit se transformant en matre va sinclure ou tre inclu dans une sriation et sajouter lui-mme comme une dimension nouvelle de la condensation. Et de mme que la sriation et la condensation entretiennent un rapport intime avec le paralllisme, on peut penser que le chanteur va intgrer le paralllisme utilisant celui-ci comme une ultime expression de la transformation. Ainsi, la plupart des verbes dnotant la sriation des matres vont tre retrouvs dans des formes paralllies comprenant dabord les matres puis ensuite le chanteur. Tel e le cas par exemple de /badi-/, se rassembler , dont nous avons quil tait au fondement de la sriation des matres :
1 : 58 1 : 59 badiamu ifofo nai rai iquihuui les matres se sont rassembls je vais les rejoindre dans le ciel lointain
Dans cet exemple, comme dans de nombreux autres, le paralllisme ne pas vident dans la mesure o le verbe lui-mme ne pas rpt : il e simplement repris par un auxiliaire (/iqu-/ ou /i-/ pour les verbes intransitifs ; /aqu-/ ou /a-/ pour les verbes transitifs). Les suYxes altrent galement le sens gnral des lignes. Il nen demeure pas moins que ce la mme racine qui e voque dans ces deux vers : dans un cas, les matres se rassemblent entre eux, dans lautre, ce le chanteur qui se rassemble aux matres. Le rsultat e que le chanteur e intgr dans la srie ou la multiplicit forme par les matres. On comparera ce phnomne celui-ci :
1 : 105 1 : 106 badia ifofo uayari sutua les matres se sont rassembls jai nouveau rejoint leur Wle
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le rituel dabsorption de layahuasca Ici, on a aVaire la paire omniprsente /badi-/, se rassembler et /sutu-/, tre en Wle . Toutefois, en gnral, cette paire ne concerne que les matres ; ici, le chanteur e intgr dans le vers et il rejoint la Wle des matres. LeVet e le mme que dans le premier exemple : le chanteur entre dans la sriation des matres. Autre exemple :
1 : 111 1 : 112 cudu shuhuacunaino ano shuhuamashori les dessins se suivent en tournoyant ils mont nouveau fait les suivre jusquici
Encore une fois, le chanteur e intgr dans une srie, ici de dessins qui valent, nous lavons vu, pour une mtonymie des matres. La transformation du chanteur conue comme une imitation e donc assez bien exprime par une forme (certes aVaiblie) de paralllisme. Cependant, il y a des moyens plus direCs dinsier sur cette rptition : celle-ci peut tre explicitement lexicalise. Deux moyens sont alors disponibles : la morphologie suYxale et les groupes verbaux. Le premier moyen e trs rpandu : ce lutilisation du suYxe valeur itrative /-ri/ que nous avons symatiquement traduit par nouveau . Que ce soient les matres ou le chanteur, une grande partie de leurs aCions sont accomplies nouveau . On obtient l un paradigme solide de la rptition : ce suYxe apparat 41 fois dans lensemble des chants. Remarquer cependant quil e surtout prsent dans les deux premiers chants, ceux de Mario. Dautres moyens morphologiques contribuent linauration de cette rptition dans lensemble des chants : linWxe /-pacu-/, plusieurs fois e utilis sept fois (1 : 9 ; 2 : 9 ; 3 : 34, 3 : 37, 3 : 54 ; et sous une forme abrge, 5 : 63-64) tandis que le suYxe /-yo/, encore , e utilis trois fois (1 : 20, 1 : 216 et 5 : 18). Dans tous les cas, la morphologie des vers permet de prsenter les aCions comme des rptitions ceci ouvre donc la possibilit dune comprhension en termes dimitation. Au niveau verbal, nous avons vu que la rptition ou limitation sexprimaient avant tout par le paralllisme. Quelques verbes viennent galement expliciter cet aspeC. Ainsi, alors que la plupart des verbes expriment une aCion rptitive (/cuco-/, se suivre en Wle ; /tana-/, pntrer un par un ; /tono-/, apparatre, disparatre, apparatre, etc. ; /daso-/, venir et revenir ), dautres concernent plus particulirement la rptition imitative. Par exemple, le verbe /ido-/, suivre , exprime lide dune imitation de mouvement :
4 : 25 aya idonoquian je les suivrai
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le chant de lanaconda Le chanteur aYrme quil suivra les matres sur le plateau, partant quil imitera leur mouvement de va-et-vient entre lespace du rituel et celui des matres. Autre exemple de cette imitation des matres par le chanteur :
3 : 40 3 : 41 ohuirama huodira ama huodiquian la parole nouvelle sortit elle sortit me faire faire
Dans ce contexte, /a-ma/, faire faire , possde la valeur d enseigner . La parole des matres sort du ventre du chanteur ; ce faisant, le chanteur imite les paroles inoues ( nouvelles ) des matres. On obtient l une reprsentation du type denseignement qui permet aux chants de transiter des matres au chanteur. Dans un autre passage, cette ide e encore plus explicite :
4 : 40 4 : 41 ahuun ohui acahuui ohui apadiquian jimite leur voix leur voix schappa
Les matres nourrissent le chanteur des Xeurs des plantes des morts (la chacruna) puis leur voix (celles des matres de la chacruna) schappe du corps du chanteur. Ce processus dingeion/expulsion e ici mdiatis par le vers 4 :40 qui vient immiscer le paradigme de limitation lintrieur du schme plus global que nous avons longuement analys. EnWn, un passage plus condens du cinquime chant dveloppe, de manire quelque peu problmatique, ce thme de limitation et de la rptition :
5 : 62 5 : 63 5 : 65 5 : 66 ua ohui cuduma ohui cudumapashon fana ato cubashon fana ohui yuyuna la voix ma fait faire des dessins la voix a fait faire plusieurs reprises des dessins ils ont rpondu par des chants la voix du chant se renouvele
Deux verbes de ce passage doivent tre comments. Le verbe /cuba-/, rpondre , dsigne plus prcisment le fait de participer un change de paroles. Il dnote souvent dans un contexte ordinaire une dispute entre deux personnes (mais aussi les back-channel responses des narrations mythiques). Ici, il signale simplement lalternance, prouve par le chanteur, entre les paroles quil entend et celles quil profre. Le verbe /yuyu-/ signiWe chanter une mlodie rptitive ; il indique ici que la voix du chant apparat comme rptitive. Cependant ces deux verbes, dnotant chacun la rptition propre aux matres, suivent une paire de vers assez myrieuse : la voix des matres y apparat comme un sujet 198
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le rituel dabsorption de layahuasca qui fait faire au chanteur des dessins . Il e clair que le terme voix possde ici une valeur mtonymique : ce sont les matres qui font faire au chanteur des dessins. Mais lexgse des chanteurs insie sur lquivalence voix/dessins : cette paire de vers signiWe que les matres font chanter le chanteur. Il nous semble quune telle interprtation e suYsante : les vers 62-63 inaurent le paradigme de limitation puis ceux-ci se retrouvent inclus dans le schme plus global de la rptition des matres. Nous voyons donc toute limportance des paradigmes de la rptition et de sa spciWcation en tant quimitation dans la reprsentation interne de lapprentissage des chants rabi. Ces paradigmes viennent complter le schme plus gnral de lingeion/expulsion aWn de dWnir avec une prcision accrue les modalits de la transformation du chanteur en matre. Ce faisant, nous avons vu limportance du paralllisme dans cette expression : il permet par la rptition dune aCion (de son verbe) et par lintroduCion de lide dimitation, de subituer un sujet un autre, ce--dire de subituer le chanteur aux matres, exprimant ainsi adquatement le processus de la transformation de lnonciateur. Ce paralllisme se retrouve en eVet de manire gnralise dans les chants rabi et sa fonCion e prcisment celle-l : exprimer une transformation. Dans la plupart des cas, il ne sagit pas dun paralllisme rigoureux appariant deux formules diVrencies par une simple subitution. Il sagit plutt de la reprise, plus ou moins brve chance, dun verbe ; cette reprise permettant une subitution de sujet (des matres au chanteur en gnral). Ces reprises verbales sont le plus souvent eVeCues laide dun des deux auxiliaires verbaux ; par exemple dans :
1 : 182 1 : 183 uqui huanoquian afoyari idiquin ils viendront et repartiront avec moi je vins et partis avec eux
Un verbe impliquant une aCivit de va-et-vient (typique de la condensation spatiale) transite des matres au chanteur. un niveau smantique proche, on peut trouver des inversions o le sujet-chanteur e voqu avant le sujet-matres :
1 : 60 1 : 64 ari mana daquishon uaya ato iquihuui je suis all sur le plateau lointain ils viennent jusqu moi
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le chant de lanaconda Un autre exemple intressant fait dans un premier temps alterner deux verbes synonymes (/moa-/ et /diriqui-/, tomber ), attribus aux mmes matres (ou leurs dessins), puis prdique le second au chanteur :
4 : 10 4 : 12 4 : 17 cudu moahuai miqui diriquinaino un dafoya diriqui les dessins tombent ils tombent aussi sur toi je tombe avec eux
Dernier exemple de ce procd, avec le verbe /ini-/, monter :

1 : 99 1 : 100 1 : 101 1 : 102 atoyari initi cudu ohui afodi ari mana afodi un adi rahuudi ils [les matres] se sont levs les paroles des dessins slevrent elles slevrent sur le plateau lointain je me suis lev pour les accompagner
Quelques cas prsentent nanmoins des rptitions intgrales de la forme verbale. Par exemple, dans un contexte o il e queion des oiseaux :
5 : 31 5 : 38 5 : 39 fari coco puscanai ua puscamanua puscamasho imahuu le vautour du soleil plane il ma aussi fait planer fais-moi planer ainsi !
Mais ce la transitivit cognitive , lie aux chants et aux visions qui leur sont associes et exprime par le verbe /shina-/, qui e le mieux illure par ce genre de paralllisme :
1 : 16 1 : 17 2 : 26 2 : 27 2 : 28 ahuun fana shinadi un shinahuodiquin ahuun rabi shinadi un shinacudi ari mana aria elle [layahuasca] pensa son chant je vins penser ils pensrent leurs chants rabi je pensai en tournoyant jai nouveau pens sur le plateau lointain
Lensemble de ces exemples tmoigne donc bien de la fonCion dexpression de la transformation attribue au paralllisme dans les chants rabi des Sharanahua. Un mme verbe se voit prdiqu aux matres puis au chanteur : on a l une rptition (de laCion, du verbe), une imitation (le chanteur fait ce que font les matres) et une transformation (le chanteur se subitue aux matres, dans tous les sens du terme). Dernier point en forme de problme : pourquoi les chants rabi utilisent-ils des dsignations obliques ? On peut reformuler la queion ainsi : quels lments font lobjet dune dsignation oblique ? Pourquoi eux plutt que les autres ? On a vu que les dsignations obliques taient 200
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le rituel dabsorption de layahuasca des lieux de fortes condensations : chacune delles dnotait la fois une plante ingre, les matres en gnral et lanaconda mythique en particulier. Ces dsignations obliques sont par ailleurs une transformation du langage : les Sharanahua expliquent leur singularit en arguant du fait quelles font partie du langage des matres (on se rapportera aussi au rcit de Taevin). EnWn, nous avons vu que le chanteur exprimentait un processus o il se transformait lui-mme en matre. Nous obtenons donc ceci : de mme que les matres apparaissent comme une transformation partir de la perception ordinaire, le langage des matres e une transformation de la langue ordinaire. De plus, une zone dindiscernabilit se cre entre chanteur et matre, par le biais de ce mme processus de transformation. Cependant, la langue ordinaire ne transforme quau niveau de certains termes : les termes dsignant lnonciateur idal de ces chants les matresanacondas. Et le chanteur, en se transformant lui-mme en vient utiliser ces dsignations comme des auto-dsignations. Ce faisant, le caraCre transform de son auto-dsignation vient redoubler sa propre transformation, physique et cognitive. Ces dsignations obliques sont donc comme lessence des ces chants : une transformation interne au langage correspond une transformation propre lnonciateur. Si cette reprsentation double de la transformation parat relativement claire, elle ne pose pas moins dinsolubles problmes, rendant intenable un droulement complet de la logique globale de ces chants. Nous verrons quelle dbouche sur une srie de paradoxes. 4. Conclusions Nous allons essayer, dans la conclusion de ce chapitre, de prendre un peu de hauteur par rapport nos analyses de dtail des chants rabi. Ces chants forment comme la pice matresse des rituels dabsorption de layahuasca : ce sont des chants rituels et, en ce sens, ils expriment un savoir initu. Selon la dWnition du savoir initu que nous avons propose au chapitre 2, ces chants rituels doivent donc tre contraints par deux types de reprsentations : une reprsentation de lunivers rfrentiel propre aux descriptions des chants et une reprsentation des conditions dnonciation rendant valides de tels chants. Nous allons maintenant revenir sur ces caraCriiques aWn dtre en mesure de prciser la place de ces chants rituels dans lpimologie sharanahua.
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le chant de lanaconda a) Lunivers rfrentiel des chants rabi Les chants rabi mettent en place un nouvel univers rfrentiel. Cet univers ne vient nanmoins pas de nulle part. Il prend appui sur cette notion du savoir commun lorigine de toute ontologie nouvelle : la notion de yoshi. Nous avons vu en eVet que les visions dayahuasca partageaient certains traits avec les rencontres communes de yoshi. Toutes ces rencontres sont des expriences oensives et toutes ont pour condition une certaine absence dintersubjeCivit, un non-partage de loension. Dans tous les cas, il e queion de voir des yoshi. Et nous avons pu observer que les visions conscutives labsorption de layahuasca respeCaient les contraintes qui psent sur la forme de loension du yoshi : le trouble de reconnaissance prcdant lidentiWcation y e voqu dans les paroles mmes des chants. On retrouve donc encore une fois limportance de la conitution dune catgorie de la perception propre la notion de yoshi ; et nouveau, ce de cette catgorisation que rsulte le poids ontologique de ces hallucinations. Celles-ci sont penses comme extrieures, comme tmoignant de la prsence dentits et non comme des images dans la tte . Cependant, entre un rcit de rencontre et un chant rabi exient de profondes diVrences. La premire tient au type de savoir qui e mis en jeu. Les rcits de rencontre appartiennent au savoir commun : nimporte qui peut rencontrer un yoshi sur la plage ou dans la fort, puis raconter son exprience. Les chants rabi, quant eux, nont de validit que dans un contexte rituel bien prcis : ils ne peuvent tre profrs quaprs labsorption de layahuasca. De ce fait dcoulent de nombreuses diVrences : ce ne pas une simple entit qui e perue mais un univers entier ; il ne sagit pas dune rencontre alatoire mais dune rencontre volontaire, planiWe (dun appel) ; le discours ne pas considr comme une simple description mais comme une description apprise dont lnonciation e par ailleurs au moins complexe. Ce que, comme la mythologie, les chants rabi nappartiennent pas au savoir commun : ils font partie du savoir initu. Or nous avons vu que tout savoir initu caraCris par un univers rfrentiel spciWque obissait un certain nombre de contraintes. Les premires que nous allons aborder ont trait aux conditions ontologiques de cet univers. Ce ce niveau-l que se joue la relation entre ces deux genres diVrents de savoir initu que sont la mythologie et le chant rituel rabi. Certes ces deux genres contraent dabord un niveau purement formel : mme si mythes et chants nont de valeur quau sein dun contexte particulier, la forme de leur nonciation permet de les 202
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le rituel dabsorption de layahuasca diinguer aisment. Les mythes sont raconts dans la langue ordinaire, sur un rythme narratif qui ne diVre pas vraiment du rythme des rcits de la vie quotidienne, tandis que les chants font appel de nombreux procds potiques et obissent une mtrique Wxe. Les premiers sont du discours (catgorie non marque) et les seconds sont des chants (fana). Malgr cette diVrence formelle, les mythes et les chants rabi partagent un mme univers rfrentiel. vrai dire, pas tout fait : les chants rabi sleCionnent dans lunivers rfrentiel mythique lensemble des lments qui ne font pas partie de la modlisation analogique. Ce sont les aspeCs indcitables de la mythologie qui permettent de conituer lunivers rfrentiel des chants rabi. Ainsi, mythes et chants rabi partagent un mme cadre temporel : un pass inaccessible. De manire parallle, les chants hritent de la mythologie du seul espace qui ne rsulte pas dune modlisation par dfaut : le sjour des morts, tel quil apparat dans un rcit (ou deux), sous la forme dune le volante . EnWn, ce partir de la notion danctre mythologique quil e possible de comprendre les entits qui peuplent les visions dayahuasca : les matres. Remarquons cependant quil y a l une asymtrie entre lapprhension des profanes et celle des chanteurs. Tandis que, du point de vue du savoir commun, les visions dayahuasca ne sont que des visions de yoshi, ce ne que de lintrieur du rituel quil e possible de comprendre quil e aussi bien queion danctres. Mais il sagit l dun point dlicat puisque tous les anctres ne sont pas concerns : seuls les anctres de certains mythes prcis font lobjet doension (nous y reviendrons bientt). Cette asymtrie e rendue possible par lutilisation dun terme sotrique : les chants ne parlent ni de yoshi, ni danctre (yoshifo ou shudipafo), mais de matres (ifo). Ce l une nouvelle marque du savoir initu tel quil se prsente dans les chants rabi : un savoir de spcialie ncessitant une initiation non seulement pour lnoncer mais aussi pour le comprendre (ce qui permet de le contraer davec les rcits mythiques)81. Revenons au fait que les matres sont des anctres. Cette identiWcation permet un fort enrichissement de la notion de yoshi par rapport au savoir commun. Car en eVet, il ne plus queion dans les chants rabi dauto-censure : en tant quanctres, les matres vont hriter du poten81. Remarquons cependant que le savoir spcialis ne soppose pas ncessairement au savoir commun . Ainsi, le savoir cyngtique, par exemple, fait partie du savoir commun ; pourtant il e rserv des spcialies : les hommes. Ce linterseCion entre savoir initu et savoir spcialis qui donne sa coloration propre, sotrique, au savoir chamanique typique des chants rabi.
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le chant de lanaconda tiel infrentiel de cette notion. En particulier, les matres seront des tres anthropomorphes et des tres transformationnels. Nous navons en eVet cess de voir que les matres taient prsents comme de petits tres anthropomorphes, correspondant relativement bien la fois la notion de yoshi quentretiennent les enfants et, plus important, la Wgure du yoshi tel quil apparat dans la mythologie. Nous avons par ailleurs montr comment la transformation des matres tait exprime tout au long des chants par le biais de deux procds potiques : la sriation et la condensation. Toutefois, il e clair que les anctres dont il e queion dans les chants rabi sont en continuit avec les anctres dun mythe spciWque : celui de lascension au ciel. Il sagit l dun dveloppement de lide selon laquelle labsorption de layahuasca permet dtablir un contaC avec les morts en gnral. Nous avons vu que mme au niveau du savoir commun, il tait tenu pour vident que layahuasca permettait de voir les yoshi. Il y a l un rapport de conditionnement rciproque avec la mythologie : le mythe de lascension au ciel dcrit un voyage eschatologique , non seulement de certains anctres mais aussi de leur territoire, et ce voyage e rendu possible par layahuasca. Ainsi, les descriptions des chants rabi ont pour objets aussi bien des anctres mythologiques que des mes des morts la diVrence entre morts anciens et morts rcents tant neutralise dans ce contexte. Et il e clair que la notion de matre hrite son potentiel infrentiel anthropomorphe aussi bien dune notion que de lautre do peut-tre ce synonyme rituel du terme matre que yaba, mort . Les chants rabi conruisent donc un riche univers rfrentiel driv dune double rcupration de potentiel infrentiel (celui des anctres et celui des yoshi) et dune forme de pseudo-dcitation sleCive dun mythe particulier, le mythe eschatologique. Cependant, ce rituel na pas pour objet de conruire un univers rfrentiel (celui-ci tant dj donn par ailleurs), mais dtablir une relation entre le chanteur et cet univers. Les lments de la mythologie sont connus de tous ; mais tous connaissent galement le caraCre indcitable de ce savoir (cf. la dfrence inamovible). Or ce que propose ce rituel ce, apparemment, de transformer le savoir dfrentiel propre aux mythes en savoir oensif. Tout ce qui dans le mythe de lascension au ciel devait reer dfrentiel devient dans les chants rabi oensif. Le chanteur tablit donc une relation originale avec cet univers rfrentiel ; et cette relation doension, dont nous avons vu lexpression linguiique, charrie avec elle toute une srie de paradoxes. Temps pass et temps prsent viennent se tlescoper ; sjour des morts et territoire des vivants deviennent co-prsents ; ontologie du 204
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le rituel dabsorption de layahuasca savoir commun et ontologie du savoir initu se mlangent. Il ny a pas l la simple conruCion de lexience dun univers rfrentiel (mme si, nous lavons not, ce un eVet que le rituel peut avoir sur les nonparticipants) mais la conruCion dune relation avec cet univers. Or comment conruire une relation ? laide dune nouvelle catgorisation par dfaut : les matres vont hriter du rseau de relations sociales propres aux Sharanahua, ce--dire aux humains. Nous avons certes vu que cette organisation sociale caraCrisait aussi bien la modlisation analogique propre aux anctres ; et il ne peut-tre pas trs important de dcider si les matres hritent leur sociabilit des humains ou des anctres. Ce qui doit nous retenir, ce le fait que les chants rabi diVrent nouveau sur ce point des rcits de rencontre : alors que ces rcits du savoir commun ne thmatisaient en aucun cas la simple ventualit dune sociabilit des yoshi, les chants rabi posent demble cette sociabilit et la dcrivent de diverses manires. Une fois tabli le type de relations quentretiennent les matres entre eux, il devient possible pour le chanteur de conruire une relation (sociale) avec les matres. Ce ce niveau quintervient le mythe de lanaconda. Autant le mythe de lascension au ciel permettait de conruire lunivers rfrentiel des chants rabi, autant cet autre mythe trouve sa pertinence dans la dWnition du complexe relationnel qui assure la dynamique du rituel. Il y a donc l deux rapports diinCs la mythologie, lun plus ontologique, lautre plus relationnel. Rappelons que lanaconda mythique e considr comme le matre de layahuasca. Il e ds lors clair que toute absorption de lhallucinogne va induire une relation cet tre (ou son anctre, ou son yoshi). Nous avons vu que le rituel dabsorption de layahuasca pouvait tre caraCris par trois moments diVrents. Dans un premier temps, le nophyte e aval par lanaconda (qui apparat sous la forme dun anaconda). Dans un deuxime temps, aprs (ou pendant) lapprentissage des chants, ce une relation de commensalit qui va se conruire avec lanaconda. Mais, par le biais du jeu des dsignations obliques, des condensations et donc des transformations, le chanteur va, dune certaine manire, avaler lanaconda (ce le troisime temps). On assie donc une forme dinversion de la relation avalant/ aval, rendue possible par la commensalit. Cette dynamique relationnelle, quil e presque impossible de dmler tant elle se prsente en bloc , au sein de multiples condensations qui ne cessent de multiplier les identits des tres prsents, na de sens quune fois mise en rapport avec le mythe de lanaconda. Toutefois, le rapport entre le mythe et le rituel ne pas simple : le mythe ne fournit en aucun cas une explication du rituel. Il se contente 205
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le chant de lanaconda de prsenter les relations pertinentes telles que larrire-plan daYnit ou linversion des relations dhoilit. Il fournit galement une occasion de comprendre en quoi un rituel dayahuasca russi repose sur loension dun univers mythologique. Mais ce en en inversant les termes : en montrant quun rituel choue lorsque la vision ne pas celle de lanaconda en tant quanctre, ce--dire en tant qutre anthropomorphe. Ce faisant, le mythe confre layahuasca un rle de commutateur entre univers rfrentiels qui, eVeCivement, lui e propre. Dune certaine manire, le mythe trouve ainsi le moyen de sadresser aussi bien aux nophytes quaux spcialies. Il permet au nophyte de visualiser son chec (la vision liminale correspondant parfaitement lpisode mythique) ; et il permet au spcialie de prendre appui sur la dWnition dun complexe relationnel quil pourra adapter et/ou inverser aWn dinformer sa propre comprhension des chants rabi (et de ses visions). Nous verrons dans le chapitre suivant que ce complexe relationnel liant lanaconda au spcialie e dvelopp dans le rituel dinitiation chamanique (en rapport avec un nouveau mythe) et permet de comprendre en quoi, du point de vue du chamane, ces chants font partie de ce rituel initiatique (et donc en quoi, dun certain point de vue, ces chants peuvent tre qualiWs dinitiatiques). b) La complexit de lnonciation des chants rabi Nous avons jusqu prsent trait de la premire srie de reprsentations qui contraignent les chants rabi : celles conitutives de son univers rfrentiel. Il e temps de se pencher sur la seconde reprsentation typique, quant elle, de tous les savoirs initus : la reprsentation des conditions dnonciation de ces chants rituels. Ce ne que par le biais de cette reprsentation quil e possible de comprendre le type de relation qui stablit entre le chanteur et les matres (ou lanaconda). La reprsentation de lnonciation de ces chants e apparue particulirement complexe. On peut dire quelle e une dimension supplmentaire des ces chants une ultime condensation. En ce sens, les chants rabi diVrent radicalement dautres chants chamaniques qui sparent nettement la conruCion de lnonciateur du ree du chant ; ici, tout e ml. AWn de clariWer la situation, revenons aux divers lments dont nous avions montr, au chapitre 2, quils taient conitutifs de toute mta-reprsentation propre au savoir initu. Les chants sont dsigns par un nom qui leur e propre : rabi. Ils sont dWnis par un mode dap206
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le rituel dabsorption de layahuasca prentissage explicite : nous avons vu que limitation tait le seul mode dapprentissage des rabi et que ce mode tait explicitement reprsent lintrieur mme du chant. EnWn, ces chants disposent dune position nonciative qui leur e spciWque : ce sont en eVet les matres qui chantent. La prise en compte des lments de cette mtareprsentation permet la fois de rsoudre un certain nombre de problmes concernant la nature du savoir propre aux chants rabi et de rendre une parfaite comprhension de ces chants peu prs impossible. Nous avons vu la complexit de la relation qui se tissait entre le chanteur et les matres. La condensation entre matres, ayahuasca et anaconda permettait de comprendre cette relation en fonCion du schme de lingeion (et, secondairement, de lexpulsion). Le chanteur avalait layahuasca et, ventuellement, la vomissait. Il ingrait les matres et/ou lanaconda ; ce qui lui permettait dexpulser leurs chants. Ainsi, lide dimitation, la base de la reprsentation de lapprentissage, avait pour condition lingeion, dabord dune subance, puis des matres eux-mmes. Ce faisant, il tait possible de penser lapprentissage aussi bien comme un chant venant de lintrieur du corps, que comme une imitation (dun autre chanteur, et, en dernire inance, de lanaconda). Ce quil importait de souligner ce niveau, ce que le chanteur, dans une certaine mesure, ntait gure quun rceptacle, au travers duquel chantait un autre nonciateur le matre, lanaconda. Ce ainsi quil devenait possible de comprendre pourquoi les chanteurs aYrmaient ne pas se souvenir de leurs chants en dehors du contexte rituel. Quelles sont les consquences de cette altrit nonciatrice ? Dabord, lapprentissage e pens comme (relativement) indpendant des humains : ce sont les matres qui savent chanter et qui chantent eVeCivement. Ensuite, il e remarquable que de ce fait, les chants rabi, en tant que savoir initu, conservent leur nature dfrentielle. Il ny a donc pas, proprement parler, de dcitation de la mythologie : ce sont les matres, donc les anctres, qui tiennent ce discours. Et leur discours e lgitime dans la mesure o ils ont une apprhension oensive de ce quoi ils se rfrent (leur propre univers rfrentiel). On retrouve ici lautorfrence typique des savoirs initus reposant sur une nouvelle ontologie : lobjet du discours en e en mme temps le sujet ; les matres dcrivent et sont dcrits ; donc les matres se dcrivent euxmmes. Ds lors surgit un paradoxe : le chanteur dcrit une exprience oensive mais lnonciateur de la description ne pas le chanteur ; ses chants sont donc la fois oensifs et dfrentiels. Ce paradoxe 207
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le chant de lanaconda e rsolu simplement : il permet dexprimer le processus de transformation. Et ce processus e la clef de sa relation avec les matres. Ce dans la mesure o le chanteur devient lui-mme un matre quil peut percevoir ce que peroivent les matres et chanter ce que chantent les matres. La ralit de cette transformation e exprimente de plusieurs manires : le malaise physique induit par layahuasca e pens comme une transformation corporelle, les transformations perceptives des labsorption de lhallucinogne sont penses comme lacquisition de la perception propre aux matres, lutilisation dun langage relativement sotrique e pense comme un indice iconique de la nature spciWque de la langue des chants qui ds lors sont caraCriss comme tant ceux des matres. Ce donc la transformation de lnonciateur qui lui permet davoir accs lunivers rfrentiel propre aux mythes. Et deux principes fondamentaux de lpimologie sharanahua sont respeCs : le discours initu fondant (et tant fond par) le nouvel univers rfrentiel ree caraCris par une dfrence inamovible (mme si celle-ci co-exie avec une oension) et lnonciateur lgitime du discours e celui qui a une apprhension direCe, oensive du rfrent de son discours. Interprte ainsi, la reprsentation de lnonciation des chants lintrieur mme des chants acquiert une complexit redoutable. Puisque ce qui e reprsent e une contradiCion, on obtient de nombreux paradoxes que lon peut probablement tous ramener lnonc je dis que je me transforme . Ce en eVet l tout ce quaYrment les chants rabi : ils ne font que dcrire la transformation de lnonciateur. Ce faisant, ils ne pouvaient gure le faire que de manire paradoxale. Par exemple : lhumain voit des matres ; or les matres viennent dans son ventre ; or de ce fait lhumain devient un matre ; donc lhumain e dans son propre ventre. De tous les paradoxes autorfrentiels qui apparaissent ds que lon rXchit la cohrence de la ruCure nonciative de ces chants, il e possible de sortir par un simple coup dclat cognitif : en poulant la ralit de lexprimentation contemporaine dun processus de transformation. Ce devenir-matre e Wnalement le seul objeCif de ces chants. Les chants rabi permettent un humain de se transformer en yoshi.
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le rituel dabsorption de layahuasca c) Consquences piSmologiques Il nous ree envisager quelques consquences pimologiques issues de ces analyses. La premire a pour objet la nature particulire du savoir initu tel quinanci par les chants rabi. Nous avons vu tout ce qui spare la mythologie des rabi : la particularit de lunivers rfrentiel des rabi qui font lconomie, dans la mesure du possible, de la modlisation analogique ; le paradoxe de la dfrence inamovible qui e redouble par une oension ; ou encore la forme potique de ces deux genres discursifs. Cependant, lun des aspeCs les plus importants de cette diVrenciation e que les chants rabi forment un savoir de spcialie, alors que tout le monde a accs la comprhension des mythes (et, avec lge, leur nonciation). Cet aspeC permet de diinguer nettement cette initution rituelle. Il e vrai dire entirement synthtis dans le terme matre (ifo). En eVet, nous avons not que ce terme avait une valeur relativement sotrique et que seuls les initis avaient une ide un tant soit peu prcise de ce que un matre. Nous avons galement fait remarquer que le lexme ifo avait un sens assez vae dans la langue ordinaire. Rappelons que nous avions isol trois smes principaux conitutifs de la signiWcation du terme : lautorit, la gense et la commensalit. Lanalyse que nous avons mene aura permis de comprendre pourquoi ce terme tait si bon penser dans le cadre du rituel : la notion de gense permettait dvoquer lunivers rfrentiel mythologique tandis que la notion de commensalit pointait un aspeC fondamental du processus de transformation en matre (et donc du type de relation caraCrisant les yoshi en tant que matre). Nous navons cependant pas encore voqu lide dautorit, pourtant centrale dans ce rituel, dans la mesure o elle permet de comprendre le passage du yoshi au matre. Ce dabord parce que nous avons tu un des sens du terme : ifo signiWe galement chamane et quasichamane . Ce l une appellation courante utilise par tous, sans que lon puisse dire toutefois quelle e comprise de tous. ce ade de notre analyse, il apparat clair que cette appellation e des plus lgitimes. Elle nous permet tout de mme de prciser la diVrence que nous avons introduite entre chamane et quasi-chamane. Sont quasichamanes les personnes qui nont pas subi dinitiation chamanique : ils consomment rgulirement de layahuasca, chantent les rabi, se transforment en matres le temps dun rituel. Leur intention, lorsquils participent au rituel, e de voir et de savoir . De leur point de vue, il e faux de dire que les rabi sont des chants initiatiques. Nanmoins, 209
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le chant de lanaconda devenir matre, mme temporairement, ce accder une certaine forme de pouvoir . Nous reviendrons en dtail sur la nature de ce pouvoir qui e avant tout lapanage des chamanes, mais il e vrai que les quasi-chamanes sont des tres puissants pendant la dure de leur transformation. Ce pourquoi ils seront alors capables de soigner dautres personnes par le biais de leur souZe ou de lexpiration de la fume de tabac. Du point de vue des patients, ce que le corps du quasi-chamane, cause de labsorption de layahuasca, e devenu pau, ce--dire intoxiqu et puissant . Du point de vue du quasi-chamane (ou du chamane), ce quil e devenu momentanment un matre et quil bnWcie par l mme de leurs pouvoirs. Nous reviendrons en dtail sur ce point, mais quil suYse pour linant de savoir que le chamane, lui, e un quasi-chamane permanent : la transformation quil a subie, dune certaine manire, e devenue irrversible. Tandis que le quasi-chamane na du pouvoir que dans le contexte dun rituel, le chamane e, si lon veut, un tre rituel . Quelles sont alors les consquences de la nature spciWque de ce savoir initu sur la notion de yoshi ? La notion de yoshi ne Wnalement pas rellement enrichie par cette inclusion au sein des chants rituels : leVet de cette inclusion ne se situe pas au niveau smantique mais au niveau pragmatique. Il faut ds lors diVrencier deux aspeCs. Comme la notion danctre au sein de la mythologie, la notion sotrique de yoshi au sein des rabi, ce--dire la notion de matre, e auto-rfrentielle : elle e la fois lobjet et le sujet du discours initu. Son aspeC objeCif e, nous lavons vu, assez classique : ce une synthse des notions de yoshi et danctre mythique. Loriginalit vis--vis de la notion commune de yoshi e quune telle synthse puisse faire lobjet doension. Mais la possibilit de cette oension e conditionne par le second aspeC, subjeCif , de la notion : ce dans la mesure o le yoshi devient une place nonciative ou encore un point de vue quil devient possible de le voir (do la boucle cognitive). Ce l tout ce quapportent les chants rabi la notion de yoshi : la possibilit dtre une place nonciative la possibilit pour un humain de devenir un yoshi 82. Nous conclurons ce chapitre avec la prise en compte dune ultime consquence pimologique de ce rituel : celle concernant les laborations secondaires . Nous avons nomm ainsi les rcits descriptifs des visions dayahuasca que les participants au rituel taient susceptibles deVeCuer en dehors du contexte rituel dnonciation. Ces laborations
82. Pour une analyse similaire : BOYER 1988 et SEVERI 1996.
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le rituel dabsorption de layahuasca secondaires sont, par certains aspeCs, proches des rcits de rencontre : elles ne sont pas considres comme des savoirs initus. Ainsi, elles sont a priori libres et inWnies, mais nous avons montr cependant quelles sont contraintes la fois par une similarit ruCurelle les reliant aux chants rabi et par des ples de abilit propres qui, de la mme manire que les schmas narratifs des rcits de rencontre, leur confre malgr tout un caraCre relatif de traditionalit (do probablement lhomognit impressionnante entre les descriptions secondaires des visions dayahuasca provenant de peuples culturellement et gographiquement assez loigns)83. Ce toutefois l tout ce qui runit les rcits animies du savoir commun et les laborations secondaires conscutives aux rituels dabsorption de layahuasca. En eVet, ces dernires, si elles ne sont pas du savoir initu, ne sont pas pour autant du savoir commun. Elles sont conditionnes par le savoir initu : elles sont rendues possibles par lapprentissage de ce genre de savoir et elles ne sont lgitimes que dans la mesure o lnonciateur a expriment le atut paradoxal li aux chants rituels rabi. On obtient donc une nouvelle catgorie du savoir qui vient la Wn de la chane des conditionnements. Ces laborations secondaires jouent, de toute vidence, un rle clef dans la transmission du savoir propre au rituel de consommation de layahuasca. Ce que cet apprentissage e, dun ultime point de vue, double. Il exie dun ct un apprentissage que lon aimerait nommer visuel et de lautre un apprentissage verbal concernant les chants rabi (et que nous avons suYsamment dtaill). Le premier apprentissage, visuel , se conruit de manire dfrentielle travers lcoute de rcits plus ou moins ritualiss. Tous ces rcits ont en commun de dcrire les visions dayahuasca. Ainsi, on a vu que se transmettaient des rcits de visions liminales en rapport avec le mythe Ronohua Yoshifo ( lavalement par lanaconda ) ; on a vu que tous les rcits de visions, mme ceux des non-initis, insiaient (de manire plutt empirique) sur les transformations susceptibles dtre perues (o lon peut voir encore un cho du mythe de lanaconda) ; on a vu que certains rcits
83. Il nous semble que les mal nomms dessins spontans des chamanes amazoniens sont lquivalent iconographique de ces discours descriptifs non initus. Ils sont certes fonds sur le savoir initu, comme en tmoigne ladaptation du paralllisme des chants sous forme de cosmogrammes tages. Mais ils reent toutefois hautement idiosyncrasiques, variant dun individu lautre. Les chamanes sharanahua nont jamais ralis de tels dessins ; nous pensons ici plutt, pour nous limiter aux pano, aux chamanes marubo (MONTAGNERMELATTI 1985 et CESARINO, communication personnelle) ou shipibo (BERTRAND-RICOVERI 1994 et COLPRON 2004). Mais voir aussi BIDOU 1972 : 62 sq. Tout le problme e videmment de savoir quand et dans quelles conditions une laboration secondaire devient un savoir initu, mais cela dborde le cadre de cette enqute.
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le chant de lanaconda tablissaient que des contaCs avec les morts taient rendus possibles par labsorption de layahuasca, ce qui e consiant avec le mythe de lle volante ; de mme, lide frquemment nonce que layahuasca permet de voyager (au moins jusquaux villes) fait partie de ce genre de rcit relier au mythe de lle volante ; enWn, les laborations secondaires, conditionnes par les chants et donc une certaine forme dapprentissage, forment un ultime genre de rcit assurant la transmission, non pas des chants, mais du contenu des visions dayahuasca. Tous ces discours, compris dans un premier temps de manire dfrentielle, conituent quelque chose comme un apprentissage visuel, diinC de lapprentissage verbal, avec sa propre cohrence (conruite autour de quelques schmas narratifs succinCs et de quelques ples de abilit sur lesquels viennent se condenser dinWnies variations). Ils conruisent chez lapprenti une attente qui par la suite informera ses visions et facilitera la fois son apprentissage des chants rabi et sa comprhension de leur signiWcation.
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chapitre iv Le rituel thrapeutique
1. IntroduCion Nous avons vu dans le chapitre prcdent quil tait possible de ne voir dans le rituel dabsorption de layahuasca quune transformation de lnonciateur. Le chanteur, en ingrant une subance partage avec les matres, devenait lui-mme un matre. Ce faisant, il aCualisait un nouvel univers rfrentiel driv de la mythologie. Toutefois, cette transformation reait temporaire : elle tait rigoureusement encadre par lingeion de layahuasca qui entranait lingeion des matres et de leurs capacits cognitives et par lexpulsion de layahuasca, comprhensible, durant lexcution rituelle, comme lexpulsion des chants rabi. Ce rituel ne transforme ses participants en chamanes, ce--dire en matres, que dans les limites de la dure de leVet global de lhallucinogne. Mme si, nous allons le voir, cette transformation temporaire e une condition de linitiation chamanique, elle ne suYt pas faire de celui qui lprouve un chamane part entire. Ainsi, ceux que nous avons nomms des quasi-chamanes nont, en dehors du contexte rituel (o ils ne sont pas eux-mmes ), aucun pouvoir thrapeutique. Ce quil leur manque deux lments fondamentaux propres lapprentissage du chamane : une initiation complte et la connaissance des chants thrapeutiques, les coshoiti. Certes, labsorption rituelle de layahuasca et les chants qui lui sont lis font partie de linitiation chamanique ; il e inconcevable de devenir chamane sans une bonne connaissance des chants rabi et de nombreuses ingeions rptes dayahuasca. Si lon veut, les chants rabi forment comme une prface nonciative aux chants thrapeutiques : ils rendent le chanteur apte, non seulement comprendre les chants coshoiti, mais aussi les utiliser de manire eYcace ces deux aspeCs dcoulant du fait que le chanteur e devenu un matre. Ds lors, le problme de linitiation chamanique peut tre pos en ces termes : de quelle manire peut-on reSer un matre ? La rponse e 213
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le chant de lanaconda simple : on devient chamane en subissant, durant une priode de temps limite, diverses preuves deines consolider la transformation corporelle dont le modle e prsent dans la digse des chants rabi. Ces preuves, nous allons le montrer, sont toutes considres comme des ingeions de subances qualiWes de pau : des subances fortes , puissantes , douloureuses , enivrantes . Nous ne connaissons quindireCement ce rituel initiatique, travers les rcits que nous en Wrent les chamanes : ces rcits sont essentiellement des paraphrases du rituel, ils ne comportent ni laboration secondaire , ni exgse expliquant le pourquoi de ces preuves. la queion : Comment devenir chamane ? , les chamanes sharanahua ont une rponse simple qui se dploie en trois temps. Ils commencent par raconter un mythe ; ils dcrivent avec force dtails les preuves quils ont subies ; ils nomment la personne qui les a initis. Celui qui voudra en savoir plus se heurtera, de manire symatique, la mme raCion : pour savoir , il suYt de commencer par boire layahuasca (ce--dire, il suYt de se faire initier ). Cette absence dexgse ne apparemment pas rare si lon sen tient au chamanisme amazonien : ce que la transmission du savoir chamanique e elle-mme pense lintrieur du processus de transformation de lhumain en chamane. Comprendre ici, ce se transformer . Nous allons donc nous acheminer progressivement jusqu ce qui conitue le point culminant de linitiation chamanique : la comprhension des chants coshoiti. Ceux-ci sont en eVet considrs comme incomprhensibles par lensemble des Sharanahua non chamanes. Il nous faudra donc vriWer si ces chants sont susceptibles dtre compris ; si oui, analyser aussi bien leur sens que les procds qui les rendent incomprhensibles aux oreilles des profanes ; et reituer la manire dont les chamanes Wnissent par comprendre ces chants. Pour ce faire, il convient dabord de prsenter le rcit mythologique que les chamanes considrent comme leur rcit. 2. Le second mythe de lanaconda Nous reituons ici le second mythe de lanaconda en faisant ressortir, par la disposition de la typographie, les nombreuses rptitions qui rythment la rcitation .
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le rituel thrapeutique
Lanaconda lui avala la jambe1 Ronohuanu quishi shuadi On dit que cela se pass ainsi Depuis toujours, jai cout jcoutais jcoutais ce quon disait de lanaconda qui a aval la jambe Tous les jours, il napparaissait pas, il ne venait pas En lappelant ainsi : Uu , ils sen furent pour le ramener,ils lont port, on dit que tous ils lont port Sa jambe tait trs noire, on dit que sa jambe tait trs noire Venez me souZer, venez me souZer Ce ce quils Wrent Ils ont souZ sur son corps, sur de nombreuses parties de son corps Ce ne pas comme cela que lon fait ! (Il faut le faire) ici aussi, et ici aussi ! (leur) a-t-il dit Ils souZrent, en limitant On le fait ici aussi, de cette manire ; quand ce comme a, vous pouvez le faire ainsi Apportez-moi des feuilles mdicinales Ils lui apportrent plusieurs feuilles mdicinales Celle-ci e pour (soigner) cela De l, ils apprirent progressivement les feuilles mdicinales et les chants coshoiti lanaconda, lanaconda, ils prirent progressivement les chants coshoiti Ainsi dit-on quils prirent lhabitude de soigner SouZez-moi de cette manire-l Ils ont souZ sur son corps, sur de nombreuses parties de son corps Ce ne pas comme cela, pas l On dit quils soignrent, quils soignrent ; on dit qu ce moment ils apprirent progressivement les chants ; ils shabiturent soigner Ainsi soignaient-ils, partir de ce moment avec les chants lanaconda qui avala la jambe, ils prirent les coshoiti On dit quil en fut ainsi partir de l La vsicule biliaire, cette vsicule biliaire-l [Josefa la montre du doigt], on dit que progressivement ils massrent (avec les mains) la vsicule biliaire, on dit que progressivement ils massrent (avec les mains) la vsicule biliaire Ce Wni
1. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 15/16 novembre 2002.
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le chant de lanaconda Il peut tre utile de revenir un peu sur cette version allusive du rcit, typique des narrations fminines. En eVet, le motif principal du rcit e trs rapidement voqu dans les premires lignes : un homme e aval par un anaconda. Une traduCion libre, eVeCue partir de ce mme rcit, mais en explicitant les liaisons sous-jacentes nous permettra de mieux en comprendre les tenants et les aboutissants. On peut considrer cette traduCion comme une variante.
Un homme sen fut dans la fort. Il rencontra un anaconda qui le souZa . Lhomme se donna alors lanaconda. Il lui avala seulement une jambe. Il ne put lui avaler lautre jambe. Lhomme ne revenait pas. Sa famille sen fut le chercher. Elle trouva lhomme, il avait tu lanaconda. Mais sa jambe tait trs noire, pourrie. Sa famille le raccompagna la maison. Il leur dit : Soignez-moi, souZez-moi . Ils souZrent mais ne parvinrent rien. Il commena alors chanter un coshoiti. Et ils apprirent ainsi. De mme pour les feuilles mdicinales, il leur dit dapporter toutes les feuilles et enseigna lusage de chacune. Ainsi ils apprirent se soigner. Et aussi masser.
Nous ne pouvons nous tendre sur les diVrences entre les deux versions : la version originale trs allusive malgr son aspeC rptitif et la traduCion libre plus explicite. Nous allons les exploiter toutes deux aWn de pouvoir les comparer leurs nombreuses variantes telles quon les trouve dans la littrature ethnologique. En bref, le motif important de ce rcit e le fait quun homme soit aval partiellement par un anaconda et que cet avalement soit lorigine de son acquisition des arts thrapeutiques , savoir la connaissance des feuilles mdicinales (dipui), celle des massages manuels et enWn celles des chants chamaniques, les coshoiti. On trouve plusieurs variantes de ce rcit chez dautres peuples pano. Les Yaminahua du Brsil en oVrent deux versions assez homognes. La premire, sous le titre , LIndien qui apprit du boa, poursuit un droulement identique mais ce qui rsulte de lavalement se limite lacquisition de ces techniques que sont la consommation rituelle dayahuasca et les coshoiti 2. La seconde se concentre uniquement sur la relation entre lhumain et le boa. Ce dernier lui coupe une jambe dune seule morsure puis lui enseigne, pendant la nuit, lart thrapeutique : Jai aval ta jambe. Tu souVres, tu dois jener maintenant. Surtout ne mange ni tortue, ni bujuri. Tu dois boire de layahuasca ; cela te permettra de reconnatre les remdes de la fort et de soigner tes sembla2. CALAVIA-SEZ 1994, annexes : XLII (M57).
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le rituel thrapeutique bles.3 Les Yaminahua de lInuya pruvien, quant eux, introduisent quelques variations intressantes : une fois lhomme moiti aval, le boa le ressuscite , grce son souZe, et lui enseigne lusage des feuilles mdicinales (disa). Puis il vomit lhomme. De retour parmi les siens, cet homme se contente de leur enseigner cette technique thrapeutique4. Les Yahuanahua racontent une version sensiblement diVrente : un homme parti la chasse ressent de forts maux de tte ainsi que de la Wvre. Il se dit quil a t ensorcel par un boa puis meurt allong sur un tronc. Sur ce, un boa tente de lavaler, mais ne peut engloutir quune seule jambe cause de la disposition du tronc. Puis la famille de lhomme vient le sauver en le sortant de la gueule du serpent (sans le tuer) ; son frre le ressuscite , par le biais du piment et du tabac. Lhomme dit alors : Je suis en train dcouter Celui qui ma ensorcel e en train de chanter quoi son frre rpond : Je ne lentends pas. Ds lors deux processus diinCs vont avoir lieu. Lhomme va transmettre les chants ses semblables ; cette transmission e ainsi dcrite : le malade coute le boa, il limite, puis son frre limite son tour. Puis lhomme acquiert, en rve, les techniques chamaniques. Le boa lui explique : Tu dois fumer tel tabac, etc. ; inruCions quil transmet ensuite son frre de cette faon : Ceci sert ensorceler, ceci sert soigner.5 Toutes ces variantes, malgr leurs diVrences, se caraCrisent par leur importante homognit. Dans tous les cas, une relation de prdation sinalle o le boa/anaconda tente davaler lhomme. Nanmoins, cette prdation, pour diVrentes raisons, ne va pas jusqu son terme ; et son demi-chec permet lhomme dacqurir les arts thrapeutiques qui jusqualors taient en possession du seul boa/anaconda. Les diVrences entre variantes concernent la transition entre lavalement et lacquisition des thrapies, et la nature de ces thrapies. Chez les Sharanahua, cette transition, ce le moins que lon puisse dire, ree implicite. Il semble ny avoir quune simple juxtaposition entre un tat A et un tat B (comme pour la version M57 des Yaminahua du Brsil). Lasse de nos incessantes queions, la narratrice Wnit par expliquer que ctait par contagion que lhomme avait acquis les connaissances de lanaconda. Les autres variantes introduisent un dialogue entre lhomme et le boa/anaconda : en clair, lanaconda parle lhomme et lui enseigne lusage de layahuasca (Yaminahua du Brsil, M30), lusage des
3. CALAVIA-SEZ 1994, annexes : XXI (M30). 4. PREZ GIL et CARID NAVEIRA 2002 : 172. 5. PREZ GIL et CARID NAVEIRA 2002 : 173.
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le chant de lanaconda feuilles mdicinales (Yaminahua de lInuya) ou lensemble des chants thrapeutiques et des subances chamaniques (Yahuanahua). Le rcit des Yahuanahua e particulirement intressant en ce quil explicite le caraCre imitatif de lapprentissage et en ce quil voque la possibilit de raliser cet apprentissage au cours dun rve nous avons dj rencontr le premier lment et nous retrouverons bientt le second. En dehors de ces variantes, il exie un groupe trs homogne de versions cashinahua de ce motif mythologique. Celles-ci sont toutefois intgres au cur dun rcit plus long dont la premire partie reprend le mythe Ronohua Yoshifo. Chez les Cashinahua, le motif de lavalement sinscrit en continuit avec ce mythe : une fois retourn chez lui, le hros sen va chasser prs dun lac ; il e alors aval dabord par les enfants qui sont ns de son union avec la femme anaconda, puis par son ex-pouse anaconda elle-mme et enWn par son ex-beau-pre anaconda. Ses enfants avalent plutt ses orteils tandis que les autres engloutissent soit son pied, soit sa jambe, soit mme lintgralit de son corps jusquaux aisselles. Le rsultat e toujours le mme : lhomme, sauv par ses parents humains (qui soit tuent, soit laissent le serpent en vie), e aZig dun corps mou et d os briss ; il Wnit toujours par mourir. Mais entre-temps, il a enseign son peuple lusage de layahuasca, voire aussi celui des chants lis au rituel6. Lexience de ces versions intgres , chez les Cashinahua, nous oblige nous pencher sur les relations quentretiennent les deux mythes de lanaconda chez les Sharanahua. De manire tout fait explicite, le premier, Ronohua Yoshifo, e associ aux rituels de consommation dayahuasca tandis que le second, Ronohuanu Quishi Shuadi, e associ aux chamanes et leurs divers arts thrapeutiques. Le premier rcit raconte un chec, tandis que le second voque une russite. En eVet, le premier rcit met en scne une vision dayahuasca o le novice a limpression dtre aval par un anaconda qui pourtant e normalement peru sous forme humaine et e devenu son beau-pre. Cette vision e une mauvaise interprtation de ses nouvelles relations avec les anacondas et elle dbouche sur la fuite de lhomme qui rompt son alliance avec eux. Le
6. Variantes cashinahua : TASTEVIN 1926 : 171-174 ; DANS 1991 : 150-157 ; CAMARGO 1999 : 195-211 ; LAGROU 2000 : 33-35 ; DESHAYES 2000 : 182-185. Remarquons aussi une version trange chez CAPISTRANO DE ABREU 1941 : une introduCion trs brve reprend le motif de la copulation entre la femme anaconda et le tapir ; toutefois, le rcit enchane direCement sur une narration originale : lhomme e aval par lanaconda, mais il e tout de mme capable de lui arracher le cur il tue donc le serpent. Malgr tout, son corps e mou et il meurt chez lui aprs que son frre e venu le chercher. La scne se rpte alors avec comme protagonie le frre du dfunt qui, aprs avoir t aval jusqu la tte et secouru par sa famille, meurt son tour.
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le rituel thrapeutique second rcit, quant lui, introduit de manire trs relle lavalement de lhomme par lanaconda mais celui-ci e suivi dun retournement de situation o les humains, dans la plupart des cas, se font prdateurs de lanaconda. Toutefois le fait davoir t ingr (mme moiti) permet lhomme dimiter ou dacqurir le savoir thrapeutique de lanaconda. Le premier rcit donnait son auditeur un certain nombre dlments susceptibles daider sa comprhension des chants rabi : layahuasca comme commutateur de perspeCives, lanctre de lanaconda comme matre de layahuasca, le contenu de la vision liminale (lavalement) et sa valeur dchec quil e ncessaire de surmonter. Le second rcit, lui, sattache de nouveau cet chec (lavalement) mais montre le rsultat de son dpassement : lacquisition des pouvoirs de lanaconda. Il permettra, dans une certaine mesure, de comprendre la relation initiatique que le novice se doit de crer avec lanaconda et le rle de lanaconda au sein du rituel thrapeutique. Revenons au premier groupe de variantes : nous avons vu que leurs diVrences se logeaient aussi bien dans la transition avalement/apprentissage que dans la nature des techniques acquises. Il e trs probable quil faille voir dans cette variation un aspeC contextuel de la narration du rcit : soit le rcit rpondait une demande dinformation sur une thrapie spciWque (auquel cas seule cette thrapie-l tait voque), soit le rcit navait pour objeCif que de relater lorigine des thrapies exiant eVeCivement dans la socit du narrateur. La version sharanahua voque trois thrapies : les massages, les feuilles mdicinales et les chants coshoiti. Ce chapitre e certes essentiellement consacr aux coshoiti ; nous allons cependant dcrire rapidement les deux autres techniques. 3. Les diverses thrapies a) Le massage Cette technique consie se souZer sur les mains, se les frotter lune sur lautre et masser la vsicule biliaire (datsa) du malade. Le verbe dnotant cette technique peut tre /datucuru-/ si lon insie sur le massage ou /butucuru-/ si lon insie sur le frottement des mains. Le praticien e nomm datsaya. Il peut gurir ainsi toutes les maladies qualiWes de datsaica, ce--dire les douleurs de ventre accompagnes de fatigue et de perte dapptit. Le datsaya prescrit invariablement du repos et un jene, et il masse rgulirement son patient jusqu la disparition des symptmes. Linitiation du datsaya se droule ainsi : le novice 219
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le chant de lanaconda doit suivre son initiateur dans la fort, la recherche dun anaconda (ronohua ; mais apparemment les bachi rono et upu rono, dautres serpents semblables au boa, font laVaire). Linitiateur doit alors accomplir laCion dlicate de frotter les bras du novice contre le ventre du serpent, et en particulier contre sa vsicule biliaire . Cette aCion initiatique saccomplit dans un contexte de jene et dabinence sexuelle de la part du nophyte. Par la suite, liniti devra, chaque fois quil en aura loccasion, laisser exhaler la vapeur issue de la dcoCion dayahuasca bouillante sur les paumes de ses mains. Son initiateur partira galement la recherche de la rsine blanche de larbre tabacana (hymenaea courbaril), nomme supa, et enduira les mains et les bras de son disciple de cette subance tout en le frottant vigoureusement. Cette priode dinitiation ne durera quun ou deux mois et le novice saura quil e devenu un datsaya, quil a acquis ce pouvoir de lanaconda, lorsquil fera un rve o un grand vautour (tutu ou tutumahua) lattrapera par les paules. Il devra taire ce rve ou ne sen ouvrir qu son initiateur. b) Les feuilles mdicinales La thrapie par les plantes et, plus particulirement, par les feuilles, e la seconde technique enseigne par lanaconda mythique. Le praticien, nomm dipuiya, dispose plus dun savoir que dun pouvoir. Il e celui qui connat les plantes mdicinales de la fort, qui a mmoris les symptmes auxquels chaque plante correspond et le mode dutilisation spciWque de chacune. Le champ des maladies susceptibles dtre guries par cette technique thrapeutique e diYcile cerner : il semble que la plupart des maladies courantes puissent tre soignes par les plantes. Le dipuiya e appel soit pour des symptmes lis une cause trs spciWque et bien connue (ce le cas des piqres de serpent et dinseCes), soit lorsque la maladie ne pas encore considre comme grave (gnralement au cours des deux premiers jours lorsque les symptmes ne sont pas insupportables). Nous navons pas trouv dans la classiWcation des dipui de principes homopathiques comparables ceux que Glenn Shepard a dcels chez les Yora. Lapprentissage de ce savoir consie aujourdhui suivre un dipuiya en fort : celui-ci montre les feuilles, en nonce le nom et le mode dutilisation, les fait goter au novice et continue son chemin. Le novice doit de lui-mme mmoriser les autres lments pertinents pour retrouver la plante : le contexte vgtal, la forme, la taille, la couleur, le type de rainures, la texture, etc. Au cours de multiples sorties en fort (mises proWt pour chasser), le novice devra mmoriser correCement de nombreuses appellations 220
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le rituel thrapeutique correspondant souvent diVrentes feuilles ; son savoir sera rgulirement te par son initiateur qui lui demandera le nom de telle plante ou son mode spciWque dutilisation. Cette forme dinitiation semble tre un phnomne rcent : lensemble des dipuiya insient sur lexience dinitiations plus diYciles dans les temps passs (et que les jeunes refusent de subir aujourdhui). Elles impliquaient un long commerce avec un anaconda, une priode de jene et dabinence, et se terminaient par un rve signalant au praticien quil tait dsormais capable de soigner. Les maladies soignes par ces plantes ne donnent pas lieu de relles laborations concernant leur processus causal. Le processus thrapeutique propre aux feuilles e, lui, pens de manire toute matrialie : ce la sve (fupo) des feuilles qui e lagent thrapeutique eYcace et il faut que celle-ci entre en contaC avec la partie souVrante du corps do leur nom, paiti, ce qui e appliqu . Le mode dutilisation e cependant presque toujours le mme : les feuilles sont friCionnes entre les deux mains, puis plonges dans de leau bouillante ; aprs quelques minutes, les feuilles sont rcupres et appliques sur la partie douloureuse du corps du patient. Les enfants sont souvent baigns en entier dans la dcoCion aprs quelle a quelque peu refroidi ; certaines maladies ncessitent quant elles lingeion de la boisson. Toutes ces plantes sont runies sous le terme dipui, feuilles mdicinales ; mais certaines, qui sont des tubercules ou des tiges, sont simplement nommes rao. Tous les dipui sont des rao mais tous les rao ne sont pas des dipui : le terme rao dsigne aussi bien les poisons que les plantes mdicinales. Ce dailleurs ce terme mme qui e aujourdhui utilis pour dsigner les mdicaments , les pilules fournies par le poe de sant pruvien. Lanalogie entre ces mdicaments et les dipui e vidente : chaque item concerne une maladie ou un symptme spciWque. Tous deux se comprennent partir de laCion dun agent thrapeutique matriel sur le corps lui-mme. Il ne pas impossible que cette analogie soit (en partie) lorigine de la disparition de lancien rituel dinitiation des dipuiya. Quil sagisse donc de la thrapie du datsaya ou de celle du dipuiya, nous conatons que chacune delles tait conditionne par un apprentissage prenant la forme dune initiation o lanaconda jouait un rle important7. Or ce prcisment ce quaYrme le mythe que nous avons
7. Aujourdhui, les Sharanahua ninsient gure sur laspeC initiatique de lapprentissage de ces thrapies en particulier en ce qui concerne la technique des plantes mdicinales. Ce peut-tre parce que lon assie un changement intressant : dun savoir initu de spcialies, ces techniques ont tendance ne devenir quun simple savoir de spcialie
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le chant de lanaconda prsent : lensemble des techniques thrapeutiques provient du mme matre anceral : lanaconda mythique. Cependant, pour mieux comprendre la logique qui sous-tend ces initiations, il e ncessaire de nous pencher sur linitiation qui, de laveu de tous, e la plus importante : celle du coshoitiya, ce--dire celle du chamane . Cette initiation nous a t beaucoup plus longuement dcrite ; nous la prsentons maintenant telle que conte par le chamane dont nous analyserons par la suite les chants. 4. Linitiation chamanique Nous avons dj aYrm que lorsque lon pose au chamane des queions sur sa technique, ces queions ne sont gnralement pas prises en compte dans leur exaCitude. Les rponses du chamane sont toujours biaises . Celui-ci procde la raCivation de routines narratives, dabord le court mythe Ronohuanu Quishi Shuadi, ensuite la description de son initiation. Aucun lien explicite ne tiss entre le mythe et le rituel initiatique : ce, le cas chant, lauditeur de le conruire. a) Les conditions Toute initiation passe par le choix dun initiateur : celui-ci e le plus souvent choisi dans le cadre de la famille proche. Le choix de devenir un chamane ne dtermin par aucune leCion , mais il rsulte frquemment dune longue intimit avec un chamane cre loccasion dune maladie grave, dont le processus de la gurison dura longtemps. Il ne pas impossible que les enfants ayant hrit dune malformation congnitale, qualiWs comme nous lavons vu de facu yoshi, soient des candidats dont linitiation e perue comme plus vidente ainsi en tait-il du chamane de Gaa Bala. Quoi quil en soit, ce en demandant celui quil nommera dsormais son matre (ifo) de linitier, que le novice cre une relation qui a certains points communs avec la relation entre un homme et son beau-pre. Le novice se met en eVet au service de son matre : il laide dfricher puis entretenir un essart, il partage son gibier et rend divers services (conruCion ou rparation de la maison, prt de pirogue, etc.). Ces services sont oVerts avant et aprs linitiation ; au cours de lapprentissage, le novice ne prend plus
(ce--dire une forme de savoir commun). Il ne pas impossible quil faille voir l un eVet de lassimilation fonCionnelle des plantes mdicinales et des mdicaments dispenss par les trangers.
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le rituel thrapeutique part ces aCivits quotidiennes. Tout son temps e alors consacr linitiation. Ce processus peut durer jusqu trois mois : le chamane de Gaa Bala aimait dire que son initiation navait dur quun mois, mais, selon tous ceux qui le connaissaient bien, ctait l une des manifeations de sa hblerie trait de caraCre attribu dailleurs tous les chamanes (par les non-chamanes). Remarquons cependant quau bout de ces trois mois, le novice a certes acquis le pouvoir , mais quil lui ree encore beaucoup faire pour mmoriser un nombre important de chants. Il y a l une forme dapprentissage continu o chaque crmonie dabsorption dayahuasca et o chaque nouvelle thrapie sera pour le novice une occasion dapprendre ou de consolider son savoir . Le processus de linitiation nous a t rapport ainsi (il sagit donc dune description certainement idalise ) : le novice doit tre isol du village ; il doit conruire, sous la direCion de son matre, un abri dans la fort, du type de ceux qui sont couramment fabriqus au cours des expditions de chasse (et que lon trouve dans les premires lignes du mythe Ronohua Yoshifo). Ce cet endroit quil passera le plus clair de son temps pendant toute la dure de linitiation. Si ce fait e nonc comme une rgle , il semble avoir rarement t respeC au cours des dernires initiations. Le novice entame alors une priode caraCrise par une totale abinence sexuelle et par un vitement permanent des contaCs humains, en particulier des dmonrations daVeCion. Ainsi, on dit que le novice ne doit plaisanter avec personne manire de dire quil doit viter, dans la mesure du possible, les plaisirs de la sociabilit humaine. Il doit aussi respeCer un jene rigoureux : lui sont prohibs toutes les boissons sucres ou fermentes (en clair, il ne peut boire que de leau), toute viande de gibier et la plupart des gros poissons, tous les fruits et tout accompagnement tel que le sel et le sucre8. Il ne peut donc manger que du manioc et des plantains (ainsi que quelques petits poissons). De plus, il ne peut manger que seul : toute commensalit humaine lui e (thoriquement) interdite. Lorsquils parlent de ce rgime alimentaire, les Sharanahua aYrment que le chamane ne mange pas . EnWn, certains aYrment que pendant toute la priode de son initiation, le novice ne doit pas se laver. De cette manire, le novice prpare son corps pour ses expriences noCurnes. Tout au long de son initiation, chaque nuit, il consommera de layahuasca en compagnie de son matre (et de tous ceux qui souhai8. Remarquons que sel et sucre sont tous deux considrs comme fata, ce--dire doux , sucrs . Par ailleurs, ce jene signiWe implicitement que le novice doit se garder daCivits telles que la chasse ou la pche ; ce qui contribue le d-socialiser encore un peu plus.
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le chant de lanaconda tent senivrer pour leur propre compte). tant donn que layahuasca e un puissant mtique, on ne stonnera pas que les chamanes parlent de cette priode de leur initiation comme dun nettoyage du corps . Ce au cours de ces crmonies que le novice apprendra dabord les chants rabi, puis les chants coshoiti. En apprenant les chants rabi, le novice exprimentera donc le processus de transformation que nous avons longuement dcrit dans le chapitre prcdent. Cependant labsence de retour la vie normale sera susceptible de prolonger cette exprience : dune certaine manire, la seule vraie nourriture du chamane pendant cette priode e layahuasca, la nourriture de lanaconda. Voici comment Picha, le chamane de Gaa Bala, prsente le commencement de son initiation :
Jai appris mes chants, je les ai appris de feu-Casha, avec feu-Coqui je le Ws9 Ainsi ai-je fait, jai appris avec lanaconda, jai appris, jai appris avec layahuasca, de cette manire-l jai appris Ainsi ai-je appris, de feu-Casha jai appris, et ainsi feu-Casha avait appris de feuFositiba [] Jai demand feu-Casha quil me fasse prendre quelque chose pour me nettoyer le ventre Je vais ten donner Ne sois pas comme les autres Quand je mourrai, ne va pas courir chercher un autre sorcier Jai entendu partir de ce moment, je me suis dit que jallais vraiment apprendre Entendant cela, jai dit que jallais apprendre Tu vas apprendre en un seul mois Je lui ai demand de me soigner le ventre Je buvais de layahuasca tout le temps Tout le temps, je buvais dans la fort10
b) Lanaconda Ce dans ce contexte que les preuves initiatiques vont avoir lieu. Il en exie plusieurs que nous avons regroupes en deux catgories : la premire consie en ltablissement dune relation avec les serpents (et, en particulier, avec lanaconda) et la seconde runit toute une srie (ouverte apparemment) dpreuves douloureuses. Commenons par les
9. Casha et Coqui sont les noms dun mme matre. 10. Tous les discours de Picha prsents dans ce chapitre ont t enregirs au cours de deux sances, Gaa Bala, en juin 2003 puis en juin 2004.
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le rituel thrapeutique rencontres danacondas. Le matre doit rgulirement partir dans la fort avec son novice la recherche de gros serpents tous plus ou moins assimils lanaconda, ronohua. Lorsque lon boit quotidiennement de layahuasca, il e normal de rencontrer des ronohua tout le temps mme sil e vrai que chacun connat les ruisseaux o ces serpents sont susceptibles dtre trouvs. Une fois le gros serpent localis, le matre doit lattraper sans le tuer ; puis il souZe de la fume de tabac sur lophidien, en particulier sur ses yeux. Ce alors au tour du novice de nouer une relation avec le serpent : il commence par lui couper la langue puis il lavale. Ensuite, il ventre le serpent et ingre (une partie de) son bol alimentaire (natopi) ce que les Sharanahua nomment parfois excrments (chisho). Certains aYrment galement que le novice doit consommer le cur du serpent, mais aucun chamane ne nous la conWrm. Ces rencontres avec les serpents vont se drouler rgulirement au cours de linitiation. Le novice na dailleurs pas le choix : il voit tout le temps des ronohua . Ces serpents sont tous des boas ou des anacondas ; Picha en cite quelques-uns : le ronohua (anaconda/boa), le roni (boa color), lupu rono (serpent du palmier yarina) ou ludu rono (serpent du Xeuve). Voici comment il dcrit ces rencontres :
Souvent, je le faisais lanaconda, je le faisais lanaconda, tout le temps je le faisais avec un autre Je coupais sa langue et je lavalais Avec ce piri-piri, je lavalais Je prparais mon tabac et je le souZais Cet anaconda ma enseign petit petit Ce vieillard dcd me souZait sur le ventre Cet anaconda ma fait tre ainsi Je le faisais lanaconda tout le temps Tu parles du roni, de lui aussi jai appris Et aussi du upu rono Et aussi de lanaconda Tout le temps, je faisais ainsi avec lanaconda Il te fait ainsi lorsquil va te donner le chant Tu le rencontres tout le temps Tout ce que tu as vu, tu le fais Tu ne peux pas leur chapper Nous, nous pouvons le tuer et avaler sa langue Lorsque jy suis all seul, jen ai tu un de cette taille-l Le plus grand (= le plus court), je lai frapp avec un bton Il tait trs grand, il ne voulait pas mourir Tout en le frappant, je lai attrap par le cou Jai alors commenc sucer (son cou) Ses petits excrments, je les avalai
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Jai aval une autre fois lorsque jai arrach sa langue Sa langue fourchue, je lai coupe et avale Ce ainsi que je faisais, que jai fait
Ce donc une vritable relation initiatique qui stablit entre le novice et les anacondas. Il sagit l dune ingeion pour le moins atypique : la nourriture e prcisment sleCionne (certains organes, la langue, peut-tre le cur) et elle e consomme crue. De plus, le novice, en ingrant le bol alimentaire ou les excrments du serpent, mange ce qua mang lanaconda on retrouve l une certaine forme de commensalit . Cette double consommation correspond, vrai dire, deux paradigmes diVrents. Dans un premier cas, elle repose sur un principe analogique : la langue e ingre avec lide que, de cette manire, le novice acquiert la langue du serpent, donc sa capacit vocale, et, par extension, ses chants. AspeC que lon retrouve dans certaines laborations secondaires concernant la crmonie o sont chants les rabi : lanaconda vient loger sa langue dans la bouche du chanteur ; ou encore : de la bouche de lautre chanteur sort, intervalles rguliers, la langue dun serpent pendant quil chante. De mme, si le cur du serpent e eVeCivement consomm, ce parce quil e le sige du shina de lanaconda, ce--dire de ses capacits cognitives. Le novice acquiert donc de ces organes la capacit qui leur correspond le raisonnement apparat ici tout fait analogique. On retrouve dailleurs un tel raisonnement la base dun pisode mineur du rituel : le matre doit faire manger au novice la gorge dun singe (le rocahua, un grand singe noir) de telle sorte que celui-ci puisse acqurir une voix forte . Le second paradigme e rendu largement explicite par les chants rabi. Manger ce que mange lanaconda, ce videmment tablir une relation de commensalit avec lui ; or nous avons vu que cette commensalit pouvait tre pense comme un des procds aboutissant une transformation. En mangeant ce qua mang lanaconda, le novice devient dune certaine manire lui-mme un anaconda. Cette commensalit e marque : il sagit de nourriture crue (il faut imaginer la langue et le cur sanglants) et de nourriture normalement impropre la consommation (il ne viendrait lide daucun Sharanahua de consommer du serpent en dehors de ce contexte rituel prcis). Transfert de capacit, commensalit et transformation sont donc nouveau, comme dans les rabi, penss simultanment permettant au novice de Sabiliser sa transformation en chamane. Cet pisode rituel slabore galement en rapport avec la mythologie (et ses extensions). 226
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le rituel thrapeutique Dabord, il y a une inversion de la prdation. Lanaconda, dans les deux mythes le concernant ainsi quau cours des visions liminales dayahuasca, apparaissait comme un prdateur : il tentait davaler lhumain. Cette relation e maintenant inverse : ce lhumain qui se fait prdateur du serpent comme dans plusieurs versions de Ronohuanu Quishi Shuadi, o lanaconda e tu, et comme dans les chants rabi, si lon prend en compte la richesse de leurs condensations. Mais ce devenir prdateur de lhomme e tout la fois une transformation : il mange comme lanaconda, donc devient un anaconda il russit l o le protagonie de Ronohua Yoshifo avait chou. Cette consommation du bol alimentaire de lanaconda vient donc redoubler la consommation de layahuasca, pense comme un aCe de commensalit o humains et anacondas mangent la mme nourriture . Lensemble de ces relations initiatiques aboutit donc au mme point : elles crent une zone dindiscernabilit entre lhumain et lanaconda ; elles permettent au futur chamane de se transformer en anaconda. Et on retrouvera cette ide prsente jusque dans le discours quotidien : tous les anacondas sont considrs comme des chamanes (leur souZe, leur regard suYsent immobiliser leur viCime, la transformer en proie) ; des rcits circulent aYrmant que les chamanes, leur mort, deviennent des anacondas (un tel serpent a t observ sur la tombe dun chamane rcemment dcd : ctait peut-tre le dfunt luimme). EnWn, chamanes et anacondas partagent cette caraCriique que les Sharanahua confrent, avec prudence tout de mme, aux tres qui se transforment : ils sont tous deux des immortels (iri). Et sils ne le sont pas vraiment , ils sont nanmoins dots dune longvit hors du commun : les anacondas changent rgulirement de peau et les chamanes ont tendance laisser pousser leur barbe (nous navons cependant jamais observ ce dernier point). Notons quil sagit l de on dit et que personne ne prt se porter garant de ce genre de discours. c) Les autres preuves La conitution de cette relation lanaconda npuise toutefois pas la srie des preuves que doit surmonter le chamane novice. Une multiplicit dexpriences douloureuses lattend toutes susceptibles de transformer durablement son corps devenu vide . Le chamane de Gaa Bala nous rapporta cinq de ses propres preuves.
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Les fourmis tangarana (Mymicea Triplarina) Pour apprendre avec les fourmis tangarana, tu frappes (le tronc de larbre tangarana) et tu lentoures dune feuille de palmier Tu souZes dans un trou du tangarana Tu les vois sortir, tu les mets sur ta poitrine Tu enlves ta chemise et tu fais comme a Ainsi elles te piquent, chish chish, sur le cou Tu ne les tues pas, tu te secoues Celui qui nous enseigne nous voit Ne les tue pas ! te dit-il
Lpreuve consie donc faire sortir les fourmis de leur arbre de telle manire quelles en viennent recouvrir une feuille de palmier. Puis cette feuille de palmier e enroule autour de la poitrine du novice : les fourmis, excites, commencent alors le piquer. Le matre enlve ensuite une par une, donc lentement, les fourmis.
Les fourmis pucacuru (Mirmica Rubra) Pour apprendre avec les fourmis pucacuro, tu cherches un arbre totoshbosha avec beaucoup de petites pines, qui donne des fruits Tu le trouves, et si tu vois quy vivent beaucoup de pucacuro, tu en casses une branche et tu la secoues sur ton corps Tu les sens, elles te piquent sur la bouche (provoquent des aphtes) Tu ne peux plus parler, tu sens ta bouche engourdie Seul le matre peut te soigner Ton cur pense dj comme il faut Seul le matre peut te soigner Les chenilles Mieux vaut ne rien dire de la chenille partir dici, il ten rpartit sur le cou Ainsi tu sens Celui qui tenseigne te dit : Rsie ! Tu peux tomber, chaa, tu ne peux plus marcher longtemps Il [le matre] sasseoit et te soigne sur place Les fourmis gantes insula (Dinoptera Gigantae) Ainsi il y a aussi les fourmis insula, tu les prends, tu coupes leur dard Tu coupes les dards et tu les plantes en Wle sur un petit bton Cela se passe ainsi, rsie, je vais te piquer , dit-il
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Ferme les yeux, rsie chish-chish Ce faisant, tu ressens une terrible chaleur Ainsi tu la sens, ainsi je lai sentie
Lpreuve consie donc planter les dards des fourmis les uns la suite des autres sur un petit bton, puis appliquer cette range de dards sur la poitrine du novice. Les biologies aYrment que les piqres dune vingtaine de ces fourmis peuvent tuer un homme.
Les gupes Tu le fais ainsi avec les gupes Tu vois ces gupes dans leur nid Sans le secouer, tu lattrapes dun coup Tu le brises Tu le fais ainsi, tu sens ceci Elles te piquent sur les paupires et tu ne vois plus rien Tu sens la douloureuse puissance de la gupe Shuo-shuo Ton oreille : shoo shoo Tu as un fort mal de tte, la gupe e trs puissante Ce Wni
Ce gnralement le novice qui doit monter au fate de larbre pour dcrocher le nid de gupes ; il descend ensuite avec le nid et le tend son matre. Prcisons aussi que lorsque le matre brise le nid de gupes, il met en contaC le ct bris du nid avec la gorge du novice : ce donc lappareil vocal (ou aussi bien lorgane du souZe) qui e explicitement vis. Les gupes (au moins quatre) sattaquent ensuite lensemble du visage du novice. Le novice ressent alors une forte sensation dasphyxie et il perd temporairement la voix11.
11. On remarquera quil exie, en Amazonie, plusieurs rituels initiatiques faisant intervenir des piqres de fourmis et/ou de gupes. Ainsi, dans les Guyanes, CREVAUX (1883 : 249) avait dj observ le rituel dinitiation marak des Roucouyennes (Wayana) qui comportait des piqres de gupes et de fourmis (runies sur un tamis zoomorphe). ROTH (1908-09 : 310) note galement, dans la mme rgion, des preuves o sont utilises des gupes, des fourmis et des grenouilles ; elles font partie dun grand rituel dinitiation, dirig par un chamane, dein rendre fort, vaillant, travailleur et bon chasseur (tout cela sur fond de jene et dabinence sexuelle). Ce peut-tre HURAULT 1969 qui fournit la meilleure description du rituel marak des Wayana (sur les gupes et les fourmis : 94, 102, 105). Voir aussi maintenant un chant de retour de guerre wayana (CAMARGO et RIVIRE 2001-02, III : 15-17 et 31-34). Pour une initiation similaire chez les Turaekare, cf. FABIOLA JARA 1989. noter aussi linitiation des bahanarotu warao o les piqres douloureuses dabeilles, de gupes et de termites sont, selon OLSEN (1996 : 204), imaginaires .
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le chant de lanaconda Dans tous les cas, celui qui subit ces preuves doit reer impassible et viter, dans la mesure du possible, de crier. Toutes ces preuves sont penses comme des ingeions de subances puissantes (pau) reconnaissables leur forte toxicit ; toutes provoquent de fortes Wvres. Les chamanes insient sur ce point en remarquant quils ont frl la mort plusieurs reprises. Suite ces injeCions de subances puissantes, le novice e soign par son matre, qui lui souZe de la fume de tabac sur les parties corporelles douloureuses et qui chante un certain nombre de coshoiti bien choisis. Ce donc le corps du novice qui se transforme dans ces contextes ; les inseCes ne semblent navoir t choisis que pour le mode de transmission de leur venin, linjeCion, et pour la haute toxicit de ce venin. Ils permettent au novice daccumuler des subances puissantes dans son corps et, de ce fait, de devenir puissant lui-mme (sil survit). d) La Wn de linitiation Ce ne pas le matre qui informe le novice de la Wn de son initiation. Celui-ci sait quil e devenu chamane lorsquintervient un rve spciWque. Ce rve parachve lensemble des visions dayahuasca que le novice a expriment tout du long de son initiation ; il permet de confrer ces visions un aspeC assez diVrent de celles du quasichamane, comme nous lavons vu au chapitre prcdent. Il stablit alors une zone de continuit entre rve et vision, ce qui ntonnera personne ce ade de notre travail. Voici une premire version de cette vision de Wn dinitiation, prsente comme une vision dayahuasca :
Ce vieillard dcd [son matre] mavait prpar le ventre Comme cela, il menvoyait plus loin encore Il peut tenvoyer l o tu nes jamais all Quand tu rves, tu le vois Ltranger, debout sur son aire de terre battue Tu le vois Ils sont les uns derrire les autres, ils se ressemblent Tu peux monter sur eux Tu peux courir avec eux Tu leur prends les chants Tu vois cette grande maison Tu vois Leurs choses Leurs pipes Poses ainsi les unes derrire les autres Les plumes de condor arrondies
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Les couronnes garnies de plumes de la queue du cassique les unes derrire les autres Laquelle veux-tu ? [condor ou cassique ?] Ce ce quil va te donner Regarde Celle que tu veux, tu lattrapes au milieu Je vais prendre celle-ci Il te coiVe Enlve celle-l ! Je peux ten apporter une autre Ce bien, prends-en soin Ne la donne personne Sa pipe dcore de petits dessins Cette pipe, je la posai sur mes lvres Et ce qui sappelle pabiri Tout cela tu peux le voir Tout ce tabac quil a log dans sa bouche, tu peux le prendre [dans ta bouche], ce tabac Tu peux prendre ces pabiri Ce ainsi que jappris, avec lui
Cette vision e enchsse dans un contexte de consommation dayahuasca (son matre lui avait prpar le ventre) avec la conruCion typique dun espace condens ici voqu de manire allusive ( l o tu nes jamais all ) et dj associ au rve. Ce alors un tranger (nahua) qui apparat comme le matre de layahuasca et limage implicite, ici, tait celle dune boutique telle quon en observe dans la ville mtisse dEsperanza : une grande maison remplie de marchandises (ici, des pipes, des couronnes aux plumes varies, du tabac et du pabiri, la plante parfume utilise au cours de la crmonie dayahuasca). Cette vision e cependant entirement reformulable dans le vocabulaire des chants rabi : les trangers sont les uns derrire les autres, le novice peut les chevaucher, monter avec eux, courir avec eux ; ils chantent et le novice prend leurs chants ; le tabac passe dune bouche une autre. On obtient donc une description typique des rabi ; avec cela en plus que la vision e plus prcisment pense comme un don. En eVet, le matre de layahuasca, ltranger, donne ces objets au novice ; et ce don e pens comme la forme de lapprentissage le verbe /W-/, prendre , trs polyvalent, permet ici dexprimer la fois lapprentissage du chamanisme en gnral et lacquisition de certains objets lis au chamanisme. La suite de cette description se conforme en tout point aux descriptions et aux auto-descriptions contenues dans les chants rabi :
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Ce ainsi que jai prpar mon ventre et que jai senti mon corps Ainsi je le sentis, cela ressemblait des Xtes, des arcs musicaux Mon ventre se tordait, se tordait douloureusement Ctaient mes chants Deux anacondas les faisaient Je le sentis Je sentais que lanaconda memportait en volant Avec mon chant, je volais Ce ainsi que jai appris Je pris encore de layahuasca Tout ce que je commenais voir venait moi Tout venait moi, tout le temps Les matres aussi viennent toi Tu vois la grande machine [hlicoptre] venir toi cha-cha Tu vois toutes sortes de musiques venir toi
Labsorption de layahuasca e voque travers ses eVets (le ventre se tord douloureusement) ; ces eVets sont associs la musique des matres telle que lentend le novice (les Xtes, les arcs musicaux) et leurs chants. Le matre de layahuasca, aprs avoir t prsent comme un tranger, redevient lanaconda ; lanaconda devient un oiseau qui senvole et emporte le novice moins Wnalement que ce ne soit lhlicoptre, la grande machine . Toute la panoplie des procds descriptifs employs dans les chants rabi e ici utilise : sriations, condensations, ingeions et transformations. Une autre version de cette vision de Wn dinitiation, prsente cette fois-ci comme un rve, multiplie encore les identiWcations des apparitions atteignant une profusion synthtise lextrme :
Ce ainsi que cela se passe lorsque tu rves De trs belles femmes, petites, toutes petites, la frange bien coupe Elles staient enWl un pendentif dans les narines, comme les gupes Des gens avec leurs Xches, avec leurs belles Xches colores Avec des Xtes aussi, de belles Xtes dcores de petits dessins, comme des bayuca Des cartouches [littralement : graines de fusils], des choses Des vtements comme les serpents Les soldats Ils enWlent leurs casques [littralement : couronnes de mtal] Tu les vois venir jusqu toi Ce quils ont enWl, ils te le donnent
De belles femmes sont compares des gupes : toutes ont un pendentif sur le nez. Des groupes dhumanodes sont compars aux 232
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le rituel thrapeutique chenilles : tous ont des Xtes ornes de dessins. Le novice acquiert des cartouches, des vtements, comme les serpents (les vtements sont la peau du serpent tandis que les cartouches sont les dessins dont e orne sa peau). La scne e prsente comme un don (/ina-/, donner ) que font ces matres au novice : ce dernier acquiert les casques des soldats, comme il avait acquis les couronnes de ltranger. Cette vision de dons o le novice capitalise un certain nombre dobjets et de chants signale la Wn de lapprentissage : dsormais le novice e suYsamment puissant pour tre capable de soigner (et de rendre malade). La raCivation de ces dons, chaque nouvelle absorption dayahuasca, e ce qui singularise les chants rabi des chamanes par rapport ceux des quasi-chamanes. Mais surtout, ce ce qui permet au novice de reSer un chamane : contrairement aux quasi-chamanes, il ne sera pas puissant seulement pendant la dure de leVet de lhallucinogne cette puissance devient permanente. Ce pour cela quil garde ces dons ; ce pour cela quil garde ses chants dans son ventre ( sa bouteille remplie de chants ). Ce l la diVrence entre quasichamane et chamane : tandis que les premiers ne font que chanter ce quils entendent (les paroles des matres), les seconds, eux, ont conserv certains chants, les coshoiti, susceptibles de ressortir tout moment. Si le novice sait quil e devenu un chamane grce ce rve, son matre nen e pas ncessairement convaincu do une ultime preuve considre comme un te . Cette preuve , on le comprendra, ne nous a jamais t conWrme il ne sagit que dune rumeur, mais dune rumeur assez able pour tre connue de tous. Le novice doit utiliser ses nouvelles comptences pour rendre malade quelquun. Mais par la suite, il doit montrer quil e capable de gurir sa viCime. Un vrai chamane doit pouvoir russir les deux tapes de ce processus : son pouvoir doit tre la fois pathogne et thrapeutique. Sil ne russit que la premire tape, il ne quun sorcier (yohuu) ; sil russit la seconde tape, il e un chamane (coshoitiya, ifo). Cette anecdote ne certainement gure plus quune rumeur, mais elle permet de se faire une premire ide de la manire dont le chamane e peru par le ree de la population de son village. e) Synthse La logique de linitiation chamanique tait donc tout entire contenue dans le rituel dabsorption de layahuasca. On y retrouve les schmes conitutifs de la transformation : le novice ne devient chamane que dans la mesure o il devient anaconda (par lacquisition de ses 233
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le chant de lanaconda capacits cognitives et par la commensalit), il transforme son propre corps en se vidant des subances normales , au fondement de la sociabilit (nourritures la base de la commensalit humaine et scrtions sexuelles de partenaires potentiels), et en ingrant des subances puissantes , pau, redoublant son asociabilit , conruisant une autre sociabilit, et lui confrant un pouvoir , et il Wnit par entretenir avec les matres une relation fonde sur le don. En eVet, les matres donnent au novice des objets susceptibles de le transformer en matre (au moins de ces objets) et susceptibles de le rendre puissant (puisque ce faisant il devient un matre). Ce don nappelle apparemment pas de contrepartie ; il e rgulirement renouvel au cours des crmonies dayahuasca ; il confre au novice un atut able de chamane. Linitiation chamanique apparat, aujourdhui du moins, comme linitiation par excellence. Mais dj, le mythe Ronohuanu Quishi Shuadi nous indique que ce paradigme initiatique ne concerne pas le seul chamanisme. Nous pouvons ainsi aisment montrer que la relation didentiWcation avec lanaconda e la base de lensemble des initiations aux arts thrapeutiques et que le schme de lingeion de subances puissantes, permettant la fois la transformation du corps et lacquisition de nouvelles capacits cognitives, semble conituer la logique commune toutes les initiations dont nous avons connaissance dans laire des pano interXuviaux (et au-del) ce dernier schme tant coupl avec une condition apparemment universelle des initiations, le jene et labinence sexuelle. Ce qui singularise linitiation chamanique, vis--vis des autres initiations et du rituel des chants rabi, ce la rception de dons de la part des matres. Nous avons vu que linitiation la technique des massages de la vsicule biliaire passait par une relation lanaconda semblable celle prsente au fondement de linitiation chamanique : les bras du novice taient frotts contre la vsicule du serpent, acqurant par l mme un pouvoir li cette vsicule en gnral. On retrouve donc le schme analogique repr dans linitiation chamanique o la langue de lanaconda valait pour sa capacit chanter des coshoiti. Nous avons obtenu galement des tmoignages pars sur danciennes initiations lart des plantes mdicinales dipui dont le droulement aurait comport jene, abinence et relation lanaconda. Sil e diYcile de trouver une conWrmation de ce fait chez les Sharanahua, on peut en trouver un cho chez les Yaminahua de lInuya : Prez Gil et Carid Naveira rapportent quun disaya (disa e lquivalent de dipui en yaminahua) leur expliqua son initiation lart des plantes en racontant une variante du mythe Ronohuanu Quishi Shuadi. Par ailleurs, la moiti des adultes 234
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le rituel thrapeutique yaminahua du village de Raya ont subi, au cours de leur jeunesse, une courte initiation de deux mois mais ils nont pas poursuivi cette voie ; linitiation, comportant les divers lments que nous avons reprs chez les Sharanahua (relation avec lanaconda et injeCion de subances toxiques), y apparat comme un phnomne assez gnral qui ne conduit pas de manire automatique au chamanisme12. Le schme de lingeion de subances puissantes e lui aussi trs rpandu. Dabord, lingeion dayahuasca semble, aujourdhui du moins, tre une conante du chamanisme pano. Les Marubo vont jusqu consommer ce breuvage sans adjonCion de la feuille chacruna, illurant par l limportance de la liane en tant qumtique13. Ensuite lingeion de parties corporelles de lanaconda e une pratique rpandue dans les initiations chamaniques des pano interXuviaux : les Yaminahua frappent le boa, ils lui pressent le ventre. Dabord, il sort de la merde, et puis il sort quelque chose comme du lait, et de a ils boivent 14. Les Yahuanahua tuent lanaconda, extraient son cur et le pressent jusqu ce que sortent des gouttes dun liquide blanc quingurgitent successivement les initis 15. EnWn, les injeCions de venins dinseCes ont plusieurs fois t dcrites. Ainsi, chez les Yaminahua de Sepahua, les preuves consient avaler des poignes de fourmis pucacuru, se frotter la poitrine contre larbre des fourmis tangarana ou se saisir dun nid de gupes16. Chez les Yaminahua de Raya, le novice doit monter la cme de larbre tangarana, sans tuer les fourmis, et en manger les fruits amers. Un nid de gupes (dai wida) e arrach et ses oriWces sont bouchs, puis une ouverture e dcoupe et applique sur la poitrine du novice. Un autre type de gupe (huski wida) e log dans la bouche de liniti, ainsi que la fourmi tangarana 17. Les modalits varient, mais le principe ree le mme : linjeCion de subances pau des endroits ratgiques du corps du novice18.
12. CARID NAVEIRA et PREZ GIL 2002 : 172179 ; PREZ GIL 2001 : 338-339. 13. MONTAGNER-MELATTI 1984, Cesarino, communication personnelle. 14. Selon Tomas, disaya yaminahua, cit par CARID NAVEIRA et PREZ GIL 2002 : 176. Cf. aussi, pour les Yaminahua du Brsil, CALAVIASEZ 1994 : 107-108. 15. CARID NAVEIRA et PREZ GIL 2002 : 177. Cf. aussi PREZ GIL 1999, passim. Sur cette relation initiatique lanaconda, on notera un trange rcit rapport par CAPISTRANO DE ABREU (1941 : 523) o des chasseurs cashinahua tuent un anaconda, lui retirent sa peau (quils jugent trs belle car couverte de dessins) pour en faire des couronnes et lui arrachent le cur. Aprs un rve o sa viCime ophidienne lui dit son nom (ib, sorcier ), un des chasseurs partage la viande pourrie du serpent avec un vautour qui ensuite lemmne au ciel. 16. TOWNSLEY 1988 : 133. Mme chose pour le nid de gupe chez les Yahuanahua : PREZ GIL 2001 :338. 17. CARID NAVEIRA et PREZ GIL 2002 : 174175. 18. Pour les Marubo, cf. MONTAGNER-MELATTI 1984 : 258-259.
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le chant de lanaconda Ces injeCions de subances puissantes (pau) ont souvent t dcrites, la suite de Capirano de Abreu, comme des formes dintroduCion de subances amres dans le corps du novice. Il exie deux lexmes en sharanahua pour dnoter lamer : boca et tsibo. Tous deux sopposent au doux ou au sucr, nomm fata. Et il e clair que cette opposition sous-tend la logique de linitiation : il sagit de jener les subances douces et dingrer des subances amres . Les Sharanahua, quant eux, prfrent parler de subances puissantes (pau), mme sils acceptent volontiers lide que ces subances soient amres19. 5. La maladie a) Le savoir commun concernant le processus pathogne Nous avons dj indiqu que le chamanisme sharanahua tait un chamanisme essentiellement thrapeutique. Cela ne signiWe pas ncessairement quil en a toujours t ainsi : ce chamanisme a pu, par le pass, prsenter dautres aspeCs en rapport la chasse, la naissance, la mort, etc. Il nen ree pas moins quaujourdhui, il ne se prsente que comme une technique thrapeutique. Les chants coshoiti, qui forment le cur du chamanisme sharanahua, sont donc des chants thrapeutiques. Pour bien comprendre ce chamanisme, il e donc ncessaire dtudier les conceptions des Sharanahua concernant le phnomne de la maladie. On verra en particulier que ce savoir e variable : sur ce point, ce que pensent les Sharanahua non chamanes (le savoir commun) et ce que pensent les chamanes (le savoir spcialis) diVrent grandement. On a l, si lon veut, deux conceptions de la maladie, lune exotrique, appartenant au savoir commun, et lautre sotrique, appartenant un savoir conditionn par linitiation chamanique. Commenons par des remarques lexicales. Maladie se dit pau en sharanahua terme qui signiWe aussi bien ivresse que puissance . Le fait dtre malade sexprime par les verbes /pau-/ et /isi(ni)-/ ; le subantif isi signiWe douleur . Trs souvent les deux termes isi et pau sont associs lorsquil e queion de maladie, par exemple dans les noncs du type isipau ahuun yoratishon tana, la maladie a imprgn la totalit de son corps .
19. Ce faisant, il semble quils se rapprochent des Katukina (COFFACI DA LIMA 2000 : 55 sq.). Ce ERIKSON 1996, propos des Matis, qui a le plus insi sur limportance de lamertume dans la logique des saveurs pano. On trouve des chos de ses ides dans la plupart des travaux contemporains sur le chamanisme pano.
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le rituel thrapeutique Toute maladie, quelle se signale par des symptmes lgers ou violents, e prise trs au srieux par les Sharanahua. Elle induit quelques conduites automatiques : le malade entame un jene (/saba-/, jener ) au cours duquel il ne consomme ni viande, ni poisson, se contentant de manioc et de plantains ; il sabient de toute relation sexuelle (/saba-/, sabenir ) ; il ree inaCif (il ne se rend ni la chasse, ni la pche, ni dans son essart) ; enWn, il a une forte tendance senfermer dans sa maison, se cacher derrire les parois de sa maison et se reposer dans son hamac. Toutes ces conduites sont galement celles que lon observe chez la femme qui vient daccoucher. Jene, abinence, inaCion, isolement : telles sont les conduites juges opportunes en cas de maladie ; souvent, dans les cas de maladies bnignes, ces conduites suYsent recouvrer la sant. Si les symptmes sont toutefois jugs srieux , ce qui dpend de la complexion de lindividu, la premire raCion consie se rendre soit au poe de sant, soit chez un dipuiya. La plupart des Sharanahua vont voir ces deux spcialies dans la mme journe. Le poe de sant de Gaa Bala accueille un promoteur de sant mtis, gnralement originaire de Pucallpa. Ces promoteurs, qui sont trs rgulirement remplacs, sont trs diVrents les uns des autres : certains prennent leur rle au srieux et reent la plupart du temps dans la communaut tandis que dautres prfrent reer Esperanza, deux jours de pirogue du village. Les Sharanahua vont chez le promoteur pour se faire prescrire des pailles (rao) ou pour se faire injeCer (/chachi-/) des antibiotiques nous avons vu que ce second traitement tait symatiquement jug plus eYcace . Cette visite chez le promoteur ne les empche en rien de se rendre chez le dipuiya, si du moins il exie un de ces spcialies dans la famille proche. Ces deux traitements sont penss laide des mmes termes : pailles et plantes mdicinales sont des rao ; ce sont des subances puissantes (dans le cas des dipui, il sagit de leur sve) qui permettent dexpulser ou dliminer les subances toxiques ingres, lorigine de la maladie. Les feuilles mdicinales sont galement adminires en cas de symptmes lgers rcurrents, en particulier pour les enfants. Sil sagit dun mal de ventre chronique, ce le datsaya qui sera consult. Si les symptmes persient ou sils saggravent, le malade devra faire appel au coshoitiya. Cependant, avant cet appel, le malade aura dj opr une premire forme de diagnoic sur sa propre maladie. La queion Quelle e la cause de ma maladie ? induit une recherche du type de subance toxique introduite dans le corps souVrant. Il y a l, dune certaine manire, une nouvelle aCivation du schme de 237
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le chant de lanaconda lingeion (sans que la maladie soit considre, de manire explicite, comme une transformation). Cette recherche peut trouver une rponse trs simple dans le cas o le malade a t mordu par une raie, piqu par un serpent ou par des inseCes ce leur venin qui e alors identiW la subance pathogne. En dehors de ces rares cas o le processus de dtermination de la cause immdiate possde un caraCre vident, la queion pertinente devient : Que-ce que jai mang ? Telle ou telle viande animale sera alors susceptible dtre identiWe comme la subance pathogne ; on dira alors, par exemple, que ce le pcari qui ma rendu malade . Il faut comprendre ici manger au sens large dingrer : lalcool, le tabac, layahuasca, subances puissantes sil en e, peuvent tre causes de maladie. Nanmoins, si cette queion ne trouve toujours pas de rponse, une dernire possibilit e envisager : ce alors la queion de quoi e-ce que jai rv ? quil sagira de rpondre. Certains rves passs o apparaissaient des animaux, mais surtout les rves rotiques, feront alors lobjet dune nouvelle interprtation : les yoshi de ces rves taient la cause de la maladie. Ces quelques paires de queion/rponse synthtisent lessentiel de lapprhension commune de la maladie que dploient les Sharanahua20. Le processus causal inhrent toute comprhension de la maladie e, dans un premier temps, pens dans le cadre du schme de lingeion dune subance. Si la recherche de subance choue, le malade envisagera un processus causal alternatif : il ne sera plus queion de subance mais de yoshi. Cette alternative e cependant pense laide du mme schme gnral : sil devient patent quun yoshi e lorigine de la maladie, le processus pathogne sera pens comme lintroduCion dun yoshi dans le corps du patient on se souvient dnoncs tels que jai un yoshi dans le ventre , expression lexicalise signiWant je suis malade .
20. La psychologie se, notre connaissance, peu intresse lapprentissage des notions de causalits pathognes. On trouvera certes de nombreuses tudes axes autour de lide de juice immanente propose par les travaux de Piaget, auxquels on prfrera (sur ce point) les analyses dates mais suggeives de CLEMENTS 1932. De nombreux articles tudient galement la diVrence entre cause naturelle et cause surnaturelle, ce qui na gure de pertinence pour notre propos. KEIL et al. 1999 isolent trois aspeCs fondamentaux des thories traditionnelles de la maladie : le fait quun seul schme dinfrence puisse inclure la mme place les germes et les entits surnaturelles ; le fait que lattribution causale un agent surnaturel soit eVeCue par dfaut , lorsquil ny a pas de cause naturelle disponible ; et enWn le fait que les deux ordres de causalit ne soient ni exclusifs, ni contradiCoires. Si lon veut bien remplacer naturel par subantiel et surnaturel par yoshi, les donnes sharanahua sont en accord total avec ces aspeCs. Dans tous les cas, le schme de lingeion dune entit connote ngativement plac lorigine dune maladie semble, premire vue, un bon candidat luniversalit mme si les formes que revt ce schme sont variables (pour un bon exemple de variation sur le schme en Amazonie : CHAUMEIL 1993).
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le rituel thrapeutique De mme, pour un enfant malade, on pourra dire : yoshini facubura iquia, un yoshi a pntr lintrieur de lenfant . Lide mme quun rapport sexuel avec un yoshi, dans le cadre dun rve, soit lorigine de la maladie va en ce sens : le rapport sexuel a toujours pour consquence lintroduCion dune subance dans le corps dautrui quelle que soit cette subance. La gnralit de ce schme de lingeion transparat dailleurs dans le vocabulaire utilis pour exprimer le processus pathogne : que ce soient des subances ou des yoshi, il e dit quils pntrent le corps les verbes produCifs ici sont : /tana-/, pntrer , tre imprgn , /rahua-/, pntrer le corps , contaminer (les Sharanahua aiment traduire ce verbe par cutipar) ou encore /daco-/, imprgner , qui sutilise surtout pour des liquides ou des subances volatiles (souZe, parfum). On obtient donc un mme schme causal celui de lingeion sappliquant deux entits ontologiquement diVrentes. Et vrai dire, un certain Xou subsie dans ce genre dautodiagnoic : la dtermination dune subance pathogne spciWque nempche en aucun cas de la relier un yoshi (ainsi, la femme qui avait reconnu que la cause immdiate de sa maladie avait t la consommation dune certaine viande de pcari pouvait dans la mme phrase aYrmer quun yoshi de pcari stait introduit dans son corps) et la dtermination du yoshi rv responsable de la maladie induit lide quune subance e expulser du corps. On a l une forme de paralllisme entre subance et yoshi que nous retrouverons ailleurs. Dans tous les cas, cette conception de la maladie e probablement le domaine o la notion de yoshi a le plus de pertinence du moins dans le cadre du savoir commun . Nous avions vu que la notion de yoshi tait Wnalement catgorise (par dfaut) comme un tre dangereux cette catgorisation permet (et e renforce par) son inclusion lintrieur dun schme causal assez gnral prenant la forme de lingeion. Il devient diYcile dviter la comparaison entre la logique sousjacente du processus pathogne et celle de linitiation. Il apparat trs clairement que les deux processus sont penss laide du mme schme : cependant, si linitiation chamanique dveloppe le schme jusqu son terme (le novice e transform en yoshi), le savoir commun concernant la maladie ne va pas jusqu expliciter le fait que le malade se transforme (en yoshi ou autre). Simplement, lintroduCion de subances toxiques (pau) dans le corps dun tre le rend malade (pau). Ce que les non-chamanes sont trs prudents lorsquil sagit de parler de yoshi, mme en tant quinclus dans le processus pathogne ils savent 239
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le chant de lanaconda quils ne savent pas et que seule linitiation permet de savoir. Ils laissent lexploitation du potentiel infrentiel impliqu dans cette inclusion au chamane qui, lui, sait de quoi il parle puisquil e capable den faire lexprience oensive. b) Le diagnoSic du chamane Et ce eVeCivement la premire chose que fait le chamane lorsquil tablit un diagnoic : il voit. Certes, dans un premier temps, il posera les deux queions andard son patient : Quas-tu mang ? et : De quoi as-tu rv ? Mais partir de ces informations (dont il ne cesse de minimiser limportance), son diagnoic devient totalement opaque pour le malade ; en gnral, le chamane nprouvera pas la ncessit dinformer plus en dtail son patient. Ce que ce ne plus vraiment lui (ou plus seulement lui) qui e impliqu dans le processus de la gurison. Il y a deux issues possibles au diagnoic du chamane : soit celui-ci accepte de soigner le malade, soit il refuse. Le chamane peut refuser de soigner un patient pour deux raisons : soit les symptmes lui semblent susceptibles dtre plus eYcacement traits par un autre spcialie (promoteur de sant, dipuiya, datsaya), soit la maladie lui semble ne pouvoir dboucher que sur la mort (et il souhaite ne pas porter la responsabilit que la famille du malade ne manquera pas de lui imputer). Le premier jugement rsulte de lidentiWcation des symptmes tels quexprims par le malade ; il e rvisable en cas dvolution de la maladie. Le second jugement e quant lui dWnitif ; il repose sur une vision obtenue soit au cours dun rve, soit la suite de labsorption de layahuasca. En voici deux diVrentes :
Les perroquets descendent vers toi, prs de toi, ils viennent (et font) : Turi, turi [mouvement de la tte de haut en bas, signiWant oui ] Ainsi nous font-ils, on peut alors dire quil [le malade] ne va pas mourir Quand il ne va pas gurir, tu les [les perroquets] vois faire, ils sen vont en volant, ils suivent le Xeuve : il ne va pas gurir
Ce sont des matres, ici les perroquets, qui informent le chamane, qui dterminent le pr-diagnoic. Ce sont eux qui dcident sils peuvent gurir le malade ; ce sont donc eux qui prennent en charge le processus de gurison ; et ce sont encore eux qui le refusent le chamane peut donc aYrmer, en toute logique, que ce ne jamais lui qui refuse un patient. Mais le chamane e lui-mme un matre ; ce dire 240
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le rituel thrapeutique quil e capable dtablir ce diagnoic lui-mme et ce, de manire oensive.
Ainsi, tu vois sil va mourir Ses yeux sont dj sortis de son corps Le yoshi de son corps e dj parti Tu le vois dans ton ivresse dayahuasca Ses yeux sont dj sortis de leurs orbites Son corps e dj abm Il e couvert de champignons (callampas)
Le chamane voit donc leVet de la maladie sur le corps du patient : il voit la transformation du corps de son patient. Si son corps e couvert de champignons , ce--dire de ces moisissures blanches que lon peut observer sur les arbres morts (et qui voquent une conWguration de phosphnes), alors ce quil va mourir et quil e inutile de tenter de le soigner. Le chamane voit galement la fuite du furoyoshi hors du corps du patient : on retrouve l, de manire marginale, lide de perte dme associe la mort. Mais celle-ci trouve, dans les visions, une transposition trs concrte : le chamane voit les yeux (furo) du malade sortir de leur orbite, sortir de son corps. Ce pr-diagnoic du chamane, auquel le patient naura accs qu travers un oui ou un non , e donc une exprience oensive qui peut prendre deux formes : soit le chamane, en tant que matre, voit leVet de la maladie, soit le chamane voit les matres atuer sur la gravit de la maladie. Dans les deux cas, il sagit dun savoir de matre, ce--dire de yoshi. Sil en e ainsi pour le pr-diagnoic, il en e de mme pour le processus thrapeutique : ce sont les matres qui expliquent au chamane comment soigner :
Quand des gens nous ont fait du mal, on peut rver : ils [les matres] nous avisent ; ( partir de) ce quils nous disent nous pouvons soigner
Le chamane, sil accepte la thrapie, accepte le jugement des matres ; il sait alors que la cause de la maladie e un yoshi. Il va donc falloir quil parte la recherche du yoshi pathogne responsable de la maladie spciWque quil a en face de lui.
Ces yoshi nous rendent malade le corps, nous rvons vraiment mal (cauchemardons) : le yoshi fait lamour : a rend malade
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le chant de lanaconda Il pourra alors, tout au long du processus de la gurison, voir leVet de ces aCions sur le corps du malade. Il pourra faire lexprience oensive du processus de la thrapie :
Lorsque tu vois quelquun de Wvreux Tout son corps, tu le vois couvert de quelque chose qui ressemble des tapi (lucioles) Lorsque tu le soignes bien, elles disparaissent Ces braises ardentes disparaissent Tu le vois cesser de trembler Tu vois dans livresse de layahuasca Tu le vois depuis ses pieds jusquen haut Non, non, tu ne vois plus rien quand il e guri Sa Wvre e en train de passer (de refroidir), ce ainsi que cela se passe
On comprend donc mieux la diVrence entre le diagnoic qutablissent les non-chamanes partir des ressources du savoir commun (ces ressources impliquant galement une forme dautocensure, de blocage du potentiel infrentiel) et le diagnoic tabli par le chamane partir dune exprience toute diVrente, conditionne par sa transformation initiatique en yoshi ou en matre et caraCrise par sa forme visuelle et oensive. Mais si le chamane peut voir leVet de ses aCions, ce ne pas une vision qui lui permettra de dterminer le yoshi responsable de la maladie ; ce un raisonnement. En eVet, chaque symptme correspond un yoshi, et chaque yoshi correspond un chant coshoiti. Ce qui e donc en jeu dans ce diagnoic Wnal, ce la dtermination du chant adquat. Cette dtermination ree sujette lerreur, et en gnral, le chamane nhsitera pas chanter plusieurs chants et, au cours de la thrapie, changer de chant en cas dineYcacit. Nous voici donc maintenant mme dentreprendre ltude des chants thrapeutiques, les coshoiti. c) La sorcellerie Toutefois, avant de poursuivre dans ltude de la logique du chamanisme, il convient de signaler un aspeC important du savoir commun concernant la maladie. Deux diagnoics du chamane dclenchent chez les non-chamanes un nouveau processus dimputation causale : si le chamane refuse de soigner une maladie dont lissue inluCable e la mort ou si le chamane accepte de soigner la maladie, admettant par l mme quil sagit bien dune aVaire de yoshi, lensemble des non-chamanes essaiera de deviner lidentit du sorcier (yohuu) lorigine de lintro242
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le rituel thrapeutique duCion du yoshi dans le corps du malade. Car toute maladie considre comme grave , dbouchant ou non sur la mort de la viCime, e pense comme rsultant de laCion maligne dun chamane. On entre ici dans le domaine diYcilement apprhendable de la rumeur, celle-ci dpendant fortement des rseaux de circulation de linformation. Les Sharanahua savent tout fait faire la diVrence entre une mort naturelle , de vieillesse, et une mort dont la responsabilit doit tre attribue un chamane. Le discours public stend peu sur les causes de la mort dune personne et se contente den relater les circonances une maladie, une mauvaise chute, une noyade, etc. Toutefois, le discours rereint aux maisonnes (et, dans cette mesure, relativement priv ) ne manque pas, la mort dun proche, de dclencher une recherche de la personne responsable de la mort (ou de la maladie, si celle-ci e particulirement grave). Ce genre de supputations e courant et schange presque voix basse, aprs que lon a vriW labsence de toute personne extrieure au cercle de la famille proche aux alentours. tant donn le relatif cloisonnement de ce type de discours, on ne stonnera pas que pour une mort donne, certains insient sur son caraCre accidentel, dautres laissent penser que telle personne entretient un rapport avec ce dcs et dautres encore proposent comme responsable de cette mme mort une autre personne. Ce ainsi que progressivement, au cours de nos frquentes visites chez les uns et chez les autres, nous nous sommes rendu compte que tous les dcs des, disons, dix dernires annes, taient attribus lunique chamane du village de Gaa Bala. Cela ne signiWe pas que nous avons trouv une personne particulire pour nous aYrmer cela ; mais que, des supputations dune maisonne celles dune autre, il y avait toujours au moins une personne qui lui attribuait cette responsabilit. Seule la famille proche du chamane lui-mme lcartait dWnitivement de ce syme daccusations. Cette situation conWrme lapprhension duale du chamane que lon retrouve dans lensemble des socits amazoniennes (ou presque) : celui-ci, dans la mesure o il e capable de gurir, e galement capable de rendre malade et, partant, de tuer. Ce pourquoi lattitude des non-chamanes vis--vis des chamanes e profondment ambivalente. Ils nous rappellent la fois telle occasion o, aVeCs dune violente maladie, ils furent sauvs par le chamane, qui ils doivent donc la vie. Mais peu aprs, ils sont susceptibles de se plaindre de la prsence encombrante de ce mme chamane qui ne cesse de faire du mal autour de lui. Nous verrons bientt comment cette ambivalence du pouvoir chamanique sexprime jusque dans les chants coshoiti. 243
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le chant de lanaconda Les imputations de responsabilit sexpriment donc furtivement, au dtour dune conversation, et elles sont surtout luvre des femmes qui ont la rputation de toujours trop parler . Ce que les femmes en parlent entre elles tandis que les hommes sinterdisent ce genre de conversations, se rservant cependant la possibilit dintervenir dans les conversations des femmes (sil ny a pas dautres hommes aux alentours). Il nexie, notre connaissance, quune seule occasion o laccusation e profre publiquement ; et encore, elle ne consie qu aYrmer le fait que ce bien un sorcier qui e responsable du dcs et non nommer ce dernier. Ce loccasion du rituel funraire et, plus tard, dans les chants de lamentations Wdi, que lon peut trouver de telles accusations explicites. Mais un rapide aperu de ces accusations formalises lintrieur de ces chants pleurs nous permettra de relativiser leurs caraCres public et explicite .
au ciel vivent les tres malfaisants au loin, au sommet du plateau/mon herbe crot, crot beaucoup, ternellement malfaisante ils sont alls lui donner de si bonnes choses/ils lui ont fait ainsi ce grand tahuari vacilla, vacilla, ternellement malfaisant le duvet de canne sucre recouvra, recouvra le plateau/ternellement vaillant, sur le plateau/au loin, vaillant et mauvais ternellement ils sont alls lui donner de si bonnes choses/ils lui ont fait ainsi
Une simple leCure de ce passage aura peut-tre convaincu le leCeur du caraCre largement allusif de laccusation. Ce chant21 e adress au Wls de lnonciatrice (et, accessoirement, quelques autres membres dcds de sa famille). Les sorciers, responsables de la mort du jeune homme, y sont dsigns par des mtaphores Wges. Ils habitent les plateaux lointains et ils sont comme lherbe qui pousse sur le plateau herbe qui se renouvelle sans cesse et qui crot rapidement en grande quantit. Le sorcier responsable de la mort du Wls e encore nomm tahuari, un arbre au bois extrmement rsiant qui vacille, sous leVet du souZe du vent, mais qui ne tombe pas nouvelle image de lternit. Puis le plateau e assimil la tte du sorcier et la chanteuse y voit pousser le duvet de la canne sucre, ce--dire des poils de barbe image, cette fois, de la longvit. Entre ces dsignations allusives sintercalent des noncs ironiques o il e dit que les sorciers donnrent de si bonnes choses au jeune homme ce qui e une manire dtourne daYrmer quils lui donnrent la mort. Ce chant Wdi,
21. Il ne sagit pas l proprement parler dun chant (fana).
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le rituel thrapeutique dans la mesure o on le comprend, aYrme donc explicitement quun sorcier e la cause ultime de la mort du Wls de la chanteuse. Mais il se contente de cette aYrmation et naborde pas le problme de lidentiWcation du sorcier. Cette recherche de responsable e donc limite aux rumeurs qui ne circulent quau sein de discours au caraCre priv . La recherche de lidentit du responsable e caraCrise par une nette prfrence pour les trangers, et, dans la mesure du possible, pour les trangers les plus lointains. Cependant, tant donn que ces discours sont contextuellement limits la sphre de la famille proche, le terme tranger (yorafutsa) se dWnit par une extension pour le moins variable qui commence dans la maison du voisin pour Wnir chez les mtis en passant, et ce trs souvent le cas, par les Maanahua, les Chaninahua et surtout les Culina22. Mais la logique de ces accusations semble trop dpendre des circonances pour que lon puisse fournir plus que cette description gnrale23. En plus de ce syme daccusation fond sur la rumeur, les Sharanahua aiment raconter, avec prudence, le mode daCion des sorciers. Ceux-ci, pour rendre quelquun malade, doivent entrer en contaC avec lui. Ce contaC peut tre direC : ils peuvent mordre leur viCime, lui cracher dessus ou, plus simplement, lui souZer dessus. Mais il peut galement tre indireC : les sorciers doivent alors rcuprer une subance corporelle de leur viCime : cheveux, rognures dongle, crasse, urine, excrment et, dune manire gnrale, tout ce qui a t maiqu et recrach (par exemple, un morceau de canne sucre). Il suYt alors au sorcier de souZer et/ou de chanter sur cette subance puis de faire en sorte que la viCime lingre mme en quantit inWnitsimale. Une autre possibilit e de souZer/chanter sur du miel, sur une boisson ou sur de la viande un peu avant que ces subances ne soient ingres par la viCime. videmment, personne na jamais t tmoin de tels aCes. Mais il ne pas diYcile de voir pourquoi de telles modalits daCion paraissent naturelles aux Sharanahua : ce quelles obissent au schme gnral laide duquel ils comprennent le processus pathognique. Il sagit en eVet chaque fois de lintroduCion dune subance toxique dans le corps du futur malade.
22. Les Sharanahua, qui ont vcu pendant quelques annes avec des Culina San Marcos dans les annes 1960, savent que leur chamanisme e trs diVrent du leur. Ils conatent en eVet limportance de la succion du dori que, semble-t-il, au moins un chamane sharanahua a su matriser dans le pass. Sur ce point, cf. SISKIND 1973 : 166. 23. Sans compter que laccusation que porte une mme personne peut se modiWer avec le temps ou en fonCion de lidentit de ses interlocuteurs.
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le chant de lanaconda La sorcellerie fonCionne comme un ultime aspeC du mme schme qui permet aux Sharanahua de comprendre le fonCionnement des maladies. Il ny a pas de causalit myique ou surnaturelle chez les Sharanahua mais un seul principe causal dont lagent varie en fonCion des contextes dnonciation24. Cette diversit dagents donne lieu trois diagnoics diVrents. Le premier, propre au savoir commun, consie rechercher la nature de la subance toxique qui se introduite dans le corps et qui e lorigine de la maladie. Si ce diagnoic dbouche sur un chec, plus ou moins long terme, ce quil sagit dune aVaire de chamane. Auquel cas, un nouveau diagnoic, propre un savoir initu et spcialis, sera tabli : ce sera un yoshi qui sera considr comme responsable de la maladie. Ce diagnoic se dWnit lui-mme par un double aspeC : une exprience oensive puis un raisonnement analogique (que nous allons dcouvrir). Ce deuxime diagnoic sera donc dWni par deux types dapprhension diVrents : pour le chamane, il sagira dune aVaire de vision oensive et pour le non-chamane il ne pourra sagir que dune dfrence vague, fonde sur une comprhension extrieure du chamanisme. EnWn, un troisime diagnoic e toujours possible, en particulier lorsque la maladie dbouche sur la mort. Celui-ci se situe un niveau causal suprieur : certes une subance toxique et/ ou un yoshi se sont introduits dans le corps de la viCime ; mais qui les a introduits ? On peut voir dans cette diinCion de niveau la diVrence entre cause immdiate et cause eYciente. Dans tous les cas, le principe causal trs gnral e le mme ; la diVrence rside dans le fait que subances et yoshi sont penss dans le cadre dun schme de lingeion (conditionnant lexpulsion thrapeutique) tandis que le sorcier e pens dans le cadre dun syme dattribution dintentionnalit. 6. Les chants coshoiti a) Le rituel thrapeutique Nous avons vu que les Sharanahua ne se dcidaient consulter un chamane que lorsquils se considraient gravement malades. Le chamane
24. Ainsi entre le discours des Sharanahua sur les yoshi comme agents pathognes et celui, qui nous e plus commun, sur les microbes comme agents pathognes, il ne nous semble pas quil y ait beaucoup de diVrence pimologique (du point de vue du savoir commun). Dans les deux cas, la comprhension correCe du processus pathogne e dfre un spcialie ; le problme des rapports entre savoir initu et savoir scientiWque (pour autant que le savoir mdical puisse tre qualiW de scientiWque) e quant lui plus complexe.
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le rituel thrapeutique se rend alors au domicile du patient et lui pose quelques queions sur ce quil a mang ou sur ce dont il a rv. La conversation engage alors lensemble de lunit rsidentielle : quelquefois ce sont les plus anciens qui parlent la place du malade, sur la base de ce quils ont observ par eux-mmes ou de ce que le malade leur a dit. Le chamane coute les rponses et les autres commentaires avec impassibilit. Puis il retourne chez lui. Le lendemain, il informe (souvent indireCement) la famille du malade de sa dcision dentamer ou non le processus thrapeutique. En cas durgence, la dcision e prise sur-le-champ. Ds lors, la thrapie peut prendre plusieurs formes. Une crmonie dabsorption dayahuasca peut tre organise laquelle participeront aussi bien des quasi-chamanes (pour leur propre compte) que le chamane ; ce dernier chantera alors les coshoiti quil eime adquats. Cependant, la tenue de cette crmonie ne pas un trait ncessaire du rituel thrapeutique : celui-ci peut tre eVeCu sance tenante. Mme dans le cadre des crmonies, le chamane peut entamer ses chants coshoiti avant de boire layahuasca ou jue aprs lavoir bue, ce--dire avant que les eVets de la dcoCion ne se fassent sentir. De plus, la prsence du malade ne pas requise. Certes, la plupart du temps, celui-ci e prsent : le chamane chantera de manire ce que sa voix soit dirige vers lui et il sapprochera rgulirement du patient pour lui souZer de la fume de tabac sur le corps en gnral et sur les parties douloureuses en particulier. Mais il arrive que le malade ne souhaite pas se dplacer (pour diverses raisons : fatigue extrme ou malaise vis--vis de la personne du chamane). Dans de tels cas, diverses mdiations sont possibles : le chamane peut chanter sur un bol contenant une boisson de manioc ou de plantain qui sera par la suite ingre par le malade ; il peut aussi chanter sur des pousses piles de roucou, formant une teinture de couleur rouge qui sera ensuite uniformment applique sur le visage et les parties douloureuses du malade. Ces diverses possibilits nengagent en rien leYcacit du rituel qui sera, dans tous les cas, juge quivalente. Ces sances de chants pourront tre rptes ; un mme chant pourra tre chant plusieurs reprises. Plusieurs chants diVrents pourront tre ncessaires pour gurir un seul malade : chaque coshoiti correspond plus un symptme qu une maladie. Le chamane pourra, avec le temps, rviser son diagnoic et essayer dautres chants. Ces adaptations sont assez ouvertes et dpendent pour lessentiel de lvolution de ltat du malade. Que signiWe coshoiti ? Le terme e lexicalis et les Sharanahua rechignent proposer des interprtations tymologiques. Gnralement, il 247
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le chant de lanaconda e considr comme un synonyme de shoiti. Les deux termes semblent toutefois fonds sur la racine verbale /sho-/ qui signiWe souZer . Le prWxe /co-/ drive peut-tre de /coi/, nuage , brume , fume , et le suYxe /-ti/ e un nominalisateur. Le terme semble donc inclure les chants dans un ensemble qui les dpasse : celui du rituel thrapeutique lui-mme, au cours duquel, nous lavons vu, le souZe du chamane joue un rle important. Les coshoiti sont considrs comme des chants (fana). En ce sens, ils obissent un certain nombre de contraintes qui permettent de les ranger au sein des discours formaliss. Ils sont entonns sur un ton particulier, assez grave, diinC de la tonalit ordinaire de la langue. Les diVrents coshoiti sont chants partir de mlodies diinCes sans que lon puisse tablir une correspondance homologique entre tel chant et telle mlodie. Chaque ligne e nettement individualise : elle e base sur un rythme de quatre temps et comporte gnralement sept syllabes ; elle e suivie dune srie donomatopes rythmiques qui forment comme le double de la ligne originale. Louverture des chants se caraCrise par une intonation faible, quasiment inaudible (ohui dobashta) ; et progressivement la voix se fait plus forte, plus assure, plus rapide et plus violente (ohui curush)25. Contrairement aux chants rabi, il e hors de queion dinterrompre un chant coshoiti : celui-ci se chante dune traite. Le trait le plus caraCriique des chants coshoiti e quils sont considrs comme incomprhensibles par le non-chamane. Ce l un trait quils partagent avec la plupart des chants chamaniques dAmazonie (et dailleurs). Sil nous faudra revenir sur cette apparente incomprhensibilit , il e indniable que les coshoiti diVrent dans une large mesure des rabi : ces derniers reent pour lessentiel comprhensibles par tout un chacun (au prix de quelques eVorts), tandis que les coshoiti prsentent au non-initi une franche obscurit. Nous allons donc nous confronter cette opacit en analysant le dtail de ces chants : puisquil e possible de reprer cinq parties conitutives de ces chants, nous les aborderons les unes aprs les autres. Seule la partie centrale, que nous nommerons le noyau confre au chant son individualit. Il en rsulte que si un ordre diachronique peut tre observ entre ces parties, cet ordre e idal car la prsence de plusieurs chants diVrents au cours dune mme session, donc de plusieurs noyaux, implique que les parties priphriques soient profres avec parcimonie. Celles-ci sont ds
25. Cf. le phnomne du microtonal rising repr par de nombreux anthropologues en Amazonie (SEEGER 1987, HILL 1993, GRAHAM 1994, etc.).
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le rituel thrapeutique lors caraCrises par une vritable mobilit respeCant cependant quelques contraintes basiques. Nous avons donc isol les parties suivantes. 1. Une introduCion, qui, vrai dire, e aussi un refrain dans la mesure o elle e rgulirement rpte tout au long du chant cette partie e dWnitivement intraduisible mais une analyse Wne permettra den faire ressortir plusieurs aspeCs intressants qui tous contribuent tablir lidentit de lnonciateur du chant. 2. Lexplicitation du cadre spatial de lnonciation, qui tient en quelques lignes rotypes et qui condense ce qui, dans dautres traditions chamaniques peut tre longuement dvelopp : lide de voyage . 3. Le noyau qui conitue lessentiel du chant : il met en scne la gense de lesprit pathogne spciWque la maladie diagnoique et e nonc travers un langage spcial . 4. La description de linsertion de cet esprit et/ou de la subance qui en drive dans le corps du malade. 5. La description parallle de lexpulsion de ces agents pathognes en dehors du corps du patient. Les coshoiti sont des chants dont linterprtation e diYcile. Nous allons en tudier neuf et il nous sera ncessaire, dans le chapitre suivant, de les prsenter un par un. Nous souhaitons nanmoins mettre en lumire ds maintenant les caraCriiques de chacune des parties que nous avons isoles ; ce faisant, nous aborderons chaque fois que nous les rencontrerons les problmes dordres divers qui ne manqueront pas dapparatre. Nous esprons ainsi que le leCeur disposera des moyens qui lui permettront deVeCuer une leCure satisfaisante de ces chants. b) LintroduCion Les chants coshoiti commencent invariablement par une srie de formules juges incomprhensibles. Tandis que les non-chamanes en ignorent compltement le sens, les chamanes (ou les quasi-chamanes) ne proposent quune glose gnrale : ces lignes aYrment que ce bien lanaconda qui chante, et non la personne du chamane. Cet indice nous fournit une voie pour linterprtation de ces lignes. Une simple coute nous permet dtablir quelques points : ces lignes respeCent la phonologie sharanahua. Mieux : il e possible dy reconnatre divers lexmes et den dduire la prsence de certains suYxes. Le problme, ds lors, e que ces noncs prennent de grandes liberts avec la grammaire de la langue. Analysons cela de plus prs.
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le chant de lanaconda On peut runir un premier paradigme :

tsoan ano raoma tsoan ano raoquin tsoan ano rihuima
Ce paradigme permet disoler les racines /rao-/ et /rihui-/. /Rihui-/ e lquivalent yaminahua du verbe sharanahua /ruhui-/ qui signiWe remplir . /Rao/ e normalement utilis comme un subantif ; nous lavons dj rencontr : il signiWe la fois poison et remde . Toutefois, dans ce contexte paradigmatique, il semble verbalis ce qui ne pas du tout intuitif en sharanahua. On peut donc en dduire quil signiWe soit rendre malade , soit soigner . /Tsoan/, lorsquil e plac en ouverture de phrase, e normalement un pronom interrogatif traduisible par qui ; dans ces cas, la phrase doit obligatoirement sachever par un suYxe interrogatif (par exemple, /-mu/). Or, ni /-ma/, ni /-quin/ ne sont de tels suYxes. Utilis comme objet dun nonc, /tsoan/ peut galement signiWer quelquun ; cependant la position douverture de ce pronom et le fait quil soit suivi dun locatif, /ano/, ici , tendent indiquer quil sagit l dune phrase interrogative tronque. EnWn, les suYxes sont aussi problmatiques : si /-quin/ apparat comme un assertif, la valeur de /-ma/ e diYcile dWnir ; il e nanmoins ralie de proposer quil sagit dun causatif. On obtiendrait donc les traduCions hypothtiques suivantes :
tsoan ano rao-ma : qui, ici, fait gurir ? ou qui, ici, fait rendre malade ? tsoan ano rao-quin : qui, ici, gurit ? ou qui, ici, rend malade ? tsoan ano rihui-ma : qui, ici, fait remplir ?
Que peut-on conclure de ces premiers lments ? Dabord, si lon en croit les gloses des chamanes, il e bien queion dans ces lignes de lidentit du chanteur : linance nonciatrice e considre comme prsente hic et nunc (ano) ; mais son identiWcation e problmatique : Qui e-ce ? Cette entit, dont la reconnaissance pose problme, e prsente comme agissante ; mais son aCion e ambivalente : soit elle gurit, soit elle rend malade. EnWn, son aCion peut tre mdiatise : ce une entit qui fait agir . Elle permet une autre entit de soigner, de rendre malade ou de remplir ce qui e une faon, on le verra, dvoquer aussi bien le processus pathogne quune tape du processus thrapeutique. De cette analyse, il e possible davancer que ces lignes tablissent la prsence dun nonciateur qui ne pas le chamane lui-mme, que lidentit de cet nonciateur ne pas facilement 250
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le rituel thrapeutique reconnaissable, que cette entit e agissante et ce de deux manires ; soit elle agit elle-mme, soit elle agit par le biais dun autre : le chamane, et que laCion de cette entit e ambivalente : elle peut tre aussi bien pathogne que thrapeutique. ces queions succde, de manire symatique, une srie de rponses tout aussi rotypes :
ano ano ano ano raomaquian raorihuima raorihuiquin rihuimaquian
Le locatif de la queion e repris en ouverture. Lui succdent soit le verbe de la queion (/rao-ma-/ ou /rihui-ma-/) suYx cette fois par /-quian/, suYxe videntiel dnotant loension non partage, soit un verbe compos, /rao-rihui-/, suYx soit par le causatif de la queion (/-ma/), soit par lassertif de la queion (/-quin/). Ces noncs conituent de vritables rponses dans la mesure o les suYxes videntiels introduisent, aprs le conat dun trouble de reconnaissance ( qui ? ), une oension aCuelle. Le verbe compos /rao-rihui-/, inconnu en sharanahua, ne fait que renforcer lquivalence paradigmatique que nous avions dj note : le verbe remplir vient simplement expliciter le moyen utilis pour gurir ou pour rendre malade . Cette succession queion/rponse a donc une fonCion similaire celle des queions rhtoriques que nous avons observes dans les chants rabi : elles expriment le schme caraCriique de ces oensions non partages que sont les apparitions de yoshi. Mais (puisque nous nen sommes qu proposer des hypothses), il e possible que cette succession ait aussi pour fonCion dvoquer un dialogue : une queion induisant gnralement une rponse de la part dune autre entit. Dans tous les cas, ces rponses posent lexience dune entit nonciatrice dont lontologie e celle du yoshi. Cette paire queion/rponse e souvent suivie par une des lignes de ce nouveau paradigme :
un(mu) nusca ahuaquin un(mu) nusca rinoma un(mu) nusca quiforo
Ces noncs commencent tous par la premire personne du singulier, suivie ou non dun suYxe exientiel. Le syntagme /nusca/ e myrieux ; il exie cependant un paradigme nasca/nisca, fond sur le 251
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le chant de lanaconda couple asca isca, qui lui-mme semble driver de lopposition a-/i-. Ces derniers lexmes sont des auxiliaires de verbes respeCivement transitifs et intransitifs. Le prWxe /n-/ dans /n-asca/ ou /n-isca/ comporte lide de ressemblance , comme dans lexpression trs frquente /n-asca-ra/, ce pareil . De mme, lexpression /un n-isca-hua-quin/ nous a t traduite par jtais ainsi aussi , ce--dire jtais pareil . On peut ds lors penser que /nusca/ e une dformation de /nisca/ ; lchange entre le /i/ et le /u/ tant courant dans les variations dialeCales internes au groupe Sharanahua. Le paradigme form pour les syntagmes suivants e plus dlicat analyser : si les deux premiers sont clairement verbaux (/a-hua-/, aller faire et /rino-/, rentrer ), le troisime (/qui-/) ne correspond aucun verbe connu. Ds lors, il doit falloir envisager une double solution o les deux premiers vers sont composs de deux verbes tandis que le troisime nen comporte quun. On obtiendrait ainsi :
un(mu) n-usca a-hua-quin : (Moi), je pars le faire de la mme manire un(mu) n-usca rino-ma : (Moi), je le fais rentrer de la mme manire un(mu) n-usca-qui-fo-ro : (Moi), je vais leur ressembler
Il ne faut probablement pas attacher trop dimportance ces interprtations qui sont hautement hypothtiques. Il nen ree pas moins que plusieurs lments se dtachent assez clairement : la succession queion/rponse/nonc la premire personne voque lide, trs clairement tablie par ailleurs, dune transformation de lnonciateur. On pourrait gloser cette succession ainsi : Qui e ici ? , il e ici , je suis ici . Cette interprtation e renforce par lutilisation dun prWxe dnotant limitation , /n-/. Ce sont les seuls lments dont nous pouvons tre peu prs certains ; mais ils suYsent clairer nettement le rle de conruCion de la position nonciative dvolu ces lignes. Il nous ree quelques autres lignes analyser ; celles-ci apparaissent dans un ordre plus dispers. Nous en donnons immdiatement les traduCions qui nous ont t proposes par les chamanes (unanimes, sauf pour le dernier vers), mais nous ne sommes pas parvenus les dcomposer.
asca huami ana : Ainsi je chante nouveau yohuu huami ana : Mon chant de sorcier aWn ahuahuucai : Eux [les matres] ahua icohuaishon : Ce en train de crotre ou ce la vrit
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le rituel thrapeutique nouveau, il e queion dnonciation : le chant e prsent comme un chant de sorcier et lide de rptition e prsente (/ana/, une autre fois ). Ces lignes peuvent faire cho aux lignes nonces la premire personne : malgr labsence de sujet explicite, nos traduCeurs utilisrent par dfaut la premire personne. La troisime ligne se contente de raYrmer une prsence qui, cette fois, fait cho aux noncs que nous avons qualiWs de rponses et par ailleurs aux noncs du noyau des chants : elle pose simplement la prsence eVeCive (cf. le suYxe miratif /-cai/) des matres (ifo). EnWn, le dernier nonc peut tre interprt comme une aYrmation portant soit sur lnonciation ( ce la vrit qui vient redoubler lusage de multiples suYxes assertifs ou doension direCe), soit sur le mode dexience propre aux matres dans le cadre du noyau (la croissance, nous reviendrons sur ce point). Malgr lobscurit grammaticale des lignes de ces introduCions , qui sont aussi, rappelons-le, des refrains , il e donc possible dy dceler un sens sens qui doit plus la reconnaissance de certains lexmes qu la comprhension littrale dune phrase bien forme . vrai dire, lopacit de ces phrases e au moins aussi importante que le sens quil e possible dy entrevoir. Ces introduCions dWnissent, smantiquement, lidentit de lnonciateur des coshoiti : les matres. Elles dWnissent galement le rle du locuteur, le chamane : celui-ci imite le chant des matres, il ressemble aux matres ou encore il rpte ce que disent les matres. Mais cet aspeC smantique, incluant tous les paradoxes de lautodescription, se superpose un aspeC iconique : ce la subance du langage lui-mme qui devient opaque, ralisant ainsi de manire immanente la disjonCion entre nonciateur et locuteur. Le langage des coshoiti devient un autre langage ; non pas celui du chamane mais celui des matres. Et il montre cette diVrence par le biais de son agrammaticalit26. c) Le voyage Ces lignes dintroduCion sont gnralement suivies dun court passage qui ne nonc quune seule fois, au commencement du rituel. Ainsi, lorsque plusieurs chants se succderont, ce passage ne sera pas rpt ; il ne sera intgr que dans le premier chant. Notre corpus de chants comporte deux de ces passages :
26. Pour une belle analyse de lagrammaticalit dun chant chamanique npalais : Cf. DE SALES 1991.
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3 : 10 3 : 11 3 : 12 3 : 14 3 : 15 6 : 12 6 : 13 6 : 14 6 : 15 6 : 16 oa rono chipodi chipoditarishon rono uhua chicapo chicapoi racadi racaditarishon oa rono chipodi rono uhua racadi racadi chipotaui oa rono chicadi chicaditarishon l o Wnit ce serpent nouveau la suite de son extrmit l o le grand serpent senroula son tendue incurve nouveau la suite de son tendue l o Wnit ce serpent le grand serpent tendu il commena au bout de son tendue ce serpent senroula nouveau la suite de son incurvation = l o Wnit ce Xeuve = l o le grand Xeuve sincurva
= l o Wnit ce Xeuve = le grand Xeuve tendu
= ce Xeuve sincurva
Ces deux passages sont organiss autour de la mme subitution centrale : le terme serpent (rono) y signiWe Xeuve . Ces lignes sont galement assez diYciles traduire, et comme celles de lintroduCion, elles prsentent des incohrences grammaticales. Nanmoins leur sens ree accessible au chamane. Elles commencent par une ligne de la forme /oa rono X-di/, o X e un verbe. Les trois lments de cette forme demandent explication : le terme rono ny e pas utilis de manire andard, il ne dsigne pas le serpent ; et on conate une premire contradiCion : le dmonratif oa qui indique une proximit immdiate et la marque temporelle /-di/ qui dnote un pass lointain apparaissent, de manire paradoxale, dans le mme nonc. Les lignes suivantes consient en un dveloppement du verbe X, toujours prdiqu au mme sujet. Trois verbes diVrents apparaissent prdiqus au serpent/Xeuve. Un seul appartient au vocabulaire quotidien : le verbe /raca-/ qui signiWe tre allong , tre tendu . Les deux autres termes ne sont jamais utiliss comme des verbes : /chica/, nous lavons vu propos des rabi, dsigne la partie arrondie infrieure du dos, tandis que /chipo/ e employ comme un adverbe signiWant larrire ou ensuite , par exemple dans un chipo cai, je pars aprs (vous) ou je pars derrire (vous) . Dans les deux cas, la verbalisation de ces termes seVeCue en rapport avec la dWnition de lespace. partir dune premire position de lespace le serpent/Xeuve allong , ces verbes viennent prciser un lieu situ larrire , en bas et caraCris par une forme arrondie . Le sens gnral de la locution serait donc : un endroit situ au 254
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le rituel thrapeutique niveau du rivage du lac. Adapte au serpent , elle signiWerait : un endroit situ au niveau du Xanc du serpent. Lensemble de ces prdicats permettent donc de prciser limage conruite par le procd de subitution et la dWnition de lespace du rituel. En eVet, les prdicats permettent de Wler la subitution : tous sappliquent aussi bien au serpent quau Xeuve. De plus, ils servent tous prciser une localisation spatiale : le verbe /raca-/ permet de situer le point de vue de lobservateur tandis que les autres verbes dsignent lendroit o se rend lnonciateur. Limage conruite par la subitution sappuie sur la conception topologique traditionnelle que nous avons voque au chapitre 2 : on se souvient que laval du Xeuve tait pens comme un grand lac ferm, prsentant Wnalement une rive arrondie. Ce du mme espace dont il e queion ici ; mais cet espace e voqu par le biais dune autre image qui lui correspond : celle dun serpent dont lextrmit de la queue e enroule sur elle-mme. On peut donc tablir une correspondance terme terme reposant in Wne sur une superposition de deux images observes partir du mme point de vue surplombant. Les sources du Xeuve correspondent la tte du serpent ; le cours du Xeuve e la partie qui joint la tte et lamas form par lenroulement de la queue du serpent ; le lac auquel aboutit laval du Xeuve e la queue enroule du serpent ; enWn le rivage du lac e le Xanc du serpent. Une image permet de mieux comprendre cette superposition :
mana
FIGURE 5 Situation des chants coshoiti (Illustration : Anas Chaumeil)
bai chipo
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le chant de lanaconda Ce court passage rotyp dWnit le cadre spatial du rituel : aprs la dWnition de lidentit complexe de lnonciateur, le chant indique le lieu de lnonciation. Il le fait de deux manires : en indiquant implicitement la position de lobservateur et en nonant le mouvement qui e en train dtre ralis. Comprendre la logique de la subitution serpent/Xeuve, nous y reviendrons, ce voir lanalogie entre les deux images. Cette vision implique un point de vue ; or, le verbe /raca-/ lindique clairement, cette vision doit ncessairement tre surplombante. Ce faisant, limplicite vhicul e que lnonciateur voyant e lui-mme situ dans le ciel (nai) ; ce qui e en continuit avec le positionnement nonciatif des rabi 27. Par ailleurs, le lieu par lequel doit passer lnonciateur e clairement indiqu : encore une fois, celui-ci doit atteindre laval du Xeuve, il doit atteindre la rive externe du grand lac ce qui e exprim par les verbodes /chipo-/ et /chica-/. Le cadre spatial de lnonciation des coshoiti e donc tabli par ces quelques lignes introduCives il e le mme que celui des rabi. Ces quelques lignes font galement apparatre la temporalit propre lnonciation : le suYxe /-di/ dnote le pass lointain dont nous avons vu quil tait typique de lnonciation mythologique. Cette partie sapparente donc aux introduCions au niveau de la manire dont le langage e utilis : on y conate un rel cart avec la grammaire et le lexique andard de la langue sharanahua mme si cet cart e moins important ici que dans les introduCions. Mais dans le mme temps, elle introduit une forme potique , la subitution, qui lapparente plutt la suite des chants coshoiti : les noyaux. Nous avons baptis cette partie : Voyage. Ce parce quil nous semble que se trouve condens dans ces quelques lignes, qui forment le pralable de tout rituel thrapeutique, ce qui, au sein dautres traditions, peut tre longuement dvelopp : le voyage chamanique28.
27. Le fait quune image puisse obliger celui qui la voit se positionner au sein dune perspeCive spciWque (i.e. le fait que limage cre le point de vue) transparat galement lorsque lon analyse liconographie des tambours des chamanes sibriens. Sur ces tambours sont dessins des cosmogrammes, ce--dire des reprsentations de lunivers ; la plupart donnent voir un cosmos trois tages (ce qui e classique en Sibrie). Cependant certains ne prsentent que deux tages positionnant ainsi, automatiquement, le speCateur au sein de ltage non reprsent ce dernier peut alors se trouver soit en bas , soit (comme le chamane sharanahua) en haut . Cf. OPPITZ 1992. On remarquera par ailleurs que les cosmogrammes Wgurant sur les tambours (de ceux des Lapons jusqu ceux des Mapuche) sont peu prs les seules reprsentations du cosmos chamanique qui aient fait lobjet dune initutionnalisation (si lon excepte certains aspeCs des piCographies amrindiennes et les dessins sur le sable des Navajo). 28. Mircea ELIADE a beaucoup (trop) insi sur limportance du voyage dans le chamanisme. Pour une bonne analyse de ce thme, il e indispensable de se rapporter aux chants eux-mmes. Par exemple, le second kalidzamai
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le rituel thrapeutique En eVet, ce quexpriment ces lignes, ce la situation de lnonciateur et cette situation spatio-temporelle doit avoir t atteinte. Ce donc quil y a eu un voyage. Ce voyage e bien sr pens, par les Sharanahua, comme une transformation. Mais lexpression e ici complexe : on peut dire quil e queion la fois dun voyage Xuvial (dWnissant un mouvement et un point de vue) et de laYrmation de lidentit dun nouvel nonciateur, qui ne plus la personne du chamane, mais lanaconda lui-mme. Ainsi, avec la plus grande conomie de moyen, e voque la simultanit dun dplacement spatial, fond sur une topologie mythique dj utilise dans les chants rabi, et dune transformation en anaconda (mythique). d) Le noyau Nous avons vu que le chamane eVeCuait un double diagnoic. Dabord une exprience oensive, rve ou hallucine , lui permettait dvaluer si oui ou non un traitement chamanique tait appropri au type de maladie qui aVeCait son patient potentiel. Ensuite, un raisonnement analogique le rend apte dterminer quel type de yoshi e responsable de la maladie soigner. Prcisons ds maintenant que ces oprations ne sont pas diingues par le chamane. On ne peut les diVrencier qu partir de leurs rsultats observables : le premier diagnoic dbouche sur une rponse (oui ou non) au patient et le second induit le choix du noyau du chant thrapeutique. En eVet, le noyau du chant e la partie qui permet de lindividualiser. Les introduCions sont prsentes, au moins sous forme de refrain, dans tous les chants ; le voyage intervient en dbut de rituel et peut prcder nimporte quel noyau ; les parties suivantes (intrusion et expulsion) sont, quelques dtails prs, les mmes pour lensemble des chants. Ce donc le noyau qui e important lorsque lon essaie de comprendre pourquoi tel chant correspond telle maladie. Chaque noyau e organis autour de la Wgure dun yoshi spciWque et, le cas chant, de ses matres. Le choix du noyau e dtermin par les symptmes observs chez le malade ou par ce quil a bien voulu dire de ses rves. Ce que le patient recherche au sein de ses rves, ce ne pas un schma narratif mais une entit individue : un Xeuve, le
baniwa prsent dans WRIGHT 1993, les chants malirrikairi et malikai des Wakuenai (HILL 1993), apparemment certains chants malik des Akawaio (BUTT 1962), les chants cuna (SEVERI 1996, 2000), les chants piman (BAHR 1991 et 1994) ou encore les chants bouriates (LOTFALCK 1974 : 699), toungouses (LOT-FALCK 1974 : 716 sq.), yakoutes (LOT-FALCK 1961) ou magar (DE SALES 1991, les chants de voyage ).
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le chant de lanaconda soleil, un pcari, un serpent, un nain, etc.29. Ce partir de ce genre dinformations que le chamane va choisir le chant adquat. Signalons que plusieurs chants peuvent tre jugs adquats : un par symptme diVrent, ou un en liaison avec le symptme observable et un autre avec le rve. Par ailleurs, si les chants ne produisent pas les eVets thrapeutiques escompts, il e loisible au chamane de changer de chant et donc de noyau. Il exie trois catgories de noyaux. Les premiers se concentrent sur un yoshi pathogne ; les deuximes noncent un rcit mythologique en rapport avec le yoshi pathogne ; et les troisimes conituent un caslimite, rserv aux maladies les plus graves : ils dcrivent la rcupration de lme (furoyoshi) du patient. Le diagnoic dbouchant sur la profration de la troisime catgorie de chant e ais reconruire : nous avons vu quil prend racine dans une exprience oensive du chamane. Mais ce aussi bien une observation de ltat du patient qui dtermine un tel choix. Ces noyaux peuvent de plus accompagner dautres chants fonds sur divers yoshi pathognes auquel cas, ils sont noncs la Wn du rituel. Les deux autres catgories de noyaux rsultent de diverses formes de raisonnement analogique. Ainsi, si la maladie survient aprs labsorption dune trop grande quantit dayahuasca, le yoshi pathogne ne autre que le yoshi de layahuasca. Si le patient e viCime de violentes convulsions (diso), celles-ci sont considres comme analogues celles provoques par linhalation du jus de tabac, et ds lors le yoshi incrimin e celui du tabac. Si le patient souVre dune forte conipation, accompagne dhmorragies, une analogie visuelle permettra de penser que le yoshi responsable e celui dune petite banane plantain de couleur rouge (ibicoti) Si la maladie se dclenche prs dun Xeuve, ou si le patient a rv dun Xeuve, voire mme dune noyade, alors le yoshi diagnoiqu e celui du Xeuve. Si le patient souVre dune hmorragie quelconque mais abondante, alors, partir du fait que chacun sait que les dauphins saignent abondamment, un raisonnement analogique permettra didentiWer lagent pathogne comme tant le yoshi du dauphin. Toute maladie associe livresse alcoolique e susceptible dtre soigne laide dun chant dont le noyau se concentre sur le yoshi de la canne sucre. Une forte
29. Voir aussi SISKIND 1997 : 52 : Le patient rapporte communment des images de rve qui chevauchent ou concident avec les catgories de chants choisies par le chamane et avec ses symptmes. Le chamane de son ct sleCionne dans le rve rapport par le patient les images qui sintgrent au rpertoire choisi. Lune des choses frappantes propos des rves de patient que le chamane me raconta, ctait leur simplicit. Une, voire deux images seulement sont mentionnes.
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le rituel thrapeutique Wvre voque une intense chaleur et e attribue, jusque dans le discours quotidien, au soleil ; ce donc le yoshi du soleil qui fera lobjet dun chant coshoiti. Tous les noyaux de ces chants sont donc choisis en fonCion de ltre pathogne jug responsable de la maladie. Les donnes qui forment les prmisses du raisonnement peuvent indiVremment tre des symptmes, le contexte de la maladie, une subance ingre ou le yoshi dun rve ; partir de ces informations, le raisonnement analogique doit aboutir lidentiWcation dun yoshi pathogne prcis. Ce un raisonnement similaire qui permettra de passer de prmisses relativement vagues la dtermination du mythe adquat concernant le yoshi adquat. Ainsi, un rve de serpent et/ou dayahuasca induira lidentiWcation des yoshi de layahuasca et/ou de lanaconda ; ds lors, le mythe de lanaconda, le premier que nous avons analys, sera choisi pour conituer le noyau du chant. Si le patient souVre de nombreuses piqres dinseCes, le mythe relatant lorigine des mouiques en tant que nuisance formera le noyau du chant coshoiti. Sil e aVeC dune forme ou dune autre de paralysie, un mythe comportant un pisode voquant la paralysie sera choisi. Si le malade se plaint de troubles gariques et de Xatulences, un mythe contant lorigine de ces symptmes sera invoqu. On voit donc que ce raisonnement/diagnoic, qui ne, encore une fois, pas reconnu comme tel, laisse place une assez grande libert dinterprtation. Le passage des prmisses la conclusion peut tre de natures diverses : du simple raisonnement causal ( absorption dayahuasca > yoshi de layahuasca ) lanalogie visuelle lointaine ( hmorragie > dauphin , conipation accompagne de sang > plantain rouge , convulsions > tabac ). Et ces raisonnements ne sont aucunement Wgs : un rve de dauphin induit lidentiWcation du dauphin comme yoshi pathogne ; labsorption (massive) de tabac conduit le chamane incriminer le yoshi du tabac, etc. On peut donc en conclure que la logique de ce diagnoic e suYsamment lche pour qu toute maladie corresponde au moins un noyau de chant. Le langage des noyaux e considr comme incomprhensible par les non-chamanes. Ce ne pas parce que le langage de cette partie serait diVrent, phonologiquement, grammaticalement, ou lexicalement, du langage de la vie quotidienne. Ce parce quil e entirement organis autour de subitutions lexicales. Disons que la rgle absolue du langage des chants coshoiti e de ne pas prononcer le nom (commun) du yoshi pathogne. Ainsi, si le dauphin e considr comme le yoshi pathogne, le noyau le concernant ne devra en aucun cas inclure un des 259
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le chant de lanaconda lexmes le dsignant coshoica 30 (en sharanahua), udunahua 31 (en yaminahua) ou udushau 32 (en maanahua). Il sera donc dsign laide dun lexme subitut : dans le chant que nous prsentons (le cinquime), les subituts sont dabord le tapir puis, de manire secondaire, le tamanoir 33. La logique de ces subitutions, nous verrons comment, peut tre longuement Wle au cours du chant ; ou alors, diverses subitutions, chacune fonde sur une logique qui lui e propre, peuvent tre accumules. Dans les deux cas, ce noyau descriptif doit apparatre lauditeur non chamane (ce--dire essentiellement au patient) comme quelque chose dassez trange o il e possible de reconnatre des sons et une grammaticalit, mais o les mots entrent dans des relations absurdes ou incongrues34. Quoi quil en soit, le sens de ces chants reera inaccessible au non-chamane qui, gnralement, soit e absent, soit a dcid davance quil tait incapable de comprendre ces chants sans avoir subi une initiation. Si, ventuellement, un non-chamane a limpression de comprendre quelque chose, il ira jusqu douter de la juesse de sa comprhension, admettant ainsi le caraCre incomprhensible a priori de ces chants. Ce quen ce qui le concerne, limportant e quil pense que ces chants ne sont pas ceux du chamane, quils ne sont pas noncs dans la langue du chamane, ni dans une langue humaine dailleurs. Ce qui importe, ce quil puisse conater de luimme la fois que les paroles des chants forment un langage et que ces paroles ne sont pas celles quutilisent les humains (sharanahua). Au sein de ce rituel, la communication entre le chamane et le patient ne donc pas celle de la signiWcation des paroles, mais celle de lexience de la communication en tant que telle. Ce qui e communiqu, ce le contexte dnonciation : tout ce que doit comprendre le non-chamane, ce quil ne comprend pas et que de ce fait, lnonciateur quil a en face de lui e dune nature diVrente de la sienne. Dans le contexte de cette communication entre chamane et patient, le sens des chants na pas beaucoup dimportance. Ce, si lon veut, une communica30. Littralement, celui qui souZe . 31. Littralement, ltranger du Xeuve . 32. Littralement, le tamanoir du Xeuve . 33. Cette logique, o un nom commun e subitu un autre nom commun, peut faire penser au langage des yoshi tel quil e prsent dans le premier de leurs mythes (cf. chap. 2). 34. On pourrait peut-tre comparer cette audition la leCure dun texte dcriture automatique o le fait quil sagisse dun texte en franais ne pose pas de problme, mais o la signiWcation des noncs peut laisser perplexe. Plusieurs commentateurs de ce genre de textes surralies ont soulign quune des grandes diYcults sopposant la comprhension de ces produCions, ce quelles rsiaient tout eVort de mmorisation un tant soit peu soutenu. Si lon nous objeCe que ces textes sont toujours susceptibles dtre dcods par des clefs (psychanalytiques dans le pire des cas), nous ne pouvons que rtorquer quil en va de mme pour les chants coshoiti.
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le rituel thrapeutique tion iconique, une communication de la matrialit du langage, de son signiWant et non de son signiW. Et cette iconicit ne peut que renvoyer la particularit dun contexte nonciatif. Il e temps de montrer avec plus dexaCitude de quoi il en retourne en prenant un exemple. Dans le premier chant que nous prsentons, le yoshi pathogne e layahuasca ; ce yoshi e dans le chant dsign par le terme dnotant laguaje machaco, un serpent de la fort. On obtient donc des noncs de la forme suivante :
1 : 28 shahuarono shacara la peau de laguaje machaco
Pour comprendre cet nonc, il faut dabord subituer la liane dayahuasca laguaje machaco ; puis Wler cette logique et subituer lcorce de la liane la peau du serpent. Ce genre de subitutions doit tre nettement diingu dautres Wgures utilises soit dans le langage courant, soit dans des discours formaliss. Une premire Wgure, la catachrse, pourrait reprsenter quelque chose comme le degr zro de la subitution : elle intervient lorsquun sens mtaphorique dun terme e devenu un des sens normaux, andard, du terme. Ainsi, par exemple, les troncs de shongo qui forment les piliers dune maison sont nomms ses jambes (quishi) : cette mtaphore anthropomorphique e devenue dun usage si courant quelle ne plus mme pense comme une mtaphore. Le terme quishi signiWe donc aussi bien jambe que pilier de maison . On trouve dautres termes dans le langage courant qui, sans tre vraiment des catachrses, sont conitus par un procd de nature mtaphorique. Dans ce domaine, les noms danimaux sont les plus produCifs. Certains noms danimaux drivent entirement du nom dautres animaux : comme on vient de le voir, un des termes signiWant dauphin peut tre traduit littralement par tamanoir du Xeuve (/udu-shau/). Mais le cas le plus frquent consie accoler un nom despce le nom dune autre espce aWn de pouvoir diVrencier la premire espce en rangs hirarchiques infrieurs. Ainsi, le puma e nomm chasho basharo, cerf jaguar ; deux espces de poisson-chat sont nommes respeCivement ino shima, poisson jaguar , et tahua shima, poisson canne sucre ; un serpent e nomm ichi rono, serpent crapaud ; une gupe e nomme bari Wda, gupe paca , et une autre chana Wi, mouique cassique ; etc. Ces subitutions sont propres au langage courant ; elles sont tellement intuitives que leur tymologie soit ne mme pas remarque (cas des catachrses), soit doit faire lobjet dune certaine forme de rXexivit. Elles sopposent en bloc aux procds mtaphoriques que 261
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le chant de lanaconda lon trouve dans ces discours formaliss que sont les chants. On peut trouver de bons exemples de mtaphores Wges dans les chants *yama yama, des chants de remmoration autobiographique. Par exemple :
racu nahua nahuafo ati cairocomu isco uhua yobai les trangers, les trangers repoussants ils sont si nombreux tous les cassiques crient35
Dans ce passage, les trangers sont les mtis des villes ce quexprime le syntagme formulaire racu nahua. Mais ensuite, il faut comprendre galement que les oiseaux cassiques sont ces mmes trangers, avec leur(s) langage(s) incomprhensible(s). Il sagit l dune mtaphore Wge que lon retrouve souvent dans ce genre de chant. Un autre exemple e contenu dans cette ligne :
mana futsacaifo un autre plateau36
Le terme mana dans ce contexte doit tre compris comme signiWant femme et lnonc doit tre compris ainsi : Une autre femme. On trouve des mtaphores de ce genre jusque dans les chants coshoiti. Ainsi :
6 : 20 6 : 21 6 : 22 oa nahuahuahuucai oa raco nahuahuahuun oa Wcho nahuahuahuun ces trangers-l ces jabirus trangers ces aigrettes trangres
Dans ces lignes, les termes aigrettes et jabirus doivent simplement tre compris comme dsignant des mtis (les matres de lalcool)37. Dans tous ces cas, il sagit de mtaphores Wges que tous sont susceptibles de comprendre. Ils nentravent pas la communication puisque lensemble de la communaut sharanahua e capable de les interprter. leur tour, ces mtaphores Wges sopposent un autre type de mtaphores que lon trouve essentiellement dans les chants *yama yama. Il sagit des termes se subituant aux noms propres des personnes voques ou invoques dans ces chants ; ils sont conitus par des termes associs lune des deux moitis exogamiques des Sharanahua : roa adifo et nahua facufo 38. Par exemple :
35. Premier chant dAlicia ; Sepahua, juin 2002. 36. Deuxime chant de Tararai ; Gaa Bala, 26 novembre 2002. 37. La motivation de ces mtaphores repose sur la blancheur des oiseaux. 38. Un syme dualie form de deux moitis exogamiques rgit encore les relations sociales entre les Sharanahua. Tous les mariages entre Sharanahua respeCent ce principe exogamique. Les deux moitis sont dnommes roa adifo, les anciens parfaits et nahua facufo, les
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uhuun uhuun uhuun uhuun shodo rucoshta shadu shafocai aco shafoshta shafoshta yahua rahuuya rahuuya mon doux bourgeon de lupuna 39 mon petit oiseau femelle40 ma douce femme, ma douce femme ishpingo 41 avec mes deux, mes deux pcaris42
Dans ces lignes issues de diVrents chants, il e toujours queion de membres de la famille proche de la chanteuse ou du chanteur. Simplement, ces membres ne sont pas dsigns par leur nom propre mais par le nom dune espce naturelle associe la moiti exogamique laquelle ils appartiennent. Larbre lupuna et le pcari sont associs la moiti roa adifo tandis que les petits oiseaux et larbre ishpingo sont associs la moiti nahua facufo. On retrouve ce genre de subitut dans les chants funraires Wdi :
uhuun facu uhuun caca facu mon enfant mon enfant ananas
Le chant e adress au Wls de la chanteuse et celle-ci ne prononcera pas son nom propre. Elle le nommera toujours mon enfant ananas ; or lananas e class dans la moiti roa adifo, comme son dfunt Wls. Les subitutions des chants coshoiti diVrent de toutes ces formes de mtaphore dans la mesure o elles ne sont pas comprises par tous. Toute comprhension de mtaphore e conditionne par une communaut interprtative : les mtaphores culturelles telles que nous les avons prsentes prsupposent toutes un apprentissage culturel et dWnissent ainsi une communaut de comprhension forme par tous les Sharanahua ayant suivi cet apprentissage43. Or les mtaphores des chants coshoiti ont un eVet inverse : elles provoquent une
enfants des trangers . En dehors des chants, ces termes sont produCifs dans deux domaines seulement : lonomaique et la mythologie. Les noms propres comportent quelquefois lindication de leur moiti dappartenance (par exemple, Nairoa, Fasharoadi, Roati, Nahuachachi, Nahuahui, Raofudu, Inofacu, Nahuarutufo, etc.). La mythologie sharanahua e peuple danctres animaux ou humains dots de noms propres : ceux-ci explicitent en gnral la moiti dappartenance du protagonie (par exemple, pour les animaux : Inonahua pour le jaguar, Popo Roa Ida pour la chouette, Roa Ishmitabo pour le condor, et pour les humains : Roa Pitsi ou Chashoroafo). Ces rcits entrent en rsonance avec une classiWcation plus gnrale qui attribue lune ou lautre moiti lensemble des tres de la nature. vrai dire, cette classiWcation na rien dexhauive et nombreuses sont les espces dont personne ne connat la moiti dappartenance. 39. Premier chant dAlicia ; Sepahua, juin 2002. Larbre lupuna e le Chorisa Integrofolia. 40. Idem. 41. Deuxime chant dAlicia ; Sepahua, juin 2002. Larbre ishpingo e lAmburana Cearensis. 42. Premier chant de Maria ; Gaa Bala, novembre 2001. 43. Le problme ne donc pas ici de montrer comment il e possible de comprendre une nouvelle mtaphore (ce qui e un phnomne courant dans la communication, qui doit tre expliqu en dautres termes).
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le chant de lanaconda rupture de communication au sein de la communaut dinterprtation des Sharanahua. Ce que leur mode de fonCionnement e comme dplac : dun ct, elles engendrent une rupture de communication entre chamanes et non-chamanes (qui induit un eVet de mta-communication, comme nous lavons vu) et dun autre, elles conituent une nouvelle communaut dinterprtation celle forme par les chamanes et les yoshi (ou leurs matres). On dtient l la logique relationnelle fondamentale des rituels thrapeutiques. Mais avant de lanalyser de plus prs, une importante queion se pose : comment les chamanes en viennent-ils comprendre le sens des subitutions, et partant, celui de lintgralit des noyaux des chants coshoiti ? Lorsque lon demande un chamane quel e le sens des subitutions des chants coshoiti, celui-ci aYrme ne pas le connatre ou alors il esquive la queion. Typiquement, il raconte le second mythe de lanaconda o il dcrit les preuves quil a subies au cours de son initiation. Ce faisant, il ne livre lauditeur que le contexte de sa comprhension des subitutions et non la clef de cette comprhension. Une autre alternative, vrai dire plus frquente, consiait rpondre nos insiantes queions par une simple injonCion : Si tu veux savoir, bois de layahuasca ! Le processus qui aboutit la comprhension de la logique des subitutions nous tait ainsi clairement exprim : la comprhension ne rsulte que dune exprience oensive, mieux, dune exprience de transformation. Elle ne peut donc pas tre explique, transmise oralement. Ce fait contrae par exemple avec lapprentissage des chants Wdi ou *yama yama ; dans de tels cas, lapprentissage par cur des chants e accompagn dexplications qui visent faire comprendre le sens initu des diverses mtaphores dont nous avons prsent quelques exemples. En ce qui concerne les chants coshoiti, le rituel dapprentissage ninclut pas de telles explications pdagogiques. Chaque nouveau chamane doit dcouvrir par lui-mme le sens des chants et en particulier la logique des subitutions. Un autre fait notable, ce que contrairement aux chants rabi, il ny a pas dlaborations secondaires concernant ces chants coshoiti ils se suYsent eux-mmes. Ds lors, comment le novice en vient-il saisir le sens des coshoiti et de leurs subitutions ? Tous ceux qui ont bien voulu voquer leur premire comprhension sont unanimes : ils ont accd ce sens travers une soudaine vision, un rapprochement pertinent, une illumination , pourrions-nous dire. Limportant e que cette comprhension a eu lieu dun coup 44. Et cette modalit de la comprhension e consiante
44. On peut comparer ce type de comprhension celui que les novices walbiri acquirent du langage secret, compos dantonymes, que parlent leurs ans au cours du rituel dinitiation.
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le rituel thrapeutique avec la ruCure de ces chants : une fois quune seule subitution e comprise, ce tout le chant qui sclaire puisque celui-ci ne fait que Wler la logique gnrale de cette subitution. On peut tirer de cette forme de comprhension deux consquences. La premire e que laCe mme de la comprhension e pens comme une exprience oensive : ici, comprendre, ce voir. On pourrait mme aller plus loin : la comprhension du sens des subitutions e fonde sur lapprhension soudaine dune image ambivalente, dune image qui soit, par exemple, la fois un tapir et un dauphin45. Cette vision dune image paradoxale se droule dans deux types de contextes : au cours du sommeil, pendant un rve, ou au cours dun rituel, parmi les visions de layahuasca. Ce, dans les deux cas, au cours dun tat de conscience modiW que la comprhension devient possible. Ce dans ce genre de contexte que lon peut voir des yoshi et que sont les yoshi, sinon des images paradoxales ? LaCe mme de la comprhension met donc en jeu tous les lments dont nous avons vu quils formaient la spciWcit ontologique des yoshi. La seconde consquence e que ce faisant, lapprenti apprhende de manire trs concrte la diVrence entre les paroles et leur sens, entre le signiWant et le signiW. En eVet, tous les chamanes savent trs bien quils ont appris leurs chants coshoiti dun autre chamane. Nous avons dailleurs vu quils se rfrent volontiers leur matre. Mais cela ne signiWe pas pour eux que leur matre leur a transmis les chants coshoiti : cela signiWe seulement quil leur a transmis les paroles des chants. Et tous savent quil leur a fallu un certain temps, pass rpter et rpter encore ces noncs incomprhensibles, avant de recevoir lillumination de la comprhension. Ils peuvent prtendre en toute raison navoir jamais appris du chamane la signiWcation des chants. Et il e tout fait lgitime quils aYrment dventuels novices que la seule manire de comprendre les chants coshoiti, ce de boire de layahuasca. On se retrouve donc face une tradition pour le moins exceptionnelle o, chaque gnration dapprentis, le sens du discours traditionnel doit tre redcouvert. Il sagit dune transmission du signiWant sans transmission du signiW.
Les hommes walbiri aYrmrent que lorsquils entendirent le tjiliwiri [langage secret] pour la premire fois, son principe leur chappa pendant un certain temps ; puis, expliqurent-ils, it came as a sudden Xash of insight (HALE 1971 : 475). 45. On dit souvent, aprs Bateson entre autres, que limage a cette particularit quelle ne peut souVrir la ngation (contrairement aux codes digitaux). Et si, en eVet, ce type de logique e inutilisable un niveau iconique, ce quil exie une autre manire de rendre les images produCives : en exploitant leur potentielle ambivalence. Il ny a certes pas de ngation de limage, mais il y a des images paradoxales, telles que celles lorigine de la comprhension des subitutions des coshoiti.
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le chant de lanaconda Toutefois, les chamanes ne pensent pas que cette comprhension ait t une opration de leur propre entendement. Ce vers une tout autre direCion que tend le dispositif mis en place. Si le chamane admet que le sens des chants ne lui a pas t transmis par un autre chamane, ce parce que ce sens ne accessible que lorsque lon devient soimme un matre (ifo). Et ce pourquoi, lorsque lon voque le sujet de la comprhension des chants, les chamanes ont tendance se contenter de rappeler le mythe o un anctre humain acquiert les chants coshoiti la suite de son contaC avec lanaconda, le matre des techniques thrapeutiques. Ce parce que, dans une certaine mesure, le sens de ces chants e transmis par lanaconda. Pour le formuler plus prcisment : ce parce que pour avoir accs la signiWcation des coshoiti, il faut stre transform en anaconda. La forme des chants coshoiti a t hrite de lanaconda, ce ce que dit le mythe, puis elle se transmise de gnration en gnration jusqu aujourdhui. Le sens des coshoiti doit quant lui tre redcouvert chaque nouvelle initiation et cette dcouverte passe par une transformation cognitive en anaconda. Ce faisant, le dispositif dapprentissage mis en place permet au novice dexprimenter le plus concrtement possible sa propre transformation en anaconda : lclair soudain de comprhension e comme lindex de la transformation du chamane. Lapprentissage des chants coshoiti e donc conruit de telle manire quil permette au novice dexprimenter concrtement lextriorit dune comprhension46. La nature dfrentielle des noncs des coshoiti se retrouve scinde : les paroles des chants sont dfres au chamane inruCeur (et en dernire inance lanaconda mythique) tandis que le sens de ces paroles, ou la comprhension de ce sens, sont dfrs au matre anaconda lui-mme. Ce en devenant anaconda que lon devient chamane. Et ce ce que dit, dune autre manire, lintroduCion de ces chants : Je suis un anaconda pourrait en tre une traduCion rsume. Pas tout fait un anaconda cependant : la fois un anctre anaconda (do laCualisation dun cadre spatio-temporel propre la mythologie) et un matre anaconda (do, nous le verrons, lacquisition dune forme de pouvoir sur les yoshi). Le processus de ds-intentionnalisation du discours, un trait propre au savoir initu, e donc ici port son comble. Cette comprhension e nanmoins pense dune autre manire, complmentaire. Le moment o le novice comprend enWn le sens des
46. Dun certain point de vue, toute la complexit potique des chants coshoiti na de sens que dans la mesure o elle conditionne cette forme particulire dapprentissage o la simultanit paradoxale de loension et de la dfrence e ressentie.
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le rituel thrapeutique chants coshoiti e, de manire indireCe, indiqu dans les rcits que font les chamanes de leur initiation. Nous avons vu que le moment o le novice devenait un chamane tait marqu par un rve ; et que dans ce rve apparaissait la Wgure dun matre qui donnait des objets au novice. Ce don e aussi bien celui de la comprhension des chants. Le matre paradigmatique, lanaconda, donne le sens des coshoiti au chamane partir du moment o celui-ci e galement devenu un anaconda. Ces laborations secondaires fournissent donc le schme qui permet de reconruire les attentes du novice vis--vis de la forme de son apprentissage : il lui suYt dattendre un don. Ce qui e une manire somme toute des plus radicales dextrioriser lorigine dune connaissance. Ce don sera par la suite rgulirement raCualis au cours des chants rabi. Qui a accs cette comprhension ? Tous ceux qui se sont transforms en matre anaconda. Donc aussi bien les chamanes que les quasi-chamanes nous avons vu que les chants rabi ntaient pas autre chose que la description de la transformation de lnonciateur en anaconda (entre autres). On peut donc reconituer la communaut dinterprtation engendre par la rupture de communication typique des subitutions de chants coshoiti. Chamanes, quasi-chamanes, matres, anaconda : tous comprennent les coshoiti. Tous partagent cette comprhension dans la mesure o, dans certains contextes, ils sont indiscernables les uns des autres tous se transforment les uns en les autres. On aura par ailleurs compris que ce de ces quasi-chamanes que nous avons pu acqurir une certaine comprhension de la logique des subitutions des chants. La comprhension des coshoiti e donc une exprience soudaine, oensive, qui provient de lextrieur , dans un rve ou une vision dayahuasca. vrai dire, il nous semble que cette comprhension peut sappuyer sur deux phnomnes diVrents : si tous les chants qui sont organiss autour de noyaux voquant un yoshi pathogne peuvent tre compris par la vision dune image paradoxale (une plante de tabac et une buse ; le soleil et une perle)47, ceux dont le noyau rlabore un rcit mythologique doivent pouvoir tre reconnus par lintuition du schma narratif global propre au rcit. Mais ce sont l des faits mentaux dun
47. La potique des chants chamaniques sharanahua (rabi et coshoiti) utilise donc de manire massive le paradoxe comme un moyen dexprimer la transformation. Si les images ambivalentes des coshoiti ne sont pas exaCement des transformations ontologiques, elles sont si lon veut des transformations mentales et en ce sens elles sont particulirement aptes donner voir les yoshi. SEVERI 2002 a montr que le paralllisme amrindien tait un moyen iconique idal pour exprimer la transformation ; les subitutions des sharanahua ne sont, en ce sens, quune forme radicale de condensation des variables des ruCures parallles.
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le chant de lanaconda accs plutt dlicat. Ce qui importe maintenant, ce de prciser que ces expriences oensives de comprhension nont lieu quune fois. Contrairement aux chants rabi qui sont toujours des descriptions de visions oensives, les chants coshoiti, aprs quils ont t compris au cours dune vision initiale, ne font plus, par la suite, appel limagerie. Ainsi, lorsque le chamane, au cours dun rituel thrapeutique, entonne ses coshoiti, il na pas de vision prcise. Ce dailleurs probablement pour cela que les rituels thrapeutiques ne sont pas conditionns par labsorption de layahuasca. On peut tirer de ce fait une nouvelle consquence : ce que le chamane garde ses chants. Contrairement au quasi-chamane qui a besoin dayahuasca pour se transformer temporairement et donc pour tre capable dentendre et de chanter les rabi, le chamane a atteint ce atut de manire permanente par le biais de son initiation. La transformation de son corps a fait de lui un tre ontologiquement ambivalent qui des choses, des capacits cognitives et des chants ont t donns. Ce dailleurs sur cet aspeC que les rabi des chamanes et ceux des quasi-chamanes divergent : le chamane raCualise ses dons chaque rabi, puis il les garde, comme il garde ses chants dans son eomac (cf. la mtaphore de la bouteille, propre au chamane). Pour une description dtaille des noyaux de chacun des treize chants coshoiti qui composent notre corpus, nous renvoyons aux prsentations de chaque chant dans la seconde partie. Nous ne voulons maintenant quinfrer de ce corpus les principes ruCurant ces divers noyaux. Nous avons vu que les noyaux des coshoiti pouvaient tre rpartis en trois catgories : soit ils taient ddis un tre pathogne, soit ils rlaboraient un rcit mythologique, soit ils dcrivaient la rcupration dune me (furoyoshi). Nous nous proposons donc dtudier successivement la ruCure de chacune de ces catgories. Comment se prsentent les noyaux de la premire catgorie, ceux qui dcrivent un yoshi pathogne ? Il en exie deux types : soit la description a pour objet la gense dun yoshi et lengendrement, par ce yoshi, dune subance pathogne ; soit elle a pour objet la fabrication, par un matre (ifo), dun yoshi puis lengendrement par ce yoshi de la subance pathogne. Prenons un exemple du premier type de description. Le troisime chant coshoiti a pour objet la description de la banane plantain ibicoti. Ce une petite banane de couleur rouge. Une analogie visuelle suggeive permet de comprendre que ce yoshi e lorigine de troubles inteinaux dont les symptmes sont des excrments couverts de sang. 268
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le rituel thrapeutique Le terme se subituant ibicoti e, dans le contexte de ce chant, isa, ungurahui. Voici comment le noyau e introduit :
3 : 15 3 : 16 3 : 17 3 : 18 3 : 19 ibi isamahuafo arasi shocodi shocodifoforoquin ibi isamahuafo arasi shocotaui les grands ungurahui de sang nombreux ils se sont forms ils se sont forms les grands ungurahui de sang ils ont commenc se former
La subitution princeps e pose ds la premire ligne du noyau. Elle prend la forme, typique, dune srie de trois subantifs auxquels sont accol un suYxe (ici, un simple pluriel). Dans la ligne 3 :15, la formule de subitution e compose de ibi, sang , isa, ungurahui et /-mahua/, grand . Lungurahui se subitue la banane en vertu de la similarit entre les fruits noirs dungurahui et les pointes noires des bananes. Le fait quil sagisse dungurahui de sang permet dtayer la subitution deux niveaux : les deux fruits partagent de ce fait la mme couleur rouge et lutilisation du terme ibi renvoie au nom compos de cette varit de banane coti dont il e queion dans le chant, libicoti ou coti de sang . EnWn, lungurahui tant un fruit plus petit que la banane ibicoti, ladjeCif grand permet de recadrer la dimension de lentit. Dans les lignes suivantes, ces yoshi de la banane ibicoti sont prsents en train de se former (/shoco-/). On remarquera lutilisation du pass lointain, mythique, /-di/, et celle de lvidentiel /-quin/ qui dnote ici le caraCre oensif de cette connaissance. Le suYxe /-tau-/, qui drive dune racine verbale signiWant commencer , vient renforcer lide quil sagit ici de la gense des yoshi. Tous les noyaux centrs sur la gense dun tre pathogne sont ainsi caraCriss par la nomination de ltre48 et par la prdication cet tre de verbes exprimant la croissance . Cette croissance e ensuite dtaille : soit le chant retrace le processus de croissance de ltre, soit il dtaille la croissance de chacune de ses parties. Ainsi, le chant de libicoti se poursuit en dcrivant la croissance des feuilles du
48. Ces nominations des tres pathognes conituent une conante des chants chamaniques : par exemple, BUCHILLET 1983, 1990, 1992 pour les Desana (cf. aussi REICHEL-DOLMATOFF 1968 : 184, et surtout 1976) ; BRIGGS 1994, OLSEN 1996 pour les Warao ; SEBAG 1965 pour les Ayoro ; BUTT COLSON 1976 pour les Akwaio ; SEEGER 1987, 2004 pour les Suya ; FRANCHETTO 1989 pour les Kuikoro ; TOURNON 1991 pour les Shipibo ; POLLOCK 1992 pour les Culina ; WRIGHT 1993 pour les Baniwa ; HILL 1993 pour les Wakuenai ; KRACKE 1992 pour les Kagwahiv ; SHERZER 1990 pour les Cuna (o le nom de lesprit apparat comme une suite de trois subantifs) ; LOT-FALCK 1974 pour les Tuvin (p. 669) ou les Yakoutes (p. 679, 682) ; CAUQUELIN 2004 pour les Puyuma.
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le chant de lanaconda bananier (22-25, 44-63) et la croissance des pousses de bananes (27-34, 72-87). Les feuilles de bananiers Wnissent par produire des piquants (65-68) qui sortent en jaillissant (69-71). Et les pousses de bananes produisent de la rsine (36-43, 88-91) dont elles sont recouvertes (37-43). Le chant dcrit donc dabord la gense du yoshi de la banane ibicoti puis celle de ses conituants, les feuilles et les pousses, avant dvoquer lengendrement des subances pathognes : les piquants et la rsine collante. Il en e de mme du chant dcrivant le Xeuve comme yoshi pathogne. Celui-ci e prsent en crue : la description insie sur les morceaux dcume qui jonchent sa surface (22-27, 40-44) et qui sentrechoquent (28, 45), sur le bruit des rapides (29-31) et sur les tourbillons qui se forment (32-37). Tous ces lments sont des signes indiquant que le Xeuve e en crue une manire de retracer sa gense ou sa croissance. Le chant centr autour du yoshi du dauphin, quant lui, dcrit successivement chacune des parties corporelles de lanimal (nageoire caudale, 55-56 ; nageoires, 57, 71-73 ; nageoire dorsale, 62 ; rore, 82-83)49. Lide de croissance e vhicule par des expressions telles que celle-ci :
5 : 60 5 : 61 5 : 62 5 : 63 ahuun casocayanu oa ronohuahuucai rono yoshi capanu cahuusidifoandi sur son dos = ce Xeuve ces serpents les ailerons des yoshi = les ailerons des dauphins du Xeuve du serpent ils ont commenc tre sems50
Les ailerons mergs des dauphins apparaissent comme sems sur la surface du Xeuve do ils poussent . Mais cette croissance peut,
49. Cette numration des parties de lanimal fait penser aux chants thrapeutiques desana qui sont conitus par la nomination de lanimal, de la plante ou de lobjet pathogne, et par lnumration des armes de cet tre pathogne : ses parties corporelles, ses organes ou ses caraCriiques intrinsques qui, selon BUCHILLET (1990 et 1992), valent comme synecdoques de ltre. Ces synecdoques sont ensuite verbalement neutralises . On trouve un phnomne semblable dans certains chants cuna (SHERZER 1983). 50. Cette ligne e suivie de cette autre : foanaforoquin (5 : 64) ; ce genre de lignes na pas de sens indpendamment de celles qui les prcdent. Pour pouvoir les reconruire, il faut isoler la racine de la ligne prcdente, ici /cahuusidi-/ (5 : 63), et lui accoler le syntagme suivant ; le rsultat e alors : cahuusidifoanaforoquin [cahuus-idi-foan-a-fo-ro-quin] (5 : 63+5 : 64). Ce procd potique e valable pour lensemble des chants sharanahua ; on peut le comparer avec ceux de la potique cashibo : WIRAND de ROBINSON 1970 (sur lincompltude des lignes). Cf. aussi la potique suya telle que dcrite par SEEGER 2004.
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le rituel thrapeutique de manire plus explicite, tre direCement applique aux parties corporelles comme dans le cas des nageoires :
5 : 69 5 : 70 ahuun posotauiyo posotaui anora au commencement de leurs nageoires ici, o commencent leurs nageoires
Leurs nageoires sont prsentes en train de crotre (voir aussi 74) ; comme leur rore (80-81). EnWn, les lignes 93-98 du chant explicitent la nature de la subance pathogne exhale (98) par les dauphins : leur odeur rance de poisson . Le second mode de description de ltre pathogne consie indiquer lidentit des matres (ifo) de ltre, dcrire la fabrication de cet tre par ses matres, puis dcrire lengendrement de la subance pathogne issue du processus de fabrication. Quatre chants de notre corpus font partie de cette catgorie. Le premier concerne layahuasca. Les anacondas, matres de layahuasca, sont dsigns ainsi ds les premires lignes :
1 : 11 yohuu ifo nahuahua les grands matres sorciers trangers
Ils sont prsents en train de rassembler les graines de layahuasca (13-15). Plus tard, on les voit prparer la dcoCion trs amre (62-69), verser les feuilles de chacruna dans un bol (106-112), eVriter des branches dont il recouvre la marmite (114-121) et faire bouillir le breuvage (57). Ces matres anacondas contrlent donc aussi bien la gense de la plante (quils sment) que la fabrication de la dcoCion, ce--dire de la subance pathogne. Cependant, dans ce contexte aussi, la gense de la plante (i.e. du yoshi pathogne) e dcrite pour elle-mme. La liane sextrait du sol (23-25), son corce se forme (27-31) ; elle se dploie en passant dun arbre un autre (32-37) et en les recouvrant (38-39). Puis la croissance de ses feuilles e dcrite (47-52). Un second chant prsente un aspeC similaire, celui du tabac. L aussi, les matres sont mentionns ds les premires lignes :
2 : 10 rohuu ifo nahuafo les matres trangers du mtal
Par cet euphmisme, il faut comprendre que les matres du tabac sont les mtis. Comme les matres de layahuasca, ils commencent par rassembler les graines de tabac (12-20) quils trouvent sur une plage (23). Puis ils semblent bouturer la plante : ils sment les tiges et les racines quils ont rcupres (43-47). Une fois les feuilles sches, ils les ramassent (70-71). Ce chant ninsie donc que sur la domei271
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le chant de lanaconda cation du tabac par les matres et non sur la gense de sa subance pathogne. Celle-ci e en eVet engendre naturellement par la plante elle-mme : il sagit de sa sve et de sa puanteur (72-89 et 111-113 respeCivement). Les deux autres chants oVrant des variations sur le thme du matre contrlant la gense dun yoshi pathogne et/ou de sa subance spciWque concernent le mme tre : la canne sucre. Le premier e plus orient vers la gense de la canne sucre tandis que le second insie plus sur la fabrication de la subance qui en drive : lalcool de canne sucre (aguardiente de caa). Mais ces noyaux partagent galement de nombreux lments en commun. Les deux chants dsignent les matres de la canne sucre peu prs de la mme manire :
6 : 20 7:7 oa nahuahuahuucai tsoan nahuahuahuucai ces trangers quels trangers ?
Il sagit dans les deux cas encore une fois des mtis considrs comme les matres de lalcool. En eVet, le processus de fabrication qui fait lobjet de ces chants e celui qui provient des mtis. Ils rassemblent et sment les cannes sucre sur une plage (6 : 20-35), les taillent (6 : 36-40) pour les replanter (6 : 44-46). Puis vient la fabrication de lalcool proprement dite : les mtis broient les cannes sucre en les insrant entre les rouleaux de bois dun trapiche (6 : 78-81 ; 7 : 18, 22-23), ce qui fait couler leur jus dans un rcipient (6 : 82-91 ; 7 : 25-26, 45-46). Ce jus e ensuite bouilli et ce ce processus qui rend le jus alcoolique , qui le rend pathogne (6 : 103-115 ; 7 : 59-71). Mais la description ne sarrte pas l : elle continue en montrant les trangers en train de remplir les bouteilles (7 : 75-78), de coller des tiquettes sur les bouteilles (6 : 123-127 ; 7 : 90-95) puis de boucher ces dernires ( la cire : 6 : 137-140 ; ou laide de capsule et de muselet : 7 : 80-85). La relative prcision de cette description nous permet de confrer une date seuil la composition de ce chant : il na pu tre cr quau cours du sicle dernier et probablement au tournant du XIXe et du XXe sicles. Un traduCeur nous dcrivit (de manire certes idalise) le contexte dans lequel ce chant fut compos : le chamane devait observer attentivement les mtis (brsiliens), cach derrire de grands arbres. On remarquera que ce faisant, le chamane tait en position davoir nommer une ralit pour laquelle il ne disposait pas dun vocabulaire pralable : le dtour par le langage des coshoiti simposait presque comme une vidence ainsi que lidentiWcation des matres aux mtis.
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le rituel thrapeutique On peut donc conclure de lexamen de cette premire catgorie de noyaux quils insient tous sur la gense du yoshi pathogne. Pour avoir une ide de la manire dont cette gense e exprime au niveau de la potique des chants, nous allons approfondir ltude de leur langage. Il exie en eVet une ruCure formulaire idale partir de laquelle ces chants sont conruits. Dabord, les matres ou les yoshi pathognes sont introduits demble par une ligne compose gnralement de trois subantifs (auxquels peut tre accol un suYxe). On pourra observer des exemples de matres dans ces lignes :
1 : 12 2 : 10 6 : 21 yohuu ifo nahuanu rohuu ifo nahuafo oa raco nahuahuahuun [X Y Z-nu] [X Y Z-fo] [oa X Y-huahuun] les matres sorciers trangers les matres trangers du mtal ces jabirus trangers
Et des exemples de yoshi pathognes dans ces lignes :

1 : 23 2 : 16 3 : 15 5 : 44 6 : 27 shuahua rono shafora rohuu tutufoquian ibi isa mahuafo rono ahua uhuafo rohuu paca uhuara [X Y Z-ra] [X Y-fo-quian] [X Y Z-fo] [X Y Z-fo] [X Y Z-ra] les aguaje machaco femelles (= layahuasca) les buses de mtal (= le tabac) les grands ungurahui de sang (= les plantains rouges ibicoti) les grands tapirs du serpent (= les dauphins du Xeuve) les grands paca de mtal (= les cannes sucre)
Ces formules dintroduCion du yoshi ou du matre, on laura remarqu, prennent toutes la forme de subitutions : un terme dsigne plus particulirement ltre subitut (aguaje machaco, buse, ungurahui, tapir, paca), un autre qualiWe le terme, dans la logique de la subitution (femelle, mtal, sang, serpent, mtal), et un ventuel dernier terme vient qualiWer le subitut aWn de ladapter son autre rfrent (grand). Une telle formule intervient au tout dbut du noyau : sa forme permet au novice de lidentiWer sans en comprendre ncessairement le sens. Cette ruCure formulaire e ensuite rutilise pour Wler la logique de la subitution. Ainsi, que cette logique soit fonde sur une description des diverses parties corporelles de ltre ou sur celle de ses parties en croissance , elle e toujours exprime travers cette formule :
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1 : 28 2 : 33 3 : 28 5 : 72 6 : 57 shuahua rono shacara [X Y Z-ra] rohuu tutu puira ibi isa facufo rono Wti uhuanu shoa paca bishtira [X [X [X [X la peau de laguaje machaco (= lcorce de la liane ayahuasca)51 Y Z-ra] les plumes de la buse de mtal (= les feuilles de tabac)52 Y Z-fo] les enfants dungurahui de sang (= les pousses de plantains rouges)53 Y Z-nu] les grandes rames de serpent (= les grandes nageoires de dauphin)54 Y Z-ra] les irritations des petits paca (= les piquants reCiles des cannes sucre)55
Cette formule permet donc de conruire le chant comme une numration de subitutions dcrivant le yoshi soit partie par partie (pour le dauphin surtout), soit en tant quil crot. Mais si cette numration fournit le squelette du noyau, elle nen puise pas le contenu. Ces formules contenant les subitutions servent de sujet aux lignes qui les suivent. La premire de ces lignes introduit le verbe qui doit tre prdiqu au yoshi ; celui-ci, en respeCant la logique de la condensation doit convenir la fois au yoshi et son subitut. Notons que ce verbe, dans la plupart des cas, vhicule lide de croissance . Cette ligne e souvent complte par une autre explicitant, si besoin e, le caraCre de croissance de laCion dcrite par le verbe. Voyons quelques exemples :
1 : 20 1 : 21 1 : 35 1 : 36 1 : 37 2 : 51 2 : 52 2 : 53 shahua rono shocodi ma shococashora shuahua rono idara arasi pohuunai pohuuidifoana rohuu tutu puira sihuaidifoana foanafoquian les aguaje machaco se sont forms (= layahuasca a pouss) ils se sont dj forms (= elle a dj pouss) les queues de laguaje machaco (= les lianes dayahuasca) elles passent de lun lautre (dun arbre lautre, cf. 3 :38) elles ont commenc passer de lun lautre les plumes de la buse de mtal (= les feuilles de tabac) elles ont commenc roussir
82-83, etc. 54. Cf. aussi 55-57, 62, 71-73, 82-83, etc. 55. Cf. aussi 41, 49-51, 56, 60, 71, etc.
51. Cf. aussi 13, 35, 40, 47-48, 54, 59 et 70. 52. Cf. aussi 17, 43, 46, 51, 57, 68, 74, 80, 93, 104 et 111. 53. Cf. aussi 24, 29-30, 33, 46-47, 61, 74-75,
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2 :69 2 :70 2 :71 2 :86 2 :88 2 :89 2 :96 2 :97 2 :98 2 :104 2 :105 3 :30 3 :31 3 :32 ahuun itsa paura anamano ihuidi ihuidifoana oa capo doipa arasi shocotaui shocoidifoana oa cari charonu itiraira bahuusidifoana ses fortes puanteurs (mtonymie de feuilles de tabac , cf. 2 :59-60, 73) il les a recueillies en dessous il a commenc les recueillir cette poitrine de rainette (= cette feuille de tabac) ensemble elles se forment elles ont commenc se former ses Xeurs de patate douce (= ses Xeurs de tabac) elles commencent elles ont commenc la coiVer
rohuu tutu ushura les ufs de la buse de mtal (= les graines de tabac) odidifoana elles commencrent se transformer ahuun ibi shobafo arasi cufui cufuidifoana ses seins de sang (= les pousses de plantains rouges) nombreux, ils lencerclent ils commencrent lencercler
On pourrait multiplier les exemples ; ceux que nous avons cits runissent lensemble des procds les plus utiliss pour exprimer la gense des yoshi et/ou de la subance qui leur e propre. Au niveau smantique, les verbes vhiculent la plupart du temps lide de croissance. Ainsi, le verbe /shoco-/, crotre ensemble , e lun des plus produCifs des chants coshoiti 56. On le trouve ici dans nos exemples 1 :20-21 et 2 :86-89. Le verbe /odi-/, se transformer , e galement assez produCif (2 :105). Les autres verbes expriment des moments dans le dveloppement des tres. On remarquera en particulier la frquence dune formule de la forme : /X-idi-foan-Y/, o X e un verbe (souvent dj apparu dans la ligne prcdente) et Y un suYxe aspeCo-temporel. /-Idi-/ e un inWxe, driv dun verbe homologue, qui signiWe monter ou crotre . /-Foan-/ e un direCionnel, signiWant vers le haut , dot dune valeur inchoative, ce--dire indiquant que laCion e considre sa naissance ou en train de commencer . Nous avons traduit cette formule de manire symatique par commencer . On la trouve dans les lignes 1 :37, 2 :52-53, 2 :71, 2 :89, 2 :98, 2 :105 et 3 :32 de nos exemples57.
56. 1 : 14-15, 20-21, 30, 57, 65-66 ; 2 : 63-64, 88 ; 3 : 16-17, 19-20, 70-71 ; 6 : 28-31, 45-46. 57. Cf. aussi 1 : 37, 41, 57, 66-67, 79, 94, 111, 119, 124, 129, 133, 136 ; 2 : 13-14, 38, 52-53, 60, 71, 89, 98, 105, 108, 121, 134, 146 ; 3 : 25, 32, 38, 48, 71, 77 ; 4 : 44, 57, 66, 74 ; 5 : 49, 51,
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le chant de lanaconda Autres lexmes trs frquents aprs les verbes des coshoiti : /-tira-/ et surtout /-taui-/. Il semble quils aient normalement une valeur verbale ; leur sens e alors commencer . Mais dans le cadre des chants, ils sont peu prs toujours utiliss en tant que suYxes de verbes prdiqus aux yoshi ou leur subance. On les trouve dans les lignes 2 :88 et 2 :97 de nos exemples58. Ils confrent aux aCions dcrites une indniable dimension de gense. On obtient donc pour tous les chants coshoiti, une ruCure relativement homogne. Les subitutions centrales sont gnralement prsentes demble dans le noyau quelles concernent les matres ou les yoshi pathognes (si le chant comprend la dsignation de matres, celle-ci vient toujours en premier). cette premire formule se joignent ensuite un ou plusieurs verbes indiquant leur mode spciWque de croissance ; ces verbes doivent tre susceptibles de saccorder smantiquement aussi bien au yoshi implicitement dsign qu son subitut (principe de la condensation). Ces verbes sont ensuite souvent rpts dans dautres lignes o leur e accole une srie formulaire de suYxes redoublant lide de commencement ou de gense . Cet ensemble de lignes forme la cellule de base des chants dont la forme idale e :
Dsignation du yoshi pathogne (subitution) [X Y Z + suYxe] Prdication dun verbe au yoshi [(XY) + verbe + suYxe] Reprise du verbe dans une formule exprimant [verbe + formule] la croissance ou la gense
Cette cellule de base e ensuite rpte en fonCion de la logique du chant. Chacune des parties corporelles du yoshi ou chacune de ses parties en croissance fera lobjet dune ligne du premier genre. Les deux autres lignes suivront naturellement. Le chant aboutira toujours la gense ultime dune subance pathogne (ou de plusieurs) qui formera le dernier chanon de lnumration. Ainsi, la dsignation Wnale de ces subances pathognes sera, comme pour les matres et les yoshi, eVeCue au moyen dune formule :
63-64, 100, 103, 108 ; 6 : 53, 58, 72, 87, 100, 115, 148, 153, 160 ; 7 : 31, 67, 72-73, 85-86, 97-98, 117, 124, 130 ; 8 : 24, 30, 56, 68, 74 ; 10 : 26 ; 13 : 33, 42, 55, 75. 58. Cf. aussi 1 : 15, 30, 50, 78, 83, 93, 115-116 ; 2 : 29, 64, 77, 82, 88, 97, 136, 165, 189 ; 3 : 19-20, 45, 56, 80 ; 4 : 21 ; 5 : 53, 69, 74, 77, 81, 84 ; 6 : 15, 30, 37-38, 42-43, 45-46, 54, 79, 85, 95, 105, 120-121, 144 ; 7 : 23, 78, 105, 108 ; 9 : 32, 34, 38, 42, 48-49, 51, 55-56, 60, 67, 70-73, 76-77, 80-81, 88, 91-92, 95, 98-99, 104, 106, 109, 116118, 121, 127-128, 130, 137-138, 141-144, 152, 166, 168, 176, 181-182, 187, 191, 197-198, 202, 214 ; 10 : 9, 24, 30, 43, 52, 61, 64 ; 11 : 12-13, 17 ; 12 : 12, 38 ; 13 : 40, 66, 68.
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1 : 103 1 : 126 1 : 127 2 : 61 2 : 74 3 : 36 3 : 66 5 : 96 6 : 89 6 : 97 shahua rono udura shuahua rono paura ahuun cohui paura oa cashi itsapa rohuu tutu discara ahuun ibi udura coro yochi nahuahuu [X Y Z-ra] [X Y Z-ra] [ahuun X Y-ra] [oa X Y-pa] [X Y Z-ra] [ahuun X Y-ra] [X Y Z-huu] le liquide de laguaje machaco (= la dcoCion dayahuasca) la puissance de laguaje machaco (= la puissance de layahuasca) sa puissante vapeur (de la dcoCion bouillante) cette puanteur de chauve-souris (= cette puanteur de tabac) la sueur de la buse de mtal (= la sve de la plante de tabac) son eau de sang (= sa rsine de plantain rouge) les piments ocre trangers (= les piquants de la surface de la feuille de bananier) les puissantes odeurs rances (de dauphin) leur liquide obscur (= lalcool de canne sucre) leur puissante mousse (= la mousse de lalcool)
huiya dora [X Y pauhuahuun Z-huahuun] ahuun udu chushura [ahuun X Y-ra] ahuun pau huacos- [ahuun X hua Y-hua]
Tel e donc lobjeCif de tous les noyaux de la premire catgorie : engendrer la subance pathogne qui e pense comme la cause immdiate de la maladie diagnoique. Voici une vue synthtique de ces subances :
Coshoiti de layahuasca Coshoiti du tabac Coshoiti du plantain rouge Coshoiti du dauphin Coshoiti de la canne sucre (1 et 2) DcoCion amre et puissante dayahuasca ; sa vapeur Sve et puanteur des feuilles de tabac Rsine des plantains et piquants de ses feuilles Odeur du dauphin Alcool de canne sucre ; sa mousse ; son odeur
Les noyaux de la premire catgorie, dcrivant la gense des tres pathognes, se prsentent donc comme une cascade denchssements enchssements exprims dans une macroruCure paralllie59. Ainsi, si lon commence par la Wn, la formule laquelle aboutit le chant dcrit une subance pathogne. Celle-ci, premier enchssement, a t
59. Un travail pionnier sur ce thme e celui de Ian WATSON, Lenchssement, 1974, o e analys le langage chamanique des Xemahoa.
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le chant de lanaconda engendre par un yoshi pathogne qui a t dsign (ainsi que ses parties) par le biais dune formule. Ce yoshi pathogne a lui-mme t fabriqu, domeiqu ou cultiv par des matres deuxime enchssement o une formule permet nouveau dintroduire les matres. On obtient donc une premire cascade denchssements qui fournira la base des analyses de notre conclusion :
Matre engendre Yoshi engendre Subance
La deuxime catgorie de noyaux des chants coshoiti consie en la reformulation de rcits mythologiques. Notre corpus comprend deux chants appartenant cette catgorie. Tous leurs noyaux se limitent reformuler un rcit mythologique dans le langage propre aux chants coshoiti. Pour le montrer, nous allons prendre comme exemple, le chant de lanaconda, qui permet de gurir des maladies lies, dune manire ou dune autre, aux serpents60. Celui-ci se prsente comme une rcitation du mythe Ronohua Yoshifo dont nous avons donn une traduCion au chapitre prcdent. Le chant nopre pas de sleCion dans les lments du mythe : on retrouve ce dernier dans son intgralit, au moindre dtail prs, au sein du chant. Cependant, la forme de lexpression e notablement modiWe. Certes, nous sommes en prsence de deux genres discursifs diinCs : dun ct les mythes (shudipafo) et de lautres les chants coshoiti (fana). Ces deux genres diVrent en fonCion de nombreux critres dordres prosodiques ou pragmatiques nous en analyserons plusieurs en conclusion. Celui qui doit maintenant retenir notre attention e dordre potique . Tandis que les narrations mythologiques andards obissent des critres potiques peu contraignants, leur reformulation au sein des chants coshoiti enchsse ces narrations dans les ruCures formulaires que nous avons prsentes dans la seCion prcdente. Ainsi, les protagonies du rcit sont dsigns par des subitutions et lintrieur des formules typiques de ces subitutions.
9 : 17 9 : 40 doco shudi yoracai raya isa shudicai [doco X Y-cai] [X Y Z-cai] nos anctres (= le protagonie humain) lanctre porc-pic laborieux (= le tapir)
chants indpendamment, ils accompagnent un autre chant (dont le noyau dcrit un tre pathogne).
60. On remarquera quaucun des chants issus de la mythologie ne comprend les deux parties nommes intrusions et expulsion ; ce que gnralement, ils ne sont pas
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9 : 58 9 : 204 yohuu shafo roapa busho yahuahuahuucai [X Y Z-pa] la trs belle femme sorcire (= la femme anaconda)
[X Y-huahuun-cai] les pcaris obscurs (= les carachamas)
Ces subitutions permettent de rythmer le rcit. Chacune des aCions conitutives du rcit sera introduite par une formule de ce genre dsignant le (ou les) protagonie(s) de laCion. Cette formule sera gnralement suivie par une srie de lignes composes des verbes pertinents auxquels seront accols des suYxes indiquant lide de commencement . Typiquement :
9 : 74 9 : 75 9 : 76 9 : 78 9 : 79 9 : 80 9 : 81 9 : 82 9 : 83 9 : 84 9 : 86 9 : 87 9 : 88 9 : 89 9 : 90 9 : 91 9 : 92 busho uhua rucora anocamu ishora ihuitauihuuranshon payo uhua daquicai anocamu potaquin potatauishonaino potatirashonaino a yohuu roapa yohuu shafo roacai payo uhua chidatsi chidaidicahuana caidicahuashon ointauiafora oa taba diaya anocamu tacushon tacutirahuaishon tacutiraacushon les nombreuses pousses noires (= les fruits du gnipa) l o elles taient il commena par aller en cueillir (lhomme cueille le gnipa) au milieu de la grande raie (= au milieu du grand lac) l il les a jetes (lhomme jette le gnipa dans le lac) il commena par les jeter il commena par les jeter la trs belle sorcire (= la femme anaconda) la trs belle femme sorcire (= la femme anaconda) la grande raie trembla (= le lac trembla) elle commena trembler (= le lac commena trembler) elle commena sortir (la femme anaconda sortit du lac) elle commena par regarder ce plant de cacahoute dress (= cet arbre) l o il stait cach (lhomme se cach derrire un arbre) il a commenc en se cachant il a commenc en se cachant derrire (larbre)
Les verbes intgrs dans des ruCures formulaires sont souligns et les suYxes conitutifs des formules sont indiqus en gras. On pourra comparer cet extrait sa version prosaque (les termes que lon retrouve dans le chant sont souligns) : 279
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Odicoini dadu Wtadia dadu Wtan dadu Wtadiotan Lhomme a cueilli du gnipa, il a cueilli du gnipa, il a encore cueilli du gnipa Catan na ahuapa acaiton Ointado dicaimun Il sen fut, faisant comme ce tapir, l o il avait vu, il se dressa Tsocos, tsocos, toscos, toscos Plouf, plouf, plouf, plouf Nan ahuapan potaitado pota pota saba potatamun oduai L o ce tapir avait jet (le gnipa), il jeta, aprs avoir attendu un peu il jeta encore et se cacha Nan odicoincai potata oduadomun sabai sabai Cet homme jeta et se cacha, et attendit, il attendit un inant Iya fua, fua, fua, fua chidacahuadaiton Le lac commena alors trembler : Clap, clap, clap, clap Oinyamun nan ointari caindacahuataquia fudadiquia On dit quil a vu celle quil avait dj vue sortir (du lac), en (le) cherchant
Le rcit mythique e donc contraint de se fondre lintrieur des ruCures relativement rigides des chants coshoiti. Et ce ainsi que conruite lintgralit du noyau du chant. Le phnomne important caraCrisant la potique de ces chants compare celle des mythes, ce que lon assie, du moins apparemment, une dcitation . Il sagit, vrai dire, dune pseudo-dcitation, comme nous lavons nomme au chapitre 2. Attardons-nous sur cet aspeC. Nous savons que les mythes sharanahua sont dfrs, de manire inamovible, leurs nonciateurs idaux les anctres. Cette dfrence e notamment exprime lintrieur de lnonciation des rcits par lusage conant du reportatif /-quia/ (nous avons indiqu en gras ce suYxe dans lextrait que nous venons de citer). Nous avons vu par ailleurs que ce suYxe mdiatisant lnonciation contraait avec une srie de suYxes indiquant le caraCre oensif ou pimiquement certain du contenu des noncs. Or les chants coshoiti dcitant les mythes sont saturs de ce genre de suYxes et dnus de tout suYxe valeur dfrentielle (pourtant conitutifs des mythes). Ainsi, le chant de lanaconda (conitu peu prs intgralement par un noyau) contient 28 suYxes exientiels, du type /-mu/, /-camu/ ou /-caya-/ ; 4 suYxes oensifs intersubjeCifs de la forme /-quin/ ; 16 suYxes oensifs monosubjeCifs de la forme
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le rituel thrapeutique /-quian/ 61 ; 25 assertifs du type /-ra/ ; et pas moins de 39 miratifs du type /-cai/ (indiquant la particularit ontologique de la ralit dcrite). Si lon rapporte lensemble de ces suYxes aux quelque 237 lignes que comprend ce chant, il devient assez vident que le chant contrae fortement, au niveau pimologique, avec le mythe. Le passage du dfrentiel loensif pourrait suggrer quil sagit dune dcitation ; cependant, nous avons vu ds le dbut de notre analyse (et jusque dans les rares laborations secondaires) que les chants coshoiti taient eux-mmes cits le chamane ne faisant que prter son organe au rel nonciateur du chant, le matre anaconda. Il sagit donc dune pseudodcitation ou plutt dune contradiCion. Pourquoi ? Puisque ce genre de chant permet dtablir une identiWcation entre lnonciateur idal des mythes ( anctre , shudipafo) et celui des chants ( matre , ifo) : anctre et matre se fondent dans une mme Wgure dnonciateur. Ce qui e cohrent avec la dWnition dun cadre spatiotemporel emprunt aux rcits mythologiques comme nous lavons dj vu. Ce donc le mme nonciateur qui lgitime la fois les chants coshoiti et les mythes. La diVrence se situe ailleurs : dans les modalits dnonciation que met en place le locuteur humain. Dans le cas des mythes, le locuteur prend ses diances vis--vis du discours des anctres do la formule cl dintroduCion, les commentaires sur lapprentissage ou lusage symatique du suYxe valeur dfrentielle. Dans le cas des chants coshoiti, le locuteur eS le matre-anctre anaconda : il y a l la conruCion dune identit complexe et contradiCoire qui dWnit la position nonciative propre au rituel thrapeutique. Cette complexit de lnonciation des noyaux des coshoiti de la deuxime catgorie rejaillit sur lensemble des chants coshoiti. En eVet, il devient clair que lidentiWcation matre=anctre, rgulirement suggre, e valide pour tous les chants. Ensuite, il devient possible didentiWer les processus propres aux deux types de noyaux. Les premiers noyaux taient conruits autour dun processus de fabrication ou de gense dun tre pathogne (puis de la subance qui en drivait). Les seconds noyaux rendent explicite un aspeC des mythes sur lequel les Sharanahua insient habituellement peu : leur caraCre tiologique. Ds
61. La productivit de ce suffixe, dans les chants coshoiti, est particulirement intressante. Nous avons vu, dans le chapitre 2, que /-quia/ (dfrentiel) et /-quian/ (ostensif) constrastaient tous deux avec /-quin/ (ostensif) dans la mesure o ils incluaient un non-partage de lostension. La diffrence est que, pour /-quia/, lostension est celle dune autre personne que le locuteur ne peut partager, tandis que pour /-quian/, lostension est celle du locuteur que lauditeur ne peut partager. Dans les deux cas, la forme fondamentale de lostension des yoshi (ostension non partage) est prsente ; simplement cette ostension est exprimente soit par les anctres (/-quia/), soit par le chamane (/-quian/).
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le chant de lanaconda lors, les deux noyaux se rejoignent en ce quils fournissent la description de lorigine dun tre que cette origine soit naturelle ou mythologique . Au sein dune tradition informe de part en part par le schme de la transformation, on trouve donc une problmatique de lorigine des choses et des tres problmatique qui, nous le verrons, doit tre pense en rapport avec le pouvoir , le contrle . Ce la connaissance oensive de lorigine de la maladie qui donne au chamane le pouvoir de la gurir62. e) Lintrusion et lexpulsion Nous abordons maintenant les deux dernires parties des chants coshoiti : lintrusion et lexpulsion. Si nous les traitons en mme temps, ce que celles-ci sont trs homognes : il ny e plus queion de nouvelles subitutions et elles peuvent tre adaptes la plupart des noyaux, sans que leur forme gnrale ne soit grandement modiWe. Dune certaine manire, on peut dire de ces deux parties quelles sont les symtriques inverses lune de lautre. Lintrusion dcrit la pntration, lintrieur du corps du malade, de la complexe subance pathogne. Lexpulsion dcrit la manire dont le chamane chasse cette subance du corps du malade. Lintrusion reformule donc la gense de la maladie tandis que lexpulsion dcrit le processus thrapeutique. Ces deux parties proposent donc une reprsentation du processus de la maladie. En ce sens, on ne stonnera pas quelles reposent sur les principes (devenus) intuitifs sur lesquels sappuient les Sharanahua lorsquil e queion de maladie. Nous avons vu que leurs infrences, dans ce domaine du savoir commun, taient fondes sur un schme simple et global : celui de lingeion et, secondairement, celui de lexpulsion. Ce le mme schme que lon trouve, considrablement enrichi, dans les deux parties que nous nous apprtons dcrire. On a donc l la conitution dun savoir de spcialie savoir du chamane ou des matres conu comme le dveloppement de prmisses vagues propres au savoir commun. Avant dentamer lanalyse du contenu et de la forme de ces deux dernires parties des coshoiti, il convient toutefois den indiquer deux
62. Comparer aux chants thrapeutiques desana o le savoir tiologique du chamane repose sur la mise en relation dun pisode mythologique et dune maladie : Celui qui sait comment sest forme la maladie est capable de la gurir (BUCHILLET 1990 et 1992 ; cf. aussi 1983 : 181 sq.). On pense aussi aux secrets (purpa) des chants cuna qui dcrivent lorigine de ltre ou de lobjet qui doit tre contrl par le chant (SEVERI 1996). Sur la naissance des nias, cf. SEVERI 2000.
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le rituel thrapeutique caraCriiques intressantes. La premire e que ces parties, contrairement celles que nous venons danalyser, sont nonces dans un langage relativement clair, ce--dire comprhensible par tout un chacun (si lon ne tient pas compte de la nomination de la subance pathogne, hrite du noyau). La seconde e que les noncs de ces parties ne sont pas seulement descriptifs. En eVet, les noncs de lintrusion introduisent un premier allocutaire le malade qui devient lobjet de la description. Ainsi, dans cette partie, le chamane sadresse explicitement au malade ( tu ), et ce pour la premire fois. La liaison e donc faite entre un premier complexe relationnel (qui runit chamane, matre et yoshi) et un second qui lui tait jusqu maintenant disjoint (celui qui runit le malade et le chamane). Les noncs de lexpulsion, quant eux, sont exprims soit limpratif, soit (aimerions-nous dire) au performatif : ils sont des injonCions et en ce sens ils prsupposent la prsence eVeCive de participants qui ne sont ni le chamane, ni le malade. Le chamane apparat alors comme un tre disposant de pouvoir, ce--dire comme un tre susceptible de commander des tres imperceptibles. AWn de bien comprendre la porte de ces deux caraCriiques, il e ncessaire dtudier plus prcisment ce quelles expriment. La premire de ces parties explicite le processus pathogne : quelque chose se introduit dans le corps du malade provoquant sa maladie. Ainsi, le chant de layahuasca dcrit lintrusion des forces (pau) de layahuasca dans le ventre du malade :
1 :76 1 :77 1 :80 1 :82 1 :84 shahua rono paura ahuun shaqui subunai fudu buuaforo arasi rupinai miqui ahuurana les forces de laguaje machaco (= les forces de layahuasca) elles arrivent rapidement dans son ventre malgr lui, lhomme les a gotes elles ont souZ elles vinrent toi
On remarquera, dans cet extrait, le passage de la modalit descriptive ( son ventre , lhomme ) la modalit typique de linterlocution : Elles vinrent toi. Les forces de layahuasca, sous la forme dun souZe (puis dun vent , 1 :97) et de visions (1 :87-89), sintroduisent dans le corps du malade.
1 :135 bia shaqui cohuihua elles tont brl le ventre
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le chant de lanaconda Ce la conclusion de lintrusion de ce chant : ces lignes ont immanquablement une fonCion de conWrmation du diagnoic. Nous avons vu que le noyau du chant du Xeuve naboutissait pas la gense dune subance pathogne. Ce quil faut attendre lintrusion pour que celle-ci soit explicite :
4 :51 4 :54 4 :60 4 :63 rono batsi uhuacai bia yora uhuuhua bia batsi raico bia yora chohuama le grand froid du serpent (= le grand froid du Xeuve) il a rendu ton corps pesant le froid a envelopp ton corps il ta fait trembler le corps
Lintrusion permet donc de rattacher le noyau, ce--dire ltre pathogne quil a engendr , aux symptmes observables de la maladie. La boucle e boucle qui mne du diagnoic la raYrmation de ce diagnoic, en passant par la gense de la cause des symptmes diagnoiqus. On obtient une reprsentation globale de la maladie de la gense de sa cause la description des symptmes. Il ne maintenant plus queion de pass lointain (/-di/) ; toutes ces lignes sont nonces au prsent et se rfrent un toi comme un allocutaire. Comme dans le chant de layahuasca, lintrusion du second chant de la canne sucre, assez dtaille, laisse apparatre un passage insensible dune description dcontextualise , se rfrant un homme , une adresse direCe rfre un tu allocutaire.
7 : 101 7 : 102 7 : 103 7 : 122 7 : 123 7 : 134 7 : 135 7 : 136 fudu yora pauhua pauhuamafoanquin fudu buuaquian fudu furo huuico bia huuicomaquin bia fudu yoracai fudu yora raquima bia raquimaquin son corps dhomme devenu ivre ils lont fait devenir ivre lhomme a got lil de lhomme se ferm ils te lont ferm ton corps dhomme ils ont fait trembler ce corps dhomme ils tont fait trembler
Tous les verbes de cette partie dcrivent la pntration dune subance dans le corps du malade. Quelles sont ces subances ? Ce sont celles qui ont t engendres au cours du noyau : la dcoCion dayahuasca, le jus de tabac, le froid du Xeuve, lalcool de canne sucre ou la chaleur du soleil. Cependant ces subances prennent une forme spciWque pour oprer leur intrusion :
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1 : 96 2 : 114 4 : 52 7 : 106 8 : 66 ahuun pau uhuacai ahuun diso paura rono batsi cushtora rohuu tsico paunu ahuun chiiyashora ses grandes puissances (de layahuasca)63 sa force convulsive (du jus de tabac)64 le lourd froid du serpent (= le lourd froid du Xeuve) la force du derrire de mtal (= la force de lalcool de canne sucre)65 avec son feu (solaire)
Ds lors, les verbes sont adapts la spciWcit de ces subances assez abraites : froid , feu , convulsion , puissance , mais aussi souZes et visions . Layahuasca, le jus de tabac, lalcool de canne sucre sont gots ; en tant qulments liquides, ils coulent et jaillissent sur le malade. Le vent souZe sur le malade, lentoure . Le jus de tabac pntre le corps du malade. Notons simplement cette gradation dans laCion du feu du soleil :
8 : 66 8 : 67 8 : 69 8 : 73 8 : 75 8 : 78 ahuun chiiyashora bia yora cohuaquin fudu yora fahuaquin bia yora runama fudu yora budoquin a icai buracai avec son feu il a cuit ton corps il a chauV ton corps dhomme il a rchauV ton corps il a calcin ton corps dhomme ce ainsi lintrieur (de ton corps)
Ce lorsque la subance pathogne e introduite dans le corps du malade, une fois que le processus de la gense de la maladie a t reprsent, que le chamane peut noncer lexpulsion. Mais il e fondamental de remarquer quil e libre de sarrter ce ade du chant. Or tel quel, le chant ne peut tre quun chant dagression, un chant provoquant, engendrant une maladie. Il suYt au chamane de taire lultime partie de son chant, la seule qui soit rellement thrapeutique, pour que celui-ci devienne pathogne. On comprendra alors combien lattitude ambivalente vis--vis du chamane e juiWe. Qui sait gurir sait dtruire.66
63. Occurrences de /pau/ dans cette intrusion : 76, 81, 88, 96. 64. Occurrences de /pau/ : 114, 125, 137, 147, 156, 164, 172, 179, 191. Occurrences de /diso/ : 114, 147-148, 183, 186, 191, 193, 197, 202, 211213. 65. Occurrences de /pau/ : 101-102, 106, 115, 121, 138. 66. Le pouvoir de gurir les personnes ensorceles, notamment, tait considr comme un indice probable de sorcellerie. Qui sait gurir sait dtruire, affirmait catgoriquement une femme appele tmoigner dans un procs ouvert en 1499 par lInquisition de Modne (GINZBURG 1980 : 132).
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le chant de lanaconda Cette dernire partie commence invariablement par une mme formule limpratif :
1 : 137 icaiyabano quil nen soit plus ainsi
Souvent couple avec lnonc de ce qui doit disparatre :

1 : 141 mimafoqui doara ils se sont introduits profondment en toi
Le ree de cette partie e ensuite essentiellement conitu de verbes dexpulsion tels qu claircir (/shafa-/), laver (/racho-/), diluer (/fushna-/), retirer (/rapu-/), enlever (/puca-/), nettoyer (/turu-/), partir (/ca-/), disparatre (/ihuai-/). Tous sont noncs sur un mode performatif , conjugus la premire personne, par exemple :
1 : 139 2 : 234 4 : 82 un afo shafahuai bia afo turuhuai un afo rachohuai je les dilue (je) te les retire je les lave
Une alternative intressante lemploi de ces verbes dexpulsion e prsente dans ces lignes :
2 : 245 2 : 246 2 : 247 bia shina duusua bia duusuibaquin shinafori imacai ta pense stait arrte ta pense continue (littralement : ne sarrte plus) je tai fait penser nouveau
ces formules et ces verbes assez andardiss, sadjoignent quelques noncs auto-rfrentiels o il e queion du chant lui-mme. Ces lignes aYrment deux choses la fois : elles attribuent le chant celui qui lnonce ( mon chant ) et elles attribuent le chant un sorcier :
4 : 77 4 : 78 5:9 5 : 11 5 : 12 uhuun isca fananu uhuun yohuu fananu ainsi e mon chant mon chant de sorcier
uhuun yohuu fanaquian mon chant de sorcier miqui fana baduhuai le chant se dverse sur toi uhuun fana baduhuaishon mon chant se dvers sur toi
Dans ces contextes, il faut considrer que sorcier (yohuu) e un simple subitut de matre (ifo) ; il nen ree pas moins que lutilisa286
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le rituel thrapeutique tion de ce terme peut sembler paradoxale des oreilles profanes et que la contradiCion situe au fondement de lidentit de lnonciateur e, par l mme, raYrme. Certaines de ces mta-reprsentations sont originales :
2 : 232 2 : 233 2 : 238 5 : 26 5 : 27 uhuun fana taconu yohuu shaco potonu fana chica raonu uhuun fana chica raonu chica rao idihuahuun mes doux chants les petites pousses de sorciers (= les chants coshoiti) o se termine le chant remde o se termine mon chant remde o se terminent mes remdes parfums
Les chants coshoiti sont ici compars des plantes : ils sont doux , parfums ; ce sont de petites pousses ; ils sont des rao. Il faut voir dans cette comparaison un jeu sur le mot chant , fana, qui signiWe galement plante , une indication sur laspeC d engendrement , de croissance caraCriique de ces chants ( pousse ) et une raYrmation de lambivalence des chants qui peuvent tre la fois remdes et poisons (cf. lambivalence du terme rao). EnWn, la prsence du lexme chica dans ces lignes doit tre comprise avant tout comme lindication du fait quil sagit ici de la Wn (et/ou de la Wnalit) du chant mais on pourrait aussi y voir un rappel de la situation spatiale spciWque lnonciation de ces chants. Par ailleurs, en plus dattribuer le chant lui-mme un sorcier , les lignes de cette partie peuvent aller jusqu leur dfrer laCion thrapeutique qui normalement e attribue au je :
2 : 241 2 : 244 4 : 84 ahuu fosho dimashon a yohuu uhuanu yohuu rachotinimu ils tont fait te lever les grands sorciers le sorcier lava
La contradiCion propre lidentit de lnonciateur e donc ici explicitement exprime dans un langage aisment comprhensible. Cette expulsion montre donc le pouvoir dont dispose le chamane : il e capable de donner des ordres des entits que, pourtant, le patient ne voit pas. Ce dernier, nayant pas compris les parties qui prcdaient lintrusion et lexpulsion, ne peut avoir de ces ultimes paroles quune comprhension vague, malgr leur langage clair. En eVet, que disent ces lignes ? Que le chamane, ou le matre, introduisent une subance pathogne et/ou un yoshi dans le corps du patient et que le chamane, ou 287
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le chant de lanaconda les matres, expulsent cette subance ou ces yoshi (la nature de ce qui e expuls ne jamais prcise), en dehors du corps du patient. Ds lors, tout ce que peut comprendre le malade, ce quil e queion de ses symptmes (dans lintrusion) et quil e queion de thrapie (dans lexpulsion). Il reera nanmoins incapable didentiWer autre chose que ces aCions ; en particulier, les sujets et les objets de ces aCions lui reeront myrieux. Que-ce qui e introduit dans son corps ? Il ne le sait pas dans la mesure o la dtermination de lagent pathogne a eu lieu dans une partie incomprhensible (le noyau). Qui a le pouvoir de gurir ? Le chamane ? Mais qui e vraiment le chamane ? Si le patient essaie de comprendre ces dernires lignes, une grande confusion apparatra dans son esprit. Nous reviendrons en dtail sur ce point dans notre conclusion. Ce sur ces lignes que sachvent les chants coshoiti. Le rituel e alors termin. Le chamane pourra souZer encore un peu sur le malade si celui-ci e prsent. Ou il pourra reposer le bol rempli de boisson sur lequel il a chant et le donner un membre de la famille du malade qui partira immdiatement faire ingrer cette dcoCion son parent. Le chamane sera alors rmunr de manire informelle sur le champ ou bien plus tard ; il recevra des cartouches, du tabac, ou une lampe. Sil a chant ses coshoiti au cours dune crmonie dabsorption dayahuasca, il continuera en entonnant ses chants rabi jusquau petit matin. 7. Conclusions a) Savoir commun et chants coshoiti Les chants coshoiti sont la pice matresse du rituel thrapeutique des chamanes sharanahua. En ce sens, ils conituent un savoir initu, comparable ces autres savoirs que sont la mythologie ou les chants rabi. Tous ces savoirs contraent en bloc avec le savoir commun sur le yoshi. Lensemble de ces savoirs forme un domaine limit et lgitime dans la mesure o tous se dveloppent partir dune mme notion la notion de yoshi. Que devient la notion de yoshi dans le cadre des chants coshoiti ? En ce qui concerne les chants rabi, nous avons vu que les yoshi devenaient la fois les objets et les sujets de ce savoir initu sous la forme de matres (ifo). Les chants coshoiti compliquent un peu la situation ; on peut galement dire deux quils ont les yoshi pour objets et pour 288
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le rituel thrapeutique sujets. Cependant, contrairement aux rabi, ces chants introduisent une asymtrie entre les sujets de lnonciation et les objets de lnonc. Dans les chants coshoiti, il e queion de yoshi pathognes : ceux-ci sont les objets dont les chants retracent la gense. Ces yoshi-l ne sont en aucun cas penss comme des matres. Mais il e aussi queion de matres dans ces chants : dabord des matres des yoshi pathognes qui sont eux-mmes les objets des chants et ensuite du matre anaconda qui e lnonciateur idal des coshoiti. Les yoshi, en tant que matres, apparaissent donc aussi bien comme objets que comme sujets de ces chants. La conception de yoshi pathogne que lon trouve dans les coshoiti e en continuit avec la notion du savoir commun. Nous avons vu en eVet que le yoshi tait considr comme un tre dangereux , potentiellement pathogne, par lensemble des Sharanahua. Nous avons toutefois indiqu que les infrences communes des Sharanahua sarrtaient ce ade. En savoir plus sur les yoshi pathognes, ctait acqurir un savoir spcialis sur les yoshi et de ce fait acqurir un savoir initu, ce--dire conruisant ses propres conditions de lgitimit. Ce l ce que nous avons observ au sein des coshoiti : ces chants fondaient (et taient fonds par) une nosographie des maladies qui devait elle-mme tre rapporte une tiologie reposant sur lide que des yoshi spciWques sont responsables de maladies spciWques. Ce savoir initu nous introduit donc dans un contexte o des noncs tels que le yoshi du dauphin , le yoshi du Xeuve ou le yoshi du tabac sont dicibles et disposent dune validit. On assie donc un vritable enrichissement du savoir commun en ce qui concerne la notion de yoshi. Le savoir propre aux coshoiti e initu par son nonciateur, le matre anaconda, lui-mme un yoshi. Les chants coshoiti doivent donc tre considrs comme les paroles de lanaconda. Ce discours, nous lavons vu, e caraCris par une modalit oensive : il indique explicitement que ses noncs rsultent dune comprhension oensive, leur confrant ainsi la valeur pimique adquate. Le chant pose donc demble, comme sa condition dnonciation propre, une contradiCion entre un locuteur, le chamane, et un nonciateur, lanaconda. Ce ainsi que exprime la transformation du chamane en matre. Le chamane possde donc une comprhension oensive de la notion initue et spcialise de yoshi. Quel e le rapport entre cette oension initue du yoshi et loension commune du yoshi, telle que nous lavons dcrite au sein des rcits de rencontre ? Ce l un problme complexe dans la mesure o cette oension ritualise na lieu quune seule fois : quand le novice comprend le sens du noyau du coshoiti. Par la suite, les chants coshoiti ne sont plus accompagns dexpriences oensives. 289
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le chant de lanaconda Nous avons vu que la forme de loension commune du yoshi faisait intervenir le schme de la transformation ; loension dun yoshi e aussi bien loension dune transformation. Nous avons tabli ce point en montrant lenracinement de la notion de yoshi dans ses sens prlinguiiques (ombre, reXet, etc.), en prouvant que ce schme tait, certes de manire vague et rtrospeCive, dcit du savoir mythologique, et en soulignant sa validit dans tous les contextes o la perception tait elle-mme transforme (ce que nous avons nomm une catgorie de la perception). Ce schme de la transformation tait ensuite massivement utilis dans les chants rabi o nous avons montr quil sexprimait par le biais de la condensation (transformation de la perception, transformation des entits visualises, ce--dire des matres, et transformation de lnonciateur, aux niveaux corporels et cognitifs). En bref, le yoshi e un tre susceptible de se transformer ; donc voir un yoshi, ce voir une transformation. Quen e-il pour les coshoiti ? Les yoshi y sont dsigns par des subitutions ; ces subitutions impliquent par la suite la condensation des noncs qui les prdiquent ; mais elles ne sy rduisent pas. Ces subitutions jouent un rle fondamental dans lapprentissage des chants : elles conditionnent le type de comprhension que susceptible dacqurir le novice. Cette comprhension se ralisera par le tlescopage de deux images : celle du subitut et celle du subitu. Ce cette illumination soudaine qui permet dexprimer la transformation propre aux yoshi. Comme la condensation de deux tres impliquait la transformabilit dun de ces tres en lautre, la subitution, au moment de la comprhension, eS une transformation. Le schme de la transformation e donc transfr du niveau ontologique au niveau cognitif et cela e tout fait cohrent avec lide que le support de cette cognition (le chamane) e lui-mme transform (en matre, en anaconda). Ceci ne valable quau cours de lpisode de la comprhension ; par la suite, cette imagerie de la transformation naura plus cours. Un principe gnral e alors acquis : voir un yoshi, ce certes voir une transformation ; mais ce aussi, dans ce contexte initu, se transformer soi-mme en yoshi. Le savoir propre aux coshoiti ne contrae pas uniquement avec le savoir commun propos de la notion de yoshi. Nous avons vu galement quil mettait en uvre ce que lon pourrait appeler une thorie de la maladie, un savoir spcialis concernant la maladie. Or, encore une fois, ce savoir sinitue partir de prmisses conitutives du savoir commun. Ce le mme schme, celui de lingeion et de lexpulsion, qui e la base du savoir commun (presque par dfaut) et du savoir initu propre aux coshoiti (cette fois-ci longuement dvelopp dans 290
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le rituel thrapeutique les deux dernires parties des chants). Et si les coshoiti reprennent le vocabulaire commun de la maladie (/rahua-/, /cushto-/, /shina-/, etc.), ils lenrichissent considrablement en lui adjoignant de nouveaux termes plus prcis qui viennent composer les descriptions du processus pathogne et des symptmes des maladies. De plus, ce schme, nous lavons vu dans nos analyses des chants rabi, conitue une autre manire dexprimer la transformation. Il permet ainsi de comprendre et de runir tous les aspeCs du chamanisme sharanahua : si lingeion (ou lintrusion) provoque une transformation, alors linitiation chamanique e une transformation, la maladie e une transformation et la gurison e une transformation. Ce que lon a pu vriWer. Toutefois que-ce qui e ingr ? Si lon sen tient aux initiations et aux maladies, la rponse e simple : des subances toxiques , puissantes (pau). Mais si lon se penche sur le symtrique de lingeion, lexpulsion, la rponse e moins vidente. Car ce que disent les noncs de cette ultime partie des coshoiti la seule qui soit dote dune valeur thrapeutique ce quils (afo) sont expulss. Certes ce sont les subances pathognes qui sont expulses ; mais le Xou sciemment entretenu dans ces formules suggre la multivalence de ce ils . Ce qui e expuls, ce aussi bien les subances pathognes que les yoshi pathognes (voire leurs matres). Et ce Xou entre en rsonance avec les infrences communes concernant la maladie o le mme schme e valide diVrents niveaux de causalit. b) La comprhension commune des chants coshoiti Le non-chamane na pas accs ces diVrences entre savoir commun et chants coshoiti. Que comprend-il donc des chants de ce rituel thrapeutique ? Examinons cela partie par partie. Il e dabord clair quil ne comprend rien aux introduCions et aux refrains des chants ; on peut mme douter que le chamane comprenne rellement cette partie des coshoiti. De mme, la partie nomme voyage ou situation e trop courte et trop agrammaticale pour pouvoir susciter une comprhension. Les coshoiti se posent donc demble comme incomprhensibles. On peut imaginer que ces ouvertures ont un eVet dissuasif sur tous ceux qui souhaitaient essayer de comprendre. La partie suivante, le noyau, e diVrente. Elle e certes peu prs grammaticale et son vocabulaire e, de rares exceptions prs, celui de la langue quotidienne. Cependant, partir de cette forme linguiique intuitive, ces noyaux se conruisent de manire oensiblement incongrue. La relation entre un subantif et son adjeCif devient trange ; 291
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le chant de lanaconda celle de ce syntagme et des verbes le prdiquant apparat pour le moins inhabituelle ; et dune manire gnrale, la logique de la succession des syntagmes surprenants ree insaisissable et le rapport de ce discours insolite avec la maladie du patient demeure indiscernable. Cette tranget inhibe le fonCionnement de la mmoire courte et entrave toute tentative de comprhension globale. Ce en tout cas leVet quaura ce langage sur une oreille moyennement attentive. vrai dire cette opacit na de rel intrt que pour celui qui dsire apprendre et donc comprendre les coshoiti (ce--dire pour lapprenti chamane) ; le patient, lui, aura depuis longtemps abandonn ses eVorts de comprhension. Ce quil prsuppose que ce langage e incomprhensible. Et cette prsupposition e conWrme par une coute, mme diraite, des coshoiti ; car ceux-ci communiquent tout de mme quelque chose : quils ne sont pas comprhensibles pour le non-chamane, mme si, de toute vidence, il sagit l dun langage articul. Lopacit de ces parties confre donc un indniable caraCre iconique au langage des coshoiti qui ne fait que communiquer ce quil e (et non ce quil signiWe). Ce faisant, lincomprhensibilit de ce langage en dit un peu plus : elle pousse lauditeur profane remettre en queion lidentit de celui qui lnonce nous allons y revenir. Les chants coshoiti sachvent par deux parties (lintrusion et lexpulsion) dont nous avons indiqu la comprhensibilit. Elles contraent donc avec le ree du chant. Que peut alors comprendre notre auditeur profane ? Il comprendra que quelque chose se introduit en lui ; en eVet dans lintrusion, le chamane sadresse explicitement au patient ( tu , ton ). Ce quelque chose reera myrieux puisque, ce tout ce quil peut dduire, il a d en tre queion dans la longue partie prcdente partie incomprhensible. Ensuite, dans la dernire partie, le chamane nonce des ordres : Quil nen soit plus ainsi ! ; et aYrme quil ralise une aCion thrapeutique : Je les lave , je les retire , etc. Que peut comprendre lauditeur profane ? Que le chamane sadresse un autre ( les ) que, lui, ne peut percevoir et que cet autre doit avoir un rapport avec le quelque chose des noncs prcdents et que le chamane fait ce quil e en train de dire (ce laspeC performatif de cette communication). Quelques autres noncs pourront lintriguer : le chamane parle dans ses chants de sorciers (yohuu) et quelquefois il aYrme que ce sont ses sorciers qui le soignent. Qui sont ces sorciers ? Le chamane lui-mme ? Dautres entits, aussi myrieuses que les autres ? Et ds lors, qui chante ? Ces queions ne manqueront pas dentrer en rsonance avec limpression globale issue de lcoute de louverture et du noyau du chant : 292
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le rituel thrapeutique ensemble, ces lments engendreront une incertitude quant lidentit de la personne que lauditeur (et/ou le patient) a en face de lui. Voil ce quoi aboutit une audition profane des coshoiti. Mais vrai dire, rares sont les patients qui coutent les chants jusqu leurs conclusions ; tout au plus confrent-ils une attention Xottante ces paroles juges de toute manire incomprhensibles ; dans le cas le plus courant, ils sont absents du lieu de la rcitation du chant, attendant dans leur hamac quon leur apporte la boisson sur laquelle le chamane aura chant. Et ce que notre auditeur de bonne volont aura ventuellement compris, il le savait dj : les chants coshoiti nont pas les caraCriiques de la langue sharanahua ; ils sont chants en une langue autre ; leur locuteur e donc une personne dont lidentit e complexe : humain ou non humain ? Humain ou yoshi ? Cette indcision quant lidentit du chamane e fondamentale : elle e tout leVet que le rituel peut avoir sur le malade eVet quil ne faut surtout pas sous-eimer. Car on aboutit la conclusion que le rituel thrapeutique et ses chants nengendrent chez le patient que du doute. Et ce doute ne autre que lautre face de la croyance. Le rituel conruit une zone dincertitude autour de lontologie du chamane : la croyance que pourra dployer le patient vis--vis de lidentit extraordinaire du chamane (celui-ci doit tre plus quhumain ) aura ncessairement un rle dans le processus (ventuel) de la gurison. Au sein dune pimologie qui repose globalement sur loension et sur la certitude qui lui e lie, voici intervenir une croyance, dlibrment conruite par le dispositif du rituel. Et cette croyance, peut-tre lorigine de leYcacit thrapeutique, ne pas sparable du doute. Ainsi, les Sharanahua ne remettront jamais en queion la possibilit qua un chamane de se transformer en yoshi, en un tre extraordinaire ; mais ils pourront douter du fait que tel chamane se transforme eVeCivement (et que, partant, il a du pouvoir )67.
67. Ces analyses nous ont t inspires par larticle de SEVERI 2002. Cette laboration rituelle de la croyance se dveloppe dans deux directions impliquant chacune un mme phnomne. La premire concerne lefficacit du rituel. Les Sharanahua ne doutent pas de lefficacit du chamanisme, mais ils sont tout fait susceptibles de douter de lefficacit de tel ou tel chamane (ou, inversement, de croire en lefficacit de tel ou tel chamane). Cette croyance ne relve cependant pas de la logique interne du rituel et du savoir qui lui est li ; il sagit l pour lessentiel dune question empirique fonde sur des observations : les thrapies du chamane ont-elles abouti une gurison ? Souvent ? Rarement ? Cest ce genre dobservations qui dtermineront la croyance quentretiendront les Sharanahua vis--vis de tel ou tel chamane. La seconde direction dans laquelle se dveloppe la croyance ( partir du rituel mais non en son sein) est celle de lambivalence du chamane. Celui-ci est en effet toujours considr comme tant capable la fois de gurir et de rendre malade, lun nallant pas sans lautre. Mais croire que le chamane est un gurisseur ou croire quil est un sorcier nest en gnral
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le chant de lanaconda c) Mythologie et chants coshoiti Aprs avoir explicit les rapports entre le savoir commun et les chants coshoiti, nous allons nous pencher sur ceux liant les mythes et les coshoiti deux formes de savoir initu. Nous avons dj accompli un exercice similaire en comparant les mythes et les chants rabi. Ces deux savoirs taient certes des savoirs initus mais ils diVraient quant leur manire dtre initus : les mythes taient dWnis par une dfrence inamovible aux anctres interdisant toute oension tandis que les chants rabi exhibaient la fois une dfrence (aux matres) et une oension (celle des quasi-chamanes), exprimant ainsi, de manire paradoxale, la transformation du chanteur. Cette diVrence, situe au niveau de lnonciation, formait la toile de fond sur laquelle sinscrivait une relative homognit de contenu. Nous avons en eVet vu que les rabi empruntaient certains lments aux mythes ( pseudo-dcitations ) ; mais ces lments taient uniquement contextuels ou conditionnels. Les rabi nempruntaient aux mythes que leur situation spatio-temporelle et leur ontologie. Les chants coshoiti vont plus loin. Certes, ils empruntent aussi de nombreux lments contextuels aux mythes comme nous lavons vu en ce qui concerne lintroduCion ou le voyage . Mais ils oprent une transformation beaucoup plus radicale des rcits mythologiques : ils les reformulent dans un nouveau contexte ; ils les inituent dune autre manire. Coshoiti et mythes sont tous deux des savoirs initus : la dfrence des mythes se fait vis--vis des anctres et celle des coshoiti vis--vis du matre anaconda. Mais tandis que le narrateur des mythes se maintient nettement diinC des anctres, le chanteur de coshoiti, le chamane, devient le matre. Ce pour cela que les noncs des mythes sont dfrentiels alors que les noncs des coshoiti sont oensifs loension tant celle du matre anaconda ou, ce tout un, du chamane. Cette nouvelle condition nonciative (similaire mais pas identique celle des rabi, nous y reviendrons) accueille le mme contenu que certains rcits mythologiques. Le contenu ne diVre donc que dans la mesure o il e transfr dune condition nonciative une autre, dune condition pimologique une autre. La transformation vidente e linguiique : le mme rcit e racont dans les mythes avec des marques de dfrence (/-quia/, on dit que ) et dans les coshoiti avec des marques
pas une question de choix. Dabord, on croit toujours un peu les deux et il sagit l dune diffrence de degr et non dune diffrence de nature. Ensuite, ce type de croyance nest pas dtermin par la logique interne du rituel et de son savoir, mais par une logique sociologique de la rumeur encore une fois un tout autre domaine.
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le rituel thrapeutique doension (/-quian/, /-cai/, etc.). Mais cette transformation ne devient comprhensible que rapporte aux modalits des conditions nonciatives : dans le premier cas, une sparation nette entre anctre et narrateur, dans le second, une zone dindiscernabilit entre matre et chamane, entre nonciateur et locuteur. Lnonciation des mythes e logiquement dfre ; lnonciation des coshoiti e singulirement contradiCoire. Linauration de telles conditions dnonciation a pour consquence une dWnition du chamane en tant qutre mythique. Les chants coshoiti permettent en eVet daYrmer clairement lquation matre=anctre. Ce faisant le chamane rcupre les caraCriiques (et donc les pouvoirs ) des tres mythologiques, des yoshifo. Le chamanisme ne Wnalement ici que de la mythologie pragmatise68. Nous allons bientt pouvoir observer ce que ce fait implique. d) Chants rabi et chants coshoiti Nous avons vu que dune certaine manire, les chants rabi formaient comme une prface indispensable aux chants coshoiti. Les premiers transformaient le chanteur en matre ; les seconds exploitaient les possibilits ouvertes par cette transformation. Ceci conitue dj un indice quant aux diVrences stablissant entre les nonciations de ces deux savoirs initus. En eVet, les chants rabi dcrivent la transformation du chanteur en matre : leur auto-rfrentialit les rend paradoxaux, comme lnonc je dis que je me transforme (qui e je ?). Do les nombreux paradoxes qui ne manquent pas de surgir ds que lon essaie de drouler la logique de ces chants. Nous avons alors montr que la condensation potique tait susceptible dexprimer adquatement ces paradoxes. Pour les chants rabi, le paradoxe auto-rfrentiel e donc une manire dexprimer la transformation. Ces paradoxes ne sont plus utiles dans les chants coshoiti : la transformation a dj eu lieu. Ce un tre transform, et non en transformation, qui nonce les chants thrapeutiques. Lnonciation des coshoiti ne donc pas paradoxale ; elle e simplement contradiCoire ( je e un autre ). Toute la diVrence vient du fait que les chants rabi, eux, reprsentent cette contradiCion ; ce faisant, ils acquirent la valeur de paradoxes69.
68. Selon un mot de VIVEIROS DE CASTRO. 69. Les conditions nonciatives des coshoiti sont simples : lnonciateur est le chamane ET le matre anaconda (contradiction du type P ^ P). Celles des rabi le sont moins car lnonciateur nonce le fait que lnonciateur nest pas lnonciateur : la contradiction se situe donc la fois dans le langage objet ET dans les conditions pragmatiques de ce langage (dans la reprsentation ET la mta-reprsentation). Il sagit donc dun paradoxe.
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le chant de lanaconda e) Les comprhensions chamaniques des chants coshoiti Les chamanes ne sont pas les seuls comprendre les coshoiti ; ceux qui connaissent les chants rabi, les quasi-chamanes, sont galement capables de comprendre ces chants thrapeutiques. Les quasi-chamanes sont capables de voir et de comprendre (/shina-/) ; cette capacit leur e confre par leur transformation temporaire en matre transformation conditionne de part en part par labsorption de layahuasca. Les chamanes sont, quant eux, capables de beaucoup plus. Ce que leur transformation na rien de temporaire ; leur initiation, consiant essentiellement en lingeion de subances puissantes (pau), leur a permis de smanciper des contraintes rigoureuses lies layahuasca (une autre subance pau). Leur nature mtamorphique ne plus temporaire ; elle e abilise. Tandis que les quasi-chamanes oublient les chants rabi qui sont passs par eux, les chamanes conservent leurs chants dans leur corps. Ils peuvent ainsi les utiliser nimporte quand. Les chamanes sont donc, dune certaine manire, des tres rituels : leur nature e dWnie par ce qui, chez les quasi-chamanes, e limit un tat rituel la transformation. De ce fait, on comprend que lincertitude attache leur identit ne se limite pas au contexte des rituels : ils sont socialement considrs comme des tres excentriques, peu prvisibles, dont il faut se mWer. Cette incertitude vient redoubler lambivalence qui leur e traditionnellement attribue. Mais les diVrences ne font que commencer avec la abilisation de cette transformation. Les rabi et labsorption de layahuasca confrent au quasi-chamane une nouvelle capacit cognitive ; formul autrement, ce rituel conruit un nonciateur. Le rituel thrapeutique et les coshoiti rsultent du pouvoir que dtient le chamane. Celui-ci peut voir, comprendre mais aussi soigner et ensorceler ; son identiWcation avec les matres e alle beaucoup plus loin. Si lon veut, alors que les quasi-chamanes cherchent se transformer en matres pour obtenir de loension, les chamanes se sont transforms pour obtenir et utiliser du pouvoir (pau). Ainsi, lorsque les quasi-chamanes utilisent dans leurs chants le verbe /shina-/, celui-ci signiWe visualiser et indique la manire dont le chanteur accde un nouveau monde dexpriences oensives diinCes de celles de son univers quotidien. Lorsque les chamanes (qui peuvent tre nomms shinaya) utilisent ce mme terme, ils se rfrent quelque chose de plus concret ; quelque chose quils possdent en grande quantit et quelque chose dont le malade manque ; on pourrait traduire ce quelque chose par vie , sant ou pouvoir , comme on voudra. Dans ce contexte, cela signiWe que le chamane e un tre 296
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le rituel thrapeutique regorgeant de pau, autre terme des plus Xous, signiWant maladie , ivresse , puissance , force , etc. Ce pau, il la acquis au cours de son initiation videmment ; mais de telle manire quil e par la suite dWni par ce terme mme : tout chamane e pauya, puissant . Certes, cette puissance , cette ivresse e smantiquement associe la transformation. Mais lorsquelle caraCrise le chamane, elle connote galement son pouvoir. Pouvoir de gurir, pouvoir de rendre malade : tels sont ses rsultats extrieurs. Nanmoins, on peut se demander comment ce pouvoir se conruit. Pour cela, il suYt dacqurir une apprhension globale des chants coshoiti. Nous avons montr que les coshoiti taient idalement conitus par un enchssement de la forme : Matre engendre Yoshi engendre Subance
Cet aspeC dengendrement des coshoiti tait conWrm par toute la potique de ces chants et par lidentiWcation quil tait possible dtablir entre cette gense et celle, typique, des mythes tiologiques qui formaient galement le noyau des coshoiti. Tout processus gntique prend ds lors la forme dun mythe : son contexte spatio-temporel et son ontologie. Les noyaux des coshoiti sont alors la raCivation doensions ancerales de genses. Ce que la logique des coshoiti nous indique, ce que la connaissance oensive de la gense de quelque chose confre celui qui la dtient un pouvoir sur cette chose ou une capacit la contrler . Les noyaux des coshoiti confrent donc une connaissance oensive de la gense des yoshi et de leur subance pathogne au chamane. Et ce dernier peut alors contrler, diriger ce yoshi et cette subance : il peut lintroduire (sorcellerie, intrusion) ou lui ordonner de sortir du corps dune personne (thrapie, expulsion). Ce cela tre un matre (ifo) avoir le pouvoir de contrler les yoshi pathognes. Et le pouvoir ne nat que de la connaissance oensive plus prcisment, de la connaissance oensive de la gense dun tre (aspeC qui nous tait apparu immanent la complexit smantique du terme ifo ). Du point de vue du chamane, leYcacit du rituel thrapeutique na donc rien voir avec un quelconque pouvoir magique des mots ; les chants nont pas en eux-mmes le pouvoir dengendrer les tres auxquels ils se rfrent. Tout se passe un niveau beaucoup plus pragmatique : le chamane acquiert la connaissance oensive de la gense dun yoshi pathogne par le biais dun enchssement didentiWcations qui vient complter lenchssement dengendrements. 297
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le chant de lanaconda Il e alors logique que, partir de la combinaison de ces deux enchssements, le chamane Wnisse par contrler les subances pathognes donc par devenir capable de rendre malade et de soigner. La boucle e boucle. Nous revenons ces ides trs gnrales qui spciWent que lon a du pouvoir seulement sur ce que lon a engendr (ce la polysmie du terme ifo) et que toute autorit, et donc tout pouvoir, drive in Wne dun savoir oensif. Ds lors, la logique de lexpulsion ne plus quune consquence de la combinaison des identiWcations contradiCoires et des enchssements de genses et de contrles : le chamane, en tant que matre du yoshi pathogne, possde une connaissance direCe de la gense de ce yoshi ; ce pour cela quil a pouvoir sur lui ; et ce ainsi quil peut la fois lintroduire dans le corps du patient et lexpulser en lui en donnant simplement lordre.
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Deuxime partie LES CHANTS RITUELS
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chapitre v Les chants rabi
1. Premier rabi1
Chanteur : Inahua Pidi (Mario) Gaa Bala 13 novembre 2001 1 //iscahuuranaino// ifofomu huuaino docoyari icaino uqui huuainoquian 5 //ifo bishti huuaino// //dayari iquihuui// uqui huuainoquian ifo cudu shoricun //shori cudu pacushon// 10 ahuun rabi afodi uayari sahuina ///cudu sahuihuurani/// ///uhuun shaquiburari/// ///fana rao uduri/// ce ainsi quils arrivent les matres viennent ils viennent nouveau avec nous ils viennent jusqu moi les petits matres viennent ils viennent nouveau avec lui2 ils viennent jusqu moi le matre se spar de ses dessins il enlve ses dessins un par un il se spara de ses chants rabi ils se sont aussi tourns vers moi les dessins se retournent lintrieur de mon ventre aussi la plante vnneuse des Xeuves aussi (la liane ayahuasca) 15 //uhuun shaqui cuduma// elle a introduit des dessins dans mon ventre ahuun fana shinadi elle pensa son chant un shinahuodiquin je vins penser iscaraya Wdiquin je suis avec elle comme jai dj t je reois delle comme jai dj reu
1. Sur les conditions denregirement, de transcription et de traduCion de ces chants : DLAGE 2005, tome 2, chapitre 1, o lon trouvera galement quelques lments de
linguiique sharanahua. 2. Il e queion dans ce vers de lautre chanteur.
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20 //aya ishoyonocai// ono nai badia //badiafo ifofo// //ari badicashori// //uaya ato icadi// 25 //uayari icadi// ono nai sutua je vais nouveau recevoir delle l-haut, dans le ciel, ils se sont rassembls les matres se sont rassembls au loin, ils se sont nouveau rassembls, nombreux ils se sont joints moi ils se sont de nouveau joints moi l-haut, dans le ciel, ils ont t les uns derrire les autres sutuafo ifofo les matres ont t les uns derrire les autres docoyari caihuu quil vienne nouveau avec nous ! 30 //caihuuranaino// il sapproche ///afori idiquin/// eux aussi sapprochent ari rabi ano ca le chant rabi e all au loin ano cahuu ifohua le grand matre y e all //uhuun yora tanamai// il les introduit dans mon corps un par un 35 cudu facu shuhuacu les petits dessins se sont suivis shuhuacun ahuuaiton ils sont venus en se suivant cudu facu shuhuana les petits dessins se sont suivis les uns les autres //shuhuacun ahuuaino// ils sont venus en se suivant ///uhuun tuca burashon/// lintrieur de ma poitrine 40 shanon facu yoai le petit serpent fer-de-lance chante yoa yoahuuaino il vient chanter, chanter //ifofoya idiquin// il chanta avec les matres dayari iquihuui il chante aussi avec lui uayari icaino il chante aussi avec moi 45 //uayari icaino// il chante aussi avec moi //ari mana ifofo// les matres du lointain plateau ///cudu ifofoquian/// les matres aux dessins //da ifofoquian// ces matres ////yaba ifofoquian//// les matres morts 50 ari mana ifofo les matres du lointain plateau ari mana sutushon les uns derrire les autres, sur le lointain plateau cudu huuco huuaino ils projettent des dessins atoyamu daSucai je suis parmi eux arishomu ahuudi elles vinrent de l-haut 55 ducu ohui acudi les paroles vinrent en tournoyant de ce ct-ci ahua dimuriquin que disent-elles nouveau ? uhuun cudu ifofo mes matres aux dessins ono nai badia l-haut, dans le ciel, ils se sont rassembls badiamu ifofo les matres se sont rassembls nai ari iquihuui je viens les rejoindre dans le ciel lointain 60 //ari mana daquishon// je suis all sur le lointain plateau yaba ohuifoquian les paroles des morts yaba ifofoquian les matres morts ifofo iquihuui les matres viennent uaya ato iquihuui ils viennent jusqu moi
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les chants rabi

uqui huanoquian uaya iquihuai uqui huanoquian pushuyari inoca inocamu ifoya 70 atoyamu rahuucai ari ohui afono ahuunomu ifoya yaba ohua chorunai choru chorunaino 75 uhuun basocayashon yaba ohua dirina diri dirinaino ohua mana potutai da mana potutai 80 mana potutaira ifofoya dimahua ua dimacuai dimacuaino ari nai badia 85 badiamu ifofo ari mana sutushon ari mana sutua sutuamu ifofo ua cuduhuuaino 90 cuduhuuainoquian ahuun rabi shinafori shinafoi inoca cudu bishti badia uqui badihuuranaino 95 //ifofoquian// //cudu ifofoquian// uayari iquihuoi ma uqui huuaino atoyari initi 100 cudu ohui afodi ari mana afodi un adi rahuuti badiamu ifofo ari nai badia 65 ils viennent vers moi et repartent ils viennent et repartent avec moi ils viennent vers moi et repartent ils vont nouveau dans leur maison nous y allons avec les matres je les accompagne ils parlent au loin les matres viennent parler les Xeurs des morts dispersent leurs ptales elles dispersent, dispersent leurs ptales la hauteur de ma tte les Xeurs des morts sont tombes elles sont tombes, tombes les Xeurs du plateau continuellement corch3 ce plateau continuellement corch le plateau continuellement corch les matres me lont fait visiter avec eux ils mont fait visiter les alentours ils mont fait visiter les alentours ils se sont rassembls dans le ciel lointain les matres se sont rassembls les uns derrire les autres sur le lointain plateau les uns derrire les autres sur le lointain plateau les matres les uns derrire les autres ils viennent me dcorer de dessins ils viennent me dcorer de dessins ils pensent nouveau leurs chants rabi ils pensent et ils penseront les petits dessins se sont rassembls ils se sont rassembls en sapprochant de moi ces matres-l ces matres aux dessins ils partent nouveau avec moi dj ils viennent moi ils se sont levs les paroles des dessins slevrent elles slevrent sur le lointain plateau je me suis lev pour les accompagner les matres se sont rassembls ils se sont rassembls dans le ciel lointain
3. /potu-/ signiWe que le plateau e dsherb, ce une clairire , tat typique du sjour des morts ; ce verbe semploie gnralement
pour laCion denlever la peau des animaux ; ici ce au plateau que lon a t la peau , ce-dire la vgtation.
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105 badia ifofo uayari sutua a sutu cunaino atoyari ifofo uhuun shaqui burari 110 uhuun shaqui burano cudu shuhuacunaino ano shuhuamashori ahuun rabi shinahuui shinahuodica 115 shinahuodica ono rasi badia roafomu badia //badiamu ifofo// ono nai chicadi 120 chicadimu aricai ari mana dima //ua dimacua// ua dimacuaino //arishomu shinadi// 125 //rucu shinacudi// uqui shinacudi ono ohua raofo fana ohua raofo ifohuahuun baiya 130 baiya ifofo ///da cuduhuurani/// da uqui cuduna cudu cuduhuurani ifofoquian 135 //da ifofoquian// //da cudu ifofoquian// uqui cudu sahuina cudu uhua sahuina cudu sahui sahuina 140 cudu sahuimanaino ifo bishti huuaino //cudu huucohuurani// huuco huucohuuaino // shoba pia cuduya 145 cuduyafo bishtimu // ifohuahuun tsobaca a tsobacanashon les matres se sont rassembls jai nouveau rejoint leur Wle je les appelle pour rejoindre leur Wle avec eux, les matres lintrieur de mon ventre lintrieur de mon ventre les dessins se suivent en tournoyant ils mont nouveau fait les suivre jusquici ils pensent leurs chants rabi ils partirent penser ils partirent penser au loin, nombreux, ils se sont rassembls les Roa se sont rassembls les matres se sont rassembls l o Wnit le ciel lointain l o il Wnit, au loin ils mont fait visiter le lointain plateau ils mont fait visiter les alentours ils mont fait visiter les alentours depuis l-haut, ils pensrent ils commencrent penser en tournoyant ils pensrent en tournoyant jusqu moi les Xeurs vnneuses lointaines (les feuilles de chacruna) les Xeurs de la plante vnneuse (les feuilles de chacruna) les matres sen sont coiVs les matres sen sont coiVs ils viennent me dcorer de dessins ils mont dcor de dessins ils viennent me dcorer de dessins, me dcorer de dessins les matres ces matres-l ces matres aux dessins les dessins se sont tourns vers moi les grands dessins se sont retourns les dessins se sont retourns, retourns les dessins se sont retourns les petits matres arrivent ils viennent me projeter des dessins ils viennent me projeter, me projeter des dessins la Xche dcore sur la poitrine dcore de petits dessins les matres lont saisie ils lont saisie
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les chants rabi

ifofomu uqui huucohuurani uqui huuco huuconaino //uhuun basocayashon// nai sabo corona //coro coronaino// sabo facu bishtifo uquiquimu corona coro coronaino //nai sabo bishtitsi// //caca udu Wcadi// nai ari corohuui ari sabo corohuui coro coronaino ifofoquian //da ifofoquian// ///cudu ifofoquian/// uayari iquihuui cucohuuranaino //cucohuuranaino// //atoyamu daSucai// ari oicano ano cahuu ifoya ifofomu huadiquin ////uhuun shaqui burari//// //mana roni uduri// uhuun shaqui tanama //shaqui tanamashori// //ahuun ohui adiquin// /// ari ohui adiquin /// amaquimu ifofo ari ohui afodi ua adiriWquin ///cudu ifofoquian/// docoyari iquihuui uqui huanoquian //afoyari idiquin// ahuun rabi shinahuui shina ohui idiquin anoyano ifofo onofoya idiquin ari mana badia badiafo ifofo docoyari iquihuui uqui huafoquian //atoyari ihuodi// les matres viennent la projeter sur moi ils la projettent, la projettent sur moi la hauteur de ma tte les abeilles clees se sont couvertes docre elles se sont couvertes docre, couvertes docre les petites prognitures dabeilles devant moi, elles se sont couvertes docre elles se sont couvertes docre, couvertes docre les petites abeilles clees ? elles apportrent le jus de lananas sauvage l-haut elles ont fait devenir le ciel ocre l-haut les abeilles lont fait devenir ocre elles se sont couvertes docre, couvertes docre les matres ces matres-l les matres aux dessins ils viennent nouveau moi ils viennent les uns derrire les autres ils viennent les uns derrire les autres je suis parmi eux je vais les voir l-haut que jaille l-haut avec les matres ! les matres vinrent et partirent lintrieur de mon ventre aussi le serpent color du Xeuve des plateaux aussi (layahuasca) il se introduit dans mon ventre il se nouveau introduit dans mon ventre sa voix sintroduisit sa voix lointaine sintroduisit les matres lintroduisirent leurs voix lointaines sintroduisirent elles sintroduisirent nouveau en moi les matres aux dessins ils viennent parmi nous ils viendront et partiront avec moi je vins et partis avec eux je vins penser leurs chants rabi je pensai leurs paroles les matres dici ils se rassemblrent au loin ils se sont rassembls sur le lointain plateau les matres se sont rassembls ils se sont joints nous ils sont venus moi et sont repartis je partis avec eux
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////doco dafo ifofo//// docoquimu badia ///badi badimashori/// ahuun ohui afodi ahuun ohui shinadi ahuun fana shinadi fana susurufopa ///ari ohui afodi/// ari nai badia ///badiafo ifofo/// docoquira huucana ///cudu huucohuuaino/// // a cudu ifofo cudu ifofoquian // ///ari nai badia/// badiafo ifofo //ari mana sutushon// arishomu ohui ca cudu ohui cadica doco oincadica //badiamu ifofo// ////a ifofoquian//// //pishtacoin onano// un onayonocai ces matres, jusqu nous ils se sont joints nous ils se sont nouveau rassembls, rassembls leurs voix se rassemblrent ils pensrent leurs paroles ils pensrent leur chant ils grenrent leurs chants ils grenrent les paroles lointaines ils se sont rassembls dans le ciel lointain les matres se sont rassembls ils sont nouveau venus vers nous ils sont venus projeter leurs dessins les matres aux dessins les matres aux dessins ils se sont rassembls dans le ciel lointain les matres se sont rassembls sur le plateau lointain, les uns derrire les autres la voix e alle l-haut la voix des dessins e alle se faire entendre la voix e alle se faire entendre de nous les matres se sont rassembls ces matres-l allons reconnatre ces petits mmes je vais encore les reconnatre
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2. Deuxime rabi
Chanteur : Inahua Pidi (Mario) Gaa Bala 13 novembre 2001 1 ahuun ifo shinadi //ahuun ifo shinashon// cuduhuahuun shinama ua shinamacua shinamacuaino ono nai fotodi cudu facu potudi //afomu sutushon// ohui ahuun pacudi uqui ohui ahuudi ari mana aricai ifofo ua dima //ua dimacua ses matres pensrent ses matres ont pens les dessins ont fait penser ils mont fait penser en tournoyant ils mont fait penser en tournoyant ils descendirent de l-haut, du ciel les petits dessins sallongrent ils avancrent les uns derrire les autres ils Wrent venir leurs paroles leurs paroles sont venues moi je vais nouveau sur le lointain plateau les matres me lont fait visiter ils mont fait visiter les alentours
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les chants rabi

15 ua dimacuaino// ari mana daquishon doco ohui potadi ohui potacudi //ifofoyashon// //cudu ifofoyashon// ono nai sutua sutuamu ifofo ils mont fait visiter les alentours sur ce lointain plateau ils nous jetrent leurs paroles ils jetrent leurs paroles aux alentours les paroles des matres leurs dessins de matres l-haut, dans le ciel, les uns derrire les autres les matres se sont dplacs les uns derrire les autres ari nai badia dans le ciel lointain, ils se sont rassembls //badiamu ifofo// les matres se sont rassembls //ua cudu daquima ils mont couvert de dessins ua cudu daquimanaino// ils mont couvert de dessins ahuun rabi shinadi ils pensrent leurs chants rabi un shinacudi je pensai en tournoyant //ari mana aria// jai nouveau pens sur le lointain plateau mana ari badia ils se sont rassembls sur le lointain plateau badiamu ifofo les matres se sont rassembls //cudu ifo bishtifo// les petits matres aux dessins //chai ohua baiti// la couronne de Xeur de caCus ahuun cudu basonu leurs dessins sur la tte cudu basocayari les dessins nouveau sur leur tte cudu ohua choruma les dessins de Xeurs ont t disperss choru chorumanafo ils ont t disperss, disperss ///manafomu ifofo/// ... par les matres fanaimu ifofo les matres chantent ua cudu daquima ils mont couvert de dessins ua cudu daquimanaino ils mont couvert de dessins atoyamu idiquin je fus couvert en mme temps queux ari mana adiquin sur le lointain plateau, je fus couvert de dessins ari mana arishon sur le lointain plateau, je fus nouveau couvert de dessins ari ohui adiquin je parlai au loin un ohui apano je leur parlerai //fushatau roafo// les plus beaux faucons ari mana sutua les uns derrires les autres sur le lointain plateau ///sutu sutucashomu/// les uns derrire les autres, les uns derrire les autres //ari ohui acaino// ils ont mis leurs paroles lointaines atoyari adiquin entre eux, ils se parlrent ari ohui adiquin ils parlrent au loin ///fana ohui adiquin/// ils chantrent au loin //da ifofoquian// ces matres-l //ma uqui huuaquin// ils sont dj venus moi uayari iquihuui ils sont nouveau venus moi ////uqui huuainoquian//// ils sont venus moi
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ahuun ohui shinahuui shinahuodi ariquin ari nai badia badiamucoinfo ///ifofoquian/// ils viennent en pensant leurs paroles ils partent penser nouveau ils sont rassembls dans le ciel lointain ils se sont rassembls entre eux ces matres-l
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3. Troisime rabi
Chanteur : Picha Gaa Bala 13 novembre 2001 1 iforasi huuicai ///aya mana icapu/// icapumu ifofo //da ifofoquian// iscahuuran iquicai uqui yaba tononai uqui yaba tonocoin tonocoin ahuurani dafoyacoinmu ifofoyacoinmu aya chana pacudi chana chana pacudi ifofoya idiquin //aya mana iyono// //ua iyonomuquian// uhuun shaqui buracai //uhuun shaqui burano// da rono udufo ua shaqui oana ua oanama ashon uhuun shaqui buracai acamu natopi ua natopimashon un darasi onahuai onahuai iyodi iyodimuquian ua iyodimuquian uhuun shaqui onohua ces nombreux matres viennent allons avec eux sur le plateau ! matres, venez moi ! ces matres-l ce ainsi quils viennent eux-mmes les morts apparaissent et disparaissent devant moi les morts apparaissent et disparaissent eux-mmes devant moi ils viennent eux-mmes apparatre et disparatre sont-ils ceux-l mmes ? sont-ils les matres mmes ? le cassique4 tomba avec eux le cassique, le cassique tomba il tomba avec les matres il memmnera avec eux sur le plateau il va memmener lintrieur de mon ventre lintrieur de mon ventre ces serpents du Xeuve = layahuasca mon ventre ceux ils [=les serpents] sont au-dessous de moi lintrieur de mon ventre ils ont fait ce qui a t mang ils mont fait manger ce quil y a dedans en mloignant, je les reconnais tous ils memmenrent pour que jaille les reconnatre ils memmenrent ils memmenrent dans mon ventre
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4. /chana/ : Cacicus Cela ; le cassique.
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les chants rabi

//uhuun fana boti cuduya// cuduyaforasimu uhuun cuduyaforasimu uhuun shaqui tonoma tonorasihuurana //ua imapacushon// fana boti apua ua apurasia apurasipacushon ahuahuucoinmu ohuirama huodiquin ohuirama huodira ama huodiquian fana boti cuduya cuduya atorasimu //ua shaqui rahua-na// rahuanamacudi ua shaqui natopi //cudu natopinano// ua shaqui yucuna shaqui yucunhuashora //oimacudi// acudimuquian //yaba pia cuduya// tsobarasihuurashon tsobapacuhuurashon //uqui huucohuurani// uhuun mana upahua uhuun mana upafo ua uqui bapohuui bapohuuranaiton ahuun yabaquian afo yabu ihuodi ihuodimuquian ma bouteille dcore de dessins, remplie de chants5 sont-ils de nombreux dessins ? sont-ils mes nombreux dessins ? ils ont contraC et dilat mon ventre ils sont souvent venus contraCer et dilater ils mont dj souvent fait ceci ils ont ouvert ma bouteille de chants ils me lont dj souvent ouverte ils lont dj entirement ouverte plusieurs fois sont-elles vraiment elles-mmes ?6 la parole nouvelle sortit la parole nouvelle sortit elle sortit me faire faire la bouteille dcore de dessins, remplie de chants sont-elles nombreuses, dcores de dessins ? ils ont pntr mon ventre ils les y Wrent pntrer en ondulant7 ce quil y a dans mon ventre les dessins de ce quil y a dans mon ventre (= ayahuasca) ils mont tordu le ventre ils sont partis tordre mon ventre ils me Wrent voir autour de moi vraiment autour de moi la Xche dcore des morts ils sont tous venus la saisir chacun e venu la saisir, lun la suite de lautre ils sapprochent en la projetant vers moi mes nombreux parents du plateau mes parents du plateau ils viennent mattendre, l-haut ils viennent attendre, l-haut leurs mes mortes ils partirent dans la nuit ils partirent
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5. Son ventre o il garde ses rabi et ses coshoiti. 6. Les voix qui sortent de la bouteille,
ce--dire les chants. 7. Commentaire : Comme le cheminement dun serpent ou dun Xeuve.
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le chant de lanaconda 4. Quatrime rabi

Chanteur : Picha Gaa Bala 13 novembre 2001 1 ano rabi icapu darasi huoquian uqui badihuurani itsacoin onaiton onaitomuquian da ifo cayafo //uqui diriquihuai// diriquihuaino yaba ifofomu cudu moahuai yaba ifo bishtimu miqui diriquinaino uhuun yora tanai tanarasihuurani da cudu rahuapai rapamai cuyohuui un dafoya diriqui oa mana badidi badidimu ifofo darasi huuaiton cudu yoshi rasimu cucorasi huuaiton un dafoya dimisquin ua mana iyono aya idonoquian //fana shaco baiti// ifo bishti bahuutsui bahuutsuimu futsa darasi monohuui fana huuiquian fana ohuaquian fana ohua bishtimu ifohuahuun tsoba tsobacana huuaiton quici viennent les chants rabi ! ils arrivent nombreux ils viennent se joindre moi je reconnais leur propre odeur cre je la reconnais vraiment ces matres sont venus moi ils tombent sur moi ils tombent sont-ils des matres morts ? les dessins tombent sont-ils des petits matres morts ? ils tombent aussi sur toi [= autre chanteur, Mario] ils sintroduisent dans mon corps ils viennent sintroduire ces dessins me pntrent le corps je Wnis par me les ter je tombe avec eux ils se rassemblrent sur ce plateau les matres se rassemblrent ceux-ci, nombreux, vinrent sont-ils de nombreux yoshi aux dessins ? ils vinrent les uns aprs les autres je me suis habitu vivre avec eux ils memmneront sur le plateau je les suivrai les couronnes de gaine de plante cultive les petits matres sen coiVent ils se coiVent nouveau ils viennent, nombreux, en dansant les plantes viennent les Xeurs des plantes8 sont-elles de petites Xeurs ? les matres les ont cueillies ils viennent les cueillir
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8. On a dans ce vers et dans les autres un jeu permanent sur lhomophonie de plante cultive et de chant ; ainsi, les Xeurs des
plantes peuvent tre aussi considres comme des rabi.
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les chants rabi

35 yaba huuaitoquian yaba fana ohuahuu ifohuahuun dacama ua dacamahuai ua abichomashon ahuun ohui acahuui ohui apadiquian nai ohua dia uqui diriquinaino nai ohua bishtimu ifohuahuun sahuua sahuucanash huuaiton nai ohua baiti bahuutsuimu futsa darasi huuaiton rabi onahuodiquin nai rao pui miqui dasohuuaiton miqui dasomahuai nai huobu baiti ifohuahuun sahuua sahuihuuashon sahuua darasi yayahuui yayahuuranaiton yaba uqui huuaiton nai huobu puiri yaba dasomapai uqui dasomahuushon darasi onahuai onahuai ifonin les morts viennent les Xeurs des plantes des morts les matres me les ont fait maiquer ils me les font maiquer ils mont donn la becque jimite leur voix leur voix schappa les Xeurs se sont leves jusquau ciel elles tombent sur moi sont-elles les petites Xeurs du ciel ? les matres sen sont orns ils sen ornent en venant les couronnes de Xeurs du ciel ils sen coiVent nouveau ceux-ci, nombreux, viennent je partis reconnatre les chants rabi la feuille vnneuse du ciel = la chacruna elle revient de nouveau vers toi [ Mario] elle te fait revenir nouveau les couronnes de palmier du ciel les matres sen sont orns ils sen sont orns en la faisant tourner (sur leur tte) ceux-ci, nombreux, viennent senrouler ils viennent senrouler les morts viennent moi le palmier du ciel aussi les morts veulent la faire venir nouveau ils lont fait revenir vers moi ceux-ci, nombreux, reconnaissent les matres reconnaissent
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5. Cinquime rabi
Chanteur : Picha Gaa Bala 13 novembre 2001 1 ifohuahuun acaino aya mana iyono aya iyonoquian dafoyari idiquin da ifo cudufo uqui diriquinaino diriquinainoquian les matres le feront ils memmneront avec eux sur le plateau ils memmneront avec eux ils memmenrent nouveau avec eux les dessins de ces matres ils tombent sur moi ils tombent
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aya mana iyono //uhuun shaqui burano// da ifofoyamu ua shaqui badushon badushomu yoadi yoadimuquian shoba cudu huuconai uqui huuconahuuai huuconahuuaino huuconahuuaino oa cudu huaiyo //ari cudu potudi// potudimuhuashon //ohui ahuudiquian// uqui cudu huacai cudu uhua afonai //cudu uhua famonai// ari famonahuai famonahuunaino aya mana ishono //fari coco bishtimu// uqui yaba fasquinai yaba fasquinaino fari coco puscanai a puscanashaino pusca mana ifonin yaba ifo diquian yaba ifo bishtiya ifo dimuquian //shoba cudu raoti// ua puscamanua puscamasho imahuu uhuun ishtu fununu chono ishtu fununu fana rao shocomis yaba ifo diquian uhuun shaqui burano yaba chai uduri ua shaqui ohuuna ua shaqui badushon badushomu shinadi ils memmneront avec eux sur le plateau lintrieur de mon ventre avec ces matres ? ils mont rempli le ventre ils me remplirent de leurs paroles anciennes ils parlrent ils projettent des dessins sur ma poitrine ils viennent projeter et repartent ils viennent projeter ils viennent projeter ces dessins viennent nouveau et repartent l-haut, ces dessins sallongrent ils vinrent en sallongeant et repartirent ils vinrent me parler les dessins viennent moi et repartent les nombreux dessins viennent les nombreux dessins tombent comme des feuilles ils tombent de l-haut comme des feuilles ils arrivent en tombant comme des feuilles ils sont toujours avec lui sur le plateau serait-ce le petit vautour du soleil ? les morts se rassemblent autour moi les morts se rassemblent le vautour du soleil plane dans les airs il plane dans les airs le matre du plateau a plan le matre mort y habite le petit matre mort le matre y habite la poitrine aux vtements dcors de dessins = le ramage du vautour il ma aussi fait planer dans les airs fais-moi planer ainsi ! mes toiles clairent [sens : les toiles mclairent] lhirondelle e claire par les toiles la plante vnneuse seme de proche en proche9 le matre mort y habite lintrieur de mon ventre le jus du caCus des morts aussi il a paissi mon ventre il a rempli mon ventre il ma rempli de ses anciennes penses
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9. Les plantes du sjour des morts, lodeur parfume , selon un commentaire de Mariano.
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les chants rabi

50 chai facu siaa siahuuranaiton darasifoyashon taufoya picadi //chai uhua picadi// ibi shasha bishtimu mun taranai cuyoi yaba cuyohuuaino uhuun shaqui burano chai ohua diria chai ohua punanai yaba punanarasi //afohuahuucoinmu// ua ohui cuduma ohui cudumapashon cudumapashoquian ///fana ato cubashon/// //fana ohui yuyuna// uhuun shaqui burano udu rono facufo cudu rono ohuiya fana rono ohuiya ohui rono rasimu ua shaqui nununa ua shaqui ninonaa yaba ninorasia ua tucahuurano fana rono cuduya cuduyafo rasiquin ua tsuca cuduya ua cudurasiquin yaba ainoquian udu rono tsihuashon //ua shaqui tsihuashon// tsihuashomu shinadi shinadimuquian //tauhuahuun tsacadi// yaba fushataufo tata uqui badia lenfant caCus a pleur il e venu en pleurant [= il exprime son jus] pour tous ceux-l ils mangrent ses pieds ils mangrent le grand caCus serait-ce le petit faucon de sang ? il cesse de me faire tourner le mort cesse lintrieur de mon ventre les Xeurs du caCus sont tombes les Xeurs du caCus silluminent les nombreux morts silluminent sont-ils eux-mmes ? la voix ma fait faire des dessins la voix a fait faire plusieurs reprises des dessins elle a fait faire plusieurs reprises des dessins ils ont rpondu par des chants la voix du chant se renouvele lintrieur de mon ventre les enfants du serpent du Xeuve = layahuasca la voix du serpent aux dessins la voix du serpent aux chants sont-elles de nombreuses paroles de serpents ? ils me les ont fait sentir dans le ventre10 ils me les ont introduites dans le ventre les morts les ont toutes introduites ils vont mentourer la poitrine les chants du serpent aux dessins ses nombreux dessins il ma couvert de dessins ils mont dcor de nombreux dessins les morts mont dcor le serpent du Xeuve ma exprim11 il ma exprim le ventre il ma fait exprimer ses anciennes penses il pensa vraiment ses pieds frapprent les faucons morts les faucons se sont rassembls devant moi
et non un sentiment. 11. Comme on presse une orange , ma-t-on comment ; lide e que le serpent-matre de layahuasca a contraC le ventre du chanteur de telle manire quen sortent les chants, ou les dessins
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10. De manire explicite : Les serpents ont fait sentir leur voix dans mon ventre , que lon doit comprendre : Les matres de layahuasca ont introduit leur voix dans mon ventre et je la sens ; /nunu-/ e un verbe exprimant une sensation physique, ressentir quelque chose ,
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oa coro fotoma arasi sutua 90 sutuafo rasimu ua cudu caSuma cudu caSumashomu caSumashon shinadi cudu pacumacushon 95 ahuun ohui atadi //ohui atadiquian// //ua catidahuushon// cudu dahuurasishon dahuu rasi dahuushon 100 chai udu chonohuui nai udu chonohuui uqui chonohuuaino nai udu ponoa uqui cudu huuaino il a fait descendre ses couleurs ocre nombreuses, les unes derrire les autres nombreuses, les unes derrire les autres ? il ma choisi des dessins ma-t-il choisi des dessins ? il a choisi ses anciennes penses il a fait tomber les dessins en cercle ses paroles tombrent et remontrent les paroles Wrent ainsi il ma fait mincliner et me tordre le ventre les dessins se sont inclins ils se sont inclins encore et encore le jus de caCus vient se dverser le jus du ciel vient se dverser il vient se dverser sur moi le jus du ciel e tomb en Wnes gouttes les dessins sont venus jusqu moi
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chapitre vi Les chants coshoiti
1. Premier chant : coshoiti de layahuasca Ce chant e dein soigner les maladies lies labsorption de layahuasca. Cela regroupe aussi bien les troubles successifs lingeion de lhallucinogne que des troubles ressemblant leVet de la dcoCion tels que des vomissements, des visions de phosphnes, etc. Le yoshi pathogne dont il e queion dans ce chant e donc celui de layahuasca. Les 10 premires lignes du chant forment une introduCion classique. Le noyau senchane direCement sur ces lignes. Les lignes 11 et 12 prsentent les matres de layahuasca : les anacondas. Ceux-ci sment les graines de la plante (13-17). Le yoshi de layahuasca e introduit la ligne 20, en train de crotre (21). La liane e ensuite prsente en train de toucher son visage (23-25) o le visage e tout simplement le sol : la liane sextrait du sol. Les lignes 27-31 dcrivent la formation de lcorce de la liane ; puis la manire dont la liane se dploie en passant dun arbre un autre (32-37), jusqu les recouvrir (38-39). Les lignes 40-41 dcrivent la formation des entre-nuds de la liane. Puis les lignes 47-52 montrent comment, sur larbre recouvert de lianes (49) poussent les feuilles de layahuasca. Sans transition, les lignes suivantes ( partir de 54) sattachent non plus la plante mais la dcoCion. Celle-ci e prsente en train de dborder (57), ce--dire en train de bouillir sous laCion du feu. Ce breuvage e assimil au sang de layahuasca (56) : il contient tout la puissance (pau) de la liane (59). Les lignes 62-67 dcrivent la gense de ce breuvage en prcisant son amertume (boca, 62-64). Cette gense e attribue, dans les lignes 68-69, aux anacondas. Les lignes 70-75 font le lien avec la partie suivante : elles prsentent la puissance de layahuasca (70-71) en train de jaillir (72-73) sur le malade ( toi , 72). Ce donc une qualit (puissance, amertume) dune subance (breuvage) issue du yoshi (ayahuasca) qui e prsente comme la cause de la maladie. 315
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le chant de lanaconda partir de la ligne 76 commence lintrusion du yoshi pathogne dans le corps du malade. La puissance de layahuasca sinWltre dans le ventre du malade (77-79). Le malade, un homme, e montr en train de boire la dcoCion, malgr lui (80). Ces puissances de layahuasca souZent (82-83) sur le corps du malade, entourent sa poitrine (85). Puis les hallucinations dues lingeion du breuvage sont introduites sous la forme de dessins (cudu, 87-89) qui tombent (/diri-/, le mme verbe que pour les chants rabi, 90-95) sur le malade (92). EnWn, nouveau, la puissance de layahuasca (96), cette fois assimile au vent (97, en continuit avec lide de souZe des lignes 82-83), e dcrite en train de jaillir (97-98, parallle avec 72-73) puis de tomber (99-100, parallle avec 94) sur le malade (99). Puis, ds la ligne 103, le chant reprend la description du noyau : aprs la description de la liane, ce au tour de la feuille chacruna dtre engendre. Les matres rpartissent (106-107) les feuilles de chacruna (109) dans le breuvage (103-105). Ce faisant, le breuvage devient pais (108). Il e ensuite prcis que ce dans le ventre dun bol mtallique (112) que cette rpartition a lieu (110-111). Le matre eVrite (114-116) la liane (113). Et nouveau le breuvage devient pais (118-119). Puis il pose des branches pour recouvrir la marmite (120-121) aWn que le breuvage puisse bouillir. Ce qui intervient dans les lignes suivantes, 123 et 124. Devant le visage du matre (125), le breuvage exhale sa puissance (126), ce--dire sa vapeur ou son souZe (127-129). Lintrieur de la marmite (130) e rempli (133) de la mousse du breuvage (131-132). La dcoCion e maintenant prte. Ce passage dcrit donc la prparation de la dcoCion par les matres de layahuasca ; il aurait pu tre insr au niveau de la ligne 54 du premier noyau o nous avons vu que la description passait, sans transition, de la gense de la liane laCion de son yoshi. La nouvelle intrusion e alors rsume succinCement, en 3 lignes : le breuvage brle le ventre du malade (135-136). Le chant se termine par lexpulsion de lagent pathogne. La formule dexpulsion occupe les lignes 137 et 138. Puis le chamane commence parler la premire personne : il claircit (139-140) les puissances qui ont pntr (141) le corps du malade. Il les lave (142), les dilue (143-144), les fait apparatre et disparatre (145-147, / tono-/, mme verbe que dans les chants rabi). La subitution centrale concerne donc le yoshi de layahuasca (shori). Ce le serpent (femelle) aguaje machaco qui ici permet dvoquer la liane ; les deux entits partagent une mme ligne serpentine 316
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les chants coshoiti (20, 23, etc.). La subitution serpent/liane e dveloppe : lcorce de la liane e la peau du serpent (28-29) ; la liane e assimile la queue du serpent (35) ; les anneaux du serpent sont les entre-nuds de la liane (40-41) ; la bave du serpent e la mousse issue de la cuisson de la liane (132). Le nom du serpent e shahua rono, serpent guacamayo 1 ; le fait que ce nom compos comprend un nom doiseau e utilis dans un autre dveloppement o les feuilles de layahuasca sont assimiles aux plumes du serpent (47-48). Les matres de layahuasca, les anacondas, sont, quant eux, dsigns par la formule sorciers trangers (11-12, 68-69). Ce qui e plus une catgorisation quune subitution. tranger (nahua) se rfre galement la classiWcation des anacondas dans la moiti nahua facufo. Parmi les subitutions mineures, on notera que larbre e voqu laide du terme plant de cacahoute (33-34, 38, 49) ce qui e plus de lordre de la mtaphore Wge . La feuille chacruna e, elle, nomme feuille rao trangre (109) ce qui e moins une subitution quun euphmisme et nous renvoie aux chants rabi.
Coshoiti de layahuasca Gaa Bala 13 novembre 2001 1 tsoan ano raoma ano raomaquian un nusca ahuaquin un nusca ahuaquin tsoan nao raoma ///ano raomaquian/// //un nusca quiforo// tsoan ano raoma //ano raomaquian// //asca hami ana// yohuu ifo nahuahua yohuu ifo nahuanu //yohuu fachi uhuanu// arasi shocodi
10
les grands matres sorciers trangers les matres sorciers trangers les grands ufs de sorciers ils se sont forms
les anacondas les anacondas les graines dayahuasca elles se sont formes
1. Shahua e un doublet de cain ; Ara Macao.
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15 shocotauihuahuadi aWn afo acaWn arasifoquian tsoan ano raoma un nusca ahuaquin //shahuarono shocodi// a shococashoram tsoan ano raoma shahuarono shafora fubaidicahuadi 25 arasi idira tsoan ano raoma ahuun rasocayanu shahuarono shacara ma shaca ashora shocotauihuahuadi huahuadifoquian shahuaronofoquian oa taba diaya oa taba diahuahuucai 35 shahuarono idara arasi pohuunai pohuunidifoana oa taba buhuushquin buhuushinahuaina 40 //shahuarono huuscura// huuscu idifoana ils commencrent se former ainsi Wrent-ils eux, nombreux les aguaje machaco se sont forms ils se sont dj forms les aguaje machaco femelles2 elles commencrent toucher son visage nombreuses sur leur corps la peau daguaje machaco dj sa peau e faite elles commencrent se former elles continurent ainsi les aguaje machaco ce plant de cacahoute dress ces plants de cacahoute dresss les queues daguaje machaco elles passent de lun lautre4 elles ont commenc passer de lun lautre ces plants de cacahoutes recouverts elles ont commenc recouvrir les anneaux de laguaje machaco les anneaux ont cr elles commencrent se former ainsi Wrent-elles elles, nombreuses layahuasca a pouss elle a dj pouss layahuasca femelle
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lcorce de layahuasca dj son corce e faite
layahuasca cet arbre3 ces arbres les lianes dayahuasca
cet arbre recouvert de lianes les entre-nuds de layahuasca les entre-nuds ont cr
2. Remarquons que la femelle e plus grande que le mle, comme lanaconda.
3. Autour duquel pousse layahuasca. 4. Dun arbre lautre.
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les chants coshoiti

//tsoan ano raoma// ano raomaquian //un nusca ahuaquin// un nusca quiforo asca huami ana shahuarono puira shahuarono puicai 50 oa taba foshuquin foshutirahuaina huainafoquian arasi acudi tsoan ano raoma //shahuarono udura// 55 ahuun ibi uduya ahuun ibi uduya shocoidifoana un nusca ahuaquin shahuarono paura shahuarono udura tsoan ano raoma oa buyo bocanu oa buyo bocapa pau boca huacashon arasi shocoma shocomaidifoana foanafoquian oa yohuu nahuafo yohuu ifo nahuanu 70 shahuarono paura shahuarono paucai da miqui tsucunai tsucunatihuurana
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les plumes5 de laguaje machaco les plumes de laguaje machaco ce plant de cacahoutes recouvert (de lianes) elles ont commenc le recouvrir nombreuses tout autour le liquide de laguaje machaco son eau de sang son eau de sang il a dbord la puissance de laguaje machaco le liquide de laguaje machaco cette liane amre cette liane amre ils lont faite trs amre elles ont t formes ils ont commenc les former ces sorciers trangers ces matres sorciers trangers la puissance de laguaje machaco la puissance de laguaje machaco elle jaillit jusqu toi elle Wnit de jaillir
les feuilles de layahuasca les feuilles de layahuasca cet arbre recouvert de lianes
le breuvage dayahuasca le breuvage dayahuasca le breuvage dayahuasca la puissance de layahuasca le breuvage dayahuasca cette ayahuasca cette ayahuasca
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ces anacondas ces matres anacondas la puissance de layahuasca la puissance de layahuasca
5. Jeu sur /shahua/, ara , composant de /shahua-rono/.
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75 aW ahuahuucai aW afoquian shuahua rono paura ahuun shaqui subunai subutirahuurashon subuidifoana 80 fudu buuaforo shahuarono paura arasi rupinai rupitirahuuradi 85 miqui ahuurana a icohuurana tsoan ano rihuima //shahuarono cudura// ahuun pau cudufo oa saya cuducai 90 iticaira arasifoquian da miqui dirinai diritirahuurana a pacufoashon aW afoquian //ahuun pau uhuacai// huu uhua tsucuai tsucuaihuurana miqui apacua 100 //apacuaforo// //tsoan ano raoma// //ano raomaquian// 95 elles le font elles le font la puissance de laguaje machaco elle arrive rapidement dans son ventre elle a commenc arriver rapidement elle a commenc arriver rapidement malgr lui, lhomme a got la puissance de laguaje machaco elles ont souZ elles commencrent souZer elles vinrent toi elles sont venues tentourer les dessins de laguaje machaco ses dessins divresse ces dessins dornements fminins ils sont venus en tombant eux, nombreux ils sont tombs sur toi ils ont commenc tomber ils sont tombs ils lont fait ses grandes puissances6 le grand vent jaillit7 il a jailli il e tomb sur toi ils sont tombs
la puissance de layahuasca
la puissance de layahuasca
les visions de layahuasca les visions divresse les visions
6. De layahuasca.
7. Le souZe de layahuasca.
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les chants coshoiti

//shahuarono udura// oa rono uduya 105 //oa rono huashon// ayacamu oshcuquin aya oshcurasishon //aya uhuuhuashora// //nahua rao puiya// 110 ayacamu oshcuma oshcumaidifoashon rohuu cupo shaquini shahuarono shafora ma chonarasishon 115 chonatauihuahuashon chonatirahuahuashon oa rono uduya ayacamu uhuuhua uhuuhuaidifoashon 120 oa taba cuchashon ano cucharasishon un nusca ahuaquin shahuarono cohuira cohuidicahuadi 125 //ahuun fusocayanu// shahuarono paura ahuun cohui paura arasi huutipo huutipoidifoandi 130 ahuun dasocayanu le liquide de laguaje machaco ce liquide de serpent ce serpent sort il le rpartit il la rparti en grande quantit il la rendu pais ces feuilles remdes trangres il les a rparties il a commenc les rpartir dans le ventre du bol mtallique les aguaje machaco femelles il les a eVrites il a commenc les eVriter il a commenc les eVriter ce liquide de serpent il la rendu pais il a commenc le rendre pais il a pos autour ces plants de cacahoutes l, il les a poss les aguaje machaco bouillent elle commena bouillir devant son visage la puissance de laguaje machaco son puissant souZe elle fume beaucoup elle commena fumer de son intrieur le breuvage dayahuasca le breuvage dayahuasca ce breuvage sort
chacruna
les lianes dayahuasca femelle
ce breuvage dayahuasca
les branches sur la marmite layahuasca bout
la puissance de layahuasca sa puissante vapeur8
8. De layahuasca bouillante.
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shahuarono paura ahuun huacoshfoquian natisidifoandi arasihuahuucai 135 bia shaqui cohuihua cohuihuaidifoana icaiyabano icaitanoba un afo shafahuai 140 afo shafahuahuainai mimafoqui doara afo rachopacuhuai ahuucamu fushnai fushnarasihuaini 145 oricamu tonoco mimafoqui ihuaini tonocamuhuaini tsoan ano raoma la puissance de laguaje la puissance machaco de layahuasca sa bave=sa mousse elle commena le remplir nombreuses elles tont brl le ventre elles ont commenc te brler quil nen soit plus ainsi quil nen soit plus ainsi je les claircis je les claircis ils se sont introduits profondment en toi je les lave je les dilue je les dilue je les fais apparatre et disparatre au loin ils disparaissent de ton intrieur je les fais apparatre et disparatre
2. Deuxime chant : coshoiti du tabac Ce chant permet de soigner toutes les maladies accompagnes de symptmes ressemblant des convulsions (diso)9. Ces convulsions sont penses comme tant un des eVets typiques de linhalation du jus de tabac. De telles inhalations se pratiquaient au cours de rituels aujourdhui disparus10. Lagent pathogne responsable de ces symptmes e donc le yoshi du tabac.
9. Les Sharanahua aiment traduire diso par pilepsie . Ils traduisent aussi quelquefois par folie ; la nosographie se fait ici un peu lche. 10. Ce dont se souviennent les Sharanahua, ce que ces inhalations de jus de tabac pouvaient avoir lieu au cours des rituels de consommation de layahuasca. On enfonait des feuilles de tabac dans un bambou rempli deau et on tassait plusieurs fois les feuilles avec une sorte de baonnette. On laissait macrer. Puis la boule de tabac (tsina) pouvait tre maique. Le jus quant lui tait introduit dans un os creux en forme de V (nomm tashi, ventuellement colmat avec de la cire brle). Une extrmit de los tait coince entre les lvres et lautre introduite dans une narine ; on pouvait alors procder linhalation. Souvent,
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les chants coshoiti Les premires lignes introduisent les matres du tabac : les trangers (10-11). Ceux-ci rassemblent (12-13) les petites graines de tabac (17-20). Puis la situation spatiale de laCion e indique : une plage dagami (23)11. Sur cette plage, les feuilles de tabac bougent sous leVet du vent (27) et ce mouvement fait quelles se superposent les unes les autres (28-30). Puis ces feuilles de tabac (33-36) sont dcrites en train de tomber (38) sur la plage (37) o elles reposent (39). La suite revient sur les semailles : cette fois-ci, il semble que les matres utilisent la technique du bouturage pour planter (44-45) tiges (43) et racines (46) de tabac sur la plage arrondie (47-48). Les feuilles (51) roussissent (52) au soleil, jusqu devenir sches (59-60) et exhaler leur puanteur (itsa, 61-62, 68-69) caraCriique. Les matres ramassent (70), colleCent (71) les feuilles. Sur le dos (72-73) de la feuille ou sur son front (83), sont dcrites les gouttes de la sve onCueuse du tabac (74-77) dont la quantit augmente (87-89). Puis vient la description des Xeurs (95-96) de la plante qui la coiVent (98), qui closent (99) en se transformant (100-102). Ce sont les graines (104) et les racines (106) qui se sont transformes (107-108), qui se sont casses (109). Do leZuve de puanteur (111-112), odeur convulsive (113). Une fois les semailles et la croissance de la plante de tabac dcrite, une fois que cette gense a abouti lexhalaison de la puanteur et la formation de la sve , tout e prt pour que cet agent pathogne soit introduit dans le corps du malade. Ainsi commence la partie consacre lintrusion. Lagent e prcis ds les premires lignes : la puissance (pau) engendrant les convulsions (diso, 114), ce--dire le jus de tabac (115-116). Celui-ci coule (117-118, 123, comme le jus de caCus dans les chants rabi) jusquau malade. Il pntre (120-121) dans son corps. Le malade a d goter (126, 135-136) ce liquide puisquil a jailli (127-129) jusqu lui, faisant trembler son corps (131-134). De mme la froidure de cette puissance (137) a jailli (138140, 149), a coul (141-142), a fait trembler (145-146, 152-154) le malade un homme (151). Cette puissance va jusqu prendre la forme dun grand vent (158) qui souZe violemment (159-160) et qui assourdit (155, 162-163, 167) le malade. Interviennent alors les hallucinations provoques par lintrusion du tabac dans le corps : des
une personne souZait et une autre inhalait. 11. Il semble que lagami soit un oiseau qui se nourrit des graines disperses par dautres oiseaux et par les singes sur les plages. Une plage dagami serait donc une plage o lon peut trouver des graines. Dans tous les cas il ne sagit pas l dune subitution.
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le chant de lanaconda mantes religieuses (168-169) sagrippent (170-171) au malade. Elles anantissent son corps (173), sa tte (174) ; elles lui trouent la tte (177), la lui mangent (178). Ces visions (yoshi, 179-180) lui alourdissent la tte (/ba-cushto-/, 181). Les convulsions (183) aussi atteignent la tte (184) mais galement les mollets (185-186). Elles provoquent de nouvelles visions ( faire voir , 188-189) : Quelque chose comme des lucioles (tapi) (190), ce--dire des phosphnes (cf. aussi les laborations secondaires sur les visions dayahuasca), qui apparaissent tout prs (192). Les convulsions font maintenant se balancer (194-196) la tte du malade sous la puissance des visions (197) quil ressent (199) et qui le font trembler (204-205). Le froid (206-207) alourdit son corps (/ra-cushto-/, 210) tandis que le feu (211-213) lui brle le corps (214-215) ainsi que la tte (216-218). Cet apparent paradoxe ne fait que traduire les sensations typiques de la Wvre. La puissance du tabac a rempli le corps du malade (223), se dverse en lui (224). La gense de la maladie e maintenant termine ; il sagit donc dexpulser lagent pathogne, laide des chants coshoiti (219-221). Les matres (227) retirent (229), enlvent (230) les agents pathognes ; les chants coshoiti (233) nettoient (234-235) le malade. Ils font se lever (241-242) le malade dont la pense stait arrte (245). Le malade recommence penser (247) car le froid e parti (249). Dans tout le chant, le terme buse de mtal (rohuu tutu, 16, 33, etc.) se subitue au terme tabac (robu). LadjeCivation de mtal se comprend partir du fait que le tabac comme le mtal ont comme matres les trangers ( trangers de mtal , 10, sorciers , 207, et leur aire de terre battue mtallique , 24-25). La logique de la subitution buse/ tabac se comprend travers son dveloppement : les plumes (pui, 33, 35-36, 51, 57, 73, 80, 84) et les ailes (27-2812) sont les feuilles (pui) de la plante ; les yeux (17-19) et les ufs (104) de loiseau sont les graines de tabac ; les pattes (43, 50, 58) sont des tiges ; les serres (46, 106) sont des racines ; la sueur (74-75) de lanimal e la sve de la plante. Quelques autres subitutions mineures apparaissent au cours du chant. Les feuilles sches exhalant une forte puanteur sont nommes oreilles de chauve-souris (59-61). Les feuilles couvertes de gouttes sont nommes sirnes du ciel (couvertes de gouttes puisquelles sortent de leau, 81). Les feuilles lorsquelles sont bien vertes sont nommes poitrines de rainettes (capo, 86). On reconnatra le nom de cette rainette : ce celui que de nombreux peuples pano, Sharanahua
12. Remarquons une belle image (27-30) o les ailes de la buse qui battent dans les airs sont compares aux feuilles de tabac qui oscillent sous leVet du vent.
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les chants coshoiti compris, donnent la grenouille utilise au cours dun rituel de chasse. Ces scrtions cutanes sont ici implicitement compares la sve du tabac. On remarquera aussi que la phyllomedusa bicolor e verte sur le dos et blanche sur la poitrine, comme une feuille. EnWn, les Xeurs de tabac sont appeles Xeurs de patate douce (96). Les mantes religieuses (166-169, 176) et les lucioles (190) ne sont pas des subitutions ; ce sont des mtaphores deines voquer leVet du jus de tabac et le contenu des visions (179-180, 197, 201-202) quil induit. On trouve aussi une mtaphore intressante o les chants euxmmes sont nomms pousses (233) et remdes/poisons (rao, 238239). Dans le premier cas, ce lide du chant comme gense qui e dnote ; dans le second, lambivalence des chants apparat clairement.
Coshoiti du tabac Gaa Bala 13 novembre 2001 1 un nusca quiforo //asca huami ana// tsoan ano raoma ano raomaquian un nusca ahuaquin un nusca rinoma tsoan ano raoma ano raomaquian tsoan ano raoquin rohuu ifo nahuafo oa nahuahuahuucai afoya badia badidifoana 15 foanafoquian tsoan ano rihuima rohuu tutufoquian //rohuu tutu furofo// ahuun osho furofo ahuun rohuu furofo bishtira tsoan ano rihuima ano raorihuiquin
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les matres trangers du mtal ces trangers ils ont rassembl ils ont commenc rassembler les buses de mtal les yeux des buses de mtal leurs yeux blancs leurs yeux de mtal petits les plantes de tabac les graines de tabac leurs graines leurs graines de tabac petites
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oa nua baicai ato rohuu umanu 25 rohuu umahuununu tsoan ano raoma ano pupuashora pupuashon huurodi huurotauihuahuadi 30 huahuadifo huuroquin tsoan ano raoma ano rao rihuima //rohuu tutu puira// aW afoquian ahuun pui rutofo pui ruto bishtira nua bai fusonu daidifoandi arasi didira 40 tsoan ano raoma ano raomaquian un nusca ahuaquin rohuu tutu tashora cette plage dagami leur aire de terre battue mtallique leur aire de terre battue mtallique l ils battent des ailes ils battirent des ailes les uns par-dessus les autres ils furent encore et encore les uns par-dessus les autres ils furent encore et encore les uns par-dessus les autres les plumes de la buse de mtal elles-mmes ses plumes arrondies ses petites plumes arrondies sur le visage de la plage dagami elles commencrent tomber elles reposrent l, nombreuses l les feuilles de tabac bougent13 les feuilles bougent les unes au-dessus des autres les unes par-dessus les autres les unes par-dessus les autres les feuilles de tabac ses feuilles arrondies ses petites feuilles arrondies sur la rive de la plage dagami
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45
50
les pattes de la buse de mtal tsoan bai suonai qui va la semer sur la plage ? // suonatiacudi // il a Wni de semer tout autour rohuu tutu tapocai les serres de la buse de mtal nua bai rutonai la plage dagami arrondie rutonafoandi elle sarrondit arasi diquian nombreuses //ahuun tasocayanu// sur ses pattes
la tige du tabac
la racine de tabac
sur sa tige
13. Sous leVet du vent.
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les chants coshoiti

rohuu tutu puira sihuaidifoana foanafoquian //tsoan ano raoma// un nusca quiforo asca huami ana rohuu tutu puira //ahuun tasocayanu// oa cashi pachonu 60 pacho idifoana oa cashi itsapa pau itsa huacashon anocamu shocotaui shocotirahuahuadi 65 huahuadifoquian un nusca ahuaquin ///aW anamacai/// rohuu tutu itsara ahuun itsa paura 70 //anamano ihuidi// ihuidifoana ahuun pusocayanu ahuun pui pusonu rohuu tutu discara 75 ahuun disca tuira arasi puchono les plumes de la buse de mtal elles ont commenc roussir les feuilles de tabac
55
les plumes de la buse de mtal sur ses pattes cette oreille de chauve-souris les oreilles se sont formes cette puanteur de chauve-souris elles ont produit cette puissante puanteur l elles commencent se former elles commencrent se former en dessous delles la puanteur de la buse de mtal ses puissantes puanteurs il les a ramasses14 en dessous15 il a commenc les recueillir sur son dos son dos de plume la sueur de la buse de mtal sa sueur crmeuse nombreuses, elles16 coulent sur le dos17
les feuilles de tabac sur sa tige cette feuille sche de tabac les feuilles se sont assches cette odeur de tabac
lodeur de tabac
la surface externe de la feuille la sve de tabac sa sve onCueuse
14. Les feuilles. 15. De la plante sche.
16. De gouttes. 17. De la feuille.
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puchonotirasidi tsoan ano raoma ano raomaquian rohuu tutu puira oa nai dihuipa itiraira fuchonotihuaina 85 ahuun pui dasonu //ahuun dasocayanu// oa capo doipa ahuu dapocomudi arasi shocotaui shocoidifoana 90 tsoan ano raoma ano raomaquian ahuun basocayanu rohuu tutu basonu ahuun basocayanu ahuun ohuafoquian oa cari charonu itiraira bahuusidifoana arasi shacodi 100 arasi odidi odidimu huaina aW afoquian arasifoquian rohuu tutu ushura 105 odidifoandi nombreuses, elles coulrent sur le dos la plume de buse de mtal cette sirne du ciel elle commence elles18 coulent de son front19 au milieu de sa plume en son milieu cette poitrine de rainette elles se sont formes entre elles ensemble elles se forment elles ont commenc se former au-dessus delle au-dessus de la buse de mtal au-dessus delle ses Xeurs ses Xeurs de patate douce elles commencent elles ont commenc la coiVer nombreuses elles ont clos nombreuses elles se transformrent elles se sont transformes elles le Wrent celles-ci nombreuses les ufs de la buse de mtal elles commencrent se transformer
80
cette feuille de tabac
au milieu de sa feuille cette feuille de tabac
au-dessus de la plante de tabac ses Xeurs de tabac
95
les graines de tabac
18. Les gouttes.
19. Celui de la feuille.
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les chants coshoiti

ahuun busocayanu arasi odinai odidifoana arasi buscodi 110 tsoan ano raoma rohuu tutu itsara //ahuun itsa paura// ahuun diso itsara ahuun diso paura 115 ahuun udu chushura ahuun udu chushucai da miqui pononai ponopacufoana arasihuahuucai 120 bia yora tanai tanarasifoani ahuun udu uhuacai arasi ponoma un nusca ahuaquin 125 //ahuun pau uhuacai// //min buuaforo// arasi tsucunai da miqui tsucunai tsucunatihuurana 130 aW ahuahuucai bia yora raquia raquimafoana bia yora chohuama chohuamaidifoana 135 min buuaforo buutauiaquian oa yota paura tsucuaihuurana da miqui asinai 140 asinatihuurani leurs serres nombreuses elles se sont transformes elles ont commenc se transformer nombreuses elles sont casses la puanteur de la buse de mtal sa puissante puanteur sa puanteur convulsive sa puissance convulsive son liquide obscur son liquide obscur celui-ci coule jusqu toi il a commenc couler en grande quantit il pntre ton corps il pntre en grande quantit son liquide abondant il la fait couler en grande quantit sa grande puissance malgr toi, tu las gote elle jaillit en grande quantit elle jaillit vers toi elle a Wni de jaillir en grande quantit ton corps a trembl elle ta fait trembler elle ta fait trembler trs fortement le corps elle a commenc te faire trembler trs fortement tu las gote malgr toi tu as commenc la goter ce froid puissant il a jailli il jaillit sur toi il Wnit de jaillir leurs racines
lodeur du tabac
son jus de tabac son jus de tabac
son jus de tabac abondant
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arasi chonoi miqui chonopacuira min buuaforo aW arasifo 145 bia yora raquima raquimaidifoana ahuun diso paunu ahuun diso uhuacai miqui tsucuhuurashon 150 aW arasihua fudu yorayaquian bia raquimaquin bia chohuaima chohuaimahuurana 155 min dica acaWn ahuun pau tsucunai da miqui tsucunai oa huu uhuacai huu uhua rupia 160 rupiaihuurana arasifoquian bia dica pabiSo bia pabiSomaquin ahuun pau tsucunai 165 tsucutirahuurashon aW afoquian min dica acaWn oa yadu nahuafo yadu roa nahuacai 170 arasi yurunai miqui yuruhuurani ahuun pau uhuacai bia yora budoquin nombreux ils coulent ils coulent sur toi malgr toi, tu en as got eux-mmes nombreux ils tont fait trembler le corps ils ont fait trembler sa puissance convulsive sa grande convulsion elle a jailli sur toi elle, en grande quantit ce corps dhomme elle ta fait trembler elle ta fait trembler trs fort elle a fait trembler trs fort elle ta fait entendre son puissant jaillissement il a jailli sur toi ce grand vent le grand vent a souZ fort il a souZ fort eux, nombreux tu tes bouch les oreilles en lentendant ils tont bouch les oreilles leur puissant jaillissement il a commenc jaillir elles-mmes elles tont fait entendre ces mantes religieuse trangres les trs belles mantes religieuse trangres nombreuses elles se sont agrippes elles se sont agrippes toi leur grande puissance elles ont ananti ton corps
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les chants coshoiti

bia bapo budoa 175 arasihuahuucai yadu roa nahuafo bia bapo shaquidi bia pihuarasia ahuun pau yoshifo 180 ahuun yoshihuahuucai //bia bacushtomaquin// bia imahuurana ahuun disohuahuucai bia baicomaquin 185 bia huuicomaquin diso huuicomaquin bia imarasia bia oiaforo oitauiaquian 190 //oa tapitiofo// ahuun diso paura bia futopimaquin diso futopimaquin bia bapo foria 195 bapo forimaquin bapo fotuimaquin ahuun diso yoshihuu //bia imahuurana// min buuaquian 200 arasifoquian ahuun yoshifoquian elles ont ananti ta tte elles, nombreuses les trs belles mantes religieuse trangres elles tont trou la tte nombreuses, elles tont mang ses puissantes visions ses visions elles tont alourdi la tte elles tont fait tre ainsi ses convulsions elles tont recouvert la tte elles tont recouvert les mollets les convulsions ont recouvert tes mollets nombreuses elles tont fait tre ainsi elles tont fait voir elles ont commenc te faire voir quelque chose de la taille des lucioles20 leurs puissantes convulsions elles se montrent de prs les convulsions se montrent de prs ta tte se balance elles tont fait balancer la tte elles tont fait bouger la tte ses visions convulsives elles tont fait tre ainsi tu les as ressenties nombreuses ses visions
20. Il ne sagit pas exaCement de lucioles : /cocoshi/ luciole ; /tapi/, petite luciole clignotante .
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ahuun diso yoshihua biacamuquian bia raquimaquin bia imatanacai //ahuun batsi uhuacai// //ahuun yohuu batsira// bia fudu yoracai fudu yoratishora //batsi racushtomaquin// ahuun diso chiira ahuun diso chiiya diso chiiyashora bia yora cohuaquin bia yora faahua bia bapo faahua bia bapo cohua cohuarasitanama 220 //uhuun isca fananu// uhuun yohuu fananu uhuun fana yohuunu tsoan ano raoma miqui baduhuaishon miqui badupacushon bia ahuahuucai arasihuahuucai uhuun yohuuhuahuucai bia fudu yoracai //bia afo rapuhuai// ahuun pucayorohuai un ahuainai uhuun fana taconu yohuu shaco potonu 235 bia afo turuhuai a-huu turupacuhuai tsoan ano raoma ses grandes visions convulsives toi-mme elles tont fait trembler elles tont fait tre ainsi son grand froid son froid de sorcier ton corps dhomme arriv dans ton corps dhomme le froid la alourdi son feu convulsif son feu convulsif avec son feu convulsif il te brle le corps il te brle trs fort le corps il te brle trs fort la tte il te brle la tte il ta brl lintrieur de la tte ainsi e mon chant mon chant de sorcier mon chant de sorcier ils tont rempli (le corps) ils lont dvers en toi ainsi tont-ils fait nombreux mes sorciers21 ton corps dhomme ils te les ont retirs ils te les ont bien enlevs je le fais mes doux chants les petites pousses22 de sorciers ils tont nettoy ils ont nettoy
205
210
215
225
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21. yohuu quivaut ifo dans ce contexte. 22. Qui sortent de sa bouche, ou de son corps.
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//fana chica raonu// chica rao potonu 240 //bia basoquirishon// ahuu fosho dimashon bia dimafoanai arasihuahuucai a yohuu uhuanu bia shina duusua bia duusuibaquin shinafori imacai ahuun batsi yoroWn batsi yoro cahuadi tsoan ano raoma o se termine le chant remde o se termine le petit remde nouveau la hauteur de ta tte ils tont fait te lever ils te font te lever eux nombreux grand sorcier ta pense stait arrte23 ta pense continue je tai fait penser nouveau son beau froid le beau froid e parti
245
250
3. Troisime chant : coshoiti des plantains rouges Ce chant permet de soigner les maladies dont les symptmes sont des selles douloureuses accompagnes dhmorragies (pousses hmorrodaires, conipations, etc.). Une analogie visuelle avec des excrments couverts de sang permet de comprendre la nature du yoshi mis en cause : une varit de banane plantain de couleur rouge (ibicoti)24. Ces maladies sont causes par un rgime pauvre en Wbres (lgumes, crales, fruits) et accentue par une forte consommation de fculents (manioc, banane plantain). Le chant commence par une introduCion (1-9) et continue avec une partie que nous avons dnomme voyage ou situation (10-14). Nous renvoyons pour le commentaire de ces quelques lignes la seCion que nous leur avons consacre dans le premier tome de ce travail. Le noyau introduit les bananes ibicoti ds la premire ligne (15). Elles sont prsentes en train de crotre (16-17, 19-20). Puis sont dcrites les feuilles (24-25) du bananier, accoles au tronc (22). La ligne 26 ( jai march autour ) e myrieuse. Sont alors prsentes les pousses de
23. Comparer : ma shinatsacamana, je me sens malade ( cause dun sorcier) ; /shina-tsaca-ma-/ : rendre malade (littralement faire du mal la pense ). 24. O /ibi/ signiWe sang et /coti/ une espce de banane. Les Sharanahua possde une riche terminologie concernant les bananes. La banane coti (Musa Acuminata) e la fois lespce et une varit ; les deux autres varits sont ibi coti et boca coti ( coti amre ).
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le chant de lanaconda bananes (28-30, 33) en train de crotre (32), nombreuses (31). Celles-ci sont dj recouvertes (37-38) de rsine (36, 40). Les feuilles du bananier (46-47) sont montres en train de senrouler (48) autour du haut du tronc (son col , 44-45) puis en train de se dsenrouler (50), de se peler de lintrieur (51-52). Au mme endroit (son col , 55-56), les bananes poussent vers le bas (57-59), formant comme un collier autour du tronc (60). Les feuilles (61) saVaissent galement (62-63). Sur le dos de ces feuilles (65), jaillissent (69-71) des piquants (66) qui paraissent comme saupoudrs (67-68). Les pousses (72, 74-76) de bananes grandissent (77) et closent (78-79), en cercle (80) autour du tronc (73). On observe alors des ranges (84-85) de points noirs (83) ; il sagit de lextrmit des petites (82) bananes. Elles pointent vers le bas (86-87) et exsudent une rsine collante (88-91). Ainsi sachve le chant : intrusion et expulsion suivront un autre chant, consacr un autre agent pathogne. Le terme qui vient se subituer la banane ibicoti e ungurahui de sang (15, 18, 24, 28). La subitution e peu dveloppe ; elle e fonde sur lanalogie visuelle entre les pousses de ses bananes et le fruit ungurahui. Les baies dungurahui poussent en grappes descendantes, comme les rgimes de bananes. LadjeCivation de sang (ibi) rsonne avec le nom compos de la varit de banane plantain dont il e queion : /ibi-coti/. Elle permet aussi de confrer une couleur rouge lungurahui qui e noir. La subitution se retrouve ensuite dans le bananier ( tronc de lungurahui de sang , 22), sa canope ( ttes de lungurahui de sang , 24 ; voir aussi 46-47, 61), ses pousses ( enfants de lungurahui de sang , 28, 74, 82-83). Les pousses de bananes sont galement nommes petits seins (29), seins de sang (30) et ttons de sang (33). Si la logique de ladjeCivation e transparente, la subitution de pousse par sein et tton sexplique de deux manires : 1. ces trois entits croissent toutes en gonXant et 2. toutes produisent un liquide, dsign ici par eau de sang (36 ). Dans la logique du chant, cette eau de sang e la rsine collante de la banane (voir aussi 88-91). Les piquants de la surface externe de la feuille sont nomms piments ocres trangers (66).
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Coshoiti des plantains rouges Gaa Bala 13 novembre 2001 1 tsoan ano raoma un nusca quiforo ano raorihuima asca huami ana un nusca rinoma ano rao rihuima tsoan ano raoquin un nusca ahuaquin //asca huami ana// oa rono chipodi chipoditarishon rono uhua chicapo chicapoi racadi racaditarishon 15 ibi isamahuafo arasi shocodi shocodifoforoquin ibi isamahuafo arasi shocotaui 20 shocotauihuahuadifo ano rao rihuima ibi isa tasonu ahuun tasocayanu ibi isa foshcara 25 foshca idifoandi un ditacudi ahuun tasocayanu //ibi isa facufo//
10
l o Wnit ce serpent nouveau la suite de son extrmit l o le grand serpent senroula son tendue incurve nouveau la suite de son tendue les grands ungurahui de sang nombreux, ils se sont forms ils se sont forms les grands ungurahui de sang ils ont commenc se former ils ont commenc se former sur le tronc des ungurahui de sang sur le tronc les ttes dungurahui de sang les ttes ont pouss jai march autour25 sur le tronc les enfants dungurahui de sang
l o Wnit ce Xeuve l o le grand Xeuve senroula
les plantains rouges
les plantains rouges
sur le bananier les feuilles du bananier les feuilles ont pouss les pousses de plantains
25. Le sens e probablement : Les feuilles ont pouss autour du tronc.
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ahuun facu shobafo 30 ahuun ibi shobafo arasi cufui cufuidifoana ahuun ibi chochofo 35 cufurasidiquian aW anamacai //ahuun ibi udura// arasi rahuai rahuaninafoandi aW afoancai ahuun ibi paunu arasi rapoco rapocotihuaina huainaforoquin ahuun tusocayanu tusotaui anora ibi isa shabafo ahuun ibi shabafo turacoidifoana 50 arasifoquian arasi tushori arasi rashori //rashoriburasidi// tsoan ano raoma un nusca ahuaquin ahuun tusocayanu tusotaui anora ahuun ibi tupoco tupocotihuaina ses petits seins ses seins de sang nombreux, autour poussant autour ses ttons de sang nombreux, autour au-dessous deux son eau de sang elle les27 recouvre elle commena les recouvrir elle commena son puissant sang elle les a entirement recouvertes elle les a recouvertes son col l o commence son col les bords des feuilles de lungurahui de sang ses bords de feuilles de sang elles commencrent senrouler autour de son col nombreuses elles se sont dsenroules de son col elles se sont peles elles se sont peles de lintrieur son col l o commence son col son sang pousse vers le bas ils poussent vers le bas les pousses de plantains26 les pousses de plantains ses pousses de plantains sa rsine
40
sa rsine
45
la canope du bananier sa canope de bananier
55
ses plantains poussent vers le bas
26. Qui poussent en gonXant, comme des seins.
27. Les pousses.
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les chants coshoiti

tupocotiacudi 60 acudiforoquin //ibi isa puira// tsoan ibi bupoco bupocotihuaina //ano rao rihuima// //ahuun pui dasonu// coro yochi nahuahuu pui dapocohuaina dapocotihuaina arasi tsucunai tsucunai shocodi shocoidifoana ahuun tuyacanumu ahuun tusocamumu ibi isa facura 75 ibi isa toora arasi tuyaca tuyaca idifoana arasi foashnu 80 foashnunuhuaina shocotauiacudi tsoan ano raoma ahuun ibi facufo ahuun ibi rucofo arasi cuconai 85 cuconatihuaina autour ils poussent vers le bas tout autour les feuilles de lungurahui de sang quel sang saVaisse elles se sont aVaisses au dos de la feuille les piments ocres trangers saupoudrs28 sur les feuilles saupoudrs ils sortent en jaillissant ils se forment en jaillissant ils ont commenc se former ses pousses au niveau de son col les enfants dungurahui de sang les ufs dungurahui de sang les nombreuses pousses les pousses ont grandi nombreuses, elles souvrent elles se sont ouvertes elles commencrent se former, en cercle ses enfants de sang ses pousses de plantains ses extrmits de sang nombreuses, les unes ct des autres elles ont Wni les unes ct des autres
les feuilles du bananier les feuilles saVaissent
65
les piquants de la feuille
70
les pousses de plantains les pousses de plantains
ses pointes noires de plantains
28. Dilus, dlays.
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arasi tinina tininatihuaina ahuun ahuun ahuun ahuun ibi huupora ibi huupoya ibi huupora huupo tuiya nombreuses, elles ont point vers le bas elles ont Wni par pointer vers le bas sa rsine de sang sa rsine de sang sa rsine de sang sa rsine collante
90
sa sa sa sa
rsine rsine rsine rsine
de plantain de plantain de plantain collante
4. Quatrime chant : coshoiti du Xeuve Ce chant e utilis lorsque la maladie a un rapport quelconque avec un Xeuve ; il peut sagir dune maladie dont les premiers symptmes sont apparus un moment o le patient tait prs du Xeuve. Toute maladie accompagne de rve de noyade peut galement tre traite laide de ce chant. Les symptmes d engourdissements peuvent tre guris avec ce chant : ces symptmes ressemblent ce que lon ressent lorsquon plonge dans leau froide. Dans tous ces cas, le yoshi pathogne e celui du Xeuve. Aprs son introduCion (1-9), le chant commence direCement par un noyau. Mais dans un premier temps, il e diYcile de dire sil sagit dun noyau ou dune situation (ou dun voyage ) : la description du Xeuve e en eVet aussi bien contenue dans les situations que dans le noyau ayant pour objet le yoshi du Xeuve. Le Xeuve e dabord prsent calme , immobile (14-15), dans toute son tendue (10-11, 16). Au sein de cette tendue , un premier mandre apparat (12-13). Sur la surface du Xeuve (19-21), on observe des morceaux dcume (22, 25) qui passent rapidement (24), en tournoyant (26), qui sentrechoquent les uns les autres (28). Ce que le Xeuve e en croissance : il e en crue. Ce pour cela quil gronde (29-31), cause des rapides qui se sont forms. Et lon y voit galement des tourbillons (33-36). Et encore de gros morceaux dcume (40, 42) de-ci, de-l (43-44), sentrechoquant (45). Le yoshi du Xeuve tant form, ree lintroduire dans le corps du malade. Ce le grand froid du Xeuve (51) qui va prendre le rle de lintrus ; un froid pais , pesant (52) qui alourdit le corps (54-59). Il enveloppe le corps, masculin (58), du malade (60-62) et le fait frissonner (63), trembler (65-66). Les yoshi trangers du Xeuve (70-71) ont pntr lintrieur (72) du corps du malade. Il sagit maintenant de les en chasser. 338
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les chants coshoiti Do la formule dexpulsion (76, prpare par 73-74). laide de son chant coshoiti (77-78), le chamane retire (79, 85-86) les agents pathognes profondment introduits (80) dans le corps du malade. Il les lave (82-84). Et voil. La subitution princeps de ce chant e bien connue : ce celle que lon trouve aussi bien dans les chants rabi que dans la deuxime partie des coshoiti. Le Xeuve e nomm serpent (10, etc.). Ds lors, la salive du serpent (25) e lcume du Xeuve et sa voix (29) ne autre que le bruit des rapides. Les paniers des serpents (33) sont les tourbillons du Xeuve tandis que leurs marmites (40, 42) se subituent aux gros morceaux dcume. vrai dire, la subitution joue plein surtout au niveau des verbes : lorsque le serpent ondule, le Xeuve fait un mandre (12-13). On trouve aussi une subitution trs mineure la ligne 22, le petit singe tamarin, avec ses grosses touVes de poils, permet dvoquer un autre morceau dcume.
Coshoiti du Xeuve Gaa Bala 11 oCobre 2001 1 tsoan ano rihuima un nusca ahuaquin tsoan ano raoma //ano raomaquian// un nusca ahuaquin un nusca quiforo tsoan ano raoma ano raomaquian un nusca ahuaquin oa rono racadi rono uhua racadi rono uhua dasoi dasoai racadi rono uhua cushtoi cushtoai racadi racadiforoquin un nusca ahuaquin tsoan ano raoma oa rono fusonu oa rono fusonu oa rono fusotaui
10
15
ce serpent allong le grand serpent allong le grand serpent ondule il ondule, allong le grand serpent e immobile il e immobile, allong ainsi fut-il allong le le l le visage de ce serpent visage de ce serpent o commence visage de ce serpent
ce Xeuve tendu le grand Xeuve tendu le grand Xeuve tourne il tourne, tendu le grand Xeuve e calme il e calme, tendu ainsi fut-il tendu la surface de ce Xeuve la surface de ce Xeuve sur la surface du Xeuve
20
339
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oa shipi baya bayaifoandi subuaifoandi //ahuun rono cuboifo// ano subuacudi oa rono bachicai anocamu tsaca 30 ahuun rono ohuira anocamu badudi //baduaifoana// ahuun fusocayanu oa rono fonati oa rono fonati 35 rono fonaticai shihuiaifoandi arasi ditora tsoan ano raoma un nusca ahuaquin ahuun rono shobofo ahuun fusocayanu oa rono shobofo arasi duhuutsu duhuutsuidifoandi 45 arasi tsacanai //arasi diquian// tsoan ano raoma ano rao rihuima asca huami ana un nusca ahuaquin rono batsi uhuacai rono batsi cushtora batsi uhua cushtohua il a pos ce tamarin sur la tte en le posant sur la tte passant rapidement sa salive de serpent ici, il passa rapidement autour au-dessus de ce serpent l, il se sont entrechoqus sa voix de serpent ici, o elle se dverse elle se dverse en face de son visage ce panier de serpent ce panier de serpent le panier de serpent ils tourbillonnaient ceux-ci, nombreux sa marmite de serpent en face de son visage ces marmites de serpent elles sont nombreuses et parsemes elles ont commenc en se dispersant elles se sont entrechoques nombreuses cette cume sur la surface du Xeuve pose sur la surface son cume de Xeuve ici, elle passa rapidement autour au-dessus du Xeuve son bruit de Xeuve l, il a grond il a grond sur sa surface ce tourbillon du Xeuve ce tourbillon du Xeuve le tourbillon du Xeuve
25
40
ce gros morceau dcume du Xeuve sur sa surface ces gros morceaux dcume du Xeuve ils sont nombreux et parsems ils sont disperss ils se sont entrechoqus nombreux
50
le grand froid du serpent le lourd froid du serpent le grand froid qui alourdit
le grand froid du Xeuve le lourd froid du Xeuve
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les chants coshoiti

bia yora uhuuhua 55 ahuun uhuu batsihuai bia yora uhuuma uhuumaidifoana fudu yora racushto bia racushtomaquin bia batsi raico bia raicoma icaifoana ahuun batsi saquira 65 ahuun saqui uhuanu bia yora chohuama chohuamaidifoanda icaifoana ///tsoan ano raoma/// un nusca ahuaquin a rono yoshira rono yoshi nahuafo icai buracai bia yoshi ahuaba abaidifoana 75 tsoan ano raoma icaiyabano uhuun isca fananu //uhuun yohuu fananu// bia afo rapuhuai mimaqui doaquian ahuu rapuhuainai un afo rachohuai uhuun fana rachoti yohuu rachotinimu bia afo rapuquin ahuu rapupacuhuai il a rendu ton corps pesant son froid pesant il a rendu ton corps pesant il a commenc te rendre pesant corps dhomme alourdi il a alourdi ton corps le froid a envelopp ton corps il ta envelopp le corps il tenveloppait son froid la fait frissonner avec son grand frisson il ta fait trembler le corps il a commenc te faire trembler il a commenc le faire ce yoshi de serpent les yoshi trangers de serpent ainsi e-ce, lintrieur le yoshi ne te la pas fait il a commenc ne pas le faire quil nen soit plus ainsi ainsi e mon chant mon chant de sorcier je te les retire ils se sont introduits profondment en toi avec lui, je te les retire je les lave mon chant lava le sorcier lava je te les retire avec lui, je te les retire ces yoshi du Xeuve les yoshi trangers du Xeuve
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le chant de lanaconda 5. Cinquime chant : coshoiti du dauphin Ce cinquime chant e entonn par le chamane lorsquune quelconque hmorragie (externe) e identiWe. La logique diagnoique repose ici sur le fait que le dauphin e un tre aquatique dot dune quantit inhabituelle de sang. Ds lors toute hmorragie e attribue au yoshi du dauphin. Il convient tout de mme de remarquer que chez de nombreux peuples pano (et autres), le dauphin e associ au chamanisme ou la sorcellerie gnralement en raison de son souZe la fois bruyant et matrialis par le Wn jet deau qui jaillit de son vent. Les Sharanahua, notre connaissance, neVeCuent pas (ou plus) une telle association, ni au niveau du savoir commun, ni celui de la mythologie. Cependant, ltymologie des noms dsignant le dauphin semble assez parlante : en sharanahua, les dauphins sont nomms coshoica, celui qui souZe , et en yaminahua, ils sont dsigns par le terme udunahua, tranger du Xeuve , or le terme tranger (aussi bien dans sa valeur usuelle quen tant que moiti classiWcatoire) e rgulirement associe au chamanisme. La ruCure du chant e inattendue car une expulsion e place avant le noyau lui-mme. Cela nous permet certes de vriWer a poSeriori la pertinence de notre squenage des chants ; mais la raison dune telle inversion, sil y en a une, nous chappe. Ainsi, les premires lignes, ou du moins celles suivant lintroduCion (1-7), sont comme une reprsentation du chant par lui-mme. Le chamane prononce lnonc autorfrentiel ceci e mon chant (8) pour immdiatement lattribuer aux sorciers (yohuu). Si une telle aYrmation e ncessaire, ce quil y a problme quant lidentit de lnonciateur : dans ce contexte, yohuu e utilis comme un synonyme de ifo (matre) comme dans les chants marubo29. De ce fait, les chants sont attribus aux matres (9-10), sans quil en soit dit plus sur leur identit30. Ensuite, ce laCion thrapeutique qui e thmatise : ce chant se dverse (11-12, avec une connotation de remplissage ) sur le malade ( toi , 11-12). Ce ce chant (16) qui permet au chamane de nettoyer le corps du malade (17-18, 21-22), den retirer les agents pathognes (23-25, 29-30) et de les emporter pour les rejeter au loin (31). Ce faisant, les chants sont qualiWs de remdes/poisons (rao, 26-27, comme dans le chant du tabac, 238-239), ce qui souligne leur ambivalence. Mais surtout, le
29. Cf. MONTAGNER-MELATTI 1984 : 333 sq. 30. Dans les lignes 19-20 et 27, les chants sont qualiWs de parfums (idi) ; ce en quoi ils sopposent lodeur des maladies souvent qualiWes de puante (itsa).
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les chants coshoiti terme chica leur e adjeCiv (26-28). Nous avons vu la complexit de ce terme dans les chants rabi comme dans lintroduCion des chants coshoiti. Ici, il ne nous semble pas avoir ncessairement une valeur topographique ; il signiWe simplement que lexpulsion e la Wn du chant, quelle en e sa Wnalit. Peut-tre cette aYrmation permet-elle de relativiser le fait que la Wn, dans ce chant, se retrouve au dbut. Ce alors quintervient le noyau, partir de la ligne 37. On assie dabord la description dun Xeuve : un grand Xeuve immobile (37-38) puis un premier mandre (39-41). Mais rapidement, la scne se fait plus prcise : celle-ci se droule lintrieur du Xeuve (41-42, 46). On y voit de nombreux (50-51) yoshi (56) de dauphins (43-45) qui sattroupent (47-49) selon le bon vouloir de leur matre ( je les ai faits se rassembler , 49). La description se fait alors plus prcise. Dabord, il e queion de la palette du dauphin, sa nageoire caudale (55-57), lextrmit de son Xanc (52-54). Puis de son aileron, de sa nageoire dorsale (62). La scne e alors prsente ainsi : sur la surface (60) du Xeuve (61) mergent les ailerons des dauphins qui paraissent avoir t sems (63). Les dauphins blancs (66) se rassemblent (65, 67), ce qui permet de dcrire leurs nageoires (leur situation : 68-70, puis leur forme : 71-73) qui sapprochent (74-75). Sur ce, leurs matres (78) les font souZer (76-77). Vient ensuite une description du rore des dauphins (situation : 80-81 et forme : 82-83) qui e inclin vers le bas (84). Sur la surface du Xeuve (87), on observe de nombreux dos de dauphins (88-89) qui se sont rassembls (85-86, 89, 92). De telle manire que la surface du Xeuve (90) e agite et quelle devient bruyante (91-92). Ce rassemblement de dauphins (98-100) exhale une forte (pau, 94) odeur, une odeur rance (dora, 95-96), dite de poisson (huiya, 93-98), qui semble provenir du Xeuve lui-mme (97). Ce mme rassemblement engendre de lcume (101). Parmi (102-104) tous ces dauphins blancs (66) surgissent quelques dauphins noirs31 (105) avec lesquels (106) ils jouent se passer les uns par-dessus les autres (107-109)32 aprs stre rassembls (112), nombreux (111), lintrieur du Xeuve (110). Les dauphins de ce chant sont nomms tapirs (ahua, 43-45, 65-66 : tapirs blancs , 105 : tapirs noirs ). Cette subitution peut tre comprise partir de leur taille (ce dailleurs explicite : 43, 45, 105) et trs probablement de leurs museaux galement allongs. Notons aussi
31. Le dauphin blanc e nomm, en espagnol, dauphin rose (Inia GeoVrensis). Les Sharanahua savent parfaitement le diVrencier du dauphin noir (Sotalia Fluviatilis) mme si cette diinCion ne pas lexicalise. 32. Conduite ludique typique des dau phins.
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le chant de lanaconda que les tapirs sont souvent chasss dans les ruisseaux. Toutefois, cette subitution ne pas dveloppe dans le chant ; en eVet, la subitution la plus produCive de ce chant e celle associe au Xeuve. Le noyau commence, comme le chant du Xeuve, par quelques lignes diYciles catgoriser dans un premier temps : elles dcrivent le Xeuve (o vivent les dauphins). Et ce faisant, elles utilisent la mme subitution que les introduCions : le Xeuve e dsign par le terme serpent (rono, partir de 37-39). Par la suite, les descriptions de dauphins seront parcellaires : chaque fois, ce sera une partie du dauphin qui sera thmatise mais en tant quelle merge du Xeuve. Ce pour cela que la subitution la plus produCive consiera nommer le dauphin : Yoshi du serpent. Une telle subitution que lon peut traduire par yoshi du Xeuve voque les noms composs qui sont attribus au dauphin dans la langue courante : udu-nahua, tranger du Xeuve (en yaminahua) et udu-shau, tamanoir du Xeuve (en maanahua). Ce ce trs abrait yoshi du Xeuve 33 que sont attribues diverses parties corporelles : la nageoire caudale nomme queue (56), laileron (62), et les nageoires nommes rames (73). En dehors du dernier terme, il e diYcile dans ces contextes de parler de subitutions . Ce peut-tre pour cela que dautres entits sont appeles jouer un rle de subitut limit : ainsi les nageoires du dauphin seront nommes nageoires de poisson-chat (fahuina, 57) et le rore du dauphin sera nomm museau de tamanoir (82-83, tamanoir et dauphin partagent en eVet un grand nez allong 34). EnWn, en dehors des images que nous avons voques et du relatif Xou liminal que nous avons signal, la subitution du serpent au Xeuve e quelque peu dveloppe. Le mandre du Xeuve e dsign, comme dhabitude, par londulation du serpent (39-40). Les dauphins sont dits tre lintrieur du serpent (42) ou dans le ventre du serpent (46, 110). Il e diYcile de dire si le terme Xanc des lignes 52-54 doit tre attribu au Xeuve-serpent ou au dauphin-yoshi-tapir. Mme chose pour le dos (60). Par contre, il e clair que le front
33. Il e toutefois vrai qu premire coute, le chant parat attribuer chacune des parties corporelles du dauphin au Xeuve plutt quau dauphin donc au serpent plutt quau tapir. La nageoire caudale du dauphin semble dcrite comme une queue de serpent (55) comprendre : une queue mergeant du Xeuveserpent. De mme, les nageoires des dauphins apparaissent comme des nageoires du serpent (71-72). Cependant, la logique du chant montre progressivement quil ne sagit pas du yoshi du Xeuve mais dun yoshi dans le Xeuve (les exemples les plus parlants sont les successions des lignes 55-56 et 72-73). Cf. aussi linsiance sur le fait que les dauphins sont lintrieur (41-42) du Xeuve ou dans le ventre (110) du Xeuve. 34. Notons aussi lvocation dun des noms du dauphin : udu-shau, tamanoir du Xeuve .
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les chants coshoiti du serpent (87, 90) e la surface du Xeuve35. Comme il e clair que la salive du serpent (101) se rfre lcume du Xeuve.
Coshoiti du dauphin Gaa Bala 04 novembre 2001 1 //asca huami ana// un nusca quiforo tsoan ano raoma ano rao rihuima un nusca quiforo asca huami ana //un nusca rinoma// uhuun isca fanacai uhuun yohuu fanaquian uhuun yohuu fanafoquian miqui fana baduhuai
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25
ainsi e mon chant mon chant de sorcier mes chants de sorcier le chant se dverse sur toi uhuun fana baduhuaishon mon chant se dvers sur toi tsoan ano raoma //ano rao rihuima// un nusca quiforo uhuun yohuu fananu mon chant de sorcier bia yora turuhuai il nettoie ton corps un bia yora turuquin je nettoie ton corps yohuu fana idihuahuun les chants parfums de sorcier uhuun yohuu fana idipa mes chants parfums de sorcier bia afo turuhuai ils les nettoient bia yora turuhuai ils nettoient ton corps bia afo rapuhuai ils te les retirent afo rapupacuhuai ils les retirent dudo rapuyorohuai ici ils te les retirent bien uhuun fana chica raonu o se termine mon chant remde chica rao idihuahuun o se terminent mes remdes parfums un chica raopotonu o se termine mon petit remde
que de son visage (fuso).
35. La ligne 90 e ambigu : il pourrait sagir aussi bien du front (fuma) du Xeuve-serpent
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30 bia yora rapuquin un afo rapuyorohuai ///un afo huohuanai/// ///tsoan ano raoma/// ano rao rihuima un ano raorihuima //asca huami ana// //un nusca quiforo// oa rono uhuacai //rono uhua racadi// rono uhua dasoi dasoai racadi dasoai buraquian //aW aburacai// //oa ahuatiofo// rono ahua uhuafo 45 osho ahuatiofo a rono shaquini arasi badia un badifoana badidihuanafo rono dahuapai dahuapaifoandi ahuun isocayanu isotaui anora 55 ahuun isocayanu oa rono ipanu un rono yoshi ipahuafo ahuun tai fahuinafo un ai daifoquian tsoan ano raoma ahuun casocayanu oa ronohuahuucai il retire de ton corps je les retire bien je les emporte36
35
40
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ce grand serpent le grand serpent allong le grand serpent ondule il ondule, allong il ondule lintrieur lintrieur, ceux-ci ceux-ci, grands comme des tapirs les grands tapirs du serpent grands comme des tapirs blancs dans le ventre du serpent ils se sont tous rassembls je les ai faits se rassembler il y en a beaucoup dans ce serpent il y en eut beaucoup ct de lui ici, o commence son Xanc ct de lui cette queue de serpent les grandes queues des yoshi du serpent ses nageoires de poisson-chat gant ainsi taient-elles sur son dos ces serpents
ce grand Xeuve le grand Xeuve tendu le grand Xeuve tourne il tourne, tendu il tourne lintrieur ceux-ci, grands comme des dauphins les dauphins du Xeuve grands comme des dauphins lintrieur du Xeuve je les y ai tous rassembls il y en a beaucoup dans ce Xeuve
cette palette37 de dauphin, du Xeuve les grandes palettes des dauphins, yoshi du Xeuve ses nageoires de dauphin
60
ce fleuve
37. Nageoire caudale.
36. Pour les jeter.
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les chants coshoiti

rono yoshi capanu cahuusidifoanda 65 foanaforoquin ahuun ahua babidi osho ahua uhuafo arasi badia ahuun posocayanu ahuun posotauiyo 70 posotaui anora ahuun rono Wtira rono Wti uhuanu rono yoshi Wtihuahuun atauihuaina 75 aW ahuohuahuucai oa rono tohuuquin tohuutauihuadira un arasi huadira tsoan ano raoma ahuun rusocayanu rusotaui anora oa shau ruchanu oa shau ruchapa ruhuatauihuaina 85 arasi badidi a badicanashcai oa rono fumanu laileron du yoshi de serpent elle a commenc tre seme38 ses tapirs se rassemblrent les grands tapirs blancs nombreux ils se sont rassembls leurs nageoires au commencement de leurs nageoires ici, o commencent des nageoires ses rames de serpent les grandes rames de serpent les rames de yoshi de serpent elles ont commenc venir elles sont arrives ce serpent explose il commena exploser ainsi je leur ai fait faire son nez ici, o commence son nez ce museau de tamanoir ce museau de tamanoir ils lont inclin vers le bas nombreux, ils se sont rassembls ils se sont rassembls sur le front de ce serpent la nageoire dorsale du dauphin, du yoshi du fleuve
ses dauphins se rassemblrent les grands dauphins blancs
ses nageoires de dauphin les grandes nageoires de dauphin les nageoires de yoshi de dauphin
ce dauphin souZe39 il commena souZer son rore ce rore de dauphin ce rore de dauphin
80
sur la surface du fleuve
38. Dans le Xeuve.
39. Jet deau qui sort de lvent lorsque le dauphin vient respirer la surface.
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arasi casonai casonai badia 90 ahuun fusocayashon oa rono caspohuai caspohuaqui badidifo ahuun huiya uhuara ahuun huiya pauya 95 ahuun huiya doranu huiya dora pauhuahuun oa rono huiyahuai huiyahuai badidifo a badirasidi 100 badidifoanafo ahuun fahafoyacai afoya daSui daSuidifoandi a daSurasi 105 Wso ahuatiofo arasifoyaquian arasi carucu carucuidifoandi arasi badiafo 110 oa rono shaquini arasi huucadai huucaibadidi de nombreux dos les dos se sont rassembls son front40 ce serpent gronde ils se rassemblrent en faisant du bruit sa forte odeur (de poisson) sa puissante odeur (de poisson) son odeur rance (de poisson) les puissantes odeurs rances ce serpent en vient sentir le poisson ils se rassemblrent en exhalant le poisson ils se rassemblrent, nombreux ils commencrent se rassembler avec sa salive au milieu deux ils commencrent tre au milieu au milieu, nombreux grands comme des tapirs noirs avec eux ils se passent sur le dos les uns les autres ils commencrent se passer sur le dos les uns des autres nombreux ils se sont rassembls dans ce ventre de serpent ils vinrent nombreux ils vinrent se rassembler
ce Xeuve gronde
ce Xeuve en vient sentir le poisson
avec son cume41
grands comme des dauphins noirs
lintrieur du Xeuve
40. Du Xeuve.
41. Lcume du Xeuve, provoque par le rassemblement de dauphins.
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les chants coshoiti 6. Sixime chant : coshoiti de la canne sucre premire version Voici maintenant la premire version du chant de la canne sucre. Ce chant permet au chamane de soigner toutes sortes de maladies subsquentes labsorption dalcool. Tous les alcools sont concerns, mme si ce lalcool de canne sucre qui fait lobjet dune consommation quelquefois excessive chez les Sharanahua. Le yoshi incrimin e donc tout naturellement le yoshi de la canne sucre. Le chant commence par une introduCion (1-11), suivie dune situation (12-16). Nous renvoyons, pour lanalyse de ces parties, aux commentaires du chapitre 4, premire partie. Le noyau, lui, souvre avec une prsentation des matres de la canne sucre (20-22) : les trangers , ce--dire, dans ce contexte, les mtis (probablement brsiliens). Puis sont introduites les cannes sucre (25-27), nombreuses (26). Celles-ci sont rassembles par les matres (28-31, o matre se dit je ), puis sont semes (35) sur une plage (dagami, cf. le chant du tabac). Le chant dit que la plage a t nourrie de cannes sucre. Les matres viennent ensuite tailler les cannes sucre (37-38, couper ), au niveau du bas (42-43 : racine ) de leur gaine (40-41), aWn de les planter nouveau (44), toutes ensemble (45-46). Sur la surface (47 : corps , 48 : joues ) des cannes sucre, apparaissent des piquants reCiles (49, 56-57) au niveau des nuds de la plante (50-51). Ceux-ci poussent en grand nombre, tout autour de la canne (52-54, 58). Ces piquants apparaissent aussi sur la gaine foliaire (60). Puis les feuilles tombent sur le sol de la plage (61-62), se dtachant du col de la plante (63). Encore une fois, sur la surface de la canne sucre (68-69), naissent (72) des yeux , au niveau des nuds (71). Puis les trangers (77) commencent broyer (80) les cannes sucre rcoltes en les insrant dans une machine nomme trapiche. Deux larges rouleaux de bois, aCionns par un mouvement circulaire (79-81, faire tourner ), crasent les cannes aWn den extraire le jus. Ce jus coule (82-83, 85, 90-91) ensuite dans un rcipient (84). Ce ainsi que lon fabrique (86-87) lalcool de canne sucre (88-89). Le trapiche (son visage , 94-95) produit une abondante mousse (96-100). Les trangers (102) rcuprent le liquide et le font bouillir (103-105). Ils (108) fabriquent (112-113, 115) la puissance (pau, 109, 111) et lodeur de miel (110) de lalcool en faisant bouillir le jus ( avec le feu , 114). Puis ils remplissent (119-121) des bouteilles (118) de cet alcool. Ces matres trangers (126) collent (125, 127) des tiquettes (yoshi, 123-124) sur les bouteilles ; celles-ci contiennent un portrait 349
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le chant de lanaconda ( ils ont coll la tte , 127). Puis ils bouchent (137-138) ces petites bouteilles (135-136) laide de tisons (138-140). Peut-tre ces bouteilles taient-elles bouches avec de la cire brle. Lintrusion de lagent pathogne commence la ligne 142. Les trangers (142, 150) font boire le malade (143-145, 162) un homme (147, 158, 163). Ils lui font boire la grande puissance (pau, 146) de lalcool de canne sucre. Celle-ci coule jusque dans son ventre (147) en le faisant souVrir (147-149). Lalcool, leau de feu (156), le feu puissant (157) brle (151-153, 159) la poitrine du malade (158) jusqu ltouVer (160-161, 163-164). Dans ce chant, les cannes sucre sont nommes paca de mtal (25-27, 36, 56-57). LadjeCivation de mtal 42 ne pas problmatique : elle rsulte la fois du fait que canne sucre et mtal partagent la mme duret et du fait que les trangers sont les matres de lalcool de canne sucre comme du mtal. Par contre, il ny a gure de consensus sur le sens littral du terme paca. Un chamane nous a expliqu quil sagissait de lpine dorsale, trs rsiante, dun poisson-chat (le ido shima, littralement poisson jaguar ). Mais il tait le seul connatre ce sens. Il peut donc sagir soit dun emprunt, soit dun archasme. Ainsi, on peut remarquer que paca signiWe lance en marubo et mme canne sucre en shipibo43. Dans les deux cas, la logique de la subitution e respeCe (et e peu prs la mme : forme visuelle oblongue et duret). En espagnol local, paca signiWe bambou (cora en sharanahua) ce qui serait tout aussi cohrent tant donn la tendance des langages chamaniques emprunter leur vocabulaire aux langues trangres (a fortiori dans un chant attribu aux trangers ). Devant cette profusion de sens littraux compossibles, nous avons prfr laisser le terme tel quel dautant plus que sa valeur subitutive semble peu exploite44. En eVet, ladjeCif form partir du terme mtal permet, bien mieux que le terme paca, dassurer la continuit du propos travers le chant. Les autres subitutions semblent avoir t forges ad hoc : la gaine foliaire de la canne sucre e nomme corce de palmier mtallique (40-41) ; les nuds de la canne sont nomms seins (50) ou ttons
42. Le terme rohuu, mtal , signiWe en fait chose dure . Il sapplique aux pierres, aux bois rsiants et au mtal. Aujourdhui, dans la langue courante, il se spcialis pour dsigner le mtal. 43. En katukina, paca signiWe aussi pointe de Xche de taboca (COFFACI DA LIMA 2000). Le chamane y voit un agent pathogne (avec les os et les pierres) quil sagit dextraire laide dune succion. 44. On samusera de cette situation o le sens sotrique e clairement identiWable tandis que le sens exotrique ree indcidable
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les chants coshoiti (51) puisquils poussent en gonXant ; les yeux de ces nuds sont nomms choses rugueuses blanches (ce qui ne gure quun euphmisme, 71). Plus dlicat : le terme mtal sert, partir de la ligne 78, dsigner le trapiche (voir aussi 80). Puis, par la suite, le terme mtal sera adjeCiv chacun des artefaCs ncessaires au processus de la fabrication : le rcipient qui recueille le jus coulant du trapiche (84) et les bouteilles remplies dalcool (118, 135-136). EnWn, on reconnat que les trangers sont des mtis aux mtaphores Wges qui sont utilises pour sy rfrer. Le jabiru et laigrette sont deux oiseaux blancs, de grande taille, et qui vivent proximit des Xeuves ils ont donc plus dun point commun avec les mtis.
Coshoiti de la canne sucre Premire version Gaa Bala 11 oCobre 2001 1 //asca huami ana// tsoan ano raoma un nusca ahuaquin un nuscaquiforo tsoan ano raoma ano raomaquian un ano raomaquian asca huami ana un nuscarinoma tsoan ano rihuima un ano raorihuiquin oa rono chipodi rono uhua racadi racadi chipotaui oa rono chicadi chicaditarishon tsoan ano raoma un ano raorihuima tsoan ano rihuima //oa nahuahuahuucai// oa raco nahuahuahuun oa Wcho nahuahuahuun un nusca ahuaquin tsoan ano rihuima
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l o Wnit ce serpent le grand serpent tendu il commena au bout de son tendue ce serpent senroula nouveau la suite de son incurvation ces trangers ces jabirus45 trangers ces aigrettes trangres
l o Wnit ce Xeuve le grand Xeuve tendu ce Xeuve sincurva
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ces mtis ces mtis
45. Jabiru MyCeria.
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25 uhuun rohuu paca uhuara mon grand paca de mtal rohuu pacafoquian les nombreux paca de mtal rohuu paca uhuara les grands paca de mtal un aca bushocotaui 30 bushococashora un bushocotauiyo shocotauihuacashon un tsoan ano raoma ano rao rihuima oa nuabaicai nuabai pimanu jai commenc les rassembler je les ai rassembls jai commenc les rassembler jai commenc en allant les rassembler ma grande canne sucre46 les nombreuses cannes sucre les grandes cannes sucre
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cette plage dagami jai nourri cette plage dagami uhuun rohuu paca uhuafo mes grands paca de mtal macamu surutaui jai commenc les couper surutauihuacashon jai commenc en allant les couper un nusca ahuaquin uhuun rohuu tao cashcunu mon corce de palmier mtallique rohuu tao cashcupa lcorce de palmier mtallique un tasutauiyo jai commenc en les coupant au bas de la gaine tasutauihuacashon jai commenc en allant les couper au bas de la gaine nuabai pimanu jen ai nourri cette plage dagami anocamu shocotaui jai commenc en les rassemblant cet endroit shocotauihuacashon jai commenc en allant les rassembler ahuun rasocayanu sur leur corps
jai sem sur la plage dagami mes grandes cannes sucre
ma gaine de canne sucre la gaine de canne sucre
je les ai semes sur la plage dagami
46. Saccharum OYcinarum, /tahua/ en sharanahua qui soppose /udu tahua/, caa brava en espagnol local, Gynerium.
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les chants coshoiti

ahuun tasocayanu ahuun shoa facuhuu ahuun shoa shobahuu ahuun shoa chochohuu arasi cufuai cufuidifoana 55 ahuun tauidiquian ahuun rasocayanu ahuun shoa pacahua shoa paca bishtira rahuuidifoana un nusca ahuaquin ahuun shoa shabahuu da bai diria dirinatifoandi da bai tushori tushoritifoana 65 arasi ditora un nusca ahuaquin asca huami ana ahuun rasocayanu ahuun rasocayanu un nusca ahuaquin ahuun osho huushcufo huushcuidifoana tsoan ano raoma un nusca ahuaquin aW afoquian sur leur tronc leurs petites irritations les irritations de leurs seins les irritations de leurs ttons ils les entourent, nombreux ils ont pouss tout autour ils commencrent ainsi sur leur corps les irritations de leurs nombreux paca les irritations des petits paca ils ont pouss ensemble les irritations de leur gaine elle48 e tombe sur cette plage elles49 sont toutes tombes sur cette plage, elles ont t spares du col elles ont t spares du col nombreuses sur leur corps sur leur corps leurs blanches rugosits les rugosits croissent ils font ainsi
48. La gaine foliaire. 49. Les feuilles.
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leurs piquants reCiles les piquants reCiles de leurs nuds47 les piquants reCiles de leurs nuds
les piquants reCiles des nombreuses cannes sucre les piquants reCiles des petites cannes sucre les piquants reCiles de leur gaine foliaire
60
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les yeux sur les nuds de la canne sucre
75
47. Puisque ces piquants poussent comme des seins, des ttons : ils enXent .
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arasifoquian oa nahuahuahuucai rohuu nahuahuahuucai arasi bayataui 80 //ato rohuu bayatini// mabayacashora arasi ponoma ano ponomacaquin //ano rohuu cupoquin// ponotauihuacashon arasi odima odimaidifoanafo ahuun udu uhuacai ahuun udu chushura 90 arasi ponoma ma ponomahuacashon marasi ahuacashon //tsoan ano raoma// ahuun fusocayanu fusotaui anora ahuun huacoshfoquian ahuun pau huacoshua ahuun udu huacoshfo 100 arasi futisi futisidifoani aW ahuoacai nombreux ces trangers le mtal des trangers nombreux, ils commencent par le faire tourner51 ils ont fait tourner le mtal ils lont fait tourner nombreux, ils ont fait couler52 ils en ont fait couler ici dans ce bol mtallique ils ont commenc en faire couler nombreux, ils lont fait se transformer ils lont fabriqu leur liquide abondant leur liquide obscur nombreux, ils lont fait couler ils sont dj venus en faire couler ils sont dj souvent venus le faire en face de son visage53 au commencement du visage leur cume abondante leur puissante cume labondante cume de leur Xeuve elle crot beaucoup elle crot beaucoup ils sont venus faire ainsi
le trapiche50 des trangers
ils ont broy la canne sucre dans le trapiche
85
dans ce rcipient
leur jus de canne sucre abondant leur jus de canne sucre
95
leur mousse abondante leur puissante mousse labondante mousse du jus de canne sucre
50. Machine en bois permettant de broyer la canne sucre aWn den extraire le jus. 51. Le verbe /baya-/ signiWe Wler (le coton) . Ici, il e utilis pour dcrire le passage de
la canne sucre entre les deux rouleaux du trapiche. 52. Comme la pluie . 53. Le visage du trapiche.
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les chants coshoiti

oa nahuahuahuucai anocamu cohuihua ano cohuihuacashon 105 //cohuitauihuacashon// //ano rasi ahuacashon// tsoan ano raoma oa nahuahuahuucai ahuun pau chushura 110 oa foda adupa //pau adu huashocai// arasi odima odimadifoquian //a chiifoyacai// odimadifoanafo tsoan ano raoma ano rao rihuima //ano rohuu botiquin// pau ruhuicashora 120 ruhuiquitauihuacashon ruhuitiracashora //ahuun acaWn// ahuun nahua yoshira // nahua yoshi onafo // 125 oa rasi dutafo ahuun ifo ahuacashon bapu dutacashon tsoan ano raoma ano rao rihuima ces trangers ici, ils lont fait bouillir ici, ils sont venus le faire bouillir ils ont commenc en venant le faire bouillir ici, ils sont souvent venus le faire ainsi ces trangers leur puissante obscurit cette odeur de miel54 ils ont produit une puissante odeur nombreux, ils lont fait se transformer ils la fabriqurent avec ce feu-l ils lont fabrique ici, cette bouteille mtallique ils les ont puissamment remplies ils ont commenc en venant les remplir ils ont commenc en les remplissant ils ont fait ainsi leurs photographies trangres ils ont reconnu leurs photographies nombreux, ils les ont colles leurs matres sont venus le faire ils ont coll la tte56 leur alcool de canne sucre cette odeur dalcool de canne sucre
115
ici, cette bouteille dalcool de canne sucre
leurs tiquettes55 ils ont reconnu leurs tiquettes trangres
54. Littralement : Cette odeur dabeille. 55. Les tiquettes des bouteilles.
56. Le portrait photographique de ltiquette.
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130 un nusca ahuaquin //asca huami ana// tsoan ano raoma aW ahuahuucai un nusca ahuaquin ano rohuu cuchocai ano rohuu cuchobishtihuahuun anocamu rucuhuui pau rucuhuucashon chii odimadifo 140 chiifoya odima odimafoanafo arasihuahuucai bia buuaforo buutauiaforo 145 bia buuaforo a pau uhuacai fudu shaqui subui subuidifoana subuidifoani 150 arasi ifofo bia shaqui cohuaquin bia cohuarasia cohuamaidifoana 155 arasihuahuucai afo ahuahuucai ahuun udu chiihuahuun
135
ici, le bol mtallique ici, les petits bols mtalliques ici, ils les bouchent ils les ont puissamment bouches ils les58 fabriqurent avec le feu ils les ont fabriqus avec le feu ils les ont fabriqus ainsi eux, nombreux ils te lont fait boire, malgr toi ils ont commenc en te le faisant boire, malgr toi ils te lont fait boire, malgr toi cette grande puissance elle arrive rapidement dans le ventre masculin ta souVrance se rapidement accrue ta souVrance saccrot rapidement les nombreux matres ils tont brl le ventre ils tont brl encore et encore ils ont commenc en te brlant eux, nombreux ils lont fait leur eau de feu
ici, la bouteille ici, les petites bouteilles57
leur alcool de canne sucre
57. Il ne pas impossible que lajout de bishti, petit , dans cette ligne, soit dein diVrencier les bouteilles (rohuu cucho) des bouchons
(rohuu cuchobishti). 58. Les bouchons de cire trs proba blement.
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les chants coshoiti

//ahuun pau chiihuahuun// leur puissant feu //bia fudu shochicai// bia cohuarasia 160 bia shotimatada shotimaidifoana //bia buuaforo// fudu shochi shotiSon bia shotiSomaquin 165 tsoan ano raoma ano rao rihuima tsoan ano raoma asca huami ana ta poitrine dhomme ils te lont brle encore et encore ils tont touV ils ont commenc en ttouVant ils tont fait boire, malgr toi ils ont touV soudainement ta poitrine dhomme ils tont soudainement touV leur alcool de canne sucre
7. Septime chant : coshoiti de la canne sucre seconde version Voici une seconde version, sensiblement diVrente, du chant de la canne sucre. Elle nous intresse particulirement puisquelle a t enseigne par un autre matre. Il y a donc une hsitation qui concerne non pas la ruCure du chant qui, malgr des variations quant au poids allou chacun des thmes, ree able, mais le vocabulaire de subitution malgr une commune insiance sur le mtal . Le chant commence par un noyau (ds la ligne 7)59. Sont dsigns les trangers (7 ; 20) qui vivent au loin (9) : les mtis. Puis, trs rapidement, e introduit le trapiche (18 ; 78) duquel coule (20, 25-26 ; 82-83, 85, 90-91) le jus de canne sucre (20, 24 ; 88-89). Les trangers font tourner la machine (22-23 ; 79-81) qui produit de la mousse (29 ; 96-100) et remplissent (30-31 ; 119-121) des rcipients qui ne sont pas nomms, contrairement au premier chant (84). Les trangers (44) font nouveau couler (45-46 ; 82-83, 85, 90-91) le jus de canne sucre (37-40 ; 88-89) et sa mousse (41). Ce qui exhale de puissantes odeurs (47-49, 53 ; 109, 111), des odeurs de miel (52 ; 110). Les trangers font bouillir (59-60 ;
59. Les lignes de ce chant sont mises en correspondance avec leurs quivalents dans la premire version. Les numros des lignes de la premire version du chant sont indiqus en italiques. Par exemple, (7 ; 20) signiWe que la ligne 7 du second chant correspond la ligne 20 du premier.
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le chant de lanaconda 103-105) ce jus issu du trapiche (63 ; 78) et le mlangent (61). Ce ainsi quils fabriquent (66-67, 72 ; 112-113, 115) lalcool de canne sucre (64-65, 70 ; 88-89) avec leurs feux (71 ; 114). Ils remplissent (77-78 ; 119-121) alors des bouteilles (75-76 ; 118) de cet alcool. Les bouteilles sont soigneusement dcrites : leur goulot (80), leur muselet (82) et leurs capsules (83) sont numrs. Ce ainsi que se droule le processus (85) de fermeture (84 ; 137-138) des bouteilles. Sur ces bouteilles ( leur corps : 90) remplies dalcool (92), sont poses (93 ; le verbe coller ne pas utilis) des tiquettes. Sur ces tiquettes, on reconnat des critures (cudu, 91), le portrait dun homme (94) et du feu (95) description qui contrae avec celle du premier chant o il ntait queion que du portrait (yoshi, 123-124) dune tte (bapo, 127). Ce alors que vient lintrusion . Les trangers rendent le malade (encore un homme, 101) ivre (/pau-/, 101-102) en lui faisant boire (103-105, 118, 126 ; 143-145, 162) lalcool (106) qui jaillit (107-108). Le malade crie (119), e saisi de convulsions (diso, 120), tremble (135-137, remarquons le crescendo). Cet alcool (115, 121, 138) fait tourner les yeux du malade (116), provoque la fuite de son furoyoshi (117, implicite) qui sort de lui comme ses yeux sortent (129-130) de leurs orbites. Ses yeux se ferment (122-125) et, malgr lui, il voit les trangers (127-128), ce--dire les morts...60 Il e alors temps dexpulser la puissance (148) de cet alcool qui se profondment introduite dans le corps du malade (147). Do lirruption de la formule dexpulsion (145-146) qui permet au chamane de retirer (150-151) cette puissance, de la faire disparatre (152), de la faire partir (154-155) aWn quelle ree au loin (153). On ne retrouve pas dans ce chant le terme paca qui nous avait tant ennuy dans la premire version. vrai dire, il ny e pas queion de canne sucre , ni de leur croissance. Il ne queion que de la fabrication de lalcool de canne sucre. Le trapiche joue un rle important : le terme mtal lui sert toujours de subitut (18, 63 ; 78, 80). Et lalcool de canne sucre ne ds lors dsigne que comme le liquide qui coule larrire du trapiche (20, 24, 28, 37, 106, 115, 148). Et ce mme adjeCif permet de singulariser quelques artefaCs typiques de la fabrication de lalcool : les bouteilles (75-76, 91 ; 118), les muselets (82) et les capsules (83). On peut
60. Il y a dans ce passage toute une srie dambivalences qui jouent sur le fait quen tat divresse, le malade ne contrle plus les mouvements de ses yeux (furo) et sur la conception de la maladie comme fuite de lme (furoyoshi).
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les chants coshoiti cependant trouver quelques autres subituts pour alcool de canne sucre : liquide trs obscur (64-65 ; 89), feu de serpent (70) ou eau de feu (92 ; 156). Remarquons que les deux derniers termes sont synonymes si on leur applique, comme il se doit, la subitution serpent = Xeuve = eau 61. La mousse e, quant elle, nomme puissance blanche (41 ; contraons avec 96-98). Notons enWn quelques subitutions mineures : le muselet de la bouteille e nomm poils pubiens mtalliques (82) ; les capsules sont des petits plateaux mtalliques (83).
Coshoiti de la canne sucre Deuxime version Gaa Bala 27 janvier 2002 1 tsoan ano raoma un nu nusca quiforo ano rao rihuima tsoan ano raoma ano raomaquian asca huami ana ///tsoan nahuahuahuucai/// arasifoquian a ori badira tsoan ano rihuima un nusca ahuaquin tsoan ano raoma ano raomaquian tsoan ano rihuima ano rao rihuima un nusca quiforo tsoan ano rihuima //rohuu tsicofoquian// oa nahuahuahuucai rohuu tsico udura //marasifoquian// ano bayacashora bayatauihuacashon
quels trangers ? eux, nombreux ils vivent au loin
10
15
20
les derrires de mtal ces trangers le liquide du derrire de mtal dj en grande quantit l, ils lont fait tourner ils ont commenc le faire tourner
le trapiche le jus de canne sucre coulant du trapiche
61. Udu signiWe eau , Xeuve , liquide .
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rohuu tsico uducai 25 anocamu ponoma ano ponomacora tsoan ano raoma rohuu tsico uducai ///ahuun huacosh paura/// arasi batisi batisidifoanquin irasihuacashon tsoan ano rihuima asca ano rihuima //un nusca ahuaquin// tsoan ano raoma rohuu tsico uducai ahuun udufoquian ahuun udu ashora 40 ahuun pau ashora pau oshofoquian arasifoyashon aW afoquian oa nahuahuahuucai arasi ponoma ano ponomashora rohuu tsico adura ahuun adu paura ahuun adu pauya ma ori badifo tsoan ano rihuima oa foda adupa pau adu huacashon //tsoan ano rihuima// //un nusca ahuaquin// tsoan ano rihuima ano rao rihuima asca huami ana ce liquide du derrire de mtal l, ils ont fait couler l, ils font couler le liquide du derrire de mtal sa puissante mousse en grande quantit ils remplissent ils commencent remplir en grande quantit ce jus de canne sucre du trapiche
le jus de canne sucre du trapiche
30
35
le liquide des derrires mtalliques leurs liquides leurs liquides Wrent ainsi leurs puissances Wrent ainsi les puissances blanches avec elles ils le Wrent ces trangers ils ont fait couler l, ils ont fait couler les odeurs du derrire de mtal leurs puissantes odeurs leurs puissantes odeurs elles se rassemblent dj au loin ces odeurs de miel lodeur e devenue puissante
le jus de canne sucre du trapiche leur jus de canne sucre leur jus de canne sucre leur jus de canne sucre la mousse du jus de canne sucre
45
la douce odeur manant du trapiche
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ma udu cohuihua 60 ano cohuihuacashon ano fushnahuacashon tsoan ano rihuima rohuu tsicofoquian ahuun udu chushura ahuun udu chushucai acamu odima odimaidifoanshon //tsoan ano raoma// un nusca ahuaquin ahuun rono chiiya ahuun chiifoyacai odimaidifoana foandifoquian //aW afoquian// ahuun rohuu botira ato rohuu botiquin arasi ruhuicai ruhuitirahuacashon 80 //un nusca ahuaquin// ahuun rusocayanu tsoan ano rihuima ahuun rohuu pucora rohuu cucho bishtini 85 ahuu rucuhuuacashon odimaidifoana foanafoquian tsoan ano raoma ano rao rihuima asca huami ana ///ahuun rasocayanu/// //rohuu chico cudura// ils ce l, l, ont fait bouillir liquide ils lont fait bouillir ils lont mlang ils ont fait bouillir ce jus de canne sucre
les derrires de mtal leur liquide trs obscur leur liquide trs obscur ils lont fabriqu ils ont commenc le fabriquer son feu de serpent avec leurs feux ils ont commenc le fabriquer ils le font leurs bouteilles mtalliques leurs bouteilles mtalliques ils les remplissent ils ont commenc les remplir sur son nez leurs poils pubiens de mtal des petits plateaux mtalliques ils les a bouches avec ils ont commenc les fabriquer
65
le trapiche leur alcool de canne sucre leur alcool de canne sucre
70
son alcool de canne sucre bouillant
75
sur son goulot leur muselet des capsules
90
sur son corps les crits de la bouteille de mtal
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ahuun chii uduya arasi pucunai fudu pucunumashon 95 ahuun chii onahua arasihuacashon odimaidifoana foanafoquian tsoan ano raoma aW ahuahuucai fudu yora pauhua pau huamafoanquin fudu buuaquian buupaiaquian buutira acaWn rohuu tsico paura arasi tsucunai //tsucutauihuurashon// aicohuurashon 110 tsoan ano raoma ano rao rihuima asca huami ana un nusca ahuaquin un nusca quiforo rohuu tsico paunu fudu furo sahuima caimaidifoana fudu buuaquian fudu yoiaquian ahuun disohuahuucai ahuun tsico paunu avec leurs eaux de feu ils lont pos sur son dos ils ont pos lhomme63 sur le dos64 il a reconnu leur feu ils lont fait ils ont commenc les fabriquer ils le font avec leur alcool de canne sucre62
100
105
son corps dhomme devenu ivre ils lont fait devenir ivre lhomme a got il a voulu goter il a commenc goter la puissance du derrire lalcool de canne mtallique sucre du trapiche elles jaillissent elles commencent jaillir ainsi ont-elles vraiment fait
115
120
la puissance du derrire mtallique elle a fait tourner lil de lhomme elle a commenc le faire partir65 lhomme a got lhomme a cri ses convulsions la puissance de son derrire
lalcool de canne sucre du trapiche
lalcool de canne sucre du trapiche
62. Il ne pas impossible quil sagisse l de colle. 63. De ltiquette.
64. De la bouteille. 65. Le furoyoshi.
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fudu furo huuico bia huuicomaquin huuicoidifoana 125 huuicomafoana //fudu buuaquian// fudu oiaforo fudu oiaquian fudu furo caima 130 ///caimaidifoana/// bia imarasia //bia imatanacai// aW ahuahuucai bia fudu yoracai fudu yora raquima //bia raquimaquin// bia chohuaimaquin //ahuun pau uhuanu// //tsoan ano raoma// //ano raomaquian// //un nusca ahuaquin// //tsoan ano raoma// ///ano raomaquian/// asca huami ana icaiyabano icaitanoba mimaqui doaquian rohuu tsico paucai un afo iquian un afo rapuhuai un rapuhuainai mimaquimu ihuaidi lil de lhomme se ferm elles te lont ferm il a commenc se fermer elles lont ferm lhomme a got lhomme les a vus malgr lui lhomme a vu elles ont fait sortir son il dhomme66 elles ont commenc le faire sortir plusieurs fois, elles tont fait tre ainsi nouveau, elles tont fait tre ainsi elles lont fait ainsi ton corps dhomme ils ont fait trembler ce corps dhomme elles tont fait trembler elles tont fait trembler trs fort leur grande puissance
135
lalcool de canne sucre
140
145
150
quil nen soit plus ainsi quil nen soit plus ainsi elles se sont introduites profondment en toi la puissance du derrire lalcool de canne de mtal sucre du trapiche je le leur fais je les retire je les retire elles disparurent de ton intrieur
66. Elles ont fait partir le furoyoshi de lhomme.
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ori afo iquian ahuun tuquifoanquin icamu huaini tsoan ano rihuima ano rao rihuima //un nusca quiforo// elles vont reer au loin elles changent de lieu ainsi partent-elles
155
8. Huitime chant : coshoiti du soleil Nous voici parvenus un second type de chants coshoiti : les chants dont le noyau drive dun rcit mythologique. De ce point de vue, ce premier chant e le moins explicite de notre corpus : son rapport au mythe e plutt allusif. Ce ne cependant pas partir de cette perspeCive que ce chant nous intresse le plus. Nous souhaitons montrer quil nous permet dobtenir une premire apprhension de la manire dont sont crs de nouveaux chants. Pour ce faire, il nous faut dabord procder une analyse de son contenu. Ce chant e dein soigner la Wvre en gnral (yoda). Il e donc souvent entonn aprs ou avant un autre chant plus spciWquement li aux symptmes permettant d individualiser la maladie. Le yoshi invoqu e celui du soleil. En eVet, ce l une ide courante sharanahua quune exposition prolonge au soleil puisse induire de la Wvre67. Ce raisonnement analogique e probablement juiW par les sensations de chaleur typique de la Wvre. On le retrouve dans un mythe :
Lanctre du soleil Fari Yoshifo
On dit quil y a trs longtemps, le soleil tait trs bas. Nos anctres se contentaient de laisser un rcipient sur le seuil de la grande maison et la nourriture cuisait toute seule. Ce ainsi quils cuisinaient. Un jour, un enfant souVrit de Wvre. Sa mre eut lide de lexposer sur laire de terre battue entourant la maison. Mais le soleil Wt exploser lenfant et le rduisit en cendres. Dans sa colre, la mre sortit et donna une grande giXe au soleil. Et celui-ci sleva dans le ciel l o il e encore aujourdhui68.
67. On remarquera par exemple que les plantes mdicinales deines soigner les Wvres infantiles sont nommes : fari facu dashibati rao, remde du soleil pour le bain denfant et fari
yoshifo, anctre du soleil . 68. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala ; le 26 juillet 2004.
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les chants coshoiti Aprs une introduCion classique (1-10), le chant commence par un noyau. Sont dabord dsigns les matres trangers du soleil (11-13). Puis le soleil lui-mme (17-18), prsent en train dclater (19-20). Les matres (22) font clater (24-25) le soleil (23). Ces explosions font trembler la plage de plus en plus fort (remarquer le crescendo : 27-28 puis 29-30). Ce tremblement se traduit par un type de perception Xou que lon exprimente lorsque le soleil e son znith et que lon regarde une tendue plane de sable : lhorizon semble osciller . Ce ce phnomne qui e dnot par ces quelques lignes. Le soleil (34) calcine les arbres (35-36), les fait clater (37), les fait trembler (40-41). Le tonnerre (44-45, 49-50) extermine (48-50) ce qui vit sur la Terre. On retrouve donc dans ce noyau quelques-uns des lments du mythe : le soleil fait clater ici lenfant Wvreux, l les arbres ; il calcine ici lenfant, l les arbres69. Ce noyau e suivi dune intrusion . Les matres habituent le corps du malade (55-56). Ce l une traduCion andard de /ifo-hua-/ que lon pourrait galement rendre par : Les matres ont transform (/-hua-/) ton corps en matre (/ifo-/) , ce--dire en mort . Le tonnerre (59) se introduit profondment (60, formule) dans le malade puisque celui-ci la cout (57-58). Le tonnerre (63) a fait clater (61-62), a extermin (64) le corps du malade. Avec son feu (66, 72), il a fait cuire (67-68, 7070) le corps du malade. Pour ce faire, il la chauV (69), la rchauV (73-74), puis la calcin (75-76). Ce ce que le malade a senti (71) lintrieur de son corps (78). Finalement, les matres trangers du tonnerre (8071), ou plutt leurs voix (81-82), ont extermin les alentours du corps (83). Le vocabulaire des subitutions e diYcile mettre en place dans ce chant. Le soleil e nomm, de manire transparente, feu des hauteurs (17), yoshi de feu (23), grand feu (34) et, de manire plus subtile, panier de feu (18). Suivant la mme logique mtonymique, le tonnerre e donc nomm voix du feu des hauteurs (45, 59) ou plus simplement voix de feu (44, 63). Les arbres brls sont dsigns, comme dhabitude, par une mtaphore Wge : plants de cacahoutes (35).
69. Le vocabulaire ne toutefois pas le mme. Dans le mythe, exploser se dit /tosha-/ tandis que dans le chant, ce mme verbe se dit /tohuu-/ (il sagit peuttre dune simple variation dialeCale). Paralllement, calciner se dit /cohua-/, brler , bouillir dans le mythe, et /budo-/, calciner , rduire en cendres dans le chant. 70. Ce le verbe /cohua-/ qui e ici utilis, comme dans le mythe. 71. Il ne pas impossible que ces matres soient identiWs, dans cette ligne, aux clairs , le yoshi, ce--dire lapparence visible du tonnerre.
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le chant de lanaconda Il semble exier nanmoins une autre logique de subitution. Les matres du soleil sont prsents comme les matres des ranu (11-13). Ce lexme na aucune signiWcation dans la langue sharanahua (ni dans ses dialeCes, pour autant que nous le sachions). Par contre, ce terme e encore connu des Marubo (rane). Ce un terme du langage rituel qui signiWe ornements et il exiait auparavant une seCion nomme ranenawavo. Une autre traduCion insie sur le fait que les rane sont plutt des perles , utilises comme ornements72. On peut donc voir dans lusage du terme ranu dans notre chant soit un adjeCif indiquant que les matres portent des ornements , soit une subitution o il faudrait voir un soleil derrire ces perles (brillantes ?). La queion ree ouverte. Autre problme : les matres sont certes dsigns par les termes yoshi (11, 80), trangers (11, 13), enfants (12, cf. les chants rabi). Mais aussi, de manire plus surprenante, par le terme ica (12, 80-81). Aucune acception de ce lexme ne correspond adquatement ce contexte ; il ree, pour les Sharanahua, intraduisible. Il sagit simplement, selon eux, dun redoublement de lide dtranger : ica, comme nahua, mais seulement dans les chants, signiWerait tranger . Ds lors, il ne pas absolument impossible que ce terme provienne de la Wgure par excellence de ltranger dans lAmazonie pruvienne : lInca. Certes, cette Wgure e absente de la mythologie sharanahua, mais on la retrouve au sein des mythes et des chants cashinahua73. Or chez les Cashinahua, lInca e un matre important invoqu par exemple au cours des chants funraires74 et il e associ, dans la mythologie, au soleil, lclair et au tonnerre75. Il pourrait donc sagir dun emprunt. Nous laissons au leCeur le soin de se faire sa propre opinion. Nous avons annonc que ltude de ce chant pouvait nous donner une premire ide de la logique des processus dinnovation que toute tradition ne peut manquer dintgrer. Cette logique, on peut la reconruire en confrontant ce chant un autre chant, recueilli par Graham Townsley chez les Yaminahua de Sepahua76. Ce chant fut profr par Jos Choro, en ce temps un jeune chamane yaminahua77. Ce dernier a t initi par Casha et son disciple , Picha, savoir le
72. Communications personnelles de Pedro CESARINO et Elena WELPER. 73. Pour les Cashinahua : KENSINGER 1995 : 233 ; MCCALLUM 2000 ; LAGROU 1998 : 270-307. Pour les Shipibo ou les Cashibo, on trouvera des mythes se rapportant aux Incas dans tous les recueils les concernant. Pour une rXexion gnrale sur lInca pano : CALAVIA-SEZ 2000. 74. MCCALLUM 1996, p. 368 et 369. 75. ABREU 1941, textes 4996, 5044, 5061 ; CROMACKS 1967 : 63 sq ; dANS 1991 : 99-103. 76. TOWNSLEY 1984. 77. TOWNSLEY, communication personnelle.
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les chants coshoiti chamane dont provient le chant que nous venons de prsenter. Une comparaison des deux chants va nous permettre de montrer que le coshoiti de Picha conitue le point de dpart partir duquel Jos Choro (ou Casha, ou) a conruit son nouveau chant78. En eVet, on conate dabord que les deux chants permettent de soigner la mme maladie : la Wvre79. Cependant, ils ne font pas appel au mme yoshi pathogne : celui de Picha fait appel au yoshi du soleil tandis que celui de Jos Choro fait appel au yoshi de lessence (gasolina). Observons de plus prs les paroles de ces chants. Dabord les matres sont prsents laide des mmes termes : ica et nahua 80. Dans les deux cas ce sont donc des matres trangers .
JC1 JC10 P12 P13 oa ica nahuafo ica nahuahuahuura ranu ica facuhua ranu nahuahuahuura ces tranges trangers les tranges trangers81 les nombreux enfants des trangers orns les trangers orns
Ensuite, le yoshi pathogne de lessence e dsign par des subitutions faisant soit appel au soleil (fari), soit appel la mtonymie que nous avons vue frquemment employe pour dsigner le soleil : le feu (chii).
JC2 JC7 JC9 ato fari uducai ahuun chii icacai chii fari udufo leur eau de soleil leur feu acre les eaux brlantes du soleil
De plus, lorsquil e queion du moteur consommant lessence, les subitutions deviennent peu prs identiques celles concernant le soleil dans notre chant.
78. TOWNSLEY (1984 : 76) dit de ce chant que Jos Choro la reu de son oncle qui la compos aprs avoir examin avec attention les trangers et leurs choses . Nous avons obtenu un commentaire similaire en ce qui concerne les chants de la canne sucre : un traduCeur nous dcrivit les anciens en train dobserver, depuis une cachette foreire, la manire dont les trangers prparaient lalcool. Nous avons chant le coshoiti de Jos Choro aux quasi-chamanes sharanahua qui nont pas t en mesure den dchiVrer le sens. Ils reconnurent dabord quelques subitutions puis, dsorients, parlrent dun chant confus , mlang . 79. TOWNSLEY 1984 : 77. 80. Les lignes du chant de Jos Choro sont prcdes par JC ; celles de Picha par P . Les transcriptions ont t homognises et la traduCion retravaille. On remarquera en passant que Jos Choro utilise la subitution classique pour dsigner le Xeuve : serpent (lignes 19, 26, 37, 40). Par ailleurs, le passage 18-20 ressemble fortement, au niveau des formules, une introduCion . 81. Cf. aussi lignes 28 et 32.
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JC30 P18 chii rohuu fonati chii bara fonati le panier dur82 de feu83 le panier du feu des hauteurs
EnWn, de manire frappante, les deux chants comprennent une mme image. Townsley la dcrit comme the shimmering of gasoline fumes [which] is like the shimmering of a heat-haze on a day of hot sun . Cette image qui permet de comprendre la logique subituant eau de soleil essence se retrouve, identique, dans le chant du soleil, o elle sert exprimer leVet du soleil sur la Terre (P : 27-30). Il e donc trs probable que la conruCion de ce nouveau chant, utilisant les yoshi du moteur et de lessence pour combattre la Wvre, ait pris comme point de dpart le chant (classique ?) du soleil infrant de nouveaux sens derrire les mmes subituts. Ce sont les mmes termes qui signiWaient matres du soleil et qui signiWent ensuite mtis ; mme chose pour les subituts du soleil qui deviennent ceux du moteur 84. Le signiWant ree grosso modo le mme tandis que le signiW change85. On obtient donc une logique (possible) de linnovation lintrieur dune tradition et avec les moyens fournis par cette tradition mme.
Coshoiti du soleil Gaa Bala 13 novembre 2001 1 tsoan ano raoma ano rao rihuima //un mu nusca ahuaquin// ano rao rihuima tsoan ano raoma //un mu nusca quiforo// un mu nusca ahuaquin un mu nusca rinoma tsoan ano raoma //ano raomaquian//
10
82. Nous aurions traduit rohuu par mtal qui semble par ailleurs trs appropri pour un moteur ncessairement mtallique appartenant de surcrot aux mtis. 83. Cf. aussi ligne 39. 84. Il aurait mme t possible de dvelopper cette logique : le bruit du moteur aurait pu tre dsign par le subitut de tonnerre (par exemple, ahuun chii ohuira, sa voix de feu ).
85. TOWNSLEY (1984 : 77) indique dailleurs : Dans certains cas, les nouveaux chants ont remplac de plus anciens ; dans les anciens chants de sorcellerie, lesprit de la viCime tait mtaphoriquement donn au condor royal pour quil lemporte, maintenant il e plac lintrieur dun des avions que lon voit rgulirement voler au loin.
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ranu yoshi nahuahuu ranu ica facuhua ranu nahuahuahuura tsoan ano raoma ano raomaquian un mu nusca ahuaquin //ato chii baracai// chii bara fonati anorasi tohuudi tohuutauihuacaquin tsoan ano raoma ranu yoshi nahuahuu chii yoshifoquian tohuuidifoanquin 25 arasihuadifo tsoan ano raoma //da bai yorima// ano yorimadira ano shafacamadi 30 shafacaidifoana arasifoana //tsoan ano raoma// ano raomaquian ahuun chii uhuanu oa taba budodi budorasiacudi ano tohuuhuaifo icamuaino //chii arasimadi// ano chii yorima les yoshi trangers orns les nombreux enfants trangers orns les trangers orns les yoshi trangers du soleil les nombreux enfants trangers du soleil les trangers du soleil
15
20
leur feu des hauteurs le panier de feu des hauteurs l, ils ont clat ils ont commenc clater les yoshi trangers orns les yoshi du feu ils ont commenc clater ils le Wrent de nombreuses fois ils ont fait trembler la plage l ils la Wrent trembler l ils lont faite trembler trs fort ils ont commenc la faire trembler trs fort ils le Wrent de nombreuses fois
leur soleil le soleil
les yoshi trangers du soleil le soleil
35
40
leur grand feu leur soleil ils calcinrent ces ils calcinrent plants de cacahoutes ces arbres ils les calcinrent tous l ils clatrent ce fut ainsi le feu le Wt ainsi l le feu les86 Wt trembler
86. Les arbres.
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chii yorimacudi tsoan ano raoma ano raomaquian ahuun chii ohuira chii bara ohuicai tsoan ano raoma ano raomaquian ano rufomadira ohui rufomacudi ohui rufomadifo tsoan ano raoma ano rao rihuima un nusca ahuaquin aW ahuahuucai bia yora ifohua ifohuaidifoana min dicaforo min dica acaWn chii bara ohuicai 60 mihuu doaquian arasi tohuunai tohuunatifoandi ahuun chii ohuira ohui rufocahuadi 65 bia acainoquian ahuun chiiyashora bia yora cohuaquin cohuamaidifoana fudu yora fahuaquin 70 cohuarasifoana min buuaforo ahuun chii uhuamu bia yora runama le feu les Wt trembler sa voix de feu sa voix de feu des hauteurs l elle extermina la voix extermina la voix extermina le tonnerre le tonnerre
45
50
le tonnerre extermina le tonnerre extermina
55
eux-mmes Wrent ainsi ils ont habitu ton corps87 ils ont commenc thabituer tu les a couts, malgr toi ils tont fait couter la voix du feu le tonnerre des hauteurs il se introduit profondment en toi ils ont clat ils ont Wni par clater sa voix de feu son tonnerre les voix exterminrent elles te le Wrent avec leur feu il a cuit ton corps il a commenc te faire cuire il a chauV ton corps dhomme il ta cuit nouveau tu las senti leur grand feu il a rchauV ton corps
87. Ou : Ils ont transform ton corps en matre.
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runamaidifoana 75 fudu yora budoquin chii budomatana tsoan ano raoma //a icai buracai// 80 tsoan ano raoma turu ica yoshira turu ica ohuira ohui chonacudi ohui rufomacudi il a commenc te rchauVer il a calcin ton corps dhomme le feu ta calcin nouveau ce ainsi lintrieur88 le yoshi tranger du tonnerre la voix de ltranger du tonnerre la voix dtruisit les alentours la voix extermina les alentours
9. Neuvime chant : coshoiti de lanaconda Le chant que nous prsentons maintenant e tout fait explicitement une reformulation du premier mythe de lanaconda, Ronohua Yoshifo. Il e utilis pour gurir lensemble des maladies accompagnes de rves de serpents ; et aussi toutes les maladies ayant un rapport, vague ou prcis, avec ces ophidiens. Le yoshi pathogne e ici celui de lanaconda, le matre des serpents. Le chant commence par une introduCion de 14 lignes puis enchane sur le noyau qui conituera dailleurs la totalit du chant. Les lignes 15-17 prsentent un premier protagonie : lanctre humain, nos parents du pass (16). Il (29) dit (32) sa femme (30-31) quil part (33) pcher (discours direC : Je vais en Wnir , 22-24) des poissons-chats (20-21). Il arrive (34) sur la rive du lac (35-37) et voit (38) un tapir (39-40). Puis laCion se complexiWe : lhumain (41) observe (42) le tapir (43) qui lui-mme semble pier , chercher quelque chose (43-44). Il cherchait des pousses de gnipa (46) quil cueille (47-49) sous le regard (51) de lhumain (50). Le tapir jette (53-54) le gnipa dans le lac (52) puis observe (55-56) la suite des vnements. La femme anaconda (57-58) sort du lac (59) sous le regard (60) du tapir qui se
88. Du corps du malade.
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le chant de lanaconda tient debout 89 (61) puis qui lui fait lamour (63)90. Il pntre le vagin (66-67) de la femme anaconda (65). Lhumain (68) les regarde (71-73) en train de faire lamour (69-70). Puis il part son tour cueillir (76-77) du gnipa (74). Comme le tapir, il jette (79-81) les pousses dans le lac (78). La femme anaconda, trs belle (82-83) sort nouveau du lac (87), en le faisant trembler (84-86). Lhumain, cach (90-92) derrire un arbre (89), la regarde (88). Ce alors quil se lance sur la femme anaconda et lattrape (97-101), par-derrire (94-95), par les cheveux (96). Lanaconda (102) senroule alors autour de lui (103-104) et se transforme de nombreuses fois (107). Lhumain lui demande pardon (105-106) et elle se transforme nouveau en femme (108-109). Lhumain pntre (112) alors le vagin de la femme anaconda (111). Sur ce, on passe au discours direC. Lhomme dit : Moi, je la touche (113-115) et lanaconda lui rpond (121) : (Puisque) tu me fais lamour, je vais temmener avec moi (116-120). Pour ce faire, elle verse dans les yeux de lhomme (127-128) le jus dune feuille (123-125). Lhumain (129) regarde (130) et saccroche (132-133) aux cheveux de la femme (131) aWn daller (135-137) dans le lac (134). Il voit (138) des grands poissons (139) couverts de dessins (cudu, 140) venir lui (140) pour le peindre (/cudu-/, 141) : il fait maintenant partie des tres aquatiques. Il voit alors (142-144) les grands anacondas (145-147), sa belle-famille. Avec eux (148), il shabitue sa nouvelle vie (/ifohua-/, 149-151, 154) avec les anacondas (154-156). Ce pour cela quil souhaite prendre (159-161) de layahuasca (158). Sous leVet de lhallucinogne, il (162) dit (164) sa femme (163) : Je reconnais (/ona-/, 165-167). Il sagit videmment de ses visions, le verbe pimique e adquat. Mais ses visions voluent mal : il voit un gros anaconda (170-171), couvert de dessins (172), venir lui en serpentant (/tonoco-/, 173)91. Il scrie : Peut-tre va-t-il me manger ! Il senroule autour de moi ! La femme anaconda (177-179) lui retire (180) alors ses visions, comme on dshabille quelquun. Sensuit un dialogue voqu de manire allusive (181-186) do il ressort probablement que lhomme ne plus en grce auprs de sa belle-famille. Pendant ce temps, la carachama (188-189) rencontre la famille terrere de lhumain (190, les morts , ce--dire les anctres ) ; elle
89. Une mtaphore de son reCion. 90. Le verbe utilis ici e donner , un euphmisme ; la suite e plus explicite. 91. Le vocabulaire et la ruCure formulaire sont les mmes que dans les chants rabi (au changement de personne prs).
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les chants coshoiti les observe (197-198). Puis, lhumain rend visite (202) aux carachamas (203-204) ; celles-ci sont ornes (206) de couronnes (209-211) ; elles dansent (212-213) et lhomme se joint elles (215) aprs les avoir regardes (214). Il dit (220) aux carachamas (218-219) : Je suis venu vous rendre visite (221-222). Lune delles lui rpond : Attrape mes cheveux (224-226). Ce que lhomme fait (227). Il e alors rejet (230) sur la rive du lac (228-229). Les anacondas, dans leur colre, font dborder le lac (232), atteignant presque lhumain (233). Puis ils poursuivent (237) la carachama (234) qui part se cacher la source du Xeuve (236). On pourra comparer ce noyau avec la version du mythe que nous avons propose au chapitre 4 ; lhomognit pourrait diYcilement tre plus complte. Quen e-il des subitutions ? Le terme humain (odi), pour lhomme (15, 29, 41, 68, etc.) ou pour la femme (30-31) na pas de subitut il ree tel quel tout au long du chant. Les poissons-chats que lhomme souhaite pcher sont nomms grands pcaris (20-21 ; ils reviennent en 139). Le lac e dsign par le mot raie (35-36, 52, 78, 84-85, 134, etc.) dont la forme arrondie et aplatie peut rappeler celle dune tendue deau. Le tapir e nomm porc-pic laborieux (raya isa, 39-40, 61). Nous ne sommes pas certains de cette traduCion mais laborieux renverrait la puissance sexuelle du tapir92. Les pousses de gnipa sont voques laide dune mtonymie : pousses noires (46, 74). Les anacondas sont nomms sorciers (yohuu, 57-58, 65, 94, 96, 110-111, 145-147, etc) ce qui e plus de lordre de leuphmisme que de la subitution. La femme anaconda quant elle e simplement dnomme femme sorcire (57, 65, 102, etc) et quelquefois il e prcis quelle e trs belle (roa, 58, 82-83, 102). En 155-156, les anacondas sont nomms matres sorciers (yohuu ifo) ; ce quils prparent layahuasca dsigne par serpent sorcier (yohuu rono, 158). Lanaconda qui apparat au cur des visions de lhumain e qualiW de chito, court (170-171). Cela signiWe quil e particulirement impressionnant puisque trs pais (son rapport paisseur/longueur le rendant court vis--vis de ses congnres). On remarque une mtaphore Wge : larbre e dsign par le syntagme plant de cacahoute (89). Quant la feuille perspeCivie , elle e nomme feuille remde du ciel (nai rao pui, 123-124) et feuille remde trangre (nahua rao pui, 125) ce qui ressemble la logique
92. Quand porc-pic , nous ne voyons pas la logique.
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le chant de lanaconda de leuphmisme sappliquant aux feuilles de chacruna dans les chants rabi. EnWn, la carachama e nomme enfant de pcari (188), pcari obscur (203-204, 218, 234) et mme chien obscur (217). Ses ornements sont nomms cassiques ocre (206), probablement une mtonymie isolant la plumasserie. Ses pines sont sa couronne (210), subitution que lon trouve dj, sous forme de mtaphore, dans le mythe. Notons enWn, in extremis, le retour de la subitution serpent/ Xeuve (236).
Coshoiti de lanaconda Gaa Bala 4 novembre 2001 1 tsoan ano raoma un nusca ahuaquin ano rao rihuima asca huami ana tsoan ano raoma ano rao rihuima un nusca quiforo asca huami ana tsoan ano raoma ano raomaquian un nusca rinoma tsoan ano raoma ano raomaquian //asca huami ana// oa odi yorafo doco chipo yoracai doco shudi yoracai tsoan ano raoma aW ahuohuahuucai oa yahua uhuacai oa yahuafoquian un budotanomu un budotanomu budo icotanora icainimu cashon tsoan ano raoma ano rao rihuima asca huami ana ahuun odi yoracai
10
15
ces corps dhommes nos parents du pass nos anctres ils sont venus agir ainsi ce grand pcari ces grands pcaris je vais en Wnir je vais en Wnir je vais vraiment en Wnir il vint et parla ainsi
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ce poisson-chat ces poissons-chats
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son corps humain
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30 ahuun odi shadocai odi fando shafocai yoitirahuaiquin icainimu cashonu ointauiaquian 35 //oa payo cusodi// payo cusoditora cusodito anocai ointauiaforo 40 a raya isacai raya isa shudicai a odi yorahuai ointauiaquian raya isa rudidi 45 rudidimu curashon un nusca ahuaquin //busho uhua rucofo// anocamu Wshocai tsobatauihuurashon tsobatirahuurashon 50 a odi yorafo ointauiaforo payo uhua daquicai ano potarasia 55 ano potashonaino ointauiaquian ointira acaWn a yohuu shafocai sa femme humaine la femme humaine il commena lui parler il sen fut et regarda il a commenc regarder l o se termine cette raie o se termine la raie l o elle se termine il a commenc regarder le laborieux porc-pic lanctre porc-pic laborieux le corps humain il a commenc observer le porc-pic laborieux pia93 il vint en piant les nombreuses pousses noires l-bas, il les cueille il commena les cueillir il commena les cueillir ces corps humains ils ont commenc regarder au milieu de la grande raie l, plusieurs fois il en a jet l, il lui en jeta il commena observer il commena observer puis il le Wt cette femme sorcire
sur la rive de ce lac sur la rive de ce lac l sur la rive le tapir lanctre tapir
les nombreuses pousses de gnipa
au milieu du grand lac
cette anaconda femelle
93. Chercha (les pousses de gnipa).
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yohuu shafo roapa 60 caidicahuashon ointauiaquian raya isa diacai anocamuquian //anocamu Wtacai// un nusca ahuaquin a yohuu shafocai ahuun nati buuquin buutauiaiton a odi yorahuu 70 ano doiquirashon doitirahuahuashon ointauihuaindi ointirahuaindi //ahua icocaishon// busho uhua rucora 75 anocamu ishora ihuitauihuurashon un ihuitauihuurashon payo uhua daquicai 80 anocamu potaquin potatauishonaino potatirashonaino a yohuu roapa yohuu shafo roacai 85 payo uhua chidatsi payo uhua chidanai cette trs belle femme sorcire elle commena sortir dabord il la regarde le porc-pic laborieux se tenait debout l-mme l il lui donna94 cette femme sorcire il toucha son intrieur il commena la toucher avec son corps humain l il lui a fait lamour il commena lui faire lamour il commena le regarder il commena le regarder ainsi Wt-il vraiment les nombreuses pousses noires l elles taient il commena en allant les cueillir il commena en allant les cueillir au milieu de la grande raie l il en a jet il commena lui en jeter il commena lui en jeter la trs belle sorcire la trs belle femme sorcire la grande raie trembla la grande raie trembla cette trs belle femelle anaconda le tapir se tenait debout
65
cette femelle anaconda il pntra son vagin
les nombreuses pousses de gnipa
au milieu du grand lac
la trs belle anaconda la trs belle femelle anaconda le grand lac trembla le grand lac trembla
94. Il lui Wt lamour.
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les chants coshoiti

chidainicahuana cainicahuashon ointauiafora oa taba diaya 90 anocamu tacushon tacutirahuaishon tacutiracushon un nusca ahuaquin a yohuu tushonu pusotaui anoshon ahuun yohuu foonu ano achitanaino ano achitiraquin achitirahuaino 100 un nusca ahuaquin di busocayacai yohuu shafo roanu ano yuruacuquin yurutauiaino 105 ano Wra cucuquin cucutaui anora aqui odi rasiquin odidicahuashon 110 itauiaino ahuun yohuu natira yohuu shafo naticai elle commena il commena trembler trembler elle commena sortir ils commencrent la regarder ce plant de cet arbre cacahoutes dress l il se cach il a commenc en se cachant il se cach derrire son cou de sorcire l, dans son dos ses cheveux de sorcire l il lattrapa95 l il commena lattraper il commena lattraper lhomme lattrapa de ses mains la trs belle femme sorcire l elle senroula autour de lui elle commena senrouler l il lui demanda pardon il commena lui demander pardon elle se transforma de nombreuses fois devant lui elle commena se transformer elle commena ainsi son intrieur de sorcire son intrieur de femme sorcire son cou danaconda ses cheveux danaconda
95
la trs belle femelle anaconda
son vagin danaconda son vagin de femelle anaconda
95. Par les cheveux.
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ano buuaino un ano buuaino uacamutia moi //uacamuquian// ua doitirai min doitirai doitirahuaicai 120 uayariquian biacamu iyono itirahuashora tsoan ano raoma ahuun rao puira nai rao puira nahua rao puicai anocamu ishocai ano fuchushtauiyo fuchushtirahuashora a odi yorahuai 130 ointauiaforo ahuun yohuu foora ano yatarasia yatarasi anomu payo uhua buracai 135 anocamu ahuaquin ahuapacucahuadi itauiacushon ointauiaforo oa yahua uhuafo 140 aqui cudu huuradi //cudutauiaino// l il la touche l je la touche moi tu commences me faire lamour tu commences me faire lamour tu commences me faire lamour encore avec moi je vais temmener elle a commenc ainsi sa feuille remde la feuille remde du ciel la feuille remde trangre l ainsi il fut fait l elle lui en versa dans les yeux elle vint lui en verser dans les yeux lhumain devenu de sa famille ils commencrent regarder ses cheveux de sorcire ses cheveux danaconda l il sy accrocha l il sy accrocha lintrieur lintrieur du grand lac de la grande raie l il e all il e all au-dessous il commena visiter ils commencrent regarder ces grands pcaris ces grands poissonschats les dessins vinrent jusqu lui96 ils commencrent le peindre
prcdente et une valeur littrale en rapport avec la ligne suivante.
115
125
96. Cette ligne pourrait avoir la fois une valeur mtonymique en rapport avec la ligne
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a ointira itauihuaishon ointauiaquian 145 a yohuu uhuafo yohuu uhua huucanai yohuu uhua badi ano badiaiton acamu ifohua 150 ato ifohuacu ifocamuhuashocai itauiaino un nusca ahuaquin ahuun yohuu ifohua yohuu ifo nahuanu yohuu ifohuahuucai tsoan ano raoma yohuu ronofoquian uacamu ashohuu anocamu huano a ashohua anocai // a odi yorahuu // ahuun yohuu shafonu ma yoiWaino ura onamis onatauihuadiquin // ura onano // itira ashomu anocamu ashocai ahuun yohuu chitora yohuu chito uhuafo aquicamu cudunai aqui tonoconaino uara pira il a commenc les voir il a commenc ainsi il commena les regarder ces grands sorciers les grands sorciers viennent les grands sorciers rassembls rassembls l il se habitu vivre avec eux ils se sont accoutums ils se sont accoutums cela a commenc ainsi il se habitu sa sorcire cette matresse trangre sorcire ces matres sorciers ces serpents sorciers ainsi fais-le moi l il allait le lui faire ainsi il e venu le lui faire son corps humain sa femme sorcire ainsi a-t-il t dit jai reconnu jai commenc reconnatre je vais reconnatre il a commenc ainsi l il Wt ainsi ce court sorcier ces grands sorciers courts les dessins vinrent lui ils apparurent et disparurent devant lui97 peut-tre va-t-il me manger
ces grands anacondas les grands anacondas viennent les grands anacondas rassembls
155
il se habitu sa femme anaconda cette matresse anaconda trangre ces matres anacondas cette ayahuasca
160
sa femme anaconda
165
170
ce gros anaconda ces grands et gros anacondas
97. Selon un traduCeur : En serpentant , cf. la logique des condensations dans les chants rabi.
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175 icamuacudi itauiaiton ahuun yohuu shafohuu yohuu shafohuahuucai anocamu ashocai ano pucarasishon yoitauihuuraquin yoitauihuurashon mira aca ana onarasiquin anocamu huaino ano yoitira itaui anocai a yahua facuhuai a odi yorafo yaba ruhuohuapaiquin //itauiaiton// tsoan ano raoma un nusca quiforo //un mu nusca ahuaquin// tsoan ano raoma ahua icocaishon ointauiaquian ointiraquian tsoan ano raoma ano rao rihuima un nusca quiforo ointauiaquian a busho yahuanu busho yahuahuahuucai un nusca ahuaquin //coro iscofoquian// anocamu acaiton ano yocatoshiquin ahuun basocayanu il senroule autour de moi il commena ainsi sa femme sorcire les femmes sorcires l elles Wrent ainsi l elles les lui enlevrent ainsi fut-il dit ainsi fut-il dit tu las fait nouveau, il reconnat tout l, il reconnat l il commena parler l il commena ainsi les enfants de pcaris viennent ces corps humains98 ils sen furent rendre visite aux yaba 99 il commena ainsi
sa femme anaconda les femmes anacondas
180
185
les carachamas viennent
190
195
ainsi Wt-il vraiment il commena regarder il commena regarder
200
205
il commena regarder le pcari obscur les pcaris obscurs les cassiques ocre l il Wt l il lui demanda en arrivant sur sa tte
la carachama100 les carachamas les ornements de la carachama
98. La famille terrere de lhumain. 99. la famille terrere de lhumain. 100. DiVrents types de carachama (Pseudo
rinelepis ou moniSianciSrus) : /ipo/ carachama de lac ; /ishqui/ carachama de ruisseau (celle dont il e queion) ; /cushpo/ carachama de plage.
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210 coro isco baiti bahuutsudifohuashon dafoya fusiquin ana fusiaiton 215 ato ointirasi ura aquira ano yoiaiton a busho camafo a busho yahuafo busho yahuahuahuucai ano yoiaiton biara ruhuohua bia ruhuohuacadi anocamu huaiton uhuun yaba foora uhuun fooquian ua yatanaquin //anocamu huashocai// oa payo cusodi payo cusoditora ari potatanaino ahua icocaidi payo uhua yadiquin aqui yadihuadifo 235 a busho yahuara ahua icocaita oa rono pashcocai tanaicodiquian la couronne de cassique ocre il les a coiVes ils dansent entre eux une autre fois, ils dansent il commence les voir je peux le faire nouveau l ainsi dit-il les chiens obscurs les pcaris obscurs ces pcaris obscurs l ainsi dit-il je suis venu te rendre visite je suis venu vous rendre visite l il le Wt mes cheveux danctre mes cheveux attrape-moi ainsi ainsi il a fait sur ce Xanc de la raie sur ce Xanc de la raie il la rejet au loin ainsi se-il vraiment pass ils ont fait crotre la raie ils lont fait dborder jusqu lui le pcari obscur ainsi Wt-elle vraiment par la suite la source de ce serpent par-l, ils lont vraiment suivie les pines de carachama
220
les carachamas les carachamas ces carachamas
225
230
sur la rive du lac sur la rive du lac
ils ont fait dborder le lac la carachama la source du Xeuve
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ANNEXES
Annexe I Mythes et mtamorphoses Lanctre de la souris Yapi Yoshifo 1 On dit quil y a longtemps une femme se dcouvrit enceinte. Or, en ce temps, aucune femme ne savait mettre au monde ses enfants. Ctait un homme, Yora Potubisi 2, qui les accouchait ; mais, pour ce faire, il les ventrait et toutes les femmes mouraient. Quand vint le moment pour la femme daccoucher, son mari sen fut prvenir Yora Potubisi. Mais dj la femme ne supportait plus la douleur. Au crpuscule, elle entendit une souris qui trottait : Tssssi, tsssi Pourquoi nes-tu pas une personne ? Tu pourrais maider faire passer cette douleur , se dit la femme. Elle sortit de la maison et vit une souris femelle, debout et immobile. Qui es-tu ? lui demanda-t-elle. Je suis venue taider , rpondit la souris. Non, ce la souris que jai demand de laide , rtorqua la femme. Je suis la souris. Ton poux ne va arriver que demain, car Yora Potubisi vit trs loin. Tu ne supporteras pas la douleur. Fais comme ceci : pousse de toutes tes forces ! La souris savait faire car elle avait elle-mme eu beaucoup denfants. Regarde mes enfants. Moi, personne ne maide. Je fais cela toute seule. Or tu es grande et je suis si petite. Fais comme ceci. La femme, aprs de grands eVorts, accoucha. Ctait un garon. Elle fut trs heureuse. Plus tard, son mari arriva avec Yora Potubisi. Il pleurait, pensant sa femme. Mais les gens du village lui dirent : Ta femme a dj accouch. Ils avaient gard le placenta de la femme pour Yora Potubisi (car il le mangeait). Yora Potubisi se mit trs en colre : Pourquoi ne ma-t-elle pas attendu ? Puis il repartit. Depuis ce temps-l, les femmes nont plus besoin de Yora Potubisi : elles accouchent seules.
1. Narratrice : Rosa. Gaa Bala, le 18 oCobre 2001.
2. Littralement : Coupe en deux les corps.
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Lanctre de la conure3 Aya Yoshifo 4 On dit quil y a longtemps un homme vivait avec sa mre, sans pouse. Un jour, il sen fut son essart et entendit la conure : Ha, ha, ha Lhomme dit : Pourquoi nes-tu pas une femme ? Je suis si seul. En revenant de son essart, il vit, au milieu du chemin, une femme debout et immobile. Qui es-tu ? , lui demanda-t-il. Je suis tu-mas-appele-et-je-suis-venue , rpondit la conure. Non, jai appel la conure , dit alors lhomme. Je suis la conure. Il lemmena alors chez lui [i.e. il la prit pour pouse]. Un jour, lhomme dit : Mre, va chercher du mas pour que ma femme prpare de la chicha (mama). Sa mre sen fut et revint avec un grand panier rempli de mas. Avec un seul pi, la conure prpara normment de chicha. Tt le lendemain, comme dhabitude, les hommes rassemblrent les chicha de chacune des maisons aWn de savoir laquelle e la plus douce (fata). Mre, apporte la chicha qua prpare ma femme , dit lhomme. Quelle chicha ? Le panier e encore plein de mas , lui rpondit sa mre. La chicha que ma femme a prpare , insia-t-il. La mre ouvrit alors la jarre, vit la chicha et la gota : elle tait trs douce. Le Wls la partagea avec les autres hommes : tous la gotrent. Quelle douceur ! Aucune femme ne sait faire ainsi la chicha , dirent-ils. Et dautres disaient : Que ce bon ! Cette femme devrait essayer de prparer de la chicha forte (mamapau ou oba). Lhomme demanda donc sa femme de prparer de la chicha fermente. Quand la chicha devint forte, tous les hommes la gotrent. Lhomme voulut aussi que sa femme conure en gota. Celle-ci devint rapidement saoule. Elle sapprocha de la poitrine de son mari en chantant : Ha, ha, ha Mais celui-ci, ivre, la rejeta. Alors elle sen fut en senvolant. Lorsque son ivresse fut passe, lhomme se demanda : O e ma femme ? Mais il ne la revit jamais. Lanctre de lengoulevent5 Fapa Yoshifo 6 On dit quil y a longtemps une femme vivait seule, sans mari. Une nuit, lengoulevent passa en chantant : Hua, hua La femme dit alors : Pourquoi nes-tu pas une personne ? Je suis seule, tu pourrais vivre avec moi. Elle sortit de la maison et vit un homme debout et immobile. Qui es-tu ? lui demanda-t-elle. Je suis passant-en-chantant-jai-entendu-que-tu-avais-besoin-dun-compagnon-alorsje-suis-venu , rpondit-il. Non, je ne tai pas appel. Jai appel lengoulevent , dit-elle. Je suis lengoulevent. Entre alors. Il entra et ils Wrent lamour. Le lendemain, lengoulevent sen fut tt en fort. Il revint laprs-midi avec un singe-araigne. La femme voulut lui servir manger mais lengoulevent refusa.
3. Aratinga Leucophthalmus (un psittacid). 4. Narratrice : Theresa ; Gaa Bala, le 26 oCobre 2001. 5. NyCibius Grandis. On remarquera au passage que lengoulevent et la poterie sont tous deux des variables (subituables) du mme schma narratif dbouchant sur une msentente conjugale. 6. Narrateur : Guavo ; Gaa Bala, le 26 oCobre 2001.
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Tous les jours, il rapportait des singes-araignes. Au retour de la fort, il ne reait pas : il repartait immdiatement et ne revenait que pendant la nuit. La femme se dit alors : Pourquoi fait-il cela ? Je vais aller voir. Elle le suivit et, cache, elle le vit appeler sa mre : Maman, apporte-moi des inseCes (coso), jai faim. Sa mre lui donna beaucoup dinseCes. La femme repartit chez elle ; elle tait en colre : Jessaie de lui donner manger, et lui va chez sa mre se nourrir dinseCes. Lengoulevent revint ; la femme lui dit : Viens manger le singe-araigne que tu as tu. Non, je nen veux pas , rpondit-il. Cette viande se mange. Mais toi, tu ne manges que des inseCes , se moqua la femme. Lengoulevent devint trie et sen fut en senvolant : Hua, hua Par la suite, la femme voulut souvent manger du singe-araigne mais jamais lengoulevent ne revint. Lanctre de la grenouille Bashtata Yoshifo 7 On dit quil y a longtemps deux hommes un homme et son cousin (chai) sen furent en fort. Tandis quils marchaient, ils entendirent une grenouille (bashtata) qui chantait : Ta, ta, ta, ta Ils se dirent : Pourquoi nes-tu pas un tre humain qui puisse nous accompagner ? Aussitt aprs avoir dit cela, ils rencontrrent deux femmes debout sur le chemin, immobiles. Elles taient trs minces. Qui tes-vous ? leur demandrent-ils. Elles rpondirent : Nous sommes Avec-notre-sur-nous-chantions-en-raccommodant-notre-panier. Ils dirent alors : Mais nous navons fait quappeler les grenouilles. quoi elles rpartirent : Nous sommes les grenouilles. Ils sen furent ainsi ensemble et arrivrent un ruisseau. Lun des hommes dit : Allez-vous-en en amont, nous autres irons en aval. Ils partirent donc ainsi, en couples. Celui qui sen fut en amont voulut rapidement faire lamour sa compagne. Mais, lorsquil recommena une troisime fois, son pnis fut tranch, car la grenouille avait un vagin dent. Il en mourut. Sur ce, la grenouille sen fut voir sa sur. Pendant ce temps, le cousin avait tu, de ses Xches, beaucoup de poissons et les avait donns sa compagne. Chaque fois (quil lui en donnait un), la femme mettait le poisson dans son vagin. Lhomme se rendit alors compte quelle ntait pas une femme normale. Ce ce moment-l que lautre sur arriva. Sur, tue-le, moi jai tu lautre , dit-elle. Entendant ces paroles, lhomme senfuit. Les deux grenouilles le poursuivirent mais ne le rattraprent pas. Lanctre de lcureuil Capa Yoshifo 8 On dit quil y a longtemps, deux femmes vivaient seules, sans mari. Un jour, elles dirent leur mre : Maman, nous voulons le pige (tucha) qua fabriqu notre
7. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 26 juillet 2004. 8. Narrateur : Samuel ; Fondo Dina, le 20 janvier 2002.
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pre. Prenez-le , rpondit la mre. Tout le monde avait faim : il ny avait plus de manioc, ni de plantain. Certains mangeaient de la boue. Les deux Wlles sen furent chercher le pige. mi-chemin, elles entendirent le rire de lcureuil. Pourquoi cet cureuil ne-il pas une personne ? Il pourrait tre notre mari , se dirent-elles. Peu aprs, elles virent un homme debout sur le chemin, immobile. Qui es-tu ? , lui demandrentelles. Je suis vous-mavez-appel-lorsque-je-riais-en-voyant-mon-mas-cuisin. Nous navons rien dit : nous avons appel lcureuil , rtorqurent-elles. Je suis lcureuil. O allez-vous ? Nous allons voir un pige. Puis-je venir avec vous ? Oui, allons-y. Ils arrivrent prs dun grand lac. Les femmes rcuprrent deux poissons pigs. Vous navez donc rcupr que cela ? stonna lcureuil. Oui, et avec cela, nous allons repartir , rpondirent-elles. Fermez les yeux. Elles sexcutrent et lcureuil lana au milieu du lac son objet magique (tipi). Le lac sasscha et les femmes purent rcuprer une grande quantit de poissons. Ne laissez pas les poissons sur le lit du lac. Remontez-les car leau va revenir. Fermez les yeux. Lcureuil retira son tipi du milieu du lac et leau revint. Tous sen furent ensemble. lendroit o ils staient rencontrs, lcureuil leur dit : Attendez-moi ici. Il apporta beaucoup de mas et le donna aux femmes. Elles lui dirent alors : Viens avec nous. Nous navons pas de mari : personne ne te fera quoi que ce soit. Seuls notre pre et notre mre vivent l-bas. Ils sen furent ensemble. Mais lcureuil rea en dehors de la maisonne, prfrant attendre. La mre vit que ses Wlles rapportaient beaucoup de poissons et de mas. Elle en fut trs heureuse : Qui vous a oVert tout cela ? Les Wlles lui racontrent ce qui venait darriver. Dites ce jeune homme quil vienne et quil nait pas peur. Lcureuil entra alors dans la maisonne. Le pre oVrit ses deux Wlles lcureuil. Le soir, lcureuil demanda : Pourquoi navez-vous ni manioc, ni plantain ? Car lessart de notre pre ne produit plus , rpondirent-elles. O tait cet essart ? La nuit, lcureuil prit son tipi et Wt apparatre beaucoup de manioc, de plantains et de cannes sucre. Tt le matin, la vieille femme sortit uriner. Elle vit beaucoup de manioc et se rjouit. Cet homme e trs travailleur. Il e arriv hier et a fait un essart gigantesque. Je nai jamais vu a. Ainsi, il vcut avec ses deux pouses. Les jours scoulrent, et, quelquefois, des visiteurs sarrtaient. Les deux femmes leur disaient : Pourquoi avez-vous des maris paresseux ? Tous recommencrent alors faire leur essart. Lcureuil dit un jour son beau-frre, un jeune garon : Ton pre connat-il une colline prs dici pour y faire un essart ? Oui. Prs dici, il y en a une. Allons-y , rpondit le garon. Ils sen furent, lcureuil emportant son tipi sur son dos. Lcureuil valua la taille de lessart et dposa son tipi en prvenant le garon de ne pas y toucher. Mais le garon se dit : Quy a-t-il dans cette chose ? Je vais louvrir. Il louvrit et la fort commena brler aussi vite que de lessence. Le garon fut lui-mme brl et il mourut. Lcureuil courut et grimpa au sommet dun arbre. Lincendie steignit peu peu. Alors, lcureuil se dit : Je vais voir mon beau-frre. Il tait entirement brl. Il reprit son tipi et le referma. Je lui avais bien dit de ne pas y toucher. Ctait dangereux. Il chercha une feuille pour ressusciter son beau-frre. Il versa trois fois la sve dune feuille sur son corps. Alors son beau-frre se releva. Beau-frre, que se-il pass ? , demanda-t-il. Et
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lcureuil rpondit : Je tavais dit de ne pas toucher cela. Tu as tout fait brler. Tu tais mort. Ne dis rien ta mre, ni ton pre. Dis-leur seulement : Jai eu de la Wvre dans la fort. De retour la maison, la mre du garon demanda : Tu as t malade, Wls ? Et le garon de rpondre : Quand mon beau-frre lcureuil a poursuivi un singe-araigne, jai eu de la Wvre. Le jour suivant, lcureuil dit sa femme : Demain, je vais semer du mas. Dis ton pre de ne pas venir lessart. Il sen fut. Lcureuil invita tous les animaux venir laider : les agoutis, les pacas, les souris, les coatis Mais son beau-pre vint lessart et vit tous les animaux. O es-tu ? Les animaux mangent notre mas ! cria-t-il. Tous les animaux qui travaillaient senfuirent. Pourquoi es-tu venu ? Je tai fait dire de ne pas venir. Ctaient mes frres qui maidaient , dit lcureuil. Les jours scoulrent et le mas poussa. Lcureuil dit son pouse : Invite toutes les femmes, jeunes et vieilles. Amne-les lessart. Quelles prennent du mas. Ce quelle Wt ; les femmes dcouvrirent alors un essart gigantesque, couvert de mas. La belle-mre scria : Notre essart e si grand ! Et, en disant cela, elle se transforma en buse (tutu). Elle senvola jusqu un arbre do elle chanta. Sa Wlle prit peur et appela son poux. Lcureuil chercha puis Xcha un lzard (shafo) et loVrit sa belle-mre. Celle-ci descendit de son arbre et redevint humaine. Ils sen furent tous chez eux. Les jours scoulrent et maintenant lcureuil avait trois Wls. Mais son pouse ne le traitait plus comme avant. Je vais dans la fort avec mes Wls chercher des animaux , lui dit-il. Comme il tait un cureuil, il dormait dans les arbres. Pendant que ses Wls dormaient, il sen fut la maison de son pouse. Un homme faisait lamour sa femme dans le hamac. Lcureuil se transforma en chauve-souris, senvola et coupa avec ses dents la corde du hamac. Les amants tombrent par terre. Ils rparrent le hamac, recommencrent faire lamour quand la corde fut nouveau coupe. La femme dit alors : Allons dehors. La corde e use. Nous allons encore tomber. Ils continurent faire lamour dehors. Alors, la chauvesouris coupa le pnis de lhomme et lemporta l o dormaient ses Wls. Il le Wt cuire avec de la viande de singe-araigne, pour le donner manger sa femme. Le lendemain, il revint la maison avec ses Wls. Sa femme pleurait. Pourquoi pleures-tu ? , lui demanda lcureuil. Une chauve-souris a coup le pnis de mon amant , rpondit-elle. Quand tu auras Wni de pleurer, prpare mon repas. Ce patarashka e pour toi et le ree e pour ta famille. La femme mangea donc le pnis cuit. Elle se mit alors maigrir et ce, jusqu devenir trs, trs maigre. Un jour, lcureuil dit sa femme : Apporte-moi de leau. Je ne peux plus marcher. Je suis malade , rpondit-elle. Maintenant sache que tu as mang le pnis de ton amant , lui dit alors lcureuil. Tu es celui qui a tu mon amant ! Oui. Tous voulurent alors tuer lcureuil. Mais il senfuit et ne revint jamais.
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Lanctre de la poterie Bapo Yoshifo 9 On dit quil y a longtemps un homme vivait seul, sans femme. Sa mre lui fabriquait toujours de belles poteries dargile. Un jour, lhomme dit la poterie : Pourquoi nes-tu pas une femme ? Tu es si belle. Puis il sendormit. Au cours de la nuit, il sentit une femme allonge prs de lui, dans son hamac. Qui es-tu ? , lui demanda-t-il. Je suis tu-disais-que-tu-voulais-une-compagne-et-je-suis-venue , rpondit-elle. Non, je lai dit la poterie de ma mre. Je suis la poterie (cuti) de ta mre. Lhomme vcut alors avec sa femme poterie. Un jour, il dit : Femme, allons au ruisseau pour pcher. Allons-y. Ils sen furent. Ils Wrent mourir beaucoup de poissons avec du poison. Mais la pluie approchait. poux, fabrique-moi un abri. Tu rapporteras le poisson aprs , demanda la femme. Mais lhomme voulait toujours plus de poissons. Je vais pcher encore un peu. Attends, je vais fabriquer ton abri tout de suite , rpondait-il. La pluie arriva. La femme fut dabord mouille et la pluie Wnit par la faire seVriter puis couler. Quand lhomme revint, il ne trouva pas sa femme, seulement de la boue. Il trouva seulement la feuille quelle avait utilise pour tenter de se protger. Lhomme devint trie et revint chez lui sans sa femme. Lorsque sa mre fabriqua dautres poteries, il dit encore : Pourquoi nes-tu pas une femme ? Mais elle ne revint jamais. Annexe 2 Mythes et perspeCivisme Le singe-araigne la emport Iso Fidi 10 On dit quil y a longtemps un homme sen fut en fort avec son Wls. Il entendit un singe-araigne et il le suivit en le Xchant, mais chaque nouveau tir, il schappait. Il le blessa une fois mais le singe ne mourut pas. Lhomme dit alors son Wls : Fils, nous allons reer ici, dans la fort. Faisons un abri pour la nuit. Demain, nous tuerons le singe-araigne et rentrerons la maison. Ils sendormirent et, au cours de la nuit, linsu de son pre, le singe-araigne enleva le jeune garon. Le lendemain, lhomme se rveilla : Fils, Wls, o es-tu ? L-haut ! Je suis dans larbre, papa. Le singe-araigne ma amen jusquici. Le pre dut retourner chez lui. Il raconta ce qui stait pass. La mre pleura. Longtemps aprs, lhomme sen fut son essart. Pendant quil travaillait, il entendit derrire lui : Papa, papa. Qui mappelle papa ? Je nai plus de Wls. Le singe-araigne a emport mon unique Wls. Je suis ton Wls. Le pre se retourna, vit son Wls et le prit dans ses bras, en pleurant. Papa, je vais temmener pour te prsenter mes enfants. Le Wls prit une feuille et en versa la sve dans les yeux de
9. Narratrice : Olga ; Gaa Bala, le 26 oCobre 2001. 10. Narratrice : Rosa ; Gaa Bala, le 18 janvier 2001.
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son pre. la place des arbres qui bordaient son essart, le pre vit un chemin. Ils arrivrent la maison du Wls. Voici mes enfants. Ils taient tous noirs, comme des singes-araignes. Le pre vit aussi un gros singe-araigne, avec un singe noir11, ils prparaient ensemble du tabac. Ils refusrent de parler au pre du jeune. Le vieux revint chez lui et raconta son pouse ce qui stait pass. Lanctre de la falaise Bahua Yoshifo 12 On dit quil y a longtemps des hommes sen furent en fort, accompagns de toute leur famille, aWn de chercher des animaux. Ils arrivrent sur la rive dun Xeuve et y conruisirent leurs abris. Les hommes partirent en fort, et ne rerent que les femmes. Elles sen furent se baigner dans le Xeuve en jouant avec lcho. Anctre de la falaise, emmne-nous ! Nous voulons tre avec toi ! Anctre de la falaise Lcho rptait les paroles indWniment. Les femmes continuaient, insiant beaucoup. Si je viens, peut-tre vous enfuirez-vous (dit alors lanctre de la falaise). Non, nous ne nous enfuirons pas ! Les femmes entendirent alors des bruits provenant de la falaise. Dii, dii (les anctres de la falaise se prparaient). Puis elles virent de petits tres humanodes venir peu peu jusqu elles. Les anctres de la falaise avaient encercl les femmes. Ils les attraprent et les emmenrent chez eux, dans la falaise. Ils leur versrent la sve dune feuille dans les yeux et la falaise devint une grande maison. Elles virent soudain beaucoup de gens dans ce village. Pendant ce temps, leurs poux revinrent de fort : ils ne retrouvrent plus leurs pouses. Un homme aperut son enfant marcher tout en haut de la falaise. Femme, viens ! Amne les enfants, nous sommes revenus de fort. Comme elles ne venaient pas, lhomme fabriqua une chelle aWn de rcuprer son enfant et son pouse. Mais les anctres de la falaise faisaient continuellement tomber lchelle, lempchant de monter. Lhomme sen fut aviser les sorciers. Et les sorciers ensorcelrent la falaise qui disparut : elle devint une colline. Les anctres de la falaise ntaient plus l, mais femmes et enfants aussi avaient disparu. Celui qui fut enlev par les pcaris Yahua Fidi 13 On dit quil y a longtemps des hommes taient revenus de la chasse aux pcaris. Dans tout le village, il y avait beaucoup de viande de pcari. Mais il manquait un des hommes qui taient partis en fort. Il revint plus tard avec un singe-araigne. Les autres ne donnrent sa femme que du foie de pcari. Ses Wls, eux, voulaient manger de la bonne viande de pcari. Lhomme dit alors : Demain, je vais aller chercher des pcaris.
11. Pithecia Hirsuta. 12. Narrateur : Samuel ; Fondo Dina, le 22 oCobre 2001.
13. Narratrice : Rosa ; Gaa Bala, le 18 janvier 2002.
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Le lendemain, tt le matin, il sen fut en fort. Il dcouvrit une meute de pcaris. Lhomme Xchait tant et plus, mais ne faisait que blesser les pcaris. Il les suivit. Puis il se Wt tard : Je vais dormir ici, dans la fort. Demain, je vais les tuer. Il conruisit un abri et y passa la nuit, prs de la meute de pcaris. Il entendit alors des hommes sapprocher en discutant. Celle-ci, nous lavons dj. (Ils cherchaient des feuilles pour soigner leurs blessures). Cette feuille-l, oui. Celle-ci, non. Lhomme eut peur lorsque trois hommes arrivrent lentre de son abri. Qui e ici, dans cet abri ? Moi. Je suis re ici pour tuer des pcaris, tt demain. Oh, ce toi qui nous as tant fait souVrir ! Sors de l ! Lhomme pensa : Ces hommes vont me tuer. Les trois hommes prirent alors des feuilles quils exprimrent dans les yeux de lhomme. Lhomme vit alors des hommes, et non des pcaris. Il fut amen l o se reposaient les pcaris, il y trouva les blesss. Les trois hommes soignaient les blesss en posant leur doigt sur la blessure cause par la Xche. Oh, celui-ci va mourir. Oh, celui-ci va gurir. Le jour suivant, ils donnrent une femme lhomme. Pendant ce temps, la famille humaine de lhomme tait trs proccupe. Elle pensait que des ennemis lavaient tu. Un jour, les gens trouvrent une meute de pcaris. Ils virent lhomme disparu au milieu de la meute. Nous pensions que cet homme avait t tu, mais ce sont les pcaris qui lavaient enlev . Ils racontrent cela la famille de lhomme. Ceux-ci prparrent alors une grosse liane. Ils la prirent et cherchrent la meute. Quand ils la trouvrent, ils virent lhomme et, en se cachant, ils russirent lattraper puis lattacher (avec la liane). Ils le ramenrent alors chez eux. Mais lhomme tait dj recouvert de poils de pcari. Sa femme les lui enleva avec de leau chaude et il en mourut. Ceux qui rcuprrent les enfants de lara Cana Facu Fidi 14 On dit quil y a longtemps un homme et une femme souVraient de ne pouvoir avoir denfant. Dans leur essart, il y avait un arbue sur lequel vivaient des enfants de lara15. Attrape ces enfants dara , dit la femme son mari. Lhomme Wt tomber larbue : dans un creux, il y avait un petit humain. Il appela sa femme qui le recueillit et lemmena la maison. Ils llevrent ainsi et lenfant grandit. Un jour, le pre partit avec son Wls pour travailler dans lessart. Lenfant rea dans lessart. Demain, je reviendrai , lui dit son pre. Mais, durant trois jours, son pre ne revint pas. Quand Wnalement il revint, il vit deux foyers. Tu as fait ceci tout seul ? demanda-t-il son Wls. Oui. Pourquoi mas-tu menti ? Demain, je reviendrai. Il revint quatre jours plus tard et vit cette fois cinq foyers. Pourquoi fais-tu autant de foyers ? demanda-t-il son Wls. Parce quil y a beaucoup de mouiques. Pourquoi me mens-tu ? Demain, je reviendrai. Il revint trois jours plus tard et dcouvrit un grand chemin sur lequel marchaient beaucoup de gens. Son Wls tait assis au milieu des autres. Papa, pourquoi
14. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 16 novembre 2002. 15. Ara Arauma.
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viens-tu ? Tu mas menti et ma famille ara e venue pour memmener avec elle. Repars rapidement car ils vont bientt fermer ton chemin. Le pre sloigna tandis que le chemin disparaissait. De retour chez lui, il raconta son pouse ce qui venait de se passer. Elle pleura. Un jour, le pre aperut, dans son essart, un nid de cassiques. Notre Wls e parti. Attrape ces enfants de cassique , lui dit sa femme. Lhomme fabriqua une chelle trs haute et monta larbre. Mais son ennemi brisa lchelle au moment mme o il montait. Lhomme ne pouvait plus descendre. Il vit alors une femme sortir du nid de cassique, elle sortait les dchets. Qui es-tu ? lui demanda la femme. Je suis venu pour attraper les enfants de cassique car mon Wls ara ma t enlev. Ton Wls ne plus un ara, il e un cassique maintenant16. Il va bientt arriver, attends-le. Lenfant cassique arriva en volant. Il pntra dans le nid puis en ressortit : il tait redevenu son Wls humain. Papa, que fais-tu ici ? Je suis venu attraper des enfants cassiques. Je suis ton Wls. Lenfant sempara dune feuille, la frotta entre ses mains puis en versa la sve dans lil de son pre. Le nid devint une maison, et le pre se rendit compte que lendroit o il tait assis tait en fait une dcharge. Les cassiques devinrent humains : ctaient les enfants de son Wls. Les vers17 taient maintenant les nombreux animaux que son Wls avait rapports de la chasse : hocco18, tatou, singe-araigne, etc. Son Wls tait le chef de son village. Beaucoup de gens ne maiment pas : ils ont bris mon chelle , lui dit son pre. Son Wls lui prpara du roucou (ensorcel) pour tuer son ennemi et un autre (inoVensif) pour quil se peigne lui-mme. Le pre rea dormir, dans larbre. Tt, le lendemain, le Wls sempara dune feuille et en versa la sve dans lil de son pre. Soudainement, il se retrouva sur terre et non dans larbre. Il revint chez lui et raconta sa femme ce qui lui tait arriv. Jai rencontr notre Wls. Il ma oVert du roucou trs parfum. Son pouse le peint alors de ce roucou. Tous sentaient cette bonne odeur. Nous allons lui voler son roucou si doux , dit son ennemi. Je vais te donner un autre roucou , dit alors lhomme son ennemi. Il lui donna le roucou ensorcel. Son ennemi sen peignit et mourut.
16. Remarquons que les deux oiseaux font partie de la moiti nahua facufo.
17. Ce que mangent les cassiques. 18. Mitu Mitu.
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TABLE DES MATIRES
introduction premire partie Apprentissage et pistmologie chapitre premier Lapprentissage de la notion de yoshi
1. Introduction
Le savoir commun Les formes de lapprentissage Le yoshi Lombre Le reflet La photographie Une catgorie de la perception Premire catgorisation par dfaut Asymtrie pistmique Seconde catgorisation par dfaut Position du problme Contexte des rcits Le schma narratif Le yoshi et la maladie Lostension des yoshi
17
17
17 18 21
2. Une catgorie de la perception
22
23 25 25 27 30 32 32 34 36 38 39 40
3. Une catgorie ontologique
29
4. Les rcits de rencontre
34
chapitre ii La mythologie sharanahua

1. La mythologie 2. pistmologie du mythe
La reconnaissance de lapprentissage Les anctres La valeur pistmique de la mythologie
43
43 45
47 48 50
407
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3. Lunivers mythologique 4. Les mythes des yoshi 5. Savoir commun et savoir institu
Le savoir institu La dcitation Lintgration du savoir mythologique au sein du savoir commun Le chamanisme vu de lextrieur Lvolution de la notion commune de yoshi
54 65 72
73 77 82 86 87
6. Lapprentissage de la notion de yoshi
86
chapitre iii Le rituel dabsorption de layahuasca

1. Le rituel dabsorption dayahuasca et sa mythologie
Les mythes Les reprsentations communes du rituel Qui sont les matres ? Comment sont dcrits les matres ? Les dsignations obliques Lanaconda Les conditions de la transformation Lingestion et lexpulsion Limitation Lunivers rfrentiel des chants rabi La complexit de lnonciation des chants rabi Consquences pistmologiques
93
93
94 110
2. Les reprsentations des chants rabi
117
121 135 159 163 172 178 192 202 206 209
3. La transformation de lnonciateur
171
4. Conclusions
201
chapitre iv Le rituel thrapeutique

1. Introduction 2. Second mythe de lanaconda 3. Les diverses thrapies
Le massage Les feuilles mdicinales Les conditions Lanaconda Les autres preuves La fin de linitiation Synthse
213
213 214 219
219 220 222 224 227 230 233 236 240 242
4. Linitiation chamanique
222
5. La maladie
Le savoir commun concernant le processus pathogne Le diagnostic du chamane La sorcellerie
236
408
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6. Les chants coshoiti
Le rituel Lintroduction Le voyage Le noyau Lintrusion et lexpulsion Savoir commun et chants coshoiti La comprhension commune des chants coshoiti Mythologies et chants coshoiti Chants rabi et chants coshoiti Les comprhensions chamaniques des chants coshoiti
246
246 249 253 257 282 291 294 295 296
7. Conclusions
288 288
deuxime partie Chants rituels chapitre vi Les chants rabi

1. 2. 3. 4. 5. Rabi Rabi Rabi Rabi Rabi 1 2 3 4 5
301
301 306 308 310 311
chapitre vii Les chants coshoiti

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. Premier chant : Coshoiti de layahuasca Deuxime chant : Coshoiti du tabac Troisime chant : Coshoiti des plantains rouges Quatrime chant : Coshoiti du fleuve Cinquime chant : Coshoiti du dauphin Sixime chant : Coshoiti de la canne sucre premire version Septime chant : Coshoiti de la canne sucre seconde version Huitime chant : Coshoiti du soleil Neuvime chant : Coshoiti de lanaconda
315
315 322 333 338 342 349 357 364 371
annexes
1. Mythes et mtamorphoses 2. Mythes et perspectivisme
383
383 388
bibliographie
393
409
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410
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Dlage_1_debut.

socit d'ethnologie 2009

Le prsent ouvrage est publi avec le gnreux concours de la Fondation Singer-Polignac

Socit dethnologie 2009 ISBN 978-2-901161-90-5 [09-05] ISSN 0337-128X

Premire partie APPRENTISSAGE ET PISTMOLOGIE

chapitre premier Lapprentissage de la notion de yoshi

caraCriiques ncessaires de ce concept.

WALLE, RUBENSTEIN et SPELKE 1998.

chapitre ii La mythologie sharanahua

Coassement du crapaud Trottinement de la souris Chant de la conure

Chant de lengoulevent Coassement de la grenouille Rire de lcureuil

Mythe de la falaise (qui produit de lcho)

13. Que lon pourra lire dans lannexe.

le rituel dabsorption de layahuasca

le rituel dabsorption de layahuasca

le rituel dabsorption de layahuasca

FIGURE 1 SySme dorientation manaquiri/baiquiri 30

le rituel dabsorption de layahuasca

36. /chana/ : cacicus cela, cassique cul-jaune en franais.

le rituel dabsorption de layahuasca

le rituel dabsorption de layahuasca

le chant de lanaconda Voyons un exemple de ce genre dlaboration secondaire :

le rituel dabsorption de layahuasca

figure 3 Liane dayahuasca

figure 4 Cours dun fleuve (Illustrations : Anas Chaumeil)

le rituel dabsorption de layahuasca

Or ces vers sont suivis de ceux-ci :

le rituel dabsorption de layahuasca

Ou, propos de ce mme matre du caCus :

Un second type repose sur un certain paralllisme, par exemple :

Un autre exemple nous introduit au sein des individuations aviennes :

le rituel dabsorption de layahuasca

70. En cashinahua, /shaqui/ signiWe galement matrice (MONTAG, S. et MONTAG, R. 1981).

le rituel dabsorption de layahuasca

Un dernier exemple relie matres, dessins et chants :

Mais il apparat aussi au sens de chant dans ces vers :

Dernier exemple de ce procd, avec le verbe /ini-/, monter :

chapitre iv Le rituel thrapeutique

1. Narratrice : Josefa ; Gaa Bala, le 15/16 novembre 2002.

le chant de lanaconda On peut runir un premier paradigme :

= l o Wnit ce Xeuve = le grand Xeuve tendu

FIGURE 5 Situation des chants coshoiti (Illustration : Anas Chaumeil)

Et des exemples de yoshi pathognes dans ces lignes :

[X Y-huahuun-cai] les pcaris obscurs (= les carachamas)

Souvent couple avec lnonc de ce qui doit disparatre :

Deuxime partie LES CHANTS RITUELS

chapitre v Les chants rabi

linguiique sharanahua. 2. Il e queion dans ce vers de lautre chanteur.

les chants rabi

les chants rabi

les chants rabi

4. /chana/ : Cacicus Cela ; le cassique.

les chants rabi

le chant de lanaconda 4. Quatrime rabi

plantes peuvent tre aussi considres comme des rabi.

les chants rabi

les chants rabi

chapitre vi Les chants coshoiti

1. Shahua e un doublet de cain ; Ara Macao.

lcorce de layahuasca dj son corce e faite

layahuasca cet arbre3 ces arbres les lianes dayahuasca

2. Remarquons que la femelle e plus grande que le mle, comme lanaconda.

3. Autour duquel pousse layahuasca. 4. Dun arbre lautre.