UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

« LA INFLUENCIA DEL PENSAMIENTO DE ANSELMO DE

CANTERBURY EN EL PENSAMIENTO DE NICOLÁS DE CUSA »

Enrique V. García
Marzo de 2008
 [I] – INTRODUCCIÓN

Hacia el año 2001 se conmemoraron seiscientos años del natalicio de Nicolás de Cusa
[ ] (1401-1464), «un pensador entre dos mundos» [2] A muchos les pareció oportuno «acentuar
1

la modernidad de Cusa» [3] Se sabe que Ernst Cassirer (1874-1945) lo calificó como «fundador y
adelantado de la filosofía moderna» [4], y que no podría soslayárselo en ningún ensayo que
pretendiera concebir la filosofía del Renacimiento [5] Cassirer había interpretado la epistemología
de Nicolás de Cusa como una epistemología precursora de la epistemología de la modernidad, en la
que «la concepción según la cual todo nuestro conocimiento puede resolverse en un conjunto y
una ordenación de ‘signos’ no constituye ... sino una confirmación de los fundamentos idealistas»
[6] Cassirer no hizo otra cosa que adherir al beneplácito que causó el resurgimiento de la doctrina
de Plotino (204-270) y de Juan Escoto Eriúgena (ca. 810-ca. 877), para quienes los números, las
figuras espaciales, y todas las categorías, eran emanaciones producidas «fuera del poder creativo
de la mente» [7] No faltaron quienes señalaron a Nicolás de Cusa como precursor de las ideas de
Spinoza (1632-1677), de las ideas de Leibniz (1646-1716), de las ideas de Hegel (1770-1831) y de las
ideas del movimiento denominado Idealismo Alemán en general. Estas opiniones fueron
calificadas como «exageraciones», pese a que el pensamiento de Nicolás de Cusa sigue siendo
presentado, aun hoy, como un «nexo entre dos mundos» que deja entrever «una suerte de gozne
entre el espíritu medieval y las perspectivas del mundo moderno» [8] Esta figura retórica
permitiría explicar por qué se escribió tanto acerca de un pensador que se proyectó más allá de su
tiempo, ya que lo que «el Cusano había postulado sistemáticamente: recobrar el ‘intelecto puro’
partiendo de la materia de las impresiones sensibles, ahora se convierte en la tarea histórica» [9]
Podemos estudiar las ideas de Nicolás de Cusa como una visión anticipada de la
filosofía desplegada entre los siglos XVII y XIX, toda vez que los fundamentos a través de los cuales
se expresó, podrían interpretarse en relación con antecedentes históricos y con marcos contextuales
del siglo XV que posibilitaron el desarrollo de tres doctrinas fundamentales: (a) la doctrina de la

1
[] Nicolás de Cusa prefirió llamarse, hacia 1430, Nikolaus von Kues o Nicolaus Treverensis. Su nombre de familia es
Nicolás Cryftz, que puede transcribirse como Nikolaus Krebs, en latín Nicolai Cancer:
http://ar.geocities.com/loscusanos/
2
[] Expresión acuñada por Rudolph C. Eucken (1846-1926), y que se consigna en Arias Muñoz, J. Adolfo; La
Razón y su sentido en Nicolás de Cusa, Madrid, España, 1981, p. 95:
http://www.ucm.es/BUCM/revistas/fsl/02112337/articulos/ASHF8283110095A.PDF
3
[] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», en Cusanus, The
legacy of learned ignorance, The Catholic University of America, Washington D.C., 2006, p. 54:
http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/CusanusandAnselm.pdf .
4
[] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas (traducción del alemán al
español de Wenceslao Roces), Fondo de Cultura Económica, México, 1953, T. I., p. 65.
5
[] Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de Alberto
Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951, p. 21.
6
[] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op. cit., T. I., p. 82.
7
[] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 54.
8
[] D' Amico, Claudia; Conciliarismo e imperio cristiano en Nicolás de Cusa, Primeras Jornadas Internacionales de
Ética, Universidad del Salvador, Facultad de Filosofía, Historia y Letras, Buenos Aires, Argentina, 2000, p. 1:
http://www.salvador.edu.ar/vrid/publicaciones/revista/damico.htm
9
[] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op. cit., T. I., p. 115.
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desproporción infinita entre lo finito y lo infinito [10]; (b) la doctrina de la docta ignorancia [11]; y
(c) la doctrina de la coincidencia de los opuestos [12]
¿De dónde proviene el pensamiento de Nicolás de Cusa? ¿Qué derivación tuvo?
¿Dónde es que reaparecen sus ideas, y en cabeza de quienes lo hacen?
Hay un antecedente muy emblemático que no podemos obviar. Un antecedente que
ofrece inocultables similitudes entre el pensamiento de dos teólogos: Nicolás de Cusa y Anselmo de
Canterbury (1033-1109) Sobre este punto supo indagar Karl Jaspers (1883-1969) en su libro
Anselm and Nicholas of Cusa. Jaspers concluye que cada uno compuso un sistema de ideas
separado, sin que -por ello- resultara impropio suponer un enlace intelectual que los vinculara a la
hora de establecer en qué puntos uno se inspiró en el otro e hizo suyas muchas de sus ideas. Nicolás
de Cusa dio cuenta de ello en sus escritos, ya nombrando expresamente a Anselmo de Canterbury,
ya citando alguna de sus obras, o ya cifrando alguno de sus pasajes. Según parece, Nicolás de Cusa
estaba muy familiarizado con la obra de Anselmo de Canterbury, razón que explicaría por qué
adoptó algunas de sus enseñanzas, por qué fue mucho más lejos de lo que Anselmo de Canterbury
mismo había ido, o por qué complementó, con cierta discrecionalidad y demasía, sus enseñanzas.
Cabe especular, entonces, en torno de un hilo conductor que conectaría el pensamiento de ambos,
en torno de una relación intelectual que aparecería justificada en los escritos mismos de Nicolás de
Cusa, algunos de los cuales remiten a De Conceptu Virginali y también a De Similitudinibus.
Además, Nicolás de Cusa alude a Meditation I, al Proslogion, a De Veritate, a De Casu Diaboli, y a
Cur Deus Homo. Podemos, afirmar, entonces, que Nicolás de Cusa había leído a Anselmo de
Canterbury, no ya de fuente indirecta y secundaria.
¿Puede establecerse alguna relación intelectual entre Nicolás de Cusa y Anselmo de
Canterbury? ¿Cómo se conectan los rasgos generales del pensamiento de uno y otro? ¿En qué
obras? ¿En qué puntos? ¿Con qué alcances y límites? A intentar despejar estas, y otras preguntas
semejantes, dedicaremos estas páginas inspiradas en el discernimiento de una relación intelectual
que se tradujo en «influencias» que indirectamente desembocaron, como veremos sobre el final

10
[] Lo que en el orden de lo finito se contradice y por tanto se excluye, viene a ser una misma cosa en el modo del ser de la
infinitud. Con esto queda trazada la metafísica que ulteriormente Hegel compone de un modo más profundo y completo:
considerar en todas partes lo singular-finito desde la perspectiva de lo infinito, mostrar que las oposiciones
fundamentales de la realidad resultan superadas cuando se lleva a cabo el tránsito a lo infinito; y ‘comprender’ así la
unidad de todas las cosas, partiendo de lo Absoluto como origen y fundamento. Así, en la infinitud de Dios no puede
cumplirse el principio de no contradicción, que impide la coincidencia de los opuestos: Dios es, en efecto, todo, lo máximo
y lo mínimo, porque en su infinitud los contrarios coinciden del mismo modo que en geometría un círculo de radio
infinito puede concebirse como una recta. Véase Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al
español de José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, España, 1932, p. 2.
11
[] El conocimiento humano sólo es conjetura, parcial y relativo por tanto, y que dirigido a Dios sólo alcanza a ser una
docta ignorancia, un saber que nada se sabe.
12
[] La base de la idea de la coincidentia oppositorum es de antiguo origen. La doctrina según la cual toda la multitud, la
diversidad y la oposición de las cosas remite a un ser originariamente uno y simple, exento de toda división, es una
presuposición fundamental de la metafísica desde Anaximandro (610 antes de J. C.-545 antes de J. C.), y forma la base de
todas las teorías neoplatónicas sobre lo Uno e Infinito, es decir la esencia de Dios o lo Absoluto. Coincidencia de opuestos
es una expresión de Nicolás de Cusa, que aplica a Dios y al universo o desarrollo (explicatio) de lo que Dios es. A Dios por
ser infinito. Al universo por ser ilimitado. Estas características hacen que Dios y universo sean a la vez todo en conjunto y
cada una de las cosas, o, como dice este autor, el máximo y el mínimo. Tanto Dios, como el universo, tienen características
contradictorias, lo cual está más allá de lo que la mente humana puede comprender; de ahí que el conocimiento sea sólo
una conjetura, un acercamiento por negaciones sucesivas hacia una verdad infinitamente lejana, que más propiamente ha
de llamarse docta ignorantia. Véase Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna, op. cit., p. 2.
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[13],
formando parte del criticismo kantiano. Entre las «influencias» más relevantes que parece haber
ejercido Anselmo de Canterbury sobre el pensamiento de Nicolás de Cusa, hemos podido detectar
diez especies principales: [II (A)] - Influencias concernientes a la descripción de Dios; [II (B)] –
Influencias concernientes al razonamiento a priori; [II (C)] – Influencias concernientes a la
verdad eterna; [II (D)] – Influencias concernientes a la teoría de la expiación; [II (D.1)] –
Influencias concernientes a las personas de la Trinidad; [II (D.2)] – Influencias concernientes a la
propagación del pecado hacia la posteridad; [II (D.3)] – Influencias concernientes al pecado
original; [II (D.4)] – Influencias concernientes a la naturaleza de Cristo; [II (D.5)] – Influencias
concernientes a la salvación del hombre; y [II (E)] – Influencias concernientes a fe y razón.

[II (A)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA DESCRIPCIÓN DE DIOS

En tiempos de Anselmo de Canterbury tuvo lugar una profunda controversia

metódica. Los «dialécticos» reclamaban la libertad de razonar al margen de la ortodoxia. Los
«teólogos» se aferraban al fideísmo, según el cual todo habría de creerse dogmática,
inexorablemente. Anselmo de Canterbury aparecería terciando entre estas dos posiciones
antagónicas y en pugna. Con el propósito de zanjar la cuestión, en el Monologion (soliloquio),
Anselmo de Canterbury presentaría vías tradicionales, vías a posteriori, que conducirían a Dios.
Vías en las que el razonamiento partía del efecto y se remontaba hacia la causa. Para ello, hizo
hincapié en: (a) argumentos basados en la contingencia de los seres, (b) argumentos basados en la
causalidad, y (c) argumentos basados en el grado de perfección de los seres. Sin embargo, su más
famosa contribución al respecto la formuló en el Proslogion (alocución), donde formuló su célebre
«argumento ontológico» [14], así llamado a partir de Kant, basado en argumentos exclusivamente
extraídos de la razón misma. En la historia de la filosofía, este argumento no pasó desapercibido. Ni
siquiera escapó a los planteamientos lógicos formulados en torno de la reducción al absurdo que
encerraba. Sin embargo, (a) habría una clara dificultad en considerar la existencia como una
propiedad más, ya que la existencia es la propiedad que hace posible las demás propiedades; (b)
habría una clara dificultad en aceptar que del contraste de la contradicción se sigue la existencia; y
(c) habría una clara dificultad en concebir la existencia como siendo idéntica entre realidades
intelectuales y realidades sensoriales. El ser (de la existencia sensorial) no lo da el pensar (de la
existencia intelectual) Y si algo no se da en el pensar (en la existencia intelectual), no hay razón para
afirmar que por negación contradictoria se puede declarar la existencia de ese algo (en la existencia
real) De otro modo: el ser no se sigue del pensar, ni de la negación se sigue la existencia.
13
[] Véase § [III] – Conclusión (pp. 13 y ss.), donde se aborda la proyección de la ampliación del dominio de la fe.
14
[] (a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse; (b) pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse,
debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente (aquello mayor que lo cual nada puede ser
concebido existe de todos modos en el intelecto del necio que dice que tal cosa no existe); (c) si aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse sólo está en una mente, puede pensarse que existe también en la realidad aquello mayor que lo cual
nada puede ser concebido; (d) si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe sólo en una mente, no es aquello
mayor que lo cual nada puede ser concebido; (e) pero es una contradicción decir que algo mayor que lo cual nada pueda
pensarse sea algo y que pueda concebirse alguna otra cosa mayor que él; y (f) entonces, aquello mayor que lo cual nada
puede ser concebido existe en la realidad, así también como en una mente. Dicho de otro modo, el supuesto «argumento
ontológico» de San Anselmo vendría a ser de la siguiente forma: (a) Dios es aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse; (b) pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino
extramentalmente; (c) así pues, Dios existe, no sólo en la idea, mentalmente, sino también extramentalmente.
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Según Anselmo de Canterbury, Dios es aquello por encima de lo cual nada mayor
puede ser pensado [15], de lo que se sigue que Dios es mayor a cualquier cosa que se pueda pensar
[16] Es en virtud de lo dicho que, «tanto en la inteligencia como en la realidad, existe ... un ente tal
que nada mayor puede ser concebido» [17] Sin embargo, si bien en los primeros capítulos del
Monologion, Dios constituye lo incomprensible porque está por encima de todo, y lo inefable
porque es secreto; en el Proslogion encontramos una explicación que permite comprender que ese
algo, que es Dios que está en la inteligencia, existe verdadera y realmente en forma absoluta, es
decir en sí y por sí, y puede ser comprendido en la razón y por medio de la razón. En otras
palabras, Anselmo de Canterbury medita sobre la manera en la que ese Dios incomprensible e
inefable puede ser «aprehendido» Así, en Monologion §65, sugiere que ese Dios incomprensible
puede tenerse en la inteligencia mediante semejanzas y no en cuanto es en sí y por sí, es decir
diciendo una cosa a través de otra («per aliud»), porque solo se puede percibir algo de la
Naturaleza eminente a través de otra cosa, por cercanía y semejanza entre Dios y el hombre: por el
amor, por el enigma del hombre que ayuda a acercarse al enigma de Dios. Vale decir que, en
Proslogion, Anselmo de Canterbury traza un distingo entre tener los atributos de Dios en la
inteligencia y comprender los atributos de Dios en la existencia. Él no podría haberse adelantado,
por medio del entendimiento, más allá de la idea de Dios, pero podría haberla dejado planteada
como «abierta» hacia la realidad trascendente. Aunque la prueba ontológica tiene el significado
de una victoria de la razón, es insuficiente para la paz del espíritu del cristiano, puesto que «la
dialéctica no es más que un momento de la vida religiosa, entre el acto de fe inicial y el desarrollo
de la contemplación mística» [18]
Nicolás de Cusa pareció ir más lejos, por cuanto en la exégesis del Monologion y del
Proslogion, mostró a Dios como algo cuya idea es inconcebible, insinuando que Dios es
innombrable, o que Dios solamente es nombrable simbólicamente. Se ha dicho que Nicolás de
Cusa intentó subordinar esta interpretación a sus propósitos, que su interés consistió en conciliar su
interpretación con su pensamiento, en hacer coincidir su interpretación con su versión y su visión
personal. Y se ha conjeturado que esto tuvo que ser así puesto que, como no existía posibilidad de
comparación alguna entre lo finito y lo infinito, toda referencia acerca de Dios, por cercana o lejana
que fuese, tenía que revestir un carácter completamente simbólico y, por ello, entonces, tenía que
constituir una muestra de ignorancia erudita, de docta ignorancia.
Para comprender mejor el sentido del argumento del Monologion y el sentido del
argumento del Proslogion, podríamos enfocar la réplica de Anselmo de Canterbury contra Gaunilo
(?-1083), monje de Marmoutier, quien había levantado contra aquél, el principio aristotélico que
afirma que no se puede establecer la esencia de un ser antes de haber establecido su existencia: «el
ente tal que nada mayor puede concebirse no es como la pintura aún no hecha en la inteligencia
del pintor. Puesto que yo no ... quisiera asegurar que el ente del cual se trataba fuera algo
15
[] San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La Plata,
Buenos Aires, Argentina, 1950, p. 27.
16
[] San Anselmo, Proslogion, op.cit., p. 59.
17
[] San Anselmo, Proslogion, op.cit., p. 59.
18
[] Véase la nota 20 de la versión del Proslogión XV de la Biblioteca Electrónica Cristiana:
http://www.multimedios.org/docs2/d001525/p000004.htm
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semejante,
sino ... únicamente ... [quisiera] poder mostrar cómo en la inteligencia puede existir algo cuya
inexistencia real se entiende» [19] En la respuesta precedente, Anselmo de Canterbury relega su
creencia ligada a la idea de que toda semejanza con Dios es simbólica, y asume que algunas
semejanzas son realmente bastante comparativas. En consecuencia, pensamos en Dios con todo el
raciocinio. Lo pensamos sin un comienzo y sin un final. Lo pensamos como inalterable. Lo
pensamos como atemporal. Lo pensamos como no capaz de no existir. Así, y de muchas otras
maneras, lo pensamos a Dios. Por lo tanto, puede ser nombrada la identidad de Dios como
existente, como inmutable, etc. Aunque Dios (infinito) no existe a la manera en que las criaturas
(finitas) lo hacen, sin embargo, de acuerdo con Anselmo de Canterbury, su existencia puede ser
concebida y Él (Dios, para quien únicamente es válido el argumento) puede ser nombrado en
sentido analógico [20] y no simbólico [21], incluso a través de un vaso..., es decir misteriosamente,
mediante una persona especialmente escogida por Dios para un ministerio singular.

[II (B)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES AL RAZONAMIENTO A PRIORI

No hay evidencia alguna que justifique que Nicolás de Cusa se opusiera al argumento
ontológico de Anselmo de Canterbury. Tampoco hay evidencia que justifique que se opusiera a
quienes buscaban reemplazar el argumento ontológico apriorístico por un argumento ontológico
a posteriori, fundado en el efecto. Al contrario, de la misma manera que Anselmo de Canterbury,
Nicolás de Cusa aceptó la validez de los enfoques a priori que estaban destinados a probar la
existencia de Dios. No obstante, aunque coincide con Anselmo de Canterbury en que Dios no puede
no existir, concibe un tipo de existencia argumental a priori cifrada en la fórmula
«necesariamente, Dios existe», con un recurso a la noción de «presuposición» que no implica
duda sino, más bien, posibilidad, porque la duda es inoponible a la posibilidad. Esto es, para quien
pregunta ¿qué es posible?, la pregunta comporta una posibilidad que precede a toda duda. Para
quien pregunte de tal suerte, no puede plantearse sino esa posibilidad que comporta no solamente
el antecedente previo que culminaría en la existencia, sino que también despejaría toda duda que,
sobre el asunto, pudiera cernirse [22] Ninguna pregunta puede ser planteada sin posibilidad. Por lo
tanto –concluye Nicolás de Cusa- nada hay que sea más seguro que «ser posible» sin ninguna
duda, es decir con evidencia, ya que nada es más suficiente, esto es más perfecto, que lo que
comporta sino solamente idea, ya que la posibilidad es «aquello que nada puede ser mejor como
tal» [23] Digamos que esto significa tanto como afirmar que posibilidad es aquello tal que algo
mayor no podría ser pensado, que debe ser Dios aquello tal que algo mayor no podría ser pensado,
y que en la idea de serlo está la posibilidad misma. Como se aprecia, Nicolás de Cusa no repone
19
[] San Anselmo, Proslogion, op. cit., p. 129.
20
[] Léase como el acto de comparar o de relacionar dos o más seres u objetos a través de la razón, señalando
características generales y particulares, generando así razonamientos basados en la existencia de semejanzas entre ellos.
21
[] Léase como un signo sin semejanza ni contigüidad, sino solamente con un vínculo convencional entre su significante
y su denotado, es decir la realidad designada por medio del lenguaje.
22
[] Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 59, n. 17,
donde se consigna esta fuente: Nicholas of Cusa, Sermo CCIV (2: 1-5 and 3: 1-2).
23
[] Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Vol. XII: «De venatione sapientiae-De apice theoriae», ed. R. Klibansky, I. G.
Senger, Hamburgi, 1981, [13: 4-14]: http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cusa/cus_theo.html
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meramente,
sin más, el argumento de Anselmo de Canterbury, sino que se basa en él y lo amplía, y además lo
reforma, y también lo recrea a la luz de una estrategia que lo conduce a la conclusión de Anselmo de
Canterbury en torno de la existencia de la indubitable identidad de Dios.
En suma, ser posible presupone posibilidad, y posibilidad presupone existencia
necesaria, es decir «conceptos fijos», «conceptos matrices del entendimiento» [24] que también
estarán presentes en la filosofía crítica de Kant, quien, en la «Tabla de las Categorías», introduce
–entre otros- los conceptos de posibilidad-imposibilidad [25] Estas descripciones bien podrían ser
confrontadas con lo que Anselmo de Canterbury afirma en Sermo CCIV en el sentido de que Dios
comporta necesidad por sí mismo, pero puede no existir. Si es verdadero que Dios existe, ello
comporta verdad. En cambio, si es verdadero que Dios no existe, ello también comporta verdad. Lo
mismo sucedería si se afirmara que es verdadero que hay verdad, que si se afirmara que es
verdadero que no hay verdad, puesto que no se afirma ninguna alternativa contradictoria, sino que
solamente se afirma que hay verdad. Por lo tanto, la verdad consiste en aquella necesidad de
esencia absoluta; verdad por sí misma a través de la cual existe lo que es [26]

[II (C)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA VERDAD ETERNA

La verdad eterna constituye una alusión de Nicolás de Cusa a otra de las

formulaciones de Anselmo de Canterbury. Nicolás de Cusa se refiere a la definición de «verdad» de
Anselmo de Canterbury, quien la definió como «la rectitud perceptible sólo por la mente» [27]
Dice que «Anselmo comparó la verdad máxima con la infinita rectitud», pero que «siguiéndolo,
podemos acudir a la figura de la rectitud .., como la línea recta» [28] En De Veritate §1, al igual
que en Monologion [29], se puede comprobar que esa Verdad, sin principio y sin final, se identifica
con Dios, porque siempre será verdadero que ese algo existió en el pasado, y también siempre será
verdadero que ese algo existirá en el futuro. Debido a que estas proposiciones son verdaderas, hay
Verdad. La Verdad misma carece de comienzo, debido a que nunca empezó a ser verdadero algo
que siempre existió; y también la verdad misma carece de final, debido a que nunca dejará de ser
verdadero algo que siempre existirá. Nicolás de Cusa no niega este razonamiento, sino que niega la
prueba de la existencia de Dios del Proslogion §2. No repite el argumento, sino que formula uno
como suyo propio. Así que, de la misma manera que Anselmo de Canterbury, Nicolás de Cusa usa
la verdad como argumento, ya que ciertas proposiciones de la fórmula serán siempre verdaderas. A
24
[] Cassirer, Ernst; El problema del conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas, op- cit., T. I., p. 28.
25
[] Kant, Immanuel; Crítica de la razón pura (traducción del alemán al español de Pedro Ribas), Ediciones Alfaguara S.
A., Barcelona, España, 1995, A79/80, B105/106, p. 113.
26
[] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 60.
27
[] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 1: «De veritate», ed. F. S. Schmitt, Edinburgh
1946, p. 191, §11: http://individual.utoronto.ca/pking/resources
28
[] Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge Mario Marchetta y
Claudia D’ Amico), Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2003, T. I., p. 71.
29
[] «Porque desde el momento en que este espíritu, a causa de su inmutable eternidad, no puede, como si estuviese
sujeto a algún cambio, ser dicho que existirá o que ha existido, sino solamente que existe, y puesto que no es tampoco, de
una manera variable, algo que no ha sido antes, o que no será en lo futuro, sino que es todo lo que ha sido o será, y que
todo lo que es lo es todo a la vez y de una manera indeterminable, puesto que, ... , su ser es tal, con razón se dice de él que
existe simple, absoluta y perfectamente» Véase San Anselmo, Monologium, Capítulo XVIII:
http://ar.geocities.com/magisterioiglesia/san_anselmo/monologium02.html#MISMO
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Nicolás de
Cusa, entonces, le parece muy razonable identificar Verdad y Dios.

[II (D)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA TEORÍA DE LA EXPIACIÓN

La influencia del pensamiento de Anselmo de Canterbury en el pensamiento de

Nicolás de Cusa, aparece en su doctrina de la expiación, en gran medida basada directamente en el
Cur Deus Homo, es decir en la interpretación de la pregunta que reza «¿por qué Dios se hizo
hombre?» Nicolás de Cusa sigue el hilo conductor que establece Anselmo de Canterbury en cuanto
entiende que pecar implica deshonrar a Dios, y representa una conducta que una criatura racional
debería negarse a cultivar, aun cuando esa privación conllevara la destrucción de sí mismo y de
todo lo que no fuese Dios. Por lo tanto, para que un hombre pudiera expurgar sus pecados, debería
dar algo de sí, debería dar algo tal que ese algo no constituyera un mero deber para con Dios, puesto
que hacer algo cuya valía superara la valía de todo lo que no es Dios, constituiría una conducta
digna no ya de un simple ser humano, sino de un Dios-Hombre, de un «teo-andro», dado que
solamente un ser tal sería capaz de retrotraerse hasta Adán, sería capaz de recuperar la obediencia
perdida, sería capaz de pagar la deuda debida a Dios, y sería capaz de remediar la «laesa maiestas»
[30] en la que cayó el hombre. Además, Nicolás de Cusa menciona que Dios Padre legó a su Hijo
para que muriese en la Cruz, y que, a pesar de que Jesucristo no fue obligado a morir, fue la
voluntad del Padre la que determinó que así sucediera. Nicolás de Cusa dice que toda necesidad y
toda imposibilidad están sujetas a la voluntad de Dios y, por lo tanto, fue necesario que Jesús
muriese, sólo porque Él mismo, como Dios, quiso morir por obediencia, para saldar la deuda
contraída por el hombre en ocasión del pecado original [31]

[II (D.1)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LAS PERSONAS DE LA TRINIDAD

Nicolás de Cusa presenta a la persona del Hijo de Dios, y no a la persona del Padre ni
a la persona del Espíritu Santo, como la persona más paradigmática de la Trinidad, como la
persona que merece ser examinada en Cur Deus Homo, y como la persona en la que hace recaer
una quinta razón fundamental adicional, además de las cuatro suministradas por Anselmo de
Canterbury, que justifica que El Hijo se hiciese hombre. La razón más importante parece apoyarse
en el argumento que considera que el hombre, al haber pecado contra Dios, habría actuado
autónoma e independientemente de la voluntad de Dios. Pero, como solamente la genuina
voluntad autónoma puede ser atribuida a Dios, debe entenderse que al pecar empujado por un acto
autónomo, el hombre vino a arrogarse una falsa semejanza con Dios. De este modo fue como Adán
pecó contra la persona del Hijo, es decir contra el genuino semejante a Dios. Así, del carácter
agravado del pecado cometido, debería seguirse la remisión de la culpa. Por consiguiente, resulta
más apropiado que el Hijo, el máximo agraviado, fuera quien buscara y salvara lo que estaba

30
[] Lesión (ofensa) a la majestad (dignidad) de un soberano.
31
[] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Cur Deus Homo», ed. F. S. Schmitt,
Edinburgh 1946, I, 9; II, 5; II, 11; y II, 17: http://individual.utoronto.ca/pking/resources.
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perdido,
llevando a cabo un acto significativamente meritorio para los hombres.
Nicolás de Cusa añade una quinta razón fundamental que justifica que El Hijo se
hiciese hombre. Dice que la justicia consiste en decretar que quien haya pecado sea quien arbitre la
satisfacción correspondiente, y en que esa satisfacción responda de conformidad con el monto del
pecado [32] De acuerdo con esta prescripción, si el hombre pecó, el hombre mismo debería
procurar la satisfacción del pecado. Pero sucede que el pecado del hombre consistió en su deseo de
querer ser Dios. Dado que el hombre había pecado con tanta gravedad contra Dios, se imponía que
fuera un Dios-Hombre, quien saldara la deuda. Y porque el hombre quería ser tan sabio como Dios,
y porque el hijo de Dios tenía la sabiduría del mismo Padre, fue propio que El Hijo ofreciera un
signo de satisfacción, después de haber sido hecho hombre.
El razonamiento de Nicolás de Cusa es, en general, paralelo al razonamiento de
Anselmo de Canterbury, en la medida en que concibe a Adán y a Eva como pecadores contra el Hijo
de Dios. Pero, en particular, su explicación sobre este punto difiere de la explicación de Anselmo de
Canterbury.

[II (D.2)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA PROPAGACIÓN DEL PECADO

Aun cuando ambas perspectivas son un tanto diferentes, Nicolás de Cusa coincide con
Anselmo de Canterbury en algún punto. Así, se plantea el caso de que si solamente Eva hubiera
pecado, el pecado original no hubiera recaído, ni se hubiera propagado como una carga para la
humanidad, porque las generaciones tienen su origen en el padre, no en la madre, y se trasmiten a
la posteridad por ese conducto. En cambio, si solamente Adán hubiera pecado, el pecado original se
habría atenuado para la posteridad de Eva. Aquí, Nicolás de Cusa está convalidando,
implícitamente, la perspectiva explícita de Anselmo de Canterbury [33] Si solamente Eva hubiese
pecado, y como consecuencia de ello se siguiera la procreación, Dios podría haber creado, de la
costilla de Adán, a otra mujer para que propagara el género humano, ya que el género humano
descansa en la potencialidad del poder procreativo de Adán, y no en el de Eva.

[II (D.3)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES AL PECADO ORIGINAL

Nicolás de Cusa suministra también la noción de pecado original de Anselmo de

Canterbury. Recuerda que «Anselmo dice que el pecado original consiste en la falta de justicia
original, ante la necesidad de contar con ella. Cada pecado constituye una privación de un juez
que se opone. Por lo tanto, el pecado original representa la privación de justicia original» [34]
Ahora bien, según ambos, Jesucristo no fue propagado por el poder adánico de naturaleza
32
[] Nicholas of Cusa, Sermo I (23: 22-29), en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to
Anselm of Canterbury», op. cit., p. 62.
33
[] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «De conceptu virginali et de originali peccato»,
ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946, §23, pp. 162 -166: http://individual.utoronto.ca/pking/resources
34
[] Nicholas of Cusa, Sermo VI (6: 6-10), en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to
Anselm of Canterbury», op. cit., p. 63.
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humana, sino
por el poder milagroso del Espíritu Santo, y que por ello no heredó el pecado original. Respecto de
la Virgen María, Nicolás de Cusa admite que haya nacido libre de pecado original. Contrariamente,
Anselmo de Canterbury le atribuye a María el pecado original, presente en ella antes de concebir a
Jesús, pero redimida por la fe a partir de concebirlo. Así fue como esa concepción vino a ser
«embellecida con una pureza tal que una [pureza] mayor no pudiera ser concebida, a excepción
de Dios» [35] Nicolás de Cusa cita este pasaje de Anselmo de Canterbury en Sermo VI y, con ello,
queda clara la influencia que éste ejerciera en aquél.

[II (D.4)] – IFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA SALVACIÓN DEL HOMBRE

Nicolás de Cusa va un tanto más lejos que el mismo Anselmo de Canterbury cuando
agrega una razón adicional que justifica la necesidad de la salvación del hombre: la reencarnación,
que supone rescatar al hombre de la ignorancia. En este sentido, el razonamiento de Nicolás de
Cusa discurre de la siguiente manera: el hombre adánico vuelca en esta vida cada deseo suyo. No
sabe cómo pedir aquello que contrasta con este mundo. Pero, teniendo en cuenta que el hombre no
sabe, porque no tiene capacidad de poder pensar en la otra vida, no es capaz de desearla. Por lo
tanto, en este sentido, el hombre es ignorante desde el nacimiento. Así, para que el hombre se
hiciese sabio y consiguiese lo más querido, la sabiduría fue puesta en la naturaleza humana, así
como, de la misma manera, la sabiduría de Dios fue puesta en Cristo mismo. De tal suerte, nuestra
sabiduría se concibió en Dios y en el hombre al mismo tiempo, desde que, entonces, podríamos
experimentar la sabiduría en Él como deseo actual proyectado en la otra vida. Y porque nuestra
naturaleza caída no puede ser levantada sino con semejantes deseos terrenales, Cristo, como
ejemplo de plenitud, cubriría, así, todos nuestros defectos; colmaría, así, todas nuestras
expectativas.

[II (D.5)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A LA NATURALEZA DE CRISTO

En definitiva, podemos decir que Nicolás de Cusa recibió y aceptó la opinión de

Anselmo de Canterbury acerca de que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana especial no
universal. Por lo tanto, la traducción del título «Cur Deus Homo», interpretada como «¿Por qué se
hizo hombre Dios?», es engañosa. Parece no reflejar la genuina visión de Anselmo de Canterbury.
El título parece sugerir que Dios asumió una naturaleza francamente humana y universal. Sin
embargo, algunos teólogos han ajustado esta noción. En el siglo XIX, por ejemplo, se interpretó
que, cuando Cristo se hizo hombre, se proyectó en toda su universalidad, es decir se constituyó
como un individuo universal, y no como una mera persona individual [36] Empero, para

35
[] Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia, Vol. 2, «De conceptu virginali» 18, y «Cur Deus homo»
II, op. cit., pp. 223 y 224.
36
[] Baur, Ferdinand Christian; Die christliche Gnosis, en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual
relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 64.
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Anselmo de
Canterbury, la palabra de Dios asumía una naturaleza exclusivamente humana e individual [37]
Es posible conjeturar que ciertas declaraciones de Nicolás de Cusa pueden dar la falsa
impresión de que fue él mismo quien expuso la tesis de que el Hijo de Dios asumió una naturaleza
humana como tal. Cierto es que Cristo no participó de naturaleza humana alguna, aunque está
presente en Él un alto grado de naturaleza humana actual «per se» que todos los hombres
comparten. Consideremos, por ejemplo, la siguiente declaración cusana del Sermo XXII: La
humanidad de Cristo es de título máximo, toda vez que Cristo está unido a la naturaleza divina.
Constituye la humanidad más verdadera y más perfecta de todos los hombres. Por lo tanto, el
hombre que se aferra a Cristo se apega a su propia humanidad con el propósito de ser uno con
Cristo, incluso de ser, como Cristo es, uno con Dios. En consecuencia, el que se adhiera a Cristo a
través de su propia humanidad, que es también la humanidad de Cristo, ha satisfecho la deuda
nacida del pecado, está justificado, se siente reconfortado.
Cuando examinamos más reflexivamente lo que Nicolás de Cusa está afirmando,
advertimos que no está refiriendo que la naturaleza de un creyente sea numéricamente una y la
misma con la naturaleza humana de Cristo. Tampoco está afirmando que la naturaleza humana de
Cristo sea una particularización especial de la especie de la naturaleza humana. Nicolás de Cusa
enseña, al igual que Anselmo de Canterbury, que la naturaleza humana de Cristo es la perfección,
es decir que el objetivo mismo de la naturaleza humana conlleva perfección, en el sentido de que se
trata de perseguir la naturaleza de un ser humano perfecto, mientras que la naturaleza humana
individualizada en cada ser humano está menoscabada por el pecado. Nos percatamos de la visión
de Nicolás de Cusa, cuando advertimos que dice que si uno concibe que Cristo contiene la
humanidad de todos los seres humanos, y que no es hombre ni en la plena amplitud de la especie ni
más allá de ella, sino que lo es en el objetivo más perfecto de la especie, entonces uno concibe con
evidencia cómo es que la naturaleza de la humanidad de uno obtiene toda su plenitud en Cristo.
Porque la naturaleza humana de uno está mucho más íntimamente presente en Cristo que en un
hermano, en un hijo, o en un padre, es que, algo de la identidad más preciosa posible está
suficientemente presente allí con una diferencia numérica que sin embargo se mantiene
conservada.
Así que mi naturaleza humana individual no es numéricamente equivalente a la
naturaleza humana de Cristo, así como tampoco la naturaleza humana individual de Cristo no es
numéricamente equivalente a mi naturaleza humana. En cambio, mi naturaleza humana y la
naturaleza humana de Cristo son una y la misma en la naturaleza humana individual de la especie
de Cristo, que es la más alta perfección de esa especie. Por lo tanto, en la medida en que un creyente
participa en la naturaleza humana de Cristo, también participa en el perfeccionamiento sin
participar en Él perfectamente. Solamente Cristo participa perfectamente en la naturaleza
humana, sin que su naturaleza humana constituya una naturaleza humana «per se»
Pero, una vez más, Nicolás de Cusa amplía lo que Anselmo de Canterbury concibió
respecto de la «presunta naturaleza humana», para inscribirla en el marco de una tríada de
37
[] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Epistolae de icarnatione verbi», ed. F. S.
Schmitt, Edinburgh, 1946, §11, pp. 28-30: http://individual.utoronto.ca/pking/resources
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doctrinas: (a)
la doctrina de la desproporción infinita entre lo finito y lo infinito; (b) la doctrina de la docta
ignorancia; y (c) la doctrina de la coincidencia de los opuestos. En efecto, Nicolás de Cusa dice [38]
que la humanidad de Jesús es tanto absoluta como contraída [39], y que es tanto corruptible como
incorruptible. Este razonamiento, que parece haber sido expuesto un tanto confusamente, no
mereció aclaración alguna de parte de Nicolás de Cusa. Podría concluirse, entonces, que se sintió
incapaz de hacerlo. Pero no siempre fue así. Al contrario. En otras ocasiones, esbozó argumentos un
tanto imprecisos que supo corregir a tiempo. Es lo que sucedió cuando afirmó que «la unión de la
naturaleza de Jesús, como es máxima, coincide con la unión absoluta, que es Dios» [40] Este
razonamiento parece sugerir que la unión hipostática [41] de las dos naturalezas en Cristo y la
unión absoluta de las personas en Dios (el Espíritu Santo), debe ser tanto máxima como infinita
como para que ambas coincidan. ¿Pero si la unión hipostática es una unión infinita, cómo es que la
naturaleza humana de Cristo, que está subsumida en su naturaleza divina, permanece finita en vez
de pasar a identificarse con la naturaleza divina, ya que en el infinito todas las diferencias
desaparecen? En De visione Dei Nicolás de Cusa aclara su posición apoyándose en afirmaciones
más tempranas vertidas en La docta ignorancia, de suerte que su declaración más temprana, a
efectos de la unión de naturalezas en Cristo, es una unión máxima después. Así es, «la unión de la
naturaleza humana de Jesús, como ser humano, es máxima para la naturaleza divina, porque
no puede ser más grande. Pero no es máxima e infinita en un sentido impropio, como en la unión
divina [que es absoluta, total]» Por ende, «la naturaleza humana no puede pasar a la unión
esencial con la naturaleza divina, ya que lo finito nunca puede estar infinitamente unido a lo
infinito» [42]

[II (E)] – INFLUENCIAS CONCERNIENTES A FE Y RAZÓN

Nicolás de Cusa cita frecuentemente a Isaías 7 : 9 de la vieja versión latina: «si no

creéis, no comprenderéis» Lo cita en un contexto en el que menciona tanto a Anselmo de
Canterbury como a Augustín de Hipona (354 – 430), y lo cita de tal suerte que pareciera adherir
fuertemente a la relación entre fe y razón. Además, tanto Nicolás de Cusa como Anselmo de
Canterbury, reconocen que ese versículo tiene limitada su aplicación, ya que ambos concuerdan con
Augustín de Hipona en algunos aspectos en los que éste concibe que el conocimiento precede a la
fe. Ni Nicolás de Cusa ni Anselmo de Canterbury apelan a Isaías 7 : 9 para comprender que Dios

38
[] Cusa, La docta ignorancia, Hyspamerica, Buenos Aires, Argentina, 1984, p. 166.
39
[] Del latín contractus, derivado a su vez del verbo contrahere, reunir, lograr, concertar, vincular.
40
[] Cusa, La docta ignorancia, op. cit., p. 188.
41
[] Hypóstasis, sustancia. Literalmente, lo que está debajo. En la filosofía griega clásica este vocablo no fue usado como
equivalente a sustancia, para la cual Aristóteles reserva la palabra «ousía» y, para el sustrato, «hypokéimenon» Para los
autores neoplatónicos fue sinónimo de «ousía», mientras que en las controversias cristianas sobre la Trinidad, los padres
de la Iglesia distinguen entre «ousía», «sustancia» o naturaleza, e «hipóstasis», persona. El concilio de Constantinopla
(381) definió la identidad de sustancia («ousía») y la distinción de personas («hypóstasis») en la Trinidad. El occidente
cristiano prefirió emplear los términos «persona» y «naturaleza» En la actualidad, «hipóstasis» proyecta un sentido
metafórico y hasta peyorativo, ya que su derivado «hipostasiar», suele emplearse en el sentido de dar sustancialidad a
algo que solamente podría tenerla en sentido impropio.
42
[] Nicholas of Cusa, «De Visione Dei», en Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text,
Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986, §20,
pp. 721: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/dialecticalmysticismq(1).pdf
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existe. Ambos
suministran razones que impiden salir de la creencia en la existencia de Dios y, además, ambos
piensan que esas razones deben estar dirigidas a los que no son creyentes. Por otra parte, Nicolás de
Cusa y Anselmo de Canterbury se apoyan en Isaías 7 : 9 para comprender que Dios es trino. Nicolás
de Cusa acepta lo que dice Anselmo de Canterbury, con una excepción: la que se relaciona con su
doctrina de la desproporción infinita entre lo finito y lo infinito, y con su doctrina de la docta
ignorancia. Mientras que Anselmo de Canterbury afirma que, numéricamente, son tres las
personas reunidas en Dios, que numéricamente es uno [43], Nicolás de Cusa asevera que Dios es,
no-numéricamente, tres y uno. En De possest [44], el participante John interpela a Nicolás de
Cusa. Le dice: «usted dice que Dios es tres pero no que no es numéricamente tres» Y le pregunta:
¿las tres personas son numéricamente tres personas? Nicolás de Cusa responde: «no en absoluto»
El número que usted supone cuando dice que se trata de un número matemático es obtenido a
partir de nuestra mente, y el origen de este número «tres» es la unidad. Pero con Dios, el trío no
proviene de cualquier otro origen; es el origen mismo [45] En consecuencia, dice Nicolás de Cusa,
«no damos el nombre» «uno» o «tres» a Dios, ni lo llamamos por cualquier otro nombre, porque
sobrepasa cada concepto de uno y de tres y de cualquier cosa nombrable. Por lo tanto, «como
infinito, Dios no es ni trino, ni uno, ni ninguna de esas cosas que pueden decirse de Él» [46]
A pesar de esta diferencia entre Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury respecto de
la doctrina del trino, Nicolás de Cusa continúa hablando de Dios como Uno y como Tres, pero
para otros propósitos. Además, usa las mismas predicaciones de Dios que fueron usadas
tradicionalmente. Habla de Dios como un trío de «amor cariñoso», de «amor adorable», y de «la
unión de ambos» [47] Estos predicados no son solamente un reflejo del Art amativa de Ramón
Llull (1232-1316) [48], sino también del Monologion §§49-61 de Anselmo de Canterbury, y de De
Trinitate de Agustín de Hipona, pero, mientras que Anselmo de Canterbury concibe a Dios como
Amor, analógicamente, Nicolás de Cusa lo concibe también como Amor, pero metafóricamente.
Esta diferencia resulta de la doctrina de nulla proportio de Nicolás de Cusa. Nicolás de Cusa
engalana su visión de Dios como Amor, considerando la perspectiva ansélmica como «el amor tal
... que nada mejor, pueda pensarse» [49]

43
[] S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia Vol. 2: «Epistolae de icarnatione verbi», op. cit., §2,
pp. 10-14; y §9, pp. 23-25.
44
[] «Acerca de lo posible en acto» En Dios hay una identidad absoluta entre poder ser y ser (posse est=possest) Es todo
ser posible. Es una manera de decir que es infinito, pues no puede ser ni mayor ni menor de lo que es al ser todo ser
posible, es decir, infinito. La conclusión en forma de argumento ontológico se impone. Si el máximo no existe
actualmente sería imposible su existencia. Si por definición es todo ser posible, no existir equivale a negar su definición o
posibilidad. Pero esta negación es totalmente imposible. Véase Zumeta Olano, Ignacio; La Metafísica de Nicolás de
Cusa, Universidad Complutense, Madrid, España, 1973: http://www.filosofia.org/aut/001/1973cusa.htm
45
[] Hopkins, Jasper; A Concise introduction to the philosophy of Nicholas of Cusa, The Arthur J. Banning Press,
Minneapolis, Minnesota, 1986, p. 937, De Possest 44-46: http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/DePossest12-2000.pdf.
46
[] Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 68, n. 47.
47
[] Nicholas of Cusa, «De Visione Dei», en Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text,
Translation, and Interpretive Study of De Visione Dei, op.cit., §17, p. 716.
48
[] En Llibre de contemplació de Déu, Ramon Llull quiere construir la unidad ciencia y «amancia» en el creyente,
convencido de que el primer mandamiento de la ley divina ordena amar a Dios con todo el entendimiento y con todo el
corazón. Véase Llull, Ramón, Obres Essencials, ediciones Miquel Arbona, Barcelona, España, 1957-60, v. II, p.1, §1:
http://membres.lycos.fr/cat1714/images/llull.pdf
49
[] Nicholas of Cusa, Sermones, Paris ed., 1514, Vol. II, fol. 138r; en Hopkins, Jaspers; «Nicholas of Cusa’s
intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 69, n. 49.
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[III] –
CONCLUSIÓN

Al iniciar este trabajo, todo pareció desarrollarse como si en la historia de la filosofía y

de la teología, el pensamiento de Nicolás de Cusa no pudiera tener sino pocos puntos de contacto
con el pensamiento de Anselmo de Canterbury. Los tres dogmas que caracterizaron la Metafísica
de la Contracción de Nicolás de Cusa, aparecían como lejanamente relacionados al dogma del
escolasticismo de Anselmo de Canterbury. A su vez, para Anselmo de Canterbury parecía no tener
sentido la tríada de nociones relacionadas con (a) la doctrina de la desproporción infinita entre lo
finito y lo infinito; con (b) la doctrina de la docta ignorancia; y con (c) la doctrina de la coincidencia
de los opuestos.
Hemos visto que la relación intelectual entre Nicolás de Cusa y Anselmo de Canterbury
es más íntima de lo que inicialmente supusimos. Porque Nicolás de Cusa se encarga de las
descripciones del Dios de Anselmo de Canterbury, cabe interpretar que está de acuerdo con el
abordaje de la cuestión de la existencia de Dios. Por ello formula las disputas a priori, suscribe la
teoría de la expiación de Anselmo de Canterbury, su doctrina sobre la reencarnación, y sus
definiciones acerca del pecado original, de la Verdad, y del Mal. Además, coincide con Anselmo de
Canterbury respecto de la relación entre las dos naturalezas en Cristo; y está de acuerdo también
respecto de la relación entre la naturaleza humana de un creyente y la naturaleza humana de Cristo.
De forma semejante, da crédito a muchas de las características de la doctrina de
Anselmo de Canterbury acerca del trino, a la concepción de la fe de Anselmo de Canterbury, al
énfasis de Anselmo de Canterbury sobre la pureza más grande concebible. Sin embargo, no dice
nada acerca de la teoría de la elección libre de Anselmo de Canterbury, y tampoco dice nada de la
disputa de Anselmo de Canterbury con Juan Roscelino de Compiègne (1050-1121/25?) [50]
Así que, Nicolás de Cusa trata de extenderse y de complementar la obra y las ideas de
Anselmo de Canterbury, en las que se apoya, que pasa a incluirlas en su propia metafísica. Extiende
y complementa el ideario ansélmico, principalmente para expresarse de un modo paradójico: Dios
es incognoscible porque es infinitamente conocible; Dios es la esencia de la existencia y también es
la no-esencia de la nada; Dios puede dárseme a mí solamente si también Él me da a mí, mi mí
mismo. En tales paradojas, la idea de Anselmo de Canterbury se supera, pero también se conserva.
Si podemos reconocer esta versión transformada, podremos percibir cuál es el grado de verdad de
la afirmación tantas veces proclamada sobre la modernidad filosófico-teológica de Nicolás de Cusa.
Lo que en la metafísica de Nicolás de Cusa constituye una novedad, es el montante de
agnosticismo [51] compatible con la fe que descubre. Porque, si en esta vida, la mente humana
nunca puede saber qué es Dios, y debe contentarse con saber que es, concibiéndolo

50
[] Canónigo, maestro en Compiègne. Comúnmente considerado como el primer defensor del nominalismo, y tenido
como su fundador. Se le conoce por la crítica y condena que hizo de él Anselmo de Canterbury, cuando era abad de Bec, y
por haber sido maestro de Pedro Abelardo.
51
[] (Del griego «agnostos», de «agnoein», no saber, ignorar) Término acuñado por Thomas H. Huxley en 1869, para
diferenciar su sistema de ideas del de los metafísicos que pretendían probar la existencia de Dios o sostenían la
racionalidad de la fe. En general, supone la afirmación de que no hay que creer en aquello para lo cual no existen
suficientes pruebas. En sentido estricto, suele entenderse como la afirmación de que no es posible afirmar racionalmente
la existencia de Dios ni su no existencia.
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metafóricamente, entonces con este punto de vista prepara la fertilidad del terreno sobre el que
Kant podría, después, ofrecer, al agnosticismo, otra visión de la existencia de Dios. El resultado es
ese, aun cuando Nicolás de Cusa extendió el dominio de la fe con el propósito de que fuera más y
mejor apuntalado por el sólo método de la razón de Anselmo de Canterbury. Así que Kant
extendió, amplió el concepto de agnosticismo de Nicolás de Cusa. Kant, efectivamente, agrandó el
dominio de la fe, que ahora comprendería series de premisas de fe-semejante que permitían dar
una respuesta unificada a la pregunta espistémica: «¿qué puedo saber?», a la pregunta moral:
«¿qué debo hacer?», y a la pregunta metafísica: «¿qué puedo esperar?» [52]
Sin embargo, y para finalizar, digamos que, en último análisis, Nicolás de Cusa está,
metafísicamente hablando, más cerca de Anselmo de Canterbury; y que está, epistemológicamente
hablando, menos cerca de Kant.

[IV] – BIBLIOGRAFÍA Y FUENTES CONSULTADAS

Cassirer, Ernst; Individuo y cosmos en la filosofía del Renacimiento (traducción del alemán al español de
Alberto Bixio), EMECÉ, Buenos Aires, Argentina, 1951.
Cortés Morató, Jordi y Martínez Riu, Antoni; Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder
S.A., Barcelona, España, 1996.
Gilson, Étienne; La Filosofía en la edad media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV
(traducción del francés al español de Arsenio Palacio y Salvador Caballero), Gredos, Madrid, España, 1995.
Heimsoeth, H.; La metafísica Moderna (traducción del alemán al español de José Gaos), Revista de
Occidente, Madrid, España, 1932.
Hopkins, Jasper; Nicholas of Cusa’s Dialectical Mysticism, Text, Translation, and Interpretive Study of
De Visione Dei, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 1986.
http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/dialecticalmysticismq(1).pdf
Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», en Cusanus,
The legacy of learned ignorance, The Catholic University of America, Washington D.C., 2006:
http://cla.umn.edu/sites/jhopkins/CusanusandAnselm.pdf
Nicolai de Cusa, Opera Omnia, Editorial Klibansky, I. G. Senger, Hamburgi, 1981: http://www.fh-
augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cusa/cus_theo.html
Nicolás de Cusa, Acerca de la docta ignorancia (traducción del latín al español de Jorge M. Marchetta y
Claudia D’ Amico), 2 Vol., Editorial Biblos, Buenos Aires, Argentina, 2003/04.
S. Anselmi Cantuariensis Archepiscopi, Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, Edinburgh 1946:
http://individual.utoronto.ca/pking/resources
San Anselmo, Proslogion (traducción del latín al español de Beatriz Maas), Universidad Nacional de La
Plata, Buenos Aires, Argentina, 1950.

52
[] Hopkins, Jaspers, «Nicholas of Cusa’s intellectual relationship to Anselm of Canterbury», op. cit., p. 73.