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INTENCIONALIDADY LENGUAJE Intentionality and language

MIRKO SKARICA

Resumen En este trabajo se discute la nocin de intencionalidad de Brentano, en una investigacin histrica del significado de la palabra "intentio", remontndose hasta Aristteles. Se pone el nfasis en la filosofa medieval desde Agustn a Fonseca, con especial referencia a los lazos que vinculan intencin y lenguaje. Abstract Brentano's notion of intentionality is discussed in a historical survey on the meaning of the word "intentio" since Aristotle. Stess is laid on medieval philosophy from Augustine to Fonseca, with special reference to the ties that link intention and language.

El tema de la intencionalidad, como un modo peculiar de existencia de algo, ha sido introducido en la filosofa contempornea por Brentano. Como l mismo lo seala en su obra, este tema no es nuevo, sino que tiene sus orgenes en Aristteles, aunque en cuanto al trmino, lo que se quiere dar a entender por 'intencionalidad' est tomado de la palabra 'intentio' utilizado por la Escolstica de la Edad Media. El examen, aunque somero, de lo que la Escolstica ha entendido por 'intentio' debiera aportarnos alguna luz para la mejor comprensin de lo que Brentano -o sus seguidores, como Husserl, por ejemplo- han querido designar con la palabra 'intencionalidad'. Esto solo constituye de por s una tarea compleja. Pero mi pretensin es an ms temeraria, pues quisiera examinar de qu manera este tema se relaciona con el lenguaje. Esto ltimo, en todo caso, no es una pretensin injustificada o vana, puesto que por una
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Este trabajo es parte del resultado del proyecto de investigacin financiado por
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parte, la intencionalidad desde el momento en que tiene que ver directamente con el conocimiento o la conciencia, lo ha de estar al menos indirectamente con el lenguaje; y por otra parte, la discusin acerca de la relacin entre la intencionalidad y el lenguaje ya ha sido efectuada por algunos filsofos contemporneos, en especial por Tugendhat y Searle . Pues bien, en el presente trabajo tratar de abordar, aunque por ahora slo en forma introductoria, esta doble tarea; esto es, por un lado, la de entender lo que se mienta con la palabra 'intentio'' en la Escolstica; y por otro, la de ver cmo se aborda el tema de la intencionalidad desde el anlisis del lenguaje. Mi propsito es tratar de determinar lo ms claramente que me sea posible qu es o en qu consiste la mentada intencionalidad.
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Richard Sorabji ha hecho un interesante y detallado trabajo para sealar el problema que dio origen remoto al tema de la intencionalidad . Segn Sorabji el origen de la intencionalidad se remonta al problema del conocimiento de objetos sensibles, esto es, materiales, y fue generado por los comentaristas de Aristteles sobre el particular. En un intento de dar cabal explicacin al fenmeno de la sensacin dentro de la doctrina de Aristteles, los comentaristas empiezan por concebir el proceso de la sensacin como un proceso de desmaterializacin del objeto material, introducindose en la Escolstica definitivamente el trmino 'intentio' para designar el estado inmaterial del objeto en la mente (en el alma). Los textos de los comentaristas sealados por Sorabji se remiten en su mayora al tratado De Anima de Aristteles. Me parece suficientemente documentada la interpretacin que hace Sorabji del origen de la intencionalidad como tema en la filosofa; aunque Miguel Cruz Hernndez sostiene que la doctrina de la intencionalidad tiene como fuente un pasaje de Aristteles contenido en la Metafsica que se refiere al modo de conocer en general como un tipo de relacin peculiar de la mente con el objeto . Segn Miguel Cruz Hernndez es San Agustn quien recoge este pasaje en su tratado De Trinitate, para pasar a ser una de las fuentes
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Cf. Vorlesungen zur Einfhrung in die sprachanalytische Philosophie, 6. Cf. Intentionality. An Essay in the Philosophy of Mind. R. Sorabji, "From Aristotle to Brentano: The development of the concept of intentionality"; en H. BLUMENTHAL-H. ROBINSON (eds.) Aristotle and the later tradition. (Oxford Studies in Ancient Philosophy. Supplementary Volume, Clarendon Press, Oxford, 1991); pp. 227-259. Cf. M. CRUZ HERNANDEZ; Francisco Brentano, U. de Salamanca, 1953, c. X.

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medievales del tema de la intencionalidad junto a la influencia de Avicena. Es inevitable que las interpretaciones sobre el origen de la doctrina de la intencionalidad apunten a fundamentalmente a dos aspectos, a saber, el de la desmaterializacin del objeto sensible o material en cuanto objeto de conocimiento, esto es, en cuanto a su modo de darse en la mente; y el de la relacin peculiar entre la mente y el objeto concreto. Ambos aspectos no son sino diferentes caras de una misma moneda. Pero vayamos al primer objetivo de mi trabajo, esto es, tratar de dilucidar qu se entiende en la Escolstica por ' intentio''. Para empezar, se suele sealar que la palabra 'intentio' procede de 'intendere', que seala una relacin direccional . El trmino 'intentio' significa claramente el propsito de un agente al realizar una accin ; se puede hablar, por lo mismo, del propsito de una obra realizada, por ejemplo, de una expresin hablada como lo es un libro . En algunos casos con el verbo 'intendere' se significa la relacin de la mente (animus) con el significado de las palabras, para saber lo que se quiere decir con una proposicin . <De paso vale la pena sealar que en espaol el verbo 'entender' (to understand, verstehen) proviene etimolgicamente, como es patente, del verbo latino 'intendere' y tiene esta ltima connotacin, en cuanto significa primeramente la comprensin de las palabras habladas o escritas; pero la palabra espaola 'intencin' significa ms bien el propsito de la voluntad, y proviene del verbo 'intentar', que etimolgicamente
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Santo Toms, entre otros, da la siguiente explicacin: "Intentio, sicut ipsum nomen sonat, significat in aliquid tendere" (S. Th. I-II, q. 12, a. 1); "intendere est in aliud tendere" (id. 5). As Boecio en su comentario al Peri hermeneias, II 194, 12, al dar un ejemplo del resultado azaroso (casus) de una accin, dice: "sed non illa erat agentis intentio" (A. M. S. Boetii Commentari in Librum Aristotelis IIEPIHEPMENEIAS, recensuit Carolus Meiser, Pars Posterior, Leipzig, 1880; pp. 194, 12s.). As Boecio, refirindose a libro Peri Hermeneias de Aristteles dice: "et prius quae sit huius operis intentio breviter demonstrandum est" (id. Pars Prior, Leipzig, 1887; p. 3 2 , 7 ) ; y ms adelante declara cul sea ella: "est autem intentio de simplici enunatiativa oratione disserere" (id. p. 34, 2). En otros lugares usa la palabra 'intentio' con ese mismo significado, as, por ejemplo: "hoc enim perspicuo et manifesto omnis libri patefiet intentio" (id. Pars Posterior, p. 4, 16); "atque hoc distat libri huius intentio a Predicamentorum" (id. 7, 18); "predicamentorum vero haec intentio est" (id. 25); "de decem predicamentis autem libri intentio in eius commentario dicta est" (id. p. 8, 2); etc. As Boecio refirindose a las oraciones que contienen un trmino que significa algn modo, como por ejemplo "Socrates bene loquitur", sostiene que la mente ha de prestar atencin a dicho trmino, para comprenderla cabalmente: "vim totius propositionis modus continet, in id enim autem intendendus est animus...quare ad modum intendendus est animus" (id. Pars Posterior, p.397, 14ss.).

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est tambin emparentado con 'intendere'>. El uso de la palabra 'intentio'' con el significado de propsito de una expresin hablada o escrita, esto es, de lo que se quiere dar a entender, es habitual aun cuando dicha palabra ya ha adquirido el significado tcnico al que alude Brentano . Y frente al significado tcnico aludido, prevalece a veces como significado del trmino 'intentio'' el de propsito de la voluntad en tanto se dirige a su objeto" .
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Pero nos interesa aqu el origen del trmino 'intentio'' usado en la Escolstica para significar el modo de existencia del objeto en la mente, y que dio origen al trmino 'intencionalidad' en Brentano y otros autores contemporneos. En primer lugar se ha determinado que la palabra 'intentio' en este sentido se debe a la traduccin que hicieron los traductores de la Escuela de Toledo de la palabra rabe 'ma'na' utilizada por los filsofos rabes del siglo XII y XIII, en especial de Ibn Sina (Avicena) . De acuerdo a Goichon, la palabra ma'na, aparte de otros significados, es utilizada por Avicena para designar el objeto de la estimativa (en rabe wahm) obtenido por una suerte de tercer grado de abstraccin, esto es, despus de las abstracciones realizadas por los sentidos y por la imaginacin respectivamente. Se trata as de una suerte de idea particular abstrada del objeto sensible, inmaterial pero an ligada a la presencia sensible del objeto. Este tipo de abstraccin obrada por la estimativa es comn al hombre y a los animales superiores .
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San Alberto Magno, en su comentario a De anima de Aristteles, expresa algunas de sus ideas respecto de lo que entiende por intentio y el papel que le corresponde en el conocimiento de las cosas u objetos materiales. En este comentario se comprueba que la intencionalidad, en-

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As Santo Toms de Aquino en su comentario al Peri hermeneias de Aristteles se refiere a menudo al propsito del autor en su comentario: "Set melius dicendum est quod intentio Aristotilis non est...set intendit..." (Sancti Thomae de Aquino Expositio Libri Peryermenias, editio altera retractata, Roma, 1989, I 2, p. 242); "Set hec non uidetur intentio Aristotilis, quia ad hanc intentionem non respondent sequencia" (id. 1 5, p. 241); "potest dici, et adhuc melius, quod non erat hic intentio Aristotelis..." (id. I 8, p. 122); "Set hec expositio non uidetur esse secundum intentionem Aristotilis" (id. I 8, p. 238). As Santo Toms, en su tratado 'De intentione'' sostiene que lo que se denomina 'intentio' es propiamente un acto de la voluntad, (Cf. S. Th. I-II. 12, 1 y 5). Cf. Spiegelberg; "Intention und Intentionalitt in der Scholastik, bei Brentano und Husserl", en Studia Philosophica, vol. XXIX (1969); p. 192. Cf. Goichon, La distinction de l'essence et de l'existence d'aprs Ibn Sina (Avicenne), 1937, p. 83; y La Philosophie d'Avicenne et son influence en Europe Mdivale (2 . ed., revisada y corregida), 1951, p. 83.
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tendida como presencia espiritual del objeto en la mente, pretende solucionar el problema de cmo la mente humana llega tener conocimiento de los objetos materiales que se hallan fuera de ella. <Cabe recordar que este problema no ha dejado de estar presente en la historia de la filosofa. Recurdese a Locke, por ejemplo. Es por lo dems el problema que lleva a Brentano a recurrir a la nocin de intencionalidad> En primer lugar Alberto Magno es explcito en reconocer que toma la nocin de intentio de Avicena (aun cuando le da un sentido ms amplio, como se ver) . Para Avicena, segn se vio, la presencia intencional del objeto material se da slo en la estimativa; para Alberto Magno, en cambio, se da en otros niveles de aprehensin aparte de la estimativa. La aprehensin de la forma, que permite tanto el conocimiento sensible como el intelectual, consiste en una aprehensin de la forma no conforme al ser que tiene en el objeto aprehendido, sino conforme su ser intencional. Hay, sin embargo, cuatro grados de abstraccin posible, a saber, el que se da en el sentido, que es el grado inferior de abstraccin, el de la imaginacin, el de la estimativa y el de la inteligencia, que es el grado superior. El primer grado de abstraccin requiere la presencia del objeto material, el segundo, en cambio, no, y se da en la imaginacin; se trata en ambos casos de una aprehensin de las cualidades sensibles que individualizan al objeto material; el tercer grado, de la estimativa, consiste en la aprehensin de ciertas cualidades de los objetos sensibles, pero que no se aprehenden por los sentidos (algo as como las cualidades secundarias); y finalmente se da la aprehensin obrada por el intelecto. Alberto Magno aclara que se da una distincin entre la forma y la intentio de la cosa. La forma es constitutiva del ser de la cosa en cuanto compuesta de materia y forma, en cambio, la intentio no constituye ni el ser de la cosa, ni el de la facultad que se aprehende, sino slo significa la cosa y da conocimiento de ella . Respecto del problema acerca de cmo se origina la intentio en la mente a partir del objeto sensible material, Alberto Magno refuta de paso algunas de las explicaciones de Alfarab, Avicena, o Averroes, y sostiene que es la forma del objeto material la que origina la intentio del objeto. Su respuesta tiene en cuenta los diversos grados de espiritualidad de cada intentio segn el grado de abstraccin con que se origina cada una de ellas. Su origen se debe a la forma del objeto material, dado que ella puede actuar tanto material como inmaterialmente, puesto que en su
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"Forma rei dupliciter potest consideran, sicut dicit Avicenna. Uno enim modo consideratur, ut est actus rei et pars eius...Alio modo autem, ut est intentio rei abstracta a re..." (Alberti Magni Opera Omnia De anima, Aschendorff, 1968; 1,1, 7; p. 15, 65ss.). Cf. id. 2, 3, 4; p. 102, 28ss.

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esencia es inmaterial. Cuando acta por s sola, acta inmaterialmente, y as puede originar la intentio espiritual del objeto sensible material . En su Liber de apprehensione, escrito en forma de dilogo con un propsito pedaggico, reitera San Alberto Magno a modo de tratado y no de comentario algunas ideas acerca de lo que denomina intentio. Se puede decir que es la forma del objeto sensible material obtenida por algn tipo de abstraccin; esto es, no slo por medio de la abstraccin hecha por la estimativa, como sera en Avicena, sino por medio de la abstraccin obtenida por la imaginacin, por la estimativa y por el intelecto. La intentio es por ello una suerte de presencia espiritual de la forma material del objeto. As el primer tipo de intentio vendra a ser la forma del objeto sensible recibida en la mente, pero no de acuerdo al modo de ser material que tiene en el objeto fuera de la mente, sino de un modo espiritual. La razn que San Alberto Magno para sostener que la intentio obtenida por la mente a travs de los sentidos no es la forma en su ser material, sino en su ser inmaterial, se reduce a una suerte de reduccin al absurdo, a saber, que si fuese la forma en su ser material la recibida por algn sentido, ste pasara a tener dicha forma material; por ejemplo, si el objeto es blanco o negro, el ojo al recibir la forma material habra de ser blanco o n e g r o . Para San Alberto Magno, la diferencia entre la forma material y la intentio radica en que la forma material es parte constitutiva del ser del objeto material, en tanto ste se constituye de materia y forma, en cambio la intentio no lo es; ni es parte constitutiva del sentido, ni de la imaginacin, ni de la estimativa, ni del intelecto, sino slo presencia espiritual del objeto en la mente, que permite el conocimiento del objeto material . Para San Alberto Magno hay grados de espiritualidad de la intentio desde la sensible a la intelectiva, siendo la menos espiritual la sensible, y la ms espiritual, la intelectiva . En todo caso, la recepcin de la intentio (o semejanza espiritual) del objeto en la mente se debe a la forma del objeto, que acta tanto material como inmaterialmente, constituyendo el ser del objeto, por una parte, y permitiendo la abstraccin de
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Cf. id.2, 3, 6; p. 106, 69ss. "Forma secundum huiusmodi esse quod est extra in materia, ad oculum non transit, quia iam oculus albus esset, vel niger; sed forma illa secundum quoddam esse spirituale, scilicet secundum quod est intentio quaedam spiritualis ellicita a forma materiale, sic accipitur in potentia" (Alberti Magni Liber de apprehensione, Pars I, p . 2 , 7 . "Forma in formando materiam dat esse actu ipsi materiae et composito ex materia et forma. Intentio vero non dat esse nec sensui, quando est in ipso, nec intellectui, quando in ipso est sed facit notitiam de re de qua elicitur" (id.). Cf. id.

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la intentio, por otra . En el caso de Santo Toms de Aquino, no encontramos como en Alberto Magno una explicacin tan acabada de la intentio en el orden del conocimiento, pero en lo esencial sigue su pensamiento. As, en Super libros Sententiarum Santo Toms explica que la forma o especie de un objeto material puede actuar de doble manera sobre otro objeto; o dicho de otra manera, un objeto puede padecer o recibir la forma o especie de otro objeto de doble manera, a saber, material o espiritualmente, segn sea el caso. Por ejemplo, cuando el agua recibe el calor del fuego, lo recibe materialmente; pero cuando la pupila del ojo recibe la forma de la piedra, la recibe espiritualmente, esto es, a modo de intentio. De este modo Santo Toms no hace sino seguir lo dicho por Alberto M a g n o . Esta doctrina es aplicada al cuerpo y a sus rganos sensoriales. As la mano recibe la cualidad del objeto que toca o palpa, el calor o el olor, por ejemplo. La mano recibe en este caso la forma del objeto tocado pero materialmente. La pupila del ojo, en cambio, recibe el color blanco de un objeto segn su ser espiritual a modo de intentio, esto es, la cualidad en su ser espiritual. Santo Toms se remite a Aristteles, explcitamente a De anima II, c. 12, para justificar esta recepcin inmaterial de la forma de los objetos materiales en el caso de los sentidos . Santo Toms, junto con insistir en la explicacin de la doble manera en que puede ser recibida la forma de un objeto material, a saber, materialmente, como en el caso del calor del fuego recibido en el aire, o espiritualmente a modo de intentio, como en el caso del color blanco en la pupila del ojo; explica adems que tal forma espiritual o intentio consiste en una semejanza (similitudo) de la cosa recibida . Hay que tener en cuenta que para Santo Toms no toda semejanza (similitudo) de la cosa se da espiritualmente. En algunos casos la semejanza es recibida de la misma manera en que se da en el agente del cual se recibe. As ocurre, por ejemplo, cuando el calor calienta o el fuego genera fuego. En otros casos la semejanza es recibida de manera diferente a la que se da en el agente. As ocurre en el caso de la sensacin, como, por ejemplo, cuando el color blanco que se da materialmente en la pared es recibido espiritualmente en la pupila del ojo. Santo Toms observa que esta relacin puede ser tambin inversa, como cuando, por ejemplo, la forma o semejanza de la casa que se da espiritualmente en el arquitecto, es recibida materialmente en la realidad
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Cf. id.

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Cf. 2 Sent., d. 19, q. 1, a. 3, ad 1.

4 Sent., d. 44, q. 2, a. 1, ad q. 3, c. id. q. 3, a. 1, ad q. 3, c.

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al ser hecha la casa . Esto ltimo nos permite sealar que para Santo Toms la intentio como semejanza de la cosa en la mente no slo tiene un sentido teortico o cognitivo, sino tambin prctico. <A1 respecto, ver el Comentario al Peri hermeneias, leccin 3>. Cabe sealar que Santo Toms distingue entre la intentio como forma o semejanza espiritual de la cosa en la mente y la intentio como acto de la mente. Respecto de lo primero sigue la doctrina aristotlica tal como la recibe de San Alberto, pero respecto de lo segundo ms bien sigue la doctrina de San Agustn, como se ver. En De veritate seala Santo Toms que la palabra intentio se la usa tambin con respecto al fin de una accin, pero con un significado distinto al de semejanza espiritual de la cosa en la mente, puesto que en tal caso la palabra intentio significa el acto de la mente, que consiste en tender (intendere) hacia a l g o . Es en este sentido que sigue la doctrina de San Agustn, al sostener la tesis de que la mente requiere de la intentio de la voluntad para la realizacin de sus actos . Es en este sentido que se debe entender el texto de la Summa contra gentiles I, 55: "Vis cognoscitiva non cognoscit aliquid acta nisi adsit intentio". Y es en este sentido que Santo Toms, al tratar expresamente de la intentio en la Summa Theologiae I-II, q. 12, a. 1, sostiene la tesis de que la intentio consiste en un acto de la voluntad con respecto al fin, y que se requiere para poner en movimiento todas las facultades de la mente respecto de sus fines, y como argumento de autoridad que respalda sus propios argumentos en rechazo de los argumentos contrarios se remite a San Agustn en De Trinitate . Aparte de la distincin entre intentio como forma de la cosa en la mente e intentio como acto de la voluntad, Santo Toms distingue en el conocimiento intelectivo entre intentio prima e intentio secunda, conforme, al parecer, a la distincin hecha por Averroes . En orden a entender esta distincin conviene tener en cuenta que el entendimiento no slo puede formarse una intentio de la cosa, esto es, una semejanza de la cosa en el entendimiento, sino a su vez, por una suerte de reflexin, puede formarse lo que Santo Toms denomina intentio
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id. ad 2. Cf. De veritate q. 21, a. 3, ad 5. "Ad hoc enim quod mens aliquid actu cogitet, requiritur intentio voluntatis qua mens convertatur ad speciem quam habet, ut patet per Augustinum in libro De Trinitate (id. q. 8, a. 3, a ) . "Ad actum alicuius cognoscitivae potentiae requiritur intentio, utprobat Augustinus in libro De Trinitate (id. q. 13, a. 3, c ) . "Sed contra est quod Augustinus dicit, in XI De Trinitate, quod voluntatis intentio copulat corpus visum visui, et similiter speciem in memoria existententem ad aciem animi interius cogitantis" (S. Th. [-II, q. 12, a. 1). Cf. Spiegelberg; op. cit.; p. 192, n. 4; y H. U. Wohler (ed.), Texte zum Universalienstreit, Bd. 1, p. 302, n. 21 a.

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intellecta. La importancia del estudio de este doble tipo de intentio que se forma en el entendimiento, radica en que ella constituye, por una parte, el significado de las palabras, y por ello recibe tambin el nombre de 'palabra interior' (verbum interius); y por otra parte, constituye el objeto de las ciencias, tanto de las ciencias de los entes reales, como de los entes formales . Ahora bien, la distincin entre prima intentio y secunda intentio radica en que la primera consiste en una semejanza de la cosa que existe fuera de la mente, en cambio la segunda corresponde al modo de entender la cosa por medio del intelecto. As, por ejemplo, la palabra 'hombre', significa y es semejanza de algo que existe en la realidad, y en tal sentido expresa una intentio prima; en cambio, la palabra 'gnero', no es semejanza, ni significa algo en tanto existe en la realidad, sino que corresponde a un modo de entender algo que existe en la realidad. La intentio prima tiene as fundamento directo en la realidad, en cambio la intentio secunda lo tiene indirectamente. Son tipo de intentio secunda no slo las categoras lgicas, sino tambin los entes matemticos . Dado que este tipo de intentio, primera o segunda, se da en el entendimiento, y constituye el significado de las palabras, se distinguir entre nombres de prima intentio y nombres de secunda intentio .
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La discusin sobre la intentio se fue reduciendo al mbito de la Lgica, en razn de que algunos autores opinaban que el objeto de la Lgica era la intentio secunda, conforme al parecer atribuido a Boecio como lo seala Duns Scotus en su obra Quaestiones super universalia Porphyrii . Mauricio de Irlanda, en el siglo XV, en su Expositio sobre la mencionada obra de Duns Scotus nos muestra, por su parte, cmo la discusin en torno al tema de la intentio se empieza a complicar una vez que se ha reducido al mbito de la Lgica. A modo de observacin general al abordar el tema de la secunda intentio, Mauricio de Irlanda seala que los significados de 'intentio' equivalen a los de 'conceptus'; pudindose, por tanto, entender intentio de varias maneras: como acto de conocimiento, sensible o intelectivo, esto es, como species sensibilis o species intelligibilis; como potencia o facultad que conoce; como objeto en tanto conocido; y como relacin de razn. Y por lo mismo, as como se puede
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Cf. Summa contra gentiles IV, 11. Cf. I Sent., d.2, q. l , a . 3, c. Cf. id.. Cf. tambin id., III, d. 6, q. 1, a. 1, sol. 1. c; y d. 5, q. 3, a. 1, ad 1.; Opusc. 42, 12 (Vivs, Op. 39,5). "Aliter ponitur, quod est de secundis intentionibus applicatis primis, sicut dicit Botius. Quia illae sunt communes omnibus in Logica determinatis" (Johannes Duns Scotus; Opera Omnia I, reimpresin de la ed. Lyon 1639, Georg Olms; Super universalia Porphyrii quaestiones acutissime, q. III, p. 88, 2).

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hablar de concepto (conceptus) esencial, accidental, primario y secundario, etc., as tambin se puede hablar de intentio esencial, accidental, primaria y secundaria, etc. Reducido el tema de la intentio al mbito de la Lgica, es claro que se ha de tratar de la intentio intellectiva, esto es, la producida por el intelecto . Al respecto, Mauricio de Irlanda advierte que hay diversas opiniones, que no es el caso detallar aqu . Es importante tener en cuenta la observacin que hace el expositor, a saber, que cuando los autores hablan de intentio en el mbito de la Lgica, no se refieren a la tendencia del a c t o . Ahora bien, en su doctrina de la secunda intentio, en tanto objeto de la Lgica, sostiene que ella consiste en una relacin realizada por el intelecto sobre los objetos de la intentio prima, pero como resultado de una comparacin entre ellos respecto de lo ms comn y menos comn, o respecto de lo superior y lo inferior, etc. La intentio secunda viene a ser as una relacin de razn. A modo de ejemplo, se remite a Avicena (Metafsica I): el intelecto por medio de diversas operaciones o actos compara y establece dichas relaciones sobre lo que ha entendido previamente a modo de intentio prima, p. ej.: hombre y animal, hombre y risible, hombre y Scrates, hombre y blanco, hombre y racional, etc. Los trminos que significan tales relaciones de razn son: gnero, especie, diferencia, propio, accidente, superior, inferior, predicado, sujeto, individuo, complejo, proposicin, silogismo, etc. Es importante sealar que para Mauricio de Irlanda, estas relaciones de razn se fundan en la realidad, o sea, en propiedades de las cosas ; y
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"Sicut autem 'intentio' aequivoce dicitur de obiecto, potentia et de actu, ita el 'conceptus''" (Mauritii Hibernici Expositio Quaestionum Doctoris subtilis in quinque universalia Porphyrii, en Johannes Duns Scotus, op. cit; Qauestionis III, p. 445, 8); "Notandum igitur primo, quod 'intentio' potest sumi toties, quoties 'conceptus', ut supra, pro specie videlicet, vel actu sensus, vel intllectus, pro potentia, pro obiecto cognito, vel respectu rationis, vel comparatione passiva; et sicut solet distingu conceptus in conceptum essentialem, et accidentalem, primarium, et secundarium, etc., ita et intentio''' (id., p. 446, 11). Justamente por ello, Mauricio de Irlanda, al poner en discusin la opinin de algunos seguidores de Duns Scotus, seala que es suficiente indicar simplemente la operacin del intelecto como causa de las intentiones secundas, puesto que en el caso de Dios, no cabe distinguir entre intelecto agente e intelecto posible. An ms, ni siquiera cabra precisar que es producida por el intelecto, dado que es dudoso que sea producida por la voluntad (id., p. 447, 14). Cf. id., p. 446, 12. "Dicitur quippe 'intentio' ab 'in' et 'tendo, tendis', cui opponitur Physice 'remissio'. Veruntamen comuniter Logici non capiunt intentionem illo modo" (id., p. 447, 15). Cf. id., p. 447, 17. Cf. id., p. 447, 18.

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que adems presuponen un conocimiento originado en la sensacin externa o interna .

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En el caso de Guillermo de Ockham, el tema de la intentio se reduce al mbito de la Lgica, y, en ese mbito, se entiende por intentio la unidad mnima en que puede descomponerse la proposicin mental. As por intentio, en tanto se da en la mente, por una parte, y significa algo en la realidad, por otra, se puede entender o el concepto, o la pasin, o la semejanza de la cosa, y correspondera, segn Ockham, a lo que Boecio denomina intellectus . Ahora bien, la intentio as entendida se divide en intentio prima e intentio secunda. La intentio prima es aquella que significa algo que no es a su vez una intentio; y puede tomarse en sentido lato o en sentido estricto. En sentido lato, intentio prima es toda parte de la proposicin mental (nombre, verbo, conjuncin, etc.); en sentido estricto es slo el nombre mentalmente tomado. La intentio secunda es aquella que recae sobre una intentio prima, por ejemplo, gnero, especie, etc. En sentido estricto es aquella que significa una intentio prima; en sentido lato, aquella que significa tanto una intentio prima como un signo establecido convencionalmente .
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Una vez reducido el tema de la intentio al mbito de la Lgica, y con ello circunscrito al de la intentio intellectiva, surge -desde la perspectiva de la Metafsica- la cuestin acerca de qu tipo de ser tiene, o qu tipo de ente es, a saber, si real o de razn. As Pedro Fonseca, en el siglo XVI, en sus Comentarios a los libros de Metafsica de Aristteles, se plantea derechamente dicha cuestin; y la plantea, al parecer, en razn de que algunos autores identifican prima intentio con ente real y secunda intentio con ente de razn. Su respuesta es que tal identificacin no se da. En el caso de la prima intentio sostiene que si bien todo ente real es una prima intentio, no toda prima intentio es un ente real; y en el caso de la secunda intentio sostiene que no todo ente de razn es una secunda intentio, ni toda secunda intentio es un ente de razn .
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Cf. i d , p. 447, 14: En relacin con lo sealado en nota 31, Mauricio de Irlanda considera que si se ha de hablar de las operaciones que intervienen en el proceso de formacin de la intentio, sera menester no slo sealar el intelecto agente, sino tambin el conocimiento sensible externo o interno, que necesariamente es presupuesto por el conocimiento intelectivo. Cf. G. de Ockham, Opera Philosophica I, St. Bonaventure, N. Y., 1974; Summa Logicae, Pars I, cap. 12. Cf. id. "S quis autem roget num idem sit prima intentio, quod ens reale, et secunda intentio idem quod ens rationis, sumpta utraque intentione obiective, hoc est, pro eo, in quod intellectus primo aut secundo intendit (sunt enim, qui inter haec nihil

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Francisco de Toledo, contemporneo de Pedro Fonseca, si bien se restringe al mbito de la Lgica en su tratamiento de la intentio, hace, como es usual, algunas aclaraciones generales respecto de lo que se entiende por intentio. Explica que la palabra intentio primariamente significa el acto de la mente con el cual se tiende a un objeto, y secundariamente significa el objeto al cual el acto de la mente tiende. Segn su parecer, si bien es frecuente que con el nombre de la accin se denomine tambin al objeto, ello se debe a la pobreza de vocabulario . De all que se suela distinguir entre intentio formalis e intentio obiectiva, significndose con intentio formalis el acto mismo, y con intentio obiectiva el objeto sobre el cual recae el acto intencional. Desde este punto de vista se puede hablar de intentio tanto respecto de la voluntad como de todo tipo de conocimiento. La Etica se ocupa ms bien de la intentio volitiva, en cambio la Lgica se ocupa de la intentio intelectiva. En el caso de la intentio del intelecto, intentio formalis es lo mismo que concepto formal, e intentio obiectiva es lo mismo que concepto objetivo .
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Los nuevos y sucesivos planteamientos que a partir de estas discusiones se desarrollan son los que van a influir en la concepcin de la intencionalidad brentaniana, como lo muestran Spiegelberg y Hedwig . No es mi intencin, sin embargo, como lo seal al comienzo, indagar acerca de la influencia del pensamiento escolstico en la concepcin de la intencionalidad de Brentano; mi intencin ms bien consiste en mostrar la relacin de la intentio con el lenguaje ya en la Escolstica, y
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discriminis constituant) dicendum est, non eadem esse" (P. Fonseca; Commentariorum in libros Metaphysicorum Aristotelis. Reimpresin, Kln 1615, Georg Olms; In Metaph. Arist., Lib. V, Cap. VII, Q. VI, Sectio V, p. 468. Obsrvese que se seala que algunos autores no distinguen entre intentio prima e intentio secunda.
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"Est enim frequens, ut nomine actionum vocemus obiectum ipsum, et contra; ex inopia nominum" (Franciscus Toletus; Opera omnia philosophica; G. Olms, 1985; De intentionibus, q. I, p. 32). "Notandum primo, actum intellectus, quo rem aprhendimus, multa sortiri nomina. Dicitur enim simplex, et prima operatio, dicitur notitia, quasi ea noscamus, dicitur etiam intentio formalis, quasi sit forma, qua mediante, intellectus formaliter est intendens, et cognoscens; sicut per operationem res formaliter dicitur operans, dicitur et conceptus formalis, quasi forma, qua res concipimus, est enim actio in ipso existens intellectu. Notandum est secundo, quod addidimus illud verbum (frmale'). Nam res ipsa per talem actum cognita, dicitur etiam conceptus obiectivus, qausi obiectum conceptum, et cognitum, dicitur etiam intentio obiectiva ob eandem causam. Et hac vocabulorum diversitate Logici frequenter utuntur" (Id., In Lib.III De Anima,Cap. VII, Q. XIX, p. 161). Cf. id. Cf. H. Spiegelberg, (op. cit. en nota 12) y K. Hedwig, "Der scholastische Kontext des intentionalen bei Brentano".

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posteriormente cmo asume el anlisis del lenguaje el tema de la intencionalidad contemporneamente, con el propsito de ver si hay algn posible punto de contacto entre una y otra concepcin, la Escolstica y la analtica, si no histricamente, al menos temticamente. Antes de abordar la s e g u n d a parte de mi trabajo, v e a m o s resumidamente en qu consiste lo que la Escolstica entiende por intentio y cmo se relaciona con el lenguaje. Obviamente, como se ha visto, si bien se reconoce que intentio tiene que ver con intendere, esto es, con la tendencia de los actos mentales, lo que est en juego en la discusin de la Escolstica es ms bien, la intentio como objeto de conocimiento, aunque tambin se refieran con ese trmino a la intentio de la voluntad. Al hablar de intentio en el orden del conocimiento se pretende con ello dejar en claro que la condicin de cognoscibilidad de un objeto es su presencia espiritual o inmaterial en la mente. De all que cuando se habla de intentio en este sentido, la discusin est asociada con lo que se entiende por nociones como semejanza o forma, ya sea en el orden de los sentidos, de la estimativa, y de la imaginacin, como en el orden del entendimiento. Al restringirse el tema de la intentio a la Lgica, se entiende por ella ms bien el concepto originado por un acto del entendimiento. Ahora bien, al abordar la cuestin acerca de la relacin entre la intentio y el lenguaje en el caso de la Escolstica, es menester tener presente que en este punto los autores fundan sus opiniones nuevamente en Aristteles, en lo que ste dice en su tratado De anima, pero en especial en De interpretatione. San Alberto Magno, comentando De anima 420 b 5 ss., sostiene que la voz significa el concepto del entendimiento, y por ello tienen voces slo quienes poseen entendimiento capaz de concebir con l una intentio de la c o s a . Por ello, no considera propiamente voz el sonido que se emite en forma natural para expresar un estado de nimo, como la tristeza o la alegra. La voz, como signo de la intentio del entendimiento humano, supone una institucin convencional, pues de lo contrario ocurrira lo mismo que con los sonidos naturales, esto es, no habra diferencia entre las lenguas de los diversos p u e b l o s . Al comentar De
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"Et cum duo sint in anima, affectus scilicet doloris vel gaudii et conceptus cordis de rebus, non est vox significans affectum, sed potius conceptum -conceptus enim cordis interpretativus sonus vox est-, et ideo vox non est nisi habentis intellectum concipientem intentiones rerum et ideo ad exprimendum conceptum formal voces" (Alberti Magni Opera omnia. Aschendorf, 1968, De anima, Lib. 2, Tract. 3, Cap. 22, 20-25). "Et ideo dicendum esse videtur, quo vox est sonus formatus in signum, quod ad placitum significat rem; et ideo de re facit notitiam sicut signum, et ideo non percipit illam vocem, qui nescit institutionem signi; propter quod de diversis idiomatibus loquentes non se inteligunt" (id., p. 62-67).

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interpretatione, San Alberto Magno pasa a referirse a los elementos de las aserciones o enunciados, y con ocasin de ello repite el mismo parecer, a saber, que si bien la voz es un sonido, no todo sonido es voz, pues sta requiere ser emitida con significado. Y si bien distingue entre las voces que significan estados de nimo, como goce, dolor o tristeza, que son comunes a los animales y a los seres humanos, y las voces que significan el concepto del entendimiento, sostiene que propiamente es voz sta ltima . Con respecto a De interpretatione 16 a 3s. reitera San Alberto Magno que el conocimiento de lo universal se origina por abstraccin o reflexin a partir de lo que la cosa singular imprime en el alma por medio de los sentidos; y por ello se denomina 'passio' a la forma o 'intentio' de la cosa, pues en cierto modo el alma se comporta, en el origen de ella, receptiva o pasivamente. Pero junto con ello, aclara que la voz articulada y convencional es instituida para significar la forma o intentio que es concebida por el entendimiento .
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Santo Toms de Aquino no restringe la voz, como San Alberto Magno, al mbito de los seres que poseen entendimiento, y as, al comentar De anima 420 b 5 ss., slo se limita a sostener que la voz es un sonido destinado a significar algo natural o convencionalmente. As, en su comentario a De interpretatione 16 a 3 s., distingue en el ser humano dos tipos de voz, una que significa el conocimiento del orden sensible o alguna afeccin del alma (como ira o alegra), y que significa naturalmente; y otra que significa el conocimiento del orden inteligible, y significa por convencin. En cuanto al primer tipo de voz, el hombre no difiere del animal . Respecto a que denomine 'passio' al concepto del entendimiento, Santo Toms de Aquino considera que hay dos razones, una porque la comunicacin de los conceptos del entendimiento de una
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"Quamvis ergo vox sit sonus, tamen non omnis sonus est vox: quia vox est sonus ab ore animalis, cum imagine alicujus significationis prolatus. Hac enim imago potest esse affectiva et movens ad inmutationem vel fugam: et tune vox significat passionem gaudii, vel doloris, vel tristitiae, sicut plerumque significant voces brutorum, et etiam rationalium quorundam, ut gemitus et ea que importanturper interjectiones. Imaginatio potest etiam esse a re accepta in qua accipit ratio veritatem vel falsitatem, vel cujuslibet rei verum conceptum: et hoc modo sonus cum imaginatione sermonis prolatus non est nisi hominis, etiam illa sola vox vere erit vox" (Alberti Magni Opera omnia; In libros II Peihermeneias, Paris, 1890, Tract. II, Cap. I, p. 382). Cf. id., p. 380. Aqu San Alberto Magno se refiere a la 'vox significativa ad placitum', que es la voz propiamente humana, y, segn el texto citado en la nota anterior, voz en estricto sentido. "Si homo uteretur sola cognitione sensitiua, que respicit ad hic et nunc, sufficeret sibi ad conuiuendum aliis uox significatiua, sicut et ceteris animalibus, que per

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persona a otra es motivada por alguna 'passio' (por ejemplo, amor u odio); otra porque los conceptos del entendimiento se originan a partir de las cosas por medio de una impresin, que es una suerte de passio . Ahora bien, respecto de las palabras que son signos por convencin, como el nombre, el verbo y las oraciones, y que configuran el lenguaje propiamente humano, Santo Toms sostiene que significan el concepto (o la intentio) del entendimiento .
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Duns Scotus, por su parte, refirindose igualmente a De interpretatione 16 a 3s., sostiene que lo significado por las voces de las que se habla en dicho tratado, esto es, los nombres en sentido amplio, significan de manera inmediata las especies inteligibles (species intelligibiles); pero en cuanto representan a las cosas, significan de manera mediata a las cosas mismas . Ockham, por su parte, en su Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis, refirindose al texto sealado de Aristteles, explica que al decir que la voz est nota passionis animae, no lo dice en el sentido de que la voz signifique propiamente y en primer lugar a la passio misma, sino que lo dice para declarar el orden que se da al significar la cosa por la voz. Sostiene que, segn Aristteles, es la passio animae la que significa en primer lugar a la cosa, y que es la voz la que significa seguidamente a la cosa significada por dicha passio. Recuerda que son muchos los nombres que son impuestos para significar primeramente a la cosas, como ocurre con los nombres de primera intentio, por ejemplo la voz
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quasdam uoces suas conceptiones inuicem sibi manifestant" (Santo Toms de Aquino, op. cit. en nota 1 0 ; I 2, 35 ss).
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"Vtur autem potius nomine 'passionum' quam 'intellectuum', tum quia ex aliqua anime passione prouenit, puta ex amore uel odio, ut homo interiorem conceptum per uocem alteri significare uelit, tum etiam quia significado uocum refertur ad conceptionem intellectus secundum quod oritur a rebus per modum cuiusdam inpressionis uelpasionis" (id., 1 2 6 ss.). "Set nunc est sermo de uocibus significatiuis ex institutione humana, et ideo oportet passiones anime hic intelligere intellectus conceptiones quas nomina et verba et orationes significant, secundum sententiam Aristotelis" (id., 9 5 ) . Cf. Summa contra Gentiles, 4 1 1 : "(intentio intellecta) est quaedam similitudo concepta, in intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant ". "Ad quaestionem dicitur, quod species intelligibilis immediate significatur per vocem, sed illa dupliciter consideratur, aut inquantum est quid in se accidens, scilicet informans animam; aut inquantum repraesentat rem...cum enim omne signum, inquantum signum, sit signum signati, sequitur, quod vox significans similitudinem inquantum signum rei, significat ipsam rem, sed medate, quia scilicet immediate significat id quod est signum ei, inquantum est signum" (Duns Scotus, In primum librum Perihermeneias quaestiones, Quaestio I I , 3 ) .

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' h o m b r e ' . En la misma Expositio, al referirse ms adelante al mismo texto, deja en claro que passio quiere decir conceptus o intentio. Y el sentido del texto es explicado de la siguiente manera: no se est refiriendo Aristteles aqu a los nombres o verbos de secunda intentio, como lo son 'gnero', 'especie', 'universal', 'diferencia', etc., sino a los nombres o verbos de prima intentio, como 'hombre', 'animal', 'len', etc., que significan en primer lugar y principalmente a la cosa misma existente fuera de la mente. La diferencia entre la intentio y la palabra consiste en el modo de significar, pues la intentio significa naturalmente a la cosa, en cambio la palabra significa convencionalmente, y por ello, para que signifique a la cosa debe hacerlo por medio de la intentio correspondient e . Est claro que tanto para Duns Scotus como para Ockham, aunque lo expliquen de diversa manera, las voces convencionales que configuran el lenguaje humano significan el concepto del entendimiento, esto es, la intentio intellectiva, ya sea la prima intentio, ya sea la secunda intentio, y mediante ello, significan a la cosa.
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Hemos dicho que el tema de la intentio en la Escolstica se fue reduciendo al mbito de la Lgica, y por tal razn, el tema de la intentio, y en especial el de la intentio secunda, se desarroll en estrecha relacin

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"Hic primo notandum est quod non intendit Philosophus quod voces omnesproprie et primo significant passiones animae, quasi sint impositae ad significandum principaliter passiones animae. Sed multae voces et nomina primae intentionis sunt impositae ad significandum primo res, sicut haec vox 'homo' imponitur primo ad significandum omnes homines et nonisi quando sunt homines, ita quod quando cessant esse homines, cessant significan per hanc vocem 'homo'. Dicit tamen Philosophus quod vox 'est nota passionis animae'propter quendam ordinem eorum in significando, quia primo passio significat res et secundario vox significat non passionem animae sed easdem res quas significat passio; ita quod si passio mutaret significata sua statim vox eo ipso, sine omni nova impositione vel institutione, mutaret significata sua" Guillelmi de Ockham Opera philosophica II, St. Bonaventure, N. Y., 1978; Expositio in librum Perihermeneias Aristotelis, Lib. I, Proemium, 2). "Non est intentio Philosophi dicere quod ea quae sunt in voce, scilicet voces, proprie significant ipsos conceptus seu intentiones animae nisi sint nomina vel verba secundae intentionis, cuiusmodi sunt talia 'species', 'genus', 'universale', 'differentia', et sic de aliis. Nam huiusmodi nomina 'homo', 'animal', 'leo', et universaliter omnia nomina primae intentionis significant primo et principaliter ipsas res extra, sicut haec vox 'homo' significat primo omnes homines, et 'animal' significat primo omnia animalia, et sic de aliis. Sed Philosophus vult quod intentiones animae seu conceptus et voces sint signa ordinata, ita quod intentiones seu conceptus animae significant sua signifcate naturaliter et voces imponuntur ad significandum illa eadem et tunc praecise quando significantur per intentiones animae" (id., Lib. II, Cap. 8, p.12).

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con el tema de los elementos de la oracin asertiva o enunciacin y de la enunciacin misma, a la luz de lo dicho por Aristteles en De interpretatione. Desde esta perspectiva, la intentio como forma que se da en la mente, corresponde al concepto en primer lugar, y al juicio, en segundo lugar. As Juan de Santo Toms distinguir tantos tipos de intentio secunda cuantos sean los actos del entendimiento: en primer lugar est la consideracin del trmino como expresin de primera operacin del entendimiento, y en este sentido se distingue la consideracin del trmino como parte de la oracin o del silogismo, esto es, como nombre, verbo, trmino medio, etc., o la consideracin de un trmino en relacin de su predicabilidad respecto de otro, esto es, como universal, gnero, especie, etc. En segundo lugar est la consideracin de la oracin como expresin del segundo acto del entendimiento, y en este sentido se distingue la consideracin de la oracin como perfecta o imperfecta, una o compleja, etc., afirmativa o negativa, categrica e hipottica, etc; o la consideracin de las propiedades de la proposicin, como oposicin, conversin, etc.; o de las partes de la proposicin, como la suposicin, ampliacin, sujeto o predicado, etc. En tercer lugar est la consideracin del silogismo como expresin del tercer acto del entendimiento, y en este sentido se distingue la consideracin de los varios modos y figuras del mismo, etc.
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Es importante destacar que en este asunto del desarrollo del tema de la intentio, si bien se entiende que por un lado est la intentio en el orden de la voluntad y por otra la intentio en el orden del conocimiento, en vez de indagarse la eventual relacin entre una y otra, ms bien se tiende, como se ha visto, a estudiarlas por separado. Sin embargo, hay algunos indicios que permitiran indagar acerca de dicha relacin, en especial a partir de lo sealado por San Agustn y que es retomado por Santo Toms, en el sentido de que la mente requiere de la mocin de la voluntad para la realizacin de sus actos . Obviamente que esta relacin entre la intentio de la voluntad y la intentio de los actos cognitivos, sera materia de otro trabajo, pues excede el propsito del presente.
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Cf. Ioannis a Sancto Thoma; Ars Lgica seu de forma et materia ratiocinandi (Nova editio a P. Beato Reiser O. S. B.), Marietti, 1820; Secunda pars artis logicae, Q. II, Art. II, p. 293. Cf. nota 20.

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