Ral Mndez

Hombres predestinados: Trnsitos de la masculinidad con un estudio de caso en el presbiterianismo.

Ral Mndez Yez Julio, 2013

1. Cul Adn en su oficio. Nomenclatura y clasificacin del bagaje terico

Un Edn terico. Cual Adn en su oficio de nombrar y clasificar a todos los animales, esta Investigacin comienza con la clasificacin de las variables de anlisis. Por ahora es posible transitar a gusto por estos caminos, hasta el momento que se tenga que salir de este ednico marco tras probar el fruto prohibido que para la cmoda especulacin teortica es la etnografa, y arribar as al campo de investigacin donde la informacin se produce con el sudor de la frente.

1.1. Primera Parte Variables estructurales.

En esta seccin se abordarn las variables independientes o estructurales: patriarcado/masculinidad protsica, equidad de gnero, diversidad sexual. En la segunda parte se atendern las variables dependientes o subjetivas: espiritualidad, sexo/gnero, masculinidad. 1.1.1. Religin. Una definicin operativa. Era un joven alemn educado en una comunidad pietista, pero al saborear las libertades intelectuales del nuevo clima romntico, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), busc salir de los parcos compartimentos dogmticos. Sin embargo saba que algo dentro de aquella rgida comunidad moral segua siendo relevante, y a punto de cumplir los treinta aos dirigi a un exquisito auditorio filosfico un discurso que prorrumpa con el siguiente exordio:

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Puede constituir una tentativa inesperada, y vosotros os podis admirar de ello con razn, que alguien perteneciente precisamente a aquellos que se han elevado por encima de lo comn y se encuentran transidos por la sabidura del siglo, pueda solicitar que se preste atencin a un objeto tan por completo descuidado por vosotros [] (Schleiermacher [1799], 1990).

Dicho objeto tan por completo descuidado por los pensadores de fines del siglo dieciocho es hoy uno de los terrenos de produccin del conocimiento antropolgico, poltico, econmico y de gnero ms reiterativo en el mundo globalizado: la religin. El fenmeno religioso ha resistido, al menos, a dos vehementes augurios de extincin: el ilustrado y el de la secularizacin liberal. Schleiermacher, adelant a Harvey Cox al decir que el nuevo clima intelectual de racionalismo (urbanizacin e industrializacin posteriormente) no provocara el repliegue de lo religioso (Cox, 1984; Garma, 1987: 83-86). Pero Schleiermacher nunca dud de esta pervivencia y significacin de lo religioso, en tanto que Cox (1965) habl primero de una ciudad secular donde la religin desaparecera hasta perder su importancia. La religin no desapareci, se relativiz. Y esa relativizacin es la que permite articularse en nuevos nichos identitarios que fortalecen, paradjicamente, los aspectos religiosos comunitarios (Hervieu-Lger, 2008: 15-29). La religin atraviesa una fase de definicin abierta, y puede entenderse como una realidad movible que puede ser redefinida constantemente de acuerdo con el sistema social al cual est referida (Maduro, 1992: 45). Sin embargo, tal redefinicin no slo se encuentra referida a un sistema social, sino tambin a la gestin cultural autonmica y a las capacidades de agencia de los sujetos. As, ms que buscar una definicin sustantiva, funcional o fenomenolgica de la religin se busca una operativa que permita orientar el anlisis sealando un fenmeno social diferenciado. Se ha seleccionado la definicin propuesta por Garma (2004: 22):
Un sistema de creencias y prcticas referidas a la relacin entre lo humano y lo sobrenatural a partir de elementos simblicos significativos para las personas creyentes, las que interactan socialmente dentro de una organizacin.

El campo religioso, como aqu se trabajar, incluye los aspectos estructurales de normatividades doctrinales y exigencias rituales, as como la produccin simblica institucionalizada de capitales culturales apropiados por los creyentes. 1

La diferencia con el campo religioso de Bourdieu (1971) es que no se reduce a ver un acaparamiento de los capitales simblicos por parte de una lite sacerdotal. En el protestantismo esta relacin asimtrica ministros / laicado no es tan pertinente. La propuesta de campo deja espacio para que la interaccin pueda ser vista en su pluriformidad y no verticalmente predestinada. 2

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1.1.2. Intersticios patriarcales y masculinidad protsica. En el siglo XVIII el monje benedictino espaol Feijoo introdujo el latinismo intersticio, el cual fue incluido en el Diccionario de Autoridades (1726-1739) como un neologismo (Lapesa, 1996: 14). Un intersticio es una hendidura que aparece en una estructura. La poltica y cultura patriarcal y su techo de cristal, estn agrietados. Agrietados como el capitalismo, y ms a partir de la debacle financiera internacional de 2008. Una de estas grietas se evidencia cuando un hombre no desea cumplir con la masculinidad polticamente impuesta. Al respecto, Homi K. Bhabha (1995) habla de un proceso en el que la masculinidad capitalista se convierte en una prtesis en la identidad del hombre.
Mi propia masculinidad est extraamente separada de m mismo, se convierte en mi sombra, el lugar de mi filiacin y mi mana. Mi intento por conceptualizar su condicin se est convirtiendo en una compulsin que me interroga; mi sentido analtico observa que esta masculinidad normaliza y naturaliza la diferencia, y se convierte en una especie de escenificacin de su poder, y su impotencia (Bhabha, 1995: 58).

Emerge entonces la indecisin entre dos diferentes credos y dos diferentes perspectivas (pg. 58): la del sujeto hombre y la de la autoridad externa. As, el hombre padece ansiedad pues lo que se supone debe hacer como hombre no lo desea del todo, su identidad necesita de una prtesis (la masculinidad!). La masculinidad protsica es estructurante, ajena al sujeto hombre, impuesta por la pregunta eres un hombre o un ratn?. Por este efec to traumtico, el hombre busca un recrudecimiento de la autoridad patriarcal que le evite la toma de decisin. A nivel colectivo, este rechazo de los poderes de decisin subjetiva tiene repercusiones polticas, como en la dcada de los noventa del siglo veinte cuando en algunos pases de Latinoamrica (como Per) emergi el hambre por un lder fuerte en un caballo blanco (pg. 59). Pese a tales temores, Bhabha considera que es posible el entendimiento de la agencialidad subalterna como el poder de reinscribir y relocalizar los smbolos dados de autoridad y victimizantes. (pg. 64). Es decir, si se asumen formas democrticas de decisin individual y colectiva, puede llegarse a resistir las coerciones externas y reinterpretar el yo alejado de los discursos paternalistas que no vean a la subalternidad como agencialidad. Los hombres que as reinterpreten su ciudadana, tambin lo podrn hacer con su gnero. a) Subalternidades con aroma de hombre. Bhabha apunta a la emergencia de masculinidades dentro de las fronteras autoritarias de la nacin como capaces de reinterpretar el universo simblico que les mantienen en la subalternidad (judos, latinoamericanos, asiticos, minoras

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religiosas). George Yudice (1995), por su parte, se pregunta, en el contexto de la cultura anglosajona, qu es lo que debe hacer un hombre blanco heterosexual? Moderando un grupo de discusin de hombres blancos, Yudice se percata de que ellos desean ser progresistas, es decir, estar en contra de la guerra, la violencia, el sexismo y el racismo; sin embargo, son un movimiento pro-masculinidad. Por las responsabilidades que penden sobre ellos, sufren ansiedad, se suicidan, se sienten oprimidos socialmente pues se les niega el derecho a ejercer poder y ciudadana ya que como son hombres privilegiados slo se encargaran de reproducir la dominacin masculina dada su condicin blanca-anglosajonaheterosexual. Yudice pone el dedo sobre el intersticio, una sociedad que incluye al trabajo femenino y brinda a las mujeres garantas sociales inexistentes para los hombres, provoca en los hombres crisis en su gnero (Montesinos, 2002) y hace que se sientan presos de una especie de sexismo matriarcal, el cual desde luego no existe estructuralmente pues las mujeres siguen accediendo a un mercado supuestamente democratizador pero inequitativo genricamente. b) Recomposicin patriarcal. Los anlisis anteriores sealan la necesidad de una agencialidad masculina despojada de estereotipos de victimizacin, pero tambin que puedan tener un empoderamiento progresista. El patriarcado, ese sistema que slo reconoce como personas, sujetos o ciudadanos a los hombres, tiene muchos intersticios. Desde luego, esto no implica que ya se haya alcanzado la equidad o erradicado la violencia contra las mujeres. No se est sealando que a las mujeres les vaya del todo mejor, sino que los intersticios patriarcales hacen que ahora a los mismos hombres les vaya peor, que estn llenos de ansiedad. Las masculinidades atraviesan diversos trnsitos que tienden a crear una carencia de sentido propio pues ahora son los hombres quienes deben normalizarse segn las nuevas estrategias que el patriarcado lanza para seguir sobreviviendo. 1.1.3. Polticas de equidad. a) Equidad de gnero en la tradicin cristiana. En el cristianismo el patriarcado, y su correlato simblico el androcentrismo, han sido muy caractersticos. De esto ya se haba percatado Max Weber (2008: 392) quien defina al culto cristiano como uno extremadamente masculino. En l no hay diosas institucionales de la fertilidad, ni sacerdotisas sagradas, la figura de la mujer es como seductora y originadora del pecado y causa de la miseria humana. Pero esto es slo la mitad de la historia. En el cristianismo la mujer tambin ha sido smbolo de la redencin en la figura de Mara (Anderson, 2001: 93-96). Roberston Smith (1979), por su parte, descubri que la figura de Eva, adems de la originadora del mal, era para las
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primeras comunidades cristianas e incluso las rabes del tiempo de Mahoma, la Gran Madre originadora de la vida humana. En el Antiguo Testamento las mujeres tuvieron tambin gran relevancia, como lo muestran las descendencias matrilineales. (v.g. Gnesis 2.24; 3.20; 4.1.) Para el caso del Nuevo Testamento Elisabeth Schssler (1989), demostr que el papel de las mujeres fue el de fundadoras de las primeras comunidades cristianas. Dentro de la tradicin protestante las mujeres han estado presentes en la vida intelectual y pastoral desde muy tempranas fechas. Muestra de esto son las mujeres que participaron en la Reforma (Lern, 2009: 18-23). Otro elemento que nos habla de las races de equidad de gnero en el cristianismo es la Womans Bible, editada en 1895 y 1889. Entre 1956 y 1965 las principales corrientes del protestantismo europeo y estadunidense aceptaron la ordenacin de las mujeres al ministerio eclesistico (Gibellini, 1998). Cabe destacar que las iglesias libres de Amrica ya lo hacan desde 1853. Como se ha visto, en Mxico el presbiterianismo fue introducido por una mujer: Melinda Rankin, en tanto que el pentecostalismo lleg al norte del pas en los albores del siglo veinte gracias a Romanita de Valenzuela, Anna Sanders y Mara de los ngeles Rivera (Garma, 2004). En la escena teolgica, desde mediados del siglo veinte se desplegaron diversos trabajos catlicos que pueden englobarse como teologa de la mujer, sin embargo como menciona Rosino Gibellini, era unilateral y androcntrica (Gibellini, 1998:448). Por su parte, el telogo protestante Karl Barth en su Dogmtica eclesial (vol. III/4, editado en 1951) reflexiona sobre la antropologa de los sexos. En 1963 Betty Friedman publica La mstica de la feminidad, Mary Daly La iglesia y el segundo sexo en 1968 y Kate Millet La poltica del sexo en 1970. Estos documentos no slo son fundamentales en la historia del feminismo teolgico, sino del feminismo en general. Puede decirse, por tanto, que para la dcada de los sesenta ya exista dentro de la misma tradicin cristiana un fuerte humus eclesistico, teolgico y epistemolgico sobre la equidad de gnero. La teloga womanista2 Rebecca Chopp aade a estos desarrollos tericos cuatro reas de cambio socio-culturales que hicieron nacer a los feminismos y tambin a la equidad de gnero: 1) cambios en los entornos laborales, 2) las prcticas reproductivas, especficamente la pldora anticonceptiva, 3) las prcticas sexuales donde la heterosexualidad dej de ser la nica opcin para las mujeres,

El trmino womanista, que no debe traducirse como mujersita, se refiere a las feministas afroamericanas. Por su parte el mujerismo es la reflexin feminista de mujeres latinas, especialmente chicanas, es una posicin epistemolgica de frontera (Machado, 2004: 364). 5

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4) cambios en las estructuras familiares y la concientizacin de la violencia contra mujeres y nios (Chopp, 1997: 391-392). b) Diversidad sexual. Esta tercera rea de cambio mencionada por Chopp es un aspecto que afecta muy de cerca las iglesias presbiterianas y evanglicas en general, pues como un frente, rechazan la homosexualidad. Aunque es posible encontrar importantes excepciones, el clima de diversidad sexual resulta particularmente incmodo. En el Distrito Federal el reconocimiento de matrimonios gay, propiciado por la redefinicin de la figura jurdica de matrimonio por parte de la Asamblea Legislativa local en febrero de 2010, ha sido un importante debate meditico y junto con la despenalizacin del aborto - muy recurrente objeto de sermones en las iglesias presbiterianas. El tema ha sido intensamente abordado en el STPM, desde hace varios aos, p. ej. en febrero de 2010 se llev a cabo un curso titulado Ministracin Pastoral de Personas en Condicin de Atraccin al Mismo Sexo (AMS). La homosexualidad es vista como algo mrbido. 1.1.4. Reconfiguracin de roles domsticos y laborales. El prototipo de familia nuclear pervive en la actualidad, sin embargo debe convivir con una pltora de otras estructuras familiares posibles. La familia puede identificarse como un grupo de parentesco, sin embargo este parentesco no es necesariamente biolgico, sino en la mayora de los casos es un parentesco cultural, es decir que vara de lugar en lugar y con el paso del tiempo. Algunas sociedades, por ejemplo, consideran de la familia al hijo de la hermana del padre pero no al hijo del hermano del padre. A veces al casarse la pareja se va a vivir con los parientes de la esposa, a veces la pareja se va a vivir con los parientes del esposo. El Informe sobre la evolucin de la familia en Europa (2006) seala:
En los ltimos aos, tanto en los estados europeos como en las instancias supranacionales (Parlamento Europeo, Consejo de Europa, Organizacin de las Naciones Unidas, etc.), ha surgido una fuerte preocupacin por los problemas de la familia. Se corresponde esta preocupacin con la creciente sensibilidad social ante la necesidad de proteger a la familia y los entornos de la vida familiar, de modo que la poltica familiar ha pasado a ser entendida como una prioridad social y pblica.

En dicho informe se sealan a los factores del decrecimiento de la tasa de natalidad, el aborto, la migracin, la crisis econmica, y los divorcios como los principales causantes de que la familia pierda relevancia como institucin. Pero dicha evaluacin no se percata de que los cambios al interior de los grupos de parentesco y la generacin de nuevas formas de interrelacin social y jurdica no demuestran un decaimiento sino la vitalidad y persistencia de la familia.

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La reconfiguracin de los roles domsticos se encuentran directamente relacionados a los cambios de roles laborales de gnero. Cuando la mujer sale del hogar y hace ingresar insumos econmicos a este, la autoridad masculina se relativiza. Esta relacin entre cambio laboral y configuracin domstica ya haba sido detectada en los aos 30s por Horkheimer gracias a las encuestas de los Estudios sobre autoridad y familia que sealaban que a causa del desempleo, el hombre perda autoridad. (Wiggershaus, 2010). Investigaciones recientes sobre la paternidad demuestran que el cumplimiento del mandato de proveedura sigue siendo central para la autoridad de la figura paterna y la restriccin del poder de la esposa (Tena y Jimnez, 2008). Pero esto no es nuevo, Martine Segalen (1992) muestra que el mito de la familia occidental es un constructo ideolgico que en realidad no ha sido muy exitoso en la llamada cultura occidental. Cuando este mito fracasa a nivel local y la familia patriarcal incursiona en una descentralizacin del poder, se da una ruta que Fishburne Collier (2009) llama del deber al deseo: de la estructura a la subjetividad.

1.2. Segunda Parte

Variables identitarias. 1.2.1. Identidad religiosa (espiritualidad). a) La religin como instancia identitaria global de contraste. La experiencia religiosa nunca es un hecho aislado, revela la existencia de una estructura social a la cual el creyente pertenece y un sistema cognitivo y cultural que reproduce. El trmino religin, dice Cicern, deriva del latn re (volver) y lego (leer). Segn Cantn (2006) esto implica entender a la religin como una forma reiterativa de subjetivar los valores pblicos de la polis, es decir, un comportamiento social y polticamente referido. Este carcter comunitario de la religin fue puesto sobre la mesa del anlisis sociolgico por Emilio Durkheim, para quien la sociedad es la fuente nica de todo lo sagrado (Durkheim, 2000: 268). El paradigma durkhemiano ha sido matizado, modificado y problematizado, pero no existe un modelo de anlisis del fenmeno religioso que no lo suponga. Estudiar una religin determinada es estudiar un grupo social, su estructura, su cultura, sus smbolos, su cosmologa, sus comunidades y sus individuos. Si como se ha sealado, la categora estructural de religin se encuentra referida a normatividades institucionales abstractas, es necesario reparar en el aspecto social y subjetivo de las mismas, es decir a la forma de apropiacin de la religin.

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Tradicionalmente se ha llamado religiosidad a las expresiones populares de fe pero como seala Christian Parker (1993) sta categora se inscribe dentro de un campo semntico acotado por las relaciones de poder de la iglesia oficial, pues la religiosidad suele ser pagana y sincrtica. Garma y Shadow (1994) realizaron estudios de diversas expresiones religiosas no oficiales, como la peregrinacin, entendiendo estos aspectos no como religiosidad sino como religin popular. Un grupo social puede diferenciarse de otro con slo recitar el nombre de sus dioses, o poniendo en evidencia los tabes a los que se ven sujetos. Altos coeficientes de alteridad entre dos grupos o sujetos se dan cuando la cotidianidad toca un punto sensible de la creencia. As, Rostas (2008) demostr que el contacto cultural entre los concheros de la mesa del Santo Nio y un grupo sufta del Halveti-Jerrahi en la dcada de 1980 se vio roto debido a que ninguno de los dos bandos quiso ser el conquistado, y particularmente el sufismo no estaba abierto al tipo de cambios que en las tradiciones orales pueden crecer y cambiar con el tiempo por medio de sus prcticas. Los valores religiosos se presentan como fieros guardianes de la identidad colectiva. En el actual contexto de globalizacin este tipo de casos se vuelven cada vez ms frecuentes, pues quienes se ven inmersos en un proceso de contacto de alteridades ocasionado ya sea por la relocalizacin de lo global, o la translocalizacin de lo local (Argyriadis, et al, 2008: 15) tarde o temprano exhibirn sus cotas identitarias muchas veces religiosamente sustentadas. La competencia de bienes simblicos inherente a la globalizacin crea escenarios adversos para las culturas y creencias. Desde estos escenarios de competencia se construye el anclaje identitario individual y colectivo. La identidad, tnica o religiosa, se forja como consecuencia de dos factores: la adscripcin y adversidad (Cardoso de Oliveira, 2007: 221). El resultado es una identidad contrastante que en el terreno religioso implica definir la creencia propia mediante el rechazo y descalificacin de las creencias de los otros (Argyriadis, 2008: 281). Tener una autoadscripcin religiosa es una forma de afirmar la identidad frente a la alteridad. Hoy en da esta vivencia competitiva de lo religioso crea identidades que transitan circuitos migratorios formando comunidades que poseen significados y prcticas alejados de las normatividades abstractas de sus religiones. Para el protestantismo mexicano pese a que el templo sigue siendo un espacio integrador, en l tambin se disiente teolgica, litrgica y organizacionalmente de los protocolos cannicos representados por la Asamblea General. Se ha decidido nombrar a dichas formas hibridas de creencia como espiritualidad o bien, identidad religiosa. La espiritualidad refiere a la subjetividad en encuentro con lo sagrado y tambin se encuentra vinculada a la organizacin comunitaria y reglas
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administrativas (monasterios y rdenes monsticas), a la produccin literaria (los msticos espaoles) y a la gestacin de movimientos religiosos subalternos (montanistas, pentecostales) (Martnez, 1997). Espiritualidad no slo refiere la experiencia individual de los sujetos, sino tambin a estas formas de apropiacin de las normatividades institucionales de su grupo, es decir su identidad religiosa. La espiritualidad es considerada como una expresin de la libertad del sujeto religioso, que si bien vive en comunidad y se rige por normatividades disciplinarias, es capaz de generar tanto en su subjetividad como en la integracin con su grupo, formas especficas de religin que dotan de significado su mundo e identidad a su persona. Parafraseando una consigna postcolonial se dir: el creyente no es pasivo. La identidad religiosa o espiritualidad, va ligada a la autonoma. b) Espiritualidad, autonoma e intersticios identitarios. En el estado de Chiapas, territorio simblico tanto para antroplogos como para presbiterianos (Aguilar, 2007), los procesos de autodeterminacin de las comunidades indgenas iniciados desde la dcada de los sesenta, y reforzados con el levantamiento del EZLN en enero de 1994, han hecho surgir la imagen del sujeto autonmico como instancia poltica (Lpez y Rivas, 2006: 103). Las autonomas indgenas han llamado la atencin hacia la posibilidad que tienen los individuos de explorar por terrenos identitarios diseados a partir de sus propias experiencias locales pero con referencia a contextos globales. El resultado, una crisis epistemolgica de la tradicin por parte de sus propios actores quienes se ven rodeados, adems de los intereses especficamente comunitarios, de una variopinta gama de ofertas de bienes simblicos y materiales provenientes de otras tradiciones pero mediadas por las redes de mercado, los medios masivos de comunicacin y por el proselitismo religioso. El tema de las autonomas no puede reificarse como un proceso que tuviera por objetivo el defender una economa, cultura y gobierno esttico, como si las localidades y sujetos autonmicos tuvieran definido a priori el talante de su sociedad. Las culturas cambian pues no son esferas nticas acotadas, mnadas leibinzianas sin ventanas ni intersticios. Hoy en da, de cara a la glocalizacin, las culturas se han transformado en remesas simblicas de los trnsitos planetarios, de modo tal que las fronteras identitarias pierden mucho de su carcter comunitario tradicional y se disean a partir de la subjetividad del sujeto quien negocia y selecciona su consumo material y espiritual. El fenmeno religioso se encuentra inherentemente comprometido con un fluido trnsito de creencias, ideologas, prcticas rituales, smbolos sagrados, carismas y liderazgos que desarticulan la identidad comunitaria tradicional, colocan al sujeto en un mercado de ofertas religiosas de las cuales seleccionar a la carta un nuevo pseudosistema de creencias y terminar por buscar nuevos espacios

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comunitarios de fe (Argyriadis et al, 2008): integracin comunitaria pero con una espiritualidad autonmica (consumista, desde la pesada mirada dogmtica). En esta investigacin se ver la forma en la cual este contexto de la espiritualidad autonmica propicia, de igual modo, identidades genricas religiosamente referidas. Para esto es necesario reparar en los conceptos de sexualidad y gnero integrndolos a este esquema de anlisis religioso. 1.2.2. Sexualidad: Entre la naturaleza y la cultura. a) Asomo casi de reojo a la base biolgica de la sexualidad masculina.3 El hombre posee un par de testculos que se desarrollan dentro de la cavidad abdominal, los cuales descienden en el periodo perinatal al saco escrotal, una evaginacin de la pared corporal cubierta por una laxa bolsa de piel y cuya temperatura ms fra permitir la produccin de espermatozoides. La cavidad abdominal se une a la escrotal por el canal inguinal, el cual se cierra por el crecimiento del tejido conectivo. Cada testculo tiene alrededor de 1000 tbulos seminferos, que miden en longitud total unos muy enrollados 250 metros y estn ligados a los vasos eferentes, ah se producen los espermatozoos, una vez que entran en accin las clulas intersticiales las cuales sintetizan y secretan la testosterona. Los tubos seminferos estn a su vez recubiertos de espermatogonios, y de clulas de Sertoli quienes los nutren. Los espermatozoos se almacenan en el epiddimo, un tubo nico complejamente enrollado hasta de seis metros de largo en el hombre, adems de que a l se conectan los tubos seminferos. Del epiddimo de cada testculo el vaso eferente pasa del escroto, por el canal inguinal, a la cavidad abdominal y de ah a la parte inferior donde se conecta con la uretra. El pene del hombre posee tres columnas de tejido erctil que se ingurgita de sangre durante la excitacin sexual. Esta ingurgitacin depende de en gran medida de la dilatacin arterial y al aumento de riego sanguneo sin cambio de la presin arterial. En la eyaculacin los espermatozoos suspendidos en el lquido seminal son expulsados. Dicho lquido es producido por tres glndulas: las vesculas seminales, las glndulas prostticas y las glndulas de Cowper. La fisiologa sexual masculina tiene otras caractersticas no genitales. Los cambios sexuales secundarios (producidos entre los 11 y los 15 aos, pero con variacin geogrfica y alimentaria) incluyen la aparicin de vello pbico, axilar y en la cara, engrosamiento de la voz, aumento de la masa muscular y de estatura.

Esta radiografa masculina est basada en Ville (1992: 512-513). En el Anexo 2 se encuentra el diagrama. 10

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b) Cmo la sexualidad se convierte en asunto cultural, sin ser gnero. La antropologa de las masculinidades indaga cmo la base biolgica de la sexualidad del hombre es representada socialmente y normativizada dentro de disciplinas pblicas y privadas. Las masculinidades estudian las fuerzas que unen a los vasos eferentes con el dominio cultural, a la testosterona con la ansiedad de un hombre por ganar un albur. Como analizaron Foucault (2006) y Hritier (2007: 3143), la significacin del hombre ha estado histricamente vinculada a esta base biolgica. En la Antigedad el aparato reproductor masculino era representado de una manera ms simplificada que su actual forma a base de abundantes conectores. El semen era producido en el cerebro y descenda por la espina dorsal por lo que el hombre tena el predominio intelectual y cultural por encima de la mujer que al no producir el cerebral esperma no era capaz de fecundar ideas. Como encontr Wacquant (2006) en la cultura pugilista de Chicago, este imaginario del esperma suspendido en la mdula, persiste entre los boxeadores afroamericanos quienes al entrenar evitan tener relaciones sexuales, pues la prdida de esperma conllevaba a una disminucin de fuerza y fiereza indispensables para emplearse en el combate. Si el semen producido en el cerebro indicaba superioridad intelectual, su estancia en la espina es agresividad y fortaleza fsica. Para el ojo del cientfico social la sexualidad no es meramente una base biolgica, sino un producto cultural, poltico y hasta jurdico con el que las sociedades justifican comportamientos, relaciones de parentesco, contratos matrimoniales y requisitos de gnero. No se niega la base biolgica, se relativiza para estudiarla socialmente. 1.2.3. Melancola del gnero masculino y habitus genrico. En el principio era el tab, y el tab era el incesto. Este era en el principio con la naturaleza. Todas las relaciones de parentesco por l fueron hechas, y sin l nada de lo que se intercambia se hubiera intercambiado. En l estaba la cultura, y la cultura era la prohibicin de los hombres. La verdadera prohibicin que significa a todo hombre advena en la sociedad. La prohibicin en la subjetividad aparece, y la subjetividad no prevalece contra ella (O al menos eso se pensaba).4 Es muy popular la perspectiva binaria: el sexo es al gnero lo que la naturaleza a la cultura, y su correlato: lo femenino es a lo masculino lo que la naturaleza a la cultura. Ortner (2009) postula que el paradigma binario no es
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Parfrasis personal basada en Juan 1.1-5: En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios. Este era en el principio con Dios. Todas las cosas por l fueron hechas, y sin l nada de lo que ha sido hecho, fue hecho. En l estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. La luz en las tinieblas resplandece, y las tinieblas no prevalecieron contra ella. 11

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sostenible debido a que el anlisis etnogrfico demuestra que la distasis naturaleza/cultura no es universal. La sexualidad es una plataforma fisiolgica pero su representacin es construida mediante prcticas sociales. Por su parte, el gnero, no es un aspecto meramente cultural, pues si los cuerpos son sexuados dicha sexuacin incide positivamente en los diseos culturales e identitarios de los sujetos. Lamas (2007: 99-100) recuerda que al proceso mediante el cual se transmite la idea de la presencia concreta del cuerpo y su subjetividad emocional se le llama embodiment (encarnacin). Lo especfico del gnero sera que tiene que ver con estas representaciones de hombre y mujer en el uso de sus cuerpos, pretendidamente producto de la naturaleza, en griego kata phisis (segn la naturaleza), valga la palabra, se dir, algo katafsico. a) Judith Butler en disputa. Lacan tambin analiza el tab de incesto pero lo hace con una mirada antropolgica, la de Levi-Strauss: el tab de incesto crea la cultura entendida como el universo de signos mediante los cuales las sociedades establecen relaciones de parentesco, intercambian palabras y bienes. El tab es la bisagra entre la naturaleza y la cultura, el origen de la regla de exogamia (Levi-Strauss, 1969: 6578). Las mujeres se convierten, as, en emblemas del intercambio masculino de los grupos sociales. Para Lacan, dado que este intercambio es el que sustenta la estructura del parentesco, las mujeres son los emblemas de la masculinidad del grupo, pues mediante ellas se despliega poder colectivo. Por tanto en el terreno simblico las mujeres se transforman en el falo. Se establece la diferencia entre ser y tener. Mientras las mujeres son el falo o emblema de la masculinidad, los hombres tienen falo, es decir el dominio compulsivo. Butler (2005) considera este anlisis regresando al ensayo de Freud sobre el duelo. El trabajo del duelo (trauerarbeit) culmina cuando el yo, obligado, por as decirlo, a decidir si quiere compartir este destino (del objeto perdido) al considerar el conjunto de las satisfacciones narcisistas que comporta el permanecer con vida, se determina a romper su lazo con el objeto desaparecido (Laplanche y Bertrand: 436). Cuando el duelo se convierte en patolgico el sujeto transita una gradacin que culmina en la melancola: el yo se identifica con el objeto perdido (Idem). Para Butler el tab de incesto, la prohibicin del nio de amar erticamente a su madre, en realidad no es el primer tab al que se enfrenta. En el desarrollo del varn este tab viene con una represin no dicha: la homosexualidad. Si al nio se le prohbe amar a su madre como prohibicin primera, sta en realidad ya viene cargada con la prohibicin implcita de no amar al padre, no amar a otro hombre. Con esta prohibicin inefable el varn sufre una prdida: la feminidad. Al perder la feminidad en el ego el nio desarrolla una melancola. Cmo supera el hombre esta melancola de su gnero? De forma inversa a la melancola freudiana. El
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hombre no busca, rechaza identificarse con aquello que ha perdido, pues socialmente es capaz de dominar mediante compulsivos rituales sociales o performances a quienes representan esa prdida: las mujeres. No puedo ser ella, pero quiero ser ella, luego la quiero a ella. El hombre supera su duelo al hallar lo que le fue quitado, el falo simblico. Con el dominio sobre la mujer el hombre puede tener el falo, su seguridad masculina. Roger Bartra tambin habla de la melancola incorporando un aspecto dialctico en cmo el arquetipo femenino complementa al hombre. Esto permite ver que la melancola masculina no es lineal:
Cuando el hombre es inocente, la mujer le tienta con su carne; pero cuando el hombre se ve asido por la lujuria, ella debe ser dulce y complaciente. Cuando la fiebre del pecado consume al hombre, ah est la virgen para serenarlo; pero si la fra melancola lo aturde, una fiera mujer debe despertarle (Bartra, 1996; cf. Daz-Barriga, 2002:37-38).

Criticando el carcter lineal de la melancola masculina butleriana, Daz Cruz seala que Butler parece sucumbir en un vrtigo objetivista, en una sobredeterminacin de la matriz heteronormativa sobre los sujetos con gnero a travs de los actos performativos (Daz Cruz, 2009: 189-191). Es decir, convierte al sujeto en un producto discursivo y este slo puede actuar autnomamente en la medida en que escenifica un discurso autnomo. En segundo lugar Daz Cruz seala otro vrtigo, ahora simplificador de carcter lingstico, pues la performatividad butleriana es altamente idiomtica. El siguiente captulo busca una estrategia metodolgica para evitar estos dos vrtigos mediante la ampliacin del concepto de discurso ms all de los contornos lingsticos, llevado hacia las acciones sociales en los cuerpos y los espacios de los hombres presbiterianos. b) La dominacin masculina. Bourdieu (2000) considera que el argumento de Butler es voluntarista, pues la constitucin de los gneros mediante las palabras ya se encuentra preformada simblicamente antes que el lenguaje por las estructuras de representacin que clasifican binariamente el universo en fro/caliente, arriba/abajo, seco/hmedo, masculino/femenino La construccin de lo masculino y lo femenino, por lo tanto, no remite inmediatamente al cuerpo porque estas categoras genricas estn insertadas estructuralmente en el espacio social y son aplicables tambin a objetos, lugares, tiempos rituales y dems elementos de la dinmica cultural. Cuando a los cuerpos de los hombres se les adjudica el trmino masculino no se les est reconociendo slo una cualidad de su cuerpo y su dominio social, se les est ubicando en una posicin simblica de superioridad caliente, arriba, etc., naturalizada sobre la mujer y lo femenino, naturalmente inferior por su vinculacin a lo hmedo, fro, bajo, etc. Esto es el proceso de encarnacin ( embodiment) en el cuerpo de las prescripciones culturales (Lamas, 1997).
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El gnero, se reitera, puede entenderse como las normatividades que socialmente se establecen sobre la concepcin y uso del cuerpo. Los sujetos no pueden escapar voluntariamente de la estructuracin simblica para reconfigurar a su gusto las significaciones genricas. La naturalizacin de la dominacin masculina crea capitales culturales acaparados por los hombres que desposeen simblicamente a las mujeres. Esto termina por crear un habitus de subjetivaciones y somatizaciones de dichos significados gestando comportamientos organizados. El habitus genrico, entonces, es una estructura estructurada y estructurante para hombres y mujeres que se ven sometidos a una violencia simblica, a un poder que no necesita justificar las bases de su dominio. c) Un intento, no de sntesis, pero s de articulacin. Tiene la teora de la melancola del gnero masculino alguna arista de aproximacin con el habitus? Lamas seala que los esfuerzos tericos por problematizar el concepto de gnero son tarea fundamental para su estudio (Lamas, 2007: 101), aqu se piensa en que la articulacin de Butler y Bourdieu permite, en efecto, esta complejizacin. Mientras que la melancola del gnero masculino es capaz de explicar las compulsiones de los hombres de dominacin sobre lo femenino ocasionadas por una prdida simblica, lo cual se explicita en la vida social mediante compulsivas ritualizaciones o performances, el habitus genrico permite salir de un reduccionismo somtico-discursivo. La perspectiva de Bourdieu demuestra que lo masculino y lo femenino se extiende hacia la reproduccin cultural. No es que los hombres dominen a las mujeres, sino que los agentes naturalizados como masculinos (pudiendo ser hombres o mujeres) se encargan de la dominacin de los aspectos culturales, relaciones sociales y prcticas polticas masculinizados, adems de considerarse superiores a lo naturalizado como femenino (pudiendo ser el cuerpo de mujeres o de hombres, pero tambin otros tems culturales). Las masculinidades dentro del universo presbiteriano del valle de Mxico pueden ser entendidas entonces como misoginia implcita: una serie de normatividades tendientes a producir lugares de poder de un grupo especfico de personas, los hombres y con esto de desempoderamiento de otro tipo de personas, las mujeres (Tjeder, 2008). Pero los hombres al subjetivar las normatividades, como sealaba Bhabha, no las cumplen linealmente sino que debido a su carcter protsico y polismico (la facultad del hombre para crear significados en contexto social), generan identidades diversas en relacin de alteridad no necesariamente de oposicin, aunque la incluye con las mujeres.

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2. Estudio de caso: Sermn, Sacramentos y templos en el presbiterianismo mexicano.

3.1. La voz del siervo de Dios. Posicionamiento de la prdica masculina. 3.1.1. Carcter kerigmtico del discurso masculino. Kerigma es la voz griega para proclamacin y se usa para hablar del sermn. Para los presbiterianos el sermn es lo ms importante del culto. El sermn es el momento cuando el predicador se para detrs del plpito y enuncia un discurso considerado proclamacin de la Palabra de Dios. Es decir, cuando lo que dice la Biblia (discursos textuales) se actualizan en la oralidad local (palabras).
Recuerden hermanas que cuando nuestros pastores estn predicando no son ellos, Dios los inspira para darnos su mensaje. (Diario de campo 13 de diciembre, 2009, Congregacin Cristo Vive)

Hablar en pblico es un rasgo masculino, implica un logos humanizante. En el imaginario griego, como se ha visto, el esperma se produce en la cabeza, las mujeres no tienen esperma, por tanto son menos racionales, piensan con la matriz (Hritier, 2007), y no pueden hablar en pblico pues no estn racionalmente autorizadas. El imaginario del Nuevo Testamento no reproduce perfectamente este modelo, perspectivas feministas sealan que si en algunas epstolas de Pablo se prohibi hablar a las mujeres fue por distinciones socioeconmicas: mujeres ricas manejaban el poder y era necesario restringir su influencia. Pero s es cierto que en siguientes siglos se dio una patriarcalizacin de la iglesia debido a la influencia greco-latina (Montemayor, 1997: 88-89). Justino Mrtir (siglo II) mezcl el estoico logos spermatikos, que dotaba a los hombres con la facultad de pensar, con el logos o Verbo joanino. El resultado fue la semilla verba, principio del discurso sagrado capitalizado por hombres. Pese a ello Celso, acrrimo crtico de los cristianos, informaba con indignacin que entre ellos las mujeres tienen una prominente participacin en la enseanza (Gonzlez, 1994: 69). Sin embargo la voz femenina fue replegndose a lo privado y slo los hombres cooptaron el poder de la predicacin. En las iglesias presbiterianas cuando un hombre pasa al plpito del Presbiterio (la parte frontal del templo, generalmente elevada) Dios acta en l y habla en nombre de Dios. El sermn resignifica a los sujetos como agentes oraculares. Las mujeres no predican, dan mensajes y generalmente hay un plpito especial para ellas, abajo del Presbiterio y movible. Slo si es una misionera de renombre o una hermana que alcanz liderazgo, puede decirse que predica.

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3.1.2.

El caso de la Iglesia Torre Fuerte

En el presbiterianismo las fuerzas sagradas atraviesan estantes burocrticos. El seminarista Uriel tena poco reconocimiento como Obrero Pastoral por parte su iglesia Torre Fuerte. Un seminarista es laico, estudiante de teologa en proceso de ser ordenado Pastor o Presbtero (ver Introduccin), y suele, como Uriel, estar soltero. Aunque en general la iglesia lo vea con condescendencia, para Uriel el mayor rechazo vena del grupo de alabanza.
- Ernesto, debes tenerle respeto a Uriel, l es pastor! - No, Mara, mi pastor es uno que est ordenado.5

Durante un culto de oracin se observ cmo los jvenes del grupo de alabanza decidieron no participar musicalizando con himnos el servicio, salvo Rosita, la pianista de mayor edad entre el grupo. Pero al terminar el culto los jvenes pasaron al frente, tomaron sus instrumentos y comenzaron a ensayar con un ruido estridente sus canciones pop-rock. El rechazo presbiteriano juvenil hacia los himnos se exacerb volviendo este acto en una protesta contra un culto organizado por el Obrero (Diario de Campo, 16 de junio de 2009). Paradojas de la vida, Uriel se volvera confidente y hasta amigo de uno de los miembros del grupo que tuvo una decepcin amorosa. Pero mientras esto ocurra su autoridad era pasada por alto y los conflictos aumentaban. La Sociedad Femenil era quien mostraba mayor respaldo hacia el Obrero. La madre de Uriel asista a sus reuniones y se gan la amistad de las hermanas. El padre de Uriel, hombre predicador y anciano de iglesia, se mantena al margen pero en uno de los momentos ms lgidos del conflicto predic un sermn sobre xodo 14. Recordaba a los asistentes su vida antes Cristo y que ahora, como los hebreos al salir de Egipto, son libres de pecados como las drogas. De pronto el sermn se desliz hacia Nmeros 12, cuando Aarn y Mara murmuraron contra el liderazgo de Moiss.
Amados hermanos qu cosa tan terrible!, que Aarn y Mara murmuraran contra Moiss que era el lder, que era el libertador [] Moiss es el lder de este movimiento de liberacin. Amados hermanos ahora pienso en la labor de Uriel. Y es que es parte de nuestro proceso cristiano: aprender a no murmurar en contra del pastor (comenta que l mismo murmuraba de joven contra su pastor). Amados hermanos no critiquemos a nuestro pastor, qu porqu es mi hijo? No, no es as [] Respetemos a nuestro pastor, oremos por l, no critiquemos [] La murmuracin lleva a la divisin dentro de la iglesia. Estamos para amarnos. (Videograbacin, 20 de septiembre de 2009).

Dilogo tomado de la entrevista con Uriel, 12 de mayo de 2009. 16

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Autoridad bblica unida a la oralidad masculinizada le da al sermn un carcter performativo, hace cosas. Poco despus, recordando este sermn los miembros de Torre fuerte se esforzaron por respetar la autoridad de Uriel. 3.1.3. La produccin del Gran Hombre Presbiteriano. El hombre predicador es como el big man de melanesia que describa Godelier (1986): producto de varias fases de institucionalizacin y con carcter profesionalizado. La biografa institucional de un Gran Hombre Presbiteriano, GHP (como se le llamar en esta investigacin) es la siguiente. Empieza como laico (de preferencia con 20 y 30 aos de edad) y recibe un llamamiento (calling) con el que el deseo subjetivo se articula con la racionalidad y surge una vocacin.6 Luego acude con su Consistorio para postularse como Seminarista o Candidato al Santo Ministerio. Para eso se compromete con la disciplina acadmica del Seminario y a vigilancia espiritual y moral. Cuatro aos de estudio con sus respectivos informes peridicos ante el Presbiterio le habilitan para realizar su Culto de Graduacin, el cual incluye la defensa de su Tesis, un Sermn Exegtico, y un examen de teologa. En los ltimos aos, no obstante la pregunta ms importante es hermano, est a favor de la ordenacin de mujeres? Y para aprobar se debe contestar con un convencido no!. Aprobando el examen se vuelve Licenciado en Sagrada Teologa y pasa por un campo de prueba de un ao, atendiendo alguna congregacin, y en espera de que en ese tiempo contraiga nupcias con una ayuda idnea para su ministerio. Cumplido esto alcanza un nuevo nivel de masculinidad y puede recibir el ttulo de Presbtero, participar en una terna pastoral y ser elegido, por votacin en Reunin Congregacional, como Pastor Instalado. Ya es un GHP. Pero el camino aun es largo, y el gnero ya no le es suficiente. Para acceder a cargos regionales o nacionales no basta con ser un GHP, debe adems saber moverse entre compadrazgos y hacerse famoso. Es decir, adems del gnero requiere variables de estatus, poder y parentesco: instituciones que configuran una masculinidad protsica. No todos los hombres son predicadores, pero se espera que un presbiteriano participe al menos una vez en una predicacin. Estos hombres laicos tienen encima una especie de techo de cristal que no les permite acceder a cargos mayores. Como sealaba Bez-Camargo, el protestantismo histrico, a diferencia del pentecostalismo, no da espacios relevantes de poder a los laicos, (Bastian, 1999).

Lutero llamaba Beruf a la vocacin divina y tanto ste como el calling puritano fueron entendidos por Weber (1988), como una forma racionalizada de autocompresin bajo un designio divino. 17

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No obstante Diconos o Ancianos, debido a que son productos directos de la institucin tambin son GHP. Los requisitos de Pastores, Ancianos y Diconos son: 1) Ser un creyente que obedece al llamado divino. El llamamiento es una especie de segunda conversin, pues aunque desde nio pudo haber asistido a la iglesia, tuvo que experimentar un momento de crisis, generalmente en la adolescencia, que le hizo recapacitar y decidirse por el ministerio. 2) Poseer capital bblico-teolgico y solvencia moral. Debe mostrarse inteligente, conocedor de la Biblia y la sana doctrina. Adems de guardar un testimonio o comportamiento pblico y privado muy bueno. No obstante, se encontr que en caso de pastores muy queridos (con alto capital social) sus escndalos morales (incluso sexuales) son velados, ignorados y justificados, no para salvar al hombre de carne y hueso sino al Adn o varn que da sentido al universo simblico y autoridad a la iglesia. 3) Tener experiencia y liderazgo (es cabeza). Lo cual no siempre va ligado a un rasgo de Edad. A la iglesia Horeb llegaron un grupo de hermanos chiapanecos para trabajar en las obras del metro. A los miembros les dio mucho gusto que uno de ellos, no pasaba de los treinta, era Anciano de su iglesia y casado. La experiencia del GHP se evidencia en el sermn, abordando temas bblicos, teolgicos, familiares, laborales, educativos, artsticos e incluso mdicos. Y su experiencia se consolida dando ejemplo de que es cabeza es, decir que es un gran jefe de su hogar, su esposa e hijos se le someten. Por eso puede ser cabeza en templo y exigir la obediencia de la congregacin. 4) Respaldo eclesistico. La iglesia gesta la personalidad de los sujetos, los masculiniza. El poder simblico del sermn se encuentra ligado a la masculinidad del GHP, profesional de la fe. La produccin de lugares de poder del GHP se da mediante la produccin de la debilidad femenina pues todo este proceso lleva implcita la obtencin de habilidades y capitales culturales de los cuales las mujeres se ven alineadas.

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Ral Mndez Cuadro 4.1. La produccin de Grandes Hombres Presbiterianos Estadio institucional Catecmeno Miembro en Plena Comunin Candidato al Santo Ministerio. Proceso formativo como seminarista. Graduacin. Ordenacin como Presbtero Instalacin como Pastor Obtencin de cargos locales Obtencin de cargos nacionales. Descripcin. Proceso formativointroductorio a la denominacin. Se adscribe institucionalmente a una iglesia local. Recibe su llamamiento y lo acata. Acciones. Realiza su curso en el lugar y horario acordados. Asiste regularmente a los cultos, apoya en las actividades de la iglesia local Entrevista con el Consistorio. Dictamen aprobatorio y afiliacin al Presbiterio. Aprobacin de asignaturas, buen testimonio y participacin en predicacin y comisiones de la iglesia local. Realizadas en el Seminario o en alguna iglesia del Presbiterio. Aprobacin mediante examen oral, predicacin y tesis ante su Presbiterio y frente a sinodales. Se presenta en una terna pastoral, obtiene mayora de votos en Reunin Congregacional de una iglesia local y el Presbiterio lo instala en la misma. Puede fungir en Mesa Directiva de Presbiterio. Puede fungir en Mesas Directivas de Snodos o de Asamblea General. Requisitos Sociales. Comportamiento vigilado. Pblicamente reconocido como cristiano Presencia constante en la iglesia local. Recrudecimiento del comportamiento vigilado. Disponibilidad para realizar labores de predicacin, liderazgo juvenil, gestionar eventos locales. Fuente de ingresos o apoyo familiar para los estudios. Al ser un estadio ldico-liminar, no requiere distintivos especiales. De preferencia casado o comprometido.

Inscrito en el Seminario.

Ceremonia de reconocimiento. Adquiere un nuevo estatus institucional ante la Iglesia Nacional. Es reconocido localmente con un liderazgo. Funge en representatividades administrativas. Gestiona y administra proyectos nacionales.

De preferencia como jefe de familia estable y presbiteriana. Distincin como buen pastor, gran orador y actitudes gerenciales. Actitudes gerenciales, solvencia econmica, capacidad intelectual.

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3.2. Usos del cuerpo en los sacramentos protestantes. La relacin entre los discursos bblicos y los cuerpos creyentes crean el locus de los sacramentos. Un sacramento es una seal exterior de una transformacin interior. En el siglo XVI los protestantes rechazaron los 9 sacramentos catlicos y sealaron que Jess slo dio dos Ordenanzas: La Cena del Seor y el Bautizo. A diferencia de la Eucarista catlica, en la Cena del Seor no hay hostia, sino pan y este no se transubstancia, no se convierte en el Cuerpo de Cristo. Lutero hablaba de cosubstanciacin: ya que el Cuerpo de Cristo es eterno su extensin tambin se hace partcipe de la esencia del pan. El reformador suizo Zwinglio fue ms radical y seal que tanto el pan como el vino son slo un smbolo del Cuerpo de Cristo. Calvino, y siguindolo los presbiterianos, consideraba que s era un smbolo, pero algo ms que un smbolo, pues produce un efecto saludable cuando se consume con fe: La Cena del Seor tiene eficacia simblica. El bautizo (habra que evitar el anglicismo bautismo) ha sido ms polmico. Los protestantes del siglo XVI bautizaban a los nios, pero la posterior influencia de los bautistas transmitida luego a los pentecostales ha vuelto moneda corriente slo presentarlos. En la Iglesia Presbiteriana esto tambin se acostumbra, quiz ms que por cuestiones doctrinales, por la fatigosa vigilancia que se hace de los padres. Los presbiterianos bautizan por aspersin, es decir slo rocan con agua al bautizado, pero bautistas y pentecostales, principalmente, acostumbran la inmersin, sumergen en una pileta de agua al creyente. Finalmente, los presbiterianos, bautistas y algunos pentecostales bautizan diciendo al momento del bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, pero las corrientes unitaristas, bautizan diciendo solamente en el nombre de Jess. 3.2.1. Comer el cuerpo y beber la sangre: la Cena del Seor.
Que la mesa sea simple y modesta. / Liturgia del hambre. / En compaa de quienes la padecen. / Bienaventurados los hambrientos. /Ellos saben que la vida es una ddiva. / Ellos oran por el Reino. / Ellos sern saciados. - Rubem Alves (en Cervantes-Ortz, 2003: 200)

La Comunin, Cena del Seor, Mesa del Seor o Santa Cena suele celebrarse una vez al mes. Para la teologa reformada este sacramento es una actualizacin de la Pascua juda, rito que dio origen a la genial intuicin de Robertson Smith (Daz, 1998): comer juntos refuerza los lazos de sangre / comunitarios. Se realiza del siguiente modo: Tras el sermn, un himno da apertura a la Liturgia de la Mesa del Seor. El pastor, ancianos y diconos pasan al frente donde hay una mesa movible con pan y jugo de uva que sustituye al vino: estos son los elementos. El pastor llama con su masculina voz al constreimiento, lee pasajes alusivos e invita a quien no se
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considere digno (no creyentes o quienes hayan pecado) a permanecer sentados. Una vez puestos los dignos de pie, el pastor le da a un anciano o dicono una charola con pedazos de pan que sern repartidos entre los participantes. El pastor es el ltimo en recibir el pan, el cual levanta con una mano a la altura del rostro, la congregacin lo imita y a una todos lo comen recordando los padecimientos de Cristo en la cruz. Luego se reparte una charola con vasitos de jugo y se ingiere con un performance idntico. La Cena es un rito androcntrico pues cuerpos y voces masculinas lo organizan y su finalidad es que la comunidad tenga un vnculo de fe con el cuerpo de un hombre: el de Cristo. El gnero masculino es contagiado a los elementos y su ingesta da beneficios espirituales, e incluso fsicos, segn algunos testimonios. Puede recordarse el rito del rbol de leche, pues entre los ndembu ingerir un smbolo masculino tambin era beneficioso. Pero la Cena no es un rito de paso (Van Gennep 1986; Gluckman 1980; Turner 1980) pues no se da u cambio de estatus. La Cena no es anti-estructural, sino protoestructural, no es liminar, sino liminoide: afianza relaciones sociales (Turner, 1985). La Cena es una tecnologa del yo (Foucault, 2006) pues un creyente evita que su conciencia le inquiete el domingo para permanecer sentado. Es decir, asume los discursos de poder en su comportamiento para que no se sienta aludido cuando se hable de los pecadores que permanecen sentados. Finalmente la Cena es una diferenciacin segmentaria (Evans-Pritchard, 1977) entre conversos e inconversos. Slo participan los creyentes, quienes, dentro del grupo, tienen un estatus y poder mayor. De este modo, con este sacramento la iglesia utiliza, como dicen los catecismo reformados, las llaves del Reino, pues decide quien entra y quin no a esta celebracin del Reino de Dios. 3.2.2. Pasados por agua: el Bautizo. Si en el catolicismo popular el bautizo humaniza o cristianiza (Parker 1993), para los protestantes es slo un paso de obediencia de quien ya est convertido. Pese a ello, el bautizo s es un rito de paso, pues es cuando pblicamente una persona que antes era inconversa se reconoce como creyente. Para recibir el bautizo si se trata de los padres de un beb, y ya son creyentes, toman unas plticas, pero si es un adulto debe haber aceptado a Cristo en su corazn y pasar por un curso de Catecmenos o Candidatos a Miembros de 3 a 6 meses.
Generalmente es el pastor quien se encarga de la preparacin a los candidatos a profesin de fe. Al Consistorio, en pleno, o por medio de una comisin, le corresponde llevar a cabo el examen correspondiente; aunque el mismo pastor hace las preguntas de rigor, los ancianos gobernantes deben participar y hacer todas aquellas que crean convenientes. (Aguilar, 1984: 7). 21

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Pero se califica principalmente el comportamiento: El candidato debe de ser abstemio, no drogarse, no fumar, no participar en fiestas paganas, no tener relacin emocional con una mujer inconversa, no ser mujeriego, no ser peleonero. Como encontr Brusco (2005) entre los evanglicos de Colombia, se desalientan algunos valores machistas. Segn Corpus (2006) el alejamiento de estos pecados gesta en el converso un nuevo tipo de masculinidad y de ciudadana. A las mujeres se les exige, adems de alejarse de los vicios y la vida mundana, obedecer a su marido, lo cual se vuelve problemtico cuando este no es cristiano. En este caso se tolera un poco de desobediencia pues primero se debe obedecer a ese Gran Hombre que es Dios (representado por sus GHP). El da del bautizo los Candidatos se visten de blanco, pasan al frente, hacen votos ante la congregacin y se arrodillan. Luego el pastor, auxiliado por un Anciano o Dicono con una bandeja de agua y una toalla, pasa frente a cada uno de ellos y los roca en la cabeza diciendo Hermano N yo lo bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo. Cuando es un beb los padres tienen en brazos al hijo. Tras el acto bautismal, se llega al culmen del momento liminar y la congregacin rompe la estructura espacial saliendo de sus lugares y pasando al frente a abrazar a los nuevos Miembros, o a los respectivos padres. El bautizo tiene una diferenciacin genrica exhibida en las posibilidades de la biografa institucional de los sujetos. Las mujeres bautizadas slo pueden acceder a cargos locales de Mesa Directiva en Congregaciones y Misiones, o algn puesto en la Sociedad de Mujeres de su iglesia, presbiterio o a nivel nacional. Tambin pueden ser Misioneras, pero no pueden llegar a ser Pastoras. Como se ver en el siguiente captulo esta discriminacin laboral ha sido el centro de una gran polmica en la Iglesia Nacional Presbiteriana de Mxico. Los hombres pueden seguir la ruta del GHP sealada anteriormente. 3.3. Mejor en un da en tus atrios: semitica espacial del templo. 3.3.1. Del Tabernculo del Desierto a casas, fbricas y bodegas.
Se da usted cuenta? Ahora nos preocupa mucho en Mxico planificar la familia. Pero olvidamos que falta primero planificar la ciudad [] Esto es: nos dejan seguir creciendo impunemente dentro de los estrecho lmites de un Distrito Federal: ese monstruoso Leviatn que se ha puesto a devorar una Repblica entera. - Juan Jos Arreola (1977).

En el templo la figura del hombre organiza el universo simblico. La administracin y gobierno est a cargo de los hombres. Esta administracin deja un espacio marginal para las mujeres: la cocina. Este repliegue es parte del habitus espacial androcntrico, aunque las mujeres logran desarrollar su propio habitar subjetivo con el que desde este espacio marginal pueden transgredir.
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Los templos son construcciones arquitectnicas destinadas a la celebracin de rituales religiosos. Para los presbiterianos el templo es donde se articulan los discursos bblicos con los espacios. Una versin preliminar el Templo judo, modelo para los templos en el protestantismo y dentro de l al presbiterianismo, fue el Tabernculo de reunin del libro de Levtico, el cual era una sntesis espacial de su cosmologa Douglas (2006): un espacio discursante, una teologa espacial La Reforma simplific los contenidos espaciales del templo, sntoma de la simplificacin doctrinal respecto a las engorrosas teologas escolsticas. Disminuyeron e incluso eliminaron imgenes, decoraciones suntuosas, quitaron el Altar y le dieron prioridad al plpito y a la Mesa movible para celebrar la Cena. Esta simplificacin comunicativa de formas y contenidos es comparable a lo que ocurra en el siglo XX con el Estilo Suizo Internacional.
Los arreglos litrgicos de los edificios (suizos) fueron similares a los de los Pases Bajos, con una mezcla de posiciones para el plpito en los muros cortos o largos, pero con la mesa de comunin colocada en frente del plpito y la fuente tambin en una posicin central. Buenos ejemplos de iglesias suizas con el plpito en el muro largo son las de Wilchingen (1678), Yverdon (1753-7) [] La iglesia en Horgen es elptica con la fuente colocada a la mitad de los asientos. Arreglos en los muros cortos fueron creados en Santo Espritu, Berne, con el rgano colocado detrs del plpito (Yates, 2008: 63).

En Mxico los primeros templos protestantes fueron originalmente catlicos pero luego apropiados por los gobiernos juaristas y as otorgados a los protestantes. Este es el caso de la primera sede de la iglesia El Divino Salvador, en el Centro de la Ciudad de Mxico (LSL: 131). Este tipo de templos predominan en estilos romnicos y a veces barrocos (San Martn, 2010). En el siglo XX, con la emergencia de sociedades protestantes de clase media y baja predomina la construccin progresiva. La mayora de las iglesias presbiterianas se renen en edificios que originalmente eran casas, fbricas, bodegas a las que Cristo les cambi el corazn y se convirtieron en templos. Los templos son lugares antropolgicos pues tienen memoria, crean relaciones y conservan una identidad entre sus habitantes (Aug, 1993: 58). Los lugares antropolgicos son de escala variable: desde los itinerarios rituales o los contornos de una choza, hasta el cuerpo humano como conjunto de lugares de culto. Como hemos visto, dentro del templo los cuerpos performan los textos bblicos, son espacios de discurso donde se crean cosas. La transformacin arquitectnica de los templos protestantes fue efecto de las polticas planificadoras que el gobierno mexicano comenz a aplicar desde la dcada de los cuarenta, y del ensanchamiento de la zona metropolitana desde el centro hacia los mrgenes norte y oriente. Esta conversin inmobiliaria de edificio a
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templo se consigue superando el habitus espacial (normativo) y ejerciendo una gestin del habitar urbano (subjetivo y de decisin comunitaria) (Ramrez y Aguilar, 2006). As, en los lugares antropolgicos que son los templos ocurren hechos sociales totales (Aug, 1993: 67), albergan instituciones e individualidades. En los templos presbiterianos urbanos se da una integracin de espacialidad, comunidad y subjetividad dentro de lgicas racionalistas que conforman determinado habitus. Para los presbiterianos estas lgicas racionalistas de los ritmos de la urbe, sin embargo, no inhiben su fe, y el habitus formado no nulifica su capacidad de agencia objetivada en un determinado habitar urbano: proceso de significacin, uso y apropiacin del entorno que se realiza en el tiempo, y que por lo tanto nunca puede considerarse como acabado ya que se est haciendo continuamente (Duhau y Giglia, 2008: 22). Esto se evidencia, sobre todo, en la gestin de los templos. Para abrir un nuevo templo se forma una comisin pro-templo la cual se encargar de recolectar promesas, es decir, fondos especiales destinados a la gestin. Los espacios principales del templo son los siguientes: la nave, donde se celebran los cultos y la cual ya fue descrita; un saln social que tiende a ser un espacio amplio con mesas largas para la celebracin de reuniones, una cocina y al menos un saln para dar clases. Tambin, si el terreno es grande, puede haber pasillos o incluso reas verdes o de juego. Debido a las dificultades que atraviesan para generar estos templos son capaces de discernir aunque sea de modo parcial y no tematizado- las estructuras de dominacin a las que se ven sujetos. Esto puede conocerse especialmente por las oraciones que los templos provocan, pues suelen orar por el gobierno que no otorga facilidades para levantar la casa de Dios, los vecinos que los introducen dentro de relaciones de discriminacin religiosa, los fondos que llevan a orar por el desempleo o las mejoras laborales. Conclusiones. Nichos comunitarios locales. El tiempo-espacio litrgico entre los presbiterianos tiene al templo como espacio prioritario. El templo como nicho comunitario en una poca de circuitos migratorios y competencia entre religiones en una amplia rea urbana, es un rasgo que ubica al presbiterianismo como una tradicin religiosa del protestantismo que mediante una hegemona religiosa lidia con la modernidad. La predicacin, los sacramentos y el templo son, hebras torales del hilo de memoria presbiteriano que lo mantiene en recaudo en medio de los trnsitos teolgicos e identitarios de la urbe. No obstante, los sujetos presbiterianos s bien aprecian a su Iglesia y comparten, en general, el rechazo a la modernidad, ya han sido afectados por uno de los principales valores de la modernidad ilustrada: la democracia. Esto catalizar los trnsitos de las masculinidades presbiterianas en derroteros que transgreden la liturgia hegemnica.
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