Sobre Menos que nada A losoa ocidental tem se desenvolvido sombra de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, de cuja inuncia

a cada novo pensador tenta, em vo, escapar. Seu idealismo absoluto tornou-se, assim, uma espcie de bicho-papo, obscurecendo o fato de ele ser o lsofo dominante da histrica transio modernidade perodo com o qual nosso tempo ainda guarda espantosas semelhanas. Hoje, medida que o capitalismo global se autodestri, iniciamos uma nova transio. Slavoj iek, um dos lsofos mais ambiciosos da atualidade, defende neste livro que imperativo no apenas voltar a Hegel, mas repetir e exceder seus triunfos, superar suas limitaes e ser ainda mais hegeliano que o mestre em si. Tal abordagem permite que o autor, sempre luz da metapsicologia de Jacques Lacan, diagnostique nossa condio atual e trave um dilogo crtico com as principais vertentes do pensamento contemporneo Martin Heidegger, Alain Badiou, o realismo especulativo, a fsica quntica e as cincias cognitivas. Obra-prima de iek, Menos que nada retoma o legado hegeliano e apresenta um desenvolvimento sistemtico de sua filosofia. Slavoj iek nalmente escreveu a declarao denitiva de sua losoa. Se algum est realmente interessado em compreender seu pensamento como um todo, vendo como as diversas partes se encaixam, Menos que nada a resposta possvel. Adam Kotsko iek consegue tanto solapar os argumentos ps-modernistas em sua dependncia de uma recusa a Hegel quanto endossar as objees totalidade que so chave nesses argumentos. Steven Connor Em Menos que nada, iek permanece resoluto em sua posio de que o capitalismo no pode ser reformado, de que no h nada passvel de redeno ou de salvao no seu presente ou passado. Matthew Cole Tudo sobre este livro gira em torno de questes de tamanho literal e metafrico, possvel sublime, fantasmtico e mundano. Menos que nada a ferramenta sarcasticamente intitulada por iek para seu megalivro sobre Hegel. Peter Osborne

G. W. F. Hegel (1770-1831) em litogravura de Julius L. Sebbers (1804-1837) datada de 1828.

SUMRIO

INTRODUO EPPUR SI MUOVE PARTE I - H EGEL 1 - AINDA POSSVEL SER HEGELIANO? INTERLDIO 1 - M ARX COMO LEITOR DE H EGEL, H EGEL COMO LEITOR DE M ARX 2 - PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO INTERLDIO 2 - COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA 3 - NO S COMO SUBSTNCIA, MAS TAMBM COMO SUJEITO INTERLDIO 3 - REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO 4 - OS LIMITES DE H EGEL PARTE II - L ACAN 5 - OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE 6 - O NO-T ODO, OU ONTOLOGIA DA DIFERENA SEXUAL 7 - O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE, VONTADE... E GELASSENHEIT 8 - A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA CONCLUSO - A SUSPENSO POLTICA DO TICO SOBRE O AUTOR E-BOOKS DA B OITEMPO EDITORIAL

Para Alenka e Mladen porque die Partei hat inner Recht.

NOTA DA EDIO
Esta traduo do livro Less than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism (Verso Books, 2012) aqui publicada com reduo de alguns captulos. Os cortes foram feitos pelo prprio autor.

INTRODUO EPPUR SI MUOVE

Existem duas guras de estupidez opostas. A primeira o sujeito (eventualmente) hiperinteligente que no entende, que compreende uma situao logicamente e no percebe suas regras contextuais ocultas. Por exemplo, quando visitei Nova York pela primeira vez, um garom de um caf me perguntou: Como foi seu dia?. Interpretando a frase como uma pergunta real, respondi com toda a franqueza (Estou morto de cansao, atordoado com o fuso horrio...) e ele me olhou como se eu fosse um completo idiota. Mas ele estava certo: esse o tipo de estupidez caracterstico de um idiota. Alan Turing era o idiota exemplar: um homem de inteligncia extraordinria, porm um protopsictico incapaz de processar regras contextuais implcitas. Na literatura, impossvel no se lembrar do bom soldado Schweik, de Jaroslav Haek, que, ao ver soldados atirando contra soldados inimigos, correu para a frente das trincheiras e comeou a gritar: Parem de atirar, tem gente do outro lado!. O arquimodelo dessa idiotice, no entanto, a criana ingnua do conto de Andersen que exclama diante de todos que o imperador est nu sem perceber que, como diz Alphonse Allais, todos estamos nus por baixo da roupa. A segunda gura de estupidez o dbil: a estupidez oposta de quem se identica plenamente com o senso comum e corresponde ao grande Outro das aparncias. Na longa srie desse tipo de gura, a comear pelo coro na tragdia grega, que representa o choro ou o riso enlatado, sempre pronto a comentar a ao com uma sabedoria corriqueira, devemos mencionar ao menos o estpido parceiro dos grandes detetives o Watson de Sherlock Holmes, o Hastings de Hercule Poirot... Essas guras existem no s para contrastar com a grandeza do detetive, e assim torn-la mais visvel, como so indispensveis para o trabalho do detetive. Em uma de suas histrias, Poirot explica a Hastings seu papel: imerso em senso comum, Hastings reage cena do crime da maneira como o assassino, que deseja apagar os rastros de seu ato, espera que o pblico reaja, e s assim que o detetive, incluindo em sua anlise a reao que se espera do grande Outro imbudo de senso comum, consegue solucionar o crime. Mas essa oposio d conta do campo todo? Onde situar Franz Kafka, cuja grandeza reside (entre outras coisas) em sua capacidade nica de apresentar a idiotice disfarada de

debilidade como algo totalmente normal e convencional (basta se lembrar do raciocnio exageradamente idiota no longo debate entre o padre e Josef K., que sucede parbola da porta da lei). Para essa terceira posio, no precisamos ir muito longe a Wikipdia diz: Imbecil foi um termo usado para descrever o retardo mental, de moderado a severo, bem como certo tipo de criminoso. derivado do latim imbecillus, que signica fraco, ou de mente fraca. A palavra imbecil era aplicada a pessoas com QI de 26-50, entre dbil (QI de 51-70) e idiota (QI de 0-25). No to ruim ento: abaixo de dbil e acima de idiota. A situao catastrca, mas no sria, como (talvez s) um imbecil austraco diria. Os problemas comeam quando se faz a pergunta: de onde vem a raiz becil, precedida da negao im-? Por mais nebulosa que seja sua origem, provvel que derive do latim baculum (basto, cajado, bculo); portanto, imbecil algum que caminha sem a ajuda de um basto. Podemos tornar a questo clara e lgica se concebermos o basto em que todos ns, como seres humanos que falam, temos de nos apoiar, como a linguagem, a ordem simblica, isto , o que Lacan chama de o grande Outro. Nesse caso, a trade idiota, imbecil e dbil faz sentido: o idiota est sozinho, fora do grande Outro; o dbil est nele (habita a linguagem de maneira estpida); j o imbecil um meio-termo tem conscincia da necessidade do grande Outro, mas no conta com ele, suspeita dele, mais ou menos maneira como a banda punk eslovena Laibach deniu sua relao com Deus (e com os Estados Unidos, referindo-se frase In God We Trust da nota de um dlar): Assim como vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus; mas, ao contrrio de vocs, no conamos Nele. Em lacans, o imbecil tem conscincia de que o grande Outro no existe, inconsistente, barrado. Assim, se o dbil parece mais inteligente que o imbecil, tendo em vista a escala de QI, sua inteligncia grande demais para que lhe faa bem (como os dbeis mentais reacionrios, mas no imbecis, gostam de dizer sobre os intelectuais). Entre os lsofos, o segundo Wittgenstein o imbecil par excellence, obcecado pelas variaes da questo do grande Outro: h uma ao que garanta a consistncia de nossa fala? Podemos estar seguros das regras de nossa fala? No estaria Lacan visando a mesma posio de (im)becil quando conclui seu ensaio Vers un nouveau signiant dizendo Sou apenas relativamente estpido quer dizer, sou como todo mundo talvez porque tenha um pouco de iluminao 1? Devemos interpretar essa relativizao da estupidez no totalmente estpido no sentido estrito do no-Todo: a questo no que Lacan tenha alguns insights especcos que o tornam no de todo estpido. No h nada em Lacan que no seja estpido, no h nenhuma exceo estupidez; sendo assim, o que o torna no totalmente estpido apenas a prpria inconsistncia de sua estupidez. O nome dessa estupidez da qual todas as pessoas participam , obviamente, o grande Outro. Em uma conversa com Edgar Snow no incio da dcada de 1970, Mao deniu a si mesmo como um monge careca com um guarda-chuva. O guarda-chuva alude separao em relao

ao cu, e, em chins, o caractere que signica cabelo tambm designa a lei e o cu. Logo, em termos lacanianos, o que Mao est dizendo que ele se subtraiu da dimenso do grande Outro, da ordem celestial que regula o curso normal das coisas. O que torna paradoxal essa autodesignao que Mao ainda se refere a si mesmo como um monge (em geral, o monge visto como algum que justamente dedica sua vida ao cu) ento como pode um monge ser subtrado dos cus? Essa imbecilidade o ncleo da posio subjetiva de um revolucionrio radical (e do analista). Este livro no um Hegel para completos idiotas nem mais um livro universitrio sobre Hegel (dedicado aos dbeis mentais, claro). um Hegel para imbecis Hegel para aqueles cujo QI est mais prximo da temperatura corporal (em grau Celsius), como diz o insulto... no ? O problema em imbecil que nenhum de ns, falantes comuns, sabemos o que o im nega: sabemos o que significa imbecil, mas no sabemos o que becil apenas suspeitamos de que, de alguma maneira, deve ser o oposto de imbecil2. Mas e se a coincidncia de palavras com signicado oposto (sobre a qual Freud escreveu um artigo famoso mostrando que heimlich e unheimlich signicam a mesma coisa) tambm for vlida aqui? E se becil for o mesmo que imbecil, s que com um toque a mais? No uso comum, becil nunca aparece sozinho, funciona como negao de imbecil; ento, na medida em que imbecil j uma espcie de negao, becil deveria ser a negao da negao mas essa dupla negao no nos leva de volta a uma positividade primordial. Se imbecil aquele que carece de um apoio substancial no grande Outro, um becil redobra a falta, transpondo-a para o Outro em si. Becil no um no imbecil, consciente de que, se for um imbecil, Deus tambm deve ser. Desse modo, o que um becil sabe que os idiotas e os dbeis mentais no sabem? Diz a lenda que, em 1633, Galileu Galilei murmurou: Eppur si muove [E, no entanto, ela se move], depois de desmentir, diante da Inquisio, a teoria de que a Terra se movia ao redor do Sol. Ele no precisou ser torturado, bastou uma visita para conhecer os instrumentos de tortura... No h nenhuma evidncia contempornea de que ele tenha dito essas palavras. Hoje, a frase usada para indicar que, embora algum que tenha o conhecimento verdadeiro seja forado a renunciar a ele, isso no o impede de ser verdadeiro. Mas o que torna essa frase to interessante o fato de poder ser usada no sentido oposto, para armar uma verdade simblica mais profunda de algo que no literalmente verdade como a prpria frase Eppur si muove, que pode ser falsa como fato histrico sobre a vida de Galileu, mas verdadeira como designao de sua posio subjetiva quando foi obrigado a renunciar a suas vises. nesse sentido que um materialista pode dizer que, embora saiba que no existe um deus, a ideia de um deus no obstante o move. interessante notar que em Terma, um dos episdios da quarta temporada de Arquivo X, Eppur si muove substitui a usual A verdade est l fora, signicando que, embora a existncia de monstros aliengenas seja

negada pela cincia ocial, eles esto l fora. Mas tambm pode signicar que, ainda que no haja aliengenas l fora, a co de uma invaso aliengena (como a que est presente em Arquivo X) pode nos envolver e comover: para alm da co da realidade, existe a realidade da fico3. Menos que nada uma tentativa de mostrar todas as consequncias ontolgicas desse eppur si muove. Eis a frmula em sua forma mais elementar: mover-se o esforo de alcanar o vazio, isto , coisas se movem, existe algo, ao invs de nada, no porque a realidade , em excesso, mais que o nada, mas porque a realidade menos que nada. por isso que a realidade precisa ser suplementada pela co: para ocultar seu vazio. Lembremo-nos da velha piada judaica, to cara a Derrida, sobre um grupo de judeus que admite publicamente, em uma sinagoga, sua nulidade aos olhos de Deus. Primeiro, um rabino se levanta e diz: Deus, sei que sou intil, no sou nada!. Quando o rabino termina, um rico comerciante se levanta e, batendo no peito, diz: Deus, tambm sou intil, obcecado pela riqueza material, no sou nada!. Depois desse espetculo, um pobre judeu do povo tambm se levanta e proclama: Deus, no sou nada.... O rico comerciante cutuca o rabino e sussurra no ouvido dele, com desdm: Que insolncia! Quem esse sujeito que ousa armar que tambm no nada?!. De fato, preciso ser alguma coisa para alcanar o puro nada, e Menos que nada discerne essa lgica estranha nos domnios ontolgicos mais dspares, em diferentes nveis, da fsica quntica psicanlise. Essa lgica estranha, a lgica daquilo que Freud chamou de pulso, perfeitamente traduzida na hiptese do campo de Higgs, amplamente discutida na fsica de partculas contempornea. Se forem deixados por conta prpria em um ambiente onde possam transferir sua energia, todos os sistemas fsicos acabaro assumindo um estado de baixssima energia; dito de outra maneira, quanto mais massa retiramos de um sistema, mais baixamos sua energia, at que chegamos a um estado de vcuo em que a energia zero. No entanto, existem fenmenos que nos impelem a propor a hiptese de que tem de haver algo (alguma substncia) que no podemos tirar de um dado sistema sem aumentar a energia desse sistema. Esse algo chamado de campo de Higgs: uma vez que esse campo aparece em um recinto que foi esvaziado e cuja temperatura foi reduzida ao mnimo possvel, sua energia tambm reduz. Esse algo que aparece contm menos energia que nada, um algo caracterizado por uma energia negativa global. Em suma, o que temos aqui uma verso fsica de como algo surge do nada. A frase Eppur si muove deveria ser lida, portanto, em contraste com as muitas verses da extino/superao da pulso, desde a noo budista de se distanciar do desejo at a Vontade heideggeriana de ultrapassar que forma o ncleo da subjetividade. Este livro tenta demonstrar que a pulso freudiana no pode ser reduzida ao que o budismo condena como

desejo ou ao que Heidegger condena como Vontade: mesmo depois de chegarmos ao m dessa superao crtica do desejo-vontade-subjetividade, algo continua se movendo. O que sobrevive morte o Esprito Santo, sustentado por um objeto parcial obsceno que representa a pulso indestrutvel. Portanto, deveramos (tambm) considerar os cinco estgios de Elisabeth Kbler-Ross de como lidamos com a proximidade da morte no sentido kierkegaardiano de doena at a morte, como uma srie de cinco atitudes diante do fato insuportvel da imortalidade. Primeiro, ns a negamos: Que imortalidade? Depois de morrer, simplesmente virarei p!. Depois, temos um acesso de fria: Mas que situao terrvel a minha! No tenho sada!. E continuamos barganhando: Tudo bem, mas imortal no sou eu, e sim uma parte minha que no morre, ento posso viver com isso.... Camos em depresso: O que posso fazer de mim mesmo, se estou condenado a car aqui eternamente?. At que aceitamos o fardo da imortalidade. Por que, ento, colocar Hegel em foco? Na histria da filosofia (ou da filosofia ocidental, o que d no mesmo), a expresso eppur si muove chegou a sua formulao mais consequente no idealismo alemo, em especial no pensamento de Hegel. Mas como essa referncia a Hegel se encaixa em nosso prprio momento histrico? H quatro posies principais que, juntas, constituem o atual campo ideolgico-losco. H, em primeiro lugar, os dois lados do que Badiou batizou de maneira muito apropriada de materialismo democrtico: (1) o naturalismo cientco (cincias do crebro, darwinismo...) e (2) o historicismo discursivo (Foucault, desconstruo...). H, em segundo lugar, os dois lados da reao espiritualista: (3) o budismo ocidental da nova era e (4) o pensamento da nitude transcendental (que culmina em Heidegger). Essas quatro posies formam uma espcie de quadrado greimasiano ao longo dos dois eixos do pensamento a-histrico versus pensamento histrico e do materialismo versus espiritualismo. A tese deste livro dupla: (1) existe uma dimenso ignorada por essas quatro posies, a dimenso de uma lacuna/ruptura pr-transcendental, o que Freud denomina pulso; (2) essa dimenso designa exatamente o ncleo da subjetividade moderna. A premissa bsica do materialismo discursivo foi conceber a linguagem em si como um modo de produo e aplicar a ela a lgica marxista do fetichismo da mercadoria. Portanto, da mesma maneira que, para Marx, a esfera da troca oblitera (torna invisvel) seu processo de produo, a troca lingustica oblitera o processo textual que engendra o signicado: em uma m percepo fetichista espontnea, vivenciamos o signicado de uma palavra ou ato como algo que propriedade direta da coisa ou processo designados, isto , negligenciamos o campo complexo das prticas discursivas que produzem seu signicado. a ambiguidade fundamental dessa noo de fetichismo lingustico que deveramos pr em foco aqui: a ideia de que, no velho e bom modo moderno, deveramos fazer distino entre as propriedades objetivas das coisas e entre as nossas projees de signicados sobre as coisas, ou estaramos

lidando com uma verso lingustica mais radical de constituio transcendental, para a qual a prpria ideia de realidade objetiva, de que coisas existem l fora, independente da nossa mente, uma iluso fetichista, que no enxerga como a nossa atividade simblica constitui ontologicamente a prpria realidade qual ela se refere ou que ela designa? Nenhuma das duas opes correta o que deveramos abandonar a premissa subjacente comum, a homologia (cruel, abstrata-universal) entre produo discursiva e produo material4. Kafka estava certo (como sempre) quando escreveu: Um dos meios que o mal possui o dilogo. Consequentemente, este livro no um dilogo, pois a premissa subjacente que sustenta sua tese dupla descaradamente hegeliana: aquilo a que nos referimos como o continente da losoa pode ser visto como algo que se estende, tanto quanto quisermos, ao passado ou ao futuro, mas h um momento losco nico em que a losoa aparece enquanto tal e que serve como chave a nica chave para lermos toda a tradio anterior e posterior como losoa (da mesma maneira que Marx arma que a burguesia a primeira classe na histria da humanidade posta como tal, como classe, tanto que somente com o advento do capitalismo que toda a histria torna-se legvel como histria da luta de classes). Esse o momento do idealismo alemo, delimitado por duas datas: 1787, ano em que foi publicada a Crtica da razo pura , de Kant a, e 1831, ano da morte de Hegel. Essas poucas dcadas representam uma concentrao impressionante de intensidade do pensamento: nesse curto intervalo, aconteceram mais coisas que nos sculos ou at milnios de desenvolvimento normal do pensamento humano. Tudo que aconteceu antes pode e deve ser lido de maneira descaradamente anacrnica como a preparao para essa exploso, e tudo que aconteceu depois pode e deve ser lido exatamente assim: como um perodo de interpretaes, reviravoltas, (ms) leituras crticas do idealismo alemo. Ao rejeitar a losoa, Freud cita a irnica descrio que Heinrich James faz do lsofo hegeliano: Com seu barrete e seus trapos de dormir, ele remenda os buracos na estrutura do mundo. (O barrete e os trapos so, na verdade, referncias irnicas ao famoso retrato de Hegelb.) Mas ser a losoa, em sua forma mais fundamental, realmente redutvel a uma tentativa desesperada de preencher as lacunas e inconsistncias da nossa noo de realidade e fornecer, assim, uma harmoniosa Weltanschauung? Ser a losoa realmente uma forma mais desenvolvida da sekundaere Bearbeitung na formao de um sonho, do esforo de harmonizar os elementos de um sonho em uma narrativa consistente? Podemos dizer que, ao menos na virada transcendental de Kant, acontece exatamente o contrrio: Kant no expe uma rachadura, uma srie de antinomias irreparveis que emerge no momento em que queremos conceber a realidade como Tudo? E Hegel, em vez de superar essa rachadura, no a radicalizou? A crtica de Hegel a Kant que ele gentil demais com as coisas: situa as antinomias na limitao da nossa razo, em vez de situ-las nas coisas em si, isto , em vez de

conceber a realidade em si como rachada e antinmica. verdade que encontramos em Hegel um impulso sistemtico de cobrir tudo, de propor uma explicao para todos os fenmenos do universo em sua estrutura essencial; mas esse impulso no signica que Hegel se esfora para situar cada fenmeno em um edifcio harmonioso global; ao contrrio, o propsito da anlise dialtica demonstrar que cada fenmeno, ou tudo que acontece, falha a seu prprio modo, implica em seu prprio cerne uma rachadura, um antagonismo, um desequilbrio. O olhar xo de Hegel sobre a realidade o de um aparelho de raio X: ele v em tudo que vivo os traos de sua futura morte. As coordenadas bsicas desse perodo de densidade insuportvel do pensamento so dadas pela me de todas as camarilhas dos quatro: Kant, Fichte, Schelling e Hegel5. Embora cada um desses nomes represente um mundo prprio, uma posio losca radical nica, podemos ordenar a srie dos quatro grandes idealistas alemes precisamente com referncia s quatro condies da losoa elaboradas por Badiou: Kant relaciona-se cincia (newtoniana), ou seja, sua questo bsica que tipo de losoa adequado inovao newtoniana; Fichte relaciona-se poltica, ao evento da Revoluo Francesa; Schelling relaciona-se arte (romntica) e subordina explicitamente a losoa arte como a mais elevada abordagem do Absoluto; por m, Hegel relaciona-se ao amor, e seu problema fundamental , desde os primrdios de seu pensamento, o amor. Tudo comea com Kant e com sua ideia de constituio transcendental da realidade. De certo modo, podemos armar que foi somente com essa ideia de Kant que a losoa conquistou seu prprio terreno: antes de Kant, a losoa era vista basicamente como uma cincia geral do Ser enquanto tal, uma descrio da estrutura universal de toda a realidade, sem nenhuma diferena qualitativa em relao s cincias particulares. Foi Kant que introduziu a diferena entre a realidade ntica e seu horizonte ontolgico, a rede a priori de categorias que determina como compreendemos a realidade, o que nos aparece como realidade. Daqui, a losoa precedente pode ser lida no como o conhecimento positivo mais geral da realidade, mas, em seu ncleo hermenutico, como a descrio da abertura do Ser historicamente predominante, como diria Heidegger. (Por exemplo, quando Aristteles se esfora para definir a vida e prope uma srie de denies em sua Fsicac um ser vivo algo movido por si mesmo e que tem em si a causa do prprio movimento , ele no explora de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o conjunto de noes preexistentes que determinam o que sempre-j compreendemos por ser vivo quando designamos os objetos como vivos. A maneira mais apropriada de apreender o carter radical da revoluo losca kantiana com referncia diferena entre Schein (aparncia como iluso) e Erscheinung (aparncia como fenmeno). Na losoa pr-kantiana, a aparncia era concebida como o modo ilusrio (defectivo) em que as coisas apareciam para ns, seres nitos; nossa tarefa alcanar, alm

dessas falsas aparncias, o modo como as coisas realmente so (das Ideias de Plato realidade objetiva cientca). Com Kant, no entanto, a aparncia perde essa caracterstica pejorativa: ela designa o modo como as coisas aparecem (so) para ns naquilo que percebemos como realidade, e a tarefa no tach-las de meras aparncias ilusrias e ultrapass-las para chegar realidade transcendente, mas sim algo totalmente diferente, que discernir as condies de possibilidade desse aparecer das coisas, de sua gnese transcendental: o que pressupe tal apario, o que deve sempre-j ter acontecido para que as coisas apaream para ns da maneira como aparecem? Se, para Plato, a mesa que vejo diante de mim uma cpia defectiva/imperfeita da Ideia eterna de mesa, para Kant no teria sentido dizer que a mesa que vejo uma cpia defectiva temporal/material de suas condies transcendentais. Mesmo que consideremos uma categoria transcendental como a de Causa, no faz sentido para um kantiano dizer que a relao emprica de causalidade entre dois fenmenos participa ( uma cpia imperfeita) da Ideia eterna de uma causa: as causas que percebo entre os fenmenos so apenas as causas que so, e a noo a priori de Causa no o modelo perfeito delas, mas precisamente a condio de possibilidade que me permite perceber a relao entre os fenmenos como causal. Embora um abismo intransponvel separe a losoa crtica de Hegel de seus nobres sucessores idealistas (Fichte, Schelling, Hegel), as coordenadas bsicas que tornam possvel a Fenomenologia do esprito de Hegeld j esto l na Crtica da razo pura, de Kant. Primeiro, como diz concisamente Dieter Henrich, a motivao losca de Kant no era idntica ao que ele considerava ser a motivao original para fazer losoa 6: a motivao original para fazer losoa metafsica, dar uma explicao da totalidade da realidade numenal; como tal, essa motivao ilusria, dita uma tarefa impossvel, ao passo que a motivao de Kant uma crtica de toda metafsica possvel. O empenho de Kant, portanto, vem depois: para que haja uma crtica da metafsica, primeiro tem de haver uma metafsica original; para condenar a iluso transcendental metafsica, primeiro deve haver essa iluso. Nesse sentido preciso, Kant foi o inventor da histria losca da losoa 7: existem estgios necessrios no desenvolvimento da losoa, isto , no se pode chegar verdade de maneira direta , no se pode partir dela, a losoa comea necessariamente com as iluses metafsicas. O caminho da iluso at sua condenao crtica o prprio ncleo da losoa, o que signica que a (verdadeira) losoa bem-sucedida no mais denida por sua explicao verdica da totalidade do ser, mas sim por ter xito ao explicar as iluses, isto , ao explicar no s por que as iluses so iluses, mas tambm por que so estruturalmente necessrias, inevitveis, e no apenas acidentes. O sistema da losoa, portanto, no mais uma estrutura ontolgica direta da realidade, mas um sistema puro, completo, de todas as declaraes e provas metafsicas8. A prova da natureza ilusria das proposies metafsicas o fato de

necessariamente engendrarem antinomias (concluses contraditrias) e, visto que a metafsica tenta evitar as antinomias que surgem quando levamos as noes metafsicas ao extremo, o sistema da losoa crtica a sucesso completa e, portanto, autocontraditria, antinmica das noes e proposies metafsicas: Somente quem consegue examinar a iluso da metafsica consegue desenvolver o mais coerente e consistente sistema da metafsica, pois o sistema consistente da metafsica tambm contraditrio 9 o que quer dizer, precisamente, inconsistente. O sistema crtico a estrutura sistemtica a priori de todos os erros possveis/imaginveis em sua necessidade imanente: o que temos no m no a Verdade que supera/suprassume e as iluses precedentes a nica verdade o edifcio inconsistente da interconexo lgica de todas as iluses possveis... No foi isso que Hegel fez em sua Fenomenologia (e, em um nvel diferente, em sua Lgica)? A nica (porm fundamental) diferena que, para Kant, esse processo dialgico da verdade que surge como condenao crtica da iluso precedente pertence esfera do nosso conhecimento e no concerne realidade numenal que permanece externa e indiferente a ele, ao passo que, para Hegel, o locus peculiar desse processo a Coisa em si. Schopenhauer comparou de modo memorvel Kant com um homem que, num baile de mscara, corteja toda a noite uma beldade mascarada, na iluso de ter feito uma conquista. At que, no nal, ela tira a mscara e se d a conhecer como sua mulher f a situao de O Morcego, de Johann Strauss. claro que, para Schopenhauer, o ponto de comparao que a beldade mascarada a losoa e a esposa, a cristandade a crtica radical de Kant no passa de uma nova tentativa de dar suporte religio, sua transgresso uma falsa transgresso. Mas e se houver mais verdade na mscara que no rosto real por trs dela? E se esse jogo crtico tiver mudado de maneira radical a natureza da religio, de modo que Kant tenha de fato solapado o que pretendia proteger? E se estiverem certos os telogos catlicos que veem a crtica de Kant como a catstrofe original do pensamento moderno que abriu caminho para o liberalismo e o niilismo? A radicalizao que Fichte faz de Kant a ligao mais problemtica na cadeia dos idealistas alemes: ele foi e rejeitado, e at mesmo ridicularizado, como um idealista subjetivo, um solipsista meio maluco. (No admira que Kant seja o nico idealista alemo levado a srio pela tradio analtica anglo-sax; com Fichte, entramos no campo da especulao obscura.) Sendo o menos popular, preciso um grande esforo para chegar ao verdadeiro ncleo de seu pensamento, a seu insight fundamental ( Fichtes Grundeinsicht , como diz o ttulo do estudo de Dieter Henrich sobre Fichte). No entanto, sua obra vale o esforo: assim como ocorre com todos os pensadores verdadeiramente notveis, uma compreenso apropriada de seu pensamento revela uma descrio sem igual da subjetividade engajada.

O pensamento de Schelling deve ser dividido em duas fases a primeira a losoa da identidade e a segunda, a losoa da revelao e, como de hbito, a verdadeira inovao est entre as duas, no curto perodo de 1805 a 1815, quando ele produz suas duas obras-primas absolutas, o tratado sobre a liberdade humana e as trs verses do manuscrito das idades do mundo. Todo um novo universo revelado aqui: o universo das pulses pr-lgicas, o sombrio fundamento do Ser, que habita at mesmo o corao de Deus como aquilo que em Deus mais que o prprio Deus. Pela primeira vez na histria do pensamento humano, a origem do Mal no situada na Queda do homem, mas em uma ciso no corao do prprio Deus. Em Schelling, a gura derradeira do Mal no o Esprito em oposio Natureza, mas o esprito diretamente materializado na Natureza como no natural, como uma distoro monstruosa da ordem natural, desde espritos malignos e vampiros at produtos monstruosos da manipulao tecnolgica (clones etc.). A Natureza em si o Bem e, nela, o fundamentomal , por definio, subordinado ao Bem:
em cada estgio da natureza anterior apario do homem, o fundamento subordinado existncia; em outras palavras, a vontade prpria do particular necessariamente subordinada vontade universal do todo. Por conseguinte, a vontade prpria de cada animal individual necessariamente subordinada vontade da espcie, que contribui para a harmonia do todo da natureza.10

Quando se permite, com o surgimento do homem, que o fundamento da existncia opere por conta prpria, armando egoisticamente a si mesmo, isso no signica apenas que ele arma a si mesmo contra o amor divino, a harmonia do todo, a vontade universal (no egosta), mas signica que ele arma a si mesmo na forma mesma de seu oposto: o horror do homem que, nele, o Mal torna-se radical, deixa de ser o simples mal egosta e passa a ser o Mal mascarado de (aparecendo como) universalidade, como acontece exemplarmente no totalitarismo poltico, em que um agente poltico particular apresenta-se como a incorporao da Vontade universal e da Liberdade da humanidade 11. Em nenhum lugar a diferena entre o pensamento de Hegel e a losoa posterior de Schelling mais palpvel que na questo do comeo: assim como Hegel parte da noo mais pobre do ser (que, em sua abstrao, desprovido de determinaes, igual a nada), a losoa negativa de Schelling (que continua sendo parte de seu sistema, mas suplementada pela losoa positiva) tambm comea com a armao de uma negao, de um vazio, mas esse vazio a fora armadora do desejo da vontade: todo comeo repousa em uma ausncia; a mais profunda potncia, que se apega a tudo, no-ser e sua fome de ser12. Do domnio da lgica e suas noes a priori, passamos para o domnio da vida efetiva, cujo ponto de partida um querer, a fome de preencher um vazio pelo ser positivo efetivo. Portanto, a crtica de Schelling a Hegel que, para realmente passar do ser/nada para o efetivo tornar-se que resulta

em algo positivo, o nada do qual partimos deve ser um nada vivente, o vazio de um desejo que expressa uma vontade de gerar ou obter algum contedo. O enigma da leitura que Heinrich faz do idealismo alemo : por que ele subestima sistematicamente Schelling, sobretudo o Schelling intermedirio, de Freiheitschrift e Weltalter? Essa subestimao um enigma porque foi precisamente esse Schelling intermedirio que explorou profundamente o que Henrich designa como o problema central de Fichte (e do idealismo alemo), o problema do espinosismo da liberdade: como pensar o Fundamento da Liberdade, um Fundamento transubjetivo da subjetividade que no s no restrinja a liberdade humana, mas tambm a fundamente? A resposta de Schelling em Freiheitschrift literalmente o Fundamento em si: a liberdade humana possibilitada pela distino, no Deus em si, entre o Deus existente e seu prprio Fundamento, o que em Deus ainda no totalmente Deus. Isso explica a singularidade de Schelling tambm no que se refere ao Ser e Juzo de Hlderlin: assim como o segundo Fichte (embora de uma maneira totalmente diferente, claro), Schelling chega ao Fundamento transubjetivo da liberdade subjetiva, mas, para Hlderlin (e Fichte), essa ordem transubjetiva do Ser (ou Vida divina) plenamente Una, pr-reexiva, indivisvel, e no s idntica a si mesma (porque a identidade-de-si j envolve uma distncia formal de um termo com o si) apenas Schelling abriu uma brecha radical, a instabilidade, a discrdia, nesse prprio Fundamento pr-subjetivo/pr-reexivo. Em uma tentativa especulativa mais ousada em Weltalter, Schelling tenta reconstruir (narrar) dessa maneira o prprio advento do lgos, do discurso articulado, a partir do Fundamento prlgico: o lgos uma tentativa de resolver o impasse debilitante desse Fundamento. por essa razo que os dois verdadeiros pontos altos do idealismo alemo so o Schelling intermedirio e o Hegel maduro: eles zeram o que ningum mais ousou fazer abriram uma brecha no Fundamento em si. O famoso fragmento de Hlderlin, Juzo e Ser, merece ser citado em detalhe, j que costuma ser visto como a indicao de uma espcie de realidade alternativa, de um caminho diferente que os idealistas alemes poderiam tomar para romper com as inconsistncias kantianas. Sua premissa bsica que a autoconscincia subjetiva se esfora para superar a unidade perdida entre Ser/Absoluto/Deus, da qual ela foi irrevogavelmente separada pela diviso primordial ( Ur-Theilung), a atividade discursiva do juzo ( Urteil):
Ser [Seyn ] expressa a ligao [Verbindung] do sujeito e do objeto. Onde sujeito e objeto esto unidos [vereinigt] pura e simplesmente, e no apenas em parte, portanto unidos de tal maneira que no se pode proceder a nenhuma partio sem lesar a essncia [Wesen ] daquilo que para ser separado [getrennt], ali e somente ali pode se falar de um ser puro e simples, como o caso na intuio intelectual. Mas no se deve confundir [verwechselt] esse ser com a identidade. Se digo eu sou eu, ento o sujeito (eu) e o objeto (eu) no esto unidos de tal maneira que no se possa proceder a uma partio sem lesar a essncia daquilo que para ser separado; pelo contrrio, o eu s possvel atravs dessa separao do eu e do eu. Como posso dizer eu sem autoconscincia? Mas como possvel autoconscincia? Por me contrapor a mim mesmo, por me separar de mim

mesmo, e, apesar dessa separao, reconhecer-me no contraposto como o mesmo. Mas em que medida como o mesmo? Eu pode, Eu tem de perguntar assim, pois em outra perspectiva ele contraposto a si mesmo. Portanto a identidade no uma unio do objeto e do sujeito que se desse pura e simplesmente, portanto a identidade no igual ao ser absoluto. Juzo: no sentido mais alto e rigoroso a separao original do objeto e do sujeito intimamente unidos na intuio intelectual, aquela partio to somente pela qual objeto e sujeito se torna possvel, a partio original [Ur-Theilung]. No conceito da partio [Theilung] j se encontra o conceito da relao [Beziehung] recproca do objeto e do sujeito um ao outro e a pressuposio de um todo, de que objeto e sujeito so as partes. Eu sou eu o exemplo apropriado para esse conceito da partio original como partio original terica [Urtheilung], pois na partio original prtica ele se contrape ao no-eu, e no a si mesmo. Efetividade e possibilidade se distinguem como conscincia mediata e imediata. Quando penso em um objeto [Gegenstand] como possvel, apenas retomo a conscincia precedente, pela qual ele efetivo. No nos possvel pensar uma possibilidade que no foi efetividade. Por isto, o conceito da possibilidade tambm no se aplica de maneira alguma aos objetos da razo, porque eles nunca comparecem na conscincia como aquilo que eles devem ser, mas apenas o conceito da necessidade [se aplica aos mesmos]. O conceito da possibilidade se aplica aos objetos do entendimento, o da efetividade aos objetos da percepo e intuio.13

O ponto de partida de Hlderlin a lacuna entre a unidade tradicional orgnica (o impossvel retorno a ela) e a liberdade reexiva moderna: ns, como sujeitos nitos, discursivos e autoconscientes, somos expulsos da unidade com o todo do ser para a qual, no obstante, ansiamos voltar, mas sem sacricar nossa independncia. Como devemos superar essa lacuna? A resposta o que ele chama de via excntrica: a ciso entre substncia e subjetividade, Ser e reexo, intransponvel, e a nica reconciliao possvel a narrativa, a do sujeito que conta a histria de sua interminvel oscilao entre os dois polos. Enquanto o contedo permanece no reconciliado, a reconciliao ocorre na forma narrativa em si o exato oposto da armao lgica da identidade do sujeito (eu=eu), em que a prpria forma (diviso, redobramento dos eus) solapa o contedo (identidade). Essa soluo de Hlderlin deve ser situada em seu contexto e concebida como uma das trs maneiras de resolver o mesmo problema, a lacuna entre a autonomia subjetiva e o Todo orgnico que caracteriza a modernidade; as outras duas so de Schiller e Schlegel. Para Schiller, a vida humana livre dentro da natureza e da cultura possvel se ela atinge aquele tipo de organizao interna, a determinao do ntimo ou a harmonia das partes, caracterstica tanto da beleza artstica quanto da natural. Em um objeto natural belo, encontramos, por assim dizer, a pessoa da coisa; temos uma noo do livre consentimento da coisa a sua tcnica e de uma regra que , ao mesmo tempo, dada e obedecida pela coisa, e esse um modelo para o livre consentimento de um indivduo ao valor de um repertrio social ou modo de vida. Friedrich Schlegel, por outro lado, busca representar um tipo de liberdade imperfeita, porm sempre ativa na atividade contnua, irnica, engenhosa e de autorreviso que caracteriza a poesia romntica um tipo de comprometimento com o desassossego eterno. fcil perceber como essas trs posies formam uma espcie de tringulo: Schiller Schlegel Hlderlin. Schiller acredita na integrao do sujeito ordem substancial orgnica a livre individualidade pode aparecer totalmente na arte bela e na

natureza bela; Schlegel arma a fora da subjetividade como um desarranjo constante de qualquer harmonia substancial (podemos armar que, no idealismo alemo, essa posio se repete como Schelling versus Fichte, isto , a positividade do Ur-Grund anterior reexo versus o desassossego eterno da subjetividade). Hegel ocupa aqui a quarta posio o que ele acrescenta a Hlderlin uma mudana puramente formal de transposio da lacuna trgica que separa o sujeito reexivo do Ser prreexivo para esse mesmo Ser. Quando fazemos isso, o problema torna-se a soluo: nossa prpria diviso do Ser absoluto que nos une a ele, pois essa diviso imanente ao Ser. J em Hlderlin a diviso redobrada, autorrelativa: a derradeira diviso no a diviso SujeitoObjeto, mas a prpria diviso entre a diviso (de Sujeito-Objeto) e a unidade. Portanto, deveramos complementar a frmula da identidade entre identidade e no identidade com a diviso entre diviso e no diviso. Quando damos esse passo, o Ser como Fundamento pr-reexivo inacessvel desaparece; mais precisamente, revela-se como a categoria reexiva derradeira, como o resultado da diviso autorrelativa: o Ser emerge quando a diviso se divide de si. Ou, para usarmos os termos de Hlderlin, a narrativa no apenas o sujeito enfrentando sua diviso do Ser: ele simultaneamente o Ser da histria contando para si sobre si. A perda suplementada pela narrativa inscrita no Ser em si. Isso signica que a ltima distino em que Hlderlin insiste entre a intuio intelectual (o acesso imediato ao Ser, a unicidade direta do sujeito com o Ser) e a via narrativa excntrica (o acesso mediato ao Ser por meio da reconciliao narrativa) tem de vir abaixo: a narrativa j exerce a funo da intuio intelectual, de nos unir ao Ser. Ou, em termos mais paradoxais, a relao-padro entre os dois termos deveria ser invertida. a intuio intelectual que meramente uma categoria reexiva, que nos separa do Ser em sua prpria representao da unicidade imediata do sujeito com o Ser, e a via narrativa que exprime diretamente a vida do Ser em si:
Que a verdade o todo signica que no deveramos encarar o processo da automanifestao como uma privao do Ser original. Tampouco deveramos encar-lo como uma ascenso ao mais elevado. O processo j o mais elevado. [...] O sujeito, para Hegel, [...] nada mais que a relao ativa consigo mesmo. No sujeito no h nada subjacente a sua autorreferncia, h somente a autorreferncia. Por essa razo, h somente o processo e nada subjacente a ele. Modelos loscos e metafricos como emanao (neoplatonismo) ou expresso (espinosismo) apresentam a relao entre o infinito e o finito de tal maneira que no caracteriza o que o processo (automanifestao).14

Portanto, Hlderlin, e no Hegel, que permanece metafsico, preso noo de um Fundamento pr-reexivo acessvel por meio da intuio intelectual o que propriamente metafsico a mera pressuposio de um Ser substancial alm do processo de (auto)diferenciao. ( por essa razo tambm como vemos no ltimo pargrafo da citao que Hlderlin subordina a possibilidade efetividade.) por isso que Hegel se apropria da soluo do Hiprion, de Hlderling (o que no pode ser reconciliado na realidade reconciliado depois, por meio de sua reconstruo narrativa), contra o prprio Hlderlin: em

um paralelo claro Fenomenologia do esprito, Hlderlin v a soluo numa narrativa que reconstri retroativamente a prpria via excntrica (a via da permanente oscilao entre a perda do Centro e as repetidas tentativas fracassadas de recuperar a imediaticidade do Centro) como o processo de maturao, de educao espiritual. Essa soluo no implica o construtivismo discursivo (a consistncia da nossa realidade a de uma narrativa aprs-coup), mas sim uma posio hegeliana muito mais radical: enquanto o construtivismo discursivo pode ser lido como um transcendentalismo neokantiano da linguagem (como arma Gadamer em sua parfrase da tese de Heidegger sobre a linguagem como a morada do ser, ser ser compreendido, isto , o horizonte do entendimento sustentado pela linguagem o horizonte transcendental derradeiro da nossa abordagem do ser), ou seja, enquanto o transcendentalismo discursivo pe em foco a maneira como o que experienciamos como realidade sempre-j mediado/construdo pela linguagem, a soluo de Hlderlin muda o foco para como (segundo arma Lacan) o signicante em si incorre no real , isto , como a interveno signicante (narrativizao) intervm no real, como ela promove a resoluo de um antagonismo real. Hegel, portanto, continua sendo o auge de todo o movimento do idealismo alemo: os quatro no equivalem a um, mas sim a trs mais um. Por qu? O que torna Hegel nico? Uma das maneiras de delimitar essa singularidade de Hegel usar a noo lacaniana da falta no Outro, que, no caso de Hegel, aponta na direo de uma mediao epistemo-ontolgica nica inexistente nos trs outros idealistas: a gura mais elementar da reverso dialtica reside na transposio de um obstculo epistemolgico para a coisa em si, como sua falha ontolgica (o que nos parece incapacidade de conhecer a coisa indica uma rachadura na coisa em si, de modo que nosso prprio fracasso em atingir a verdade plena indicador da verdade). premissa deste livro que esse insight fundamental de Hegel continua forte nos dias de hoje, e muito mais radical (e uma ameaa muito maior ao pensamento metafsico) que todos os temas juntos da antitotalidade de contingncia-alteridade-heterogeneidade 15. Podemos muito bem imaginar uma verso realmente obscena da piada dos aristocratas h, que supera com facilidade toda a vulgaridade de membros de uma famlia vomitando, evacuando, fornicando e humilhando uns aos outros de todas as maneiras possveis: quando solicitados por um agente de talentos a fazer uma performance, eles do uma aula curta sobre o pensamento de Hegel, debatendo o verdadeiro signicado da negatividade, da suprassuno, do saber absoluto etc.; quando o agente, surpreso, pergunta o nome da estranha apresentao, respondem com entusiasmo: Os aristocratas!. Na verdade, parafraseando o velho e bom lema de Brecht (O que o assalto a um banco comparado fundao de um novo banco?): o que o choque de parentes evacuando na boca uns dos outros comparado ao choque de uma bela reverso dialtica? Mas talvez devssemos mudar o ttulo da piada: uma famlia procura o

gerente de uma boate especializada em shows hardcore, apresenta seu dilogo hegeliano e, quando ele pergunta o nome daquela estranha apresentao, eles exclamam com entusiasmo: Os pervertidos!16. No entanto, o objetivo de Menos que nada no simplesmente (ou no to simplesmente) retornar a Hegel, mas antes repetir Hegel (no sentido kierkegaardiano radical). Na ltima dcada, o trabalho terico da troika da qual fao parte (com Mladen Dolar e Alenka Zupani) tinha o eixo Hegel-Lacan como ponto de referncia indesconstrutvel: independentemente do que zssemos, o axioma bsico era que ler Hegel por intermdio de Lacan (e vice-versa) era nosso horizonte intransponvel. Recentemente, no entanto, as limitaes desse horizonte apareceram: em Hegel, sua incapacidade de pensar a pura repetio e tematizar a singularidade do que Lacan chamou de objeto a; em Lacan, o fato de sua obra ter chegado ao m com uma abertura inconsistente: o Seminrio XX: mais, ainda representa sua derradeira realizao e um impasse nos anos seguintes, ele forjou diferentes sadas ( sinthoma, ns [knots]...), mas fracassou em todas. Ento, em que ponto estamos agora? Minha aposta era (e ) que, atravs dessa interao (ler Hegel por intermdio de Lacan e vice-versa), a psicanlise e a dialtica hegeliana redimem-se mutuamente, desvencilhando-se da pele a que esto acostumadas e aparecendo em uma forma nova, inesperada. O mote do livro poderia ser a armao de Alain Badiou de que o antilsofo Lacan uma condio do renascimento da losoa. Hoje, uma losoa somente possvel se for compatvel com Lacan17. Guy Lardreau faz a mesma observao com respeito ao espao tico-poltico quando escreveu que Lacan o nico pensador da atualidade, o nico que nunca mente, le chassecanaille [o caa-canalhas], e canalhas, aqui, so os que propagam o semblante de liberao que encobre a realidade da perverso capitalista, o que, para Lardreau, quer dizer Lyotard e Deleuze e, para ns, muito mais. O que Badiou tem em comum com Lardreau a ideia de que devemos pensar por intermdio de Lacan, ir alm dele, mas que a nica maneira de super-lo por meio dele. Os riscos desse diagnstico so claramente polticos: Lacan exps as iluses em que se baseiam tanto a realidade capitalista quanto suas falsas transgresses, mas o resultado que estamos condenados dominao o Mestre o ingrediente constitutivo da prpria ordem simblica, por isso as tentativas de superar a dominao s geram novas guras do Mestre. A grande tarefa daqueles que esto dispostos a passar por Lacan , portanto, articular o espao para uma revolta que no ser recapturada por uma ou outra verso do discurso do mestre. Lardreau, juntamente com Christian Jambet, foi o primeiro a tentar desenvolver essa abertura, tanto que se concentrou na ligao entre a dominao e a sexualidade: como no h sexualidade sem relao de dominao, todo projeto de liberao sexual acaba gerando novas formas de dominao ou, como teria dito Kafka, a revolta no uma gaiola em busca de um pssaro, mas um pssaro em busca de uma gaiola. Baseado na

ideia de que uma revolta tem de ser completamente dessexualizada, Lardreau e Jambet delinearam a gura lacaniano-asceta-maoista do anjo como agente da emancipao radical. No entanto, diante da violncia destrutiva da Revoluo Cultural e, sobretudo, do regime do Khmer Vermelho no Kampuchea Democrtico, eles abandonaram qualquer noo de emancipao radical nas relaes sociais e acabaram em uma posio cindida do menor mal na poltica e na revoluo espiritual interna: na poltica, deveramos ser modestos e simplesmente aceitar que alguns Mestres so melhores que outros, e a nica revolta a revolta espiritual interna 18. Este livro rejeita essa espiritualizao da revolta e permanece el ideia original de Badiou de um projeto emancipatrio radical que ultrapasse Lacan19.

Jacques Lacan, Vers un signiant nouveau, Ornicar? , n. 17-18, 1979, p. 23. [Ed. bras.: Rumo a um signicante novo, Opo Lacaniana, trad. Jairo Gerbase, So Paulo, Eo lia, n. 22, 1998.] Ver Alain Badiou, Le fini et linfini (Paris, Bayard, 2010), p. 10. O eppur si muove de Freud foi a ressalva do professor Charcot, que ele sempre repetia: La thorie, cest bon, mais a nempche pas dexister (A teoria uma coisa boa, mas no impede de existir [os fatos que no se encaixam nela]). desnecessrio dizer que a mesma ambiguidade vale para a teoria, isto , ela no deveria ser reduzida a mero empirismo. Esse materialismo discursivo baseia-se na chamada virada lingustica da losoa, que enfatiza a linguagem no como um meio neutro de designao, mas como uma prtica incorporada no mundo vivido: fazemos coisas com ela, realizamos atos especcos... Ser que no seria o momento de inverter esse clich: quem que arma hoje que a linguagem um meio neutro de designao? Talvez devssemos enfatizar que a linguagem no um mero momento do mundo vivido, uma prtica dentro dele: o verdadeiro milagre da linguagem o fato de que ela tambm serve como um meio neutro que s designa um contedo conceitual/ideal. Em outras palavras, a verdadeira tarefa no situar a linguagem como um meio neutro dentro de uma prtica do mundo vivido, mas mostrar como, dentro desse mundo vivido, pode surgir um meio neutro de designao. Trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994. (N. E.) O autor se refere gravura de Julius L. Sebbers, includa na p. 4 deste volume, que retrata Hegel aos 58 anos de idade. (N. E.) claro que apoio totalmente os resultados das novas pesquisas que mostram denitivamente que no s no h uma progresso linear simples na ordem de sucesso desses quatro nomes Fichte e Hegel claramente compreenderam mal Kant em sua crtica, Schelling compreendeu mal Fichte, e Hegel foi totalmente cego para aquilo que provavelmente a maior realizao de Schelling, isto , seu tratado da liberdade humana , como tambm, em geral, no podemos nem passar diretamente de um nome para outro: Dieter Henrich mostrou que, para apreendermos a lgica interna da passagem de Kant para Fichte, temos de levar em conta os primeiros seguidores crticos de Kant (Reinhold, Jacobi e Schulze), isto , o sistema inicial de Fichte s pode ser devidamente compreendido como uma reao a essas primeiras crticas de Kant. Campinas, Unicamp, 1999. (N. E.) 7. ed., Petrpolis, Vozes, 2001. (N. E.) Dieter Henrich, Between Kant and Hegel (Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 32. Idem. Idem. Idem. No original, overcome/sublate. O autor se refere ao verbo alemo aufheben . Tornou-se lugar-comum a discusso da traduo desses termos em diferentes lnguas, o que no nosso propsito aqui. Queremos apenas indicar que, doravante, usaremos superar para overcome e suprassumir para supersede, soluo proposta por Paulo Meneses em suas tradues da obra de Hegel (ver, por exemplo, Enciclopdia das cincias filosficas, Fenomenologia do esprito e Filosofia do direito). (N. T.)

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a b 5

c d 6 7 8 9 e

Arthur Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral (trad. Maria Lucia Mello e Oliveira Cacciola, So Paulo, Martins Fontes, 2001), p. 86. (N. T.) Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern University Press, 2007), p. 107. Para uma anlise mais detalhada dessa inverso, ver meu The Indivisible Remainder (Londres, Verso Books, 1996). Citado na introduo do tradutor de F. W. J. Schelling, e Grounding of Positive Philosophy (trad. Bruce Matthews, Albany, Suny Press, 2007), p. 34. Friedrich Hlderlin, Juzo e Ser (ber Urtheil und Seyn, 1795), em H. S. Harris, Development: Toward the Sunlight 17701801 (Oxford, Clarendon Press, 1972), p. 515-6. [A traduo utilizada aqui de Joosinho Beckenkamp (Entre Kant e Hegel, Porto Alegre, Edipucrs, 2004, p. 106-7). Os itlicos so de Beckenkamp, os colchetes com os termos em alemo so de iek e o trecho em portugus entre colchetes do tradutor da edio brasileira. A ordem dos pargrafos tambm foi alterada por iek: tanto na edio brasileira quanto no fragmento original, Juzo vem antes de Ser. (N. T.)] Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 289-90. 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2012. (N. E.) Tenho aqui uma grande dvida com a obra de Catherine Malabou. Seu Lavenir de Hegel [O futuro de Hegel], de 1996 assim como A pacincia do conceito, de Grard Lebrun, e Hegel et la critique de la metaphysique [Hegel e a crtica da metafsica], de Batrice Longuenesse um dos livros fenomenais sobre Hegel que, regularmente a cada uma ou duas dcadas, surgem misteriosamente na Frana, livros que so de poca, no sentido estrito da expresso: eles redenem todo o campo em que intervm literalmente, tudo muda depois que fazemos a leitura de um desses livros. Somos obrigados a concordar com Derrida quando ele diz que jamais seremos perdoados por no acompanhar passo a passo, pgina por pgina, a extraordinria trajetria de Lavenir de Hegel : Mais uma vez recomendo a todos que leiam esse livro. Devemos acrescentar a essa srie o Mourning Sickness [Mal do luto], de Rebecca Comay, considerado o livro sobre Hegel, e que conrma a suspeita de que ao menos nas ltimas dcadas s as mulheres podem escrever bons livros sobre Hegel. Piada suja e ofensiva muito comum entre comediantes norte-americanos e contada de innitas maneiras, geralmente de improviso. Comea com uma famlia que procura uma agncia de talentos armando ter um espetculo excelente para encenar. A apresentao costuma envolver elementos de incesto, estupro, coprofagia, assassinato etc. O agente gosta muito do que v e pergunta o ttulo da apresentao, ao que a famlia responde: Os aristocratas. Em 2005, os comediantes Penn Jillette e Paul Provenza produziram um documentrio de mesmo ttulo sobre a piada. (N. T.) No entanto, podemos insistir que, em vez de se basear na reverso da inocncia supercial para uma mensagem suja (sexualizada), as boas piadas, muito frequentemente, fazem a reverso oposta, isto , da obscenidade vulgar para a inocncia, como na piada russa maravilhosamente idiota (apoltica!) da poca da Unio Sovitica: dois estranhos sentam-se lado a lado no mesmo vago de um trem. De repente, depois de um longo silncio, um diz ao outro: Voc j transou com um cachorro?. Surpreso, o outro responde: No, e voc?. claro que no. S perguntei para comear a conversa!. Alain Badiou, Manifesto for Philosophy (Londres, Verso Books, 1999), p. 84 [ed. bras.: Manifesto pela losoa, trad. MD Magno, Rio de Janeiro, Aoutra, 1991].Quem antilsofo de quem? Badiou especula em algum lugar que Herclito o antilsofo de Parmnides, os sostas so o de Plato (embora o precedam temporal e logicamente), Pascal o de Descartes, Hume, de Leibniz, Kierkegaard (e Marx?), de Hegel, e at Lacan, de Heidegger. Contudo, esse quadro pode se complicar: o pensamento de Kant ou mesmo todo o idealismo alemo, com seu motivo central da primazia da prtica sobre a razo terica no seria a antilosoa da metafsica clssica em sua ltima modalidade notvel (de Espinosa e Leibniz)? Ou Sade na leitura lacaniana no seria o antilsofo de Kant, de modo que o avec de Lacan signica ler um lsofo por intermdio de seu antilsofo? E o verdadeiro antilsofo de Hegel no seria o ltimo Schelling? Ou, se dermos um passo alm, a singularidade de Hegel no seria o fato de ele ser seu prprio antifilsofo? Seguindo essa via, Jambet mergulhou no pensamento de Molla Sadra, um grande pensador iraniano do sculo XVII um modo de pensar que no alheio virada gnstica de pensadores europeus como Peter Sloterdijk. Ver Christian Jambet, The Act of Being (Nova York, Zone Books, 2006). O leitor me perdoe eventuais repeties de passagens de outros livros meus, tendo em mente que, em todo e qualquer caso, a repetio reinterpreta radicalmente a passagem.

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PARTE I HEGEL

1 AINDA POSSVEL SER HEGELIANO?

A principal caracterstica do pensamento histrico propriamente dito no o mobilismo (ideia principal da uidicao ou relativizao histrica de todas as formas de vida), mas o pleno endosso de certa impossibilidade: depois de uma verdadeira ruptura na histria, no podemos simplesmente voltar ao passado ou ir em frente como se nada tivesse acontecido ainda que o faamos, a mesma prtica adquirir um signicado radicalmente diferente. Adorno deu um bom exemplo disso com a revoluo atonal de Schoenberg: depois que ela aconteceu, bvio que foi (e ) possvel continuar compondo da maneira tradicional, mas a nova msica tonal perdeu a inocncia, porque mediada pela ruptura atonal e por isso funciona como sua negao. por essa razo que existe um irredutvel elemento do kitsch nos compositores tonais do sculo XX, como Rachmaninov certo apego nostlgico ao passado, algo falso, como o adulto que tenta manter viva a criana ingnua dentro de si. E o mesmo vale para todos os outros domnios: com o surgimento da anlise losca de Plato das noes, o pensamento mtico perdeu sua imediaticidade, qualquer retomada falsa; depois da cristandade, retomadas do paganismo tornam-se simulacros nostlgicos. Escrever, pensar ou compor como se no tivesse ocorrido um rompimento mais ambguo do que parece e no pode ser reduzido a uma negao no histrica. Certa vez, Badiou escreveu que o que o unia a Deleuze era o fato de ambos serem lsofos clssicos, para os quais Kant, a ruptura kantiana, no aconteceu. Seria realmente assim? Isso talvez valha para Deleuze, mas no para Badiou 1. E isso est muito claro na maneira como cada um lida com o Eventoa. Para Deleuze, o Evento de fato o Um cosmolgico pr-kantiano e gera uma multitude, razo pela qual absolutamente imanente realidade; j o Evento badiouiano uma ruptura na ordem do ser (realidade fenomenal constituda transcendentalmente), a intruso de uma ordem (numenal) radicalmente heterognea, de modo que estamos claramente em um espao (ps-)kantiano. por isso que podemos denir a losoa sistemtica de Badiou (desenvolvida em sua ltima obra-prima, Logiques des mondes [Lgicas dos mundos]) como um kantismo reinventado para a poca da contingncia radical: em vez de uma realidade constituda transcendentalmente, temos uma multiplicidade de mundos, cada um delineado por sua matriz transcendental, uma multiplicidade que no pode ser

mediada/unicada em um nico enquadramento transcendental mais amplo; em vez de uma lei moral, temos a delidade ao Verdade-Evento que sempre especco com respeito a uma situao particular de um Mundo. No seria o idealismo especulativo de Hegel o caso exemplar dessa impossibilidade propriamente histrica? Ainda possvel ser hegeliano depois da ruptura ps-hegeliana com a metafsica tradicional, que ocorreu mais ou menos simultaneamente ao trabalho de Schopenhauer, Kierkegaard e Marx? Depois de tudo isso, no haveria algo de inerentemente falso na defesa de um idealismo absoluto hegeliano? Qualquer rearmao de Hegel no ser vtima da mesma iluso anti-histrica, contornando a impossibilidade de ser hegeliano depois da ruptura ps-kantiana, escrevendo como se tal ruptura no tivesse ocorrido? Aqui, no entanto, devemos complicar um pouco mais as coisas: em determinadas condies, podemos e devemos escrever como se no tivesse havido uma ruptura. E que condies so essas? Dito de maneira simples e direta: quando a ruptura em questo no verdadeira, mas falsa; quando , na verdade, uma ruptura que suprime a ruptura verdadeira, o verdadeiro ponto da impossibilidade. Minha aposta que foi exatamente isso que aconteceu com a ruptura pshegeliana antilosca ocial (Schopenhauer-Kierkegaard-Marx): embora se apresente como uma ruptura com o idealismo incorporado em seu clmax hegeliano, ela ignora uma dimenso crucial do pensamento de Hegel; em ltima instncia, ela resulta em uma tentativa desesperada de levar adiante o pensamento, como se Hegel no existisse. Tudo o que resta dessa ausncia de Hegel, portanto, preenchido obviamente com a ridcula caricatura de Hegel como o idealista absoluto que possua o conhecimento absoluto. Desse modo, a rearmao do pensamento especulativo de Hegel no o que talvez parea ser uma negao da ruptura ps-hegeliana , mas a gerao dessa mesma dimenso cuja negao sustenta a ruptura ps-hegeliana em si.

Hegel versus Nietzsche

Desenvolveremos essa questo no que se refere a O avesso da dialtica, de Grard Lebrun, publicado postumamente. Trata-se de uma das tentativas mais convincentes e contundentes de demonstrar a impossibilidade de ser hegeliano hoje e, para Lebrun, hoje signica sob o signo de Nietzsche 2. Lebrun reconhece que no se pode refutar Hegel: o maquinrio de sua dialtica to oniabrangente que nada mais fcil para Hegel do que demonstrar triunfalmente como todas essas refutaes so inconsistentes, do que volt-las contra si prprias (no se pode refutar uma doena ocular, diz Lebrun em consonncia com Nietzsche). A mais absurda dessas refutaes crticas , sem dvida, a ideia evolucionista-marxista padro de que existe uma

contradio entre o mtodo dialtico de Hegel que demonstra como cada determinao xa varrida pelo movimento da negatividade, como cada forma determinada encontra sua verdade em sua aniquilao e o sistema de Hegel: se o destino de todas as coisas extinguirse no eterno movimento da autossuprassuno, no aconteceria o mesmo com o prprio sistema? No seria o prprio sistema de Hegel uma formao temporria, historicamente relativa, que ser superada pelo progresso do conhecimento? Ningum que considere convincente esse tipo de refutao deve ser levado a srio como leitor de Hegel. Ento, de que maneira podemos ir alm de Hegel? A soluo de Lebrun segue o caminho da lologia histrica de Nietzsche: devemos trazer luz as escolhas lexicais eminentemente infrarracionais, fundamentadas no modo como os seres vivos enfrentam as ameaas a seus interesses vitais. Antes de Hegel pr em movimento seu maquinrio dialtico que engole e eleva todo contedo a sua verdade, destruindo-o em sua existncia imediata , uma complexa rede de decises semnticas j foi imperceptivelmente tomada. Ao revelar essas decises, comeamos a desvendar o avesso da dialtica. Ela tambm parcial. Ela tambm oculta seus pressupostos. Ela no o metadiscurso que pretendia ser em relao s losoas de entendimento3. O Nietzsche de Lebrun decididamente anti-heideggeriano: para Lebrun, Heidegger relosofa Nietzsche ao interpretar a vontade de poder como um novo princpio primeiro. Mais que nietzschiana, a abordagem de Lebrun pode parecer foucaultiana: o que ela visa uma arqueologia do conhecimento hegeliano, sua genealogia nas prticas concretas de vida. Mas seria a estratgia lolgica de Lebrun sucientemente radical em termos loscos? No resultaria em uma nova verso da hermenutica historicista ou, antes, da sucesso foucaultiana da episteme epocal? Isso no torna incompreensvel ou ao menos legitima a relosozao que Heidegger faz de Nietzsche? Quer dizer, deveramos levantar a questo do status ontolgico do poder que sustenta as conguraes lolgicas particulares para o prprio Nietzsche, a Vontade de Poder; para Heidegger, o jogo abissal do existir que lana diferentes conguraes epocais da abertura [ disclosure] do mundo. De todo modo, no se pode evitar a ontologia: a hermenutica historicista no pode ser autossuciente. A histria do Ser de Heidegger uma tentativa de elevar a hermenutica histrica (no historicista) diretamente ontologia transcendental: para Heidegger, no h nada por trs ou subjacente ao que Lebrun chama de escolhas semnticas infrarracionais, elas so o fato/horizonte derradeiro do nosso ser. Heidegger, no entanto, deixa em aberto o que poderamos chamar de questo ntica: em toda a sua obra, h aluses obscuras a uma realidade que persiste e anterior a sua abertura ontolgica. Ou seja, Heidegger no equipara de modo nenhum a abertura epocal do Ser com qualquer tipo de criao ele reconhece repetidas vezes como fato no problemtico que, at mesmo antes de sua abertura

epocal ou fora dela, as coisas de alguma forma so (persistem), embora ainda no existam no pleno sentido do ser aberto enquanto tal, como parte de um mundo histrico. Mas qual o status dessa persistncia ntica fora da abertura ontolgica 4? De uma perspectiva nietzschiana, h mais nas decises semnticas infrarracionais do que o fato de que toda abordagem realidade tem de se basear em um conjunto preexistente de prejuzos hermenuticos, ou, como diria Heidegger, em certa abertura epocal do ser: essas decises efetuam a estratgia pr-reexiva vital da Vontade de Poder. Para tal abordagem, Hegel continua sendo um pensador profundamente cristo, um niilista cuja estratgia bsica reacondicionar um defeito profundo, o recuo da vida em toda a sua dolorosa vitalidade, como um triunfo do Sujeito absoluto. Isso signica que, do ponto de vista da Vontade de Poder, o contedo efetivo do processo hegeliano uma longa histria de derrotas e recuos, de sacrifcios da autoarmao vital: muitas vezes, preciso renunciar ao engajamento vital como ainda demasiado imediato e particular. A passagem de Hegel do Terror revolucionrio para a moral kantiana exemplar nesse sentido: o sujeito utilitrio da sociedade civil, o sujeito que quer reduzir o Estado a um guardio de sua segurana privada e de seu bem-estar, tem de ser esmagado pelo Terror do Estado revolucionrio, que pode aniquil-lo a qualquer momento por absolutamente nenhuma razo (o sujeito no punido por algo que ele fez, por algum ato ou contedo particular, mas pelo prprio fato de ser um indivduo independente, em oposio ao universal). Esse Terror sua verdade. Sendo assim, como passamos do Terror revolucionrio para o sujeito moral de Kant, autnomo e livre? Por meio daquilo que, em uma linguagem mais contempornea, poderamos chamar de identicao total com o agressor: o sujeito deveria reconhecer no Terror externo, nessa negatividade que ameaa constantemente aniquil-lo, o prprio cerne de sua subjetividade (universal); em outras palavras, deveria identicar-se plenamente com ele. A liberdade, portanto, no a liberdade de um Senhor, mas a substituio de um Senhor por outro: o Senhor externo substitudo pelo interno. O preo dessa identicao obviamente o sacrifcio de todo contedo patolgico particular o dever deveria se realizar em nome do dever. Lebrun mostra que essa mesma lgica vale para a linguagem: Estado e linguagem so duas guras complementares da realizao do Sujeito: num e noutra, o sentido que eu sou e o sentido que digo medem-se segundo o mesmo sacrifcio, imperceptvel, do que na iluso da imediatez parecia ser o nosso si5. Hegel estava certo ao apontar repetidas vezes que, quando falamos, estamos sempre no universal o que signica que, com sua entrada na linguagem, o sujeito perde suas razes no mundo vivido concreto. Em termos mais patticos, posso dizer que, no momento em que comeo a falar, deixo de ser o eu sensualmente concreto, pois sou apanhado em um

mecanismo impessoal que sempre me faz dizer algo diferente do que eu queria dizer ou, como costumava dizer o primeiro Lacan, eu no estou falando, estou sendo falado pela linguagem. Essa uma das maneiras de entendermos o que Lacan chamou de castrao simblica: o preo que o sujeito paga por sua transubstanciao do ser agente de uma vitalidade animal direta para ser um sujeito falante cuja identidade mantida parte da validade direta das paixes. Uma leitura nietzschiana discerne com facilidade nessa reverso do Terror em moral autnoma uma estratgia desesperada de transformar a derrota em triunfo: em vez de lutar heroicamente por nossos interesses vitais, declaramos antecipadamente a rendio total e abandonamos todo contedo. Lebrun, nesse ponto, sabe muito bem como injusticada a crtica geral a Hegel, segundo a qual a reverso dialtica da negatividade total em uma nova positividade mais elevada, da catstrofe em triunfo, funciona como um tipo de deus ex machina, tolhendo a possibilidade de que a catstrofe possa ser o resultado nal do processo o conhecido argumento baseado no senso comum: E se no houver nenhuma reverso da negatividade em uma nova ordem positiva?. Esse argumento no leva em conta o principal, ou seja, que exatamente isso que acontece na reverso hegeliana: no h uma reverso real da derrota em trinfo, mas apenas uma alterao puramente formal, uma mudana de perspectiva, que tenta se apresentar como triunfo. O ponto defendido por Nietzsche que esse triunfo falso, um truque barato de mgica, um prmio de consolao pela perda de tudo o que faz a vida valer a pena: a verdadeira perda da vitalidade suplementada por um espectro sem vida. Na leitura nietzschiana de Lebrun, Hegel, portanto, aparece como uma espcie de lsofo cristo ateu: assim como a cristandade, ele localiza a verdade de toda realidade terrena nita em sua (auto)aniquilao a realidade atinge sua verdade somente na autodestruio e por meio dela; diferentemente da cristandade, Hegel sabe que no h Outro Mundo no qual seremos recompensados por nossas perdas na terra: a transcendncia absolutamente imanente, o que h alm da realidade nita no nada mais que o processo imanente de sua autossuperao . O nome que Hegel d a essa imanncia absoluta da transcendncia negatividade absoluta, como deixa exemplarmente claro na dialtica entre Senhor e Escravo: a segura identidade particular/nita do Escravo abalada quando, ao experimentar o medo da morte durante o confronto com o Senhor, ele sente o sopro da fora innita da negatividade; atravs dessa experincia, o Escravo forado a aceitar a falta de valor de Si mesmo:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em sua totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o uidicar-se absoluto de todo o subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim nessa conscincia.6

Ento, o que o Escravo ganha em troca por renunciar a toda a riqueza de seu Si particular? Nada ao superar o Si terreno, o Escravo no atinge um nvel mais elevado de Si espiritual; tudo o que tem de fazer mudar sua posio e reconhecer no (que lhe parece) poder opressivo de destruio que ameaa obliterar sua identidade particular a negatividade absoluta que forma o ncleo de seu prprio Si. Em suma, o sujeito tem de se identicar plenamente com a fora que ameaa extermin-lo: o que temeu ao temer a morte foi o poder negativo de seu prprio Si. Desse modo, no h reverso da negatividade em grandeza positiva a nica grandeza aqui essa negatividade em si. Ou, com respeito ao sofrimento, a ideia de Hegel no que o sofrimento causado pelo trabalho alienante da renncia seja um momento intermedirio que deve ser pacientemente suportado enquanto esperamos alcanar nossa recompensa no m do tnel no h prmio ou lucro no m de nossa paciente submisso, o sofrimento e a renncia so sua prpria recompensa; tudo o que temos de fazer mudar nossa posio subjetiva, renunciar ao apego desesperado ao nosso Si nito, com seus desejos patolgicos, puricar nosso Si rumo a sua universalidade. Tambm dessa maneira que Hegel explica a superao da tirania na histria dos Estados: Diz-se que a tirania subvertida pelo povo por ser indigna, vergonhosa etc. Na verdade, ela desaparece simplesmente por ser suprua 7. Ela se torna suprua quando as pessoas no precisam mais da fora externa do tirano para renunciar a seus interesses particulares, quando se tornam cidados universais, identicando diretamente o ncleo de seu ser com essa universalidade. Em suma, as pessoas no precisam mais do senhor externo quando so educadas a cumprir elas mesmas a tarefa da disciplina e da subordinao. O anverso do niilismo de Hegel (todas as formas nitas/determinadas de vida atingem sua verdade na autossuperao) seu oposto aparente: dando continuidade tradio metafsica platnica, ele no est pronto para atribuir plenos poderes negatividade, isto , sua dialtica, em ltima anlise, um esforo para normalizar o excesso da negatividade. J para o ltimo Plato, o problema era como relativizar ou contextualizar o no-ser como um momento subordinado do ser (o no-ser sempre uma falta particular/determinada do ser, medida pela plenitude que ele no efetiva; no h no-ser enquanto tal, h sempre somente, por exemplo: o verde participa do no-ser por no ser vermelho ou qualquer outra cor). Nessa mesma linha, a negatividade hegeliana serve para proscrever a ideia de uma diferena absoluta ou no-ser 8: a negatividade limitada obliterao de todas as determinaes nitas/imediatas. O processo da negatividade, portanto, no apenas um processo negativo da autodestruio do nito: ele chega a seu tlos quando as determinaes nitas/imediatas so mediadas/mantidas/elevadas, postas em sua verdade como determinaes ideais conceituais. O que resta depois que a negatividade faz seu trabalho a parsia da estrutura conceitual ideal. O que falta aqui, do ponto de vista nietzschiano, o no

armativo: o no do jubiloso e heroico confronto com o adversrio, o no da luta que visa a autoafirmao, no a autossuprassuno.

Luta e reconciliao
Isso nos traz de volta incompatibilidade entre o pensamento de Hegel e todo tipo de mobilismo evolucionista ou historicista. A dialtica de Hegel no envolve de modo algum o reconhecimento da irresistvel fora do devir, a epopeia de um fluxo que leva tudo consigo:
A dialtica hegeliana costumava ser comparada ainda que supercialmente a um mobilismo. E decerto verdade que a crtica da xidez das determinaes pode suscitar a convico de um processo dialtico innito: o ser limitado tem de desaparecer de novo e sempre, e sua destruio estende-se ao prprio limite de nossa viso [...]. No entanto, nesse nvel, ainda estamos lidando com um simples continuar (Geschehen ), ao qual no se pode conferir a unidade interna de uma histria (Geschichte).9

Reconhecer isso, rejeitar o tema do mobilismo do eterno uxo do Devir que dissolve todas as formas xas, o primeiro passo rumo razo dialtica em sua incompatibilidade radical com a ideia presumivelmente profunda de que tudo provm do Caos primordial e novamente engolido por ele, uma forma de Sabedoria que persiste desde as cosmologias antigas at o materialismo dialtico stalinista, ele prprio incluso. A forma mais popular de mobilismo a viso tradicional de Hegel como o lsofo da eterna luta, popularizada pelos marxistas, de Engels a Stalin e Mao: a conhecida noo dialtica da vida como um eterno conflito entre reao e progresso, velho e novo, passado e futuro. Essa viso beligerante, que advoga nosso engajamento com o lado progressivo, totalmente estranho a Hegel, para quem tomar partido como tal ilusrio (posto que unilateral por definio). Tomemos a luta social em sua forma mais violenta: a guerra. O que interessa a Hegel no a luta como tal, mas como a verdade das posies envolvidas surge atravs dela, ou melhor, como as partes em guerra so reconciliadas por meio da destruio mtua. O verdadeiro signicado (espiritual) da guerra no o horror, a vitria, a defesa etc., mas o surgimento da negatividade absoluta (morte) como Senhor absoluto, que nos lembra da falsa estabilidade de nossa vida organizada e nita. A guerra serve para elevar os indivduos a sua verdade, fazendo-os renunciar a seus interesses particulares e identicar-se com a universalidade do Estado. O verdadeiro inimigo no o inimigo com quem lutamos, mas nossa prpria nitude lembramos aqui a spera observao de Hegel de como fcil proclamar a fatuidade de nossa existncia nita sobre a terra e como difcil aceit-la quando imposta por um soldado inimigo que invade nossa casa e comea a retalhar nossa famlia com um sabre. Em termos loscos, a questo sustentada por Hegel diz respeito primazia da

autocontradio sobre o obstculo externo (ou o inimigo). No somos nitos e autoinconsistentes porque nossa atividade sempre contrariada por obstculos externos; somos contrariados por obstculos externos porque somos nitos e inconsistentes. Em outras palavras, o que o sujeito engajado numa luta percebe como inimigo, o obstculo externo que ele tem de superar, a materializao da inconsistncia imanente do sujeito: o sujeito que luta precisa da gura do inimigo para sustentar a iluso de sua prpria consistncia, sua identidade depende de sua oposio ao inimigo, tanto que a vitria (denitiva) resulta em sua prpria defesa ou desintegrao. Como Hegel costuma dizer, ao lutar contra o inimigo externo, combatemos (sem nos dar conta) nossa prpria essncia. Portanto, longe de celebrar a luta engajada, a questo em Hegel antes que toda posio conituosa, toda tomada de partido, tem de se basear numa iluso necessria (a iluso de que, uma vez aniquilado o inimigo, atingirei a plena realizao de meu ser). Isso nos leva ao que seria uma noo propriamente hegeliana de ideologia: m compreenso da condio de possibilidade (daquilo que um constituinte inerente de nossa posio) como condio de impossibilidade (como um obstculo que impede nossa plena realizao) o sujeito ideolgico incapaz de apreender o fato de que toda a sua identidade depende do que ele percebe como obstculo perturbador. Essa noo de ideologia no apenas um exerccio mental abstrato: ela condiz perfeitamente com o antissemitismo fascista como forma mais elementar de ideologia e camos tentados at a dizer: como ideologia enquanto tal, kat exochen . A gura antissemita do Judeu, o intruso que perturba e corrompe a harmonia da ordem social, , em ltima anlise, uma objetivao fetichista, um substituto, em troca da inconsistncia da ordem social em si, em troca do antagonismo imanente (luta de classes) que gera a dinmica de sua instabilidade. O interesse de Hegel no conito dos opostos , portanto, o do observador dialtico neutro que percebe a Astcia da Razo presente na luta: um sujeito engaja-se na luta, derrotado (via de regra, em sua prpria vitria), e essa derrota o leva a sua verdade. Aqui, podemos medir com clareza a distncia que separa Hegel de Nietzsche: a inocncia do herosmo exuberante que Nietzsche quer ressuscitar, a paixo do risco, do pleno engajamento na luta, da vitria ou da derrota, tudo isso ausncia a verdade da luta surge somente na derrota e pela derrota. por essa razo que a acusao marxista da falsidade da reconciliao hegeliana (j feita por Schelling) passa ao largo do problema. De acordo com essa crtica, a reconciliao hegeliana falsa porque ocorre apenas na Ideia, ao passo que os antagonismos reais persistem na experincia concreta da vida real dos indivduos, que se apegam a sua identidade particular, o poder do Estado permanece uma compulso externa. Nisso reside o ponto crucial da crtica do jovem Marx ao pensamento poltico de Hegel: este apresenta a monarquia

constitucional moderna como um Estado racional, em que os antagonismos so reconciliados, como um Todo orgnico em que qualquer constituinte encontra, ou pode encontrar, seu lugar apropriado, mas com isso ele ofusca o antagonismo de classes que persiste nas sociedades modernas, gerando a classe trabalhadora como a no-razo da Razo existente, como a parte da sociedade moderna que no tem nela nenhuma parte devida, como sua parte de nenhuma parte (Rancire). O que Lebrun rejeita nessa crtica no seu diagnstico (a reconciliao proposta desonesta, uma reconciliao forada [ erpresste Vershnung ] ttulo de um dos ensaios de Adorno que ofusca a persistncia dos antagonismos na realidade social), ao contrrio: o que admirvel nesse retrato do dialtico desonesto por cegueira que se supe que ele poderia ser honesto 10. Em outras palavras, em vez de rejeitar a reconciliao hegeliana como falsa, Lebrun rejeita a prpria noo de reconciliao dialtica por ser ilusria e renuncia demanda de uma reconciliao verdadeira em si. Hegel tinha plena conscincia de que a reconciliao no alivia o verdadeiro sofrimento e os antagonismos sua armao no prefcio do Filosoa do direito que deveramos reconhecer a rosa na cruz do presente; ou, nos termos de Marx, na reconciliao no mudamos a realidade externa para que corresponda a uma Ideia, mas reconhecemos essa Ideia como a verdade interna da realidade miservel em si. A acusao de Marx de que, em vez de transformar a realidade, Hegel apenas prope uma nova interpretao dela, no capta de certo modo o sentido exato da questo como bater em uma porta aberta, pois, para Hegel, para passarmos da alienao para a reconciliao, no devemos mudar a realidade, mas o modo como a percebemos e nos relacionamos com ela. Essa mesma ideia subjacente anlise de Hegel da passagem do trabalho para o pensamento no subcaptulo sobre o Senhor e o Escravo na Fenomenologia do esprito. Lebrun tem toda a razo ao enfatizar, contra Kojve, que Hegel est longe de celebrar o trabalho (coletivo) como o lugar da autoarmao produtiva da subjetividade humana, como o processo de vigorosa transformao e apropriao dos objetos naturais, sua subordinao aos objetivos humanos. Todo pensamento nito continua preso falsa innidade do processo sem m da (trans)formao da realidade objetiva que sempre resiste plena apreenso subjetiva, de modo que o trabalho do sujeito nunca feito: enquanto uma atividade agressiva desenvolvida por um ser nito, o que o trabalho mais arma a impotncia do homem para tomar posse plenamente da natureza 11. Esse pensamento nito o horizonte de Kant e Fichte: a interminvel luta prtico-tica para superar tanto os obstculos externos quanto a prpria natureza interna do sujeito. Suas losoas so as losoas da luta, ao passo que, na losoa de Hegel, a postura fundamental do sujeito para com a realidade objetiva no a do engajamento prtico, do confronto com a inrcia da objetividade, mas a do deixe estar: puricado de sua particularidade patolgica, o sujeito universal seguro de si, sabe que seu

pensamento j a forma da realidade, portanto pode se recusar a impor seus projetos sobre a realidade, pode deixar que a realidade seja como ela . por essa razo que meu trabalho chega cada vez mais perto da verdade quanto menos eu trabalho para satisfazer minha necessidade, ou seja, para produzir objetos que vou consumir. por isso que a indstria que produz para o mercado espiritualmente mais elevada que a produo realizada para suprir as prprias necessidades: na produo de mercado, eu fabrico objetos sem nenhuma relao com minhas necessidades. A forma mais elevada de produo social , portanto, a de um comerciante: o comerciante o nico a portar-se relativamente ao bem como um perfeito sujeito universal, e o objeto j no lhe interessa em absoluto por sua presena esttica ou valor de uso, mas apenas enquanto contm o desejo de outro 12. E pela mesma razo que, para chegarmos verdade do trabalho, devemos abstrair gradualmente o objetivo (externo) que ele se esfora para realizar. O paralelo com a guerra apropriado aqui: da mesma maneira que a verdade da luta militar no a destruio do inimigo, mas o sacrifcio do contedo patolgico do Si particular do guerreiro, sua puricao no Si universal, a verdade do trabalho como luta com a natureza tambm no a vitria sobre a natureza, compelindo-a a servir a metas humanas, mas a autopuricao do trabalhador em si. O trabalho ao mesmo tempo a (trans)formao dos objetos externos e a autoformao/educao ( Bildung) disciplinar do prprio sujeito. Nesse ponto, Hegel celebra precisamente o carter alienado e alienante do trabalho: longe de ser uma expresso direta de minha criatividade, o trabalho me fora a submeter-me disciplina articial, a renunciar a minhas tendncias imediatas mais profundas, a me alienar do meu Si natural:
O desejo se reservou o puro negar do objeto e por isso o sentimento-de-si-mesmo, sem mescla. Mas essa satisfao pelo mesmo motivo, apenas um evanescente, j que lhe falta o lado objetivo ou o subsistir. O trabalho, ao contrrio, desejo refreado, um desvanecer contido, ou seja, o trabalho forma.13

Como tal, o trabalho pregura o pensamento, atinge seu tlos no pensamento que no mais trabalha em uma coisa externa, mas j sua prpria coisa, ou no mais impe sua forma subjetiva/nita na realidade externa, mas j em si a forma nita da realidade. Para o pensamento nito, o conceito de um objeto mero conceito, a meta subjetiva que realizamos quando, a ttulo de trabalho, ns o impomos sobre a realidade. Para o pensamento especulativo, ao contrrio, ele j em si objetivo exprime a forma conceitual objetiva do objeto. por isso que o Esprito interno, seguro de si, no mais precisa formar/moldar a natureza e torn-la espiritual para xar o divino e tornar externamente visvel sua unidade com a natureza: na medida em que o livre pensamento pensa a exterioridade, ele pode deixla como ela ( kann er es lassen wie es ist) 14. Essa repentina reverso retroativa do ainda-no para o j- (jamais atingimos um objetivo

de maneira direta passamos do esforo para realizar um objetivo para o sbito reconhecimento de que ele j foi realizado) o que distingue Hegel de todas as espcies de tropos historicistas, inclusive a censura crtica marxista de que a reconciliao ideal hegeliana insuciente, pois deixa a realidade (a verdadeira dor e o sofrimento) do jeito que , e que o que preciso a efetiva reconciliao por meio de uma transformao social radical. Para Hegel, a iluso no a da falsa reconciliao forada, que ignora as divises persistentes; a verdadeira iluso est em no ver que, naquilo que nos aparece como o caos do devir, o objetivo innito j est realizado: no nito no podemos experimentar ou ver que o m foi verdadeiramente alcanado. A plena realizao do m innito somente suprassumir a iluso [Tuschung, engano] de que o fim no foi ainda realizado15. Em suma, o engano mximo reside na incapacidade de ver que j temos aquilo que estamos procurando como os discpulos de Cristo espera de sua reencarnao real, cegos para o fato de que o coletivo deles j era o Esprito Santo, a volta do Cristo vivo. Justica-se, portanto, que Lebrun tenha notado que a reverso nal do processo dialtico, como vimos, longe de envolver a interveno mgica de um deus ex machina, uma reviravolta puramente formal, uma mudana de perspectiva: a nica coisa que muda na reconciliao nal o ponto de vista do sujeito o sujeito endossa a perda, reinscreve-a como seu triunfo. Reconciliao, portanto, menos e, ao mesmo tempo, mais que a ideia-padro de superar um antagonismo: menos porque nada realmente muda, e mais porque o sujeito do processo privado de sua prpria substncia (particular). Vejamos um exemplo inusitado: no m do clssico lme de faroeste Rio vermelho, de Howard Hawk, acontece uma virada psicologicamente infundada, que em geral considerada um simples ponto fraco do roteiro. O lme inteiro segue na direo de um confronto apotetico entre Dunson e Matt, um duelo de propores quase mticas, predeterminado pelo destino, como um conito inexorvel entre duas posies subjetivas incompatveis. Na cena nal, Dunson se aproxima de Matt com a determinao de um heri trgico, cego de dio, marchando para a prpria runa. A troca brutal de socos que se segue interrompe-se inesperadamente quando Tess, que est apaixonada por Matt, d um tiro de revlver na direo dos dois e grita: Qualquer idiota de pouca inteligncia pode ver que vocs se adoram. H uma rpida reconciliao: Dunson e Matt conversando como velhos companheiros. A transio de Dunson como a encarnao da fria, como o prprio Aquiles, para a doura e a luz, rendendo-se feliz a Matt [...] de tirar o flego por sua rapidez16. Robert Pippin tem razo em detectar por trs dessa falha tcnica do roteiro uma mensagem mais profunda:
a luta pelo poder e pela supremacia a que assistimos [...] foi uma espcie de teatro de sombras [...] uma fantasia amplamente representada por Dunson para se justicar. Nunca houve uma luta suprema, uma ameaa real de luta at a morte. [...] a luta mtica a que assistimos em si o resultado de certa automitologizao [...] um quadro narrativo

fantstico que tambm se desmitologiza diante de ns.17

desse modo que se d a reconciliao hegeliana no como um gesto positivo de resoluo ou superao do conito, mas como a descoberta retroativa de que nunca houve de fato um conflito srio, os dois oponentes sempre estiveram do mesmo lado (mais ou menos como a reconciliao de Fgaro e Marcelina em As bodas de Fgaro, quando so unidos pela descoberta de que so me e lho). A retroatividade tambm explica a temporalidade especca da reconciliao. Lembraemo-nos do paradoxo do processo de pedir desculpas: se magoo algum ao dizer algo indelicado, o mais apropriado pedir sinceras desculpas, e o mais apropriado seria que o outro dissesse algo como: Obrigado, agradeo muito, mas no me ofendi, sei que voc no quis dizer isso, portanto voc no me deve desculpas!. Obviamente, a questo que, apesar do resultado nal, ainda assim devemos passar por todo o processo de pedir desculpas. O voc no me deve desculpas s pode ser dito depois que eu tiver pedido desculpa, de modo que, apesar de nada acontecer formalmente e o pedido de desculpa ser proclamado desnecessrio, ganha-se algo no m do processo (talvez at uma amizade se salve) 18. Talvez esse paradoxo nos d uma pista para entender as voltas e reviravoltas do processo dialtico hegeliano. Tomemos a crtica de Hegel ao Terror revolucionrio jacobino, entendido como um exerccio na negatividade abstrata da liberdade absoluta que, sendo incapaz de se estabilizar em uma ordem social concreta, tem de acabar na fria da autodestruio. Devemos ter em mente que, na medida em que estamos lidando com uma escolha histrica (entre o caminho da Frana de permanecer no catolicismo, e por isso ser obrigada a se engajar no Terror revolucionrio, e o caminho da Alemanha da Reforma), tal escolha envolve exatamente o mesmo paradoxo dialtico elementar que aquele, tambm da Fenomenologia do esprito, entre as duas leituras de o Esprito um osso que Hegel ilustra com a metfora flica (falo como rgo de inseminao ou falo como rgo de mico): a questo no que, em contraste com a mente empirista vulgar que s enxerga a mico, a atitude propriamente especulativa tenha de escolher a inseminao. O paradoxo que escolher a inseminao a maneira infalvel de errar: no possvel escolher de imediato o verdadeiro signicado; em outras palavras, temos de comear fazendo a escolha errada (a mico) o verdadeiro signicado especulativo s surge por meio da leitura repetida, como efeito secundrio (ou produto derivado) da primeira leitura errada19. O mesmo vale para a vida social, em que a escolha direta da universalidade concreta de um mundo vivido tico particular s pode terminar em uma regresso sociedade orgnica pr-moderna, que nega o direito infinito da subjetividade como caracterstica fundamental da modernidade. Como o cidado-sujeito de um Estado moderno no pode mais aceitar sua imerso em um papel social particular que d a ele um lugar determinado dentro do Todo

social orgnico, o nico caminho para a totalidade racional do Estado moderno passa pelo Terror revolucionrio: poderamos extirpar cruelmente as restries da universalidade concreta orgnica ps-moderna e armar de maneira plena o direito innito da subjetividade em sua negatividade abstrata. Em outras palavras, o propsito da anlise de Hegel acerca do Terror revolucionrio no a compreenso um tanto bvia de que o projeto revolucionrio envolvia a armao unilateral da Razo Universal abstrata, e como tal foi condenado a perecer na fria autodestrutiva, sendo incapaz de transpor sua energia revolucionria para uma ordem social estvel; o propsito de Hegel antes destacar o enigma do motivo por que, apesar do fato de o Terror revolucionrio ter sido um impasse histrico, temos de passar por ele para chegar ao Estado racional moderno. Aqui tambm, portanto, temos de fazer algo (propor uma apologia, representar um reino do Terror) para ver que ele supruo. Esse paradoxo sustentado pela distino entre as dimenses constatativa e performativa da fala, entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao: no nvel do contedo enunciado, toda a operao insignicante (por que fazer pedir desculpas, superar pelo Terror se supruo?); contudo, essa ideia baseada no senso comum esquece que somente o gesto supruo errado cria as condies subjetivas que possibilitam que o sujeito realmente veja por que o gesto supruo. S possvel dizer que meu pedido de desculpas desnecessrio depois que eu pedir desculpas; s possvel perceber que o Terror supruo e destrutivo depois de passar por ele. O processo dialtico, portanto, mais renado do que parece: a noo corrente que s podemos chegar verdade nal pelo caminho do erro, de modo que os erros ao longo do caminho no sejam simplesmente descartados, mas suprassumidos na verdade nal, preservados nela enquanto momentos seus. Essa noo evolucionista do processo dialtico diz que o resultado no apenas um cadver, ele no subsiste sozinho, na abstrao do processo que o engendra: nesse processo, diferentes momentos surgiram primeiro em sua forma imediata unilateral, enquanto a sntese nal os rene como suprassumidos, mantendo seu ncleo racional. O que falta nessa ideia que os momentos prvios so preservados precisamente como supruos. Em outras palavras, apesar de os estados precedentes serem realmente supruos, precisamos de tempo para chegar ao ponto a partir do qual podemos ver que eles so suprfluos.

Uma histria para contar

Como devemos contra-atacar o diagnstico dessa doena chamada Hegel, centrado na reverso dialtica como gesto formal vazio de apresentar a derrota como vitria? A primeira observao que se impe que interpretar as escolhas semnticas infrarracionais como

estratgias para enfrentar os obstculos armao da vida j em si uma escolha semntica infrarracional. Contudo, mais importante notar que tal interpretao perpetua sutilmente uma viso estreita de Hegel, uma viso que oblitera dimenses importantes de seu pensamento. No seria possvel interpretar a sistemtica suprassuno hegeliana de toda e qualquer forma de conscincia ou de vida social como uma descrio de todas as possveis formas de vida, com suas escolhas semnticas vitais e seus antagonismos inerentes (contradies) 20? Se existe uma escolha semntica subjacente ao pensamento de Hegel, ela no a aposta desesperada de que, retroativamente, seremos capazes de contar uma histria oniabrangente, signicativa e consistente, em que cada detalhe ser situado em seu lugar apropriado, mas, ao contrrio, a certeza estranha (comparvel certeza do psicanalista de que o reprimido sempre voltar, de que um sintoma sempre arruinar toda gura de harmonia) de que, com toda gura de conscincia ou forma de vida, as coisas sempre daro errado de alguma maneira, de que toda posio sempre gerar um excesso que pressagiar sua autodestruio. Isso no signicaria que Hegel no defende uma escolha semntica determinada, posto que, para ele, a nica verdade o processo infindvel de gerao e corrupo das escolhas semnticas determinadas? Sim, mas com a condio de no concebermos esse processo no sentido mobilista comum. De que maneira, ento, o pensamento verdadeiramente histrico rompe com esse mobilismo universalizado? Em que sentido preciso ele histrico e no apenas a rejeio do mobilismo em nome de um Princpio eterno, livre do uxo de gerao e corrupo? A chave est no conceito de retroatividade que concerne ao prprio ncleo da relao entre Hegel e Marx: esta a principal razo por que devemos retornar de Marx a Hegel e decretar uma reverso materialista do prprio Marx. Para tratar dessa questo complexa, partirei da noo de Gilles Deleuze de um passado puro: no o passado para o qual as coisas presentes passam, mas um passado absoluto, em que todos os eventos, inclusive aqueles que naufragaram sem deixar rastros, so armazenados e lembrados como seu desaparecer21, um passado virtual que j contm as coisas que ainda so presentes (um presente pode se tornar passado porque, de certa maneira, ele j , ele pode se perceber como parte do passado o que fazemos agora [ter sido] histria). pelo elemento puro do passado, como passado em geral, como passado a priori, que tal antigo presente reprodutvel e que o atual presente se reete. 22 Isso signica que o passado puro envolve uma noo totalmente determinstica do universo no qual tudo que est para acontecer (por vir), todo desdobramento espao-temporal atual, j faz parte de uma rede virtual imemorial/atemporal? No, e por uma razo muito precisa: porque o passado puro tem de ser todo o passado, mas tambm tem de ser passvel de mudana por meio da ocorrncia de

todo presente novo 23. No foi ningum menos que T. S. Eliot, o grande conservador, que formulou de maneira clara, pela primeira vez, essa ligao entre nossa dependncia da tradio e nosso poder de mudar o passado:
Ela [a tradio] no pode ser herdada, e se algum a deseja, deve conquist-la atravs de um grande esforo. Ela envolve, em primeiro lugar, o sentido histrico, que podemos considerar quase indispensvel a algum que pretenda continuar poeta depois dos 25 anos; e o sentido histrico implica a percepo, no apenas da caducidade do passado, mas de sua presena; o sentido histrico leva um homem a escrever no somente com a prpria gerao a que pertence em seus ossos, mas com um sentimento de que toda a literatura europeia, desde Homero e, nela includa, toda a literatura de seu prprio pas tm uma existncia simultnea e constituem uma ordem simultnea. Esse sentido histrico, que o sentido tanto do atemporal quanto do temporal e do atemporal e do temporal reunidos, que torna um escritor tradicional. E isso que, ao mesmo tempo, faz com que um escritor se torne mais agudamente consciente de seu lugar no tempo, de sua prpria contemporaneidade. Nenhum poeta, nenhum artista, tem sua signicao completa sozinho. Seu signicado e a apreciao que dele fazemos constituem a apreciao de sua relao com os poetas e os artistas mortos. No se pode estim-lo em si; preciso situlo, para contraste e comparao, entre os mortos. Entendo isso como um princpio de esttica, no apenas histrica, mas no sentido crtico. necessrio que ele seja harmnico, coeso, e no unilateral; o que ocorre quando uma nova obra de arte aparece , s vezes, o que ocorre simultaneamente com relao a todas as obras de arte que a precedem. Os monumentos existentes formam uma ordem ideal entre si, e esta s se modica pelo aparecimento de uma nova (realmente nova) obra entre eles. A ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de arte rumo ao todo so reajustados; e a reside a harmonia entre o antigo e o novo. Quem quer que haja aceito essa ideia de ordem, da forma da literatura europeia ou inglesa, no julgar absurdo que o passado deva ser modicado pelo presente tanto quanto o presente esteja orientado pelo passado. E o poeta que disso est ciente ter conscincia de grandes dificuldades e responsabilidades. [...] O que ocorre uma contnua entrega de si mesmo, tal como se num dado momento, a algo que se revela mais valioso. A evoluo de um artista um contnuo autossacrifcio, uma contnua extino da personalidade. Resta aqui denir esse processo de despersonalizao e sua relao com o sentido da tradio. nessa despersonalizao que a arte pode ser vista como prxima da condio de cincia.24

Quando Eliot diz que, para estimar um poeta, preciso situ-lo [...] entre os mortos, ele d um exemplo preciso do passado puro de Deleuze. E quando escreve que a ordem existente completa antes que a nova obra aparea; para que a ordem persista aps a introduo da novidade, a totalidade da ordem existente deve ser, se jamais o foi sequer levemente, alterada: e desse modo as relaes, propores, valores de cada obra de arte rumo ao todo so reajustados, ele formula claramente nada menos que a ligao paradoxal entre a completude do passado e nossa capacidade de mud-lo de maneira retroativa: precisamente porque o passado puro completo, cada nova obra restabelece seu inteiro equilbrio. dessa maneira que devemos ler a crtica de Kafka noo do Dia do Juzo como algo que vai chegar no m dos tempos: somente nosso conceito de tempo que nos possibilita chamar o Dia do Juzo Final por esse nome; na realidade, trata-se de uma corte sumria numa sesso perptua. Cada momento histrico contm seu prprio Juzo no sentido de seu passado puro, que atribuiu um lugar a cada um de seus elementos, e esse Juzo est sendo constantemente reescrito. Vejamos a expresso precisa de Borges a propsito da relao entre Kafka e sua multiplicidade

de precursores, desde os autores chineses antigos at Robert Browning:

Em cada um desses textos, em maior ou menor grau, encontra-se a idiossincrasia de Kafka, mas, se ele no tivesse escrito, no a perceberamos; vale dizer, no existiria. [...] cada escritor cria seus precursores. Seu trabalho modica nossa concepo do passado, como h de modificar o futuro.25

Da mesma maneira, uma revoluo radical faz (o que antes apareceu como) o impossvel e assim cria seus prprios precursores essa talvez seja a denio mais sucinta do que um ato autntico. Tal ato deveria ser propriamente localizado na trilogia (que reete estranhamente a trindade europeia do ingls, do francs e do alemo): acting out, passage lacte, TatHandlung (neologismo de Fichte para o gesto fundador da autoposio [self-positing] do sujeito, em que a atividade e seu resultado se sobrepem totalmente). Acting out um acesso histrico dentro do mesmo grande Outro; passage lacte suspende destrutivamente o grande Outro; Tat-Handlung rearranja-o retroativamente. Nas palavras de Jacques-Alain Miller, o status do ato retroativo 26: um gesto ter sido um ato, torna-se um ato se, em suas consequncias, bem-sucedido ao perturbar e rearranjar o grande Outro. A soluo propriamente dialtica do dilema Est mesmo l, na fonte, ou fomos ns que lemos esse sentido na fonte? esta: est l, mas s podemos perceber e declarar isso retroativamente, da perspectiva do presente 27. Um dos procedimentos comuns da crtica desfetichizadora e desreicadora condenar (o que aparece como) uma propriedade direta do objeto percebido enquanto determinao reexiva do sujeito (do observador): o sujeito ignora que seu olhar j est includo no contedo percebido. Um exemplo da teoria recente: o desconstrucionismo ps-estruturalista no existe (em si, na Frana), pois foi inventado nos Estados Unidos por e por meio do olhar acadmico norte-americano com todas as suas limitaes constitutivas28. Em suma, uma entidade como desconstrucionismo ps-estruturalista (termo no usado na Frana) passa a existir somente para um olhar que no conhece os detalhes da cena losca na Frana: esse olhar une autores (Derrida, Deleuze, Foucault, Lyotard...) que simplesmente no so percebidos como parte da mesma episteme na Frana, assim como o conceito de lme noir pressupe uma unidade que no existe em si. E, da mesma maneira, o olhar francs, ignorante da tradio ideolgica do populismo anticombo individualista norte-americano, e passando por lentes existencialistas, confunde a postura heroico-cnica, pessimista-fatalista do he ri noir com uma atitude socialmente crtica. Da mesma maneira, a percepo norteamericana inscreveu os autores franceses no campo da crtica cultural radical, conferindo a eles, portanto, uma postura crtica social feminista etc. que, na maioria dos casos, est ausente na prpria Frana. Desse modo, assim como o lme noir no uma categoria do cinema norte-americano, mas sobretudo uma categoria da crtica do cinema francs e (posteriormente) da historiografia do cinema, o desconstrucionismo ps-estruturalista no uma categoria da losoa francesa, mas em primeiro lugar uma categoria da (m) recepo

norte-americana dos terroristas franceses designados como tal. Entretanto, esse apenas o primeiro passo no nvel da reexo (externa). No passo seguinte e crucial, essas determinaes subjetivas so desenvolvidas de maneira precisa no como meramente subjetivas, mas como afetando simultaneamente a coisa em si. A noo de desconstrucionismo ps-estruturalista, embora resulte de uma perspectiva estrangeira limitada, extrai de seu objeto invisveis potenciais para quem est diretamente engajado nele. Nisso reside o derradeiro paradoxo dialtico da verdade e da falsidade: s vezes, a viso aberrante que confunde uma situao a partir de sua perspectiva limitada pode, por conta dessa mesma limitao, perceber o potencial reprimido da constelao observada. E, alm disso, a m percepo externa pode algumas vezes ter uma inuncia produtiva sobre o original em si que foi mal percebido, forando-o a se tornar consciente de sua prpria verdade reprimida (supostamente a noo francesa de noir, embora seja resultado de uma m percepo, teve uma forte inuncia nos ltimos cineastas norte-americanos). A recepo norte-americana de Derrida no seria um exemplo supremo dessa produtividade da m percepo externa? Por mais que tenha sido claramente uma m percepo, ela no teve uma influncia retroativa, porm produtiva, no prprio Derrida, forando-o a enfrentar de maneira mais direta as questes tico-polticas? Nesse sentido, a recepo norte-americana de Derrida no teria sido uma espcie de phrmakon, um suplemento do prprio Derrida original uma falsa mcula venenosa, que distorce o original, mas ao mesmo tempo o mantm vivo? Em suma, estaria Derrida to vivo hoje, se no fosse pela m percepo norte-americana de sua obra? Nesse aspecto, Peter Hallward comete um erro no excelente Out of this World 29, em que ressalta somente o aspecto do passado puro como campo virtual em que o destino de todos os eventos atuais selado de antemo, pois tudo j est escrito nele. Nesse ponto, em que vemos a realidade sub specie aeternitatis, a liberdade absoluta coincide com a necessidade absoluta e seu puro automatismo: ser livre signica deixar seguir livremente o uxo com a/na necessidade substancial. Esse tpico reverbera nos debates cognitivistas atuais sobre o problema do livre-arbtrio. Compatibilistas como Daniel Dennett tm uma soluo elegante para as reclamaes dos incompatibilistas a respeito do determinismo30: quando os incompatibilistas reclamam que nossa liberdade no pode ser combinada com o fato de que todos os nossos atos fazem parte da grande corrente do determinismo natural, secretamente fazem uma suposio ontolgica injusticada: primeiro, assumem que ns (o Si, o agente livre) estamos de certo modo fora da realidade, depois se queixam de se sentir oprimidos pela noo de que a realidade em seu determinismo os controla totalmente. Isso o que h de errado na noo de sermos aprisionados pelas correntes do determinismo natural: dessa forma, ns obliteramos o fato de que fazemos parte da realidade, de que o conito (possvel,

local) entre nossa aspirao livre e a realidade externa que resiste a ela um conito inerente na realidade em si. Quer dizer, no h nada de opressivo ou constrangedor em relao ao fato de nossas aspiraes ntimas serem (pre)determinadas: quando nos sentimos cerceados em nossa liberdade pela presso da realidade externa, tem de haver algo em ns, um desejo ou uma aspirao, que cerceado mas de onde surgem tais aspiraes se no dessa mesma realidade? De maneira misteriosa, nosso livre-arbtrio no perturba o curso natural das coisas, parte integrante desse curso. Para ns, ser verdadeiramente e radicalmente livres implicaria no haver contedo positivo envolvido em nosso ato livre se no quisermos que nada externo e particular ou dado determine nosso comportamento, isso envolveria sermos livres de todas as partes de ns mesmos 31. Quando um determinista arma que nossa escolha livre determinada, isso no signica que nosso livre-arbtrio seja de alguma maneira limitado, que somos forados a agir contra nossa vontade. O que determinado a prpria coisa que queremos fazer livremente, isto , sem sermos cerceados pelos obstculos externos. Voltando a Hallward: embora esteja certo ao enfatizar que, para Deleuze, a liberdade no uma questo de liberdade humana, mas de libertao do humano 32, de mergulhar totalmente no uxo criativo da Vida absoluta, a concluso poltica que ele extrai disso parece fcil demais:
A implicao poltica imediata dessa posio [...] bastante clara: uma vez que um modo livre, ou mnada, no nada alm daquele que eliminou sua resistncia vontade soberana que opera atravs dele, segue-se que quanto mais absoluto for o poder do soberano, mais livres so aqueles sujeitos em relao a ele.33

Mas nesse aspecto no estaria Hallward ignorando o movimento retroativo sobre o qual insiste Deleuze, isto , que esse passado puro eterno que nos determina plenamente em si sujeito mudana retroativa? Somos, portanto, simultaneamente menos livres e mais livres do que pensamos: somos inteiramente passivos, determinados pelo passado e dependentes dele, mas temos liberdade para denir o escopo dessa determinao, para (sobre)determinar o passado que nos determinar. Aqui, Deleuze est surpreendentemente prximo de Kant, para quem somos determinados pelas causas, porm determinamos (podemos determinar) retroativamente quais causas nos determinam: ns, sujeitos, somos passivamente afetados por motivaes e objetos patolgicos; mas, de maneira reexiva, temos o poder mnimo de aceitar (ou rejeitar) sermos afetados dessa maneira, ou seja, determinamos retroativamente as causas que podem nos determinar ou, pelo menos, o modo dessa determinao linear. A liberdade, portanto, inerentemente retroativa: em sua forma mais elementar, no um simples ato que, do nada, inicia uma nova ligao causal, mas , ao contrrio, um ato retroativo de determinao da ligao ou sequncia de necessidades que nos determinar. Aqui, deveramos dar um toque hegeliano a Espinosa: a liberdade no simplesmente necessidade

reconhecida/conhecida, mas necessidade reconhecida/assumida, a necessidade constituda/efetivada por meio desse reconhecimento. Portanto, quando Deleuze se refere descrio de Proust da msica de Vinteuil que persegue Swann como se os artistas, em vez de simplesmente tocar a frase, tivessem executado os ritos necessrios para que ela aparecesse , ele est evocando a iluso necessria: gerar o evento-sentido algo vivenciado como evocao ritualstica de um evento preexistente, como se o evento j estivesse l, esperando nosso chamado em sua presena virtual. A principal implicao losca da retroatividade hegeliana que ela solapa o reino do princpio da razo suciente: esse princpio s vlido na condio de causalidade linear, quando a soma das causas passadas determina um evento futuro retroatividade significa que o conjunto de razes (passadas, dadas) nunca completo e suciente, posto que as razes passadas so retroativamente ativadas pelo que , dentro da ordem linear, seu efeito.

Mudando o destino
claro que o que ressoa diretamente neste tpico o tema protestante da predestinao: longe de ser um tema teolgico reacionrio, a predestinao um elemento-chave da teoria materialista do sentido, desde que a interpretemos segundo a linha da oposio deleuziana entre o virtual e o atualb. Ou seja, a predestinao no signica que nosso destino selado em um texto real que existe desde sempre na mente divina; a tessitura que nos predestina pertence ao passado eterno puramente virtual que, como tal, pode ser retroativamente reescrito por nossos atos. Na predestinao, o destino substancializado em uma deciso que precede o processo, de modo que o fardo das atividades individuais no constituir de maneira performativa seu destino, mas descobrir (ou adivinhar) seu destino preexistente. O que ofuscado, portanto, a reverso dialtica da contingncia em necessidade, ou seja, o modo como o resultado de um processo contingente assume a aparncia de necessidade: as coisas, retroativamente, tero sido necessrias. Esse talvez tenha sido o resultado derradeiro da singularidade da encarnao de Cristo: ela um ato que muda radicalmente nosso destino. Antes de Cristo, ramos determinados pelo Destino, aprisionados no ciclo do pecado e do castigo; mas o apagamento de nossos pecados passados, representado por Cristo, signica precisamente que seu sacrifcio muda nosso passado virtual e assim nos liberta. Quando Deleuze escreve que minha ferida existia antes de mim, nasci para encarn-la, essa variao sobre o tema do gato de Cheshire e seu sorriso, de Alice no pas das maravilhas (o gato nasceu para encarnar o sorriso), no estaria fornecendo uma frmula perfeita para o sacrifcio de Cristo Cristo nasceu para encarnar sua

ferida, para ser crucicado? O problema est na leitura teleolgica literal dessa proposio: como se as aes de uma pessoa simplesmente efetivassem seu destino atemporal-eterno inscrito em sua ideia virtual:
A nica tarefa real de Csar tornar-se digno dos eventos para os quais foi criado para encarnar. Amor fati. O que Csar faz efetivamente no acrescenta nada ao que ele virtualmente. Quando Csar atravessa efetivamente o Rubico, isso no envolve nenhuma deliberao ou escolha, pois simplesmente faz parte da expresso inteira e imediata da cesaridade, simplesmente desenrola ou desdobra algo que desde sempre estava contido na noo de Csar.34

Mas e a retroatividade de um gesto que (re)constitui esse passado em si? Talvez esta seja a denio mais sucinta do que um ato autntico: em nossa atividade costumeira, ns apenas seguimos efetivamente as coordenadas (virtuais-fantasmticas) de nossa identidade, ao passo que um ato propriamente dito envolve o paradoxo de um movimento real que (retroativamente) muda as coordenadas transcendentais virtuais do ser de seu agente ou, em termos freudianos, ele no s muda a atualidade de nosso mundo, como tambm move seu submundo. Desse modo, temos um tipo reexivo de desdobramento da condio sobre o dado para o qual ela era a condio 35: enquanto o passado puro a condio necessria para nossos atos, nossos atos no s criam uma nova realidade atual, mas tambm mudam retroativamente essa mesma condio. Isso nos leva ideia deleuziana de signo: as expresses atuais so signos de uma Ideia virtual que no um ideal, mas antes um problema. O senso comum nos diz que h solues verdadeiras e falsas para todos os problemas; para Deleuze, ao contrrio, no h solues definitivas para os problemas, as solues so simplesmente tentativas repetidas de lidar com o problema, com seu impossvel-real. Os problemas em si, e no as solues, que so verdadeiros ou falsos. Cada soluo no s reage a seu problema, mas dene-o retroativamente, formula-o de dentro de seu prprio horizonte especco. Por essa razo, o problema universal e as solues ou respostas so particulares. Deleuze, nesse ponto, aproxima-se surpreendentemente de Hegel: para este, a Ideia de Estado, digamos, um problema, e cada forma especca do estado (repblica antiga, monarquia feudal, democracia moderna...) simplesmente prope uma soluo, redenindo o problema em si. A passagem para o prximo estado mais elevado do processo dialtico ocorre exatamente quando, em vez de continuar procurando uma soluo, ns problematizamos o problema em si, abandonando seus termos por exemplo, em vez de continuar procurando um Estado verdadeiro, ns abandonamos a prpria referncia ao Estado e procuramos uma existncia comunal alm do Estado. Um problema, portanto, no apenas subjetivo, no apenas epistemolgico, no diz respeito apenas ao sujeito que tenta resolv-lo; ele ontolgico stricto sensu, inscrito na coisa em si: a estrutura da realidade problemtica. Isto , a realidade atual s pode ser apreendida como uma srie de respostas a um problema virtual por exemplo, na leitura de Deleuze da biologia, o desenvolvimento do

olho como rgo deve ser entendido como uma soluo para o problema de como lidar com a luz. E isso nos leva de volta ao signo: a realidade atual aparece como um signo quando percebida como resposta a um problema virtual. O problema e a questo no so determinaes subjetivas, privativas, marcando um momento de insucincia no conhecimento. A estrutura problemtica faz parte dos objetos e permite apreend-los como signos.36 Isso explica a estranha maneira como Deleuze ope signos e representaes: para o senso comum, uma representao mental reproduz diretamente o modo como uma coisa , ao passo que um signo simplesmente aponta para ela, designando-a como um signicante (mais ou menos) arbitrrio. (Na representao de uma mesa, eu vejo diretamente uma mesa, ao passo que seu signo simplesmente aponta para a mesa.) Para Deleuze, ao contrrio, as representaes so mediatas e os signos so diretos, e a tarefa do pensamento criativo fazer do prprio movimento uma obra, sem interposio; [...] substituir representaes mediatas por signos diretos 37. As representaes so guras dos objetos enquanto entidades objetivas desprovidas de suporte ou apoio virtual, e ns passamos da representao para o signo quando conseguimos discernir um objeto que aponta para seu fundamento virtual, para o problema em relao ao qual ele uma resposta. Em poucas palavras, toda resposta um signo de seu problema. Isso nos leva noo de Deleuze do vidente cego: cego para a realidade atual, sensvel somente para a dimenso virtual das coisas. Deleuze recorre a uma metfora maravilhosa de uma aranha desprovida de olhos e ouvidos, mas innitamente sensvel a tudo que ressoa atravs de sua rede virtual. Na parfrase de Hallward:
Formas atuais ou constitudas deslizam pela rede sem causar nenhuma impresso, pois a rede feita para vibrar apenas em contato com formas virtuais ou intensivas. Quanto mais efmero e molecular for o movimento, mais intensa ser sua ressonncia na rede. A rede responde aos movimentos de uma multiplicidade pura antes que ela tome qualquer forma definida.38

Isso nos coloca diante do problema central da ontologia de Deleuze: como se relacionam o virtual e o atual? As coisas atuais expressam Ideias, mas no so causadas por elas 39. A noo de causalidade limitada interao de processos e coisas atuais; por outro lado, essa interao tambm causa os entes virtuais (sentido, Ideias): Deleuze no idealista, Sentido para ele sempre uma sombra inecaz estril que acompanha as coisas atuais. O que isso signica que, para Deleuze, gnese (transcendental) e causalidade so coisas totalmente opostas: elas se do em diferentes nveis.
As coisas atuais tm uma identidade, ao contrrio das virtuais, que so puras variaes. Para que expresse algo, uma coisa atual tem de mudar tornar-se algo diferente , ao passo que a coisa virtual expressa no muda o que muda apenas sua relao com outras coisas virtuais, outras intensidades e Ideias.40

Como essa relao muda? Somente por meio das mudanas nas coisas atuais que expressam Ideias,

pois todo o poder gerativo reside nas coisas atuais: as Ideias pertencem ao domnio do Sentido, que apenas um vapor movendo-se no limite das coisas e das palavras; como tal, o Sentido o Inecaz, estril incorpreo, privado de seu poder de gnese 41. Pensemos em um grupo de indivduos lutando pela Ideia de comunismo: para entender sua atividade, temos de levar em conta a Ideia virtual. Mas essa Ideia , em si, estril, no tem causalidade prpria: toda causalidade reside nos indivduos que a expressam. A lio que deve ser tirada do paradoxo bsico do protestantismo (como possvel que uma religio que ensina a predestinao tenha sustentado o capitalismo, a maior exploso de atividade e liberdade humanas da histria) que a liberdade no nem necessidade apreendida (a vulgata de Espinosa a Hegel e os marxistas tradicionais) nem necessidade negligenciada/ignorada (a tese das cincias cognitivas e do crebro: liberdade a iluso do usurio da nossa conscincia, que no tem cincia dos processos bioneurais que a determinam), mas uma Necessidade que pressuposta como/e desconhecida/desconhecvel. Sabemos que tudo predeterminado, mas no sabemos o que nosso destino predeterminado, e essa incerteza que direciona nossa incessante atividade. A infame declarao de Freud de que a anatomia o destino poderia ser interpretada segundo essa linha como um juzo especulativo hegeliano em que o predicado converte-se em sujeito. Ou seja, seu verdadeiro signicado no o signicado bvio, o alvo-padro da crtica feminista (a diferena anatmica entre os sexos determina diretamente os diferentes papis sociossimblicos de homens e mulheres), mas seu oposto: a verdade da anatomia destino, em outras palavras, uma formao simblica. No caso da identidade sexual, uma diferena anatmica suprassumida, transformada no meio de apario/expresso mais precisamente, no suporte material de determinada formao simblica. dessa maneira que deveramos diferenciar historicidade propriamente dita de evoluo orgnica. Nesta, um Princpio universal diferencia-se lenta e gradualmente; como tal, continua sendo o impassvel fundamento subjacente e oniabrangente que unica a movimentada atividade dos indivduos que lutam, o processo interminvel de gerao e corrupo que o crculo da vida. Na histria propriamente dita, ao contrrio, o Princpio universal est preso em uma luta innita consigo mesmo; ou seja, a luta , a cada vez, uma luta pelo destino da prpria universalidade. Na vida orgnica, os momentos particulares esto em luta uns com os outros, e por meio dessa luta o Universal se reproduz; no Esprito, o Universal est em luta consigo mesmo. por isso que os momentos eminentemente histricos so aqueles marcados por grandes colises, em que toda uma forma de vida ameaada, quando as normas culturais e sociais estabelecidas no mais garantem um mnimo de estabilidade e coeso; nessas situaes abertas, uma nova forma de vida tem de ser inventada, e nesse ponto que Hegel localiza o

papel dos grandes heris. Eles atuam em uma zona pr-legal, aptrida: sua violncia no limitada pelas regras morais, eles impem uma nova ordem com a vitalidade subterrnea que estilhaa todas as formas estabelecidas. Segundo a doxa usual sobre Hegel, os heris seguem paixes instintivas, seus verdadeiros motivos e objetivos no so claros para eles mesmos, eles so instrumentos inconscientes de uma necessidade histrica mais profunda e do origem a uma nova forma de vida espiritual. No entanto, como aponta Lebrun, no devemos imputar a Hegel a noo teleolgica tradicional de uma mo invisvel da Razo puxando as cordas do processo histrico, seguindo um plano estabelecido de antemo e usando as paixes dos indivduos como instrumentos para sua implementao. Primeiro, como o signicado de seus atos a priori inacessvel aos indivduos que os realiza, inclusive aos heris, no existe uma cincia da poltica capaz de predizer o curso dos eventos: ningum jamais ter direito a se declarar depositrio do Saber-de-Si do Esprito 42, e essa impossibilidade protege Hegel do fanatismo da responsabilidade objetiva 43. Em outras palavras, no h lugar em Hegel para a gura marxista-stalinista do revolucionrio comunista que entende a necessidade histrica e se pe como o instrumento de sua implementao. Contudo, crucial acrescentarmos mais um elemento: se apenas armamos essa impossibilidade, continuamos concebendo o Absoluto como Substncia, no como Sujeito continuamos presumindo que existe um Esprito preexistente que impe sua Necessidade substancial na histria enquanto aceita que o conhecimento dessa Necessidade nos seja negado. Para sermos consistentemente hegelianos, no entanto, precisamos dar mais um passo crucial e insistir que a Necessidade histrica no preexiste ao processo contingente de sua efetivao, isto , que o processo histrico , em si, aberto, indeterminado essa mistura confusa gera sentido na medida em que se revela:
So os homens, e somente eles, que fazem a Histria, ao passo que o Esprito o que nesse fazer se explicita. [...] No se trata mais, como nas teodiceias ingnuas, de encontrar uma justicativa para cada acontecimento. No momento mesmo, nenhuma harmonia celeste se faz escutar, ante o rudo, o furor. Porm, uma vez que o tumulto se recolheu, se fez passado, uma vez que o acontecido (o que adveio) se converteu em concebido, lcito dizer, numa palavra, que o curso da Histria j se delineia um pouco mais. Se a Histria progride, para quem olha para trs; se progresso de uma linha de sentido, por retrospeco. [...] a Necessidade-Providncia hegeliana to pouco autoritria que mais parece aprender, com o curso do mundo, o que eram os seus desgnios.44

assim que deveramos ler a tese de Hegel de que, no curso do desenvolvimento dialtico, as coisas tornam-se aquilo que so: no que um desdobramento temporal simplesmente efetive uma estrutura conceitual atemporal preexistente essa estrutura conceitual em si o resultado de decises temporais contingentes. Vejamos o caso exemplar de uma deciso contingente cujo resultado deniu a vida inteira do agente: a travessia do Rubico feita por Csar:
No basta dizer que atravessar o Rubico seja parte de uma noo completa de Csar. Deveramos dizer que Csar

denido pelo fato de ter atravessado o Rubico. Sua vida no segue um roteiro escrito no livro de alguma deusa: no existe um livro que j conteria as relaes de Csar com a vida, pela simples razo de que sua vida em si esse livro e que, a cada momento, um evento em si sua prpria narrativa.45

Mas por que ento no poderamos dizer que simplesmente no existe nenhuma estrutura conceitual atemporal, tudo o que existe um desdobramento temporal gradual? Aqui encontramos o paradoxo propriamente dialtico que dene a historicidade verdadeira como oposta ao historicismo evolucionista, e que, muito tempo depois, foi formulado no estruturalismo francs como a primazia da sincronia sobre a diacronia. Tal primazia foi comumente interpretada como a negao derradeira da historicidade no estruturalismo: um desenvolvimento histrico pode ser reduzido ao desdobramento temporal (imperfeito) de uma matriz atemporal preexistente de todas as combinaes/variaes possveis. Essa noo simplista da primazia da sincronia sobre a diacronia ignora a armao propriamente dialtica feita h muito tempo, entre outros, por T. S. Eliot (ver o longo trecho citado anteriormente), com respeito ao modo pelo qual cada fenmeno artstico verdadeiramente novo no s designa uma ruptura com todo o passado, como tambm muda esse mesmo passado retroativamente. Em cada conjuntura histrica, o presente no s presente, mas tambm engloba uma perspectiva sobre o passado imanente a ele. Depois da desintegrao da Unio Sovitica, por exemplo, a Revoluo de Outubro no mais o mesmo evento histrico: no mais (do triunfante ponto de vista capitalista liberal) o comeo de uma nova poca progressista na histria da humanidade, mas o comeo de um desvio no curso da histria que chegou ao fim em 1991. Essa a lio fundamental do anti-mobilismo de Hegel; a dialtica no tem absolutamente nada a ver com a justicao historicista de uma poltica ou prtica particular em determinado estgio do desenvolvimento histrico, uma justicao que pode ser inutilizada depois em um estgio mais elevado. Em reao revelao dos crimes de Stalin no XX Congresso do Partido Comunista Sovitico, Brecht observou que o mesmo agente poltico que antes desempenhara um papel importante no processo revolucionrio (Stalin) agora se tornava um obstculo a ele, e exaltou esse fato com um insight propriamente dialtico portanto deveramos rejeitar essa lgica. Na anlise dialtica da histria, ao contrrio, cada estgio novo reescreve o passado e deslegitima retroativamente o estgio anterior.

A coruja de Minerva
De volta a Csar: depois de ter atravessado o Rubico, sua vida precedente apareceu de

uma nova maneira, como uma preparao para seu papel histrico-mundial posterior, ou seja, foi transformada em parte de uma histria de vida totalmente diferente. Isto o que Hegel chama de totalidade e o estruturalismo chama de estrutura sincrnica: um momento histrico que no limitado ao presente, mas inclui seu prprio passado e futuro; em outras palavras, o modo como o passado e o futuro aparecem para e a partir desse momento. A principal implicao de concebermos a ordem simblica como uma totalidade que, longe de reduzi-la a um tipo de a priori transcendental (uma rede formal, dada de antemo, que limita o escopo da prtica humana), deveramos seguir Lacan e nos concentrar no modo como os gestos da simbolizao so entrelaados no processo da prtica coletiva e incorporados nele. O que Lacan elabora como duplo movimento da funo simblica vai muito alm da teoriapadro da dimenso performativa da fala, como desenvolvida na tradio desde J. L. Austin at John Searle:
a funo simblica apresenta-se como um duplo movimento no sujeito: o homem faz de sua ao um objeto, mas para ela devolver em tempo hbil seu lugar fundador. Nesse equvoco, que opera a todo instante, reside todo o progresso de uma funo em que se alternam a ao e o conhecimento.46

O exemplo histrico evocado por Lacan para esclarecer esse duplo movimento est indicado em suas referncias ocultas: primeiro tempo, o homem que trabalha na produo em nossa sociedade inclui-se na categoria dos proletrios; segundo tempo, em nome desse vnculo, ele faz greve geral47. A referncia (implcita) de Lacan nesse ponto Histria e conscincia de classe, de Lukcs, obra marxista clssica de 1923 cuja aclamada traduo francesa foi publicada em meados da dcada de 1950. Para Lukcs, a conscincia oposta ao mero conhecimento de um objeto: o conhecimento externo ao objeto conhecido, ao passo que a conscincia , em si, prtica, um ato que muda o prprio objeto. (Uma vez que o trabalhador inclui-se na categoria dos proletrios, isso muda sua prpria realidade: ele age de maneira diferente.) O sujeito faz algo, considera-se (declara-se) aquele que o fez e, tendo essa declarao como base, faz algo novo o momento prprio da transformao subjetiva ocorre no momento da declarao, no no momento do ato. Esse momento reexivo da declarao signica que cada elocuo no s transmite um contedo, mas ao mesmo tempo determina como o sujeito se relaciona com esse contedo. At mesmo os mais realsticos objetos e atividades sempre contm essa dimenso declarativa, que constitui a ideologia da vida cotidiana. No entanto, Lukcs continua demasiado idealista quando prope uma simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto Sujeito-Objeto da Histria: Lukcs no aqui necessariamente hegeliano, mas um idealista pr-hegeliano48. Somos at tentados a falar da reverso idealista de Hegel realizada por Marx: em contraste com Hegel, que a posteriori sabia muito bem que a coruja de Minerva levanta voo apenas ao anoitecer

que o Pensamento segue o Ser (por esse motivo, para Hegel, no pode haver um insight cientco sobre o futuro da sociedade) , Marx rearma a primazia do Pensamento: a coruja de Minerva (losoa contemplativa alem) deveria ser substituda pelo canto do galo gauls (pensamento revolucionrio francs), anunciando a revoluo proletria (no ato da revoluo proletria, o Pensamento preceder o Ser). Portanto, Marx v no tema hegeliano da coruja de Minerva uma indicao do positivismo secreto da especulao idealista de Hegel: este deixa a realidade como . A rplica hegeliana que o atraso da conscincia no implica um objetivismo simplista que arma que a conscincia est presa em um processo objetivo transcendente. Os hegelianos aceitam a noo de Lukcs da conscincia como oposta ao mero conhecimento de um objeto; o que inacessvel conscincia o impacto do prprio ato do sujeito, sua prpria inscrio na objetividade. claro que o pensamento imanente realidade e a modica, mas no como uma autoconscincia totalmente autotransparente, no como um Ato ciente de seu prprio impacto. No obstante, o prprio Marx chega perto desse paradoxo da retroatividade no teleolgica quando, a propsito da noo de trabalho, ele afirma em seus Grundrisse:
as prprias categorias mais abstratas, apesar de sua validade para todas as pocas justamente por causa de sua abstrao , na determinabilidade dessa prpria abstrao, so igualmente produto de relaes histricas e tm sua plena validade s para essas relaes e no interior delas. A sociedade burguesa a mais desenvolvida e diversicada organizao histrica da produo. Por essa razo, as categorias que expressam suas relaes e a compreenso de sua estrutura permitem simultaneamente compreender a organizao e as relaes de produo de todas as formas de sociedade desaparecidas, com cujos escombros e elementos edicou-se, parte dos quais ainda carrega consigo como resduos no superados, parte [que] nela se desenvolvem de meros indcios em signicaes plenas etc. A anatomia do ser humano uma chave para a anatomia do macaco. Por outro lado, os indcios de formas superiores nas espcies animais inferiores s podem ser compreendidos quando a prpria forma superior j conhecida.49

Em resumo, parafraseando Pierre Bayard, podemos dizer que o que Marx quer dizer aqui que a anatomia do macaco, embora formada mais cedo que a anatomia do homem, de certa forma plagia por antecipao a anatomia do homem. No entanto, a questo permanece: o pensamento de Hegel abriga tal abertura para o futuro, ou o fechamento de seu Sistema o tolhe a priori? Apesar das aparncias enganadoras, devemos dizer que sim, o pensamento de Hegel aberto para o futuro, mas precisamente por causa de seu fechamento. Ou seja, a abertura de Hegel para o futuro uma negativa: articulada em suas declaraes negativas/limitadoras, como a famosa armao da Filosoa do direito de que o sujeito no pode saltar alm de seu tempo. A impossibilidade de nos apropriarmos diretamente do futuro fundamentada no prprio fato da retroatividade que torna o futuro imprevisvel a priori: no podemos subir em nossos ombros e nos ver objetivamente, da maneira como nos enquadramos na tessitura da histria, porque essa tessitura repetida e retroativamente rearranjada. No campo teolgico, Karl Barth ampliou essa imprevisibilidade at o Juzo Final,

enfatizando que a revelao nal de Deus ser totalmente incomensurvel em relao a nossas expectativas:
Deus no est oculto de ns; Ele est revelado. Mas o que e como deveramos ser em Cristo, e o que e como o mundo ser em Cristo no m do caminho de Deus, na irrupo da redeno e da concluso, que no nos revelado; isso, sim, est oculto. Sejamos honestos: no sabemos o que dizemos quando falamos da volta de Cristo no julgamento, e da ressurreio dos mortos, da vida e da morte eternas. Que tudo isso estar associado a uma revelao pungente uma viso comparada qual toda a nossa viso presente ter sido cegueira demasiado atestado nas Escrituras para que sintamos o dever de nos preparar. Pois no sabemos o que ser revelado quando a ltima venda for retirada de nossos olhos, de todos os olhos: como contemplaremos uns aos outros e o que seremos uns para os outros a humanidade de hoje e a humanidade de sculos e milnios atrs, ancestrais e descendentes, maridos e esposas, sbios e tolos, opressores e oprimidos, traidores e trados, assassinos e vtimas, Ocidente e Oriente, alemes e outros, cristos, judeus e pagos, ortodoxos e hereges, catlicos e protestantes, luteranos e reformados; sob que divises e unies, que confrontos e conexes cruzadas os lacres de todos os livros sero abertos; quanta coisa nos parecer pequena e sem importncia; quanta coisa s ento parecer grande e importante; para que surpresas de todos os tipos devemos nos preparar. Tambm no sabemos o que a Natureza, como cosmos em que vivemos e continuamos a viver aqui e agora, ser para ns; o que as constelaes, o mar, os amplos vales e colinas que hoje vemos e conhecemos diro e significaro.50

Com essa observao torna-se claro como falso, como demasiado humano, o medo de que os culpados no sejam devidamente punidos aqui, em particular, temos de abandonar nossas expectativas: Estranha cristandade, cuja nsia mais urgente parece ser que a graa de Deus um dia se mostre demasiadamente irrestrita entre os vivos, que o inferno, em vez de povoado por tantas pessoas, mostre-se vazio!51. E a mesma incerteza vale para a prpria Igreja ela no possui um conhecimento superior, como um carteiro que entrega a correspondncia sem ter ideia do que ela diz: A Igreja transmite da mesma maneira que um carteiro transmite a correspondncia; no se pergunta Igreja o que ela pensa estar desencadeando com isso, ou o que faz com a mensagem. Quanto menos manipul-la e quanto menos marcas dos prprios dedos nela deixar, mais a estar passando simplesmente como a recebeu e melhor ser 52. S existe uma certeza incondicional nisso tudo: a certeza de Jesus Cristo como nosso salvador o que um rgido designador, que permanece o mesmo em todos os mundos possveis.
Sabemos apenas uma coisa: Jesus Cristo tambm o mesmo na eternidade, Sua graa toda e completa, preservada ao longo do tempo at a eternidade, at o novo mundo de Deus que existir e ser reconhecido de maneira totalmente diferente, incondicional e por isso certamente no tem nenhuma ligao com purgatrios, sesses de tortura ou reformatrios aps a morte.53

No admira que Hegel tenha formulado essa mesma limitao a propsito da poltica: sobretudo como comunistas, devemos nos abster de qualquer imaginao positiva sobre a futura sociedade comunista. claro que estamos nos apropriando do futuro, mas a maneira como fazemos isso s se tornar inteligvel quando o futuro estiver aqui; portanto, no deveramos depositar muita esperana na busca desesperada dos germes do comunismo na sociedade atual.

Ser negativa a ltima consequncia de nossa percepo do efeito de retroverso? Devemos limitar, ou mesmo rejeitar, aes sociais ambiciosas, posto que, por razes estruturais, elas sempre levam a resultados no intencionais (e, como tais, potencialmente catastrcos)? Temos de fazer mais uma distino aqui: entre a abertura da contnua atividade simblica que est aprisionada no efeito de retroverso, com o signicado de cada um de seus elementos decididos retroativamente, e o ato em um sentido muito mais forte do termo. No primeiro caso, as consequncias no intencionais de nossos atos so simplesmente devidas ao grande Outro, complexa rede simblica que sobredetermina (e por isso desaloja) seu signicado. No segundo caso, as consequncias no intencionais surgem da falha do grande Outro, ou seja, da maneira como nosso ato tanto se baseia no grande Outro quanto o desaa e transforma radicalmente. A percepo de que o poder de um ato propriamente dito criar retroativamente suas prprias condies de possibilidade no deveria nos fazer recear admitir aquilo que, antes do ato, aparece como impossvel: somente dessa forma nosso ato toca o Real. Talal Asad, redarguindo crtica de Judith Butler de que no est claro com que m, moral ou poltico, ele se empenha em explorar e problematizar as noes liberais de liberdade e justia, d uma belssima resposta hegeliana:
No se pode dar uma resposta abstrata a essa questo porque so exatamente as implicaes das coisas ditas e feitas em diferentes circunstncias que tentamos entender. [...] deveramos estar preparados para o fato de que aquilo que temos como alvo no pensamento pode ser menos signicante do que aquilo a que chegamos no m. [...] no processo do pensamento, deveramos estar abertos para acabar em lugares que no estavam previstos quer gerem satisfao ou desejo, desconforto ou horror.54

Somos livres somente contra o fundo dessa no transparncia: se pudssemos prever totalmente as consequncias de nossos atos, nossa liberdade seria apenas necessidade conhecida de modo pseudo-hegeliano, pois consistiria em livremente escolher e querer o que sabemos ser necessrio. Nesse sentido, liberdade e necessidade seriam plenamente coincidentes: ajo livremente quando sigo conscientemente minha necessidade interna, os incitamentos que descubro em mim mesmo como minha verdadeira natureza substancial. Mas se esse o caso, estamos retrocedendo de Hegel a Aristteles, pois no estamos mais lidando com o sujeito hegeliano que produz (pe) seu prprio contedo, e sim com um agente empenhado em efetivar seus potenciais imanentes, suas foras essenciais positivas, como afirma o jovem Marx em sua crtica profundamente aristotlica de Hegel. O que se perde aqui a dialtica da retroatividade constitutiva de sentido, da contnua (re)totalizao retroativa de nossa experincia. difcil manter essa abertura para a contingncia radical nem mesmo um racionalista como Habermas conseguiu faz-lo. Seu interesse tardio pela religio rompe com a preocupao liberal tradicional com o contedo humanista, espiritual etc. que est oculto na

forma religiosa. O que lhe interessa essa forma em si: em particular entre aqueles que de fato acreditam fundamentalmente e esto dispostos a arriscar a prpria vida por suas crenas, exibindo a energia bruta e o compromisso incondicional ausentes na anmica postura cticoliberal como se o inuxo desse engajamento incondicional pudesse revitalizar a dessecao ps-poltica da democracia. Habermas responde aqui ao mesmo problema que Chantal Moue enfrentou com seu pluralismo agonstico nomeadamente, como reintroduzir a paixo na poltica. Contudo, no estaria ele, portanto, engajado em uma espcie de vampirismo ideolgico, sugando a energia dos crentes ingnuos sem estar preparado para abandonar a prpria postura secular-liberal, de modo que a crena plenamente religiosa retm uma espcie de Alteridade fascinante e misteriosa? Como Hegel mostrou a propsito da dialtica do Iluminismo e da f na Fenomenologia do esprito, a oposio entre o Iluminismo formal e as crenas fundamental-substanciais falsa, trata-se de uma posio ideolgico-existencial inatingvel. O que deveria ser feito assumir plenamente a identidade dos dois momentos opostos, exatamente o que o materialismo cristo apocalptico pode fazer: unir a rejeio da Alteridade divina e o compromisso incondicional. No entanto, nesse mesmo ponto depois de reconhecer a ruptura radical de Hegel com a teodiceia metafsica tradicional e admitir a abertura de Hegel em relao ao porvir que Lebrun d seu passo decisivo. Sua estratgia nietzschiana fundamental , em primeiro lugar, admitir a natureza radical da destruio da metafsica tradicional em Hegel e, em segundo lugar, em um passo crucial, demonstrar que esse sacrifcio radical do contedo metafsico preserva a forma mnima da metafsica. Obviamente, as acusaes teodiceia de Hegel so insucientes: no existe um Deus substancial que escreve o roteiro da Histria antecipadamente e observa sua realizao; a situao aberta, a verdade surge somente pelo processo de seu desdobramento etc. mas o que Hegel sustenta, no obstante, a pressuposio muito mais profunda de que a coruja de Minerva levanta voo na medida em que o crepsculo cai sobre os eventos do dia, de que no m h sempre uma histria para ser contada, uma histria que (de modo to retroativo e contingente quanto quisermos) reconstitui o Sentido do processo anterior. Do mesmo modo, com respeito dominao, Hegel obviamente contra toda forma de dominao desptica, portanto a crtica de seu pensamento como divinizao da monarquia prussiana ridcula; entretanto, sua armao da liberdade subjetiva tem uma condio: a liberdade do sujeito que sofre uma violenta transubstanciao do indivduo preso em sua particularidade para o sujeito universal que reconhece no Estado a substncia de seu prprio ser. O anverso do espelho dessa morticao da individualidade como preo a ser pago pelo advento do sujeito universal verdadeiramente livre que o poder do Estado mantm sua autoridade plena o que muda que essa autoridade (assim como em toda a tradio a partir de Plato) perde seu carter

tirnico-contingente e torna-se um poder justificado racionalmente. Desse modo, a questo se Hegel busca ou no de fato uma estratgia desesperada de sacricar todas as coisas, todo o contedo metafsico, a m de salvar o essencial, a forma em si (a forma de uma reconstruo racional retrospectiva, a forma da autoridade que impe no sujeito o sacrifcio de todo contedo particular etc.). Ou ser que o prprio Lebrun, ao fazer esse tipo de crtica, pe em prtica a estratgia fetichista do je sais bien, mais quand mme... (Sei bem que Hegel leva at o m a destruio das pressuposies metafsicas, mas ainda assim...)? A resposta para esse tipo de crtica toma a forma de uma pura tautologia que marca a passagem da contingncia para a necessidade: haver uma histria para ser contada se houver uma histria para ser contada. Ou seja, se, devido contingncia, uma histria surge no m, ento essa histria aparecer como necessria. Sim, a histria necessria, mas sua necessidade em si contingente. No obstante, no h uma ponta de verdade na postura crtica de Lebrun? Ser que Hegel no pressupe de fato que, por mais contingente e aberta que seja a histria, uma histria consistente sempre pode ser contada depois do evento? Ou, em termos lacanianos, no seria o edifcio inteiro da historiograa hegeliana baseado na premissa de que, no importa quo confusos sejam os prprios eventos, um sujeito suposto saber surgir no m, transformando de maneira mgica o sem sentido em sentido, o caos em uma nova ordem? Lembremo-nos simplesmente aqui sua losoa da histria, com uma narrativa da histria mundial como a histria do progresso da liberdade... E no verdade que, se h uma lio a ser tirada do sculo XX, que todos os fenmenos extremos que ocorreram nesse perodo no podem ser unicados em uma nica narrativa losca abrangente? Simplesmente no podemos escrever uma fenomenologia do esprito do sculo XX, unindo o progresso tecnolgico, o advento da democracia, a fracassada experincia comunista, os horrores do fascismo, o m gradual do colonialismo... Por que no? realmente assim? E se pudssemos e tivssemos de escrever precisamente uma histria hegeliana do sculo XX essa era dos extremos, como diz Eric Hobsbawm como uma narrativa global delimitada por duas constelaes epocais que partisse do (relativamente) longo perodo de paz da expanso capitalista (de 1848 a 1914), cujos antagonismos subterrneos eclodiram com a Primeira Guerra Mundial, e terminasse na contnua Nova Ordem Mundial global-capitalista, que surgiu depois de 1990 como um retorno a um novo sistema oniabrangente que sinaliza um tipo de m da histria hegeliano, mas cujos antagonismos j anunciam novas exploses? No seriam as grandes reverses e inesperadas exploses do confuso sculo XX, suas numerosas coincidncias dos opostos a reverso do capitalismo liberal em fascismo, a reverso ainda mais estranha da Revoluo de Outubro em pesadelo stalinista a prpria matria privilegiada que parece requerer uma leitura hegeliana? O que Hegel teria feito da luta atual do liberalismo contra a f

fundamentalista? Uma coisa certa: ele no teria simplesmente tomado o partido do liberalismo, mas teria insistido na mediao dos opostos55.

Potencialidade versus virtualidade

Por mais convincente que parea, o diagnstico crtico de Lebrun sobre a aposta hegeliana de que sempre h uma histria para contar mais uma vez insuciente: Lebrun deixa escapar um aspecto que complica a imagem de Hegel. Sim, Hegel suprassume o tempo na eternidade mas essa suprassuno tem de aparecer como (depender de) um evento temporal contingente. Sim, Hegel suprassume a contingncia em uma ordem racional universal mas essa mesma ordem depende de um excesso contingente (o Estado como totalidade racional, digamos, s pode se efetivar por meio da gura irracional do rei como seu dirigente). Sim, a luta suprassumida na paz da reconciliao (aniquilao mtua) dos opostos, mas essa reconciliao tem de aparecer como seu oposto, como um ato de extrema violncia. Portanto, Lebrun est certo ao enfatizar que o tema hegeliano da luta dialtica entre os opostos est to longe quanto possvel de uma atitude engajada de tomar partido: para Hegel, a verdade da luta sempre , com uma necessidade inexorvel, a destruio mtua dos opostos a verdade de um fenmeno sempre reside em sua autoaniquilao, na destruio de seu ser imediato. Mas Lebrun deixa passar o paradoxo propriamente dito: Hegel no s no tinha problema nenhum em tomar partido (em geral com uma parcialidade muito violenta) nos debates polticos de sua poca, como todo o seu modo de pensar profundamente polmico sempre interferindo, atacando, tomando partido e, como tal, muito longe da posio imparcial da Sabedoria que observa a luta contnua de uma distncia neutra, ciente de sua nulidade sub specie aeternitatis. Para Hegel, a verdadeira universalidade (concreta) acessvel somente de um ponto de vista parcial engajado. A relao hegeliana entre necessidade e liberdade comumente lida em termos de sua derradeira coincidncia: a verdadeira liberdade no tem nada a ver com escolha caprichosa; signica a primazia da relao consigo sobre a relao com o outro. Em outras palavras, um ente livre quando consegue desenvolver seu potencial imanente sem ser impedido por nenhum obstculo interno. A partir da possvel desenvolver o argumento-padro contra Hegel: seu sistema um conjunto totalmente saturado de categorias, sem lugar para a contingncia e para a indeterminao, pois na lgica de Hegel cada categoria resulta, com uma inexorvel necessidade lgico-imanente, da categoria anterior, e toda a srie de categorias forma um Todo fechado em si mesmo. Podemos entender agora o que escapa ao seu argumento: o processo dialtico hegeliano no o Todo necessrio, saturado e

autocontido, mas o processo aberto e contingente pelo qual esse Todo se forma . Em outras palavras, a crtica confunde ser com devir: ela percebe como uma ordem xa do Ser (a rede de categorias) o que, para Hegel, o processo do Devir, que engendra retroativamente sua necessidade. O mesmo argumento pode ser dado em termos da distino entre potencialidade e virtualidade. Quentin Meillassoux esboou os contornos de uma ontologia materialista psmetafsica cuja premissa bsica a multiplicidade cantoriana dos innitos que no pode ser totalizada em um Um oniabrangente. Ele se baseia em Badiou, que tambm aponta como o grande avano materialista de Cantor diz respeito ao status dos nmeros innitos (e exatamente por ser materialista que esse avano causou um trauma psicolgico to grande a Cantor, catlico devoto): antes de Cantor, o Innito era associado ao Um, a forma conceitual de Deus na religio e na metafsica; depois de Cantor, o Innito entra no domnio do Mltiplo implica a existncia efetiva de multiplicidades innitas, bem como um nmero innito de diferentes innidades 56. Ento a escolha entre materialismo e idealismo diz respeito ao mais bsico esquema da relao entre a multiplicidade e o Um na ordem do signicante? Ser o fato primordial aquele da multiplicidade de signicantes, que ento totalizada atravs da subtrao do Um? Ou ser o fato primordial aquele do Um barrado mais precisamente, da tenso entre o Um e seu lugar vazio, da represso primordial do signicante binrio, de modo que a multiplicidade surja para preencher esse vcuo, a falta do signicante binrio? Embora parea que a primeira verso seja materialista e a segunda seja idealista, devemos resistir a essa reconfortante tentao: de uma posio verdadeiramente materialista, a multiplicidade s possvel contra o pano de fundo do Vazio somente isso torna a multiplicidade no-Toda. A gnese (deleuziana) do Um a partir da multiplicidade primordial, esse prottipo de explicao materialista de como surge o Um totalizador, deveria ser rejeitada, portanto: no admira que Deleuze seja ao mesmo tempo o lsofo do Um (vitalista). Com respeito a sua congurao formal mais elementar, o par formado por idealismo e materialismo s pode ser expressa como a oposio entre a falta primordial e a curvatura autoinvertida do ser: se para o idealismo a falta (buraco ou lacuna na ordem do ser) um fato intransponvel (que, portanto, pode ser ou aceito como tal ou preenchido com um contedo positivo imaginado), para o materialismo a falta , em ltima anlise, o resultado de uma curvatura do ser, uma iluso de perspectiva, uma forma da aparncia da toro do ser. Em vez de reduzir uma outra (em vez de conceber a curvatura do ser como uma tentativa de obliterar a falta primordial, ou a falta em si como m apreenso da curvatura), deveramos insistir na irredutvel lacuna paralctica entre as duas. Em termos psicanalticos, essa a lacuna entre o desejo e a pulso, e aqui tambm deveramos resistir tentao de priorizar um termo e reduzir o outro a seu efeito estrutural. Ou seja, podemos conceber o

movimento rotatrio da pulso como uma maneira de evitar o impasse do desejo: a falta/impossibilidade primordial, o fato de o objeto do desejo estar sempre perdido, convertida em lucro quando o objetivo da libido deixa de ser atingir seu objeto e passa a ser rode-lo repetidas vezes a satisfao gerada pelo prprio fracasso repetido da satisfao direta. E tambm podemos conceber o desejo como um modo de evitar a circularidade da pulso: O movimento rotatrio, fechado em si mesmo, remodelado como um fracasso repetido de atingir um objeto transcendente que sempre se esquiva de sua apreenso. Em termos loscos, esse par reete (no o par de Espinosa e Hegel, mas) o par de Espinosa e Kant: a pulso espinosiana (no fundamentada em uma falta) versus o desejo kantiano (de chegar Coisa numenal). Mas Hegel comea de fato com a multiplicidade contingente? Ou ser que, ao contrrio, oferece uma terceira via, atravs do ponto da no deciso entre desejo e pulso? Na verdade, ele no comea com o Ser e depois deduz a multiplicidade dos existentes (seres-a), que surge como resultado do primeiro trio, ou melhor, do quarteto ser-nada-devir-existente? Aqui, devemos ter em mente o importante fato de que, quando escreve sobre a passagem do Ser ao Nada, Hegel recorre ao pretrito: o Ser no passa ao Nada, ele sempre-j passou ao Nada e assim por diante. A primeira trade da Lgica no uma trade dialtica, mas uma evocao retroativa de um tipo de passado virtual sombrio, de algo que nunca passa, pois sempre-j passou: o comeo efetivo, o primeiro ente que est realmente aqui, a multiplicidade contingente dos seres-a (existentes). Em outras palavras, no existe tenso entre Ser e Nada que gere a incessante passagem de um ao outro: em si mesmos, antes da dialtica propriamente dita, Ser e Nada so direta e imediatamente o mesmo, so indiscernveis; sua tenso (a tenso entre forma e contedo) s aparece retroativamente, se olharmos para eles a partir da perspectiva da dialtica propriamente dita. Tal ontologia do no-Todo impe uma contingncia radical: alm de no existir nenhuma lei que sustente a necessidade, toda lei em si contingente pode ser subvertida a qualquer momento. Isso equivale a uma suspenso do princpio da razo suciente: uma suspenso no s epistemolgica, mas tambm ontolgica. Ou seja, no se trata apenas de jamais podermos conhecer a rede inteira de determinaes causais; essa cadeia , em si, inconclusiva, o que abre espao para uma contingncia imanente do devir o que dene o materialismo radical esse caos do devir no sujeito a nenhuma ordem preexistente. Seguindo essa linha, Meillassoux prope uma distino precisa entre contingncia e acaso, associando-a distino entre virtualidade e potencialidade:
Potencialidades so os casos no efetivados de um conjunto indexado de possibilidades sob a condio de uma dada lei (aleatria ou no). Acaso cada efetivao de uma potencialidade para a qual no h instncia unvoca de determinao tendo como base as condies iniciais dadas. Logo, chamarei de contingncia a propriedade de um conjunto indexado de casos (no de um caso pertencente a um conjunto indexado) de no ser ele mesmo um caso de conjuntos de casos, e

virtualidade a propriedade de todo conjunto de casos de surgir dentro de um devir que no dominado por nenhuma totalidade de possveis pr-constituda.57

Um caso claro de potencialidade o arremesso de um dado, por meio do qual o que j era um caso possvel torna-se um caso real: foi determinado pela ordem preexistente de possibilidades que h uma em seis chances de o resultado ser o nmero seis; assim, quando o nmero seis aparece de fato, um possvel preexistente realizado. A virtualidade, ao contrrio, designa uma situao em que no se pode totalizar o conjunto de possveis de modo que surja algo novo, realiza-se um caso para o qual no havia lugar no conjunto preexistente de possveis: o tempo cria o possvel no momento exato em que o faz passar, produz o possvel assim como o real, insere-se no prprio arremesso dos dados para gerar um stimo caso, a princpio imprevisvel, que rompe a xidez das potencialidades 58. Notemos aqui a formulao precisa de Meillassoux: o Novo surge quando aparece um X que no efetiva apenas uma possibilidade existente, mas cuja efetivao cria (retroativamente abre) sua prpria possibilidade.
Se sustentamos que o devir no s capaz de produzir casos na base de um universo pr-dado de casos, devemos entender ento que, como resultado, tais casos irrompem, em sentido estrito, do nada, posto que nenhuma estrutura os contm enquanto eternas potencialidades antes de seu surgimento: ns, portanto, tornamos a irrupo ex nihilo o prprio conceito de uma temporalidade entregue a sua pura imanncia.59

Dessa maneira, obtemos uma denio precisa do tempo em sua irredutibilidade: tempo no s o espao da futura realizao de possibilidades, mas o espao do surgimento de algo radicalmente novo, fora do escopo das possibilidades inscritas em qualquer matriz atemporal. Esse surgimento de um fenmeno ex nihilo, no plenamente coberto pela cadeia suciente de razes, no mais como na metafsica tradicional um signo da interveno direta de um poder sobrenatural (Deus) na natureza, mas, ao contrrio, um signo da inexistncia de Deus, ou seja, uma prova de que a natureza no-Toda, no coberta por nenhuma Ordem ou Poder transcendentes que a regulem. Um milagre (cuja denio formal o surgimento de algo no coberto pela rede causal existente) , portanto, convertido em um conceito materialista: Todo milagre, portanto, traz a manifestao da inexistncia de Deus , na medida em que cada ruptura radical do presente em relao ao passado torna-se a manifestao da ausncia de qualquer ordem capaz de sobrepujar o catico poder do devir60. Tendo essas ideias como base, Meillassoux destri de maneira brilhante o argumentopadro contra a contingncia radical da natureza e suas leis (nos dois sentidos: da validade das leis e das leis em si). Em outras palavras, se to radicalmente contingente, como a natureza pode ser to permanente que se conforme (na maioria das vezes) s leis? No seria isso altamente improvvel, a mesma improbabilidade de o dado exibir sempre o nmero seis? Esse argumento se baseia numa possvel totalizao de possibilidades/probabilidades, com respeito qual a uniformidade improvvel: se no h padro, nada mais improvvel que

qualquer outra coisa. tambm por isso que o espanto de que se vale o princpio antrpico forte na cosmologia falso: comeamos pela vida humana, que somente poderia evoluir dentro de um conjunto de precondies muito precisas, e depois, voltando para trs, no podemos nos espantar que o universo tenha sido munido exatamente do conjunto correto de caractersticas para o surgimento da vida uma ligeira diferena na composio qumica, na densidade etc., teria tornado a vida impossvel. Esse espanto se baseia, mais uma vez, no raciocnio probabilstico que pressupe uma totalidade preexistente de possibilidades. Por isso, deveramos ler a tese de Marx mencionada anteriormente sobre a anatomia do homem como uma chave para a anatomia do macaco: trata-se de uma tese profundamente materialista, posto que no envolve nenhuma teleologia (que proporia que o homem est em germe j presente no macaco, o primata tende imanentemente para o homem). exatamente porque a passagem do macaco para o homem radicalmente contingente e imprevisvel, porque no h nenhum progresso inerente envolvido, que s podemos retroativamente determinar ou discernir as condies (e no as razes sucientes) para o homem no macaco. E, mais uma vez, crucial termos em mente aqui que o no-Todo ontolgico, e no apenas epistemolgico: quando nos deparamos com a indeterminao na natureza, quando o advento do Novo no pode ser totalmente explicado pelo conjunto de suas condies preexistentes, isso no signica que encontramos uma limitao ao nosso conhecimento, que a nossa incapacidade de entender a razo mais elevada que est em jogo, mas, ao contrrio, que demonstramos a capacidade de nossa mente de apreender o no-Todo da realidade:
A noo de virtualidade nos permite [...] reverter os signos, fazer de cada interrupo radical a manifestao no de um princpio transcendente do devir (um milagre, o signo de um Criador), mas de um tempo em que nada se subtende (um surgimento, o signo do no-Todo). Desse modo, no podemos apreender o que signicado pela impossibilidade de traar uma genealogia das novidades diretamente em um tempo anterior a seu surgimento: no a incapacidade da razo de discernir potencialidades ocultas, mas sim, ao contrrio, a capacidade da razo de consentir com a ineccia de um Todo de potencialidades que preexistiria a seu surgimento. A cada novidade radical, o tempo torna manifesto que ele no realiza um germe do passado, mas produz uma virtualidade que no preexiste de maneira nenhuma, em nenhuma totalidade inacessvel ao tempo, a seu prprio advento.61

Para ns, hegelianos, a questo crucial aqui : onde se situa Hegel com relao a essa distino entre potencialidade e virtualidade? Em uma primeira abordagem, h uma grande evidncia de que Hegel o lsofo da potencialidade: todo o propsito do processo dialtico enquanto desenvolvimento do Em-si em Para-si no que, no processo do devir, as coisas simplesmente se tornem aquilo que j so (ou eram desde toda a eternidade)? O processo dialtico no o desdobramento temporal de um eterno conjunto de potencialidades, motivo pelo qual o Sistema hegeliano um conjunto fechado em si mesmo de passagens necessrias? Essa miragem de uma evidncia esmagadora se desfaz, no entanto, no momento em que levamos em conta a retroatividade radical do processo dialtico: o processo do devir no em si

necessrio, mas o devir (surgimento contingente gradual) da necessidade em si. tambm isso (entre outras coisas) que signica conceber a substncia como sujeito: o sujeito enquanto o Vazio, o Nada da negatividade autorrelativa, o prprio nihil do qual surge cada nova gura; em outras palavras, cada passagem ou reverso dialtica uma passagem em que a nova gura surge ex nihilo e retroativamente pe ou cria sua necessidade.

O crculo hegeliano dos crculos

Os riscos nesse debate se Hegel um pensador da potencialidade ou da virtualidade so extremamente altos: dizem respeito (in)existncia do grande Outro. Ou seja, a matriz atemporal que contm o escopo de todas as possibilidades um nome do grande Outro, e o outro a histria totalizadora que podemos contar a posteriori, ou a certeza de que essa histria sempre vai surgir. Nietzsche critica o atesmo moderno exatamente pelo fato de que, nele, o grande Outro sobrevive certamente, porm no mais como Deus substancial, e sim como quadro de referncia totalizador e simblico. por essa razo que Lebrun defende que Hegel no um ateu que se apresenta convenientemente como cristo, mas de fato como o ltimo lsofo cristo. Hegel sempre insistiu na profunda verdade da mxima protestante Deus est morto: em sua opinio, o Deus substancial-transcendente morre, mas ressuscitado como a totalidade simblica que garante a signicativa consistncia do universo em uma homologia estrita com a passagem de Deus enquanto substncia ao Esprito Santo enquanto comunidade dos is na cristandade. Quando Nietzsche fala da morte de Deus, ele no tem em mente o Deus vivo pago, mas precisamente esse Deus enquanto Esprito Santo, a comunidade de is. Por mais que sua comunidade no cone mais em uma garantia transcendente de um grande Outro substancial, o grande Outro (e, portanto, a dimenso teolgica) ainda existe enquanto quadro simblico de referncia (por exemplo, disfarado no stalinismo de grande Outro da Histria que garante a significatividade de nossos atos). Mas essa mudana dos deuses vivos do real para o Deus morto da Lei o que realmente acontece na cristandade? Essa mudana j no ocorre no judasmo, de modo que a morte de Cristo no pode representar essa mudana, mas sim algo muito mais radical precisamente a morte do prprio grande Outro simblico morto? A questo-chave : o Esprito Santo ainda uma gura do grande Outro ou possvel conceb-lo fora desse quadro? Se o Deus morto tivesse de se metamorfosear diretamente no Esprito Santo, ento ainda teramos o grande Outro simblico. Mas a monstruosidade de Cristo, essa singularidade contingente que intercede entre Deus e o homem, a prova de que o Esprito Santo no o grande Outro que sobrevive como esprito da comunidade depois da morte do Deus substancial, mas uma

ligao coletiva de amor sem nenhuma sustentao no grande Outro. Nisso reside o paradoxo propriamente hegeliano da morte de Deus: de Deus morre diretamente como Deus, ele sobrevive como o grande Outro virtualizado somente se morrer no disfarce de Cristo, sua encarnao terrena, que ele se desintegra como grande Outro. O fato de Cristo ter morrido na cruz, de a terra ter estremecido e ter se feito escurido indica que a prpria ordem celestial o grande Outro foi perturbada: no s algo terrvel aconteceu no mundo, como as prprias coordenadas do mundo foram abaladas. Foi como se o sinthoma, o n que mantm o mundo unido, tivesse sido desatado, e a audcia dos cristos foi ter considerado isso um bom pressgio, ou, como diria Mao muito tempo depois: H grande desordem sob o cu, a situao excelente. Nisso reside o que Hegel chama de monstruosidade de Cristo: a insero de Cristo entre Deus e o homem estritamente equivalente ao fato de que no h um grande Outro Cristo inserido como a contingncia singular da qual depende a necessidade universal do prprio grande Outro . Portanto, ao armar que Hegel o ltimo filsofo cristo, Lebrun est certo pela razo errada, como diria T. S. Eliot. Apenas se tivermos em mente essa dimenso que poderemos entender realmente por que a crtica darwiniana (ou outra crtica evolucionista) de Hegel passa ao largo do problema quando ridiculariza a armao hegeliana de que no h histria na natureza, somente h histria nas sociedades humanas: Hegel no insinua que a natureza seja sempre a mesma, ou que as formas de vida vegetal e animal so eternamente xas, de modo que no h evoluo na natureza; o que ele diz que no h histria propriamente dita na natureza: O viver conserva a si prprio, o incio e o m; o produto em si tambm o princpio, sempre ativo como tal62. A vida repete eternamente seu ciclo e retorna a si mesma: a substncia de novo e de novo rearmada, os lhos se tornam pais, e assim por diante. O crculo perfeito, em paz consigo mesmo. Com frequncia perturbado de fora: obviamente temos na natureza transformaes graduais de uma espcie em outra, e temos embates e catstrofes que extinguem espcies inteiras; mas o que no percebemos na natureza o aparecer Universal (posto) como tal, em contraste com seu prprio contedo particular , um Universal em conito consigo mesmo. Em outras palavras, o que falta na natureza o que Hegel chamou de monstruosidade de Cristo: a encarnao direta da arch de todo o universo (Deus) em um indivduo singular que caminha por a, entre os mortais. nesse sentido preciso que, para distinguir o movimento natural do espiritual, Hegel usa o estranho termo insero: em um processo orgnico, nada pode se inserir entre o Conceito e sua realizao, entre a natureza do gnero determinada em si e a existncia adaptada a essa natureza; no domnio do Esprito, as coisas so totalmente diferentes 63. Cristo uma gura que se insere entre Deus e sua criao. O desenvolvimento natural dominado e regulado por um princpio, arch, que permanece o mesmo durante todo o movimento de sua efetivao, seja o desenvolvimento de

um organismo desde a concepo at a maturidade, seja a continuidade de uma espcie pela gerao e pelo declnio de seus membros individuais aqui no h nenhuma tenso entre o princpio universal e sua exemplicao, o princpio universal a serena fora universal que totaliza e abrange a riqueza de seu contedo particular; no entanto, se a vida no tem histria, porque somente totalizadora externamente64 ela um gnero universal que abrange a multitude dos indivduos que lutam, mas essa unidade no posta em um indivduo. Na histria espiritual, ao contrrio, essa totalizao ocorre por si mesma, posta como tal nas guras singulares que encarnam a universalidade contra seu prprio contedo particular. Dito de outra forma, na vida orgnica a substncia (a Vida universal) a unidade abrangente da interao de seus momentos subordinados, aquilo que permanece o mesmo atravs do processo eterno da gerao e corrupo, aquilo que retorna a si mesmo atravs desse movimento; na subjetividade, no entanto, o predicado se converte em sujeito: a substncia no retorna a si mesma, ela retotalizada pelo que originalmente foi seu predicado, seu momento subordinado. O momento-chave em um processo dialtico, portanto, envolve a transubstanciao de seu ponto focal: o que, a princpio, era apenas um predicado, um momento subordinado do processo (digamos, o dinheiro no desenvolvimento do capitalismo), torna-se seu momento central, degradando retroativamente suas pressuposies, os elementos dos quais ele surgiu, em seus momentos subordinados, os elementos de sua circulao autopropulsora. Robert Pippin exemplica em que sentido o Esprito hegeliano seu prprio resultado com referncia ao desfecho de Em busca do tempo perdido, de Proust c: de que maneira Marcel nalmente torna-se o que ele ? Ao romper com a iluso platnica de que seu Si pode ser assegurado por qualquer coisa, por qualquer valor ou realidade que transcenda o mundo humano totalmente temporal:
Foi [...] quando fracassou em se tornar o que um escritor, quando percebeu sua essncia autoral interior como se esse papel tivesse de ser um papel substancial transcendentalmente importante, ou mesmo denitivo que Marcel percebeu que esse tornar-se importante por no ser assegurado pelo transcendente, por ser totalmente temporal e nito, sempre e por toda parte suspenso, e ainda assim capaz de iluminao. [...] Se Marcel se tornou quem ele , e isso de certa maneira d continuidade e produto da experincia de seu prprio passado, improvvel que sejamos capazes de entender que, ao apelar para um si substancial ou subjacente, agora descoberto, ou at mesmo ao apelar para sis substanciais sucessores, cada um associou-se ao futuro e ao passado por algum tipo de autoestima.65

Desse modo, apenas ao aceitar totalmente essa circularidade abissal, em que a prpria busca cria aquilo que procura, que o Esprito encontra a si mesmo. por isso que devemos atribuir todo o seu valor ao verbo fracassar, conforme usado por Pippin: o fracasso em atingir o m (imediato) absolutamente crucial para esse processo (e constitutivo dele) ou, como diz Lacan, la verit surgit de la mprise [a verdade surge da equivocao]. Se, portanto, apenas

como resultado de si que ele esprito 66, isso signica que o discurso sobre o Esprito hegeliano que se aliena para si mesmo e depois se reconhece em sua alteridade e assim se reapropria de seu contedo profundamente equivocado: o Si para o qual retorna o Esprito produzido no momento exato de seu retorno, ou aquilo para que o processo do retorno est retornando produzido pelo exato processo do retornar. Em um processo subjetivo, no h nenhum sujeito absoluto, nenhum agente central permanente brincando consigo mesmo o jogo da alienao e da desalienao, perdendo-se ou dispersando-se e depois se reapropriando de seu contedo alienado: depois que uma totalidade substancial dispersada, outro agente antes seu momento subordinado que a retotaliza. essa mudana do centro do processo de um momento para outro que distingue um processo dialtico do movimento circular da alienao e de sua superao; por causa dessa mudana que o retorno-a-si-mesmo coincide com a alienao realizada (quando um sujeito retotaliza o processo, sua unidade substancial perde-se totalmente). Nesse sentido preciso, a substncia retorna a si mesma como sujeito, e essa transubstanciao o que a vida substancial no pode realizar. A lgica da trade hegeliana, portanto, no a exteriorizao da Essncia seguida da recuperao, pela Essncia, da alteridade alienada, mas algo totalmente diferente. O ponto inicial a pura multiplicidade do Ser, um aparecer plano, sem nenhuma profundidade. Pela automediao de sua inconsistncia, esse aparecer constri ou engendra a Essncia, o profundo, que aparece nela e atravs dela (a passagem do Ser Essncia). Por m, na passagem da Essncia ao Conceito, as duas dimenses so reconciliadas, de modo que a Essncia reduzida automediao, cortada, dentro do prprio aparecer: a Essncia aparece como Essncia dentro do aparecer, essa toda a sua consistncia, sua verdade. Consequentemente, quando Hegel fala de como a Ideia exterioriza ( entussert) a si mesma nas aparncias contingentes, e depois se reapropria de sua exterioridade, ele aplica uma de suas muitas designaes incorretas: o que ele descreve, na verdade, o processo oposto, o da interiorizao, um processo em que a superfcie contingente do ser posta como tal, como exterior-contingente, como mera aparncia, com o intuito de gerar, em um movimento autorreexivo, (a aparncia da) sua prpria profundidade essencial. Em outras palavras, o processo em que a Essncia se exterioriza a um s tempo o processo que gera essa mesma essncia: a exteriorizao estritamente a mesma coisa que a formao da Essncia que se exterioriza. A Essncia constitui-se retroativamente por meio de seu processo de exteriorizao, de sua perda desse modo que deveramos entender a to citada declarao de Hegel de que a Essncia to profunda quanto ampla. por isso que o tema pseudo-hegeliano do sujeito que primeiro se exterioriza e depois se reapropria de sua Alteridade substancial alienada deve ser rejeitado. Em primeiro lugar, no h nenhum sujeito preexistente que se aliena ao pr sua alteridade: o sujeito stricto sensu surge

por esse processo de alienao no Outro. por isso que o segundo movimento Lacan o chama de separao , em que a alienao do sujeito no Outro posta como correlativa da separao do Outro em si de seu ncleo ex-timod , essa sobreposio de duas faltas, no tem nada a ver com o sujeito integrar ou interiorizar sua alteridade. (No entanto, permanece o problema: a dualidade de Lacan de alienao e separao obviamente tambm exibe a estrutura formal de um tipo de negao da negao, mas como essa negao redobrada se relaciona com a negao hegeliana da negao?) Talvez o que falte em Lebrun seja a imagem apropriada de um crculo que reproduza a circularidade nica do processo dialtico. Ele luta por pginas e pginas com diferentes imagens para diferenciar o crculo dos crculos hegeliano da circularidade da Sabedoria tradicional (pr-moderna), desde o velho tema do ciclo da vida, sua gerao e corrupo. Ento de que modo devemos ler a descrio de Hegel, que parece evocar um crculo completo, em que uma coisa apenas se torna o que ela ?
A necessidade est escondida no que acontece, e s no m se manifesta; mas de tal maneira que o m mostra justamente que essa necessidade era tambm o primeiro. O m, porm, mostra essa prioridade de si mesmo, porque, atravs da alterao que o agir operou, nada resultou que j no o fosse.67

O problema com esse crculo completo o fato de ser perfeito demais, o fato de ser fechado em si mesmo de maneira dupla sua prpria circularidade j marcada em outra marca circular. Em outras palavras, a prpria repetio do crculo solapa seu fechamento e clandestinamente introduz uma lacuna em que a contingncia radical inscrita: se o fechamento circular, para ser plenamente efetivo, tem de ser rearmado como fechamento, isso signica que, em si, ele no verdadeiramente um fechamento somente repetio (o excesso contingente dela) que a torna um fechamento. (Recordemos mais uma vez o paradoxo da monarquia na teoria hegeliana do Estado racional: precisamos desse excesso contingente para efetivar o Estado enquanto totalidade racional. Esse excesso, em lacans, o excesso do signicante sem o signicado: no acrescenta nenhum contedo novo, apenas registra performativamente algo que j est l.). Como tal, esse crculo solapa a si mesmo: s funciona se o suplementarmos com um crculo interno adicional, de modo que tenhamos a gura do oito interior (ou oito invertido, ao qual Lacan se refere regularmente, e que tambm evocado por Hegel). Essa a verdadeira gura do processo dialtico hegeliano, uma gura que falta no livro de Lebrun. Isso nos leva posio absolutamente nica de Hegel na histria da losoa. O ltimo argumento anti-hegeliano evoca o fato da ruptura ps-hegeliana: o que at mesmo o mais fantico partidrio de Hegel no pode negar que algo mudou depois de Hegel, uma nova era de pensamento comeou, uma era que no pode mais ser explicada nos termos hegelianos

da mediao conceitual absoluta; essa ruptura ocorre de diferentes maneiras, desde as armaes de Schelling do abismo da Vontade pr-lgica (vulgarizada depois por Schopenhauer) e a insistncia de Kierkegaard na singularidade da f e da subjetividade, passando pela armao de Marx do efetivo processo socioeconmico de vida e a plena autonomizao das cincias naturais matematizadas, at o tema freudiano da morte-pulso enquanto repetio que persiste para alm de toda mediao dialtica. Algo aconteceu, h uma ruptura clara entre o antes e o depois e, apesar de podermos armar que Hegel j anunciava essa ruptura, que ele o ltimo metafsico idealista e o primeiro historicista psmetafsico, no podemos ser hegelianos de fato depois dessa ruptura, pois o hegelianismo perdeu para sempre sua inocncia. Atualmente, agir como um completo hegeliano o mesmo que escrever msica tonal depois da revoluo schoenbergiana. Hegel o ltimo bandido nessa grande narrativa, e sua obra a ltima realizao da metafsica. Em seu pensamento, sistema e histria se sobrepem inteiramente: a consequncia da equao do Racional e do Efetivo que o sistema conceitual no nada alm da estrutura conceitual da histria, e a histria no nada alm do desdobramento externo desse sistema. A estratgia hegeliana predominante que est surgindo como reao a essa imagem assustadora de Hegel, o Idealista Absoluto, oferece uma imagem esvaziada de Hegel, livre de comprometimentos ontolgico-metafsicos, reduzido a uma teoria geral do discurso, das possibilidades de argumentao. Essa abordagem mais bem exemplicada pelos chamados hegelianos de Pittsburgh (Brandom, McDowell) e tambm defendida por Robert Pippin, para quem o propsito da tese de Hegel sobre o Esprito enquanto verdade da Natureza que:
em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos de maneira no mais propriamente explicvel dentro dos limites da natureza ou em absoluto do resultado de observaes empricas.68

Consequentemente, a suprassuno da Natureza em Esprito, em ltima anlise, signica que os seres naturais, que em virtude de suas capacidades naturais, podem atingi-la, so espirituais: atingi-la e mant-la ser espiritual; os que no o conseguem no o so 69. Portanto, longe de descrever um processo ontolgico ou csmico pelo qual um ente chamado Conceito exterioriza-se na natureza e depois retorna a si mesmo a partir dela, tudo o que Hegel tentou fazer foi dar uma explicao manejvel da natureza da necessidade categorial (se no ontolgica) para os conceitos de esprito, entendendo o que esses organismos [humanos] esto fazendo, dizendo ou construindo 70. claro que esse tipo de rejeio do pleno comprometimento ontolgico nos traz para perto do transcendentalismo kantiano que Pippin reconhece espontaneamente, concebendo o sistema de Hegel como uma exposio sistemtica de todas as formas possveis de inteligibilidade:

A ideia que a estrutura Lgica-Filosoa da natureza-Filosoa do esprito seja uma tentativa de compreender a possibilidade de toda inteligibilidade determinada (a possibilidade do contedo representacional e conceitual, do propsito objetivo, no que quer que resulte a declarao mais geral de tal possibilidade). [...] Desse modo, para o Conceito, estar em algo ou subjazer a algo armar que a coisa tem um princpio de inteligibilidade, que pode ser tornada inteligvel, que dela pode ser dada uma explicao, esclarecida como o que de fato , ao passo que a inteligibilidade em si uma noo lgica e inseparvel do autoconhecimento, conhecimento do que equivale satisfao explicativa. J mencionei a similaridade com a estrutura da Crtica de Kant Metafsica da natureza e Metafsica dos costumes , embora, por muitas razes, Hegel certamente insistiria que no est apresentando as condies subjetivas da inteligibilidade ao modo de Kant. Mas a questo continua sendo, acredito, a inteligibilidade, uma apresentao de explicaes, e Hegel certamente acreditava que poderia fornecer algo como uma possibilidade abrangente de todo relato explicativo.71

A passagem hegeliana da Natureza ao Esprito, portanto, no um movimento na coisa em si, mas ocorre no domnio do movimento autorreflexivo do pensamento sobre a natureza:
Isto , a natureza em si no se desenvolve em esprito. Podemos dizer que reetir sobre as explicaes da natureza nos conduz aos prprios padres do Esprito (para si) de dar explicaes e, com isso, natureza da autoridade normativa em geral, questo central em nossa realizao da afinidade coletiva de ideias, na autorrealizao do esprito.72

Portanto, em termos ontolgicos, se o esprito evolui naturalmente como uma capacidade dos seres naturais, por que simplesmente no defender o evolucionismo materialista? Em outras palavras, se citando Pippin em determinado nvel de complexidade e organizao, os organismos naturais passam a se ocupar consigo mesmos e acabam entendendo a si mesmos, isso no signica que, em certo sentido, a prpria natureza se desenvolve em esprito? O que deveramos problematizar exatamente o frgil equilbrio de Pippin entre o materialismo ontolgico e o idealismo transcendental epistemolgico: ele rejeita a ontologizao idealista direta da explicao transcendental da inteligibilidade, mas tambm rejeita as consequncias epistemolgicas do materialismo evolucionista ontolgico (em outras palavras, ele no aceita o fato de que a autorreexo do conhecimento deva construir um tipo de ponte para a ontologia materialista que explique como a atitude normativa do explicar a si mesmo poderia ter surgido da natureza.) A mesma ambiguidade pode ser discernida j em Habermas: no surpreende que ele elogie Brandom, pois Habermas tambm evita tratar de maneira direta da grande questo ontolgica (os seres humanos so realmente uma subespcie dos animais, o darwinismo verdadeiro?), a questo de Deus ou da Natureza, o idealismo ou o materialismo. Seria fcil provar que a atitude neokantiana de Habermas de rejeitar o compromisso ontolgico necessariamente ambgua em si: enquanto os habermasianos tratam o naturalismo como um segredo obsceno, que no deve ser admitido publicamente ( claro que o homem se desenvolveu da natureza, claro que Darwin estava certo...), esse segredo obscuro uma mentira, encobre a forma idealista de seu pensamento (os transcendentais normativos a priori da comunicao que no podem ser deduzidos do ser natural). Embora os habermasianos

pensem em segredo que de fato so materialistas, a verdade reside na forma idealista de seu pensamento. Para evitarmos um equvoco fatal: o propsito no que se deve tomar partido e optar por uma posio consistente, ou materialismo evolucionista ou idealismo especulativo. O propsito antes que deveramos aceitar plena e explicitamente a lacuna que se manifesta na incompatibilidade entre as duas posies: o ponto de vista transcendental , em certo sentido, irredutvel, pois no podemos olhar objetivamente para ns mesmos e nos localizar na realidade; e a tarefa pensar essa impossibilidade como um fato ontolgico, e no apenas como uma limitao epistemolgica. Em outras palavras, a tarefa pensar essa impossibilidade no como um limite, mas como um fato positivo e isso talvez que Hegel faa em sua forma mais radical. Essa imagem esvaziada de Hegel no o bastante, a ruptura ps-hegeliana deve ser abordada em termos mais diretos. Sim, h uma ruptura, mas Hegel nela o mediador em desapario entre seu antes e seu depois, entre a metafsica tradicional e o pensamento ps-metafsico dos sculos XIX e XX. Ou seja, algo acontece em Hegel, um grande avano para uma dimenso nica do pensamento, que obliterada, tornada invisvel em sua verdadeira dimenso pelo pensamento ps-metafsico73. Essa obliterao deixa um espao vazio que precisa ser preenchido para que a continuidade do desenvolvimento da losoa possa ser restabelecida. Mas, devemos perguntar, preenchido com o qu? O indicador dessa obliterao a imagem absurda de Hegel como o idealista absoluto, que pretende saber tudo, possuir o Conhecimento absoluto, ler a mente de Deus, deduzir o todo da realidade a partir do automovimento da (sua) Mente uma imagem que um caso exemplar do que Freud chamou de Deck-Erinnerung (lembrana encobridora), uma formao fantasiosa destinada a ocultar uma verdade traumtica. Nesse sentido, a volta ps-hegeliana realidade concreta, irredutvel mediao conceitual, deveria ser lida de preferncia como uma desesperada vingana pstuma da metafsica, como uma tentativa de reinstalar a metafsica, ainda que na forma invertida da primazia da realidade concreta 74. No entanto, talvez tambm encontremos aqui o limite de Hegel, embora no no sentido nietzschiano empregado por Lebrun. Se a vida uma universalidade substancial, ento o que se insere na lacuna entre seu Conceito e a efetivao do Conceito, e o que rompe desse modo com a circularidade substancial da vida, no seria a morte? Dito de maneira clara: se a Substncia Vida, o Sujeito no seria a Morte? Na medida em que, para Hegel, a caracterstica bsica da Vida pr-subjetiva a falsa innidade da reproduo eterna da substncia-vida atravs do movimento incessante da gerao e da corrupo de seus elementos isto , a falsa innidade de uma repetio sem progresso , a suprema ironia que encontramos aqui que Freud, que chamou esse excesso da morte sobre a vida de pulso

de morte, concebeu-o precisamente como repetio, como uma compulso repetio. Hegel pode pensar essa estranha repetio, que no progresso, mas tambm no a repetio pela qual a vida substancial se reproduz? Uma repetio que, por sua excessiva insistncia, rompe exatamente com o ciclo da repetio natural?

Mesmo com relao a Deleuze, podemos armar que seu Espinosa um Espinosa ps-kantiano, um Espinosa imperceptivelmente relido por intermdio de um enquadramento ps-kantiano. Deleuze faz algo parecido com o que Fellini fez em Satyricon , em que o universo pago romano representado como parece retrospectivamente, de um ponto de vista cristo a ideia subjacente que s podemos realmente entender o que foi o paganismo de maneira retrospectiva. No original, Event. Cabe ressaltar que iek se refere ao termo francs lvnement para descrever evento tanto no contexto de Gilles Deleuze quanto no de Alain Badiou. No Brasil, o mesmo termo costuma ser traduzido de duas maneiras: acontecimento nas obras de Deleuze, como em Lgica do sentido (trad. Luiz Roberto Salinas Fortes, 5. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009), e evento nas obras de Badiou, como em O Ser e o Evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 1996). (N. T.) Ver Grard Lebrun, Lenvers de la dialectique: Hegel la lumire de Nietzsche (Paris, Seuil, 2004). A ironia que, trs dcadas antes, Lebrun publicou um dos melhores livros sobre Hegel, em que o defendia de sua crtica: La patience du concept (Paris, Gallimard, 1973). [As duas obras de Lebrun foram publicadas no Brasil: O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche, trad. Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, e A pacincia do conceito, trad. Silvia Rosa Filho, So Paulo, Unesp, 2006. Cabe ressaltar que a edio de O avesso da dialtica a que se refere iek, revisada, anotada e apresentada por Paul Clavier e Francis Wol, foi publicada na Frana dezesseis anos depois de sua publicao no Brasil, com algumas alteraes. Indicaremos a edio francesa quando os trechos citados por iek no constarem da edio brasileira. (N. T.)] Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 15. A propsito, a estranha deciso prima facie de Lacan de aderir ao termo sujeito, apesar de a famosa crtica de Heidegger subjetividade fundamentar-se precisamente nesse excesso obscuro do ntico em relao a sua abertura ontolgica: sujeito , para Lacan, no o agente autnomo autopresente que reduz o todo da realidade a seu objeto, mas um sujeito pattico, que sofre e paga o preo por pertencer ao lugar da abertura ontolgica em carne ntica um preo cujo nome freudiano obviamente castrao. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 74. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992), parte I, 194, p. 132. Idem, Jenaer Realphilosophie (Hamburgo, Felix Meiner, 1969), p. 247-8. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 198. Idem, Lenvers de la dialectique, cit., p. 11. Idem, O avesso da dialtica, cit., p. 104. Ibidem, p. 188. Ibidem, p. 187. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 195, p. 132. Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 323. (Werke, v. 12.) Idem, Enciclopdia das cincias loscas em compndio, v. 1: A cincia da lgica (trad. Paulo Meneses, So Paulo, Loyola, 1995), 212, p. 347. Robert Pippin, Hollywood Western and American Myth (New Haven, Yale University Press, 2010), p. 52. Ibidem, p. 54-5. Uma cena do maravilhoso Ser ou no ser, de Ernst Lubitsch, um dilogo curto entre os dois famosos atores poloneses, Maria

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Tura e seu egocntrico marido, Josef, subverte essa lgica. Josef diz para a esposa: Pedi que nos cartazes de divulgao da nossa nova pea, seu nome que no topo, acima do meu. Voc merece, querida!. Ela responde educadamente: Obrigada, mas voc no precisava ter feito isso, no era necessrio!. claro que a resposta dele : Eu sabia que voc ia dizer isso, por isso cancelei o pedido e mandei colocar meu nome de volta no topo....
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Essa lgica da mico/inseminao vale para o prprio Hegel, para suas duas imagens: o Hegel organicista corporativo o aspecto da mico, errado, porm necessrio. Temos de comear a leitura de Hegel pelo Hegel errado, porque somente dessa forma poderemos chegar leitura certa. Nesse sentido preciso, as oito hipteses da segunda parte do Parmnides, de Plato, formam um sistemtico exerccio hegeliano: eles desdobram a matriz de todas as possveis escolhas semnticas na relao entre o Uno e o Ser, com o resultado nal niilstico de que no h um Fundamento derradeiro que garanta a consistente unidade da realidade, isto , que a realidade derradeira o prprio Vazio. James Williams, Gilles Deleuzes Dierence and Repetition : A Critical Introduction and Guide (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2003), p. 94. Gilles Deleuze, Diferena e repetio (trad. Luiz Orlandi e Roberto Machado, 2. ed., Rio de Janeiro, Graal, 2006), p. 125. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 96. T. S. Eliot, Tradio e talento individual, em Ensaios (trad. Ivan Junqueira, So Paulo, Art Editora, 1989), p. 38-40, 42. Jorge Luis Borges, Kafka e seus precursores, em Outras inquisies (trad. Srgio Molina, So Paulo, Globo, 1999), p. 98. (Obras Completas, v. 2.) Jacques-Alain Miller, Lacte entre intention et consquence, La cause freudienne, n. 42, maio 1999, p. 7-16. A denio tradicional do bom amante (aquele que, ao brincar mansamente com meu corpo, torna-me consciente de novas capacidades de gozo intenso) tambm exemplica perfeio a lacuna entre o Em-si e o Para-si: a questo no que o amante traga tona uma capacidade de gozo que j est plenamente constituda em meu ntimo, mas da qual no tenho cincia, nem que modele ou molde ativamente minha capacidade de sentir o gozo. A questo antes que o amante efetiva aquilo que j existia em mim no estado de um Em-si. O prexo ps em ps-estruturalismo , portanto, uma determinao reexiva no estrito sentido hegeliano do termo: embora parea designar uma propriedade de seu objeto a mudana, o corte, na orientao intelectual francesa ele envolve efetivamente uma referncia ao olhar do sujeito que o percebe: ps aqui se refere ao que se sucedeu na teoria francesa depois que o olhar norte-americano (ou alemo) voltou-se para ela, ao passo que o estruturalismo tout court designa a teoria francesa em si, antes de ser notada pelo olhar estrangeiro. Em resumo, o ps-estruturalismo estruturalismo a partir do momento em que foi percebido pelo olhar estrangeiro. Peter Hallward, Out of This World (Londres, Verso Books, 2006). Ver Daniel Dennett, Freedom Evolves (Harmondsworth, Penguin Books, 2003). [Ed. port.: A liberdade evolui, trad. Jorge Beleza, Lisboa, Temas e Debates, 2005.] Nicholas Fearn, Filosoa: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 37. Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 139. Idem. Em contexto hegeliano, o termo ingls actual diz respeito ao alemo wirklich, e em contexto deleuziano, ao francs actuel. Para aproximar o leitor da preciso desses termos, procuramos manter, sempre que possvel, a mesma distino em portugus, traduzindo actual ora por efetivo, ora por atual. (N. T.) Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 54. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 109. Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 103. Ibidem, p. 29. Peter Hallward, Out of This World, cit., p. 118. James Williams, Gilles Deleuzes Difference and Repetition, cit., p. 200.

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Idem. Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 225. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 33. Ibidem, p. 34. Ibidem, p. 34-6. Ibidem, p. 87. Jacques Lacan, Escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998), p. 286. Ibidem, p. 287. Ver Gyrgy Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins Fontes, 2003). Karl Marx, Grundrisse. Manuscritos econmicos de 1857-1858: esboos da crtica da economia poltica (trad. Mario Duayer, Nlio Schneider, Alice Helga Werner e Rudiger Hoffman, So Paulo/Rio de Janeiro, Boitempo/UFRJ, 2011), p. 58. Karl Barth, God Here and Now (Nova York, Routledge, 2003), p. 45-6. Ibidem, p. 42. Ibidem, p. 49. Ibidem, p. 46. Talal Asad et al., Is Critique Secular? (Berkeley, University of California Press, 2009), p. 138-9. E no devemos nos esquecer de que, para Hegel, sua reconstruo losca da histria de modo algum pretende cobrir tudo, mas conscientemente deixar lacunas: o perodo medieval, por exemplo, para Hegel uma grande regresso no surpreende que em suas aulas de histria da losoa ele rejeite o todo do pensamento medieval em poucas pginas, negando categoricamente qualquer importncia histrica a guras como Toms de Aquino. Isso sem falarmos da destruio das grandes civilizaes, como a dizimao de grande parte do mundo muulmano pelos mongis (destruio de Bagd etc.) no sculo XIII no h nenhum signicado nessa destruio, a negatividade desencadeada por ela no abre espao para uma nova forma da vida histrica. Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 127-8. Quentin Meillassoux, Potentiality and Virtuality, Collapse: Philosophical Research and Development, n. 2, 2007, p. 71-2. Ibidem, p. 74. Ibidem, p. 72. Ibidem, p. 75. Ibidem, p. 80. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion (Frankfurt, Suhrkamp, 1970), p. 525-6. (Werke, v. 16.) Idem, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, cit., p. 90. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 229. Trad. Lcia Miguel Pereira, Rio de Janeiro, Globo, 7 v., 1983. (N. T.) Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity (Cambridge, Cambridge University Press, 2005), p. 332-4. G. W. F. Hegel, Hegels Philosophie des subjektiven Geistes, p. 6-7. Lacan faz uso de um neologismo para exprimir a articulao do interno com o externo: contrape o prexo ex com a palavra intime (ntimo) e cria ex-time (ex-timo) para representar o que h de mais ntimo no sujeito e, no obstante, lhe exterior. (N. T.) G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 257, p. 169. Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy (Cambridge, Cambridge University Press, 2008), p. 46. Ibidem, p. 53. Ibidem, p. 52-3.

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Ibidem, p. 49-50. Ibidem, p. 49. Ento por que o pensamento de Hegel ocorreu no momento em que ocorreu, e no antes ou depois? Ele apareceu no momento histrico singular da passagem entre o mundo antigo (pr-moderno) e o novo (moderno) nesse intervalo. Hegel, por um breve momento, viu algo que no estava visvel nem antes nem depois. Hoje estamos diante de outra passagem como essa, da a necessidade de repetir Hegel. Outra maneira de lidar com esse excesso desconcertante, essa excrescncia da losoa que no cabe nas coordenadas da metafsica precedente, tampouco nas coordenadas da antifilosofia ps-hegeliana (Badiou), moldar Hegel como um sujeito bizarro, que deveria simplesmente ser esquecido ou ignorado. Para citar apenas o exemplo de Mehdi Belhaj Kacem: Hegel no nada mais que um parntese grandioso, mas ainda assim um parntese entre Kant e Badiou (citado em Marianne, n. 671, 27 fev. 2010, p. 24).

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Interldio 1 MARX COMO LEITOR DE HEGEL , HEGEL COMO LEITOR DE MARX

A grande mudana poltica no desenvolvimento de Hegel ocorreu quando ele abandonou seu fascnio inicial pela viso romntica da sociedade no alienada da Grcia Antiga como uma bela comunidade orgnica do amor (em oposio sociedade moderna do Entendimento, com sua interao mecnica entre os indivduos autnomos e egostas). Com essa mudana, Hegel comea a apreciar exatamente a mesma coisa que antes lhe causava repulsa: o carter no heroico, prosaico, das sociedades modernas com sua complexa diviso do trabalho prossional e administrativo, na qual simplesmente ningum podia ser heroicamente responsvel por quase nada (e, portanto, no podia fazer bonito na ao)1. O total apoio de Hegel prosa da vida moderna, sua implacvel rejeio de qualquer anseio pelos antigos tempos heroicos, a raiz histrica (em geral negligenciada) de sua tese sobre o m da arte: a arte no mais um meio adequado para expressar essa realidade prosaica desencantada, uma realidade desprovida de todo mistrio e transcendncia 2. O jovem Hegel, especialmente em seu System der Sittlichkeit [sistema da eticidade], ainda era fascinado pela plis grega como unidade orgnica entre indivduo e sociedade: aqui, a substncia social ainda no se ope aos indivduos enquanto uma legalidade objetiva fria e abstrata imposta de fora, mas aparece como a unidade viva dos costumes, de uma vida tica coletiva em que os indivduos esto em casa e a reconhecem como sua prpria substncia. Dessa perspectiva, a legalidade universal fria uma regresso da unidade orgnica dos costumes a regresso da Grcia para o Imprio Romano. Apesar de Hegel ter aceitado logo que a liberdade subjetiva da modernidade tinha de ser aceita, e que a unidade orgnica da plis estava perdida para sempre, ele insistiu na necessidade de algum tipo de retorno a uma unidade renovada, a uma nova plis que oferecesse aos indivduos um sentido mais profundo de solidariedade social e unidade orgnica, alm da interao mecanicista e da competio individualista da sociedade civil-burguesa. O passo crucial de Hegel rumo maturidade acontece quando ele realmente abandona o paradigma da plis 3 e reconceitua o papel da sociedade civil-burguesa. Em primeiro lugar, a

sociedade civil-burguesa , para Hegel, o Estado do Entendimento, o Estado reduzido ao aparato policial que regula a catica interao dos indivduos, na qual cada um persegue seus interesses egostas. Essa noo atomstico-individualista da liberdade e a noo de uma ordem legal imposta aos indivduos como limitao externa dessa liberdade so estritamente correlativas. Surge a necessidade, portanto, de passar desse Estado de Entendimento para o verdadeiro Estado da Razo, em que as disposies subjetivas dos indivduos se harmonizam com o Todo social, e em que os indivduos reconhecem a substncia social como sua prpria. O momento-chave ocorre quando Hegel desenvolve plenamente o papel mediador da sociedade civil-burguesa: o sistema da dependncia multilateral, cuja forma moderna suprema a economia de mercado em que o particular e o universal so separados e opostos, em que cada indivduo persegue seus objetivos provados e em que a unidade social orgnica se decompe em interao mecnica externa , j em si a reconciliao do particular e do universal sob a forma da famosa mo oculta do mercado, por conta da qual, ao perseguir seus interesses privados custa dos outros, cada indivduo contribui para o bem-estar de todos. Portanto, no se trata apenas de superarmos a interao mecnica ou externa da sociedade civil-burguesa em uma unidade orgnica mais elevada: a sociedade civil-burguesa e sua desintegrao desempenham um papel mediador crucial, de modo que a verdadeira reconciliao (que no abole a liberdade subjetiva moderna) tem de reconhecer como essa desintegrao j em si seu oposto, uma fora de integrao. A reconciliao , assim, radicalmente imanente: implica uma mudana de perspectiva com respeito ao que apareceu primeiro como desintegrao. Em outras palavras, na medida em que a sociedade civilburguesa a esfera da alienao, da separao entre a subjetividade que persiste em sua individualidade abstrata e uma ordem social objetiva que se ope quela enquanto necessidade externa limitadora de sua liberdade, os recursos para a reconciliao deveriam ser encontrados nessa prpria esfera (naquilo que aparece, primeira vista, como o menos espiritual, como o mais alienante: o sistema dos carecimentos 4), e no na passagem para outra esfera mais elevada. A estrutura aqui a da piada de Rabinovitch: ele quer emigrar da Unio Sovitica por dois motivos: Primeiro, tenho medo de que todos os crimes comunistas sejam atribudos a ns, judeus, se a ordem socialista se desintegrar. objeo do Estado burocrtico, Nada vai mudar na Unio Sovitica! O socialismo veio para car para sempre!, Rabinovitch responde calmamente: Esse o meu segundo motivo. O segundo (verdadeiro) motivo s pode ser enunciado se for uma reao rejeio do primeiro motivo pelos burocratas. A verso da sociedade civil-burguesa : A sociedade moderna reconciliada consigo mesma por duas razes. A primeira a interao dentro da sociedade civil-burguesa... Mas a interao da sociedade civil-burguesa uma questo de constante disputa, o prprio mecanismo da desintegrao, da competio implacvel! Bem, essa a segunda razo, j que a prpria

disputa e a competio tornam os indivduos totalmente interdependentes e, com isso, cria a ltima ligao social.... Assim, toda a perspectiva modicada: no diz mais respeito ao fato de a orgnica Sittlichkeit da plis se desintegrar por inuncia corrosiva da individualidade abstrata moderna em suas mltiplas modalidades (economia de mercado, protestantismo etc.), e de essa unidade dever ser restaurada, de alguma maneira, em um nvel mais elevado: a questo defendida por Hegel em sua anlise da antiguidade, mais bem exemplicada pelas repetidas leituras de Antgona, que a prpria plis grega j era marcada, atravessada, por antagonismos imanentes e fatais (pblico-privado, masculino-feminino, humano-divino, homem livreescravos etc.) que desguram sua unidade orgnica. O individualismo universal abstrato (cristandade), longe de causar a desintegrao da unidade orgnica grega, foi, ao contrrio, o primeiro passo necessrio rumo verdadeira reconciliao. O mesmo acontece com o mercado, que longe de ser apenas uma fora corrosiva, fornece o processo mediador que forma a base de u m a verdadeira reconciliao entre o universal e o singular. A competio do mercado realmente junta as pessoas, ao passo que a ordem orgnica as divide. A melhor indicao dessa mudana no Hegel maduro concerne oposio entre costumes e direito: para o primeiro Hegel, a transformao dos costumes em direito institucionalizado um movimento regressivo da unidade orgnica alienao (a norma no mais vivenciada como parte da minha natureza tica substancial, e sim como uma fora externa que restringe a minha liberdade), ao passo que, para o Hegel maduro, essa transformao um passo adiante crucial, que abre e mantm o espao da liberdade subjetiva moderna. Obviamente, o problema aqui se a dinmica do mercado fornece de fato o que promete. Ela no garante, na verdade, uma desestabilizao permanente do corpo social, principalmente aumentando as distines de classe e dando origem a uma populaa desprovida das condies bsicas de vida? A soluo de Hegel nesse aspecto foi bastante pragmtica: ele adotou medidas paliativas secundrias, como a expanso colonial e em especial o papel mediador dos estamentos ( Stnde). E, duzentos anos depois, seu dilema continua sendo o nosso. A indicao mais clara do limite histrico de Hegel reside no uso duplo que ele faz do mesmo termo, Sitten (costumes, ordem social tica): ele representa a unidade orgnica imediata que tem de ser deixada para trs (o ideal grego antigo) e a unidade orgnica mais elevada que deveria ser realizada no Estado moderno. fcil fazer o jogo historicista e armar que Hegel foi incapaz de apreender a dinmica capitalista propriamente dita por causa da limitao de sua experincia histrica. Jameson est correto ao chamar a ateno para o fato de que:
apesar de sua familiaridade com Adam Smith e com a doutrina econmica emergente, a concepo hegeliana de obra e trabalho caracterizei-a especicamente como uma ideologia artesanal no revela uma antecipao das originalidades da produo industrial ou do sistema de fbricas.5

Em suma, a anlise hegeliana da obra e da produo no pode ser transferida para uma nova situao industrial6. H uma srie de razes interconectadas para essa limitao, todas fundamentadas nas restries da experincia histrica de Hegel. Em primeiro lugar, sua noo da revoluo industrial envolvia apenas a manufaturao do tipo denido por Adam Smith, em que o processo de trabalho ainda era o de um grupo de indivduos utilizando ferramentas, e no o da fbrica onde o maquinrio dita o ritmo e os trabalhadores individuais so de fato reduzidos a apndices, a rgos que servem ao maquinrio. Em segundo lugar, ele ainda no podia imaginar como a as regras da abstrao se desenvolveriam no capitalismo: quando Marx descreve a insana circulao do capital, que se autoaperfeioa e atinge seu apogeu nas especulaes metarreexivas atuais sobre futuros, demasiado simplista armar que o espectro desse monstro que se autoengendra e persegue seus interesses sem dar a mnima para as preocupaes humanas ou ambientais uma abstrao ideolgica e que, por trs dessa abstrao, h pessoas reais e objetos naturais em cujos recursos e capacidades produtivas se baseia a circulao do capital e dos quais este se alimenta como um parasita gigante. O problema que essa abstrao no apenas caracterstica da percepo equivocada que ns (ou o especulador nanceiro) temos da realidade social, mas tambm que ela real, no sentido preciso de determinar a estrutura dos prprios processos sociais materiais: o destino de camadas inteiras da populao, e s vezes de pases inteiros, pode ser decidido pela dana especulativa solipsista do Capital, que persegue seu objetivo de lucratividade com uma abenoada indiferena em relao aos efeitos que seus movimentos tero sobre a realidade social. Nisso reside a violncia sistmica fundamental do capitalismo, muito mais estranha que a inequvoca violncia socioideolgica pr-capitalista: ela no mais imputvel aos indivduos concretos e a suas ms intenes, mas sim puramente objetiva, sistmica, annima. Encontramos aqui a diferena lacaniana entre realidade e Real: realidade a realidade social das pessoas atuais envolvidas na interao e nos processos produtivos, ao passo que o Real o inexorvel espectro abstrato lgico do Capital que determina o que acontece na realidade social. Essa lacuna se torna tangvel no modo como a situao econmica de um pas pode ser considerada boa e estvel por economistas internacionais, mesmo quando a maioria do povo est em situao pior que antes a realidade no importa, o que importa a situao do Capital. E, hoje, no seria isso mais verdadeiro do que nunca? Os fenmenos geralmente classicados como caractersticos do capitalismo virtual (mercado futuro e especulaes nanceiras assemelhadas) no apontam na direo do reino da abstrao real em sua forma mais pura, muito mais radical que na poca de Marx? Em suma, a forma mais elevada de ideologia no envolve ser preso na espectralidade ideolgica, deixando para trs as relaes e as pessoas reais, mas precisamente ignorar esse Real da espectralidade e ngir abordar de

maneira direta as pessoas reais e seus problemas reais. Os visitantes da Bolsa de Valores de Londres recebem um folheto que explica como o mercado de aes no diz respeito a utuaes misteriosas, mas sim a pessoas reais e seus produtos isso ideologia em sua forma mais pura. Aqui, na anlise do universo do Capital, no deveramos apenas empurrar Hegel na direo de Marx, o prprio Marx deveria ser radicalizado: em termos hegelianos, somente hoje que, em relao ao capitalismo global em sua forma ps-industrial, o capitalismo realmente existente est chegando ao nvel de seu conceito. Talvez devssemos seguir mais uma vez o velho lema antievolucionista de Marx (a propsito, retirado verbatim de Hegel) de que a anatomia do homem fornece a chave para a anatomia do macaco isto , para descrever a estrutura conceitual inerente de uma formao social, devemos partir de sua forma mais desenvolvida. Marx localizou o antagonismo capitalista elementar na oposio entre valor de uso e valor de troca: no capitalismo, o potencial dessa oposio plenamente realizado, o domnio do valor de troca adquire autonomia, transformado no espectro do capital especulativo que se autopropulsiona e usa as carncias e as capacidades produtivas das pessoas atuais somente enquanto sua encarnao temporria descartvel. Marx derivou sua noo de crise econmica dessa exata lacuna: uma crise ocorre quando a realidade alcana a ilusria miragem autogeradora do dinheiro que gera mais dinheiro essa loucura especulativa no pode continuar indenidamente, ela tem de explodir em crises cada vez mais srias. A derradeira raiz da crise , para Marx, a lacuna entre valor de uso e valor de troca: a lgica do valor de troca segue seu prprio caminho, sua prpria dana louca, independentemente das carncias reais das pessoas reais. Essa anlise talvez parea altamente relevante nos dias de hoje, quando a tenso entre o universo virtual e o real est chegando a propores quase insuportveis: por um lado, temos especulaes solipsistas malucas sobre futuros, fuses etc., seguindo sua prpria lgica inerente; por outro, a realidade est se efetivando na forma de catstrofes ambientais, pobreza, colapso da vida social no Terceiro Mundo e propagao de novas doenas. por isso que hoje os cibercapitalistas surgem como capitalistas paradigmticos por isso que Bill Gates pode sonhar com o ciberespao enquanto fornece o arcabouo para o que ele chama de capitalismo sem atrito. O que temos aqui um curto-circuito ideolgico entre duas verses da lacuna entre realidade e virtualidade: a lacuna entre a produo real e o domnio virtual ou espectral do Capital, e a lacuna entre a realidade experiencial e a realidade virtual do ciberespao. O verdadeiro horror do lema capitalismo sem atrito que, muito embora os atritos continuem existindo, eles se tornam invisveis, so empurrados para o submundo, para fora do nosso universo ps-moderno e ps-industrial. por essa razo que o universo sem atrito da comunicao digitalizada, dos artefatos tecnolgicos etc.

constantemente assombrado pela noo de uma catstrofe global que est espreita, bem ali na esquina, ameaando explodir a qualquer momento. como se a lacuna entre a minha fascinante persona do ciberespao e a miservel carne que sou eu fora da tela se traduzisse na experincia imediata da lacuna entre o Real da circulao especulativa do capital e a inslita realidade das massas empobrecidas. No entanto, esse recurso a uma realidade que cedo ou tarde estar lado a lado com o jogo virtual seria de fato a nica maneira de fazer uma crtica ao capitalismo? E se o problema do capitalismo no for essa dana solipsista, mas exatamente o oposto: o fato de continuar renegando sua lacuna com a realidade, de se apresentar como algo que serve s necessidades reais das pessoas reais? O paradoxo dessa virtualizao do capitalismo , em ltima anlise, o mesmo do eltron na fsica de partculas. A massa de cada partcula elementar composta de sua massa em repouso mais o excesso dado pela acelerao de seu movimento; no entanto, a massa de um eltron em repouso zero, consiste somente no excesso gerado por sua acelerao, como se estivssemos lidando com um nada que adquire uma substncia ilusria somente ao girar magicamente em um excesso de si mesmo. O capitalismo virtual de hoje no funciona de maneira homloga (seu valor lquido zero, ele s opera com o excesso, pegando emprestado do futuro)? Isso nos obriga a reformular completamente o velho tpico marxista da reicao e do fetichismo da mercadoria, na medida em que este ltimo ainda se baseia em uma noo de fetiche enquanto objeto slido, cuja presena constante ofusca sua mediao social. Paradoxalmente, o fetichismo atinge seu apogeu no exato momento em que o prprio fetiche desmaterializado, transformado em uma entidade virtual imaterial uida; o fetichismo do dinheiro culminar com a passagem a sua forma eletrnica, quando os ltimos traos de sua materialidade desaparecero o dinheiro eletrnico a terceira forma, depois do dinheiro real, que encarna diretamente seu valor (em prata ou ouro), e o dinheiro de papel, embora seja mero signo, sem nenhum valor intrnseco, continua preso a uma existncia material. E somente nesse estgio, quando o dinheiro se torna um ponto de referncia puramente virtual, que ele nalmente assume a forma de uma presena espectral indestrutvel: devo $1.000, e no importa quantas notas materiais eu queime, vou continuar devendo $1.000, o dbito est inscrito em algum lugar do espao virtual digital. O mesmo no vale para a guerra? Longe de apontar para uma guerra do sculo XXI, o ataque ao World Trade Center em setembro de 2001 foi, antes de tudo, o ltimo ato espetacular da guerra do sculo XX. O que nos espera algo ainda muito mais misterioso: o espectro de uma guerra imaterial, em que os ataques so invisveis vrus, venenos, que podem estar em qualquer lugar a qualquer momento. No nvel da realidade material visvel, nada acontece, no h grandes exploses, contudo o universo conhecido comea a entrar em

colapso, a vida se desintegra. Estamos entrando em uma nova era da guerra paranoica, em que nossa principal tarefa ser identicar o inimigo e suas armas. somente com essa profunda desmaterializao quando a famosa tese de Marx de O manifesto comunista, de que no capitalismo tudo que slido desmancha no ar, adquire um sentido muito mais literal do que ele tinha em mente, quando nossa realidade social no somente dominada pelo movimento espectral ou especulativo do Capital, mas em si progressivamente espectralizada (o eu proteico substitui o velho Sujeito idntico a si mesmo, a evasiva uidez de suas experincias suplanta a estabilidade dos objetos prprios), em suma, quando a relao usual entre os objetos materiais slidos e as ideias uidas invertida (os objetos so progressivamente dissolvidos em experincias uidas, ao passo que as nicas coisas estveis so as obrigaes simblico-virtuais), somente nesse ponto que o aspecto espectral do capitalismo, como o chamou Derrida, efetivado. por isso que a principal caracterstica do capitalismo contemporneo no somente a hegemonia, mas tambm a (relativa) autonomia do capital nanceiro. Pode parecer que os bancos estejam se envolvendo apenas em especulaes, mudando nmeros aqui e ali, e ningum esteja sendo explorado, porque a explorao ocorre na produo real, mas por que tivemos de dar bilhes de dlares aos bancos em 2008 e 2009? Porque, se o sistema bancrio no funcionar, toda a economia (capitalista) entra em colapso. Portanto, os bancos tambm deveriam ser levados em conta como bens privatizados: na medida em que os bancos privados controlam o uxo dos investimentos e, portanto, representam para as empresas individuais a dimenso universal do capital social, seu lucro , na verdade, um aluguel que pagamos pelo papel que exercem como mediadores universais. por isso que o Estado ou outras formas de controle social sobre os bancos e o capital coletivo em geral (como fundos de penso) so fundamentais para o primeiro passo rumo ao controle social dos bens comuns. A propsito da crtica de que tal controle economicamente ineciente, devemos recordar no s aqueles casos em que tal controle foi muito ecaz (por exemplo, foi assim que a Malsia evitou a crise no m dos anos 1990), mas tambm o fato bvio de que a crise nanceira de 2008 foi desencadeada precisamente pelo fracasso do sistema bancrio. Vejamos mais de perto a descrio clssica de Marx da passagem do dinheiro ao capital, com suas aluses explcitas ao pano de fundo hegeliano e cristo. Primeiro, h o simples ato da troca no mercado, em que vendo para comprar vendo o produto que tenho ou criei para comprar outro que tem alguma utilidade para mim: A circulao simples de mercadorias a venda para a compra serve como meio para uma nalidade que se encontra fora da circulao, a apropriao de valores de uso, a satisfao de necessidades 7. O que acontece com o surgimento do capital no a simples reverso de M-D-M (mercadoria-dinheiromercadoria) em D-M-D, isto , investir dinheiro em uma mercadoria para vend-la de novo e

assim receber (mais) dinheiro de volta; o principal efeito dessa reverso a eternizao da circulao: A circulao do dinheiro como capital , ao contrrio, um m em si mesmo, pois a valorizao do valor existe apenas no interior desse movimento sempre renovado. O movimento do capital , por isso, ilimitado8. crucial falarmos aqui da diferena entre o entesourador tradicional, que acumula seu tesouro em segredo, e o capitalista, que aumenta seu tesouro colocando-o em circulao:
O valor de uso jamais pode ser considerado a nalidade imediata do capitalista, tampouco o pode o lucro ou qualquer transao singular, mas apenas o incessante movimento da obteno de lucro. Essa pulso absoluta ao enriquecimento, essa caa apaixonada ao valor comum ao capitalista e ao entesourador, mas, enquanto o entesourador apenas um capitalista que enlouqueceu, o capitalista o entesourador racional. O aumento incessante do valor, objetivo que o entesourador procura atingir conservando seu dinheiro fora da circulao, atingido pelo capitalista, que, mais inteligente, coloca constantemente em circulao o dinheiro renovado.9

No entanto, essa loucura do entesourador no algo que simplesmente desaparece com o advento do capitalismo normal, tampouco um desvio patolgico. Ao contrrio, ela lhe inerente: o entesourador tem seu momento de triunfo na crise econmica. Em uma crise, no o dinheiro como poderamos esperar que perde seu valor, de modo que temos de recorrer ao valor real das mercadorias, mas so as mercadorias em si (a encarnao do valor real [de uso]) que se tornam inteis, porque no h ningum para compr-las.
[Em uma crise] o dinheiro abandona repentina e imediatamente sua forma puramente ideal de moeda de conta e convertese em dinheiro vivo. Ele no pode mais ser substitudo por mercadorias profanas. O valor de uso da mercadoria se torna sem valor, e seu valor desaparece diante de sua forma de valor prpria. Ainda h pouco, o burgus, com a tpica arrogncia que acompanha a prosperidade inebriante, declarava o dinheiro como uma v iluso. Apenas a mercadoria dinheiro, mas agora grita-se por toda parte no mercado mundial: apenas o dinheiro mercadoria! [...] Na crise, a oposio entre a mercadoria e sua figura de valor, o dinheiro, levada at a contradio absoluta.10

fundamental a maneira como Marx, ao descrever essa elevao do dinheiro ao status de nica mercadoria verdadeira (O capitalista sabe que toda mercadoria, por mais miservel que seja sua aparncia ou por pior que seja seu cheiro, dinheiro, no s em sua f, mas tambm na realidade; que ela , internamente, um judeu circuncidado 11), recorre precisa denio paulina dos cristos de internamente judeus circuncidados: os cristos no precisam da circunciso efetiva (o abandono das mercadorias ordinrias com valor de uso, lidando apenas com dinheiro), pois sabem que cada uma dessas mercadorias ordinrias j internamente circuncidada, sua verdadeira substncia o dinheiro. Em certo sentido, podemos dizer que esse movimento especulativo do capital, que engendra a si mesmo, tambm indica um limite no processo dialtico hegeliano, um limite que diculta a apreenso de Hegel. nesse sentido que Lebrun menciona a imagem fascinante do Capital apresentada por Marx (especialmente nos Grundrisse): monstruosa mescla de bom innito e mau innito, bom innito que cria seus pressupostos e as condies de seu crescimento, mau innito que jamais

deixa de superar suas crises encontra seu limite em sua prpria natureza 12. Na verdade, no prprio O capital que encontramos essa descrio hegeliana da circulao do capital:
Na circulao D-M-D [...] mercadoria e dinheiro funcionam apenas como modos diversos de existncia do prprio valor: o dinheiro como seu modo de existncia universal, a mercadoria como seu modo de existncia particular, por assim dizer, disfarado. Ele passa constantemente de uma forma a outra, sem se perder nesse movimento, e, com isso, transforma-se no sujeito automtico do processo. Ora, se tomarmos as formas particulares de manifestao que o valor que se autovaloriza assume sucessivamente no decorrer de sua vida, chegaremos a estas duas proposies: capital dinheiro, capital mercadoria. Na verdade, porm, o valor se torna, aqui, o sujeito de um processo em que ele, ao mesmo tempo que assume constantemente a forma do dinheiro e da mercadoria, altera ao mesmo tempo sua prpria magnitude, distanciando-se de si mesmo como valor original ao se tornar mais-valor, ao valorizar a si mesmo. Pois o movimento em que ele adiciona mais-valor seu prprio movimento; sua valorizao , portanto, autovalorizao. Por ser valor, ele detm a qualidade oculta de adicionar valor. Ele gera filhos, ou pelo menos pe ovos de ouro. Como sujeito determinante de tal processo, no qual ele assume ora a forma do dinheiro, ora a forma da mercadoria, porm conservando-se e expandindo-se nessa mudana, o valor requer, sobretudo, uma forma independente por meio da qual sua identidade possa ser estabelecida. E tal forma ele possui apenas no dinheiro, o qual constitui, por isso, o ponto de partida e de chegada de todo processo de valorizao.13

Notemos que h vrias referncias hegelianas aqui: com o capitalismo, o dinheiro no mera universalidade abstrata muda, uma ligao substancial entre a multiplicidade das mercadorias; a partir do meio passivo da troca, ele se transforma no fator ativo de todo o processo. Em vez de apenas assumir passivamente as duas formas diferentes de sua existncia efetiva (dinheiro-mercadoria), ele se apresenta, de repente, como uma substncia em processo: ele se diferencia de si mesmo, pondo sua alteridade, e depois supera novamente essa diferena o movimento inteiro seu prprio movimento. Nesse sentido preciso, em vez de representar relaes de valor, ele agora entra [...] numa relao privada consigo mesmo: a verdade da sua relao com a prpria alteridade que o capital autorrelativo, sendo semovente, suprassume retroativamente as prprias condies materiais, transformando-as em momentos subordinados de seu prprio processo de valorizao em puro hegels, ele pe seus prprios pressupostos. De extrema importncia na passagem citada a expresso carter automaticamente ativoa, traduo inadequada das palavras alems usadas por Marx para caracterizar o capital como automatischem Subjekt, um sujeito automtico, um oximoro que une subjetividade viva e automatismo morto. isto o capital: um sujeito, mas um sujeito automtico, no um sujeito vivo mais uma vez, Hegel poderia pensar essa mistura monstruosa, um processo de subjetiva automediao e pr retroativo de pressupostos que, por assim dizer, apanhado em uma falsa innidade substancial, um sujeito que se torna ele mesmo uma substncia alienada? Talvez tambm seja por isso que Marx se rera dialtica de Hegel em sua crtica da economia poltica de maneira ambgua, oscilando entre interpret-la como uma expresso misticada da lgica do capital e interpret-la como um modelo para o processo

revolucionrio de emancipao. Primeiro, h a dialtica como a lgica do capital: o desenvolvimento da forma da mercadoria e a passagem do dinheiro ao capital so claramente formulados em termos hegelianos (o capital a substncia do dinheiro que se transforma no processo automediador de sua prpria reproduo etc.). Depois, h a noo hegeliana do proletariado como subjetividade sem substncia, o grandioso esquema hegeliano do processo histrico que se move da sociedade pr-classes para o capitalismo em uma separao gradual entre o sujeito e suas condies objetivas, de modo que a superao do capitalismo signica que o sujeito (coletivo) se reapropria de sua substncia alienada. Talvez essa oscilao entre as duas coisas seja condicionada por um terceiro termo: a condio precisa do antagonismo social (luta de classe). O problema aqui se Hegel poderia pensar a luta de classe, ou se Kant se aproxima mais dela com suas antinomias, que s precisam ser ontologizadas, concebidas como uma caracterstica paradoxal da realidade em si. Mas tal ontologizao no contradiz a noo de Marx da luta de classes como historicamente limitada, como um antagonismo que deve ser superado com o desaparecimento do capitalismo? Podemos argumentar como resposta que nem Marx nem Freud poderiam de fato pensar esse antagonismo: em ltima anlise, ambos o reduzem a uma caracterstica da realidade (social ou psquica), so incapazes de articul-la como constitutiva da prpria realidade, como a impossibilidade ao redor da qual a realidade construda. O nico pensamento capaz de fazer isso vem depois, e origina-se na lgica diferencial do estruturalismo. A leitura que Marx faz da dialtica de Hegel como formulao idealista da lgica da dominao capitalista no vai at o m: o que o processo dialtico hegeliano desenvolve a expresso (misticada) da mistificao imanente circulao do capital, ou, em termos lacanianos, de sua fantasia objetivamente social em termos algo simplistas, o capital para Marx no realmente um sujeito-substncia que se reproduz ao pr seus prprios pressupostos, e assim por diante; o que essa fantasia hegeliana da reproduo autogeradora do capital oblitera a explorao dos trabalhadores: como o crculo da autorreproduo do capital tira energia da fonte externa (ou melhor, ex-tima) de valor, como tem de parasitar os trabalhadores. Ento por que no passamos diretamente para uma descrio da explorao dos trabalhadores, por que nos preocupamos com fantasias que sustentam o funcionamento do capital? Em se tratando de Marx, crucial incluir em sua descrio do capital esse nvel intermedirio da fantasia objetiva, que no nem o modo como o capitalismo realmente vivenciado por seus sujeitos (eles so bons nominalistas empricos que no conhecem as manhas teolgicas) nem o real estado de coisas (trabalhadores explorados pelo capital). Mas o problema como pensar a circulao hegeliana do capital em conjunto com sua causa descentralizada, a fora de trabalho, ou seja, como pensar a causalidade de um sujeito

produtivo externo circulao do capital sem recorrer positividade aristotlica do potencial produtivo dos trabalhadores? Para Marx, o ponto de partida exatamente essa positividade: a fora produtiva do trabalho humano; e ele assume esse ponto de partida como intransponvel, rejeitando a lgica do processo dialtico que, como colocou Hegel, progride do nada, pelo nada e para o nada. Em suma, capital dinheiro que no mais uma mera substncia de riqueza, sua encarnao universal, mas valor que gera mais valor pela circulao, valor que medeia ou pe a si mesmo, pe retroativamente seus prprios pressupostos. Primeiro, o dinheiro aparece como simples meio para a troca de mercadorias: em vez de um escambo interminvel, primeiro trocamos nosso produto pelo equivalente universal de todas as mercadorias, que depois pode ser trocado por qualquer mercadoria de que precisarmos. Depois, uma vez que a circulao do capital posta em movimento, a relao invertida: o meio torna-se um m em si mesmo, a prpria passagem pelo domnio material dos valores de uso (a produo de mercadorias que satisfaz as necessidades particulares individuais) posta como um movimento daquilo que , substancialmente, o automovimento do capital em si. Da em diante, o verdadeiro objetivo no mais a satisfao das necessidades do indivduo, mas simplesmente mais dinheiro, a repetio inndvel da circulao enquanto tal. Ento o movimento circular arcano de pr a si mesmo equacionado com o princpio cristo fundamental da identidade do Pai e do Filho, da concepo imaculada em que o nico Pai gera diretamente (sem uma esposa fmea) seu nico Filho e com isso forma o que supostamente a derradeira famlia monoparental. Seria ento o capital o verdadeiro Sujeito ou Substncia? Sim e no: para Marx, esse movimento circular que engendra a si mesmo , em termos freudianos, exatamente a fantasia inconsciente do capitalismo que parasita o proletariado enquanto pura subjetividade sem substncia; por essa razo, a dana especulativa autogeradora do capital tem um limite e produz as condies para o prprio colapso. Esse insight nos permite solucionar o principal problema interpretativo do trecho citado anteriormente: de que maneira devemos interpretar as primeiras trs palavras, de fato, porm? Primeiro, claro, elas implicam que essa verdade tem de ser armada contra uma falsa aparncia ou experincia: a suposio usual de que o m ltimo da circulao do capital ainda a satisfao das necessidades humanas, de que o capital apenas um meio de produzir essa satisfao de maneira mais ecaz. Contudo, esse fato no a realidade do capitalismo: na realidade, o capital no engendra a si mesmo, ele extrai a mais-valia do trabalhador. Portanto, h um terceiro nvel necessrio que deve ser acrescentado simples oposio entre experincia subjetiva (do capital como meio de satisfao das necessidades das pessoas) e realidade social objetiva (da explorao): a verdade (embora no a realidade) do processo capitalista o engano objetivo, a fantasia

inconsciente renegada (do misterioso movimento circular e autogerador do capital). Mais uma vez, para citar Lacan, a verdade tem estrutura de co: a nica maneira de formular a verdade do capital pela referncia a essa co de seu movimento autogerador imaculado. E esse insight tambm nos permite localizar o ponto fraco da supracitada apropriao desconstrucionista da anlise marxiana do capitalismo: embora enfatize o processo inndvel de adiamento que caracteriza esse movimento, bem como sua inconclusividade fundamental, seu autobloqueio, a nova verso desconstrucionista ainda descreve a fantasia do capital aquilo em que os indivduos acreditam, embora no queiram conhecer. Tudo isso signica que a tarefa urgente repetir a crtica da economia poltica de Marx, mas sem sucumbir tentao das mltiplas ideologias da sociedade ps-industrial. A principal transformao diz respeito ao status da propriedade privada: o elemento supremo de poder e controle no mais a ltima ligao da cadeia de investimentos a empresa ou indivduo que realmente detm os meios de produo. O capitalista ideal funciona hoje de maneira totalmente diferente: investindo dinheiro emprestado, sem ter de fato a posse de nada, talvez at se endividando, mas ainda assim controlando as coisas. Uma corporao pertence a outra corporao, que por sua vez pede dinheiro emprestado aos bancos, os quais, em ltima anlise, podem manipular o dinheiro que pertence a pessoas comuns como ns. Com Bill Gates, a noo de propriedade privada dos meios de produo perde o sentido, pelo menos o sentido-padro. fcil deixar escapar a ironia: o fato de Marx ter precisado de Hegel para formular a lgica do capital (a inovao crucial na obra de Marx ocorreu em meados da dcada de 1850, quando, depois do fracasso das revolues de 1848, ele comeou a reler a Lgica de Hegel) significa que o que Hegel no foi capaz de ver no foi uma espcie de realidade ps-hegeliana, mas o aspecto propriamente hegeliano da economia capitalista. Paradoxalmente, Hegel no foi idealista o suciente, pois o que no viu foi o contedo propriamente especulativo da economia capitalista, o modo como o capital nanceiro funciona enquanto noo puramente virtual processando as pessoas reais. E o mesmo no vlido para a arte moderna? Robert Pippin apoia a tese de Hegel sobre o m da arte, com uma ressalva: ela no se refere arte como tal, mas somente arte representacional, arte que se baseia em uma noo substancial prsubjetiva de realidade que a arte deveria reetir, representar no meio dos materiais sensoriais.
A arte representacional no pode expressar adequadamente a plena subjetividade da experincia, o status dessas normas de legislar e autorizar a si prprias que constitui essa subjetividade, ou no pode expressar adequadamente quem (agora) somos. Somente a losoa pode curar tal ferida autoinigida e conceder ao carter autodeterminante da experincia sua expresso adequada. (Somente a losoa, isto , na explicao ocial de Hegel. Estou tentando sugerir que no h razo para que uma forma de arte, como a abstrao, no possa fazer a mesma coisa de uma maneira no discursiva.)14

assim que Pippin l de uma maneira conscientemente anacrnica, com o benefcio da

viso retrospectiva de quem vive dois sculos depois de Hegel a profecia feita por Hegel em Curso de esttica de que a arte ps-romntica representar o esforo da arte para ultrapassar a si prpria sem, todavia, transpor os limites prprios da arte 15: a arte transcende-se como arte representacional, transpe sua limitao esfera representacional. O que Hegel no poderia entender (na medida em que seu pensamento era, como todo pensamento, sua poca concebida no pensamento) era a possibilidade conceitual de uma arte que superaria em si, enquanto arte, o meio de representao, e assim funcionar como uma arte adequada total reflexivizao (mediao subjetiva) da vida conceitualizada em seu Idealismo absoluto16. O que chama a ateno no gesto de Pippin o fato de ele rejeitar a histria conhecida mais ou menos da seguinte maneira: com Hegel, a metafsica ocidental chegou a seu apogeu na gura do Saber Absoluto, a innidade efetiva da plena mediao conceitual de toda a realidade nada pode continuar resistindo ao poder da concepo conceitual; o prprio Deus como armou Hegel com uma ironia implcita e mordaz, porm ainda mais insupervel uma representao interessante (o que signica mera representao, Vorstellung, cuja verdade seu contedo conceitual). No entanto, a losoa ps-hegeliana, em todas as suas verses, uma reao contra essa totalidade da automediao conceitual absoluta, contra esse Esprito onipotente que a tudo consome. A nitude (seja a nitude humana como tal, a separabilidade entre o homem e Deus, seja a nitude da vida sensual do homem e da produo material) totalmente rearmada, o que signica, entre outras coisas, que a arte readquire seus direitos contra a losoa. O primeiro passo nessa direo j fora dado por Schelling em seu System of Transcendental Idealism [Sistema do idealismo transcendental], em que ele coloca a arte acima da losoa enquanto a mais elevada sntese de Esprito e Natureza, de Sujeito e Objeto, de pensamento e sentidos: a losoa limitada ao sujeito pensante em oposio natureza, realidade sensorial, o harmonioso equilbrio dos dois lados s atingido na obra de arte. No entanto, quando Pippin imagina uma nova possibilidade para a arte depois de Hegel, ele no a fundamenta em uma limitao da Razo, da meditao reexiva: para ele, a ruptura modernista (arte abstrata) no tem nada a ver com a rearmao do horizonte intransponvel da nitude. Ele permanece el a Hegel: no existe uma Verdade transcendente da qual ns, como seres humanos nitos, continuamos isolados para sempre, seja na forma de uma Realidade Innita que a arte no pode representar de modo apropriado, seja na forma de uma Divindade sublime demais para que possa ser apreendida por nossa mente nita. Em outras palavras, a ideia de Pippin a respeito da reabilitao da arte no que o Absoluto no possa ser direta e conceitualmente apreendido, que ele s possa ser vislumbrado ou evocado como um X imperscrutvel nas metforas artsticas; sua reabilitao da arte no tem nada a ver com a armao de uma espiritualidade irracional, sutil demais para se permitir prender nas

categorias analticas brutas da Razo humana, de uma espiritualidade que s pode ser vivenciada na forma de intuio artstica. A arte modernista totalmente reexiva, em contraste com a arte tradicional, que ainda se baseia em uma aceitao no reetida de algum meio substancial ou realidade; ela reexiva no sentido radical de questionar seu prprio meio. isto que signica abstrao: um questionamento reexivo do prprio meio de representao artstica, de modo que o meio perca sua transparncia natural. A realidade no est apenas l fora, reetida ou imitada pela arte; ela algo construdo, contingente, historicamente condicionado e nisso reside a diversidade do legado do idealismo alemo, que
destruiu a imagem clssica da relao sensvel-inteligvel. A sensibilidade no poderia ser compreendida agora como uma representao obscura do mundo, a qual a razo podia se esforar para claricar ou representar melhor, nem como uma impresso viva, animada, guiando o intelecto que abstrai e generaliza. [...] O contedo da sensibilidade, depois de Kant, teve de ser compreendido como o objeto material do esforo ativo e sintetizador do entendimento. [...] Os dados sensoriais tornaram-se representativos como resultado desse esforo por parte do entendimento e, considerados para alm dessa atividade conceituadora e conformadora, eram tidos como mera coisa, materialidade pr-inteligvel.17

A consequncia de tudo isso para as artes visuais que as representaes pictricas e tambm sensveis no podem ser compreendidas tendo como base um modelo mimtico que pressuponha a viso do objeto em si atravs da imagem (ou sensao)18.
Abstrao, nesse sentido hegeliano, no signica abstrao de tudo que no seja intrnseco arte como tal, mas abstrao da dependncia da imediatez sensorial e, portanto, uma espcie de representao da tomada modernista da normatividade desde Kant: autolegislao. [...] Pinturas de Pollock e Rothko no so apresentaes de gotas de tinta, campos de cor ou telas planas. Elas tematizam e exprimem componentes autoconscientes do signicado sensvel que tradicionalmente no veramos e entenderamos como tais, mas trataramos como dados. Dito de outra forma, elas apresentam a materialidade de tais componentes em sua signicncia conceitual; essa materialidade mencionada, citada ou dada como exemplo, alm de ser usada e ocupar espao na tela esticada. E isso faz sentido porque o carter resultante da apreenso at mesmo sensvel [...] tem de fazer parte dos hbitos intelectuais da mente e do autoentendimento moderno, ainda que negligenciado como tal.19

por esse motivo que temos de concordar com Pippin quanto ele defende a rejeio do modernismo e do ps-modernismo por Michael Fried como estgios consecutivos do desenvolvimento histrico; o ps-modernismo , antes, o nome de uma regresso, o nome de uma recusa a levar adiante as consequncias da ruptura modernista:
No houve um fracasso do modernismo, um esgotamento pelo m do expressionismo abstrato. Ao contrrio, houve (e ainda h) um fracasso em apreciar e integrar o autoentendimento reetido nessa arte (o mesmo tipo de fracasso em apreciar o modernismo, ou o mesmo tipo de argumento de espantalho, naquilo que chamamos de ps-modernismo). As consequncias minimalismo, literalismo, op e pop art, ps-modernismo podem ser mais bem entendidas como evasivas e represses do que como alternativas.20

Ou, nos termos de Badiou, no existe Evento ps-modernista: o ps-modernismo no um Evento propriamente dito, mas sim, em sua forma mais bsica, uma formao reativa, um

modo de trair a ruptura modernista, de reintegrar sua realizao dentro do campo dominante. A aparente radicalidade de algumas tendncias ps-modernas no devem nos ludibriar nesse aspecto: essa radicalidade muitas vezes espetacular est a para nos fascinar com uma isca enganadora, e, assim, nos cegar para a fundamental ausncia de pensamento propriamente dito. Basta recordarmos as tendncias recentes nas artes visuais: j passou o tempo das esttuas simples ou das pinturas emolduradas; o que vemos hoje so as prprias molduras sem pintura, vacas mortas e excrementos, vdeos do interior do corpo humano (gastroscopia e colonoscopia), uso de odores nas exposies, e assim por diante. De novo, aqui, assim como no domnio da sexualidade, a perverso no mais subversiva: o excesso de choque faz parte do prprio sistema, aquilo que o sistema alimenta para reproduzir a si mesmo. Talvez isso nos d uma denio possvel de arte ps-moderna em oposio arte moderna: no psmodernismo, o excesso transgressor perde seu valor de choque e totalmente integrado no mercado de arte estabelecido. Esse esquisito espao ps-moderno, em que o excesso perde seu vigor subversivo, nos leva a outro ponto crtico, que a luta de classe capitalista propriamente moderna em sua diferena em relao tradicional hierarquia de castas e feudal: como a noo hegeliana de dominao era limitada luta tradicional entre senhor e escravo, Hegel no tinha como vislumbrar o tipo de relao de dominao que persiste em uma situao ps-revolucionria (nesse caso, a revoluo burguesa abolindo os privilgios tradicionais), em que todos os indivduos se reconhecem mutuamente como sujeitos autnomos e livres. Esse prodigioso nivelamento social da democracia moderna
certamente no exclui o aparecimento da riqueza e de profundas distines entre ricos e pobres, mesmo nos pases socialistas. Tambm no deve ser entendido como o m das classes em seu sentido econmico: nessas sociedades, ainda h operrios e gerentes, lucro e explorao, exrcitos de reserva de desempregados etc. Mas a nova igualdade cultural [...] est impregnada de uma poderosa averso hierarquia e aos privilgios especiais, bem como de um ressentimento impetuoso contra as distines de castas e a superioridade cultural herdada. A riqueza permitida, desde que o homem rico seja to comum quanto qualquer outro.21

Uma situao que, poderamos acrescentar, possibilita uma reapropriao genuinamente proletria da alta cultura. Todos esses casos da limitao histrica de Hegel parecem exigir uma anlise hegeliana: trabalhadores reduzidos a apndices das mquinas; a realidade dominada pelo automovimento virtual/ideal da circulao do capital; uma hierarquia que persiste na prpria forma de plebeizao reverses paradoxais que parecem dar corpo a todas as voltas e reviravoltas da mais sosticada dialtica. Que tipo de reconciliao podemos imaginar nessas novas condies? A propsito da reconciliao de Hegel em um Estado moderno psrevolucionrio, Jameson esboa uma verso mais elevada e aumentada da reconciliao hegeliana, uma verso apropriada a nossa poca capitalista global: o projeto de uma era

humana caracterizada pela produo-para-ns (m das classes) e pela ecologia 22. A viso de Jameson que, longe de representar o derradeiro m da histria, a reconciliao proposta no m do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia uma frgil sntese temporria o prprio Hegel sabia que essa reconciliao estava ameaada, como deixa claro sua reao apavorada revoluo de 1830 e aos primeiros sinais da democracia universal (recordemos aqui sua rejeio furiosa da reforma eleitoral inglesa de 1832, primeiro passo para as eleies universais). No seria coerente, portanto, que diante das novas contradies do sistema capitalista do sculo XIX, que demoliram a frgil sntese hegeliana, uma abordagem hegeliana renovada que seja el ideia de universalidade concreta, de direitos universais para todos, reclame em sua prpria estrutura expanses subsequentes da histria tardia 23 e um novo projeto de reconciliao? Esse passo, no entanto, ilegtimo: ele no leva em conta, de maneira sucientemente radical, que o mesmo paradoxo do pr retroativo de pressupostos tambm seja vlido para o futuro. por isso que Hegel estava certo em insistir que a coruja de Minerva ala voo somente no crepsculo; pelo mesmo motivo, o projeto comunista do sculo XX foi utpico, precisamente na medida em que no foi sucientemente radical ou seja, na medida em que a propulso capitalista fundamental da produtividade livre sobreviveu nele, agora sem suas condies de existncia, concretas e contraditrias. A insucincia de Heidegger, Adorno, Horkheimer e outros reside no fato de terem abandonado a anlise social concreta do capitalismo: na prpria crtica ou superao de Marx, eles repetem de certa forma o erro de Marx assim como ele, assumem a produtividade livre como algo basicamente independente da formao social capitalista concreta. Capitalismo e comunismo no so duas realizaes histricas diferentes, duas espcies de razo instrumental a razo instrumental em si capitalista, fundamentada em relaes capitalistas, e o socialismo realmente existente fracassou porque, em ltima anlise, foi uma subespcie do capitalismo, uma tentativa ideolgica de obter o melhor dos dois mundos, de romper com o capitalismo, mas manter seu ingrediente principal. A noo marxiana de sociedade comunista em si a inerente fantasia capitalista, ou seja, um cenrio fantasmtico para a resoluo dos antagonismos capitalistas que ele descreveu com tanta habilidade. Em outras palavras, nossa aposta que, mesmo que abandonemos a noo teleolgica do comunismo (a sociedade da produtividade totalmente livre) como o padro implcito pelo qual Marx mede a alienao da sociedade existente, a maior parte da sua crtica da economia poltica, seus insights a respeito do crculo vicioso autopropulsionado da (re)produo capitalista sobrevivem. A tarefa da teoria contempornea, portanto, dupla: de um lado, repetir a crtica da economia poltica marxista sem a noo utpico-ideolgica do comunismo como padro inerente; de outro, imaginar uma verdadeira ruptura do horizonte capitalista. sem cair na

armadilha de retornar noo eminentemente pr-moderna de uma sociedade equilibrada e (auto)contida (a tentao pr-cartesiana a que sucumbe a maior parte da ecologia contempornea). Um retorno a Hegel crucial para executar essa tarefa, um retorno que dispense todos os tpicos anti-hegelianos clssicos, especialmente o narcisismo voraz de Hegel, a Ideia hegeliana que consome ou internaliza o todo da realidade. Em vez de tentar destruir ou superar esse narcisismo a partir de fora, enfatizando a preponderncia do objetivo (ou o fato de que o Todo o no verdadeiro e qualquer outra ideia central presente na rejeio do idealismo identitrio por Adorno), deveramos problematizar essa gura de Hegel fazendo uma pergunta simples: qual Hegel nosso ponto de referncia aqui? Tanto Lukcs quanto Adorno no se referem (m) interpretao idealista-subjetivista de Hegel, imagem de Hegel como o idealista absoluto que postulou o Esprito como o verdadeiro agente da histria, seu Sujeito-Substncia? Dentro desse quadro de referncia, o Capital pode aparecer efetivamente como uma nova encarnao do Esprito hegeliano, um monstro abstrato que se move e medeia a si prprio, parasitando a atividade dos indivduos realmente existentes. por isso que Lukcs tambm continua extremamente idealista quando prope a simples substituio do Esprito hegeliano pelo proletariado enquanto Sujeito-Objeto da Histria: aqui, Lukcs no realmente hegeliano, mas um idealista pr-hegeliano. Se, no entanto, problematizarmos essa gura, outro Hegel aparece, um Hegel mais materialista, para quem a reconciliao entre sujeito e substncia no signica que o sujeito consome sua substncia, internalizando-a em seu prprio momento subordinado. A reconciliao, ao contrrio, equivale a uma modesta sobreposio ou redobramento das duas separaes: o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao da substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que aparece para ele como seu pressuposto substancial. Na reconciliao hegeliana entre sujeito e substncia, no existe um Sujeito absoluto que, em plena autotransparncia, apropria-se de (ou internaliza) todo o contedo substancial objetivo. Mas reconciliao tambm no signica (como acontece na linha do idealismo alemo desde Hlderlin at Schelling) que o objeto deve renegar a presuno de perceber a si mesmo como o eixo do mundo e aceitar sua descentralizao constitutiva, sua dependncia de um Absoluto, primordial e abissal, alm ou abaixo da fronteira sujeito/objeto, e, como tal, tambm alm da apreenso conceitual do sujeito. O sujeito no sua prpria origem: Hegel rejeita rmemente a noo de Fichte do Eu absoluto, que pe a si mesmo e no nada mais que a pura atividade dessa autoposio. Mas o sujeito tambm no apenas um apndice secundrio acidental ou uma excrescncia de uma realidade substancial pr-subjetiva: no h um Ser substancial para o qual o sujeito pode retornar, no h uma Ordem orgnica geral do Ser na qual o sujeito tem

de encontrar seu lugar apropriado. A reconciliao entre sujeito e substncia signica a aceitao dessa falta radical de qualquer propsito fundamental inabalvel: o sujeito no sua prpria origem, ele vem depois, depende de seus pressupostos substanciais; no entanto, esses pressupostos tambm no tm uma consistncia substancial prpria, mas so sempre retroativamente postos. Isso signica que o comunismo no deveria mais ser concebido como a (re)apropriao subjetiva do contedo alienado todas as verses da reconciliao como sujeito consome a substncia deveriam ser rejeitadas. Assim, uma vez mais, a reconciliao a plena aceitao do abismo do processo dessubstancializado como a nica efetividade existente: o sujeito no tem nenhuma efetividade substancial, ele vem depois, surge somente pelo processo de separao, a superao de seus pressupostos, e esses pressupostos tambm so apenas um efeito retroativo do mesmo processo de se superarem. Portanto, o resultado que existe, nos dois extremos do processo, um fracasso ou uma negatividade inscritos no prprio cerne da entidade com que estamos lidando. Se a condio do sujeito totalmente processual, isso signica que ele s surge por meio do fracasso de sua plena efetivao. Isso nos traz de volta a uma possvel denio formal do sujeito: o sujeito tenta articular (expressar) a si mesmo em uma cadeia significante, a articulao fracassa e, nessa falha e por meio dela, o sujeito emerge: o sujeito a falha dessa representao signicante motivo pelo qual Lacan escreve o sujeito do signicante como $, com barrado. Em uma carta de amor, o fracasso do escritor em formular sua declarao de maneira clara e ecaz, suas vacilaes, o estilo fragmentrio da carta etc., tudo isso pode ser prova (talvez a prova necessria e a nica convel) de que o amor que sente autntico aqui, o prprio fracasso de entregar a mensagem de maneira apropriada sinal de sua autenticidade. Se a mensagem muito harmoniosa, levantar a suspeita de fazer parte de uma abordagem bem planejada, ou de o escritor amar a si mesmo, de amar mais a beleza de sua prpria escrita que seu amor-objeto, e de a carta ser efetivamente reduzida a um pretexto para se envolver na atividade narcisistamente gratificante da escrita. E o mesmo vale para a substncia: alm de ser sempre-j perdida, a substncia s passa a existir por sua perda, como um secundrio retorno a si mesma isso significa que a substncia sempre-j subjetivizada. Na reconciliao entre sujeito e substncia, os dois polos perdem sua slida identidade. Tomemos o exemplo da ecologia: polticas radiais de emancipao no devem visar nem ao completo controle da natureza nem humilde aceitao, pela humanidade, do predomnio da Me Terra. Ao contrrio, a natureza deveria ser exposta em toda a sua catastrca contingncia e indeterminao e as consequncias imprevisveis da ao humana deveriam ser totalmente assumidas visto da perspectiva do outro Hegel, o ato revolucionrio no mais envolve a substncia-sujeito de Lukcs como seu agente, como o agente que sabe o que faz enquanto age.

 claro que Hegel tem plena conscincia do fato de que nosso pensamento quer saltar alm de seu tempo e projetar um futuro; seu argumento que esse pensamento, sempre e por denio, ideolgico, equivocado: sua interveno no Ser gera algo inesperado, totalmente diferente do que foi projetado. Nisso reside a lio da Revoluo Francesa: o puro pensamento da liberdade e da igualdade universais, impondo-se no Ser social, gerou o Terror. O contra-argumento de Marx que essa teoria revolucionria no e uma projeo utpica no futuro: ela simplesmente extrapola as tendncias e as possibilidades a partir dos antagonismos do presente. Hegel est errado na pressuposio bsica de que podemos apreender racionalmente o Presente enquanto Totalidade: isso no pode ser feito porque nosso Presente histrico , em si, dividido, atravessado por antagonismos, incompleto a nica forma de apreend-lo concretamente enquanto totalidade racional do ponto de vista do agente revolucionrio que solucionar aqueles antagonismos. Os antagonismos presentes no so legveis em seus prprios termos; so como traos benjaminianos que somente se tornam legveis a-partir-do-futuro. O que Hegel rejeita exatamente essa totalizao-a-partir-dofuturo: a nica totalidade que nos acessvel a totalidade imperfeita do presente, e a tarefa do Pensamento reconhecer o Corao na Cruz do presente, apreender como a Totalidade do Presente completa em sua prpria incompletude, como essa Totalidade sustentada pelas mesmas caractersticas que aparecem como seus obstculos ou defeitos fatais. A tarefa aqui deixar para trs a leitura subjetivista comum da reconciliao hegeliana, cujo exemplo mais claro Histria e conscincia de classe, de Lukcs24, mas que tambm a base da referncia de Marx a Hegel. Segundo essa leitura, na reconciliao, o sujeito se reconhece na substncia alienada (contedo substancial), ou seja, reconhece nela o produto reicado de seu prprio trabalho e, com isso, reapropria-se dele, transforma-o em um meio transparente de sua autoexpresso. A principal caracterstica aqui que o sujeito, o agente da reapropriao, est no singular (mesmo que seja concebido como sujeito coletivo); desse modo, o que desaparece a dimenso do que Lacan chama de grande Outro, a ordem simblica minimamente objeticada, a mnima autotranscendncia, que sustenta sozinha a dimenso da intersubjetividade a intersubjetividade jamais pode se dissolver na interao direta dos indivduos. por isso que deveramos rejeitar no s a (mal-)afamada estpida substituio dialticomaterialista da ideia pela matria enquanto absoluto (de modo que a dialtica se torne um conjunto de leis dialticas do movimento da matria), mas tambm a mais renada reverso materialista de Hegel proposta por Lukcs, sua substituio do sujeito-objeto idealista de Hegel (a Ideia absoluta) pelo proletariado enquanto sujeito-objeto histrico efetivo. A reverso de Lukcs tambm implica uma separao formalista e no hegeliana do mtodo dialtico do material ao qual ele se aplica: Hegel estava certo ao descrever o

processo da alienao do sujeito e a reapropriao do contedo substancial fetichizado ou reicado; s no percebeu que aquilo que ele descreveu como automovimento da Ideia , na verdade, um desenvolvimento histrico que culmina no surgimento da subjetividade sem substncia do proletariado e em sua sua reapropriao da substncia alienada por meio de um ato revolucionrio. A razo pela qual deveramos rejeitar essa reverso materialista que ela continua idealista demais: ao situar o idealismo de Hegel no sujeito do processo (a Ideia absoluta), deixa de ver o idealismo subjetivista inerente prpria matriz do processo dialtico (o sujeito autoalienado que reapropria seu contedo substancial reicado, pondo a si mesmo como sujeito-objeto absoluto). H duas maneiras de romper com esse idealismo: ou rejeitamos a dialtica de Hegel como tal, negando a noo da mediao subjetiva de todo o contedo substancial enquanto irredutivelmente idealista e propondo substitu-lo por uma matriz radicalmente diferente (Althusser: (sobre)determinao estrutural; Deleuze: diferena e repetio; Derrida: diffrance; Adorno: dialtica negativa com sua preponderncia do sujeito), ou rejeitamos essa leitura de Hegel (centrada na ideia de reconciliao enquanto apropriao subjetiva do contedo substancial alienado) por ser idealista, por ser uma leitura equivocada, que continua cega para o verdadeiro ncleo subversivo da dialtica de Hegel. Eis a nossa posio: o Hegel do Sujeito absoluto que consome todo o contedo objetivo uma fantasia retroativa de sua crtica, que comea com a virada de Schelling para a losoa positiva. Essa positividade encontrada tambm no jovem Marx, disfarada de rearmao aristotlica dos potenciais ou foras positivas do Ser que preexiste mediao lgica ou conceitual. Portanto, deveramos questionar a prpria imagem de Hegel como idealista absoluto pressuposta pelos crticos eles atacam o Hegel errado, um espantalho. O que eles so incapazes de pensar? A pura processualidade do sujeito que surge como seu prprio resultado. Por isso, enganoso falar da autoalienao do sujeito, como se ele de alguma maneira precedesse sua alienao essa ideia no leva em conta que o sujeito surge pela autoalienao da substncia, no de si mesmo. Portanto, deveramos rejeitar a celebrao do jovem Marx das foras produtivas ou potenciais do sujeito, de sua natureza essencial aqui, Marx secretamente aristotlico, pressupe um sujeito substancial que preexiste ao desenvolvimento desses potenciais na histria. Ou seja, esse movimento crtico
representa uma espcie de regresso a um essencialismo aristotlico ou naturalista, o essencialismo que toma emprestada uma lgica teleolgica de tais naturezas, a qual abandona o projeto hegeliano, em vez de complet-lo. O ponto principal e bastante controverso que devemos defender : o modelo de autoproduo de Hegel no derivado das noes aristotlicas de crescimento natural e maturao em um estado de florescimento.25

Uma crtica comum dos ltimos partidrios do materialismo dialtico contra o marxismo subjetivista do jovem Lukcs que h ao menos uma vantagem fundamental no

materialismo dialtico: como situa a histria humana no arcabouo geral de uma dialtica da natureza oniabrangente, ele muito mais apropriado para compreendermos a problemtica ambiental. Mas isso realmente assim? No , ao contrrio, a viso materialista dialtica que, com suas leis objetivas da natureza, justica uma dominao tecnolgica implacvel e uma explorao da natureza? Embora perceba isso claramente, a viso losocamente muito mais renada de Adorno da natureza como o Outro global da humanidade, da qual a humanidade surge e com a qual tem uma dvida eterna ( Dialtica do esclarecimento) b, no oferece muito mais que os conhecidos clichs da crtica da razo instrumental: ela no fornece uma viso clara para pensarmos a natureza losocamente, em sua primazia sobre a humanidade. Agora percebemos como o projeto adorniano da dialtica negativa, que se v como a superao da dialtica positiva de Hegel, passa ao largo da questo. A dialtica negativa quer romper os limites do princpio de identidade que escraviza ou subordina cada alteridade por meio da mediao conceitual. No idealismo de Hegel, negatividade, alteridade e diferena so armadas, mas somente como momentos secundrios subordinados que servem ao seu oposto o Sujeito absoluto reapropria-se de toda alteridade, suprassumindo-a em um momento da sua prpria automediao. Adorno contrape isso a sua primazia do objetivo: em vez de apropriar ou interiorizar toda alteridade, a dialtica deveria continuar aberta a ela, garantindo a derradeira primazia do objetivo sobre o subjetivo, da diferena sobre a identidade. E se a imagem da dialtica de Hegel que essa crtica pressupe estiver errada? E se, em seu ntimo, a dialtica de Hegel no for uma mquina para a apropriao ou mediao de toda alteridade, para a suprassuno de toda contingncia em um momento ideal subordinado da necessidade conceitual? E se a reconciliao hegeliana j for a aceitao de uma contingncia irredutvel no prprio cerne da necessidade conceitual? E se ela envolver, como seu momento de culminao, a libertao da objetividade em sua alteridade? Nesse caso, a dialtica negativa de Adorno que, paradoxalmente, permanece dentro dos conns do pensamento identitrio: o inndvel trabalho crtico da negativa, que nunca feito porque pressupe a Identidade como seu fundamento e ponto inicial. Em outras palavras, Adorno no percebe como aquilo que ele procura (o rompimento dos conns da Identidade) j est em jogo no prprio cerne da dialtica hegeliana, tanto que a prpria crtica de Adorno que oblitera o ncleo subversivo do pensamento de Hegel, cimentando retroativamente a gura de sua dialtica como o monstro panlogicista da noo de Absoluto que a tudo consome. Mas isso no signica que a derradeira posio subjetiva que podemos adotar a de uma ciso que caracteriza a renegao fetichista? Esse um caso em que tudo o que podemos fazer assumir uma postura do tipo por mais que eu saiba perfeitamente que no existe nenhum

grande Outro, que o grande Outro apenas a sedimentao, a forma reicada das interaes subjetivas, sou compelido a agir como se o grande Outro fosse uma fora externa que controla a todos ns? aqui que o insight fundamental de Lacan sobre como o grande Outro barrado, faltoso, at in-existente, adquire seu peso: o grande Outro no o Fundamento substancial, ele inconsistente ou faltoso, seu funcionamento depende dos sujeitos cuja participao no processo simblico o sustenta. No lugar tanto da submerso do sujeito em seu Outro substancial quanto da apropriao do sujeito desse Outro, temos, portanto, uma implicao mtua pela falta, pela sobreposio de duas faltas, a falta constitutiva do sujeito e a falta do/no Outro em si. Talvez neste ponto devssemos ler a famosa frmula de Hegel (Deveramos conceber o Absoluto no s como Substncia, mas tambm como Sujeito) de maneira mais cautelosa e literal: a questo no que o Absoluto no seja substncia, mas sujeito. A questo est oculta no no s... mas tambm, ou seja, na interao dos dois, que tambm abre o espao da liberdade somos livres porque h uma falta no Outro, porque a substncia da qual brotamos e da qual dependemos inconsistente, barrada, falha, marcada por uma impossibilidade. Mas que tipo de liberdade desencadeada dessa maneira? Aqui devemos fazer uma pergunta clara e brutal em toda a sua ingenuidade: se rejeitarmos a crtica de Marx e adotarmos a noo de Hegel da coruja de Minerva que levanta voo somente no crepsculo ou seja, se aceitarmos a armao de Hegel de que a posio de um agente histrico capaz de identicar seu prprio papel no processo histrico e agir de maneira adequada inerentemente impossvel, pois essa autorreferencialidade impossibilita que o agente leve em considerao o impacto de sua prpria interveno, o modo como seu prprio ato afeta a constelao , quais so as consequncias dessa posio para o ato, para as intervenes polticas emancipatrias? Isso no signica que estamos condenados a agir s cegas, a dar passos arriscados em direo a um desconhecido cujo resultado nal nos escapa totalmente, a intervenes cujo signicado s podemos estabelecer retroativamente, de modo que, no momento do ato, tudo o que podemos fazer esperar que a histria tenha misericrdia (graa) e retribua nossa interveno com pelo menos uma pitada de sucesso? Mas e se, em vez de conceber essa impossibilidade de considerarmos as consequncias de nossos atos como uma limitao de nossa liberdade, ns a concebermos como a condio (negativa) basilar de nossa liberdade? A ideia de liberdade como necessidade conhecida encontra sua expresso mais elevada no pensamento de Espinosa, e no h dvida de que ele deu tambm a mais sucinta denio da ideia personalizada de Deus: o nico Deus verdadeiro a prpria natureza, isto , a substncia como causa sui, como tessitura eterna de causas-efeitos. A ideia personalizada de Deus como um velho sbio que, sentado em algum lugar do cu, governa o mundo segundo

seus caprichos, no nada mais que a expresso positiva misticada de nossa ignorncia como nosso conhecimento das redes causais naturais e efetivas limitado, ns, por assim dizer, preenchemos as lacunas projetando uma Causa suprema em um ente desconhecido extremamente elevado. Da perspectiva hegeliana, Espinosa deve ser visto apenas de maneira mais literal do que ele prprio estava disposto a se ver: e se essa falta ou incompletude da rede causal no seja apenas epistemolgica, mas tambm ontolgica? Mas e se essa incompletude no se referir apenas ao nosso conhecimento da realidade, mas tambm realidade em si? Nesse caso, no seria tambm a ideia personalizada de Deus um indicativo (um indicativo misticado, mas ainda assim um indicativo) da incompletude ontolgica da realidade em si? Ou, nos termos da distino hegeliana clssica entre o que quero ou pretendo dizer e o que realmente digo, quando digo Deus quero nomear a Pessoa absoluta transcendente que governa a realidade, mas o que realmente digo que a realidade ontologicamente incompleta, marcada por uma impossibilidade ou inconsistncia fundamental. Nesse sentido, Dostoivski estava certo: somente o Deus personalizado na medida em que o nome para um Outro desejoso/faltoso, para uma lacuna no Outro que d liberdade: no sou livre por ser criador e mestre de toda a realidade, quando nada resiste ao meu poder de me apropriar de todo contedo heterogneo; sou livre se a substncia do meu ser no for uma rede causal plena, mas sim um campo ontologicamente incompleto. Essa incompletude (ou melhor, tambm pode ser) sinalizada por um Deus opaco e desejoso, um Deus que ele prprio marcado por imperfeies e nitude, de modo que, quando o encontramos, somos confrontados com o enigma da pergunta: O que ele quer?, um enigma que vlido tambm para o prprio Deus (que no sabe o que quer). Mas, ainda uma vez, o que isso signica para a nossa capacidade de agir, intervir na histria? Em francs, h duas palavras para futuro que no podem ser traduzidas de maneira adequada para o ingls: futur e avenir. Futur representa o futuro como a continuao do presente, a plena efetivao das tendncias que j esto presentes, ao passo que avenir aponta mais na direo de uma quebra radical, uma descontinuidade com o presente avenir o que est por vir ( venir), e no s o que ser. Por exemplo, na situao apocalptica contempornea, o horizonte derradeiro do futuro o que Jean-Pierre Dupuy chama de ponto xo distpico, o ponto zero do colapso ambiental, o caos social e econmico global etc. ainda que seja indenidamente postergado, esse ponto zero o atrator virtual para o qual a nossa realidade tende por si s. O modo de combater a catstrofe futura pelos atos que interrompem essa deriva na direo do ponto xo distpico, atos que assumem o risco de produzir uma Alteridade radical por vir. Podemos ver aqui como ambguo o slogan futuro nenhum: em um nvel mais profundo, ele designa no a impossibilidade de mudar, mas precisamente aquilo por que deveramos lutar interromper o controle que o futuro

catastrfico tem sobre ns e desse modo abrir espao para algo Novo que esteja por vir.

1 2

Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 296. A recusa de Hannah Arendt de levar a cabo essa mudana o que a liga a Heidegger: ela rejeitava o carter prosaico da vida burguesa moderna. Jean-Franois Kervgan, La vie thique perdue dans ses extrmes... Scission et rconciliation dans la thorie hglienne de la Sittlichkeit, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005), p. 283. Ibidem, p. 291. Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 68. Idem. Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, So Paulo, Boitempo, no prelo). Idem. Idem. Idem. Idem. Grard Lebrun, O avesso da dialtica: Hegel luz de Nietzsche (trad. Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Companhia das Letras, 1988), p. 287. Karl Marx, O capital, cit. Em ingls, assumes an automatically active character (assume um carter automaticamente ativo). iek se refere ao trecho que, em portugus, foi traduzido assim: Ele passa continuamente de uma forma para outra, sem perder-se nesse movimento, e assim se transforma num sujeito automtico. (N. T.) Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 300. G. W. F. Hegel, Curso de esttica: o belo na arte (trad. Orlando Vitorino e lvaro Ribeiro, So Paulo, Martins Fontes, 1996), p. 103. Seria interessante para a alta crtica hegeliana se envolver em um debate sobre os possveis candidatos a essa verso artstica ps-hegeliana da total subjetivao da substncia: ela apenas a ruptura modernista propriamente dita a atonalidade de Schoenberg na msica, a abstrao de Kandinsky na pintura etc. ou guras como Richard Wagner tambm podem ser interpretadas dessa maneira? Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 297. Ibidem, p. 304. Ibidem, p. 304-5. Ibidem, p. 301. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 101. Ibidem, p. 113-5. Ibidem, p. 115. Ver G. Lukcs, Histria e conscincia de classe (trad. Rodnei Nascimento, So Paulo, Martins Fontes, 2003). Robert Pippin, Hegels Practical Philosophy, cit., p. 17. Rio de Janeiro, Zahar, 1994. (N. E.)

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2 PARATAXE: FIGURAS DO PROCESSO DIALTICO

O uso difundido da noo de intuio intelectual no idealismo alemo ps-kantiano no sinal de uma regresso metafsica pr-crtica (como armam os kantianos ortodoxos). Para os idealistas ps-kantianos, intuio intelectual no uma viso ou recepo intuitiva passiva da realidade numenal; ao contrrio, sempre designa uma faculdade ativa, produtiva, espontnea e, como tal, continua firmemente enraizada no tpico kantiano da sntese ativa da imaginao transcendental (da aqueles que reabilitam essa noo se referirem com entusiasmo s sees 76 e 77 da Crtica da faculdade do juzo, de Kant) 1. Por que ento Kant rejeita essa noo? Que limiar ele se recusa a atravessar? Em 1804, j bem prximo da morte, Kant escreveu que havia duas questes fundamentais sobre as quais girava todo o seu pensamento: a idealidade de espao e tempo e a realidade do conceito de liberdade 2. A oposio de Kant atitude inspirada no senso comum clara: para o naturalismo do senso comum, espao e tempo so reais (processos e objetos reais so no espao e no tempo, espao e tempo no so apenas o horizonte transcendental da nossa experincia da realidade), ao passo que a liberdade ideal (uma forma de autopercepo do nosso Si consciente, talvez sem nenhum fundamento na realidade bsica, na qual o que existe apenas a matria). Para Kant, ao contrrio, espao e tempo so ideais (no so propriedades das coisas em si, mas formas de percepo impostas nos fenmenos pelo Si transcendental), ao passo que a liberdade real no sentido mais radical (at mesmo lacaniano): a liberdade um fato da razo inexplicvel, irracional, inimputvel, um Real que perturba nossa noo de realidade espao-temporal (fenomenal) enquanto governada por leis naturais. Por isso, nossa experincia de liberdade propriamente traumtica, at mesmo para Kant, que confunde o Real enquanto impossvel que acontece (aquilo que eu no posso fazer) com o Real enquanto impossvel-a-acontecer (aquilo que eu jamais posso realizar plenamente). Ou seja, na tica kantiana, a verdadeira tenso no est entre a ideia do sujeito de que ele age somente pelo dever e o fato oculto de que haja realmente uma motivao patolgica em jogo (psicanlise vulgar); a verdadeira tenso exatamente o oposto: o ato abissalmente livre insuportvel, traumtico, posto que quando realizamos um ato pela liberdade, e a m de sustent-la, ns a vivenciamos como condicionada por alguma motivao patolgica. Somos tentados aqui a nos

referir ao conceito kantiano de esquematizao: um ato livre no pode ser esquematizado, integrado a nossa experincia; portanto, para esquematiz-lo, temos de patologiz-lo. E mesmo Kant, via de regra, interpreta mal a verdadeira tenso (a diculdade de defender e assumir um ato livre) enquanto tenso que afeta o agente que nunca pode ter certeza se seu ato foi realmente livre, e no motivado pelos impulsos patolgicos ocultos. por isso que, como armou Kierkegaard, o verdadeiro trauma reside no em nossa mortalidade, mas na imortalidade: fcil aceitar que somos apenas uma partcula de poeira no universo innito; muito mais difcil de aceitar que somos efetivamente seres livres e imortais e, como tais, no podemos escapar da terrvel responsabilidade de nossa liberdade. A raiz desse problema est no impasse existente no cerne do edifcio kantiano, como destacou Henrich: Kant parte de nossa capacidade cognitiva o Si, com suas trs caractersticas (unidade, atividade sinttica, vazio), afetado pelas coisas numenais e, por meio da atividade sinttica, organiza as impresses na realidade fenomenal; contudo, quando ele chega ao resultado ontolgico de sua crtica do conhecimento (a distino entre realidade fenomenal e o mundo numenal das Coisas-em-si), no pode haver retorno ao si. No h interpretao plausvel do si como membro de um dos dois mundos 3. a que entra a razo prtica: a nica maneira de retornar da ontologia para o Si pela liberdade: a liberdade une os dois mundos e torna possvel a unidade ou a coerncia do Si por isso Kant repetia sempre o lema: subordinar tudo liberdade 4. Aqui, no entanto, surge uma lacuna entre Kant e seus seguidores: para Kant, a liberdade um fato irracional da razo, simples e inexplicavelmente dada, algo como um cordo umbilical que mantm nossa experincia inexplicavelmente presa realidade numenal desconhecida, no o Primeiro Princpio a partir do qual podemos desenvolver uma noo sistemtica da realidade; j os idealistas (de Fichte em diante) atravessam esse limite e esforam-se para dar uma explicao sistemtica da liberdade em si. O status desse limite muda com os idealistas: o que para Kant era uma limitao a priori, de modo que a prpria noo de ultrapassar insignicante stricto sensu, torna-se para os idealistas apenas uma indicao de que Kant ainda no estava preparado para levar seu projeto a cabo, ou extrair todas as consequncias de sua inovao. Para os idealistas, Kant parou no meio do caminho, mas, para Kant, seus seguidores idealistas no compreenderam sua crtica e retrocederam metafsica pr-crtica ou, o que pior, mstica Schwarmerei. H assim duas verses dessa passagem5. (1) Kant arma a lacuna da nitude, o esquematismo transcendental, o acesso negativo ao Numenal (via o Sublime) como a nica possvel, e assim por diante, ao passo que o idealismo absoluto de Hegel fecha a lacuna kantiana e retorna metafsica pr-crtica. (2) Kant que vai apenas at metade do caminho em sua destruio da metafsica, mantendo ainda a referncia Coisa-em-si como um ente

externo inacessvel, e Hegel no passa de um Kant radicalizado, que parte de nosso acesso negativo ao Absoluto para o Absoluto em si como negatividade. Ou, nos termos da mudana hegeliana do obstculo epistemolgico para a condio ontolgica positiva (nosso conhecimento incompleto da coisa torna-se uma caracterstica positiva da coisa que em si incompleta, inconsistente), no que Hegel ontologize Kant, mas, ao contrrio, Kant que, na medida em que concebe a lacuna como meramente epistemolgica, continua a pressupor um campo numenal plenamente constitudo que existe externamente, e Hegel que deontologiza Kant, introduzindo uma lacuna na prpria tessitura da realidade. Em outras palavras, o passo de Hegel no para superar a diviso kantiana, mas sim para arm-la como tal, para remover a necessidade de superao , a necessidade de uma reconciliao adicional dos opostos, ou seja, para compreender melhor por meio de uma mudana paralctica puramente formal que postular a distino como tal j a reconciliao buscada. A limitao de Kant est no no fato de permanecer dentro dos conns das oposies nitas, em sua incapacidade de chegar ao Innito, mas, ao contrrio, em sua prpria busca de um domnio transcendente alm do campo das oposies nitas. Kant no incapaz de chegar ao Innito, mas incapaz de ver que j tem aquilo que procura . Grard Lebrun esclareceu esse ponto crucial em sua anlise da crtica hegeliana s antinomias kantianas6. O lugar-comum entre os defensores de Kant que a crtica de Hegel, embora aparentemente mais audaciosa (Hegel v contradies em toda parte), apenas domestica ou apara as antinomias kantianas. Kant , segundo dizem (desde Heidegger at os psmodernistas), o primeiro lsofo que realmente confrontou a nitude do sujeito no como um fato emprico, mas como o prprio horizonte ontolgico do nosso ser. Isso o levou a conceber as antinomias como impasses genunos indissolveis, escndalos inelutveis da razo, no sentido de que a razo humana se torna envolvida por sua prpria natureza o escndalo do que ele chegou a chamar de eutansia da Razo. O impasse irredutvel, no h mediao entre os opostos, no h sntese superior. Assim, temos a verdadeira imagem contempornea de um sujeito humanista preso em um entrave constitutivo, marcado por uma lacuna ou ciso ontolgica a priori. Embora Hegel parea radicalizar as antinomias, concebendo-as como contradies e universalizando-as, vendo-as em toda parte, em cada conceito que usamos, e, indo mais alm, ontologizando-as (enquanto Kant situa as antinomias em nossa abordagem cognitiva da realidade, Hegel as situa na realidade em si), essa radicalizao uma artimanha: uma vez reformuladas como contradies, as antinomias so aprisionadas no maquinrio do progresso dialtico, reduzidas a um estgio intermedirio, a um momento na estrada em direo reconciliao nal. Hegel, portanto, apara de maneira eficaz as arestas escandalosas das antinomias kantianas que ameaaram levar

a Razo beira da loucura, normalizando-as novamente como parte de um processo ontolgico global. Lebrun mostra que essa concepo est errada: o prprio Kant que neutraliza as antinomias. Deveramos ter sempre em mente o resultado de Kant: no existem antinomias como tal, elas surgem simplesmente da confuso epistemolgica que o sujeito faz entre fenmenos e nmenos. Depois de que a crtica da Razo cumpriu seu papel, chegamos a um quadro ontolgico claro, inequvoco e no antagnico, com os fenmenos de um lado e os nmenos do outro. Toda a ameaa de eutansia da Razo, o espetculo da Razo presa para sempre em um entrave fatal, revela-se por m como um simples truque teatral, um espetculo encenado para dar credibilidade soluo transcendental de Kant. Esta a caracterstica que Kant compartilha com a metafsica pr-crtica: as duas posies permanecem no domnio do Entendimento e suas determinaes xas, e a crtica de Kant metafsica explicita o resultado nal da metafsica: medida que adentramos o domnio do Entendimento, as Coisas-em-si saem de nosso alcance, nosso conhecimento , em ltima anlise, em vo. Ento, no que reside de fato a diferena entre Kant e Hegel com respeito s antinomias? Hegel transforma o campo inteiro: sua crtica bsica visa no o que Kant diz, mas o que Kant no diz, os conhecidos desconhecidos de Kant (segundo a expresso de Donald Rumsfeld) Kant trapaceia, sua anlise das antinomias no to pobre, mas antes muito rica, pois insinua nela toda uma srie de pressupostos e implicaes adicionais. Em vez de analisar a natureza imanente das categorias envolvidas nas antinomias (nitude versus innitude, continuidade versus descontinuidade etc.), ele desloca a anlise para o modo como ns, enquanto sujeitos pensantes, usamos ou aplicamos essas categorias. por essa razo que a crtica bsica de Hegel a Kant diz respeito no natureza imanente das categorias, mas sim, de uma maneira quase wittgensteiniana, a seu uso ilegtimo, a sua aplicao a um domnio que no propriamente delas. As antinomias no so inscritas em categorias, elas surgem apenas quando ultrapassamos o domnio prprio de seu uso (a realidade temporal-fenomenal de nossa experincia) e as aplicamos realidade numenal, aos objetos que jamais podem se tornar objetos de nossa experincia. Em suma, as antinomias surgem no momento em que confundimos fenmenos e nmenos, objetos da experincia com Coisas-em-si. Kant s pode perceber a nitude enquanto nitude do sujeito transcendental que restringido pelo esquematismo, pelas limitaes temporais da sntese transcendental: para ele, a nica nitude a nitude do sujeito; ele no considera a possibilidade de que as prprias categorias das quais ele trata possam ser nitas , isto , que possam continuar sendo categorias do Entendimento abstrato, e no categorias verdadeiramente innitas da Razo especulativa. E o argumento de Hegel que esse movimento das categorias do Entendimento para a Razo propriamente dita no um passo ilegtimo para alm dos limites de nossa razo; ao contrrio,

 o prprio Kant que passa dos limites prprios da anlise das categorias, das puras determinaes conceituais, projetando ilegitimamente nesse espao o tpico da subjetividade temporal, e assim por diante. Em sua forma mais elementar, o movimento de Hegel uma reduo e no um enriquecimento de Kant: um movimento de subtrao, uma remoo do lastro metafsico e uma anlise das determinaes conceituais em sua natureza imanente.

Em nome do Entendimento
O que exatamente o Entendimento? Jameson caracteriza o Entendimento ( Verstand) como um tipo de ideologia espontnea de nossa vida diria, de nossa experincia imediata da realidade. Como tal, no se trata apenas de um fenmeno histrico que deve ser dissolvido pela crtica dialtica e a transformao prtica das relaes que o engendram, mas sim de um dispositivo permanente e trans-histrico de nossa realidade cotidiana. Com efeito, a Razo ( Vernunft) tem a tarefa de transformar os erros necessrios do Verstand em tipos novos e dialticos de verdades 7, mas essa transformao deixa intacta a eccia cotidiana do Entendimento, seu papel formativo em nossa experincia ordinria tudo o que a Razo pode alcanar um tipo de delimitao crtica kantiana da esfera prpria do Entendimento; em outras palavras, ela s pode nos tornar conscientes de que somos vtimas de iluses necessrias (transcendentais) em nossa vida cotidiana. Por trs dessa leitura da oposio entre Razo e Entendimento, h uma noo profundamente no marxiana de ideologia (ou melhor, uma ciso profundamente no marxiana dessa noo), tirada provavelmente de Althusser (e talvez de Lacan): maneira kantiana, Jameson parece sugerir que h dois modos de ideologia, um histrico (formas ligadas a condies histricas especcas, que desaparecem quando essas condies so abolidas, como o patriarcado tradicional) e um transcendental a priori (um tipo de tendncia espontnea ao pensamento identitrio, reicao etc., que consubstancial com a linguagem como tal e, por isso, pode ser assimilada iluso do grande Outro como o sujeito suposto saber). O tema de Jameson do indizvel (raramente percebido, mas persistente), das coisas que so melhores quando no so ditas, est intimamente ligado a essa noo de ideologia por exemplo, em sua resenha sobre meu A viso em paralaxe , na London Review of Books. Seu argumento contra a noo de paralaxe que, como nome da difrao/ciso mais elementar, ela se esfora para nomear algo que melhor deixar sem nome. De maneira semelhante, Jameson concorda com a tendncia kantiana de (alguns) cientistas do crebro de insistir em uma incognoscibilidade estrutural a priori da conscincia:
o que os contemporneos de Hegel chamaram de no-eu aquilo de que a conscincia tem conscincia como seu outro, e no uma ausncia da conscincia em si, algo inconcebvel, exceto como um tipo de pensamento pictrico de co

cientca, um tipo de pensamento da alteridade. Mas difcil entender como poderamos conhecer algo sem saber o que sua ausncia implica: pode ser que, como argumenta Colin McGinn, a conscincia seja um daqueles problemas loscos que os seres humanos no so estruturalmente capazes de resolver; e que, nesse sentido, a posio de Kant era a que deveria ser tomada: que, embora sua existncia seja to certa quanto o cogito cartesiano, a conscincia tambm deveria permanecer perpetuamente desconhecida como uma coisa-em-si.8

O mnimo que podemos dizer sobre essas linhas que elas so profundamente no hegelianas, mesmo levando em conta o inesperado propsito dialtico de Jameson: uma vez que um elemento s pode ser propriamente apreendido atravs de sua diferena em relao a seu oposto, e uma vez que o oposto do eu o no-eu inacessvel ao eu assim como em si, a consequncia da incognoscibilidade do no-eu assim como em-si, independentemente do eu, a incognoscibilidade da conscincia (o eu) em si como em-si. A armao solipsistaempirista de que o sujeito s pode conhecer a si mesmo, suas sensaes, , portanto, errada: se o no-eu incognoscvel, o eu em si sofre a mesma sina. A questo que devemos levantar aqui se esse crculo insupervel. Estamos presos nele at o m, de modo que toda especulao sobre o Exterior sempre-j uma fantasia retroativa do ponto de vista do Interior? Ou, como diria Hegel, todo pressuposto j pressuposto? Jameson mostra essa impossibilidade de rompimento em uma leitura perspicaz do conceito de pr como a chave do que Hegel quer dizer com idealismo. Seu primeiro passo mediar dialeticamente a prpria oposio entre pr e pressupor: o ncleo do pr no a produo direta de objetos, posto que tal produo permanece abstratamente oposta ao que simplesmente dado (eu, enquanto sujeito nito, encontro diante de mim objetos materiais e depois ponho trabalhando neles); o ncleo do pr concerne a esses pressupostos em si; ou seja, o que posto primeiro so os pressupostos em si. Lembremo-nos aqui a noo de Heidegger da essncia da tecnologia moderna como Gestell: para que o sujeito manipule e explore tecnologicamente a realidade, essa realidade tem de ser posta/pressuposta (ou, em termos hegelianos, aberta) de antemo como um objeto de possvel explorao tecnolgica, uma reserva de matria-prima e energia etc. nesse sentido que deveramos conceber o que posto em termos de pressupostos: pois pr alguma coisa sempre acontece antes de outros tipos de pensamentos e outras espcies de atos e eventos 9, ou, de maneira mais enftica, em termos de cenrios teatrais ou arranjos pr-flmicos em que, frente do tempo, coloca-se um nmero determinado de coisas no palco, calculam-se algumas profundidades e tambm se fornece cuidadosamente um centro ptico, as leis da perspectiva so evocadas para fortalecer a iluso a ser atingida10.
A teoria de Kant fenmeno e nmeno parece um pouco diferente se apreendida como uma forma especca de pr o mundo. [...] no se trata mais de uma questo de crena, de assumir a existncia da realidade objetiva, do nmeno, de um mundo independente das percepes humanas, tendo como base a f. Mas tambm no uma questo de seguir os passos de Fichte e armar que a realidade objetiva o nmeno, que agora se tornou o no-eu torna-se existente pelo ato primordial do eu, que a pe (agora usando o termo em um sentido metafsico).

Ao contrrio, aquilo para alm do que o nmeno caracterizado torna-se agora algo como uma categoria do pensamento. [...] a mente que pe os nmenos no sentido de que sua experincia de cada fenmeno requer junto de si um alm. [...] O nmeno no algo separado do fenmeno, mas parte fundamental de sua essncia; e dentro da mente que as realidades fora dela ou alm dela so postas.11

Cabe fazermos aqui uma distino precisa entre parte pressuposta ou sombria do que aparece como objetos nticos e o horizonte ontolgico de seu aparecer. Por um lado, como desenvolvido de maneira brilhante por Husserl em sua anlise fenomenolgica da percepo, toda percepo at mesmo de um objeto ordinrio envolve uma srie de suposies sobre seu lado no visto, bem como sobre suas origens; por outro lado, um objeto sempre aparece dentro de certo horizonte de pr-juzos hermenuticos que fornecem um quadro a priori no qual situamos o objeto e que, desse modo, o tornam inteligvel observar a realidade sem pr-juzos signica no entender nada. A mesma dialtica de pr os pressupostos tem um papel fundamental em nosso entendimento da histria:
assim como sempre pomos a anterioridade de um objeto sem nome junto com o nome ou ideia que acabamos de articular, tambm no que se refere temporalidade histrica estamos sempre pondo a preexistncia de um objeto sem forma que a matria-prima da nossa emergente articulao histrica ou social.12

Essa informidade tambm deveria ser entendida como um apagamento violento das formas (prvias): sempre que determinado ato posto como ato fundador, como corte histrico ou incio de uma nova era, a realidade social anterior reduzida, via de regra, a uma catica charada a-histrica por exemplo, quando os colonialistas ocidentais descobriram a frica negra, tal descoberta foi interpretada como o primeiro contato dos pr-histricos primitivos com a histria civilizada propriamente dita, e sua histria anterior se dissolveu basicamente em uma matria sem forma. nesse sentido que a noo de pr os pressupostos no s uma soluo para os problemas postos pela resistncia crtica s narrativas mticas da origem [...] como tambm uma soluo em que o surgimento de uma forma histrica especca torna retroativamente existente a existncia da matria at ento sem forma a partir da qual ela foi moldada13. Essa ltima armao merece uma ressalva ou, de preferncia, uma correo: o que retroativamente torna-se existente no a matria at ento sem forma, mas precisamente a matria que j era bem articulada antes do surgimento da nova, e cujos contornos foram apenas borrados, ou tornaram-se invisveis, a partir do horizonte da nova forma histrica com o advento da nova forma, a forma anterior (mal) percebida como matria at ento sem forma, ou seja, a informidade em si um efeito retroativo , um apagamento violento da forma anterior14. Se deixarmos passar a retroatividade desse pr de pressupostos, ns nos veremos em um universo ideolgico de teleologia evolucionria: surge, portanto, uma narrativa ideolgica no sentido de que as pocas anteriores so concebidas como passos ou

estgios progressivos rumo poca civilizada do presente. por essa razo que o pr retroativo de pressupostos o substituto [materialista] daquela teleologia da qual [Hegel] costuma ser acusado15. Isso signica que, embora os pressupostos sejam (retroativamente) postos, a concluso que tiramos no que estamos para sempre presos nesse crculo de retroatividade, de modo que toda tentativa de reconstruir o advento do Novo a partir do Velho no seja nada mais que uma narrativa ideolgica. Todavia, a prpria dialtica de Hegel no outra grande narrativa teleolgica, mas precisamente um esforo para evitar a iluso narrativa de um processo contnuo de crescimento orgnico do Novo a partir do Velho; as formas histricas que se seguem umas s outras no so guras sucessivas dentro do mesmo quadro teleolgico, mas retotalizaes sucessivas, e cada uma cria (pe) seu prprio passado (bem como projeta o prprio futuro). Em outras palavras, a dialtica de Hegel a cincia da lacuna entre o Velho e o Novo, da explicao dessa lacuna; mais especicamente, seu verdadeiro tema no a lacuna entre o Velho e o Novo, mas seu redobramento autorreexivo quando descreve o corte entre o Velho e o Novo, ela descreve ao mesmo tempo a lacuna, dentro do Velho em si, entre o Velho em-si (como era antes do Novo) e o Velho retroativamente posto pelo Novo. por conta dessa lacuna redobrada que cada nova forma surge como uma criao ex nihilo: o Nada do qual surge o Novo a prpria lacuna entre o Velho-em-si e o Velho-para-o-Novo, a lacuna que possibilita qualquer explicao do surgimento do Novo nos termos de uma narrativa contnua 16. Devemos fazer mais uma ressalva aqui: o que foge a nossa compreenso no a forma como as coisas eram antes do advento do Novo, mas o prprio nascimento do Novo, o Novo como foi em si, a partir da perspectiva do Velho, antes de conseguir pr seus pressupostos. por isso que a fantasia, a narrativa fantasmtica, sempre envolve um olhar impossvel, o olhar por meio do qual o sujeito j est presente na cena de sua prpria ausncia a iluso aqui a mesma da realidade alternativa cuja alteridade tambm posta pela totalidade atual e, por isso, permanece dentro das coordenadas da totalidade atual. Para evitar essa reduo utpica do sujeito ao olhar impossvel que testemunha uma realidade alternativa da qual ele est ausente, no devemos abandonar o tpos da realidade alternativa como tal, mas sim reformul-lo de modo a evitar a misticao da narrativa mitopotica teosca que pretende exprimir a gnese do cosmos (da realidade plenamente constituda, governada pelo lgos) a partir do caos protocsmico pr-ontolgico. Tais tentativas apenas ofuscam o argumento de que a histria virtual reprimida e espectral no a verdade da histria ocial, mas a fantasia que preenche o vazio do ato que produz a histria. No nvel da vida familiar, a distino palpvel no que chamamos de sndrome da falsa memria: as memrias desenterradas (ser seduzido ou molestado por algum da famlia), as histrias reprimidas, que

assombram a imaginao dos vivos, so exatamente essas mentiras primitivas destinadas a antecipar o encontro com a derradeira pedra da impossibilidade, o fato de que no existe relao sexual. E o mesmo vale, no nvel da vida social, para a noo de Crime primitivo que fundamental o Outro legal: a narrativa secreta que conta sua histria puramente fantasmtica. Na losoa propriamente dita, essa misticao fantasmtica reside no prprio ncleo do projeto do Weltalter, de Schelling. O que Schelling tentou realizar no Weltalter exatamente essa narrativa fantasmtica mitopotica que explicaria o surgimento do lgos em si a partir do Real protocsmico pr-lgico; no entanto, no m de cada um dos trs rascunhos sucessivos do Weltalter ou seja, no momento exato em que a passagem do mito para o lgos, do Real para o Simblico, deveria ter sido desenvolvida , Schelling foi obrigado a pr um ato misterioso de Ent-Scheidung (deciso ou separao), um ato de certa forma mais primordial que o Real do prprio Passado eterno. A falha repetida dos rascunhos do Weltalter sinaliza exatamente a honestidade de Schelling como pensador o fato de ser radical o suciente para reconhecer a impossibilidade de fundamentar o ato ou a deciso em um mito protocsmico. A linha de separao entre o materialismo e o idealismo obscurantista em Schelling, portanto, diz respeito precisamente relao entre ato e protocosmos: o obscurantismo idealista deduz ou gera o ato a partir do protocosmos, ao passo que o materialismo arma a primazia do ato e condena o carter fantasmtico da narrativa protocsmica. Assim, a propsito da armao de Schelling de que a conscincia do homem surge do ato primitivo que separa a conscincia atual-presente do campo espectral e sombrio do inconsciente, temos de fazer uma pergunta aparentemente ingnua, porm crucial: o que exatamente inconsciente aqui? A resposta de Schelling inequvoca: inconsciente no primariamente o movimento rotatrio das pulses lanadas no passado eterno; inconsciente antes o prprio ato de Ent-Scheidung pelo qual as pulses foram lanadas no passado. Ou, em termos ligeiramente diferentes, o que verdadeiramente inconsciente no homem no o oposto imediato da conscincia, o vrtice obscuro e confuso das pulses irracionais, mas sim o prprio gesto fundador da conscincia, o ato de deciso no qual eu escolho a mim mesmo, pelo qual combino essa multitude de pulses na unidade do meu Si. O inconsciente no a substncia passiva de pulses inertes que ser usada pela atividade sinttica criativa do Eu consciente; o inconsciente, em sua dimenso mais radical, antes o mais nobre Feito da minha autoposio, ou (recorrendo a termos existencialistas posteriores) a escolha do meu projeto fundamental, que, para permanecer operante, deve ser reprimido, mantido longe da luz do dia. Vejamos uma citao das admirveis pginas nais do segundo rascunho do Weltalter:
O feito primordial que torna um homem genuinamente ele mesmo precede todas as aes individuais, mas,

imediatamente depois que posto em exuberante liberdade, esse feito afunda na noite do inconsciente. No se trata de um feito que poderia acontecer uma vez e acabar em seguida; um feito permanente, um feito interminvel e, consequentemente, jamais pode ser colocado diante da conscincia. Para que o homem saiba desse feito, a conscincia em si teria de retornar ao nada, liberdade sem limites, e deixaria de ser conscincia. Esse feito acontece e imediatamente depois retorna para as insondveis profundezas; exatamente dessa forma que a natureza adquire permanncia. Tambm aquela vontade, posta no incio e ento exteriorizada, deve imediatamente afundar na inconscincia. Somente dessa maneira possvel um incio, um incio que no deixa de ser incio, um incio verdadeiramente eterno. Pois aqui igualmente verdade que o incio no pode conhecer a si mesmo. O feito, uma vez feito, feito para toda a eternidade. A deciso que de certa forma est verdadeiramente prestes a ter incio deve ser devolvida conscincia; no deve ser chamada de volta, pois isso implicaria ser tomada de volta. Se, ao tomar uma deciso, conservamos o direito de reexaminar nossa escolha, jamais estaremos comeando.17

O que temos aqui , obviamente, a lgica do mediador em desapario: do gesto fundador da diferenciao que deve afundar na invisibilidade, uma vez que a diferena entre o vrtice das pulses irracionais e o universo do lgos esteja em jogo. O passo fundamental de Schelling, portanto, no simplesmente fundamentar o universo ontologicamente estruturado do lgos no terrvel vrtice do Real; se zermos uma leitura cuidadosa, perceberemos uma premonio em sua obra de que esse terricante vrtice do Real prontolgico em si (acessvel a ns somente na forma de) uma narrativa fantasmtica, um engodo feito para detrair o verdadeiro corte traumtico, o corte do ato abissal de EntScheidung. contra esse pano de fundo que podemos destacar mais dois pontos crticos sobre a noo de Jameson de Entendimento como uma forma eterna ou insupervel de ideologia. Devemos notar, antes de tudo, que esse carter insupervel em si redobrado: primeiro, h o Entendimento como tendncia a priori do pensamento humano voltado para a reicao identitria; depois, h a insuperabilidade do crculo de pr os pressupostos que nos impede de sair de ns mesmos e apreender o no-eu em todas as suas formas, espaciais e temporais (desde a realidade externa como ela , independente de ns, at nosso prprio passado histrico). A primeira crtica que devemos fazer aqui que as caractersticas atribudas por Jameson ao Entendimento (pensamento emprico da exterioridade inspirado no senso comum, formado na experincia dos objetos slidos e obediente s leis da no contradio) so historicamente limitadas: elas designam o senso comum empirista moderno-secular, que muito diferente, digamos, de uma noo holstica primitiva da realidade permeada por foras espirituais. Contudo, um ponto crtico muito mais importante diz respeito ao modo como Jameson formula a oposio entre Entendimento e Razo: o Entendimento compreendido como a forma elementar da anlise, do xar diferenas e identidades, reduzindo a riqueza da realidade a um conjunto abstrato de caractersticas; essa tendncia espontnea reicao identitria tem ento de ser corrigida pela Razo dialtica, que reproduz elmente a complexidade dinmica da realidade ao delinear a rede uida de relaes dentro da qual est

localizada cada identidade. Essa rede tanto gera cada identidade quanto provoca sua runa nal. Contudo, essa no enfaticamente a maneira como Hegel concebe a diferena entre Entendimento e Razo. Vejamos com ateno uma passagem bem conhecida do prefcio da Fenomenologia:
Decompor uma representao em seus elementos originrios retroceder a seus momentos que, pelo menos, no tenham a forma da representao j encontrada, mas constituam a propriedade imediata do Si. Decerto, essa anlise s vem a dar em pensamentos, que por sua vez so determinaes conhecidas, xas e tranquilas. Mas um momento essencial esse separado, que tambm inefetivo; uma vez que o concreto, s porque se divide e se faz inefetivo, que se move. A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta. O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a energia do pensar, do puro Eu.18

O Entendimento, precisamente em seu aspecto de anlise, de dissociao da unidade de uma coisa ou processo, aqui celebrado como a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absoluta como tal, ele est surpreendentemente caracterizado (para os que so presos viso tradicional da dialtica) nos mesmos termos que o Esprito, com respeito oposio entre Entendimento e Razo, claramente do lado da Razo: O esprito, em sua verdade simples, conscincia, e pe seus momentos fora-um-do-outro a. Tudo diz respeito a como devemos entender essa identidade-diferena entre Entendimento e Razo: no que a Razo acrescente algo ao poder separador do Entendimento, restabelecendo (em um nvel superior) a unidade orgnica do que o entendimento separou, suplementando a anlise com a sntese; de certa forma, a Razo no mais, porm menos que o Entendimento, ela nos famosos termos da oposio hegeliana entre o que se quer dizer e o que realmente se diz o que o Entendimento, em sua atividade, realmente faz, em contraste com o que quer ou pretende fazer. A Razo , portanto, no outra faculdade que suplementa a unilateralidade do Entendimento: a prpria ideia de que existe algo (o ncleo do contedo substancial da coisa analisada) que ilude o Entendimento, um Alm transracional fora de seu alcance, a iluso fundamental do Entendimento. Em outras palavras, tudo o que temos de fazer para ir do Entendimento Razo subtrair do Entendimento sua iluso constitutiva. O Entendimento no to abstrato ou violento, pelo contrrio: ele , como disse Hegel sobre Kant, leve demais em relao s coisas, tem muito medo de estabelecer nas coisas em si seu violento movimento de dissociar as coisas19. De certo modo, epistemologia versus ontologia: a iluso do Entendimento que seu prprio poder analtico o poder de fazer que o acidental como tal [...] ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte no passa de uma abstrao, algo externo verdadeira realidade que persiste l fora, intacta em sua plenitude inacessvel. Em outras palavras, a viso crtica padro do Entendimento e de seu

poder de abstrao (que ele apenas um exerccio intelectual impotente, que ignora a riqueza da realidade) que contm a iluso central do Entendimento. Dito ainda de outra forma, o erro do Entendimento perceber sua prpria atividade negativa (de separar, dissociar as coisas) somente em seu aspecto negativo, ignorando seu aspecto positivo (produtivo) a Razo o Entendimento em si em seu aspecto produtivo20. Devemos fazer uma digresso aqui. O que pensamento abstrato? Recordemos Lbano, um lme recente de Samuel Maoz sobre a guerra do Lbano de 1982. O lme se baseia nas memrias do prprio diretor da poca em que era um jovem soldado e reproduz a claustrofobia e o medo da guerra, j que grande parte da ao se passa dentro de um tanque. Ele acompanha quatro soldados inexperientes cuja misso varrer os inimigos de uma cidade libanesa que j havia sido bombardeada pela Fora Area Israelense. Ao ser entrevistado durante o Festival de Veneza, em 2009, Yoav Donat, ator que interpretou o papel do jovem soldado Moaz, disse: Esse lme nos faz sentir como se tivssemos ido para a guerra. Maoz armou que seu lme no era uma condenao s polticas de Israel, mas um relato pessoal do que aconteceu: O erro que cometi foi ter chamado o lme de Lbano, porque a guerra do Lbano, em sua essncia, no difere em nada de qualquer outra guerra e, para mim, qualquer tentativa de ser poltico enfraqueceria o lme 21. Isto ideologia em sua forma mais pura: o foco na experincia traumtica do perpetrador nos permite ignorar todo o pano de fundo tico-poltico do conito (o que fazia o Exrcito israelense nas profundezas do Lbano etc.?). Essa humanizao serve para ofuscar a questo principal: a necessidade de uma anlise poltica implacvel dos riscos envolvidos no uso de foras armadas. Deparamos imediatamente com a resposta do imbecil ideolgico: mas por que a retratao do horror e da perplexidade do combate no seria uma questo legtima para a arte? Esse tipo de experincia pessoal tambm no faz parte da guerra? Por que a retratao artstica da guerra deveria se limitar s grandes divises polticas que determinam esses conitos? A guerra no uma totalidade multifacetada? Abstratamente, tudo isso verdadeiro; no entanto, o que se perde que o verdadeiro signicado global de uma guerra e da experincia pessoal no podem coexistir no mesmo espao: a experincia individual da guerra, no importa quo autntica seja, inevitavelmente estreita seu escopo e, como tal, em si uma abstrao violenta da totalidade. Gostemos ou no, recusar a luta no o mesmo para um nazista que mata judeus em um gueto e para um partidrio que resiste aos nazistas. Analogamente, na guerra do Lbano de 1982, o trauma do soldado israelense dentro do tanque no o mesmo que o trauma do civil palestino que est sendo bombardeado concentrar a ateno no primeiro s serve para ofuscar o que estava em jogo na invaso israelense. Fredric Jameson argumentou que a mais clebre realizao de santo Agostinho a inveno da profundidade psicolgica do el, com toda a complexidade constituda pelo

desespero e pela dvida interior estritamente correlativa a (ou o outro lado de) sua legitimao do cristianismo como religio de Estado, como plenamente compatvel com a obliterao do que restou da poltica radical oriunda do edifcio cristo22. O mesmo vale para, entre outros, os renegados anticomunistas da Guerra Fria: via de regra, a virada contra o comunismo caminhou de mos dadas com a virada para certo freudismo, com sua descoberta da complexidade psicolgica das vidas individuais. Mas isso signica que a nica explicao el seja uma explicao dessubjetivada, sem lugar para a experincia subjetiva? aqui que a principal distino lacaniana entre o sujeito ($, o agente no psicolgico barrado) e a pessoa tem de ser mobilizada: o que est por trs da tela da riqueza da vida interior de uma pessoa no a realidade objetiva, mas o prprio sujeito o sujeito poltico, em nosso caso. O ato da abstrao, da dissociao, tambm pode ser entendido como um ato de cegueira autoimposta, de se recusar a ver tudo. Em seu Blindness and Insight23, Paul de Man faz uma leitura renada da desconstruo de Rousseau que Derrida realiza em Gramatologiab. A tese de De Man que, ao apresentar Rousseau como um logocentrista preso na metafsica da presena, Derrida no v que os temas e os passos tericos envolvidos na desconstruo dessa metafsica j esto em ao no texto de Rousseau em geral, o argumento desconstrutivo que Derrida constri a respeito de Rousseau j havia sido articulado pelo prprio Rousseau. Alm disso, esse equvoco no um acidente, mas uma necessidade estrutural: Derrida s pode ver o que v (desenvolver sua leitura desconstrutiva) atravs dessa cegueira. E seria fcil demonstrar a mesma sobreposio paradoxal de cegueira e insight em outras leituras de Derrida por exemplo, em sua minuciosa leitura de Hegel em Glas. Aqui tambm o custo do complexo passo terico para demonstrar como Hegel fracassou por no ver que uma condio de impossibilidade uma condio de possibilidade como ele produz algo cujo status teve de renegar para conseguir manter a consistncia de seu edifcio, e assim por diante uma simplicao violenta do arcabouo que serve de base para o pensamento de Hegel. Esse arcabouo reduzido por Derrida metafsica da presena absoluto-idealista, em que a automediao da Ideia capaz de reduzir toda alteridade, e todas as formulaes de Hegel contrrias a essa imagem so vistas como sinal de sua inconsistncia sintomtica, de no ser capaz de controlar sua prpria produo terica, ser forado a dizer algo mais, ou diferente, do que queria dizer. Mas como exatamente devemos interpretar essa codependncia de insight e cegueira? possvel evitar a leitura-padro que se impe com uma fora aparentemente autoevidente, a leitura segundo a qual a codependncia de insight e cegueira uma indicao de nossa insupervel nitude, da impossibilidade radical de atingirmos a perspectiva da innitude, de um insight no mais prejudicado por um tipo qualquer de cegueira? Nossa aposta que Hegel,

aqui, oferece outra alternativa: o que ele chama de negatividade tambm pode ser expresso em termos de insight e cegueira, como o poder positivo da cegueira de ignorar partes da realidade. De que maneira essa noo surge da confusa rede de impresses que temos de um objeto? Pelo poder da abstrao, de cegar-se para a maioria das caractersticas do objeto, reduzindo-o a seus aspectos constitutivos principais. O grande poder da nossa mente no ver mais, mas ver menos da maneira correta, reduzir a realidade a suas determinaes conceituais somente essa cegueira gera um insight do que as coisas realmente so. O mesmo princpio do menos mais vale para a leitura do corpo de um livro: no excelente Como falar dos livros que no lemos24, Pierre Bayard mostra (usando uma linha de raciocnio irnica que no m acaba sendo bastante sria) que, para formular realmente o insight ou a realizao de um livro, em geral melhor no l-lo inteiro dados demais simplesmente embaam nossa viso. Por exemplo, muitos ensaios sobre Ulisses, de Joyce c e com frequncia os melhores foram escritos por estudiosos que no leram o livro inteiro; e o mesmo vale para Kant ou Hegel, pois um conhecimento extremamente minucioso s produz uma entediante exegese especializada, em vez de nos fornecer insights. As melhores interpretaes de Hegel sempre so parciais: elas extrapolam a totalidade a partir de uma gura particular de pensamento ou do movimento dialtico. Normalmente, no a leitura de um grosso volume do prprio Hegel, mas uma observao extraordinria de um intrprete muitas vezes equivocada ou pelo menos unilateral que nos permite apreender o pensamento de Hegel em seu movimento vivo. A tenso entre insight e cegueira explica o fato de Hegel usar o termo Begriff (conceito) com dois sentidos opostos: conceito como o ncleo, a essncia da coisa, e conceito como mera noo em contraste com a coisa em si. E deveramos ter em mente que o mesmo vale para o uso que ele faz do termo sujeito: o sujeito acima do objetivo, como princpio da vida e mediao dos objetos, e o sujeito como designao de algo meramente subjetivo, uma impresso subjetivamente distorcida em contraste com o modo como as coisas realmente so. extremamente simples tratar esses dois aspectos no que se refere ao inferior pertencendo abordagem abstrata do Entendimento (a reduo do sujeito ao meramente subjetivo) e ao superior envolvendo a noo verdadeiramente especulativa do sujeito como princpio mediador da Vida ou da realidade. A questo que o aspecto inferior, ao contrrio, o principal constituinte do superior: superamos o meramente subjetivo exatamente por aprov-lo por completo. Lembremo-nos mais uma vez a passagem do prefcio da Fenomenologia que celebra o poder disjuntivo do Entendimento abstrato: Hegel no supera o carter abstrato do Entendimento mudando-o substancialmente (substituindo a abstrao pela sntese etc.), mas percebendo, de uma nova perspectiva, essa mesma fora da abstrao: o que primeiro aparece como o ponto fraco do Entendimento (sua incapacidade de apreender a

realidade em toda a sua complexidade, sua dissociao da tessitura viva da realidade) , na verdade, seu grande ponto forte.

Fenmenos, nmenos e limite

Embora Kant deixe claro que as antinomias resultam da m aplicao das categorias, e que elas desaparecem no momento em que esclarecemos essa confuso e respeitamos a lacuna que separa os nmenos dos fenmenos, ele tem de armar que essa m aplicao no um erro contingente, mas um tipo de iluso necessria inscrita no prprio funcionamento da nossa Razo. Desse modo, precisamos ser muito precisos ao descrever os verdadeiros contornos da passagem de Kant para Hegel: com sua revoluo losca, Kant provocou uma ruptura por meio da radicalidade da qual ele nem sequer tinha cincia; assim, em um segundo passo, ele recua dessa radicalidade e tenta desesperadamente navegar nas guas seguras de uma ontologia mais tradicional. Consequentemente, para passarmos de Kant para Hegel, temos de dar um passo no adiante, mas para trs: de volta ao invlucro enganador para identificar a verdadeira radicalidade da ruptura de Kant nesse sentido, Hegel era literalmente mais kantiano que o prprio Kant. Um dos pontos em que vemos isso com nitidez a distino entre fenmenos e nmenos: a justicao explcita de Kant do motivo pelo qual precisamos introduzir os nmenos permanece nos conns da ontologia tradicional, com sua distino entre aparncia e realidade verdadeira as aparncias no se sustentam sozinhas, deve haver algo por trs delas:
No que respeita razo pela qual, no sendo ainda satisfatrio o substrato da sensibilidade, se atribuem aos fenmenos ainda nmenos, que s o entendimento puro pode conceber, repousa ela, simplesmente, no seguinte: a sensibilidade e o seu campo, a saber, o campo dos fenmenos, esto limitados pelo entendimento, de tal modo que no se estendem s coisas em si mesmas, mas apenas maneira como nos aparecem as coisas, graas nossa constituio subjetiva. Tal foi o resultado de toda a esttica transcendental e tambm decorre naturalmente do conceito de um fenmeno em geral, que lhe deva corresponder algo, que em si no seja fenmeno, pois este no pode ser nada por si mesmo e independentemente do nosso modo de representao; portanto, se no deve produzir-se um crculo perptuo, a palavra fenmeno indica uma referncia a algo, cuja representao imediata , sem dvida, sensvel, mas que, em si prprio, mesmo sem essa constituio da nossa sensibilidade (sobre a qual se funda a forma da nossa intuio), deve ser qualquer coisa, isto , um objeto independente da nossa sensibilidade.25

No entanto, h uma contradio implcita entre essa explicao, em que fenmenos e nmenos so diferenciados como duas espcies (esferas) de objetos (que existem positivamente) e a tese fundamental de Kant de que, como os nmenos so radicalmente transcendentes, jamais dados como objetos de nossa experincia, o conceito de nmeno u m conceito-limite para cercear a pretenso da sensibilidade e, portanto, para uso

simplesmente negativo26:
A diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido positivo, embora os conceitos admitam, sem dvida, a diviso em conceitos sensveis e conceitos intelectuais, porque no possvel determinar um objeto para os ltimos, nem portanto consider-los objetivamente vlidos. [...] O nosso entendimento recebe, deste modo, uma ampliao negativa, porquanto no limitado pela sensibilidade, antes limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias, s as pensando, portanto, com o nome de algo desconhecido.27

Sim, podemos ler essas linhas como uma mera rearmao da diviso-padro de todos os objetos em fenmenos e nmenos: o uso negativo do nmeno simplesmente rearma a transcendncia radical do Em-si, sua inacessibilidade a nossa experincia: h um campo innito de coisas positivas l fora que jamais se tornam objetos de nossa experincia, por isso s podemos nos referir a elas de maneira negativa, cientes de que so em si mesmas plenamente positivas, causa e fundamento prprios dos fenmenos. Mas no h outra noo muito mais radical por trs do conceito de nmeno aquela da pura negatividade, isto , a da autolimitao dos fenmenos enquanto tais, em oposio a sua limitao por outro domnio positivo transcendente? Nesse caso, a negatividade no semelhante a um efeito reetor da positividade transcendente (de modo que s podemos apreender o Em-si transcendental de maneira negativa); ao contrrio, cada gura positiva do Em-si uma positivao da negatividade, uma formao fantasmtica que construmos para preencher a lacuna da negatividade. Como disse Hegel com uma clareza insupervel na Fenomenologia: por trs da cortina dos fenmenos, s existe o que colocamos l. A negatividade, portanto, precede a positividade transcendental, a autolimitao dos fenmenos precede o que est alm do limite esse o sentido especulativo profundo da tese de Kant de que a diviso dos objetos em fenmenos e nmenos, e do mundo em mundo dos sentidos e mundo do entendimento, no pode, pois, ser aceite em sentido positivo: o limite entre fenmenos e nmenos no o limite entre as duas esferas positivas dos objetos, posto que s existem os fenmenos e sua (auto)limitao, sua negatividade. No momento em que entendemos isso, no momento em que tomamos a tese de Kant sobre o uso negativo de nmenos de maneira mais literal que ele prprio, que passamos de Kant para Hegel, para a negatividade hegeliana. dessa maneira que devemos ler a armao fundamental de que o entendimento limita a sensibilidade, em virtude de denominar nmenos as coisas em si (no consideradas como fenmenos). Mas logo, simultaneamente, impe a si prprio os limites, pelos quais no conhece as coisas em si mediante quaisquer categorias. Nosso entendimento primeiro postula os nmenos como o limite externo da sensibilidade (ou seja, do mundo fenomenal, dos objetos da experincia possvel): ele postula outro domnio de objetos, inacessvel a ns. Mas ao faz-lo, ele se limita: admite que, como os nmenos so transcendentes e nunca

sero objeto da experincia possvel, no possvel trat-los legitimamente como objetos positivos. Ou seja, para distinguir nmenos e fenmenos como dois domnios positivos, nosso entendimento teria de adotar a posio de uma metalinguagem, livre da limitao dos fenmenos, residindo em algum lugar acima da diviso. No entanto, se o sujeito reside dentro dos fenmenos, como pode perceber a limitao deles? (Como tambm observou Wittgenstein, no podemos ver os limites de nosso mundo estando dentro dele.) A nica soluo que a limitao dos fenmenos no externa, mas interna; em outras palavras, o campo em si dos fenmenos nunca total, completo, um Todo consistente; essa autolimitao dos fenmenos assume em Kant a forma das antinomias da razo pura. No h necessidade de um domnio transcendente positivo dos entes numenais que limite os fenmenos a partir de fora os fenmenos com suas inconsistncias, suas autolimitaes, so tudo o que existe. A principal concluso que devemos tirar dessa autolimitao dos fenmenos o fato de ela ser estritamente correlata subjetividade: s h um sujeito (transcendental) como correlato da inconsistncia, da autolimitao ou, mais radicalmente, da incompletude ontolgica da realidade fenomenal. No momento em que concebemos a inconsistncia e a autolimitao da realidade fenomenal como secundrias, como efeito da incapacidade do sujeito de experimentar o Em-si transcendental da maneira como ele realmente , o sujeito (enquanto autnomo-espontneo) torna-se mero epifenmeno, sua liberdade torna-se uma mera aparncia condicionada pelo fato de os nmenos lhe serem inacessveis (de maneira um tanto simplicada, posso dizer que experimento a mim mesmo como livre, na medida em que a causalidade que efetivamente me determina me inacessvel). Em outras palavras, a liberdade do sujeito s pode ser ontologicamente fundamentada na incompletude ontolgica da realidade em si. Para evitar a crtica bvia, esse uso puramente negativo dos fenmenos de modo algum implica um idealismo subjetivo ingnuo, um universo em que no existe nada alm dos fenmenos subjetivos (auto)limitados: claro que existem coisas (processos) l fora que ainda no foram descobertas por ns, existe o que o realismo ingnuo designa como realidade objetiva, mas errado design-la como numenal tal designao demasiado subjetiva . Nmenos designam o Em-si como ele nos aparece, encarnado na realidade fenomenal; se designamos nossos desconhecidos como nmenos, abrimos com isso uma lacuna que no garantida por sua incognoscibilidade: no existe uma lacuna misteriosa que nos separa do desconhecido, e o desconhecido simplesmente desconhecido, indiferente ao ser-conhecido. Em outras palavras, no deveramos nunca nos esquecer de que o que conhecemos (como fenmenos) no separado das coisas-em-si por uma linha divisria, mas constitutivo delas: os fenmenos no formam um domnio ontolgico especial, simplesmente fazem parte da realidade.

Isso nos leva crtica bsica que Hegel faz de Kant a respeito de sua insistncia na limitao que nossa innitude impe em nosso conhecimento. Ou seja, por trs da modstia de Kant, h uma arrogncia oculta: quando Kant arma que ns, seres humanos, limitados por nosso Entendimento nito, nem sequer podemos conhecer a totalidade do universo, ele continua apresentando essa tarefa innita como uma tarefa que outro Entendimento, innito, conseguiria realizar, como se o problema se resumisse a ampliar ou extrapolar nossa capacidade ao innito, em vez de mud-la qualitativamente. O modelo para esse falso raciocnio a famosa ideia naturalista-determinista de que, se existisse uma mente innita capaz de conhecer extensivamente todos os tomos do universo, sua posio, sua fora e seu movimento, ela seria capaz de prever seu comportamento futuro com a mxima preciso como se a prpria noo de mente nita ampliada ao innito no fosse em si um disparate. Quando representamos para ns mesmos uma mente capaz de apreender a innitude, a imagem a que nos referimos a de uma mente de alguma maneira capaz de contar um nmero innito de elementos, do mesmo modo que somos capazes de contar um nmero nito deles. Em uma imagem maravilhosamente maldosa, Hegel compara a ideia kantiana de uma mente innita ao modo como um pobre organista de igreja tenta explicar a grandeza de Deus a um simples campons: Da mesma maneira que tu conheces cada indivduo de nossa aldeia pelo nome, Deus conhece intimamente cada uma das moscas na innidade de moscas que voam pelo mundo...28. Isso nos leva lacuna entre o que explicvel-em-princpio e o que realmente explicadode-fato essa lacuna est em plena ao nas cincias cognitivas: o pensamento um produto do crebro e pode em princpio ser explicado em termos de processos neuronais; acontece que ns simplesmente ainda no o explicamos. De acordo com essa viso, essa lacuna puramente cognitiva: no nada mais que a lacuna entre a limitao emprica de nosso conhecimento da realidade e a realidade em si. Para Hegel, ao contrrio, essa lacuna conceitual, categrica:
A proposio segundo a qual nosso conhecimento efetivo, real o modo como ele existe neste momento, articulado nas explicaes causais nito e no conhecimento no sentido absoluto da palavra, mas sim mera certeza, em ltima anlise no realmente uma proposio sobre os limites de nosso conhecimento, mas uma proposio sobre a forma de nosso conhecimento. uma proposio conceitual, tautolgica.29

O erro est no fato de o limite pertencente forma em si (s categorias usadas) ser visto de maneira equivocada como uma limitao emprica contingente. No caso do cognitivismo: no se trata de j termos o aparato categorial necessrio para explicar a conscincia (processos neuronais etc.) e nosso fracasso em explic-la pertencer apenas limitao emprica do nosso conhecimento dos fatos relevantes sobre o crebro; a verdadeira limitao est na prpria forma de nosso conhecimento, no prprio aparato categorial que usamos. Em outras palavras, a lacuna entre a forma do conhecimento e sua limitao emprica est inscrita nessa forma em

si. Kant inconsistente em sua maneira de lidar com as antinomias da pura razo exatamente porque situa a limitao na finitude de nossa experincia emprico-temporal. Aqui, portanto, a possibilidade restringida: o que aparece como possvel-em-princpio, tornado impossvel somente por causa de nossas limitaes empricas, revelado como impossvel tambm em princpio, em suas prprias determinaes conceituais-formais. Contudo, o anverso desse estreitamento do campo do possvel sua extenso: a totalidade hegeliana no apenas a totalidade do contedo efetivo; ela inclui as possibilidades imanentes da constelao existente. Para apreender a totalidade, devemos incluir suas possibilidades; para apreender a verdade do que existe, devemos incluir sua falha, o que poderia ter acontecido, mas se perdeu. Mas por que deveria ser esse o caso? Porque a totalidade hegeliana uma totalidade engajada, uma totalidade exposta a uma viso partidria parcial, no a uma viso geral neutra que transcende as posies engajadas como reconheceu Gyrgy Lukcs, essa totalidade s acessvel de um ponto de vista prtico que considere a possibilidade de modific-la. Hegel, portanto, tem muito a nos ensinar sobre a questo da possibilidade versus efetividade. O que est envolvido na anlise dialtica, digamos, de um evento passado, como uma ruptura revolucionria? Ela resulta de fato na identicao de uma necessidade subjacente que governa o curso dos eventos em sua aparente confuso? E se o oposto for verdadeiro e a anlise dialtica reinserir a possibilidade na necessidade do passado? H algo de um surgimento imprevisvel miraculoso em cada passagem da negao para a negao da negao, em cada advento de uma nova Ordem a partir do caos da desintegrao e, por isso, para Hegel, a anlise dialtica sempre a anlise de eventos passados30. Nenhuma deduo nos levar do caos ordem, e situar esse momento da virada mgica, essa imprevisvel reverso do caos em Ordem, a verdadeiro objetivo dessa anlise dialtica. Por exemplo, o objetivo da anlise da Revoluo Francesa no revelar a necessidade histrica da passagem de 1789 para o Terror jacobino e depois para o Termidor e o Imprio, mas sim reconstruir essa sucesso em termos de uma srie de decises existenciais (para usarmos esse termo anacrnico) tomadas por agentes que, presos em um redemoinho de ao, tm de inventar uma sada para o impasse (da mesma maneira que Lacan reconceitua a sucesso das fases oral, anal e flica como uma srie de reverses dialticas). Como regra, a famosa sugesto de Hegel de que deveramos conceber o Absoluto no s como substncia, mas tambm como sujeito, evoca a desacreditada noo de algum tipo de sujeito absoluto, um Megassujeito que cria o universo e continua vigiando nosso destino. Para Hegel, no entanto, o sujeito, em seu mago, tambm representa a nitude, o corte, a lacuna da negatividade, por isso Deus s se torna sujeito por meio da Encarnao: antes da Encarnao, ele ainda no , em si mesmo, um Megassujeito que governa o universo. Kant e Hegel costumam ser contrapostos no sentido do nito versus innito: o sujeito hegeliano

como Um totalizador e innito que medeia toda multiplicidade; o sujeito kantiano marcado pela nitude e pela lacuna que o separa para sempre da Coisa. Mas, em um nvel mais fundamental, no acontece exatamente o oposto? A funo bsica do sujeito transcendental kantiano representar continuamente a sntese transcendental da apercepo, transformar em Um a multitude de impresses sensveis; j o sujeito hegeliano , em sua dimenso mais elementar, o agente da ciso, da diviso, da negatividade, da duplicao, da queda da Substncia na finitude. Consequentemente, crucial no confundir o esprito subjetivo de Hegel com a ideia diltheyana de uma forma de vida, um mundo histrico concreto, enquanto esprito objeticado, produto de um povo, seu gnio coletivo: no momento em que fazemos isso, perdemos de vista o esprito objetivo, que precisamente o fato de ser esprito em sua forma objetiva, vivenciado pelos indivduos como imposio externa, e at como restrio no h um Supersujeito coletivo ou espiritual que seja o autor do esprito objetivo, cuja objeticao seja esse esprito. Em suma, para Hegel, no existe um Sujeito coletivo, no existe um Esprito-Sujeito alm e acima de todos os indivduos. Nisto reside o paradoxo do esprito objetivo: ele independente dos indivduos, encontrado por eles como dado, preexistente, como o pressuposto de sua atividade; contudo, ele esprito, ou seja, algo que existe somente na medida em que os indivduos relacionam sua prpria atividade com ele, somente como seus (pres)supostos.31

O diferendo
Tal leitura s pode parecer um descordo com a leitura usual de Hegel como um idealista absoluto. H uma prtica interessante no gnero dos ataques a iek que ilustra perfeio essa lacuna que me separa da noo de Hegel baseada no senso comum. O autor toma como ponto de partida uma passagem de meu prefcio nova edio de Eles no sabem o que fazemd que supostamente demonstraria como iek maltrata Hegel. Originalmente, escrevi:
Hegel no tem nada a ver com uma viso pseudo-hegeliana (adotada por alguns hegelianos conservadores como Bradley e McTaggart) da sociedade como um Todo orgnico harmonioso, dentro do qual cada membro arma sua igualdade para com os outros realizando seu dever particular, ocupando seu lugar particular e, assim, contribuindo para a harmonia do Todo. Para Hegel, ao contrrio, o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signica que a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da realidade nita. O propsito da noo hegeliana do Terror revolucionrio [na Fenomenologia] precisamente o fato de ele ser um momento necessrio no desenvolvimento da liberdade.32

Disso, minha crtica gerou o seguinte comentrio mordaz:

Corrigimos: Bradley (e os idealistas britnicos em geral) no foram maus leitores de Hegel no que se refere losoa poltica. [...] Hegel estava muito preocupado, desde que era estudante at a poca de seu Sistema maduro, com a possibilidade da vida em uma sociedade como uma existncia harmoniosa, de ser reconciliada com o mundo e com a vida do sujeito nele. Desde cedo, isso assume a forma de uma idolatria romntica da vida grega como uma espcie de naturliche Harmonie; na poca de seus escritos em Jena, Hegel j havia se tornado crtico dessa tendncia no pensamento de seus contemporneos. Se o homem moderno tivesse de ser reconciliado com seu mundo, s poderia ser por meio de uma moralische Harmonie, uma harmonia que no era simplesmente dada, mas compreendida no pensamento; um homem no tinha de ser apenas uma parte harmoniosa da sociedade, mas reconhecer essa harmonia, compreender sua prpria existncia (inclusive o que lhe fosse mais ntimo e privado, como sensaes e sentimentos religiosos) como integrada ao todo da vida. A maioria das crticas de Hegel sociedade de sua poca uma queixa de que ela no possui as condies sucientes para que a reconciliao se torne possvel; a vida pessoal dos indivduos abstrata demais para os negcios do Estado (ou da Igreja, ou de vrias outras organizaes sociais), ou ento o Estado (ou a Igreja, ou vrias outras organizaes sociais) no possibilita a livre autodeterminao dos agentes individuais para que faam o que julgarem melhor. Hegel no acredita que a moralische Harmonie seja impossvel; ao contrrio, a possibilidade dessa harmonia a mais elevada realizao da civilizao moderna (e seu subordinado losco, o Sistema de Hegel, tem como nalidade ajudar essa Harmonie a acontecer de maneira mais plena). Este o m da Histria: com a modernidade, o Esprito conhece seu mundo como seu prprio produto, compreende o que dado a ele como sempre-j implicitamente Esprito, como capaz de ser racionalmente compreendido, e o mundo social do Esprito Objetivo um lugar onde o Esprito pode se sentir junto de si mesmo nesse outro, onde as peculiaridades individuais de um sujeito particular so reconhecidas como determinaes do universal da sociedade, e no como algo contra ela. iek interpretou exatamente o oposto sobre o Absoluto de Hegel: no se trata de um nihil, um mundo transcendente da informidade, ou uma transcendncia do tipo ding-an-sich. O Absoluto de Hegel no a noite em que todas as vacas so negras; o absoluto o que mais tem contedo aqui. O Absoluto um universal concreto; tem seu ser, sua verdade, somente nas determinaes particulares (momentos) que compem o sistema de Hegel as que compem a trade de Lgica, Natureza e Esprito. O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo reconciliado com Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na comunidade do Esprito. O Absoluto no promove a guerra na comdia divina. A negatividade autonegadora, absoluta [sic] do Terror um momento da histria, assim como a Queda de Ado um momento na narrativa crist da histria da salvao. Para Hegel, o Terror um exemplar do universal abstrato: na liberdade absoluta, ns nos recusamos a reconhecer qualquer contedo dado como adequado ao universal, Razo portanto o Ser Supremo puramente formal da Revoluo Francesa, e seu brado de Liberdade, Igualdade e Fraternidade, ao passo que o Estado real era uma tirania da pior espcie. A questo da referncia de Hegel ao Terror no que ele um momento necessrio no desenvolvimento da liberdade (pois isso se aplicaria a tudo que Hegel inclui em seu Sistema), mas que o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do puro pensamento, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana.33

Temos aqui o diferendo em sua forma mais pura, e na medida em que permanecemos nos conns da interpretao dada nos manuais, a noo de Hegel subjacente a essa crtica vai parecer no s convincente, como tambm bvia como se o que eu oferecesse fosse uma leitura excntrica, contra a qual basta opor os fatos bsicos conhecidos de qualquer estudante de Hegel. Para mim, responder a essa crtica quase constrangedor: conheo muito bem tudo o que ela arma sobre Hegel, claro, pois ela consiste exatamente na imagem predominante

de Hegel que me esforo para destruir ento ningum pode simplesmente evoc-la contra mim... No entanto, a questo permanece: o que justica que eu rejeite essa imagem? Comecemos com a ltima frase da passagem citada: depois de admitir que o Terror revolucionrio foi necessrio (em sentido puramente formal, como um momento subordinado no desenvolvimento), minha crtica o reduz ao resultado de uma escolha errada: o Terror mostra o que acontece quando a pulso para o Universal na vida humana assume uma forma utpica, tentando construir tudo de novo a partir do puro pensamento h uma refutao quando, em vez de reconhecer e cultivar o que j racional na vida humana, ou seja, em vez de buscar e defender a racionalidade subjacente da ordem existente e impor mudanas na continuidade com essa tradio, as pessoas querem decretar uma ruptura violenta com o passado, virar o mundo de ponta-cabea e comear de novo a partir do ano zero. O problema que exatamente essa condio da Revoluo Francesa que Hegel celebra inequivocamente at o m de sua vida. Eis suas sublimes palavras em Lectures on the Philosophy of World History [Lies sobre filosofia da histria universal]:
J foi dito que a Revoluo Francesa resultou da losoa, e no sem razo que a losoa tem sido chamada de Weltweisheit [sabedoria do mundo]; pois no s verdade em si e para si como a pura essncia das coisas, mas tambm verdade em sua forma viva conforme mostrada nas coisas do mundo. No deveramos, portanto, contradizer afirmao de que a revoluo teve seu primeiro impulso da losoa. [...] Desde que o Sol surgiu no rmamento e os planetas revolvem ao redor dele, nunca se percebeu que a existncia do homem centra-se na cabea, isto , no pensamento, e inspirado nele o homem constri o mundo da realidade [...] s agora o homem avanou a ponto de reconhecer o princpio de que o pensamento deve governar a realidade espiritual. Por conseguinte, essa foi uma gloriosa alvorada mental. Todo pensamento sendo compartilhado no jbilo dessa poca. As emoes de um carter elevado estremeceram a mente dos homens naquela poca; um entusiasmo espiritual espalhou-se pelo mundo, como se a reconciliao entre o divino e o secular fosse agora realizada.34

Isso, claro, no impediu que Hegel analisasse friamente a necessidade interna dessa exploso da liberdade abstrata, transformando-se em seu oposto, o Terror revolucionrio autodestrutivo. No entanto, no deveramos nos esquecer jamais de que a crtica de Hegel imanente, aceita o princpio bsico da Revoluo Francesa (e seu principal suplemento, a Revoluo Haitiana). Que que bem claro: Hegel no aprova em absoluto a crtica liberal da Revoluo Francesa que situa a virada errada em 1792-1793, ainda que o ideal seja 1789 sem 1793, a fase liberal sem a radicalizao jacobina para ele, 1793-1794 uma consequncia necessria imanente de 1789; em 1792, no havia possibilidade de seguir uma via mais moderada sem desfazer a prpria Revoluo. Somente o Terror abstrato da Revoluo Francesa cria as condies para a liberdade concreta ps-revolucionria. Se quisermos colocar isso em termos de escolha, ento Hegel segue aqui um axioma paradoxal que concerne temporalidade lgica: a primeira escolha tem de ser a escolha errada. Somente a escolha errada cria as condies para a escolha certa. Nisso reside a temporalidade de um processo dialtico: h uma escolha, mas em dois estgios. A primeira

escolha entre a boa e velha ordem orgnica e a ruptura violenta com essa ordem e aqui devemos correr o risco de optar pelo pior. Essa primeira escolha limpa o terreno para um novo comeo e cria a condio para sua prpria superao, pois somente depois que a negatividade radical, o terror, da universalidade abstrata tiver feito seu trabalho que se pode escolher entre essa universalidade abstrata e a universalidade concreta. No h como obliterar a lacuna temporal e apresentar a escolha como tripla, como escolha entre a ordem substancial orgnica, sua negao abstrata e uma nova universalidade concreta. essa prioridade paradoxal da escolha errada que fornece a chave para a reconciliao hegeliana: no se trata da harmonia organicista de um Todo dentro do qual cada momento ca preso em seu lugar especco, em oposio a um campo dissociado, em que cada momento luta para armar sua autonomia unilateral. Cada momento particular afirma-se plenamente em sua autonomia unilateral, mas essa armao leva a sua runa, a sua autodestruio, e essa a reconciliao hegeliana no uma reconciliao direta em reconhecimento mtuo, mas uma reconciliao dentro da luta e pela luta em si. A harmonia que Hegel retrata a estranha harmonia dos prprios extremos, a dana louca e violenta de cada extremo transformando-se em seu oposto. Nessa dana louca, o Absoluto no o receptculo que a tudo contm, o espao ou o campo dentro do qual os momentos particulares esto em guerra uns com os outros ele prprio est preso na luta. Aqui, mais uma vez, meu crtico interpreta erroneamente a armao que z de que o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo; isso signica que a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da realidade nita. Ele interpreta essa passagem como se eu armasse que o Absoluto hegeliano a negatividade abstrata de um Universal que suspende todo o seu contedo particular, a noite proverbial em que todas as vacas so negras, e depois triunfantemente defende o argumento elementar de que, ao contrrio, o Absoluto hegeliano um universal concreto. Mas a escolha proposta aqui pelo crtico a escolha entre a universalidade abstrata e o sistema orgnico concreto em que o universal engendra e contm a riqueza de suas determinaes particulares falsa: falta aqui a terceira escolha, propriamente hegeliana, a escolha que evoquei na passagem anterior, ou seja, a escolha da universalidade abstrata como tal, em oposio a seu contedo particular, aparecendo dentro de seu contedo particular (como uma de suas prprias espcies), encontrando entre suas espcies sua prpria determinao oposicional; nesse sentido que o mundo transcendente da informidade (em suma, o Absoluto) est em guerra consigo mesmo e a informidade (auto)destrutiva (negatividade autorrelativa, absoluta) tem de aparecer como tal no campo da realidade nita: essa universalidade abstrata torna-se concreta no s por se desdobrar em uma srie de suas determinaes particulares, mas por incluir-se nessa srie. por causa dessa

autoincluso (autorreferencialidade) que o Absoluto est em guerra consigo mesmo, como no caso do Terror revolucionrio, em que a negatividade abstrata no mais um Em-si transcendente, mas aparece em sua determinao oposicional, como uma fora particular em oposio a e destruindo todo (outro) contedo particular. Em termos hegelianos mais tradicionais, isso que signica dizer que, em um processo dialtico, cada oposio externa, cada luta entre o sujeito e seu oposto exterior, d lugar a uma contradio interna, a uma luta do sujeito consigo mesmo: em sua luta contra a F, o Iluminismo est em guerra consigo mesmo, ele se ope a sua prpria substncia. Negar que o Absoluto esteja em guerra consigo mesmo signica negar o prprio ncleo do processo dialtico hegeliano, reduzindo-o a uma espcie de Absoluto oriental, um meio neutro ou impassvel em que o particular luta contra cada outro. Tambm por isso que meu crtico est errado quando afirma:
O Absoluto no est em guerra consigo mesmo; o Absoluto particulariza a si mesmo no fora-um-do-outro da natureza e retorna unidade consigo mesmo na reconciliao do fora-um-do-outro com a unidade. Em termos religiosos, o Pai gera o Filho, e os dois so unidos no Esprito da caridade que procede dos dois; Deus cria um mundo cado da desordem, entra dentro dele em Seu nico Filho e o mundo reconciliado a Deus por meio da vida do Esprito; o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um filho adotado de Deus na comunidade do Esprito.35

Embora parea talvez um resumo el do desenvolvimento de Hegel do Absoluto, no vemos nessa crtica um dado fundamental o fato de que, como Hegel repete inmeras vezes, o Absoluto o resultado de si mesmo, o resultado de sua prpria atividade. Isso signica que, no sentido estrito do termo, no existe um Absoluto que se exterioriza ou se particulariza e depois se una a sua Alteridade alienada: o Absoluto surge desse processo de alienao; ou seja, como resultado da sua prpria atividade, o Absoluto no nada mais que seu retornoa-si-mesmo. A ideia de um Absoluto que se exterioriza e depois se reconcilia com sua Alteridade pressupe o Absoluto como dado previamente, anterior ao processo de seu devir; ele pe como ponto de partida do processo o que efetivamente seu resultado. A insucincia dessa ideia-padro acerca do processo hegeliano torna-se palpvel quando meu crtico a coloca em termos religiosos. Em uma leitura mais atenta, no h como no ver que ele evoca duas trades diferentes: primeiro, a trade do Pai que gera o Filho e ento se une a ele no Esprito, e depois a trade de Deus que cria um mundo cado e, ento, com ele se reconcilia, penetrando nele com a aparncia de Cristo, seu lho. verdade que, dessa forma, o indivduo pecador, separado de Deus, torna-se um lho adotado de Deus na comunidade do Esprito. Contudo, o preo pago por isso que o prprio Deus tem de ser separado de si, tem de morrer na aparncia da crucicao do Filho. No seria a morte de Cristo a ltima prova de que, na tenso entre Deus e o mundo cado, Deus est em guerra consigo mesmo, por isso tem de entrar no mundo cado com a aparncia de sua determinao oposicional, como um indivduo miservel chamado Jesus?

Negao da negao
Mas a armao de que o absoluto o resultado de si mesmo, o resultado de sua prpria atividade, no mais um sosma que lembra o baro de Mnchhausen? Dieter Henrich defendeu essa ideia em termos loscos quando explicou que Hegel nunca conseguiu apresentar claramente a matriz bsica de seu procedimento dialtico, um discurso de segunda ordem que poderia interpretar o que ele fazia. Acredito que sem a chave que lhes ofereo [a meus leitores], o sistema continua inacessvel, em ltima anlise 36. Como sabido, Henrich tenta encontrar essa chave em seu ensaio clssico sobre a lgica da reexo de Hegel: arma que Hegel chega mais perto de articular a matriz bsica de seu procedimento no incio de sua lgica da Essncia, quando fala brevemente dos diferentes modos de reexo. A questo, como sempre, se essa chave cumpre o que promete: ela realmente abre a porta para um segredo mais ntimo da dialtica de Hegel? Vejamos como Henrich comea sua explicao:
Comear apenas pela negao significa no ter nada que no seja a negao. Ora, para no ter nada que no seja a negao, precisamos da negao mais de uma vez. Pois, na viso de Hegel, a negao relacional, no sentido de que deve haver algo que ela negue. Mas visto que no h nada que a negao possivelmente pudesse negar devido suposio de que temos somente a negao , a negao s pode negar a si mesma. Por conseguinte, a negao autnoma s pode ser uma neg ao da negao. Isso signica que a negao autnoma originalmente autorreferencial: para termos somente a negao, temos de ter a negao duas vezes... Ns no temos, primeiro, uma proposio particular, e subsequentemente a negao dela, e depois mais uma negao da negao que nos devolveria a proposio.37

Obviamente, para o raciocnio baseado no senso comum, tudo isso um sosma sem sentido: no se pode comear com a negao, a negao pressupe um ente positivo que negado. Por isso crucial explicar o que se quer dizer com negao autorreferencial por meio de exemplos convincentes e parece que, nesse caso, Henrich deixa muito a desejar: persiste uma lacuna entre a supracitada determinao abstrata da negao autorrelativa e o exemplo do procedimento de Hegel dado por Henrich algumas pginas antes:
[Hegel] segue a seguinte estratgia: evoca a ideia kantiana de autonomia (autodeterminao completa) como critrio, depois arma que h vrias maneiras pelas quais o agente individual pode adquirir e observar esse princpio [...]. Agora a anlise crtica do lsofo pode mostrar que permanece a discrepncia entre as demandas de autonomia e o estado de conscincia ou comportamento que o agente j atingiu. Ademais, a prova dessa discrepncia ao mesmo tempo a justicao da demanda por uma forma superior de vida moral. Essa forma superior elimina os defeitos das anteriores e assim as completa. [...] a nova forma requer que a anterior continue presente, antecipe a concluso, ainda que no seja mais a forma derradeira.38

Para ilustrar esse mesmo procedimento (de uma maneira que, obviamente, v de encontro orientao poltica de Henrich), vejamos como a crtica marxista da liberdade e da igualdade burguesas fornece um exemplo perfeito desse pleroma (cumprimento da lei): se permanecermos no nvel meramente legal da liberdade e da igualdade, isso tem consequncias que levam autonegao imanente da liberdade e da igualdade (a no liberdade e a desigualdade dos trabalhadores explorados, que vendem livremente sua fora de trabalho no mercado); o princpio legal abstrato da liberdade e da igualdade, portanto, tem de ser suplementado por uma organizao social de produo que no mais permitir a autodeteriorao do princpio em sua prpria representao. O princpio da liberdade e da igualdade , portanto, suprassumido: negado, mas de uma maneira que mantido em um nvel superior39. Esse exemplo nos permite esclarecer o paradoxal ponto de partida da chave de Henrich: Hegel, na verdade, no parte da negao, ele parte de uma aparente positividade que, sob uma anlise mais detalhada, revela-se imediatamente como sua prpria negao; desse modo, em nosso exemplo, a liberdade e a igualdade positivas burguesas revelam-se (em sua efetivao) como seus opostos, como sua prpria negao. No se trata ainda de uma negao propriamente dita, negao como movimento de mediao o movimento propriamente dito comea quando a forma original (que sua prpria negao) negada ou substituda por uma forma superior; e a negao da negao ocorre quando percebemos que essa forma superior que negou a primeira mantm de fato (e at mesmo arma de maneira mais incisiva) o ponto de partida em outras palavras, efetiva-o verdadeiramente, confere a ele um contedo positivo: a armao imediata da liberdade e da igualdade realmente seu oposto, sua autodestruio; somente quando negadas ou elevadas a um nvel superior (na organizao socialmente justa da sociedade etc.) que a liberdade e a igualdade se tornam efetivas. por esse motivo que, no m do Cincia da lgica, Hegel diz que, se quisermos contar os momentos de um processo dialtico, podemos cont-los como trs ou como quatro o que negado j em si negado. Mas devemos acrescentar outro ponto aqui: no se trata apenas do fato de que, como em nosso exemplo, se nos ativermos autonomia subjetiva abstrata sem seu cumprimento mais concreto, essa autonomia negar a si mesma. Muito mais importante que esse ater-se necessrio, inevitvel, no podemos simplesmente passar por ele e seguir diretamente para uma forma concreta superior: somente atendo-se excessivamente forma inferior que a autonegao acontece, o que cria, assim, a necessidade da (ou abre espao para a) forma superior. (Recordemos aqui o exemplo da Revoluo Francesa, citado por Hegel: a liberdade e a igualdade abstratas tiveram primeiro de negar a si mesmas no [ou revelar a si mesmas como] Terror absoluto; somente assim foi criado o espao para um Estado ps-revolucionrio concreto.) Vemos claramente aqui o que h de errado com uma das crticas bsicas a Hegel,

inspirada no senso comum: Hegel sempre pressupe que o movimento continua uma tese oposta por sua anttese, a contradio agravada, passamos para uma nova posio etc. Mas e se um momento se recusa a car preso no movimento, e se ele simplesmente insiste em sua particularidade inerte (ou se resigna a ela): Tudo bem, sou inconsistente comigo, mas e da? Prero car onde estou.... O erro dessa crtica passar ao largo do problema: longe de ser uma anormalidade ameaadora, uma exceo ao movimento dialtico normal, isso um momento recusar-se a car preso em um movimento, atendo-se a sua identidade particular exatamente o que acontece, via de regra. Um momento transforma-se em seu oposto exatamente ao se ater ao que ele , ao se recusar a reconhecer a prpria verdade em seu oposto. Mas no h um exemplo ainda mais radical (em termos tericos e polticos) que se encaixe muito melhor na descrio abstrata de Henrich de partir da negao e chegar a uma nova positividade por meio da negao autorrelativa, o exemplo do crime? A gura central do thriller religioso O homem que foi quinta-feira , de G. K. Chesterton, o chefe misterioso de um departamento ultrassecreto da Scotland Yard. Ele convencido de uma conspirao puramente intelectual que em breve ameaar a prpria existncia da civilizao:
Est convicto de que os mundos artsticos e cientcos se unem secretamente numa cruzada contra a Famlia e o Estado. Por esta razo, ele ideou uma especial corporao de detetives, detetives que so tambm lsofos. A funo deles investigar as origens dessa conspirata e combat-la, no s no sentido meramente criminal, mas no terreno da controvrsia. [...] A misso do polcia-lsofo [...] mais arriscada e mais sutil do que a do simples detetive. O detetive comum vai s cervejarias capturar ladres; ns nos dirigimos aos seres artsticos para descobrir pessimistas. Atravs das pginas de um razo ou de um dirio os detetives comuns descobrem que se cometeu um crime. Ns, atravs de um livro de sonetos, descobrimos que um crime est para ser cometido. Temos que seguir desde a origem a pista daqueles pensamentos terrveis que conduzem os homens ao fanatismo intelectual e, por fim, ao crime intelectual.40

Pensadores to distintos quanto Popper, Adorno e Levinas tambm no adotaram uma verso ligeiramente modicada dessa ideia, em que o atual crime poltico chamado de totalitarismo e o crime losco resumido noo de totalidade? Uma estrada curta leva da noo filosfica de totalidade ao totalitarismo poltico, e a tarefa do polcia-filsofo descobrir a partir de um dos dilogos de Plato ou de um tratado de Rousseau que um crime poltico ser cometido. O polcia-poltico comum vai a encontros secretos para prender revolucionrios; o polcia-lsofo vai a simpsios loscos detectar proponentes da totalidade. O polcia antiterrorista tenta detectar os que preparam exploses de prdios e pontes; o polcia-lsofo tenta detectar os que esto prestes a desconstruir as fundaes religiosas e morais das sociedades. Essa mesma ideia j havia sido formulada por Heinrich Heine em History of Religion and Philosophy in Germany [Histria da religio e da losoa na Alemanha], de 1834, embora como um fato positivo e admirvel: Vejam bem, orgulhosos homens de ao, vocs no so nada alm de escudeiros inconscientes dos intelectuais que,

amide na mais pobre das recluses, tomam nota de todos os seus feitos 41. Como diriam hoje os conservadores culturais, os lsofos desconstrucionistas so muito mais perigosos que os terroristas reais: enquanto estes querem destruir nosso sistema tico-poltico para impor seu prprio regime tico-religioso, os desconstrucionistas querem destruir a ordem como tal:
Armamos que o criminoso mais temvel destes tempos o lsofo moderno inteiramente brbaro. Comparados com ele, arrombadores e bgamos so homens de moralidade perfeita; meu corao me leva para o lado deles. Aceitam o ideal essencial do homem; s que o procuram erroneamente. Os ladres respeitam a propriedade; s que desejam que a propriedade se torne propriedade deles para que possam respeit-la mais e melhor. Mas os lsofos condenam a propriedade enquanto propriedade, querem destruir a simples ideia da posse pessoal. Os bgamos respeitam o matrimnio, ou ento no levariam a cabo a formalidade altamente cerimoniosa e ritualstica da bigamia. Mas os lsofos desprezam o casamento como casamento. Os assassinos respeitam a vida humana; apenas desejam obter para si mesmos uma abundncia maior de vida humana, com o sacrifcio daqueles que lhes parecem vidas menores. Mas os lsofos odeiam a vida mesma, a deles e a dos outros. [...] O criminoso vulgar um mau sujeito, mas , em todo caso, condicionalmente bom. Desde que um determinado obstculo um tio rico, por exemplo seja removido, est pronto para aceitar o universo e louvar a Deus. reformador, no anarquista. Pretende limpar o edifcio e no destru-lo. Mas o filsofo pernicioso no tenta alterar as coisas; quer aniquil-las.42

Essa anlise provocadora mostra tanto a limitao de Chesterton quanto a impropriedade de seu hegelianismo: ele no entende que o crime universal(izado) no mais um crime ele suprassume (nega/supera) a si mesmo como crime e passa de transgresso a uma nova ordem . Ele tem razo em alegar que, comparados ao lsofo inteiramente brbaro, arrombadores, bgamos e at assassinos so essencialmente morais: um ladro condicionalmente bom, no nega a propriedade como tal, s quer ter mais dela para que possa respeit-la. No entanto, a concluso que tiramos disso que o crime como tal essencialmente moral , deseja simplesmente uma reordenao ilegal particular da ordem moral global, que em si deveria permanecer inalterada. E, em um esprito verdadeiramente hegeliano, deveramos tomar essa proposio (da moralidade essencial do crime) no que se refere a sua reverso imanente: no s o crime essencialmente moral (em hegels, um momento inerente do desenvolvimento dos antagonismos internos e contradies da prpria ideia ordem moral, no algo que perturba a ordem moral a partir de fora, como uma intruso acidental), como tambm a moralidade em si essencialmente criminal mais uma vez, no s no sentido de que a ordem moral universal necessria nega a si mesma nos crimes particulares, porm, mais radicalmente, no sentido de que a forma como a moralidade (e, no caso do roubo, a propriedade) se arma j em si um crime propriedade roubo, como se costumava dizer no sculo XIX. Em outras palavras, devemos passar do roubo como violao criminal particular da forma universal da propriedade para sua forma em si como violao criminal: o que Chesterton no v que o crime universalizado que ele projeta na losoa moderna brbara e seu equivalente poltico, o movimento anarquista que quer destruir a totalidade da vida civilizada, j existe disfarado como regra existente da lei, de modo que o antagonismo entre lei e crime revela-se inerente ao crime, assim

como o antagonismo entre crime universal e particular43. Esse argumento foi defendido por ningum menos que Richard Wagner, que nos rascunhos da pea Jesus de Nazar, escrita entre o m de 1848 e o incio de 1849, atribui a Jesus uma srie de complementos alternativos aos Mandamentos:
Disseste o mandamento: No cometeis adultrio!. Mas eu vos digo: No caseis sem amor. Um casamento sem amor destri-se assim que rmado, e quem tiver cortejado sem amor j ter destrudo o casamento. Se seguirdes meu mandamento, como podereis desobedec-lo, se proclama que faais o que desejam vosso corpo e alma? Mas casai sem amor e estareis em discrdia com a lei de Deus, pecareis no casamento contra Deus; e o pecado vinga-se em vossa luta contra a lei dos homens, pois quebrais os votos.44

Essa mudana das palavras efetivas de Jesus fundamental aqui: Jesus interioriza a proibio, tornando-a muito mais severa (a Lei diz para no cometer adultrio, mas eu digo que, se voc apenas cobiar em pensamento a esposa de outro, o mesmo que j ter cometido adultrio etc.). Wagner tambm a interioriza, mas de maneira diferente a dimenso interna no a da inteno, mas a do amor, que deveria vir com a Lei (casamento). O verdadeiro adultrio no a cpula fora do casamento, mas a cpula no casamento sem amor: o mero adultrio apenas viola a Lei a partir de fora, enquanto o casamento sem amor a destri por dentro, virando a letra da lei contra seu esprito. Assim, parafraseando Brecht mais uma vez, podemos dizer: o que o mero adultrio, comparado ao adultrio como casamento sem amor? No por acaso que a frmula subjacente de Wagner, casamento adultrio, lembra a propriedade roubo, de Proudhon nos eventos tempestuosos de 1848, Wagner no era apenas um feuerbachiano celebrando o amor sexual, mas tambm um revolucionrio proudhoniano exigindo a abolio da propriedade privada. Portanto, no surpresa que, na mesma pgina, Wagner atribua a Jesus um complemento proudhoniano a no roubais!:
Tambm esta uma boa lei: No roubais, no cobiais os bens de outrem. Aqueles que no obedecem pecam, mas eu vos livro desse pecado, pois vos ensino: Amai o prximo como a ti mesmo signica no armazenai riquezas para vs mesmos, pois assim roubais do prximo e o fazeis ter forme: pois quando tendes vossos bens salvaguardados pela lei dos homens, incitais o prximo a pecar contra a lei.45

desse modo que o suplemento da Bblia deveria ser concebido: como uma negao da negao propriamente hegeliana, que reside na mudana decisiva da distoro de um conceito para uma distoro constitutiva desse conceito, ou seja, a esse conceito como uma distoro-em-si. Recordemos de novo o lema dialtico de Proudhon: propriedade roubo. Aqui, a negao da negao a mudana do roubo enquanto distoro (negao, violao) da propriedade para a dimenso do roubo inscrito na prpria noo de propriedade (ningum tem o direito de possuir plenamente os meios de produo, que so por natureza coletivos, portanto toda alegao de que isso meu ilegtima). Como vimos, o mesmo vale para o crime e a lei, para a passagem do crime enquanto distoro (negao) da lei para o crime enquanto algo que

sustenta a prpria lei, a ideia da lei em si enquanto crime universalizado. Devemos ressaltar que, nessa noo da negao da negao, a unidade global dos dois termos opostos a mais inferior, transgressora: no o crime que um momento da automediao da lei (ou o roubo um momento da automediao da propriedade); a oposio de crime e lei inerente ao crime, a lei uma subespcie do crime, a negao autorrelativa do crime (no mesmo sentido que a propriedade a negao autorrelativa do roubo). E, por m, o mesmo no vale para a prpria natureza? Aqui, a negao da negao a mudana da ideia de que estamos violando uma ordem natural equilibrada para a ideia de que impor ao Real a noo de uma ordem equilibrada em si a maior violao por isso a premissa, o primeiro axioma de todo ambientalismo radical no h Natureza. Chesterton escreveu: Desconsideremos o sobrenatural e o que permanecer ser o articial e. Deveramos admitir essa declarao, mas em um sentido oposto ao proposto por Chesterton: deveramos aceitar que a natureza articial, um espetculo de aberraes composto de distrbios contingentes sem nenhuma razo ou rima interna. A mesma reverso dialtica caracteriza a noo de violncia: no somente que uma exploso de violncia seja muitas vezes um passage lacte como sinal de impotncia; podemos dizer que essa reverso inerente noo de violncia como tal, e no s uma caracterstica ou sinal de uma violncia deciente. A violncia como tal a necessidade de atacar o oponente um sinal de impotncia, da excluso do agente daquilo que ataca. S trato com violncia o que escapa ao meu controle, o que no consigo regular ou dominar por dentro. As linhas de Wagner citadas anteriormente lembram as famosas passagens de O manifesto comunista, que respondem crtica burguesa de que o comunismo quer abolir a liberdade, a propriedade e a famlia: a liberdade capitalista em si, enquanto liberdade para comprar e vender no mercado, a prpria forma da no liberdade para aqueles que no tm nada alm de sua fora de trabalho para vender; a propriedade capitalista em si abolio da propriedade para quem no possui os meios de produo; o casamento burgus em si prostituio universalizada. Em todos esses casos, a oposio externa interiorizada, de modo que um termo oposto se torna a forma da aparncia do outro (a liberdade burguesa a forma da aparncia da no liberdade da maioria etc.). Para Marx, contudo, ou pelo menos no caso da liberdade, isso signica que o comunismo no abolir a liberdade, mas, ao abolir a servido capitalista, produzir a efetiva liberdade, a liberdade que no mais ser a forma da aparncia de seu oposto. Portanto, a liberdade em si no a forma da aparncia de seu oposto, mas apenas uma falsa liberdade, uma liberdade distorcida pelas relaes de dominao. Por trs da dialtica da negao da negao, portanto, uma abordagem habermasiana normativa impe-se imediatamente: como podemos falar de crime sem uma noo prvia da ordem legal que violada pela transgresso criminal? Em outras palavras, a noo de lei como

crime universalizado ou autonegado no autodestrutiva? exatamente isso que uma abordagem propriamente dialtica rejeita: o que precede a transgresso apenas um estado neutro de coisas, nem bom nem mau (nem propriedade, nem roubo; nem lei, nem crime); o equilbrio desse estado de coisas ento violado, e a norma positiva (lei, propriedade) surge como um movimento secundrio, uma tentativa de contra-atacar e conter a transgresso. Com respeito dialtica da liberdade, isso signica que a prpria liberdade alienada, burguesa cria as condies e abre espao para a liberdade efetiva46. A mudana da negao para a negao da negao , portanto, uma mudana da dimenso objetiva para a subjetiva: na negao direta, o sujeito observa uma mudana no objeto (sua desintegrao, sua passagem para seu oposto), ao passo que na negao da negao o sujeito se inclui no processo, levando em considerao como o processo que ele observa afeta sua prpria posio. Vejamos o exemplo mais elevado, o da crucicao: o sujeito primeiro observa a mais radical das negaes imaginveis, a morte de Deus; depois, torna-se ciente de como a morte de Deus abre espao para sua prpria liberdade (subjetiva). Essa leitura da negao da negao vai de encontro noo comumente defendida segundo a qual a primeira negao a ciso ou a particularizao da essncia interna, sua exteriorizao, e a segunda negao a superao dessa ciso. No admira que essa noo tenha levado muitos intrpretes de Hegel a zombar da negao da negao como um mecanismo mgico que garante que o resultado de um processo seja sempre feliz. Em 1953, o jovem Louis Althusser publicou um texto na Revue de lEnseignement Philosophique em que parabeniza Stalin por rejeitar a negao da negao como lei universal da dialtica 47, rejeio compartilhada por Mao. fcil entender essa rejeio como expresso do esprito da luta, do um divide-se em dois: no h reunificao, no h sntese final, a luta continua para sempre. No entanto, a sntese dialtica hegeliana tem de ser claramente distinta do modelo sntese dos opostos, com o qual ela identificada via de regra. Na psicanlise, esse modelo tem duas verses. A primeira subjetivista: o tratamento psicanaltico concebido como a apropriao reexiva da substncia inconsciente alienada, e, em uma primeira abordagem, a famosa frase de Freud: Wo es war soll ich werden [Onde estava o id, ali estar o eu], talvez parea se encaixar perfeitamente no processo da substncia inconsciente tornando-se sujeito. A segunda verso substancialista, e no deveria ser surpresa para os verdadeiros freudianos que a primeira pessoa a prop-la tenha sido Jung, o arquirrenegado, em sua teoria da compensao pseudo-hegeliana. (Na oposio entre Freud e Jung, Freud foi o hegeliano mais verdadeiro.) A ideia bsica da teoria da compensao a elevao do Inconsciente Verdade substancial oculta do sujeito humano com nosso subjetivismo racionalista unilateral, ns, ocidentais, perdemos de vista essa Verdade substancial nas profundezas de nosso ser:

Quando a vida, por algum motivo, toma uma direo unilateral, produz-se no inconsciente, por razes de autorregulao do organismo, um acmulo de todos aqueles fatores que na vida consciente no puderam ter suciente voz nem vez. Disto resulta a teoria da compensao do inconsciente que eu elaborei em oposio teoria da represso.48

fcil entender como isso se relaciona aos sintomas neurticos e terapia: quando o eu torna-se demasiado estreito e rgido, e exclui as tendncias (irracionais) que no se encaixam em sua (auto)imagem, essas tendncias voltam disfaradas de sintomas neurticos. Por exemplo, quando um homem tolhe sua sombra feminina ( anima), excluindo-a de sua identidade, ela volta para assombr-lo na forma de guras femininas obscenas e monstruosas, nas quais ele incapaz de se reconhecer e que ele vivencia como intruses alheias brutais. O objetivo da terapia, portanto, no eliminar esses sintomas, mas integr-los em um Si-mesmo mais amplo, que transcende os estreitos conns do eu. Os sintomas representam foras que no so ms e destrutivas em si: o que as torna ms e destrutivas a falsa perspectiva do eu, ou, como diria Hegel, o mal reside no prprio olhar que v o mal em toda parte. Desse modo, quando o eu assombrado pelos sintomas neurticos, a tarefa do terapeuta fazer o paciente ver que seu eu faz parte do problema, e no que sua soluo: o paciente deve mudar sua perspectiva e reconhecer em seus sintomas a expresso violenta da parte renegada dele mesmo. A verdadeira doena a do prprio eu, e os sintomas neurticos so tentativas desesperadas de cura, de restabelecer o equilbrio perturbado pela estrutura estreita do eu que excluiu partes cruciais do contedo do Si-mesmo:
Uma neurose estar realmente liquidada quando tiver liquidado a falsa atitude do eu. No ela que curada, mas ela que nos cura. A pessoa est doente e a doena uma tentativa da natureza de cur-la. Por isso podemos aprender muita coisa da doena para a nossa sade e que aquilo que parece ao neurtico absolutamente dispensvel contm precisamente o verdadeiro outro que no encontramos em nenhuma outra parte.49

No surpreende que alguns partidrios de Jung vejam nessa teoria compensatria uma inspirao hegeliana:
Foi Hegel quem argumentou que a nica maneira de cessar uma batalha entre tese e anttese era pela construo de uma sntese que incluiria elementos de ambos os lados e transcenderia a oposio. Embora Jung negasse que Hegel tenha inuenciado seu pensamento, difcil imaginar o pensamento junguiano sem o modelo hegeliano, que v a superao do conito por meio da criao de um terceiro transcendente que no tese nem anttese, mas uma nova entidade na qual estas duas esto includas.50

Pelo menos dessa vez, Jung estava certo: realmente no h nenhum trao hegeliano em sua teoria da compensao. Talvez essa concluso parea precipitada, pois muitas das formulaes de Jung lembram de fato a noo de Hegel de reconciliao do sujeito com sua substncia alienada o sujeito tem de reconhecer na fora externa com que ele luta a parte no reconhecida de sua prpria substncia. A dialtica do reconhecimento pertence de fato ao jovem Hegel; encontra sua expresso denitiva nos fragmentos do perodo de Jena sobre amor e reconciliao e, depois, na leitura da Antgona como confronto trgico de duas posies

opostas, a de Antgona e a de Creonte, ambos cegos por sua unilateralidade e, portanto, incapazes de reconhecer o momento de sua prpria verdade no outro. Eis a formulao mais hegeliana de Jung: o indivduo se v diante da necessidade de reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho como parte [da prpria vida] e como uma espcie de ego51. Seria possvel dizer ento, em consonncia com o reconhecer e aceitar aquilo que diferente e estranho como parte [da prpria vida], que o objetivo do processo analtico , de maneira vagamente hegeliana, permitir que o paciente esclarea os compromissos libidinosos que caracterizam sua posio subjetiva e chegue verdade de seu desejo? No, por uma razo simples e precisa: no h uma verdade substancial da qual se apropriar, e na qual o sujeito ou o paciente possa reconhecer seu lugar autntico. Portanto, devemos rejeitar a matriz subjacente primeira tentativa losocamente relevante de estabelecer uma ligao entre Hegel e a psicanlise, ou seja, a tentativa dentro da tradio da Escola de Frankfurt, que foi elaborada primeiro por Jrgen Habermas, em Conhecimento e interessef, e que depois adquiriu sua formulao denitiva em Libido and Society [Libido e sociedade], de Helmut Dahmer. A matriz bsica envolvida aqui dada pela homologia entre o processo hegeliano de alienao e sua superao pela mediao subjetiva, ou reapropriao reexiva, do contedo substancial alienado, e o processo freudiano de represso e sua superao pelo processo analtico no qual o paciente levado a reconhecer seu prprio contedo naquilo que aparece para ele como estranhas formaes do inconsciente. Assim como a reexo hegeliana, a psicanlise no gera um conhecimento neutro-objetivo, mas um conhecimento prtico, que, quando subjetivamente assumido, muda radicalmente seu portador. De uma perspectiva contempornea, fcil ver as limitaes dessa noo de reconciliao basta tentar aplic-la luta entre nazistas e judeus. Mais uma vez, em uma primeira abordagem, o conceito junguiano de sombra enquanto alter ego mal reconhecido parece se encaixar aqui: anal, no existe uma estranha repetio e redobramento entre a elevao nazista dos alemes arianos e a percepo dos judeus de si mesmos como o povo escolhido? No foi Schoenberg quem rejeitou o racismo nazista como uma imitao miservel da identidade judaica como povo escolhido? E, no entanto, no seria obsceno dizer que ambas as partes deveriam reconhecer em seu oponente a prpria verdade e substncia, seu prprio segundo Si? Para os judeus, isso s pode significar que eles deveriam reconhecer que, na forma do dio que os nazistas sentiam por eles, eles sofreram a reao ao fato de terem se excludo da vida coletiva orgnica e, com isso, entregaram-se a uma existncia alienada e sem razes. Vemos de imediato o que h de errado nisso: falta a assimetria radical dos polos opostos. Embora (a gura antissemtica do) judeu seja realmente uma espcie de sintoma do nazismo, o nazismo denitivamente no , de nenhuma maneira simtrica, um sintoma do judasmo, o retorno de sua verdade interna, reprimida, pois uma obscenidade dizer que, na

luta contra o nazismo, os judeus deitam fora como absolutamente intil o verdadeiro ouro que jamais teriam encontrado em outra parte. A oposio dos polos, portanto, esconde o fato de que um dos polos j a unidade dos dois desse modo, para Hegel, no h necessidade de um terceiro elemento para unir os dois52. por isso que a dialtica de Hegel radicalmente infundada, abissal, um processo de autorrelao do Dois que carece de um Terceiro por exemplo, no h um Terceiro externo, no h Fundamento, no h um meio comum em que a oposio entre a lei e o crime seja sintetizada: a verdade dialtica de sua oposio que o crime sua prpria espcie, a unidade global de si e de seu oposto. Com respeito oposio entre individualismo liberal e fundamentalismo, os comunitaristas defendem um tipo de teoria da compensao junguiana: ns, ocidentais, damos nfase demais ao individualismo, negligenciamos os laos da comunidade, que depois voltam para nos assombrar na forma de ameaa fundamentalista; portanto, para combater o fundamentalismo temos de mudar nossa viso, reconhecer nela a imagem distorcida do aspecto negligenciado de nossa prpria identidade. A soluo est em restabelecer o equilbrio apropriado entre o indivduo e a comunidade, criando um corpo social em que a liberdade coletiva e a individual suplementem organicamente uma outra. O que h de errado aqui exatamente a gura da harmonia equilibrada dos dois princpios opostos. Deveramos partir, ao contrrio, da contradio (antagonismo) imanente do individualismo capitalista o fundamentalismo , em ltima anlise, um fenmeno reativo secundrio, uma tentativa de contra-atacar e gentrificar esse antagonismo. Para Hegel, o objetivo no (r)estabelecer a simetria e o equilbrio de dois princpios opostos, mas reconhecer em um polo o sintoma da falha do outro (e no vice-versa): o fundamentalismo sintoma do liberalismo, Antgona sintoma de Creonte etc. A soluo revolucionar ou mudar o prprio termo universal (liberalismo etc.), de modo que ele no mais exija seu sintoma como garantia de sua unidade. Consequentemente, a forma de superar a tenso entre o individualismo secular e o fundamentalismo religioso no encontrar um equilbrio apropriado entre os dois, mas abolir ou superar a fonte do problema, o antagonismo no prprio cerne do projeto capitalista individualista. esse movimento rumo negatividade autorrelativa que no existe no zen-budismo, que tambm se baseia em um tipo de negao da negao: primeiro, negamos o carter substancial da realidade e armamos que o nico Absoluto o Vazio em si; depois, superamos o Vazio em si, na medida em que ele ainda se ope realidade positiva e arma a derradeira mesmidade da pluralidade dos fenmenos e do Vazio. Por isso, a caracterstica bsica da ontologia budista a noo de interdependncia radical dos fenmenos: os fenmenos so totalmente no substanciais, no h nada por trs deles, no h nenhum Fundamento, s o Vazio; ou seja, se isolarmos uma coisa de suas relaes com as outras coisas e tentarmos

apreend-la como ela em si, teremos somente o Vazio. No nirvana, ns assumimos existencialmente o Vazio no negando os fenmenos, mas assumindo plenamente seu carter no substancial. A implicao tica dessa noo de Vazio que o bem no tem primazia sobre o mal. A primazia do bem sobre o mal um imperativo tico, mas no uma condio humana real53. Bem e mal so completamente interdependentes. No h bem sem que haja mal e vice-versa. No h nada sem que haja algo e vice-versa. 54 Quando percebemos isso (no apenas conceitualmente, mas tambm existencialmente), chegamos ao ponto em que no h nem bem, nem mal, tampouco vida ou morte, muito menos nada ou algo. [...] H liberdade55. Nesse ponto, eu no sou nem bom nem mau. No sou nada em absoluto 56. Dessa perspectiva, nem mesmo a dialtica de Hegel parece sucientemente radical: para ele, o Ser ainda tem primazia sobre o Nada, a negatividade limitada ao movimento automediador do Esprito absoluto, que assim mantm um mnimo de identidade substancial, e a astcia da Razo hegeliana indica que uma fora substancial permanece subjacente interao dos fenmenos, direcionando-a teleologicamente. Do ponto de vista hegeliano, o que falta aqui o paradoxo propriamente dialtico de um Nada anterior ao Algo, alis, de um estranho Algo que menos que nada. Em outras palavras, a inter-relao e a dessubstancializao budistas da realidade permanecem no nvel da completa interdependncia dos polos opostos: no h bem sem mal, no h algo sem nada, e vice-versa e s podemos superar essa dualidade recuando para dentro do abismo do Vazio incondicional e absoluto. Mas e o processo dialtico propriamente hegeliano, em que a negatividade no reduzida a uma automediao do Absoluto positivo, mas, ao contrrio, a realidade positiva surge como resultado da negatividade autorrelativa (ou, no que diz respeito tica, em que o bem um mal autonegado ou automediado)?

Forma e contedo
A matriz da reapropriao subjetiva do contedo objetivo alienado ainda pode ser aplicada ao retorno a Freud de Lacan? Todo o propsito da leitura que Lacan faz de Freud no direcionado contra essa reapropriao subjetiva da Alteridade alienada? Para Lacan, a alienao do sujeito no Outro no constitutiva da subjetividade? A resposta bvia no no entanto, nosso objetivo dar a esse no uma perspectiva diferente da usual: no romper o elo que une Lacan a Hegel (uma via que foi progressivamente seguida pelo prprio Lacan), mas, lendo Hegel atravs de Lacan, fazer um novo retorno a Hegel, isto , distinguir os contornos de um Hegel diferente, um Hegel que no se encaixa mais na matriz subjetivista do sujeito que se apropria de (interioriza pela mediao conceitual, suprassume, idealiza)

todo contedo substancial. Um dos melhores indicadores da dimenso que resiste compreenso pseudo-hegeliana do tratamento psicanaltico como processo de apropriao, por parte do paciente, do contedo reprimido o paradoxo da perverso no edifcio terico freudiano: a perverso demonstra a insucincia da lgica simples da transgresso. A sabedoria comum nos diz que os pervertidos fazem na verdade aquilo que os histricos sonham fazer, pois tudo permitido na perverso: o pervertido efetiva abertamente todo contedo reprimido e, ainda assim, como enfatiza Freud, em nenhum lugar o recalque to forte como na perverso, fato amplamente conrmado por nossa realidade capitalista recente, em que a total permissividade sexual causa ansiedade e impotncia ou frigidez, em vez de libertao. Isso nos obriga a distinguir entre o contedo reprimido e a forma de represso, quando a forma continua em operao mesmo depois que o contedo deixa de ser reprimido em suma, o sujeito pode se apropriar plenamente do contedo reprimido, mas a represso continua. Ao comentar um sonho curto de uma paciente (uma mulher que a princpio se recusou a contar o sonho, porque era muito indistinto e confuso) que se revelou uma referncia ao fato de ela estar grvida, mas em dvida quanto a quem era o pai da criana (isto , a paternidade era indistinta e confusa), Freud chega a uma concluso dialtica fundamental: a falta de clareza exibida pelo sonho era parte do material que a instigara, ou seja, parte desse material estava representada na forma do sonho. A forma de um sonho, ou a forma como sonhado, empregada com surpreendente frequncia para representar seu tema oculto57. Aqui, a lacuna entre forma e contedo propriamente dialtica, em contraste com a lacuna transcendental, cujo propsito que todo contedo aparea dentro de um quadro formal a priori, e por isso deveramos sempre prestar ateno ao quadro transcendental invisvel que constitui o contedo que percebemos ou, em termos estruturais, deveramos distinguir entre os elementos e os lugares formais que tais elementos ocupam. S atingimos o nvel da anlise propriamente dialtica de uma forma quando concebemos certo procedimento formal no como se expressasse certo aspecto do contedo (narrativo), mas como se marcasse ou sinalizasse aquela parte do contedo que excluda da linha narrativa explcita, de modo que e nisso reside o propsito propriamente terico se quisermos reconstruir todo o contedo narrativo, devemos ir alm do contedo narrativo explcito como tal e incluir aquelas caractersticas formais que agem como substitutas do aspecto reprimido do contedo58. Citando o exemplo bastante conhecido e elementar da anlise dos melodramas, podemos dizer que o excesso emocional que no pode se expressar diretamente nas linhas narrativas encontra um escape no acompanhamento musical ridiculamente sentimental ou em outras caractersticas formais. exemplar a maneira como Jean de Florette e A vingana de Manon, lmes de Claude Berri,

deslocam o lme original de Marcel Pagnol (e sua prpria romantizao posterior), em que se baseiam. Ou seja, o original de Pagnol retm traos da autntica vida provinciana francesa, com seus velhos padres religiosos, quase pagos, ao passo que os lmes de Berri fracassam na tentativa de recapturar o esprito dessa comunidade fechada pr-moderna. No entanto, surpreendentemente, o anverso inerente do universo de Pagnol so a teatralidade da ao e o elemento da comicidade e da distncia irnica, ao passo que os lmes de Berri, embora rodados de maneira mais realista, enfatizam o destino (o leitmotiv dos lmes baseado em La forza del destino, de Verdi) e o excesso melodramtico cujo histerismo muitas vezes beira o ridculo (como a cena em que, depois que a chuva passa por seus campos, o desesperado Jean chora e grita aos cus). Desse modo, paradoxalmente, a comunidade pr-moderna ritualizada e fechada implica uma comicidade e uma ironia teatrais, enquanto a interpretao moderna realstica envolve o Destino e o excesso melodramtico. Nesse sentido, os dois lmes de Berri devem ser contrapostos a Ondas do destino, de Lars von Trier: nos dois casos, estamos lidando com a tenso entre forma e contedo; no entanto, em Ondas do destino, o excesso est no contedo (a forma tnue de pseudodocumentrio torna esse excesso palpvel), ao passo que em Berri o excesso na forma ofusca e, portanto, torna palpvel a falha no contedo, a impossibilidade de realizar hoje em dia a tragdia clssica pura do Destino. Nisso reside a principal consequncia do movimento de Kant a Hegel: a prpria lacuna entre contedo e forma deve ser reetida de volta no prprio contedo, como indicador de que o contedo no tudo, de que algo foi reprimido/excludo dele. Essa excluso que estabelece a forma em si a represso primordial ( Ur-Verdrngung), e no importa quanto do contedo reprimido trazemos tona, essa represso primordial persiste. Como explicamos isso? A resposta imediata envolve a identidade da represso com o retorno do reprimido, o que signica que o contedo reprimido no existe antes da represso, mas retroativamente constitudo pelo prprio processo de represso. Por meio de diferentes formas de negao ou ofuscamento (condensao, deslocamento, denegao, renegao...), permitimos que o reprimido penetre no discurso pblico consciente, encontre um eco nele (o exemplo mais direto vem de Freud; quando um de seus pacientes disse No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que no a minha me!, a me, o reprimido, entra na fala). O que temos aqui outro tipo de negao da negao: o contedo negado ou reprimido, mas essa represso o mesmo gesto em si negado na forma do retorno do reprimido (por isso, aqui, denitivamente no estamos lidando com a negao da negao propriamente hegeliana). A lgica parece semelhante da relao entre o pecado e a Lei em Paulo, em que no h pecado sem Lei, em que a prpria Lei cria a transgresso que ela tenta restringir, de modo que, se retiramos a Lei, tambm perdemos o que a Lei tentou reprimir ou, em termos mais freudianos, se removemos a represso, tambm perdemos o contedo

reprimido. A prova no o paciente tpico dos dias de hoje, cuja reao ao mesmo sonho seria: No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que ela tem alguma coisa a ver com a minha me!? O paciente diz isso, mas no h libertao, no h efeito de verdade, no h mudana nessa posio subjetiva. Por qu? Mais uma vez, o que continua reprimido, mesmo quando as barreiras que travam o acesso ao contedo reprimido vm abaixo? A primeira resposta obviamente a forma em si. Isso signica que tanto a forma positiva quanto a negativa (Esta minha me, Esta no minha me) movimenta-se dentro do mesmo campo, o campo da forma simblica, e deveramos nos focar em uma represso mais radical constitutiva dessa forma em si, o que Lacan (em algum momento) chamou de castrao simblica ou proibio do incesto um gesto negativo que sustenta a prpria forma simblica, de modo que, mesmo quando dizemos Esta minha me!, a me j est perdida. Ou seja, esse gesto negativo sustenta a mnima lacuna entre o simblico e o Real, entre a realidade (simblica) e o Real impossvel. No entanto, na medida em que estamos lidando com a mediao propriamente dialtica entre forma e contedo, no devemos reduzir a represso primordial simplesmente forma de uma lacuna: algo insiste, a estranha possibilidade de um contedo excessivo no s impermevel negao, mas produzido pelo prprio processo da negao (autorrelativa) redobrada. Consequentemente, esse algo no simplesmente um resto do Real pr-simblico que resiste negao simblica, mas um X espectral chamado por Lacan de objeto a ou maisgozar. Aqui entra em jogo a distino fundamental de Lacan entre prazer ( Lust, plaisir) e gozo ( Geniessen, jouissance): o que est alm do princpio de prazer o gozo em si, a pulso como tal. O paradoxo bsico da jouissance o fato de ela ser tanto impossvel quanto inevitvel: nunca atingida, sempre perdida, mas, ao mesmo tempo, nunca nos livramos dela cada renncia do gozo gera um gozo na renncia, cada obstculo ao desejo gera um desejo pelo obstculo, e assim por diante. Essa reverso nos d a denio mnima do mais-gozar: ele envolve um paradoxal prazer na dor. Ou seja, quando Lacan usa o termo plus-de-jouir, temos de fazer outra pergunta ingnua, mas crucial: em que consiste esse mais? apenas um aumento qualitativo do prazer comum? A ambiguidade da expresso francesa decisiva: ela pode signicar tanto mais gozo quanto gozo nenhum o excesso do gozo sobre o mero prazer gerado pela presena do exato oposto do prazer, ou seja, a dor; ele parte da jouissance que resiste conteno pela homeostase, pelo princpio de prazer; o excesso do prazer produzido pela prpria represso, e por esse motivo que, se abolimos a represso, ns o perdemos. isso o que Herbert Marcuse deixa escapar em Eros e civilizao, quando prope uma distino entre represso bsica (as modicaes dos instintos necessrios perpetuao da raa humana em civilizao) e mais-represso (as restries requeridas pela dominao social):
embora qualquer forma do princpio de realidade exija um considervel grau e mbito de controle repressivo sobre os

instintos, as instituies histricas especcas do princpio de realidade e os interesses especcos de dominao introduzem controles adicionais acima e alm dos indispensveis associao civilizada humana. Esses controles adicionais, gerados pelas instituies especficas de dominao, receberam de ns o nome de mais-represso.59

Marcuse d um exemplo de mais-represso: as modicaes e deexes de energia instintiva necessrias perpetuao da famlia patriarcal monogmica, ou a uma diviso hierrquica do trabalho, ou ao controle pblico da existncia privada do indivduo 60. Embora reconheamos que a represso bsica e a mais-represso sejam de fato inextricavelmente entrelaadas, devemos dar um passo adiante e problematizar justamente essa distino conceitual: o paradoxo da economia libidinal que o mais ou o excesso seja necessrio at mesmo para o funcionamento mais bsico. Um edifcio ideolgico seduz os sujeitos a aceitar a represso ou a renncia por meio do oferecimento do mais-gozar (o plus-de-jouir de Lacan) ou seja, o gozo gerado pela renncia excessiva do gozo em si. O mais-gozar , por denio, gozo-na-dor. (Seu caso paradigmtico o brado fascista: Renuncie aos prazeres corruptos! Sacrifique-se por seu pas!, um brado que promete um gozo obsceno provocado pela prpria renncia.) Portanto, no podemos ter a represso bsica sem a mais-represso, posto que o prprio gozo gerado pela mais-represso que torna a represso bsica palpvel para os sujeitos. O paradoxo com que lidamos aqui , assim, uma espcie de menos mais: mais represso menos traumtica, mais facilmente aceita que menos. Quando diminuda, tornase mais difcil de suportar e provoca rebelio. (Talvez esse seja um dos motivos que fazem as revolues eclodirem no quando a opresso atinge seu auge, mas quando ela diminui a um nvel mais razovel ou racional a diminuio destitui a represso da aura que a torna aceitvel.) Voltando a Hegel, podemos armar de fato que esse excesso produzido pelo prprio processo da negao autorrelativa est alm de seu mbito? Em uma passagem negligenciada de um subcaptulo da Fenomenologia que descreve a estrutura do universo utilitrio do Iluminismo, Hegel formula (pela primeira vez) o paradoxo bsico do princpio de prazer: o fato de que a maior ameaa ao prazer no uma escassez que impede o pleno acesso a ele, mas o prprio excesso do prazer. No universo utilitrio, tudo para o seu [do homem] prazer e recreao; o homem, tal como saiu das mos de Deus, circula nesse mundo como em um jardim por ele plantado. Mas o que perturba esse paraso o fato de que, ao tambm ter colhido [os frutos] da rvore do conhecimento do bem e do mal, o homem
[de] natureza boa em si tambm constitudo de tal modo que o excesso do deleite lhe faa mal, ou antes, sua singularidade tenha tambm seu alm nela: pode ir alm de si mesma e destruir-se. Ao contrrio, a razo para o homem um meio til de restringir adequadamente esse ultrapassar, ou melhor, de se preservar a si mesmo nesse ultrapassar sobre o determinado, pois essa a fora da conscincia. [...] A medida tem, por isso, a determinao de impedir que o prazer seja interrompido em sua variedade e durao. Isso signica que a determinao da medida a desmedida.61

Essa lio repetidamente transmitida pela propaganda: para apreciarmos um produto de maneira plena e permanente, devemos apreci-lo na medida apropriada (beber com moderao, consumir somente uma barra de chocolate por vez...) somente essa restrio garante a verdadeira imoderao, uma prolongada vida de prazer. Como armou Lacan, o princpio freudiano de prazer no um princpio de gozo exttico desenfreado, mas um princpio de restrio. A prova de que a formulao hegeliana do alm do princpio de prazer est incorporada em sua noo de subjetividade reside em sua denio de sujeito como atividade da satisfao das tendncias, da racionalidade formal62. Essa ideia desenvolvida na introduo s Lectures on the Philosophy of World History:
[O homem] pe o ideal, o campo do pensar, entre as demandas do impulso e de sua satisfao. No animal, as duas coincidem; no se pode servir conexo delas por esforo prprio somente a dor ou o medo podem faz-lo. No homem, o impulso existe antes de ser satisfeito e independentemente de sua satisfao; ao controlar ou ceder aos impulsos, o homem age de acordo com fins e determina a si mesmo luz de um princpio geral; cabe a ele decidir que m seguir; ele pode at fazer de seu m um m universal. Ao faz-lo, est determinado por quaisquer concepes que tenha formado de sua prpria natureza e volies. Isto o que constitui a independncia do homem: pois que sabe o que o determina.63

Isso signica que a racionalidade, pelo menos se interpondo meramente como uma capacidade de ao para a melhor satisfao dos impulsos, acaba subordinando todos os ns a si mesma (pondo seus pressupostos) e tornando-se seu prprio m: a racionalidade primeiro surge como:
clculo hedonista que visa a satisfao geral de meus impulsos (na felicidade); mas por m, se devo satisfazer-me plenamente em minha ao no que diz respeito a mim, posto que a ao minha , o princpio de racionalidade que aplico no deve estar condicionado a um m contingente como a felicidade (que deve depender de uma viso a respeito da preferncia de desejo que no estou certo se minha viso, pois outros podem ter inuenciado minha escolha). Antes, o princpio de minha ao deve envolver minha disposio de que eu esteja presente em minha ao como um agente livre.64

No surpresa, portanto, que a identidade dos opostos seja claramente discernvel no caso do prazer e do dever. Tambm no possvel promover o prazer a um dever (ao estilo do hedonista narcisista). Mas e o que dizer da maioria dos casos em que os dois so opostos? A armadilha : sou capaz de cumprir com meu dever, no quando tolhe meus prazeres, mas quando tenho prazer cumprindo-o? Somente se sou capaz de faz-lo que os dois domnios estaro verdadeiramente separados. Se no consigo suportar o prazer que pode resultar como derivado, ento a realizao do meu dever j estar contaminada pelo prazer, pela economia do masoquismo moral. Em outras palavras, crucial distinguir entre tolerar o prazer como um derivado acidental do cumprimento do meu dever e cumprir um dever porque ele me d prazer.

Negao sem contedo

A coincidncia dos opostos, portanto, no tem absolutamente nada a ver com luta/harmonia eterna de foras opostas, o constituinte de toda cosmologia pag. Em uma dada sociedade, certas caractersticas, atitudes e normas da vida no so percebidas como ideologicamente marcadas, mas surgem como naturais, como parte de um modo de vida no ideolgico, baseado no senso comum. A ideologia reservada ento para aquelas posies postas de maneira explcita (marcadas no sentido semitico), que se destacam desse pano de fundo ou se ope a ele (como o fervor religioso extremo, a dedicao a uma orientao poltica etc.). O aspecto hegeliano aqui essa neutralizao de certas caractersticas em um pano de fundo espontaneamente aceito como ideologia em sua forma mais pura (e mais ecaz). Por conseguinte, temos um verdadeiro caso de coincidncia dos opostos: a efetivao de uma noo (ideologia, nesse caso) em sua forma mais pura coincide com (ou, mais precisamente, surge como) seu oposto (como no ideologia). E, mutatis mutandi, o mesmo vale para a violncia: a violncia sociossimblica em sua forma mais pura surge como seu oposto, como a espontaneidade do ambiente que habitamos, to neutro quanto o ar que respiramos. O que esse ltimo exemplo mostra com clareza que, na negao da negao hegeliana, o nvel muda: primeiro, a negao muda diretamente o contedo dentro do mesmo horizonte, ao passo que na negao da negao, nada realmente muda, o horizonte simplesmente virado ao contrrio, de modo que o mesmo contedo surge como seu oposto. Outro exemplo inesperado: em meados da dcada de 1990, a distribuio de bens por parte do Estado na Coreia do Norte, uma economia centralizada e totalmente regulada, pouco a pouco deixou de funcionar: o sistema de distribuio comeou a fornecer quantidades menores de alimentos, as fbricas pararam de pagar salrios, o sistema mdico carecia de medicamentos, gua e eletricidade s eram disponibilizadas durante algumas horas por semana, os cinemas pararam de exibir lmes etc. A reao dos norte-coreanos a essa desintegrao pode ser surpreendente para alguns: as necessidades que no eram mais supridas pelo Estado passaram a ser atendidas, at certo ponto, por formas primitivas de um modesto capitalismo de mercado, relutantemente tolerado pelo Estado: indivduos vendiam alimentos produzidos em casa, como verduras, peixes ou cogumelos, ces e ratos (ou os trocavam por bens familiares, como joias e roupas); dispositivos eletrnicos e DVDs eram contrabandeados da China. Surgiu uma brutal economia de mercado de sobrevivncia, como se o pas tivesse regredido a um Estado de natureza hobbesiano: descubra um nicho de mercado (de vendedor de macarro

caseiro feito de milho a cabeleireiro) ou morra. O que venceu, portanto, no foi uma forma elementar de solidariedade, mas um egosmo tosco: em uma ironia cruel, nesse ponto zero, a ideologia ocial da solidariedade total e a dedicao dos indivduos comunidade foram suplementadas pura e simplesmente por seu oposto. Obviamente a concluso hegeliana que tiramos disso que essa negao da ideologia ocial no era externa, mas interna a ela: a exploso do egosmo em si j estava na economia subjetiva efetiva daqueles que participavam dos rituais coletivos ociais participavam por uma questo de sobrevivncia, como parte de uma estratgia puramente egosta de evitar o terror de Estado. Um livro recente de docuco (baseado em entrevistas com refugiados) descreve o momento em que Jun-Sang, estudante privilegiado da universidade de Pyongyang, percebe de repente, depois de encontrar uma criana faminta e desabrigada, que no acreditava mais na ideologia oficial da Coreia do Norte:
Agora ele tinha certeza de que no acreditava mais. Foi um momento assustador de revelao, como decidir ser ateu. Isso o fez se sentir sozinho. Ele era diferente dos outros, oprimido por um segredo que havia descoberto sobre si mesmo. Primeiro ele pensou que sua vida seria radicalmente diferente depois dessa descoberta recm-feita. Na verdade, ela continuou sendo a mesma vida de antes. Ele ngiu ser um sdito leal. Nas manhs de sbado, aparecia pontualmente nas aulas ideolgicas da universidade.65

No entanto, ele percebeu que a feio dos outros estudantes era morta:
inexpressiva, to fria quanto a de manequins na vitrine de uma loja. De repente, ele percebeu que tinha aquela mesma inexpressividade no rosto. Na verdade, todos eles provavelmente se sentiam da mesma maneira que ele em relao ao contedo das aulas. Eles sabem! Todos eles sabem!, quase gritou, ele tinha tanta certeza. [...] Jun-Sang percebeu que no era o nico descrente dali. At se convenceu de que poderia reconhecer uma forma de comunicao silenciosa, to sutil que nem chegava ao nvel de uma piscadela ou de um aceno com a cabea.66

Essas linhas devem ser lidas ao p da letra: longe de experimentar uma perda da individualidade pela imerso em uma identidade coletiva primordial, os indivduos que participavam dos rituais ideolgicos obrigatrios estavam totalmente ss, reduzidos a uma individualidade pontual, incapazes de comunicar sua verdadeira opinio subjetiva, totalmente separados do grande Outro ideolgico. O que temos aqui um dos mais puros exemplos da mudana da alienao para a separao, como foi desenvolvida por Lacan no seminrio sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise: a alienao radical na ordem ideolgica pblica, em que as pessoas parecem perder sua individualidade e agem como marionetes, simplesmente uma forma de separao radical, o recolhimento total dos sujeitos em sua singularidade muda, excluda de todo simblico coletivo foi essa singularidade produzida pela mquina ideolgica do Estado que eclodiu na Coreia do Norte quando a distribuio de bens pelo Estado deixou de funcionar. (Analistas perspicazes do stalinismo j salientaram que o coletivo stalinista tornava os indivduos menos solidrios e mais egostas e

preocupados com a prpria sobrevivncia que a sociedade burguesa comum, em que os elementos da solidariedade sobrevivem como uma reao contra a competio de mercado67.) Aqui, a lgica subjacente a do pr retroativo dos pressupostos. Essa lgica tambm nos permite ver o que h de errado com a viso hobbesiana do monarca como o Um que de forma brutal, porm necessria, impe a coexistncia pacca na multiplicidade dos indivduos, que, se deixados por conta prpria, cairiam em um estado em que homo homini lupus [o homem o lobo do homem]. Esse estado supostamente natural da guerra de todos contra todos um produto retroativo do poder imposto do Estado, ou seja, para que esse poder funcione, o Um tem de romper os elos laterais entre os indivduos:
a relao com o Um faz de cada sujeito um traidor de seus companheiros. falso dizer que o Um posto no lugar do terceiro porque homo homini lupus, como diria Hobbes. o fato de colocar o Um no lugar do legislador transcendente ou consider-lo seu representante que produz um lobo a partir de um homem.68

Argumento semelhante foi dado por Soa Nsstrm: o prprio Estado que liberta as pessoas de sua responsabilidade para com as outras, estreitando o espao da solidariedade coletiva direta e reduzindo as pessoas a indivduos abstratos em suma, o prprio Estado cria o problema que depois se empenha em solucionar69. Esse modelo mais complicado, que inclui a retroatividade, indica que a trade hegeliana nunca de fato uma trade, seu nmero no o 3. Houve trs passos na formao da identidade nacional russa: primeiro, o substancial ponto de partida (Rssia ortodoxa prmoderna); depois, a violenta modernizao que foi imposta por Pedro, o Grande, e prosseguiu durante todo o sculo XVIII, criando uma nova elite francfona; e por m, depois de 1812, a redescoberta da russianidade, o retorno s origens autnticas 70. fundamental ter em mente que essa redescoberta das razes autnticas s foi possvel atravs dos e pelos olhos instrudos da elite francfona: a Rssia autntica existia apenas para o olhar francs. Deve-se a isso o fato de ter sido um compositor francs (que trabalhava na corte imperial) o primeiro a escrever uma pera em russo e a iniciar a tradio, bem como de o prprio Pushkin ter recorrido a palavras francesas para deixar claro para os leitores (e para ele mesmo) o verdadeiro signicado de seus autnticos termos russos. E, claro, o movimento dialtico prossegue: a russianidade divide-se imediatamente em populismo liberal e eslavolismo conservador, e o processo culmina na coincidncia propriamente dialtica entre modernidade e primitivismo (o fascnio dos primeiros modernistas do sculo XX pelas antigas formas de cultura brbara). A complexidade desse exemplo explica por que Hegel parece oscilar em segredo entre duas matrizes da negao da negao. A primeira matriz : (1) paz substancial; (2) o ato do sujeito, a interveno unilateral que perturba a paz, abala o equilbrio; (3) a vingana do Destino, que restabelece o equilbrio com o intuito de aniquilar o excesso do sujeito. A segunda : (1) o ato do sujeito; (2) o fracasso do ato; (3) a mudana de perspectiva,

que transforma o fracasso em sucesso71. fcil perceber que os dois ltimos momentos da primeira trade so sobrepostos pelos dois primeiros momentos da segunda tudo depende do ponto de que comeamos a contar: se comeamos com a unidade substancial e do equilbrio, o ato subjetivo a negao; se comeamos do ato subjetivo como momento da posio, a negao seu fracasso. Essa complicao implica que, j no nvel abstrato-formal, devemos distinguir quatro e no trs estgios de um processo dialtico. H algumas dcadas, a revista MAD publicou uma srie de variaes do tema de como um sujeito pode se relacionar com uma norma em quatro nveis: por exemplo, em relao moda, os pobres no se importam com a maneira de se vestir; a classe mdia baixa tenta seguir a moda, mas est sempre atrasada; a classe mdia alta vestese de acordo com a ltima moda; os que esto no topo, os que ditam as tendncias, tambm no se importam com a maneira de se vestir, desde que essa maneira seja a moda. No que diz respeito lei, os marginais no se importam com o que ela diz, simplesmente fazem o que querem; os utilitaristas egostas seguem a lei, mas de maneira apenas aproximada, quando convm a seus prprios interesses; os moralistas a seguem estritamente; e os que esto no topo, como a monarquia absoluta, tambm fazem o que querem, desde que seja a lei. Nos dois casos, avanamos da ignorncia para o comprometimento parcial e depois para o pleno comprometimento, mas ainda h um passo alm desses trs: nesse nvel mais avanado, as pessoas fazem exatamente a mesma coisa que as do nvel anterior, mas com a mesma atitude subjetiva de quem est no nvel mais inferior. Isso no corresponde ao dizer de Agostinho, de que, se temos amor cristo, podemos fazer o que quisermos, desde que esteja automaticamente em concordncia com a lei? E esses quatro passos tambm no servem de modelo para a negao da negao? Partimos de uma atitude totalmente no alienada (eu fao o que quero), depois progredimos para uma alienao parcial (eu restrinjo a mim mesmo, ao meu egosmo) e chegamos alienao total (rendo-me completamente norma ou lei), at que, nalmente, na gura do Mestre, essa alienao total autonegada e coincide com seu oposto. Esse modelo mais complexo, que distingue duas alienaes ou negaes, parcial e total, tambm nos permite responder a um dos pontos crticos frequentemente levantados contra Hegel, a saber: que ele trapaceia tanto quando apresenta o desenvolvimento interno de uma constelao que o ponto inferior da negao autorrelativa se reverte magicamente em uma positividade superior na melhor das hipteses, o que temos, em vez da total destruio ou autoeliminao do movimento inteiro, um retorno ao imediato ponto de partida substancial, de modo que nos encontramos em um universo cclico. Mas a primeira surpresa que o prprio Hegel esboa essa opo na Fenomenologia, no captulo sobre a liberdade absoluta e o Terror:

Desse tumulto seria o esprito relanado ao seu ponto de partida, ao mundo tico e ao mundo real da cultura, que se teria apenas refrescado e rejuvenescido pelo temor do senhor, que penetrou de novo nas almas. O esprito deveria percorrer de novo esse ciclo da necessidade, e repeti-lo sem cessar, se o resultado fosse somente a compenetrao efetiva da conscincia-de-si e da substncia. [Seria] uma compenetrao em que a conscincia-de-si, que experimentou contra ela a fora negativa de sua essncia universal, no quereria saber-se nem encontrar-se como este particular, mas s como universal; portanto tambm poderia arcar com a efetividade objetiva do esprito universal, a qual a exclui enquanto particular.72

No Terror revolucionrio, a conscincia singular experimenta as consequncias destrutivas de se manter separada da substncia universal: nessa separao, a substncia aparece como uma fora negativa que aniquila arbitrariamente cada conscincia singular. Aqui podemos usar um dos famosos trocadilhos de Hegel: a ambiguidade da expresso alem zugrundegehen, que signica desintegrar, perecer, mas tambm literalmente zu Grunde gehen, chegar ao fundamento o resultado positivo do Terror que, na prpria aniquilao do sujeito, o sujeito atinge seu fundamento, encontra seu lugar na substncia tica, aceita sua unidade com essa substncia. Por outro lado, como a substncia tica efetiva somente como fora que mobiliza os sujeitos singulares, a aniquilao do sujeito singular pela substncia simultaneamente a autoaniquilao da substncia, o que signica que esse movimento negativo da autodestruio parece compelido a se repetir indenidamente. nesse ponto, contudo, que entra o inevitvel no entanto, articulado em uma linha precisa de argumentao:
No entanto, na liberdade absoluta no estavam em interao, um com o outro, nem a conscincia que est imersa no sera multiforme ou que estabelece para si determinados ns e pensamentos, nem um mundo vigente exterior, quer da efetividade, quer do pensar. Ao contrrio, o mundo estava pura e simplesmente na forma da conscincia, como vontade universal; e a conscincia, do mesmo modo, estava retirada de todo o ser-a, de todo o m particular ou juzo multiforme, e condensada no Si simples. [...] No prprio mundo da cultura, a conscincia-de-si no chega a intuir sua negao ou alienao nessa forma da pura abstrao; mas sua negao a negao repleta [de contedo], seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ela se alienou, seja a linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. Todas essas determinaes esto perdidas na perda que o Si experimenta na liberdade absoluta: sua negao a morte, carente-de-sentido, o puro terror do negativo, que nele nada tem de positivo, nada que d contedo. Mas ao mesmo tempo, essa negao em sua efetividade no algo estranho. No a necessidade universal situada no alm, onde o mundo tico soobra, nem a contingncia singular da posse privada, ou do capricho do possuidor, do qual a conscincia dilacerada se v dependente: ao contrrio, a vontade universal, que nessa sua ltima abstrao nada tem de positivo, e que por isso nada pode retribuir pelo sacrifcio. Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo, porque o puramente negativo; e a morte sem-sentido, a negatividade do Si no-preenchida transforma-se, no conceito interior, em absoluta positividade.73

Em um misterioso ato daquilo que Pierre Bayard chamou de plagiar o futuro, Hegel parece citar Lacan: como pode a negao repleta [de contedo] no evocar todas as frmulas lacanianas para preencher a falta, para um objeto que serve como lugar-tenente da falta ( le tenant-lieu du manque) etc.? A infame reverso do negativo em positivo ocorre aqui em um

ponto muito preciso: no momento em que a troca entra em colapso. Durante todo o perodo do que Hegel chama de Bildung (cultura ou educao pela alienao), o sujeito destitudo de (parte de) seu contedo substancial, contudo tem algo em troca por essa privao, seja a honra ou a riqueza que obtm em lugar do Si, do qual ele se alienou, seja a linguagem do esprito e da inteligncia que a conscincia dilacerada adquire; ou o cu da f, ou o til do Iluminismo. No Terror revolucionrio, essa troca entra em colapso, o sujeito exposto negatividade abstrata destrutiva (encarnada no Estado), que o priva at de sua substncia biolgica (da vida em si) sem dar nada em troca a morte aqui no tem absolutamente nenhum sentido, a morte mais fria, mais rasteira: sem mais signicao do que cortar uma cabea de couve ou beber um gole de gua g , sem sobreviver sequer como uma nobre memria na mente dos amigos ou da famlia. Como ento essa pura negatividade ou perda se transforma magicamente em uma nova positividade? O que temos quando no temos nada em troca? S h uma resposta consistente: o prprio nada. Quando no h contedo da negao, quando somos forados a enfrentar o poder da negatividade em sua pureza nua e somos engolidos por ele, a nica maneira de prosseguir perceber que essa negatividade o prprio ncleo do nosso ser, que o sujeito o vazio da negatividade. O ncleo do meu ser no uma caracterstica positiva, mas simplesmente a capacidade de mediar ou negar todas as determinaes xas; ele no o que sou, mas o modo negativo pelo qual sou capaz de me referir ao (que quer) que sou 74. Mas Hegel, desse modo, no defende o que tendemos a chamar de me de todas as misticaes ideolgicas da Revoluo Francesa, formulada pela primeira vez por Kant, para quem o entusiasmo que a revoluo suscitou em toda a Europa entre os observadores simpticos a ela era mais importante que a realidade muitas vezes sangrenta do que acontecia nas ruas de Paris?
A revoluo que vimos acontecer em nossa poca, em um pas de povo bem dotado, pode ser tanto um sucesso quanto um fracasso. Pode ser to cheia de misria e atrocidades que nenhum homem de pensar justo tomaria a deciso de repetir a experincia a tal preo, mesmo que tivesse a esperana de realiz-la com sucesso na segunda tentativa. Acredito que essa revoluo se originou no corao e no desejo dos espectadores que no so se deixaram levar por uma simpatia que beira quase o entusiasmo, embora o prprio discurso dessa simpatia fosse repleto de perigos. Ela no pode, por conseguinte, ter sido motivada por nada alm de uma disposio moral dentro da raa humana.75

A misticao reside na reverso da negatividade externa do Terror revolucionrio no sublime poder interno da lei moral dentro de cada um de ns mas essa suprassuno ( Aufhebung) pode realmente ser consumada? A violncia do Terror no forte demais para tal domesticao? O prprio Kant tinha plena conscincia desse excesso: na Metafsica dos costumes (1797), ele caracteriza o evento central da Revoluo Francesa (regicdio) como o suicdio do Estado, como um paradoxo pragmtico que abre o abismo em que a razo cai, como um crime indelvel ( crimen immortale, inexpivel) que impede o perdo neste ou no prximo mundo:

De todas as atrocidades encerradas na derrubada de um Estado por meio de rebelio [...] a execuo formal de um monarca que infunde horror numa alma imbuda da ideia dos direitos dos seres humanos, um horror que se experimenta reiteradamente to logo e to frequentemente se pensa em cenas como o destino de Carlos I ou de Lus XVI.76

Todas as oscilaes envolvidas no encontro com o Real esto aqui: um regicdio algo to terrvel que no podemos represent-lo para ns mesmos em todas as suas dimenses; ele no pode realmente acontecer (as pessoas no podem ser to ms), deveria ser apenas construdo como um ponto virtual necessrio; o regicdio efetivo no foi um caso de mal diablico, de um mal realizado sem razo patolgica (e por isso indistinguvel do Bem), pois foi feito, na verdade, por uma razo patolgica (o medo de que, se o rei tivesse a permisso de viver, ele voltaria ao poder e exigiria vingana). importante notar como a suspeita kantiana sobre um ato ser verdadeiramente bom ou tico aqui estranhamente mobilizada na direo oposta: no podemos ter certeza de que um ato tenha sido de fato diabolicamente mau ou uma motivao patolgica tenha feito dele um caso comum do mal. Em ambos os casos, a causalidade emprica parece ser suspensa, o excesso de uma outra dimenso numenal parece interferir violentamente em nossa realidade. Kant, portanto, incapaz de assumir esse derradeiro juzo poltico infinito. Hegel o nico que arma plenamente a identidade dos dois extremos, do Sublime e do Terror: A identicao inexvel do Terror como inaugurao da modernidade poltica no o impede de armar a revoluo em sua inteireza como inevitvel, compreensvel justicvel, horrvel, emocionante, extremamente entediante e innitamente produtiva 77. As palavras sublimes de Hegel sobre a Revoluo Francesa em Lectures on the Philosophy of World History so no mnimo mais entusisticas que as de Kant, e ele rejeita a sada fcil do traumtico juzo innito nas duas verses: primeiro, o sonho liberal de 1789 sem 1793 (a ideia de que poderamos ter tido a Revoluo sem o Terror, este ltimo visto como uma distoro acidental); segundo, o apoio condicional a 1793 como o preo que se teve de pagar para que a nao gozasse das instituies da sociedade civil-burguesa moderna como semente racional que se mantm depois que a casca repulsiva do levante revolucionrio descartada 78. (Marx inverte essa relao: ele elogia o entusiasmo da revoluo, tratando a prosaica ordem comercial posterior como sua verdade banal.) Alm do mais, Hegel registra claramente o limite daquilo que pode parecer sua prpria soluo: a supracitada Aufhebung da liberdade ou da negatividade abstrata da revoluo no Estado racional ps-revolucionrio concreto. Como Rebecca Comay resume esse argumento (no sem ironia): Hegel ama tanto a Revoluo Francesa que precisa purg-la dos revolucionrios79. No entanto, como deixa claro, uma leitura atenta da ltima parte do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia revela que, longe de celebrar a Aufhebung do Terror na liberdade interior do sujeito que obedece apenas a sua autnoma voz da conscincia,

Hegel tem plena cincia de que:

essa liberdade, em seus prprios termos, no faz nada para redimir a promessa obstruda da revoluo. Hegel deixa dolorosamente claro que a pureza sublime da vontade moral no pode ser um antdoto para a pureza horripilante da virtude revolucionria. Mostra que todas as caractersticas da liberdade absoluta so transportadas para a moralidade kantiana: a obsesso, a paranoia, a suspeita, a vigilncia, a evaporao da objetividade dentro da sdica veemncia de uma subjetividade empenhada em se reproduzir em um mundo que ela deve desprezar.80

Desse modo, o excesso da revoluo resiste Aufhebung em ambas as dimenses: alm de no ser forte o suciente para pacicar o Terror revolucionrio (explic-lo, justic-lo), a liberdade moral interior e esse o anverso da mesma falha no forte o suciente para efetivar a promessa emancipatria da revoluo. A liberdade moral interior, mesmo quando excessiva no sujeito romntico absoluto, por denio sempre esconde uma aceitao resignada da ordem social de dominao existente:
Hegel desarmou implacavelmente todas as tentativas de desalojar ou dissolver a traumtica ruptura da Revoluo Francesa em uma revolta espiritual, losca ou esttica. A revoluo poltica no pode mais ser absorvida na revoluo copernicana de Kant ou Fichte, ou em vrias revolues culturais projetadas a partir de Schiller. [...] Nisso Hegel to implacvel quanto Marx: cada recuo da poltica liberdade da autoconscincia moral repete o impasse estoico, provoca a rplica ctica e culmina em uma misria autosserviente, na qual possvel discernir um conluio secreto com o existente.81

Comay assinala que essa crtica brutal do pensamento prtico de Kant revela Hegel em sua forma mais freudiano-nietzschiana, desenvolvendo a hermenutica da suspeita em sua forma mais radical: O catlogo de conceitos freudianos (e s vezes at o vocabulrio) que Hegel reuniu em toda essa seo impressionante: represso, perverso, isolamento, clivagem, renegao, fetichismo, projeo, introjeo, incorporao, masoquismo, luto, melancolia, repetio, pulso de morte 82. Com a anlise dos passos que seguem a crtica de Hegel do edifcio tico kantiano (dever concreto de Fichte, estetizao da tica de Schiller, hipocrisia da Bela Alma), somos pegos mais adiante em um ponto dessa espiral descendente, bem na loucura solipsista da subjetividade evaporada e seu espelhamento autoirnico. Mesmo quando descreve como esse narcisismo patolgico e autodestrutivo atinge seu auge, reconhecendo o vazio em seu corao, Hegel tem plena conscincia de que o fetiche no apenas um objeto que preenche o vazio: O vazio cavado pelo objeto faltoso transforma-se em um preenchimento por si: at mesmo a ausncia fornece seu consolo amargo83. Referindo-se Origem, Hegel chega a sugerir com regozijo, em nome do Iluminismo, que mesmo a castrao pode ser uma defesa contra a castrao: o enfeitado exemplo da Origem mostra como uma leso extremamente literal pode servir para impedir a derradeira ferida traumtica84 tese totalmente conrmada pela psicanlise, que demonstra como uma castrao na realidade (retirada do pnis ou dos testculos) pode funcionar como uma maneira de evitar a ferida da castrao simblica (essa foi a estratgia da seita skoptsy na Rssia e na Europa Oriental no fim do sculo XIX).

Tocamos aqui em um ponto problemtico, enfatizado pela crtica jovem-hegeliana de que Hegel se rende misria social existente. Mas Hegel no identica um conformismo oculto na prpria posio crtica? por isso que Catherine Malabou preconiza de maneira profundamente hegeliana o abandono da posio crtica diante da realidade enquanto horizonte ltimo de nosso pensamento, independentemente do nome de que seja chamada, desde a crtica crtica jovem-hegeliana teoria crtica do sculo XX 85. Essa posio crtica no consegue cumprir o prprio gesto: radicalizar a atitude crtico-negativa subjetiva em relao realidade em uma autonegao crtica completa. Mesmo que nos leve a ser acusados de ter regredido velha posio hegeliana, deveramos adotar a posio autenticamente he g e lia na absoluta, que, como aponta Malabou, envolve uma espcie de rendio especulativa do Si ao Absoluto, embora de uma maneira dialtico-hegeliana: no a imerso do sujeito na unidade superior de um Absoluto oniabrangente, mas a inscrio da lacuna crtica que separa o sujeito da substncia (social) nessa substncia em si, como seu prprio antagonismo ou autodistncia. Desse modo, a posio crtica no diretamente suprimida em um sim superior a um Absoluto positivo; ao contrrio, inscrita no Absoluto em si como sua prpria lacuna. Por isso, o Conhecimento Absoluto hegeliano, longe de sinalizar uma espcie de apropriao subjetiva ou interiorizao de todo contedo substancial, deveria ser interpretado contra o pano de fundo do que Lacan chamou de destituio subjetiva. Nas ltimas pginas do captulo sobre o Esprito na Fenomenologia, essa rendio ao Absoluto toma a forma de um inesperado e abrupto gesto de reconciliao: O sim da reconciliao no qual os dois Eu abdicam de seu ser-a oposto o ser-a do Eu expandindo-se em dualidade, e que permanece igual a si86. Por mais que essa formulao soe inutilmente abstrata, a pior espcie de exerccio no pensamento dialtico-formal, vale a pena fazermos uma leitura mais minuciosa dela, tendo em mente seu contexto exato. Antes do trecho que citamos anteriormente, Hegel dene a reconciliao como exteriorizao, um tipo de contramovimento interiorizao dialtica padro da oposio exterior: aqui, a contradio interna do sujeito exteriorizada na relao entre os sujeitos, indicando a aceitao do sujeito de si mesmo como parte do mundo social exterior que ele mesmo no controla. No sim da reconciliao aceita, portanto, uma alienao bsica em sentido quase marxista: o signicado dos meus atos no depende de mim, das minhas intenes ele decidido posteriormente, retroativamente. Em outras palavras, o que aceito, o que o sujeito tem de assumir, sua descentralizao constitutiva e radical na ordem simblica. Os dois da passagem que acabamos de citar refere-se oposio entre a conscincia que age e a conscincia que julga: agir errar, o ato parcial por denio, envolve culpa, mas a conscincia que julga no admite que seu julgar seja tambm um ato, recusa-se a incluir a si mesma naquilo que julga. Ela ignora o fato de que o verdadeiro mal reside no olhar neutro

que v o mal por toda parte, de modo que seja no menos manchado que a conscincia que age. Em termos geopolticos, essa lacuna entre a conscincia que julga e a conscincia que age, entre saber e fazer, a lacuna entre a Alemanha e a Frana: a reconciliao a reconciliao das duas naes, em que a Palavra de reconciliao deveria ser pronunciada pela Alemanha o pensamento alemo deveria reconciliar-se com o heri francs que age (Napoleo). Estamos lidando com um gesto formal puramente performativo de abandonar a pureza e aceitar a mancha de nossa cumplicidade com o mundo. Aquele que pronuncia a palavra de reconciliao a conscincia que julga, renunciando a sua atitude crtica. Mas, longe de implicar conformismo, somente esse sim (expressando uma disposio de aceitar o mal, de sujar as prprias mos) abre espao para a mudana real. Como tal, essa reconciliao a um s tempo precipitada e atrasada: ocorre de repente, como uma espcie de fuga desesperada, antes que a situao parea pronta, e, ao mesmo tempo, assim como o Messias de Kafka, chega um dia depois, quando no importa mais. Mas como esse gesto elementar de aceitar a (si mesmo como parte da) contingncia do mundo abre espao para a mudana real? Quase no m do prefcio Filosoa do direito , Hegel dene a tarefa da losoa: como a coruja de Minerva, que s levanta voo no crepsculo, a losoa s pode pintar cinza sobre cinza; em outras palavras, ela apenas traduz em um esquema conceitual sem vida uma forma de vida que j chegou ao auge e entrou em declnio (ela mesma est se tornando cinza). Comay interpreta esse cinza sobre cinza de maneira muito perspicaz como a gura da mnima diferena 87 (ou da sombra mais curta, como teria dito Nietzsche, embora se referisse ao meio-dia): a diferena entre a realidade decrpita e sua noo, quando a diferena a mnima, puramente formal, em contraste com uma lacuna ampla entre um ideal e a misria de sua existncia efetiva. Como pode essa tautologia abrir espao para o Novo? A nica soluo para esse paradoxo que o Novo com que lidamos no primordialmente o futuro Novo, mas o Novo do passado em si, das possibilidades frustradas, impedidas ou tradas (realidades alternativas), que desapareceram na efetivao do passado: a efetivao ( Verwirklichung) ou seja, a aceitao da efetividade provocada pela Reconciliao requer
a desativao do existente e a reativao e a representao (em todos os sentidos) dos futuros frustrados do passado. A efetividade, portanto, expressa exatamente a presena do virtual: ela abre a histria para o no mais de uma possibilidade impedida e para a persistncia de um inalcanado ainda no.88

A tautologia hegeliana cinza sobre cinza deveria ser associada noo deleuziana da repetio pura como o advento do Novo: o que surge na repetio do mesmo cinza atual a dimenso virtual, as histrias alternativas do que poderia ter acontecido, mas no aconteceu. A Revoluo Francesa a Revoluo Francesa no acrescenta nenhum conhecimento positivo novo, nenhuma determinao positiva nova, mas lembra as dimenses

espectrais das esperanas que a revoluo evocou e que foram frustradas por seu desfecho. Essa leitura tambm mostra que podemos pensar em conjunto a reconciliao como memria interiorizadora ( Er-Innerung) e cura retroativa das feridas do Esprito, que anula ( ungeschehenmachen) as catstrofes do passado em um ato de esquecimento radical:
O esquecimento no o oposto da atividade de recordar, mas mostra-se aqui como sua realizao mais radical: o oblvio leva a prpria memria a um ponto alm de seu comeo. Esquecer, anular o passado, tornar tudo no acontecido, exatamente lembrar de um momento antes de tudo ter acontecido, anular a inexorabilidade do destino, remontando o comeo, ainda que s na imaginao e na representao: agir como se pudssemos assumir o controle de novo, como se pudssemos abandonar o legado das geraes passadas, como se pudssemos recusar o trabalho de luto da sucesso cultural, como se pudssemos nos livrar de nosso patrimnio, reescrever nossas origens, como se cada momento, at mesmo aqueles que h muito se esvaram, pudessem se tornar um comeo radicalmente novo inaudito, improvisado, obliterado.89

A reconciliao como pura repetio no nos leva de volta a um comeo mtico, mas ao momento imediatamente anterior ao comeo, antes de o uxo de eventos se organizar em um Destino, obliterando outras alternativas possveis. Por exemplo, no caso de Antgona, a questo no recuperar de alguma maneira a unidade orgnica dos costumes ( Sittlichkeit), posto que essa unidade nunca existiu uma ciso constituinte da prpria ordem da Sittlichkeit. Antgona uma histria sobre essa diviso constitutiva do poder, e devemos evitar a entediante questo moralista sobre quem est certo ou quem pior, Antgona ou Creonte, o representante do respeito ao sagrado e o representante do poder secular. Como teria dito Stalin, os dois so piores (do que o qu? do que o poder do povo!), parte da mesma mquina hierrquica de poder. A nica maneira de romper o impasse desse conito sair desse solo comum e imaginar uma terceira opo a partir da qual possamos rejeitar todo o conito porque falso como se o Coro assumisse o controle, prendesse Antgona e Creonte por representarem uma ameaa ao povo e colocarem sua sobrevivncia em risco e estabelecesse a si mesmo como um corpo coletivo da justia revolucionria, uma espcie de comit jacobino para a segurana pblica que mantivesse a guilhotina em constante funcionamento. O problema como essa negao da negao, que muda o campo inteiro, relaciona-se com a negao da negao freudiano-lacaniana, que termina com um espectral no-no-nada? Mas a mudana da primeira negao (negao com contedo) em que sacrico o cerne do meu ser em troca de alguma coisa (cu da f, honra, utilidade, riqueza...) para a negao da negao (negao sem contedo) no aponta para o que Lacan, em sua leitura de Claudel, desenvolveu como estrutura da Versagung, em que passamos do sacrifcio feito por alguma coisa para o sacrifcio feito por nada? Vamos esclarecer esse ponto crucial fazendo um desvio pela literatura: no falaremos de Lotage [O refm], de Paul Claudel (referncia usada por Lacan para explicar a Versagung), mas de Desonra, de J. M. Coetzee, romance profundamente hegeliano que se passa na frica do Sul

ps-apartheid. O professor David Lurie divorciado e leciona poesia romntica; sua grande ambio escrever uma pera de cmera sobre a vida de Byron na Itlia. Tornou-se vtima da grande racionalizao da Universidade da Cidade do Cabo, que foi transformada em um colgio tcnico, e ele passou a dar aulas sobre habilidades comunicacionais, o que considera ridculo. Sua no existncia tamanha que os alunos o ignoram com o olhar; at a prostituta que ele visita semanalmente, e para quem comeou a comprar presentes, deixa de receb-lo. Quando uma comisso acadmica o julga por ter mantido um romance ilegtimo com Melanie, uma belssima aluna negra, ele se recusa a se defender contra as acusaes de abuso sexual, embora sua conduta em relao a Melanie tenha chegado muito perto do abuso. Ele acaba esboando uma defesa, mas a comisso no ca satisfeito e procura saber se o que ele diz reete sentimentos sinceros, vindos do corao. Impulsivamente, ele diz que o contato com Melanie, linda e extremamente passiva, transformou-o, ainda que apenas por um breve momento: No era mais o divorciado de cinquenta anos meio perdido. Era um escravo de Erosh. Para fugir dessa situao sufocante, David muda-se para a casa da lha, Lucy, uma lsbica aptica que, assim como ele, parece ter sido abandonada pelo mundo, mora em uma fazenda isolada na plancie sul-africana e sobrevive da venda de ores e legumes para o mercado local. A relao dos dois com um fazendeiro chamado Petrus, o vizinho mais prximo, complica-se cada vez mais. Ele, que foi empregado de Lucy, agora dono de um pedao de terra e est manifestamente ausente quando pai e lha sofrem um ataque cruel: trs rapazes negros batem em David e queimam seu rosto, e Lucy estuprada vrias vezes. H indcios de que o ataque faz parte do plano de Petrus de tomar a fazenda de Lucy. No rastro desse ataque brutal, o clamor furioso de David por justia no atendido pela polcia, que est sobrecarregada, e suas tentativas de confrontar um dos agressores (protegido de Petrus) so respondidas com silncio e evasivas. Por m, Petrus conta a David que pretende se casar com Lucy e assumir o comando da fazenda para proteg-la. Para choque e surpresa de David, Lucy diz que aceitar a proposta de Petrus e dar luz a criana que espera, fruto do estupro. Lucy parece entender o que David no entende: para viver ali, ela deve tolerar a brutalidade e a humilhao e simplesmente seguir em frente. Talvez seja isso que eu tenha de aprender a aceitar, diz ela para o pai. Comear do nada. Com nada.[...] Sem armas, sem propriedade, sem direitos, sem dignidade. [...] feito um cachorroi. Tendo mais uma vez de fugir de um impasse terrvel, David se apresenta para trabalhar para Bev, uma amiga de Lucy que dirige uma clnica veterinria. Ele logo se d conta de que a principal funo de Bev naquela terra pobre no curar os animais, mas mat-los com o mximo de amor e misericrdia que puder. Ele comea um caso com Bev, por mais feia que ela seja. Pouco tempo depois, ele volta Cidade do Cabo, procura a famlia de Melanie e pede

desculpas ao pai dela. No m do livro, David tambm se reconcilia com sua vida com Lucy. Desse modo, resgata uma espcie de dignidade baseada no prprio fato de ter desistido de tudo: da lha, de sua noo de justia, de seu sonho de escrever uma pera sobre Byron e at de seu cachorro predileto, que ele ajuda Bev a matar. Ele no precisa mais de um cachorro, j que ele prprio aceitou viver feito um cachorro (um eco das palavras nais de O processo, de Kafka j). Talvez seja com isso que a verdadeira reconciliao hegeliana se parea e talvez esse exemplo nos permita esclarecer alguns pontos confusos sobre o que realmente envolve a reconciliao90. David retratado como um cnico desiludido, que se aproveita do poder que tem sobre os alunos, e o estupro de sua lha parece uma repetio que estabelece certa justia: o que ele fez com Melanie acontece de novo com sua lha. No entanto, muito simples dizer que David deveria reconhecer a prpria responsabilidade pela situao em que se encontra essa leitura de David como um personagem trgico, que teve o que merecia na humilhao nal, ainda se baseia no estabelecimento de uma espcie de equilbrio moral ou justia e, portanto, anula o fato profundamente perturbador de que, na verdade, o romance no tem um limite moral claro. Essa ambiguidade resumida no personagem de Petrus, que, embora seja cruelmente ambicioso e manipulador por trs da fachada de homem educado, representa um tipo de ordem e estabilidade social. A mensagem poltica contida em sua ascenso ao poder dentro da pequena comunidade no racista ( isso que acontece quando se deixa que os negros assumam o controle: no h uma mudana real, apenas uma reorganizao da dominao que piora ainda mais as coisas), mas uma mensagem que salienta a reemergncia de uma ordem tribal e patriarcal, maneira dos gangsters, que, pode-se dizer, resultado de um domnio branco que mantm os negros em estado de apartheid e impede sua incluso na sociedade moderna. A aposta do romance que a prpria radicalidade da resignao do heri branco e a aceitao dessa nova ordem opressora concede-lhe uma espcie de dignidade tica. Se David pode ser visto como uma Sygne de Cofontaine contempornea, a Versagung representada aqui de maneira invertida: no que o sujeito renuncia a tudo por uma Causa superior e depois perceba que, com isso, perdeu a Causa em si, mas antes que o sujeito simplesmente perde tudo, tanto seus interesses egostas quanto seus ideais superiores, e sua aposta que essa perda total seja convertida em algum tipo de dignidade tica. Mas falta alguma coisa no desfecho de Desonra, algo que corresponda ao tique repulsivo no rosto de Sygne moribunda, como um gesto mudo de protesto, de recusa da reconciliao, ou s palavras de Jlia (A felicidade enfadonha), em Jlia, ou a nova Helosak. Podemos imaginar o menino em Der Jasager [Aquele que diz sim] ou em Massnahme [A deciso]l, quando ele aceita sua morte, fazendo o mesmo um gesto repetitivo e quase imperceptvel de resistncia,

um eppur si muove que persiste, uma pura gura da pulso no morta. Aqui, o objeto a gerado pelo processo da negao da negao como seu excesso ou produto. Mas o processo da Versagung como perda de uma perda no exatamente o processo da perda do objeto a, o objeto-causa do desejo? Em Um corpo que cai, Scottie primeiro perde o objeto de seu desejo (Madeleine) e depois, quando percebe que Madeleine era uma fraude, perde o prprio desejo. Existe uma sada desse abismo para um novo objeto a (a estrutura de fantasia que sustentava o desejo do sujeito), de modo que a Versagung, que igual ao ato de atravessar a fantasia, abra espao para o surgimento da pura pulso alm da fantasia?

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Ver Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 43. Ver Dieter Henrich, Between Kant and Hegel: Lectures on German Idealism (Cambridge, Harvard University Press, 2008), p. 53. Ibidem, p. 52 Ibidem, p. 59. O que ainda uma das grandes linhas divisrias entre os lsofos: h aqueles em sua maioria de orientao analtica que pensam que Kant o ltimo lsofo continental que faz sentido e a virada ps-kantiana do idealismo alemo uma das maiores catstrofes ou regresses especulao sem sentido na histria da losoa; e h aqueles para quem a abordagem histrico-especulativa kantiana a mais ilustre realizao da filosofia. Grard Lebrun, A antinomia e seu contedo, em A filosofia e sua histria (So Paulo, Cosac Naify, 2006), p. 567-97. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 119. Ibidem, p. 32. Ibidem, p. 27. Ibidem, p. 28. Ibidem, p. 29. Ibidem, p. 85-6. Ibidem, p. 87. E o que dizer do contra-argumento bvio, que evoca a abundncia de estudos etnolgicos dessas sociedades pr-histricas, com descries detalhadas de seus rituais, sistemas de adorao, mitos etc.? A etnologia e a antropologia clssicas foram precisamente estudos de sociedades pr-histricas, estudos que negligenciaram sistematicamente a especicidade dessas sociedades, interpretando-as como um contraste s sociedades civilizadas. Recordemos como, em sua descrio dos mitos primitivos da origem, os primeiros antroplogos interpretavam, digamos, a armao de que uma tribo se originou da coruja como uma crena literal (eles realmente acreditam que seus antepassados eram corujas), no percebendo como essas afirmaes funcionavam de fato. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 87. O prprio Marx estava ciente dessa lacuna quando, no ltimo captulo do Livro I de O capital, confrontou a brutalidade catica do efetivo surgimento do capitalismo com a narrativa da assim chamada acumulao primitiva. Slavoj iek e F. W. J. von Schelling, e Abyss of Freedom/Ages of the World (trad. Judith Norman, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1997), p. 181-2. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., p. 38. Idem, 444, p. 10. (N. T.)

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H uma piada judaica vulgar maravilhosa sobre uma polonesa judia, cansada depois de um duro dia de trabalho. Quando o marido chega a casa, tambm cansado, mas aceso, ele diz a ela: No posso fazer amor com voc agora, mas preciso de um alvio. Voc no quer me chupar e engolir meu esperma? Isso ajudaria muito!. A mulher responde: Estou muito cansada para isso agora, querido. Por que voc no se masturba e goza em um copo? Assim posso beber de manh!. Essa mulher contrria ao clich sobre o raciocnio holstico-intuitivo das mulheres em oposio anlise racional masculina no um exemplo do uso feminino cruel do Entendimento, de seu poder de separar o que naturalmente vem junto? Em uma homologia precisa dessa lgica hegeliana, no faz sentido reclamar que a psico-anlise suplementada pela psicosntese, restabelecendo a unidade orgnica da pessoa rompida pela psico-anlise: a psicanlise j essa sntese. Silvia Aloisi, Israeli Film Relives Lebanon War from Inside Tank, Reuters, 8 set. 2009. Ver Fredric Jameson, On the Sexual Production of Western Subjectivity; or, Saint Augustine as a Social Democrat, em Renata Salecl e Slavoj iek (eds.), Gaze and Voice as Love Objects (Durham, Duke University Press, 1996). Ver Paul de Man, Blindness and Insight: Essays in the Rhetoric of Contemporary Criticism (2. ed. rev., Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983). Trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973. (N. E.) Ver Pierre Bayard, Como falar dos livros que no lemos (trad. Rejane Janowitzer, Rio de Janeiro, Objetiva, 2008). Trad. Antnio Houaiss, 15. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005. (N. E.) Immanuel Kant, Crtica da razo pura (trad. Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Frandique Morujo, Lisboa, Calouste Gulbenkian, 1994), p. 266-7. Ibidem, p. 270. Ibidem, p. 270-1. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I (Frankfurt, Suhrkamp, 1986), p. 493-4. (Werke, v. 16.) Pirmin Stekeler-Weithofer, Philosophie des Selbstbewusstseins (Frankfurt, Suhrkamp, 2005), p. 23. Um dos paradoxos dessa tenso propriamente dialtica entre possibilidade e efetividade que, em uma situao envolvendo uma escolha suprema (viver ou morrer, suicidar-se ou continuar vivendo e lutando), a escolha do suicdio pode ajudar o sujeito a adiar o ato de efetivamente se matar: Agora que decidi me matar, sei que o escape da minha situao de desespero est aberto para mim, e at esse momento, posso levar a vida com mais leveza posto que me livrei da presso insuportvel da escolha... desse modo, ganho tempo para acabar reconsiderando minha deciso e continuar vivendo. Ver Myriam Bienenstock, Quest-ce que lesprit objectif selon Hegel?, em Olivier Tinland (org.), Lectures de Hegel (Paris, Le Livre de Poche, 2005). Trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1992. (N. E.) Slavoj iek, For ey Know Not What ey Do (2. ed., Londres, Verso Books, 2002), p. xliv. Passagem reproduzida em Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, disponvel em: <http://sohdan.blogspot.com.br/2007/10/christianity-and-terror-or-more-zizek.html>. No entanto, Lindquist cita a referncia negatividade autorrelativa como negatividade auto negadora. [A edio brasileira se baseia na primeira edio francesa. (N. T.)] Daniel Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History (trad. J. Sibree, Londres, Henry G. Bohn, 1861), p. 465-6. Lindquist, Christianity and the Terror; or, More iek-Bashing, cit. Dieter Henrich, Between Kant and Hegel, cit., p. 317. Ibidem, p. 317-8. Ibidem, p. 305-6. Nisso reside a diferena entre o anticapitalismo marxista e os anticapitalistas conservadores que querem sacricar o prprio princpio da liberdade e da igualdade para estabelecer uma sociedade orgnica mais harmoniosa. G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira (trad. Jos Laurnio de Mello, 3. ed., Rio de Janeiro, Livraria Agir Editora, 1967), p. 42.

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Citado em Dan Hind, The Threat to Reason (Londres, Verso Books, 2007), p. 1. G. K. Chesterton, O homem que foi quinta-feira, cit., p. 43. Recordemos aqui um momento hegeliano inesperado, sado da cultura popular: o hegelianismo (algo inadequado) das trs primeiras partes da saga Guerra nas estrelas. Assim como em O homem que foi quinta-feira, de Chesterton, em que a inteligncia do crime revelada como nada menos que o prprio Deus, ns descobrimos pouco a pouco que o senador Palpatine, lder da Repblica na guerra contra a federao separatista, ningum menos que Darth Sidious, o misterioso lorde Sith por trs das aes dos separatistas ao lutar com os separatistas, a Repblica luta consigo mesma, por isso o momento de seu triunfo e a derrota dos separatistas o momento da converso da Repblica no Imprio do Mal. Richard Wagner, Jesus of Nazareth and Other Writings (Lincoln, University of Nebraska Press, 1995), p. 303. Ibidem, 303-4. G. K. Chesterton, Hereges (trad. Antnio Emlio Angueth de Arajo e Mrcia Xavier de Brito, Campinas, Ecclesiae, 2011), p. 99-100. (N. T.) Em termos polticos, a negao da negao designa o momento de um processo em que o agente muda radicalmente da culpa para o impasse, e o resultado ainda pior. H mais ou menos uma dcada, quando Israel sofreu vrios ataques terroristas, os judeus liberais, amantes da paz, repetiram o mantra de que, apesar de reconhecerem a injustia da ocupao da Cisjordnia, para que houvesse negociaes apropriadas, o outro lado tinha de suspender os ataques continu-los s tornaria o establishment israelense mais obstinado, e um compromisso seria menos provvel. De alguns anos para c, os ataques terroristas em Israel deixaram de acontecer, o nico terror a contnua presso sobre os palestinos da Cisjordnia (queima de plantaes, envenenamento da gua potvel e at incndio de mesquitas), e o resultado exatamente o oposto da retirada de Israel da Cisjordnia: a expanso das colnias israelenses e a simples falta de conhecimento da condio dos palestinos. Deveramos tirar da a triste concluso de que, se a violncia no funciona, renunciar a ela funciona ainda menos? Ver Dominique Pagani, Fminit et communaut chez Hegel (Paris, Delga, 2010), p. 43. C. G. Jung, Civilizao em transio (trad. Lcia Mathilde Endlich Orth, 4. ed., Petrpolis, Vozes, 2011), 20, p. 22-3. (Obras Completas, v. 10/3.) Ibidem, 361, p. 180. David Tracey, How to Read Jung (Londres, Granta Books, 2006), p. 81. C. G. Jung, A natureza da psique (trad. Mateus Ramalho Rocha, 8. ed., Petrpolis, Vozes, 2011), 764, p. 349. (Obras completas, v. 8/2.) Trad. Jos N. Heck, Rio de Janeiro, Guanabara, 1987. (N. E.) Outro exemplo dos conitos polticos contemporneos aparece aqui: na luta entre o liberalismo do mercado e o intervencionismo do Estado, cada lado deveria reconhecer sua necessidade do outro. Somente um Estado efetivo garante as condies para o desenvolvimento do mercado, e somente uma prspera economia de mercado proporciona recursos para um Estado eciente. No entanto, esse mesmo exemplo tambm mostra a limitao dessa lgica: e se o antagonismo chegar a um nvel em que a reconciliao no seja possvel? E se a nica soluo vivel for mudar todo o sistema? Masao Abe, Zen and Western Thought (Honolulu, University of Hawaii Press, 1985), p. 191. Ibidem, p. 201. Idem. Ibidem, p. 191. Sigmund Freud, A interpretao dos sonhos, primeira parte (trad. Jayme Salomo, Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 357. (Volume 4 da edio standard das obras completas). A tese de que a forma faz parte do contedo, o retorno do reprimido, deveria ser suplementada por sua reverso: em ltima anlise, o contedo tambm no nada mais que um efeito e uma indicao da incompletude da forma, de seu carter abstrato. Herbert Marcuse, Eros e civilizao (trad. lvaro Cabral, 6. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1975), p. 51-2. Ibidem, p. 52. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 560, p. 80-1.

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Idem, Enciclopdia das cincias loscas em compndio, v. 3: A losoa do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., So Paulo, Loyola, 2011), 475, p. 272. Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 49-50. Allen Speight, Hegel, Literature and the Problem of Agency (Cambridge, Cambridge University Press, 2001), p. 129. Barbara Demick, Nothing to Envy: Ordinary Lives in North Korea (Nova York, Spiegel & Grau, 2009), p. 195-6. Ibidem, p. 196. De maneira mais geral, uma das grandes ironias da queda dos regimes comunistas que, embora tenham sido vistos como o m da ideologia (o capitalismo venceu uma ideologia rude, que tentou impor vises estreitas sociedade), os partidos que sucederam aos comunistas nos pases ps-comunistas se revelaram agentes no ideolgicos do capitalismo mais brutais (Polnia, Hungria), ao passo que at os comunistas que ainda esto no poder (China, Vietn) defendem um capitalismo brutal. Moustapha Safouan, Why Are the Arabs Not Free? The Politics of Writing (Oxford, Wiley-Blackwell, 2007). Ver Soa Nsstrm, e An-Archical State: Logics of Legtimacy in the Social Contract Condition (dissertao, Stockholm Series in Politics 99, Estocolmo, Stockholm University, 2004). A mesma lgica no seria vlida para o Iraque, em 2007? O nico argumento convincente que surgiu quase no m de 2006 a favor da permanncia do Exrcito dos Estados Unidos no Iraque foi que sua retirada abrupta afundaria o pas em um caos completo, com a desintegrao de todas as instituies do Estado. A suprema ironia desse argumento era que a prpria interveno dos Estados Unidos criava as condies para que o Estado iraquiano no fosse capaz de funcionar de maneira apropriada. No entanto, talvez o verdadeiro comeo, o primeiro termo que iniciou todo o movimento, a tese, tenha sido a modernizao de Pedro, de modo que o que a precedeu foi apenas seu pressuposto substancial destitudo de forma. Jean Baudrillard estava no caminho certo, portanto, quando ironicamente, claro, props uma nova trade hegeliana: teseanttese-prtese. O terceiro momento que resolve a contradio , por denio, prottico (virtual, articial, simblico, no substancialmente natural). G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 594, p. 98-9. Ibidem, 594, p. 99. Ibidem, 590, p. 97. (N. T.) Esse poder no meramente negativo, mas o poder positivo da negatividade em si, o poder de gerar novas formas, de criar entes ex nihilo. A propsito do trabalho como desejo frustrado e a conformao de objetos, Jameson faz uma observao clara sobre a diferena entre Senhor e Escravo: a negatividade do Escravo, sua renncia satisfao imediata e conformao dos objetos, ultrapassa o idealismo e constitui uma forma da dissoluo do fsico (e de tudo o mais) losocamente mais satisfatria que a ignorante intrepidez do Senhor, moda dos samurais (Fredric Jameson, e Hegel Variations , cit, p. 56). Em suma, enquanto o Senhor arrisca destemidamente a prpria vida e assume a negatividade da morte, a vida que ele leva uma vida escravizada satisfao sensual (consumir os objetos produzidos pelo Escravo), ao passo que o Escravo aniquila efetivamente a existncia material imediata atravs de sua deformao o Escravo, portanto, mais idealista que o Senhor, porque capaz de impor Ideias realidade. No entanto, mais uma vez, Lebrun d voz dvida torturadora de que esse triunfo da negatividade esconde um gosto mais amargo: essa reverso do negativo em positivo no seria mais um caso de se no pode combat-los, junte-se a eles, da estratgia desesperada de transformar a derrota total em vitria por meio da identificao com o inimigo? Immanuel Kant, e Contest of Faculties, em Political Writings (trad. H. B. Nisbet, 2. ed., Cambridge, Cambridge University Press, 1991), p. 182. Idem, A metafsica dos costumes (trad. Edson Bini, Bauru, Edipro, 2003), p. 163-4. Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford University Press, 2011), p. 76. Ibidem, p. 76-7. Ibidem, p. 90. Ibidem, p. 93. Ibidem, p. 149.

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Ibidem, p. 96. Ibidem, p. 114. Ibidem, p. 124. Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps: une lecture contemporaine de la domination et de la servitude chez Hegel (Paris, Bayard, 2010). G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte II, 671, p. 142. Rebecca Comay, Mourning Sickness, cit., p. 142. Ibidem, p. 145. Ibidem, p. 147-8. J. M. Coetzee, Desonra (trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, Companhia das Letras, 2000), p. 63. (N. T.) Ibidem, p. 231. (N. T.) Porto Alegre, L&PM, 2006. (N. E.) Uma variao particularmente cruel da piada de mdico sobre as boas e as ms notcias, abrangendo toda a trade das notcias boas-ms-boas, til para ilustrar a trade hegeliana que inclui a reconciliao nal: depois de a esposa ter passado por uma cirurgia longa e arriscada, o marido se aproxima do mdico para saber o resultado. O mdico diz: Sua mulher sobreviveu, provavelmente viver mais do que voc. Mas h algumas complicaes: ela no conseguir mais controlar os msculos anais, por isso as fezes sero expelidas continuamente; tambm haver o uxo de um corrimento amarelo e malcheiroso pela vagina, portanto o sexo est fora de questo. Alm disso, houve sequelas na boca e a comida vai cair para fora o tempo todo.... Ao perceber a expresso de pnico cada vez maior no rosto do marido, o mdico d um tapinha no ombro dele e diz com um sorriso: No se preocupe, eu s estava brincando! Est tudo bem, ela morreu na mesa de cirurgia. Jean Jacques Rousseau, Jlia, ou a nova Helosa (2. ed., So Paulo, Hucitec, 2006). (N. E.) Bertold Brecht, Teatro completo (3. ed., So Paulo, Paz e Terra, 2004), v. 3. (N. E.)

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Interldio 2 COGITO NA HISTRIA DA LOUCURA

A crtica inicial de Levinas a Hegel e Heidegger em seu Totalidade e innito a um modelo do procedimento antilosco: para Levinas, o innito da relao com o Outro divino o excesso que rompe o crculo da totalidade losca. Nesse ponto, crucial notar que Derrida no antilsofo ao contrrio, em seu melhor momento (digamos, em suas leituras desconstrutivas de Levinas, Foucault, Bataille etc.), ele demonstra de maneira convincente que, no esforo para romper o crculo fechado da losoa, para armar um ponto de referncia fora do horizonte da losoa (innito versus totalidade em Levinas, loucura versus cogito no primeiro Foucault, soberania versus dominao hegeliana em Bataille), eles permanecem dentro do campo que tentam deixar para trs1. No admira que, por outro lado, Foucault tenha reagido com tanta violncia anlise crtica que Derrida fez de sua Histria da loucurab e o tenha acusado de permanecer nos conns da losoa: sim, Derrida permanece, mas a reside sua fora diante daqueles que alegam, com uma facilidade extrema, ter alcanado um domnio para alm da losoa. O que Derrida faz no apenas desconstruir a losoa, demonstrando sua dependncia de um Outro exterior; muito mais que isso, ele desconstri a tentativa de situar uma esfera fora da losoa, demonstrando que todos os esforos antiloscos para determinar esse Outro ainda tm uma dvida para com um arcabouo de categorias filosficas. Cogito, loucura e religio esto interligados em Descartes ( vide seu experimento mental com o malin gnie) e tambm em Kant (sua noo de sujeito transcendental, oriunda da crtica de Swedenborg, cujos sonhos religiosos representam a loucura). Simultaneamente, o cogito surge por meio de uma diferenciao da (ou uma referncia ) loucura, e o prprio cogito (a ideia do cogito como ponto de certeza absoluta, idealismo subjetivo) percebido (no s) pelo senso comum como o prprio eptome da loucura da losoa, de sua paranoica construo de sistemas (ver o tema do lsofo como louco (no s) no ltimo Wittgenstein). Simultaneamente, a religio (f direta) evocada como uma forma de loucura (Swedenborg para Kant, ou a religio de modo geral para os racionalistas do Iluminismo, at Dawkins), e a religio (Deus) surge como a soluo para a loucura (solipsista) (Descartes). O tringulo formado por cogito, religio e loucura o ponto de convergncia da polmica

entre Foucault e Derrida, em que ambos compartilham a mesma premissa subjacente: o cogito est inerentemente relacionado com a loucura. A diferena que, para Foucault, o cogito fundamentado na excluso da loucura, ao passo que, para Derrida, o cogito em si s pode surgir por meio de uma hiprbole louca (dvida universalizada) e continua marcado por esse excesso: antes que se estabilize como res cogitans, a substncia pensante transparente para si mesma, o cogito eclode como um excesso louco e pontual2. O ponto de partida de Foucault uma mudana fundamental na condio da loucura, o que acontece na passagem da Renascena para a Era da Razo clssica (incio do sculo XVII). Durante a Renascena (Cervantes, Shakespeare, Erasmo etc.), a loucura era um fenmeno especco do esprito humano e pertencia ao grupo dos profetas, visionrios possudos, santos, palhaos, obcecados pelo demnio etc. Tratava-se de um fenmeno signicativo, com uma verdade prpria: mesmo que fossem denegridos, os loucos eram tratados com respeito, como se fossem mensageiros do horror sagrado. Com Descartes, no entanto, a loucura excluda; em todas as suas variantes, passa a ocupar uma posio que antes era reservada lepra. Deixou de ser um fenmeno a ser interpretado, seu signicado no era mais buscado, e transformouse em simples doena, que deveria ser tratada segundo as leis determinadas por uma medicina ou cincia j segura de si, segura de que no poderia ser louca. Essa mudana no diz respeito apenas teoria, mas tambm prpria prtica social: a partir da Era Clssica, os loucos foram internados, presos em hospitais psiquitricos, desprovidos da plena dignidade de seres humanos, estudados e controlados como um fenmeno natural. Na Histria da loucura, Foucault dedicou trs ou quatro pginas passagem das Meditaesc em que Descartes chega ao cogito ergo sum. Buscando o fundamento absolutamente infalvel do conhecimento, Descartes analisa as principais formas de engano: os enganos dos sentidos e da percepo sensorial, as iluses da loucura, os sonhos. Termina com o engano mais radical j imaginado: a hiptese de que nada do que experimentamos verdadeiro, mas um sonho universal, uma iluso encenada por um gnio maligno ( malin gnie). Partindo disso, chega certeza do cogito (penso): mesmo que eu duvide de tudo, mesmo que tudo o que vejo seja uma iluso, no posso duvidar de que penso tudo isso, portanto o cogito o ponto de partida absolutamente certo para a losoa. A objeo de Foucault que Descartes no confronta realmente a loucura, mas sim evita pensar nela: ele exclui a loucura do domnio da razo. Na Era Clssica, portanto, a Razo baseada na excluso da loucura: a prpria existncia da categoria loucura historicamente determinada, junto de seu oposto razo, ou seja, ela determinada por relaes de poder. A loucura, no sentido moderno, no exatamente um fenmeno que podemos observar, mas sim um construto discursivo que surge em determinado momento histrico junto com seu duplo, a Razo no sentido moderno. Em sua leitura da Histria da loucura , Derrida dedica-se a essas quatro pginas sobre

Descartes, que, para ele, fornecem a chave para o livro inteiro. Por meio de uma anlise minuciosa, tenta demonstrar que, longe de excluir a loucura, Descartes a leva ao extremo: a dvida universal, quando suspeito que o mundo todo uma iluso, a maior loucura imaginvel. Dessa dvida universal surge o cogito: mesmo que tudo seja uma iluso, ainda posso ter certeza de que penso. A loucura, portanto, no excluda pelo cogito: no que o cogito no seja louco, o cogito verdadeiro mesmo que eu seja totalmente louco. A dvida extrema hiptese da loucura universal no exterior losoa, mas estritamente interior a ela um momento hiperblico, o momento da loucura, que fundamenta a losoa. claro, depois Descartes domestica esse excesso radical com sua imagem do homem como substncia pensante dominada pela razo; ele constri uma losoa que , sem dvida, historicamente condicionada. Mas o prprio excesso, a hiprbole da loucura universal, no histrico; o momento excessivo que fundamenta a losoa em todas as suas formas histricas. A loucura, portanto, no excluda pela losoa: interna a esta. Obviamente, toda losoa tenta controlar esse excesso, tenta reprimi-lo mas, ao reprimi-lo, reprime seu prprio fundamento mais interno: a losoa talvez seja essa segurana tomada o mais prximo da loucura contra a angstia de ser louco3. Em sua resposta, Foucault primeiro tenta provar, por uma leitura minuciosa de Descartes, que a loucura que ele evoca no apresenta o mesmo estado de iluses sensoriais e sonhos. Quando sofro iluses sensoriais da percepo ou sonho, continuo normal e racional , s me engano com respeito ao que vejo. Na loucura, ao contrrio, j no sou mais normal, perco minha razo. Portanto, a loucura tem de ser excluda para que eu seja um sujeito racional. A recusa de Derrida de excluir a loucura da losoa atesta que ele continua sendo um lsofo incapaz de pensar o Exterior da losoa, incapaz de pensar que a prpria losoa determinada por algo que lhe escapa. A propsito da hiptese da dvida universal e do gnio maligno, no estamos lidando com a verdadeira loucura, mas com um sujeito racional que finge ser louco, que realiza um experimento mental e nunca perde o controle sobre ele. Por m, na ltima pgina de sua resposta, Foucault tenta identicar a verdadeira diferena entre ele e Derrida. Ataca (sem nomear) a prtica da desconstruo e da anlise textual, para a qual no h nada fora do texto, de modo que camos presos a um processo interminvel de interpretao. Foucault, ao contrrio, no pratica a anlise textual, mas analisa discursos, dispositifs, formaes em que textos e declaraes so interligados com mecanismos extratextuais de poder e controle. No precisamos de uma anlise textual mais profunda, mas sim da anlise do modo como as prticas discursivas so combinadas com as prticas de poder e dominao. Mas essa rejeio de Derrida se sustenta? Voltemos ao debate, desta vez tomando Derrida como ponto de partida. Como Derrida deixou claro em seu ensaio sobre a Histria da loucura , de Foucault, a loucura est inscrita na histria do cogito em dois

nveis. Primeiro, ao longo de toda a losoa da subjetividade, de Descartes a Nietzsche e Husserl, passando por Kant, Schelling e Hegel, o cogito est relacionado com seu duplo sombrio, o phrmakon, que a loucura. Segundo, a loucura est inscrita na prpria (pr)histria do cogito, como parte de sua gnese transcendental:
o Cogito escapa da loucura [...] porque em seu instante, em sua instncia prpria, o ato do Cogito vale mesmo se sou louco, mesmo se meu pensamento louco do comeo ao m. [...] Descartes jamais aprisiona a loucura, nem na etapa da dvida natural, nem na etapa da dvida metafsica. [...] Que eu seja ou no louco, Cogito, sum. [...] mesmo se a totalidade do mundo no existe, mesmo se o no-sentido invadiu a totalidade do mundo, inclusive o contedo de meu pensamento, eu penso, eu sou enquanto eu penso.4

Derrida no deixa dvida de que, a partir do momento em que ele atinge essa ponta, Descartes procura se tranquilizar, [...] garantir o prprio Cogito em Deus, [...] identicar o ato do Cogito com o ato de uma razo razovel5. Esse recolhimento acontece desde o momento em que ele se desprende da loucura determinando a luz natural por uma srie de princpios e axiomas6. O termo luz crucial para avaliar a distncia entre Descartes e o idealismo alemo, no qual, precisamente, o ncleo do sujeito no mais a luz, mas o abismo da escurido, a Noite do Mundo. Este ento o gesto interpretativo fundamental de Derrida:
[um ato que separa] no Cogito, por um lado, a hiprbole (da qual digo que no pode deixar-se aprisionar em uma estrutura histrica de fato e determinada porque ela projeto de exceder toda totalidade nita e determinada) e, por outro lado, o que na losoa de Descartes (ou tambm naquela que sustenta o Cogito agostiniano ou o Cogito husserliano) pertence a uma estrutura histrica de fato.7

Nesse ponto, quando Derrida arma que a historicidade prpria losoa tem seu lugar e se constitui nessa passagem, nesse dilogo entre a hiprbole e a estrutura nita, [...] na diferena entre histria e historicidade 8, ele talvez tenha sido insuciente demais. Essa tenso pode parecer muito lacaniana: no seria ela uma tenso entre o Real o excesso hiperblico e sua simbolizao (sempre fracassada, em ltima anlise)? A matriz a que chegamos a de uma eterna oscilao entre os dois extremos: excesso, despesa, hiprbole radical e sua posterior domesticao (como a oscilao em Kristeva entre o semitico e o simblico). Os dois extremos so ilusrios: tanto o puro excesso quanto a ordem do puro nito se desintegrariam, anular-se-iam. Tal abordagem passa longe da loucura, que no o puro excesso da Noite do Mundo, mas a loucura da passagem ao simblico em si, da imposio de uma ordem simblica ao caos do Real9. Se a loucura constitutiva, ento todo sistema de signicado minimamente paranoico, louco. Recordemos mais uma vez o slogan de Brecht, O que o assalto a um banco se comparado fundao de um novo banco? a reside a lio do lme Uma histria real, de David Lynch: o que a perversidade pattica e nada razovel de guras como Bobby Peru em Corao selvagem ou Frank em Veludo azul , quando comparada deciso de cruzar a plancie central dos Estados Unidos em um cortador de

grama para visitar um parente moribundo? Comparados a esse ato, os acessos de fria de Frank e Bobby no passam de um teatro impotente de velhos e serenos conservadores. Da mesma forma, diramos: o que a simples loucura causada pela perda da razo, quando comparada loucura da prpria razo? Esse passo propriamente hegeliano e por isso que Hegel, lsofo que tentou da maneira mais radical pensar o abismo da loucura no ncleo da subjetividade, tambm o lsofo que trouxe para seu clmax louco o sistema losco como totalidade de signicado. Por esse motivo, e por razes muito boas, Hegel representa, do ponto de vista do senso comum, o momento em que a losoa enlouquece, explode em uma pretenso ao Saber Absoluto. Portanto, no basta simplesmente contrapor loucura e simbolizao: na histria da prpria losoa (dos sistemas loscos), h um ponto privilegiado em que a hiprbole, ncleo ex-timo da losoa, inscreve-se diretamente dentro dela, e esse o momento do cogito, da losoa transcendental. Aqui, a loucura domada de uma maneira diferente, por meio de um horizonte transcendental que no a anula em uma viso de mundo oniabrangente, mas a mantm. No meio do mundo sereno da doena mental, o homem moderno no se comunica mais com o louco: [...] o homem de razo [...] delega para a loucura o mdico, no autorizando, assim, relacionamento seno atravs da universalidade abstrata da doena. 10 No entanto, o que dizer da psicanlise? No seria a psicanlise exatamente o ponto em que o homem da razo restabelece seu dilogo com a loucura, redescobrindo nela a dimenso da verdade no a mesma verdade de antes, do universo pr-moderno, mas uma verdade diferente, propriamente cientca? O prprio Foucault tratou disso em seu posterior Histria da sexualidade, em que a psicanlise concebida como a culminao da lgica sexo como verdade maior da confisso. Apesar da finesse da resposta de Foucault, ele acaba caindo na armadilha de um historicismo que no pode explicar sua prpria posio de enunciao; essa impossibilidade redobrada na caracterizao que Foucault faz de seu objeto, a loucura, que oscila entre dois extremos. Por um lado, seu objetivo estratgico fazer que a loucura fale, como ela em si, fora do discurso (cientco etc.) sobre ela: no se trata de uma histria do conhecimento, mas dos movimentos rudimentares de uma experincia. Histria no da psiquiatria, mas da prpria loucura, em sua vivacidade antes de toda captura pelo saber11. Por outro lado, o modelo (posterior) empregado em Vigiar e punir e Histria da sexualidade obriga-o a postular a absoluta imanncia do objeto (excessivo, transgressivo, resistente...) a sua manipulao pelo dispositif de conhecimento-poder: do mesmo modo que a rede carcerria no lana o elemento inassimilvel num inferno confuso, ela no tem lado de fora 12; do mesmo modo que

o homem libertado gerado pelo dispositif que o controla e regula, do mesmo modo que o sexo, enquanto excesso inassimilvel, gerado pelos discursos e prticas que tentam control-lo e regul-lo, a loucura tambm gerada pelo mesmo discurso que a exclui, objetica e estuda, no h loucura pura fora dela. Como diz Boyne, nesse ponto Foucault efetivamente reconhece a justeza da formulao de Derrida 13, ou seja, do il ny a pas de horstexte14, fornecendo sua prpria verso dela. Quando Foucault escreve Talvez um dia ela [a transgresso] parea to decisiva para nossa cultura, to oculta em seu solo quanto o fora outrora, para o pensamento dialtico, a experincia da contradio 15, no estaria ele perdendo de vista a questo, qual seja, esse dia j chegou, a transgresso permanente j uma caracterstica fundamental do capitalismo tardio? por isso que sua objeo nal ao il ny a pas de hors-texte de Derrida parece errar o alvo quando o caracteriza como:
[uma] reduo das prticas discursivas a traos textuais; eliso dos eventos que so produzidos nessas prticas, de modo que tudo que resta deles so marcas para uma leitura; invenes de vozes por trs dos textos, de modo que no tenhamos de analisar os modos da implicao do sujeito nos discursos; a designao do originrio como [o que ] dito e no dito no texto, de modo que no tenhamos de localizar prticas discursivas no campo das transformaes no qual elas efetuam a si mesmas.16

No surpreende que alguns marxistas tenham tomado o partido de Foucault nesse aspecto, concebendo sua polmica com Derrida como o ltimo captulo da eterna luta entre materialismo e idealismo: a anlise materialista de Foucault a respeito das prticas discursivas versus os inndveis jogos textuais autorreexivos de Derrida. Outro aspecto a favor de Foucault parece ser que ele continua sendo um historicista radical, reprovando Derrida por sua incapacidade de pensar a exterioridade da losoa. assim que ele resume o que est em jogo no debate entre eles:
poderia haver algo anterior ou externo ao discurso losco? As condies desse discurso podem ser uma excluso, um risco evitado e, por que no, um medo? Uma suspeita rejeitada apaixonadamente por Derrida. Pudenda origo, disse Nietzsche com respeito aos religiosos e a sua religio.17

No entanto, Derrida est muito mais prximo de pensar essa externalidade do que Foucault, para quem a exterioridade envolve uma simples reduo historicista que no pode explicar a si mesma (quando perguntaram a Foucault de qual posio ele estava falando, ele recorreu a um truque retrico barato e armou que essa era uma questo de polcia, quem voc para dizer isso, mas combinou essa resposta com a armao oposta de que a histria genealgica uma ontologia do presente). fcil submeter a losoa a tal reduo historicista (os lsofos podem facilmente rejeitar essa reduo exterior por se basear em uma confuso entre gnese e valor); muito mais difcil pensar seu excesso inerente, seu ncleo extimo. Seria isso, ento, o que realmente est em jogo no debate: ex-timidade ou exterioridade direta?

O ncleo obscuro da loucura no corao do cogito tambm pode ser determinado de maneira mais gentica. Daniel Dennett faz um paralelo convincente e revelador entre o ambiente fsico dos animais e o ambiente humano, incluindo no s os artefatos humanos (roupas, casas, ferramentas), mas tambm o ambiente virtual da rede discursiva: Arrancado [da rede dos discursos], um ser humano individual to incompleto quanto um pssaro sem penas ou uma tartaruga sem casco 18. Um homem nu um disparate to grande quanto um macaco depilado: sem linguagem (sem ferramentas, sem...), o homem um animal mutilado essa a falta suplementada por ferramentas e instituies simblicas, tanto que a ideia hoje bvia transmitida por guras da cultura popular como Robocop (um homem que ao mesmo tempo um superanimal e um mutilado) vlida desde o incio. Como passamos do ambiente natural para o simblico? No uma passagem direta, no podemos explic-la dentro de uma narrativa evolutiva contnua: alguma coisa precisa intervir entre eles, uma espcie de mediador em desapario que no nem a natureza nem a cultura esse intermedirio no a centelha do lgos atribuda magicamente ao homo sapiens, que lhe permite formar seu ambiente simblico e virtual suplementar, mas precisamente algo que, embora no seja mais a natureza, tambm no lgos e tem de ser reprimido pelo lgos a expresso freudiana para esse intermedirio, obviamente, pulso de morte. Talvez o lsofo que, mais do que Descartes, represente o extremo da loucura seja Nicholas Malebranche e seu ocasionalismo. Malebranche, discpulo de Descartes, desconsidera a referncia absurda deste ltimo glndula pineal como ponto de contato entre a substncia material e a espiritual, corpo e alma; mas ento como explicamos essa coordenao se no h contato entre as duas, se no h um ponto em que uma alma possa agir como causa sobre um corpo ou vice-versa? Como as duas redes causais (a das ideias na minha mente e a das interconexes corporais) so totalmente independentes, a nica soluo que uma terceira e verdadeira Substncia (Deus) coordene-as continuamente e seja a mediadora, sustentando com isso a aparncia de continuidade: quando penso em erguer a mo e minha mo se ergue, meu pensamento provoca o erguer de minha mo no diretamente, mas ocasionalmente ao notar meu pensamento direcionado para o erguer de minha mo, Deus pe em movimento a outra corrente causal e material que leva minha mo a ser realmente erguida. Se substituirmos Deus pelo grande Outro, a ordem simblica, veremos a proximidade do ocasionalismo com a posio de Lacan: como arma em sua polmica contra Aristteles em Televiso19, a relao entre corpo e alma nunca direta, pois o grande Outro sempre se interpe entre os dois. Ocasionalismo, portanto, essencialmente um nome para a arbitrariedade do signicante, para a lacuna que separa a rede de ideias da rede da causalidade corporal (real), para o fato de que o grande Outro que explica a coordenao

das duas redes, de modo que quando meu corpo morde uma ma, minha alma experimenta uma sensao de prazer. Essa mesma lacuna foi alvo dos antigos sacerdotes astecas, que faziam sacrifcios humanos para garantir que o Sol nascesse de novo: o sacrifcio humano era um apelo para que Deus mantivesse a coordenao entre as duas sries, a necessidade corporal e a concatenao dos eventos simblicos. Por mais irracionais que paream os sacrifcios dos sacerdotes astecas, sua premissa subjacente muito mais reveladora do que nossa intuio corriqueira, segundo a qual a coordenao entre corpo e alma direta, ou seja, natural para mim ter uma sensao prazerosa quando mordo uma ma, pois essa sensao causada diretamente pela ma: o que se perde esse papel intermedirio do grande Outro garantindo a coordenao entre a realidade e a experincia mental que temos dela. E no acontece o mesmo com nossa imerso na Realidade Virtual? Quando levanto a mo para empurrar um objeto no espao virtual, o objeto efetivamente se move minha iluso, claro, que o movimento de minha mo causou diretamente o deslocamento do objeto, pois, em minha imerso, ignoro os mecanismos intrincados da coordenao computadorizada, algo homlogo ao papel de Deus garantindo a coordenao entre as duas sries no ocasionalismo20. fato notrio que o boto de fechar a porta da maioria dos elevadores um placebo sem nenhuma funo, colocado ali apenas para nos dar a impresso de que podemos de certo modo acelerar as coisas; no entanto, quando apertamos o boto, a porta se fecha exatamente no mesmo momento que fecharia se tivssemos apertado apenas o boto do andar que desejamos. Esse caso claro e extremo de falsa participao uma metfora apropriada para a participao dos indivduos no processo poltico ps-moderno. Alm disso, representa o ocasionalismo em sua forma mais pura: da perspectiva de Malebranche, estamos de fato apertando esses botes o tempo todo, e a atividade incessante de Deus que faz a coordenao entre nossa ao e o evento que se segue, ainda que pensemos que o evento resulta de nossa ao. Por esse motivo, crucial manter aberta a ambiguidade radical envolvida no modo como o ciberespao afetar nossas vidas: ela no depende da tecnologia como tal, mas do modo de sua inscrio social. A imerso no ciberespao pode intensicar nossa experincia corporal (uma nova sensualidade, um novo corpo com mais rgos, novos sexos...), mas tambm oferece, para quem manipula a mquina, a possibilidade de literalmente roubar nosso prprio corpo (virtual), privando-nos do controle sobre ele, de modo que no nos relacionemos mais com nosso corpo enquanto corpo prprio. Eis a ambiguidade constitutiva da ideia de mediatizao21. Originalmente, o termo se referia ao ato de arrancar do sujeito seu direito imediato e direto de tomar decises; o grande mestre da mediatizao poltica foi Napoleo, que deixava a fachada do poder para os monarcas dos territrios que ele conquistava, embora no estivessem mais na posio de usar esse poder. Em um nvel mais geral, poderamos dizer

que apenas essa mediatizao do monarca dene a monarquia constitucional: nela, o monarca reduzido a um gesto simblico puramente formal de pr os pingos nos is, de rmar e assim conferir fora performativa aos ditos cujo contedo tenha sido determinado pelo rgo governamental eleito. E, mutatis mutandis, o mesmo no seria vlido para a digitalizao progressiva de nossa vida cotidiana, no decorrer da qual o sujeito tambm cada vez mais mediatizado, imperceptivelmente arrancado de seu poder, mas o tempo todo com a falsa impresso de que esse poder est aumentando? Quando nosso corpo mediatizado (preso na rede da mdia eletrnica), ele simultaneamente exposto ameaa de uma proletarizao: o sujeito potencialmente reduzido ao puro $, posto que at a minha experincia pessoal pode ser roubada, manipulada, regulada pelo Outro mecnico. Mais uma vez, podemos ver como a perspectiva de uma virtualizao radical confere ao computador uma posio estritamente homloga de Deus no ocasionalismo malebranchiano: uma vez que o computador coordena a relao entre minha mente e (o que experimento como) o movimento de meus membros (na realidade virtual), posso facilmente imaginar um computador que endoidece e comea a agir como um Deus Maligno, perturbando essa coordenao quando o sinal mental para erguer a mo suspenso ou neutralizado na realidade (virtual), a experincia mais fundamental do corpo como meu demolida. Desse modo, parece que o ciberespao realiza de fato a fantasia paranoica de Schreber, o juiz alemo cujas memrias foram analisadas por Freud: o universo em rede psictico na medida em que parece materializar a alucinao de Schreber com os raios divinos pelos quais Deus controla diretamente a mente humana. Em outras palavras, a exteriorizao do grande Outro no computador no explica a dimenso paranoica inerente do universo em rede? Ou, em outras palavras, o lugar-comum que a habilidade de transferir a conscincia para um computador nalmente liberta as pessoas de seus corpos mas tambm liberta as mquinas de suas pessoas ... Isso nos leva trilogia Matrix, dos irmos Wachowski: muito mais que o Deus de Berkeley, que sustenta o mundo em sua mente, a Matrix mxima o Deus ocasionalista de Malebranche. Ento o que a Matrix? Nada mais que o grande Outro lacaniano, a ordem simblica virtual, a rede que estrutura a realidade para ns. A dimenso do grande Outro a da alienao constitutiva do sujeito na ordem simblica: o grande Outro puxa as cordas, o sujeito no fala, ele falado pela estrutura simblica. Em suma, esse grande Outro o nome da Substncia social, da instncia graas qual o sujeito nunca domina plenamente os efeitos de seus atos, graas qual o resultado de sua atividade sempre outra coisa que no o almejado ou previsto. No entanto, fundamental notar que, nos principais captulos de seu Os quatro conceitos fundamentais da psicanlised , Lacan se esfora para delinear a operao resultante da alienao e que, de certa forma, seu contraponto, a separao: a alienao no grande Outro

seguida da separao do grande Outro. A separao acontece quando o sujeito percebe como o grande Outro em si inconsistente, puramente virtual, barrado, desprovido da Coisa e a fantasia uma tentativa de preencher essa falta do Outro, no do sujeito, ou seja, de (re)constituir a consistncia do grande Outro. Seguindo o mesmo vis paranoico, a tese de Matrix que esse grande Outro exteriorizado em um megacomputador que realmente existe. Existe tem de existir uma Matrix porque as coisas no esto certas, oportunidades foram perdidas, alguma coisa d errado o tempo todo; em outras palavras, a ideia do lme que as coisas so assim porque a Matrix ofusca a verdadeira realidade por trs de tudo. O problema com o lme que ele no maluco o suciente, porque supe outra realidade real por trs da realidade cotidiana sustentada pela Matrix. Ao modo kantiano, somos induzidos a dizer que o erro da teoria da conspirao homlogo ao paralogismo da razo pura, confuso entre os dois nveis: a suspeita (da opinio geral cientca, social etc.) enquanto posicionamento metodolgico formal e a positivao dessa suspeita em outra parateoria global oniexplicativa. O excesso de loucura no corao do cogito est, portanto, intimamente ligado ao tema da liberdade. O antagonismo da ideia kantiana de liberdade (como a mais concisa expresso do antagonismo da liberdade na prpria vida burguesa) no est onde Adorno o localiza (a lei autoimposta signica que a liberdade coincide com a autoescravido e com a autodominao, que a espontaneidade kantiana , na realidade, seu oposto, completo autocontrole, anulao de todos os mpetos espontneos), mas sim, como diz Robert Pippin, muito mais na superfcie22. Tanto para Kant quanto para Rousseau, o maior bem moral levar uma vida autnoma como agente racional livre, e o pior mal se sujeitar vontade do outro; no entanto, Kant teve de admitir que o homem no se descobre espontaneamente como agente racional maduro por seu desenvolvimento natural, mas apenas por meio de um processo rduo de maturao, apoiado na disciplina rdua e na educao, que no podem ser vivenciadas pelo sujeito como coero externa:
As instituies sociais, que tanto nutrem quanto desenvolvem essa independncia, so necessrias e consistentes com no impedem sua realizao, mas, com a liberdade entendida como ao causal de um indivduo, isso sempre parecer uma necessidade externa, a qual temos boas razes para tentar evitar. Isso cria o problema de uma forma de dependncia que pode ser considerada constitutiva da independncia e no pode ser entendida como um mero compromisso com a vontade particular de outrem ou como tema marginal e separado da senilidade de Kant. Essa , com efeito, a antinomia contida nas ideias burguesas de individualidade, responsabilidade individual...23

Nesse aspecto, podemos imaginar Kant como um precursor fortuito da tese de Foucault, em Vigiar e punir, sobre a formao do indivduo livre por meio de um conjunto complexo de microprticas disciplinares e, como Pippin no hesita em destacar, essa antinomia eclode de maneira ainda mais intensa nas reexes scio-histricas, centradas na ideia de sociabilidade associal: qual a ideia de Kant sobre a relao histrica entre democracia e monarquia, seno

essa mesma tese (do elo entre liberdade e submisso a uma autoridade superior) aplicada ao prprio processo histrico? Em longo prazo (ou na ideia dele), a democracia a nica forma apropriada de governo; contudo, por causa da imaturidade das pessoas, as condies para uma democracia que funcione s podem ser estabelecidas por meio de uma monarquia no democrtica que, no exerccio de seu poder benevolente, leva as pessoas maturidade poltica. Como seria de esperar, Kant no deixa de mencionar a racionalidade mandevilliana do mercado em que a busca de cada indivduo por seus interesses egostas o que funciona melhor (muito melhor que o altrusmo direto) para o bem comum. Da maneira mais extrema, isso leva Kant ideia de que a prpria histria humana governada por um plano divino inescrutvel, dentro do qual ns, mortais, estamos destinados a desempenhar um papel que no conhecemos aqui, o paradoxo ainda maior: nossa liberdade est ligada a seu oposto no s de baixo, mas tambm de cima, ou seja, ela no pode surgir somente por meio de nossa submisso e dependncia, mas nossa liberdade como tal um momento de um plano divino mais amplo; nossa liberdade no verdadeiramente um propsito-em-si, ela serve a um propsito maior. Podemos esclarecer se no resolver esse dilema introduzindo algumas distines na ideia da prpria liberdade numenal. Em uma anlise mais atenta, ca claro que, para Kant, disciplina e educao no atuam diretamente em nossa natureza animal, moldando-a em uma individualidade humana; como arma Kant, os animais no podem ser propriamente educados, porque seu comportamento j predestinado por seus instintos. Isso signica que, paradoxalmente, para ser educado na liberdade ( enquanto autonomia moral e responsabilidade por si mesmo) eu j tenho de ser livre em um sentido muito mais radical, numenal, e at monstruoso. A expresso freudiana para essa liberdade monstruosa , mais uma vez, pulso de morte. interessante notar que as narrativas loscas do nascimento do homem so sempre obrigadas a pressupor um momento na (pr-)histria humana em que o homem (ou aquilo que se tornar um homem) no mais um mero animal, mas tambm no ainda um ser de linguagem, prisioneiro da Lei simblica; um momento da natureza totalmente pervertida, desnaturalizada, descarrilhada, que ainda no cultura. Em seus escritos antropolgicos, Kant destacou que o animal humano precisa de presso disciplinar para domar essa insubordinao inquietante que parece ser inerente natureza humana uma propenso selvagem e irrestrita para insistir obstinadamente na prpria vontade, custe o que custar. por isso que o animal humano precisa de um Senhor para disciplin-lo: a disciplina tem essa insubordinao como alvo, no a natureza animal do homem. Em Lectures on Philosophy of History, de Hegel, papel semelhante desempenhado pela referncia aos negros africanos: signicativamente, Hegel trata dos negros antes da histria propriamente dita (que comea com a China Antiga) na seo intitulada e Natural Context or the Geographical

Basis of World History [O contexto natural ou o fundamento geogrco da histria universal]: os negros, aqui, representam o esprito humano em seu estado de natureza, so descritos como crianas monstruosas, pervertidas, ao mesmo tempo ingnuas e corruptas, que vivem em um estado pr-lapsrio de inocncia e, precisamente como tais, so os mais cruis dos brbaros; fazem parte da natureza e, contudo, so totalmente desnaturalizados; manipulam a natureza de maneira implacvel, por meio da magia primitiva, mas ao mesmo tempo so atemorizados pela fria das foras naturais; so covardes negligentemente corajosos24. Esse intermedirio o reprimido da forma narrativa (neste caso, da grande narrativa hegeliana da sucesso histrico-mundial das formas espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que (depois) suplementada pelo universo virtual das narrativas. Segundo Schelling, antes de se armar como agente do mundo racional, o sujeito a innita falta de ser ( unendliche Mangel an Sein), o gesto violento da contradio que nega cada ser fora de si. Essa descoberta tambm forma o ncleo da ideia hegeliana de loucura: quando determina que a loucura um recolhimento do mundo efetivo, o fechamento da alma sobre si mesma, sua contradio, Hegel tambm concebe prontamente esse recolhimento como uma regresso ao nvel da alma animal ainda enraizada em seu ambiente natural e determinada pelo ritmo da natureza (noite e dia etc.). Mas esse recolhimento, ao contrrio, no resultaria no rompimento dos elos com o Umwelt, o m da imerso do sujeito em seu ambiente natural imediato, e isso no seria, como tal, o gesto fundador da humanizao? Esse recolhimento-para-dentro-de-si no foi realizado por Descartes com sua dvida universal e a reduo ao cogito, o que, como armou Derrida, tambm envolve uma passagem pelo momento da loucura radical? Isso nos leva necessidade da Queda: dado o elo kantiano entre dependncia e autonomia, a Queda inevitvel, um passo necessrio no progresso moral do homem. Ou seja, em termos kantianos precisos: a Queda a prpria renncia da minha autonomia tica radical; ocorre quando me refugio em uma Lei heteronmica, em uma Lei entendida como algo que me imposto de fora. A nitude em que busco apoio para evitar a vertigem da liberdade a nitude da prpria Lei heteronmica externa. Nisso reside a diculdade de ser kantiano. Todos os pais e todas as mes sabem que as provocaes do lho, por mais selvagens e transgressivas que paream, no m das contas escondem e expressam a necessidade de que uma gura de autoridade estabelea limites rmes, trace uma linha que signique At aqui, no mais do que isso!, permitindo assim que a criana mapeie claramente o que e o que no possvel. (E o mesmo no acontece com as provocaes do histrico?) exatamente isso que o analista se recusa a fazer, e isso que o torna to traumtico para o analisando paradoxalmente, o estabelecimento de um limite rme que libertador, e a prpria

ausncia de um limite firme que vivida como sufocante. por isso que a autonomia kantiana do sujeito to difcil sua implicao exatamente no haver mais ningum, no haver um agente externo de autoridade natural que possa fazer o trabalho por mim, que eu mesmo tenha de estabelecer o limite da minha insubordinao natural. Embora Kant tenha escrito de modo memorvel que o homem um animal que precisa de um senhor, no devemos nos iludir: Kant no visava um lugar-comum losco segundo o qual, em contraste com os animais, cujos padres de comportamento so baseados em instintos herdados, o homem carece dessas coordenadas rmes, que, portanto, tm de ser impostas a ele de fora, por meio de uma autoridade cultural; o verdadeiro objetivo de Kant antes apontar como a prpria necessidade de um senhor externo uma isca enganadora : o homem precisa de um senhor para esconder de si mesmo o impasse de sua difcil liberdade e responsabilidade por si mesmo. Nesse sentido preciso, um ser humano maduro e verdadeiramente esclarecido um sujeito que no precisa mais de um senhor, um sujeito que pode assumir plenamente o pesado fardo de denir seus prprios limites. Essa lio kantiana (e tambm hegeliana) bsica foi muito bem colocada por Chesterton: Cada ato de vontade um ato de autolimitao. Desejar uma ao desejar uma limitao. Nesse sentido, todas as aes so aes de sacrifcio de si mesmo25. Desse modo, a lio que temos aqui , em sentido preciso, uma lio hegeliana: a oposio externa entre liberdade (espontaneidade transcendental, autonomia moral e responsabilidade de si) e escravido (submisso a minha natureza, a seus instintos patolgicos ou a um poder exterior) tem de ser transportada para a liberdade em si como o maior antagonismo entre a liberdade monstruosa enquanto insubordinao e a verdadeira liberdade moral. Contudo, um possvel contra-argumento seria que esse excesso numenal da liberdade (a insubordinao kantiana, a Noite do Mundo hegeliana) o resultado retroativo dos prprios mecanismos disciplinares (dentro do esprito do tema paulino da Lei cria a transgresso, ou o tpico foucaultiano de como as prprias medidas disciplinares que tentam regular a sexualidade geram o sexo como excesso esquivo) o obstculo cria aquilo que ele se esfora para controlar. Quer dizer ento que estamos lidando com o crculo fechado de um processo que pe seus prprios pressupostos? Nossa aposta que o crculo dialtico hegeliano de pr pressupostos, longe de ser fechado, gera sua prpria abertura e, com ela, o espao para a liberdade. Para entendermos isso, precisamos partir do que parece ser o exato oposto da liberdade: o hbito mecnico cego. Na mudana de Aristteles para Kant, para a modernidade que coloca o sujeito como pura autonomia, a condio do hbito passa de regra orgnica interior para algo mecnico, o oposto da liberdade humana: a liberdade jamais pode se tornar um hbito (ou habitual) se se torna um hbito, deixa de ser verdadeira liberdade (por esse motivo, omas

Jeerson escreveu que, se as pessoas devem continuar livres, elas precisam se rebelar contra o governo a cada duas dcadas). Isso acabou chegando a seu apogeu em Cristo, que a gura de um evento puro, o oposto exato do habitual26. Hegel fornece aqui a correo imanente modernidade kantiana. Como observa Catherine Malabou, a Filosoa do esprito , de Hegel, comea com um estudo do mesmo tpico com que termina a Filosoa da natureza : a alma e suas funes. Essa repetio d uma pista de como Hegel contextualiza a transio da natureza para o esprito: no como suprassuno, mas como reduplicao, um processo pelo qual o esprito constitui a si mesmo na e como uma segunda natureza27. O nome dessa segunda natureza hbito. Portanto, no que o animal humano rompe com a natureza pela exploso criativa do esprito, que depois ca habituada, alienada, transformada em uma rotina insensata; a reduplicao da natureza em segunda natureza primordial somente essa reduplicao que abre espao para a criatividade espiritual. Talvez essa noo hegeliana de hbito nos permita explicar a gura do zumbi, que se arrasta por a de modo catatnico, mas persiste para sempre: no seriam os zumbis a gura do puro hbito, do hbito em sua forma mais elementar, antes do advento da inteligncia (linguagem, conscincia e pensamento) 28? Por isso o zumbi, por excelncia, sempre algum que conhecamos, quando ainda vivia normalmente o choque para a personagem em um lme sobre zumbis acontece quando ela reconhece o antigo vizinho simptico na gura assustadora que agora o persegue implacavelmente 29. Desse modo, o que Hegel diz sobre os hbitos tem de ser aplicado aos zumbis: no nvel mais elementar da identidade humana, todos ns somos zumbis; nossas atividades humanas superiores e livres dependem do funcionamento convel de nossos hbitos zumbis nesse sentido, ser zumbi o nvel zero da humanidade, do ncleo mecnico ou inumano da humanidade. O choque de encontrar um zumbi, portanto, no o choque de encontrar um ente desconhecido, mas de ser confrontado pelo alicerce renegado de nossa prpria humanidade 30. O conceito hegeliano de hbito inesperadamente prximo da lgica do que Derrida chamou de phrmakon, o suplemento ambguo que simultaneamente uma fora de morte e uma fora de vida. Por um lado, o hbito o entorpecimento da vida, sua mecanizao (Hegel o caracteriza como um mecanismo do sentimento-de-si 31): quando algo se transforma em hbito, signica que sua vitalidade perdida, que apenas o repetimos mecanicamente sem estarmos cientes dele. Desse modo, o hbito parece ser o exato oposto da liberdade: esta signica fazer escolhas criativas, inventar algo novo, em suma, romper com (velhos) hbitos. Pensemos na linguagem, cujo aspecto habitual mais bem exemplicado por cumprimentos padronizados e ritualizados: Ol, como voc est? Prazer em v-lo!; ns no queremos realmente dizer isso, no h inteno viva nisso, apenas um hbito. Por outro lado, Hegel

enfatiza repetidas vezes que no h liberdade sem hbito: o hbito fornece o pano de fundo e o fundamento para todo exerccio de liberdade. Pensemos na linguagem de novo: para que possamos exercitar a liberdade no uso da linguagem, precisamos nos acostumar totalmente com ela, habituarmo-nos a (com) ela, aprender a pratic-la, a usar suas regras cegamente, mecanicamente, como um hbito: somente quando o sujeito exterioriza o que aprende nos hbitos mecnicos que ele est aberto a ulterior atividade e ocupao 32. No s a linguagem, mas um conjunto muito mais complexo de atividades espirituais e corporais precisa ser transformado em hbito para que o sujeito seja capaz de exercer suas funes superiores de trabalho e pensamento criativo todas as operaes que executamos o tempo inteiro, de maneira irreetida, como andar, comer, segurar as coisas e assim por diante, precisam ser aprendidas e transformadas em hbitos irreetidos. Pelos hbitos, o ser humano transforma seu corpo em um meio uido e mvel, o instrumento da alma, que o serve sem que ele precise se concentrar conscientemente nele. Em suma, pelos hbitos que o sujeito se apropria de seu corpo. Como Alain coloca em seu comentrio sobre Hegel:
Quando a liberdade acontece, na esfera do hbito [...] Aqui o corpo no mais um ser estranho que reage agressivamente contra mim; antes imbudo de alma e tornou-se o meio e o instrumento da alma; contudo, ao mesmo tempo, no hbito, o si corpreo entendido como verdadeiramente ; o corpo transformado em algo mvel e uido, capaz de expressar diretamente os movimentos internos do pensamento sem a necessidade de envolver nisso o papel da conscincia ou da reflexo.33

Ainda mais radical que isso, para Hegel, viver a si mesmo (conduzir uma vida) , para ns, algo que devemos aprender como hbito, comeando no prprio nascimento. Recordemos que, segundos aps o nascimento, o beb tem de ser sacudido para que se lembre de respirar do contrrio, esquecendo-se de respirar, ele morre. Na verdade, Hegel nos lembra de que o ser humano tambm pode morrer de hbito: Os seres humanos at morrem como resultado do hbito isto , caso tenham se tornado totalmente habituados vida e tanto espiritualmente quanto fisicamente embotados34. Sendo assim, nada surge naturalmente para o ser humano, inclusive andar e ver:
A forma do hbito abarca todos os tipos e graus da atividade do esprito; a determinao mais exterior a determinao especial do indivduo, de manter-se ereto feita um hbito por sua vontade: uma posio imediata inconsciente, que permanece sempre Coisa de sua vontade permanente: o homem ca em p s porque quer e enquanto quer, e s tanto tempo quanto o quer inconscientemente. Igualmente, ver etc. o hbito concreto que de modo imediato rene em um nico ato simples as mltiplas determinaes da sensao, da conscincia, da intuio, do entendimento etc.35

O hbito , portanto, um querer despersonalizado, uma emoo mecanizada: uma vez que me habituo a car de p, quero car de p sem quer-lo conscientemente, posto que meu querer est incorporado no hbito. No hbito, presena e ausncia, apropriao e recuo, envolvimento e retirada, subjetivao e objeticao, conscincia e inconscincia, esto estranhamente interligados. O hbito a inconscincia necessria para o prprio

funcionamento da conscincia:
no hbito nossa conscincia est ao mesmo tempo presente na coisa, interessada nela, e contudo, inversamente, ausente dela, indiferente por ela; [...] nosso Si tanto se apropria da Coisa quanto, ao contrrio, dela se retira; [...] a alma, de um lado, penetra inteiramente em suas exteriorizaes e, de outro lado, as abandona, lhes d a gura de algo mecnico, de um simples efeito natural.36

O mesmo vale para nossas emoes: sua demonstrao no puramente natural ou espontnea, ns aprendemos a rir e a chorar em momentos apropriados (lembremos que, para os japoneses, a risada funciona de uma maneira diferente do que para ns ocidentais: um sorriso tambm pode ser sinal de constrangimento e vergonha). Portanto, o mecanismo externo das emoes desde a antiga roda tibetana de oraes, que ora por mim, risada enlatada em que o televisor ri para mim, transformando minha demonstrao emocional em algo literalmente quase mecnico baseia-se no fato de que as demonstraes emocionais, inclusive a mais sincera, j so em si mesmas mecanizadas. No entanto, o nvel mais alto (e, j, a autossuprassuno) do hbito a linguagem como meio de pensamento; nela, o par apropriao e retirada levado ao limite. Isso no quer dizer que, para falar uma lngua com uncia, tenhamos de dominar suas regras mecanicamente, sem pensar nela; de maneira muito mais radical, a codependncia de insight e cegueira determina o prprio ato de compreenso: quando escuto uma palavra, alm de abstrair imediatamente seu som e ver por meio dele seu signicado (lembremos aqui a experincia esquisita de se tornar ciente da materialidade vocal no transparente de uma palavra ela parece to intrusiva e obscena...), eu tambm tenho de faz-lo para entender de fato o significado. Se, para Hegel, o homem fundamentalmente um ser do hbito, se os hbitos se efetivam quando so adotados como reaes automticas que ocorrem sem a participao consciente do sujeito, e, por m, se situamos o ncleo da subjetividade em sua capacidade de executar atos intencionais, de realizar objetivos conscientes, ento, paradoxalmente, o sujeito humano , em sua forma mais fundamental, um sujeito que desaparece 37. A espontaneidade irrefletida38 do hbito explica o famoso paradoxo de escolher subjetivamente uma necessidade objetiva, de querer o que inevitavelmente vai acontecer: por sua elevao condio de hbito, uma reao que primeiro me foi imposta de fora internalizada, transformada em algo que executo de maneira automtica e espontnea, de dentro:
Se uma mudana externa se repete, ela se torna uma tendncia interna ao sujeito. A mudana em si transformada em disposio, e a receptividade, antes passiva, torna-se atividade. Portanto, o hbito revela-se como um processo pelo qual o homem acaba querendo ou escolhendo o que lhe vem de fora. Doravante, a vontade do indivduo no precisa se opor presso do mundo exterior; a vontade aprende gradualmente a querer o que .39

O que torna o hbito to central a temporalidade que ele envolve: ter um hbito envolve

uma relao com o futuro, a prescrio de como reagirei a um evento futuro qualquer. O hbito uma caracterstica da economia que o organismo faz de suas foras, da construo de uma reserva para o futuro. Ou seja, nos hbitos, a subjetividade envolve em si mesma seus futuros modos de ser, os modos de se tornar efetiva 40. Isso signica que o hbito tambm complica a relao entre possibilidade e efetividade: ele , stricto sensu, a efetividade de uma possibilidade. Isso signica que o hbito pertence ao nvel da virtualidade (denida por Deleuze exatamente como a atualidade do possvel): o hbito atual, uma capacidade que tenho aqui e agora de reagir de determinada maneira, e simultaneamente uma possibilidade que aponta para minha reao de determinada maneira no futuro. Dessa noo de hbito seguem-se consequncias conceituais interessantes. Ontologicamente, com respeito oposio entre acidentes particulares e essncia universal, o hbito pode ser descrito como vir a ser essencial do acidente 41: uma vez que um acidente causado externamente tenha se repetido o bastante, ele elevado universalidade da disposio interna do sujeito, caracterstica que pertence a sua essncia interna e a dene. por isso que nunca podemos determinar o incio preciso de um hbito, o ponto em que as ocorrncias exteriores se transformam em um hbito uma vez que ele se formou, suas origens so obliteradas e parece como se ele sempre-j estivesse l. A concluso, portanto, clara e quase sartriana: o homem no tem uma substncia permanente ou uma essncia universal; ele , no prprio mago, uma criatura do hbito, um ser cuja identidade formada pela elevao de encontros ou acidentes contingentes externos a um hbito universal interno (internalizado). Isso signica que s os seres humanos tm hbitos? Aqui, Hegel muito mais radical ele d um passo decisivo e deixa para trs a velha oposio entre natureza plenamente determinada em seu movimento circular fechado versus homem como ser da abertura e da liberdade existencial: para Hegel, a natureza sempre segunda natureza42. Todo organismo natural tem de regular sua interao com o ambiente, tem de integrar o ambiente a seu interior, por meio de procedimentos habituais que reetem no organismo as interaes externas enquanto disposies internas. Por conta da condio virtual dos hbitos, a adoo de um (novo) hbito no apenas uma questo de mudar uma propriedade efetiva do sujeito; antes, ela envolve uma espcie de reexividade, uma mudana na disposio do sujeito que determina sua reao mudana, uma mudana no tipo de mudanas s quais o sujeito submetido: O hbito no introduz simplesmente a mutabilidade em algo que, de outro modo, continuaria sem mudar; ele sugere a mudana numa disposio, em sua potencialidade, no carter interno daquilo em que ocorre a mudana, o que no muda 43. isso que Hegel quer dizer quando fala da diferenciao de si enquanto suprassuno das mudanas impostas externamente s mudanas de si, da diferena do exterior para o interior somente os corpos orgnicos se

diferenciam: um corpo orgnico mantm sua unidade internalizando como hbito uma mudana imposta externamente para lidar com essas mudanas futuras. Se esse o caso, no entanto, se a totalidade da natureza (orgnica, pelo menos) j segunda natureza, em que consiste a diferena entre hbitos humanos e hbitos animais? A contribuio mais provocativa e inesperada de Hegel diz respeito justamente questo da gnese dos hbitos humanos: em sua Antropologia (que abre a Filosoa do esprito ), encontramos uma genealogia dos hbitos singular, reminiscente de Nietzsche. Essa parte da Filosoa do esprito um dos tesouros escondidos e ainda no inteiramente explorados do sistema hegeliano, em que encontramos os traos mais claros do que s poderamos chamar de aspecto materialista-dialtico de Hegel: a passagem da natureza para o esprito (humano) desenvolvida aqui no como uma interveno externa direta do Esprito, como a interveno de outra dimenso que perturba o equilbrio do circuito natural, mas como o resultado de um longo e tortuoso trabalho contnuo, pelo qual a inteligncia (incorporada como linguagem) surge dos antagonismos e das tenses naturais. Essa passagem no direta, pois o Esprito (na forma de inteligncia humana mediada pela fala) no confronta nem domina diretamente os processos biolgicos a base material do Esprito ainda o hbito pr-simblico (prlingustico). Ento, de que modo surge o hbito em si? Em sua genealogia, Hegel concebe o hbito como o terceiro e conclusivo momento do processo dialtico da Alma, cuja estrutura segue a trade formada por conceito-juzo-silogismo. No princpio, existe a Alma em sua unidade imediata, em seu mero conceito, a alma que-sente: Nas sensaes que surgem do encontro do indivduo com os objetos externos, a alma comea a despertar44. Aqui, o Si um mero Si senciente, no ainda um sujeito oposto aos objetos, mas apenas um Si que experimenta a sensao em que os dois lados, sujeito e objeto, esto imediatamente unidos: quando tenho a sensao do toque, ela simultaneamente o indcio do objeto externo que estou tocando e minha reao interna a ele; a sensao uma coisa hipcrita, em que o subjetivo e o objetivo coincidem imediatamente. At mesmo nos estgios posteriores do desenvolvimento do indivduo, esse Si senciente sobrevive na forma do que Hegel chama de relao mgica, referindo-se aos fenmenos que, na poca de Hegel, eram designados com termos como sonambulismo magntico (hipnose), todos os fenmenos em que minha Alma diretamente de uma maneira pr-reexiva e no pensante ligada aos processos externos e afetada por eles. Em vez de corpos que inuenciam uns aos outros distncia (gravidade newtoniana), temos espritos que inuenciam uns aos outros distncia. Aqui, a Alma continua em seu nvel mais baixo de funcionamento, diretamente imersa em seu ambiente. (O que Freud chamou de sentimento ocenico, fonte da experincia religiosa, para Hegel, portanto, uma caracterstica do nvel mais baixo da Alma.) Aqui, o que falta alma um claro

autossentimento, um sentimento de si enquanto distinto da realidade exterior, que o que acontece no momento seguinte, o do juzo ( Urteil Hegel faz um jogo de palavras com Urteil e Ur-Teil, divisor/diviso primordial):
A totalidade que-sente como individualidade essencialmente isto: diferenciar-se em si mesma, e dentro de si despertar para o julgamento, segundo o qual ela tem sentimentos particulares, e, como sujeito, est em relao com essas suas determinaes. O sujeito enquanto tal pe-nas em si mesmo como seus sentimentos.45

Todos os problemas surgem desse curto-circuito paradoxal do sentimento de Si tornandose um sentimento especco entre outros e, simultaneamente, o receptculo geral de todos os sentimentos, o lugar onde todos os sentimentos dispersos podem ser reunidos. Malabou d uma descrio maravilhosamente precisa desse paradoxo do sentimento de Si:
Ainda que haja uma possibilidade de reunir o material multiforme do sentimento, essa possibilidade em si torna-se parte do contedo objetivo. A forma precisa ser o contedo de tudo o que forma: a subjetividade no reside em seu prprio ser, ela persegue a si prpria. A alma apropriada pela apropriao de si mesma.46

Eis a caracterstica crucial: a prpria possibilidade tem de se efetivar, tem de se tornar um fato, ou a forma precisa se tornar parte do prprio contedo (ou, acrescentando mais uma variao do mesmo tema, o quadro em si tem de se tornar parte do contedo enquadrado). O sujeito o quadro/forma/horizonte desse mundo e parte do contedo enquadrado (da realidade que ele observa), e o problema que ele no pode se ver ou se localizar dentro do prprio quadro: como tudo o que existe j est dentro da moldura, a moldura como tal invisvel. A possibilidade de se situar dentro da prpria realidade tem de continuar sendo uma possibilidade no entanto, e nisso reside o ponto crucial, essa prpria possibilidade tem de se efetivar enquanto possibilidade, tem de ser ativa e exercer influncia enquanto possibilidade. Temos aqui uma ligao com Kant, com o velho enigma do que ele tinha em mente justamente com a ideia de apercepo transcendental, da conscincia-de-si acompanhando cada ato da minha conscincia (quando estou consciente de algo, tambm estou sempre consciente do fato de que estou consciente). No bvio que empiricamente isso no verdade, que nem sempre estou reexivamente ciente da minha prpria cincia? Os intrpretes de Kant tentaram resolver esse problema armando que todo ato consciente meu pode potencialmente se tornar consciente de si: se eu quiser, sempre posso voltar minha ateno para o que estou fazendo. Mas isso no tem fora o bastante: a apercepo transcendental no pode ser um ato que jamais precise realmente acontecer, que simplesmente poderia ter acontecido em qualquer momento. A soluo desse dilema est precisamente no conceito de virtualidade no sentido deleuziano estrito, como a atualidade do possvel, como um ente paradoxal cuja prpria possibilidade j produz ou tem efeitos atuais. No fundo, esse Virtual no seria o simblico como tal? Pensemos na autoridade simblica: para que funcione como autoridade efetiva, ela tem de continuar no sendo plenamente

efetivada, uma eterna ameaa. Esta, portanto, a condio do Si: sua percepo de si , por assim dizer, a efetividade de sua prpria possibilidade. Consequentemente, o que persegue o sujeito seu inacessvel Si numenal, a Coisa que pensa, um objeto em que o sujeito se encontraria plenamente 47. bvio que, para Kant, o mesmo vale para cada objeto de minha experincia, que sempre fenomenal, inacessvel em sua dimenso numenal; no entanto, com o Si, o impasse se acentua: todos os outros objetos da experincia me so dados de maneira fenomenal, mas, no caso do sujeito, eu nem sequer posso ter uma experincia fenomenal de mim uma vez que, nesse nico caso, estou lidando comigo mesmo, a experincia-de-si fenomenal se igualaria ao acesso numenal; ou seja, se eu fosse capaz de experienciar eu mesmo como um objeto fenomenal, eu me experienciaria eo ipso em minha identidade numenal, como uma Coisa. Aqui, o problema subjacente a impossibilidade de o sujeito objetivar-se: o sujeito singular e quadro universal de seu mundo, pois cada contedo que percebe seu prprio; assim, de que modo o sujeito pode incluir-se (contar consigo mesmo) na srie de seus objetos? O sujeito observa a realidade de uma posio externa e simultaneamente parte dessa realidade, sem jamais ser capaz de atingir uma viso objetiva da realidade com ele mesmo incluso nela. A Coisa que persegue o sujeito ele mesmo em seu contraponto objetal, enquanto objeto. Hegel escreve: O sujeito, desse modo, encontra-se na contradio entre sua totalidade sistematizada na sua conscincia e a determinidade particular que nela no uida nem coordenada e subordinada: [ a] demncia [Verrcktheit]48. Essa passagem deve ser lida de maneira muito precisa. O argumento de Hegel no simplesmente que a loucura sinaliza um curto-circuito entre a totalidade e um de seus momentos particulares, uma xao da totalidade nesse momento por conta do qual a totalidade desprovida de sua uidez dialtica embora algumas de suas formulaes paream apontar nessa direo49. A determinidade particular que nela no uida e resiste a ser coordenada e subordinada o prprio sujeito; mais precisamente, a caracterstica (signicante) que o representa (guarda seu lugar) dentro da totalidade estruturada (sistematizada), e posto que o sujeito nem sequer consegue se objeticar, a contradio aqui absoluta 50. Com essa lacuna surge a possibilidade da loucura e, como arma Hegel em termos protofoucaultianos, a loucura no um lapso acidental, uma distoro ou uma doena do esprito humano, mas est inscrita na constituio ontolgica bsica do esprito de um indivduo, pois ser humano signica ser potencialmente louco:
Essa nossa apreenso da demncia, como forma ou grau que surge necessariamente no desenvolvimento da alma, no deve ser entendida, naturalmente, como se por ela se armasse que cada esprito, cada alma, devesse passar por esse estado de demncia extrema. Tal armao seria to insensata quanto talvez a suposio de que, pelo fato de ser o crime considerado como um fenmeno necessrio na Filosoa do direito, se deveria, por isso, fazer a perpetrao de crime uma necessidade inevitvel para cada [indivduo] singular. O crime e a demncia so extremos que o esprito humano em geral

deve superar no curso de seu desenvolvimento.51

Embora no seja uma necessidade factual, a loucura uma possibilidade formal constitutiva da mente humana: ela algo cuja ameaa tem de ser superada se quisermos nos descobrir como sujeitos normais, o que signica que a normalidade s pode surgir como a superao dessa ameaa. por isso que, como diz Hegel algumas pginas depois, deve-se tratar da demncia antes [de tratar] da s conscincia de-entendimento, embora a demncia tenha por pressuposto o entendimento 52. Nesse ponto, Hegel evoca a relao entre o abstrato e o concreto: por mais que, no estado emprico de coisas, as determinaes abstratas sejam sempre-j incorporadas em um Todo concreto como seu pressuposto, a reproduo ou deduo conceitual desse Todo tem de progredir do abstrato para o concreto: os crimes pressupem o Estado de direito, s podem acontecer como sua violao, mas, no obstante, devem ser entendidos como um ato abstrato que suprassumido por meio da lei; as relaes legais abstratas e a moralidade so de facto sempre encarnadas em uma totalidade concreta de costumes; no entanto, a losoa do direito tem de progredir dos momentos abstratos de legalidade e moralidade para a totalidade concreta dos costumes (famlia, sociedade civil, Estado). Interessante aqui no o paralelo entre loucura e crime, mas sim o fato de que a loucura situada no espao aberto pela discrdia entre desenvolvimento histrico efetivo e representao conceitual; ou seja, no espao que solapa a noo evolucionista vulgar de desenvolvimento dialtico enquanto reproduo conceitual do desenvolvimento histrico factual que purica essa reproduo de suas contingncias empricas insignicantes. Na medida em que a loucura de facto pressupe a normalidade enquanto a precede conceitualmente, podemos dizer que o louco precisamente o sujeito que quer viver reproduzir na prpria efetividade a ordem conceitual, agir como se a loucura tambm precedesse efetivamente a normalidade. Agora podemos ver exatamente em que sentido os hbitos formam o terceiro e conclusivo momento da trade, seu silogismo: no hbito, o sujeito encontra um modo de possuir a si mesmo , de estabilizar seu prprio contedo interno tendo como propriedade um hbito, no uma caracterstica positiva efetiva, mas um ente virtual, uma disposio universal para (re)agir de certa maneira. O hbito e a loucura, portanto, devem ser pensados juntos: o hbito uma maneira de estabilizar o desequilbrio da loucura. Outra forma de tratar do assunto pela relao entre alma e corpo enquanto Interior e Exterior, como uma relao circular em que o corpo expressa a alma e a alma recebe as impresses do corpo a alma sempre-j encarnada, e o corpo sempre-j impregnado de sua alma:
O que a alma que-sente encontra em si mesma , por um lado, a imediatez natural, enquanto nela feita ideal e apropriada a ela. Por outro lado, inversamente, o que pertence originariamente ao ser-para-si [individualidade central] [...] determinado a [ser] corporeidade natural e sentido assim.53

Ento, por um lado, por meio de sentimentos e percepes, eu internalizo objetos que me afetam de fora: em um sentimento, eles esto presentes em mim no em sua realidade crua, mas idealmente, como parte de minha mente. Por outro lado, por meio de caretas etc., meu corpo imediatamente d corpo a minha alma interior, que o impregna por completo. No entanto, se essa fosse toda a verdade, o homem seria apenas um prisioneiro desse estado de natureza54, movendo-se no circuito fechado da absoluta transparncia produzido pelo mtuo espelhar-se de corpo e alma 55. O que acontece com o momento do juzo que o circuito desse crculo fechado rompido no pela intruso de um elemento externo, mas por uma autorreferencialidade que retorce esse crculo para dentro de si. Em outras palavras, o problema que, como o indivduo, ao mesmo tempo somente o que tem feito, ento o seu corpo tambm a expresso de si mesmo, por ele produzida 56. Isso signica que o processo da autoexpresso corporal no tem um Referente preexistente como ponto de ancoragem: todo o movimento completamente autorreferencial, somente pelo processo de expresso (exteriorizao em sinais corporais) que o Interior (contedo desses sinais) retroativamente criado ou, como resume Malabou: A unidade psicossomtica resulta de uma autointerpretao independente de qualquer referente 57. O transparente reetir-se da alma e do corpo na expressividade natural, portanto, torna-se total opacidade:
Se uma obra signica a si mesma, isso indica que no h um fora da obra, a obra age como seu prprio referente: ela apresenta o que interpreta, ao mesmo tempo que interpreta, formando uma e mesma manifestao [...] O espiritual concede a forma, mas apenas porque ela mesma formada em troca.58

Essa falta de garantia ontolgica fora do jogo de signicao 59 quer dizer que o signicado de nossos gestos e atos de fala sempre perseguido pelo esprito da ironia: quando eu digo A, sempre possvel que o diga para esconder o fato de que sou no-A Hegel referese ao conhecido aforismo de Lichtenberg: ages na verdade como um homem honesto, mas vejo por teu aspecto que te foras, e que s um canalha no teu corao 60. Aqui, a ambiguidade total e insolvel, pois o engano o que Lacan designa como especicamente humano, isto , a possibilidade de existir disfarado de verdade. por isso que ela vai ainda muito alm da citao de Lichtenberg antes, a reprimenda deveria ser: ages na verdade como um homem honesto para nos convencer de que o fazes por ironia, consequentemente nos escondendo o fato de que s realmente um homem honesto!. isso que Hegel quer dizer em sua armao de que, para a individualidade, [] tanto seu rosto quanto sua mscara que pode retirar61: na lacuna entre aparncia (mscara) e minha verdadeira atitude interior, a verdade pode ser ou minha atitude interior ou minha mscara. Isso quer dizer que as emoes que represento por meio da mscara (a falsa persona) que adoto podem estranhamente ser mais autnticas e verdadeiras do que aquilo que realmente sinto em mim mesmo. Quando construo uma falsa imagem de mim mesmo, que me substitui em uma comunidade virtual da

qual participo (na interao sexual virtual, por exemplo, os homens tmidos muitas vezes assumem na tela a persona de uma mulher atraente e promscua), as emoes que sinto e njo como parte da minha persona na tela no so simplesmente falsas: embora (o que penso que seja) meu verdadeiro si no as sinta, elas so, de certa forma, verdadeiras. Por exemplo, e se eu for, bem no fundo, um sdico pervertido, que sonha em espancar outros homens e violentar mulheres; na interao que tenho com as outras pessoas na vida real, no tenho permisso para representar esse verdadeiro si, por isso adoto uma persona mais modesta e educada nesse caso, meu verdadeiro si no seria muito mais prximo daquele que adoto como persona ctcia na tela do computador, enquanto o si das interaes que tenho na vida real uma mscara que esconde a violncia do meu verdadeiro si? O hbito fornece a sada dessa difcil situao. Como? No como a verdadeira expresso do sujeito, mas situando a verdade na expresso irreetida lembremos aqui o tema recorrente em Hegel, de que a verdade est no que dizemos, no no que queremos dizer. Pensemos mais uma vez na condio enigmtica do que chamamos de polidez: quando encontro um conhecido e digo Que bom encontrar voc! Como voc est?, ca claro para ns dois que, de certa forma, eu no estava falando srio 62. No entanto, seria errado rotular meu ato como simplesmente hipcrita, pois eu estava falando srio: a desculpa polida estabelece um tipo de pacto entre ns dois, no mesmo sentido em que rio sinceramente por meio da risada enlatada (prova disso o fato de eu efetivamente sentir-me aliviado depois). Isso mostra uma possvel denio de louco como um sujeito incapaz de participar dessa lgica de mentiras sinceras, de modo que, quando um amigo o cumprimenta, dizendo Que bom ver voc! Como voc est?, ele retruca: Voc est realmente feliz em me ver ou est fingindo? E quem lhe deu o direito de perguntar sobre o meu estado?. A mesma sobreposio de aparncia e verdade costuma estar em jogo na autopercepo ideolgica. Lembremo-nos aqui a brilhante anlise de Marx sobre o fato de o republicano e conservador Partido da Ordem ter funcionado, durante a Revoluo Francesa de 1848, como coalizo entre dois ramos do monarquismo (orleanistas e legitimistas) no reino annimo da Repblica63. Os deputados do Partido da Ordem viam seu republicanismo com escrnio: nos debates parlamentares, frequentemente cometiam deslizes verbais monarquistas e ridicularizavam a Repblica, para que todos soubessem que seu verdadeiro objetivo era restaurar a monarquia. O que no sabiam que eles mesmos estavam enganados quanto ao verdadeiro impacto social de seu regime. Na verdade, o que faziam era estabelecer as condies da ordem republicana burguesa que tanto desprezavam (por exemplo, ao garantir a segurana da propriedade privada). Portanto, no que fossem simplesmente monarquistas que usavam a mscara republicana: embora se sentissem desse modo, sua prpria convico monarquista interior que era a fachada enganosa que mascarava seu verdadeiro papel

social. Em suma, longe de ser a verdade oculta de seu republicanismo pblico, seu monarquismo sincero era o suporte fantasmtico de seu real republicanismo era o que dava paixo atividade. Ser que os deputados do Partido da Ordem no estavam ngindo que fingiam ser republicanos para ser o que realmente eram? A concluso radical de Hegel que o signo com que lidamos em expresses corpreas na verdade nada signica [ in Wahrheit nicht bezeichnet ]64. O hbito, portanto, um signo estranho que significa o fato de no significar nada65. O que Hlderlin props como frmula para nossa situao de destitudo para uma era em que, porque os deuses nos abandonaram, ns somos sinais sem signicado adquire aqui uma interpretao positiva inesperada. E deveramos interpretar as palavras de Hegel literalmente: o nada tem peso positivo, ou seja, o signo que na verdade nada signica o que Lacan chama de significante, aquilo que representa o sujeito para outro signicante. O nada o vazio do prprio sujeito, de modo que a ausncia de uma referncia mxima signica que a ausncia em si a mxima referncia, e essa ausncia o prprio sujeito. Por essa razo escreve Malabou: O esprito no expresso por suas expresses; ele aquilo que originalmente aterroriza o esprito 66. Aqui, a dimenso da perseguio, o elo entre esprito enquanto luz da Razo e esprito enquanto fantasma obsceno, crucial: o esprito ou a Razo, por uma necessidade estrutural, para sempre perseguido pelas aparies obscenas de seu prprio esprito.
O ser humano esta noite, este nada vazio, que contem tudo na sua simplicidade uma riqueza inndvel de muitas representaes, imagens, das quais nenhuma lhe pertence ou no esto presentes. Esta noite, o interior da natureza, que existe aqui o puro si em representaes fantasmagricas, noite em toda parte, na qual nasce aqui uma cabea ensanguentada e ali outra apario branca e terrvel, de repente aqui diante dela, e depois desaparece simplesmente. Avistamos esta noite quando olhamos os seres humanos nos olhos uma noite que se torna terrvel.67

Mais uma vez, no devemos nos deixar confundir pelo poder potico dessa passagem, mas l-la de maneira precisa. A primeira coisa que devemos notar que os objetos que utuam livremente ao nosso redor, nessa noite do mundo, so membra disjecta , objetos parciais, objetos separados de seu Todo orgnico no haveria aqui um estranho eco entre essa passagem e a descrio de Hegel do poder negativo do Entendimento que capaz de abstrair um ente (um processo, uma propriedade) de seu contexto substancial e trat-lo como se tivesse existncia prpria? Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidental como tal o que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo 68. Portanto, como se, no cenrio terrvel da noite do mundo, encontrssemos algo como o poder do Entendimento em seu estado natural , o esprito na forma de um protoesprito esta talvez a denio mais precisa de horror: quando um estado superior de desenvolvimento inscreve-se violentamente no estado inferior, em seu fundamento/pressuposto, onde s pode parecer uma baguna monstruosa, uma desintegrao da ordem, uma combinao terricante e no natural de

elementos naturais. No contexto da cincia contempornea, encontramos esse horror em sua manifestao mais pura quando as manipulaes genticas do errado e geram objetos jamais vistos na natureza, aberraes como bodes com uma orelha gigante no lugar da cabea ou uma cabea com um olho s acidentes sem sentido que, no entanto, atingem fantasias profundamente reprimidas e, com isso, desencadeiam interpretaes extraordinrias. O puro Si como interior da natureza 69 representa esse paradoxal curto-circuito do supernatural (espiritual) em seu estado natural. Por que isso acontece? A nica resposta consistente materialista: porque o esprito parte da natureza e s pode ocorrer ou surgir por meio de uma monstruosa afeco de si (distoro, demncia) da natureza. Nisso consiste o paradoxal limite materialista do espiritualismo vulgar: exatamente porque o esprito parte da natureza, porque no intervm nela ela j est constituda, j foi feita de antemo , mas tem de surgir dela por meio de sua demncia, que no h esprito (Razo) sem espritos (fantasmas obscenos), que o esprito para sempre perseguido por espritos. desse ponto de vista que deveramos (re)interpretar a descrio merecidamente famosa de Sartre, em O ser e o nada, do garom da cafeteria que, com uma teatralidade exagerada, executa os gestos clichs dos garons e, com isso, brinca de ser garom:
Tem gestos vivos e marcados, um tanto precisos demais, um pouco rpidos demais, e se inclina com presteza algo excessiva. Sua voz e seus olhos exprimem interesse talvez demasiado solcito pelo pedido do fregus. Anal volta-se, tentando imitar o rigor inflexvel de sabe-se l que autmato [...].70

A tese ontolgica subjacente de Sartre o garom no pode ser garom, de imediato e por dentro, maneira que esse tinteiro tinteiroe no aponta para a tese clssica de Lacan de que o louco no apenas o mendigo que pensa que rei, mas tambm o rei que pensa ser rei? Devemos ser bastante precisos nessa leitura: como Robert Bernasconi observa em seu comentrio, h muito mais na tese de Sartre do que uma simples ideia sobre a mauvaise foi [m-f] e objeticao de si (para poder encobrir ou escapar do vazio de sua liberdade, o sujeito agarra-se a uma rme identidade simblica); o que Sartre faz mostrar que, pelo prprio exagero dos gestos, pela prpria identicao excessiva com o papel, o garom em questo sinaliza sua distncia em relao ao papel e assim arma sua subjetividade. De fato, esse garom francs
brinca de ser garom agindo como um autmato, assim como o papel de um garom nos Estados Unidos, por uma estranha inverso, brincar de agir como um amigo. No entanto, o argumento de Sartre que, independentemente do papel que o garom seja incitado a representar, a principal regra a que ele obedece que deve romper as regras e fazer isso obedecendo a elas de maneira exagerada. Ou seja, o garom no apenas obedece s regras verbais, que seria a obedincia a determinado tipo de tirania, mas vai longe demais na obedincia dessas regras. O garom bem-sucedido em rejeitar a tentativa de reduzir-se a nada mais que ser um garom, no por recusar o papel, mas por salientar o fato de que ele est brincando com o papel a ponto de escapar dele. O garom faz isso exagerando as coisas, fazendo demais. O

garom francs, em vez de desaparecer dentro do papel, exagera os movimentos que o tornam algo como um autmato, de maneira que atrai a ateno para si, assim como, podemos acrescentar, o garom norte-americano quintessencial muito mais simptico que apenas simptico. Para explicar essa superuidade humana, Sartre usa a mesma palavra que usou em A nusea trop.71

fundamental completar essa descrio com seu oposto simtrico: ns no nos identificamos verdadeiramente com nosso papel quando nos superidenticamos com ele, mas sim quando o desempenhamos, obedecendo s regras, com pequenas violaes ou idiossincrasias feitas para sinalizar que, por trs da regra, h uma pessoa real que no pode ser diretamente identicada com o papel ou reduzida a ele. Em outras palavras, completamente errado interpretar o comportamento do garom como um caso de mauvaise foi: seu ato exagerado abre espao, de maneira negativa, para seu autntico si, posto que sua mensagem no sou o que estou brincando de ser. A verdadeira mauvaise foi consiste exatamente em embelezar o desempenho do meu papel com detalhes idiossincrticos esse toque pessoal que d espao para a falsa liberdade, permitindo que eu me adapte a minha auto-objeticao no papel que estou desempenhando. (O que dizer ento daqueles raros e estranhos momentos vividos em uma cafeteria norte-americana em que subitamente suspeitamos que a simpatia do garom genuna 72?) Isso nos leva de volta nossa pergunta original: em que consiste a diferena entre hbitos humanos e animais? Somente os humanos, seres espirituais, so perseguidos por espritos por qu? No apenas porque, em contraposio aos animais, eles tm acesso universalidade, mas porque essa universalidade , para eles, tanto necessria quanto impossvel; enm, um problema. Em outras palavras: embora seja prescrito para os seres humanos, o lugar da universalidade jamais pode ser preenchido com seu contedo prprio. A especicidade do homem, portanto, diz respeito relao entre a essncia universal e seus acidentes: para os animais, acidentes permanecem meros acidentes; somente o ser humano postula a universalidade como tal, relaciona-se com ela e, por isso, pode reetidamente elevar os acidentes essncia universal. por isso que o homem um ser genrico (Marx): parafraseando a denio de Heidegger para Dasein, podemos dizer que o homem um ser pelo qual seu gnero por si mesmo um problema: O homem pode apresentar o gnero na medida em que o elemento imprevisto do gnero73. Dessa formulao surge uma ligao imprevista com a ideia de hegemonia como foi desenvolvida por Ernesto Laclau: sempre h uma lacuna entre a universalidade do gnero do homem e os hbitos particulares que preenchem seu vazio; os hbitos so sempre inesperados, contingentes, acidentes elevados necessidade universal. O predomnio de um ou outro hbito o resultado de uma luta por hegemonia, uma luta sobre a qual o acidente ocupar o lugar vazio da universalidade. Quer dizer, com respeito relao entre universalidade e particularidade, a contradio na condio humana um sujeito humano

percebe a realidade de um ponto de vista subjetivo singular e, ao mesmo tempo, percebe a si mesmo como includo nessa mesma realidade como parte dela, como um objeto nela signica que o sujeito tem de pressupor a universalidade (h uma ordem universal, um tipo de Grande Cadeia do Ser, da qual ele faz parte), ao mesmo tempo que sempre ser impossvel para ele preencher totalmente essa universalidade com seu contedo particular, harmonizar o Universal e o Particular (posto que sua abordagem da realidade sempre marcada colorida, retorcida, distorcida por sua perspectiva singular). A universalidade sempre necessria e ao mesmo tempo impossvel. O conceito de hegemonia de Laclau oferece uma matriz exemplar da relao entre universalidade, contingncia histrica e o limite de um Real impossvel e devemos sempre ter em mente que estamos lidando aqui com um conceito distinto, cuja especicidade costuma ser ignorada (ou reduzida a uma vaga generalidade quase gramsciana) por aqueles que se referem a ele. A principal caracterstica do conceito de hegemonia est na contingente conexo entre diferenas intrassociais (elementos dentro do espao social) e o limite que separa a sociedade em si da no sociedade (caos, decadncia completa, dissoluo de todos os elos sociais) o limite entre o social e sua exterioridade, o no social, s pode se articular na forma de uma diferena (mapeando-se por sobre uma diferena) entre os elementos dentro do espao social. Em outras palavras, o antagonismo radical s pode ser representado de maneira distorcida, por meio de diferenas particulares internas ao sistema. As diferenas externas, portanto, tambm so sempre-j internas e, alm do mais, a ligao entre a diferena interna e a externa , em ltima anlise, contingente, o resultado da luta poltica por hegemonia. Aqui, claro, o contra-argumento anti-hegeliano que essa lacuna irredutvel entre o (quadro) universal e seu contedo particular o que caracteriza a nita subjetividade kantiana. A universalidade concreta hegeliana no seria a expresso mais radical da fantasia da plena reconciliao entre o universal e o particular? Sua caracterstica bsica no seria a autogerao de todo o contedo particular a partir do automovimento da prpria universalidade? Contra essa crtica comum, devemos insistir na proximidade entre a ideia de hegemonia de Laclau e a ideia hegeliana de universalidade concreta. Nesta, a diferena especca sobrepe-se diferena constitutiva do gnero em si, assim como, na ideia de hegemonia de Laclau, a lacuna antagnica entre sociedade e seu limite externo, a no sociedade, mapeada em uma diferena estrutural intrassocial. O prprio Laclau rejeita a reconciliao entre universal e particular em nome da lacuna que para sempre separa o universal vazio ou impossvel do contedo particular contingente que o hegemoniza. No entanto, se examinarmos Hegel mais de perto, veremos que na medida em que cada espcie particular no se enquadra em seu gnero universal , quando nalmente chegamos a uma espcie particular que se enquadra plenamente nesse conceito, o prprio conceito universal

transformado em outro conceito. Nenhum Estado histrico existente corresponde plenamente ao conceito de Estado a necessidade de uma passagem dialtica do Estado (esprito objetivo, histria) para a Religio (esprito absoluto) envolve o fato de que o nico Estado existente que corresponde de fato a seu conceito a comunidade religiosa que justamente no mais Estado. Aqui encontramos o paradoxo propriamente dialtico da universalidade histrica enquanto historicidade: na relao entre um gnero e suas subespcies, uma dessas subespcies sempre ser o elemento que nega a mesma caracterstica universal do gnero. Diferentes pases tm diferentes verses de futebol; os norte-americanos no tm (ou no tinham) futebol porque o futebol deles o beisebol. Da tambm a famosa armao de Hegel de que o povo moderno no reza pela manh porque ler o jornal sua reza matinal. Da mesma maneira, nos Estados socialistas que esto se desintegrando, clubes de escritores e outros clubes culturais funcionam como partidos. Da mesma maneira, as mulheres se tornam uma das subespcies do homem, a Daseinsanalyse heideggeriana se torna uma das subespcies da fenomenologia, suprassumindo a universalidade precedente. O ponto impossvel da auto-objeticao seria precisamente o ponto em que a universalidade e seu contedo particular so plenamente harmonizados em suma, o ponto em que no haveria luta por hegemonia. E isso nos leva de volta loucura: sua denio mais sucinta a de uma harmonia direta entre universalidade e seus acidentes, de uma supresso da lacuna que separa as duas para o louco, o objeto que seu substituto impossvel dentro da realidade objetal perde seu carter virtual e torna-se parte totalmente integrante dessa realidade. Em contraposio loucura, o hbito evita a armadilha da identicao direta graas a seu carter virtual: a identicao do sujeito com um hbito no uma identicao direta com uma caracterstica positiva, mas uma identicao com uma disposio, uma virtualidade. O hbito o resultado de uma luta por hegemonia: um acidente elevado a uma essncia, necessidade universal, feito para preencher seu lugar vazio.

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Emmanuel Levinas, Totalidade e infinito (trad. Jos Pinto Ribeiro, 3. ed., Lisboa, Edies 70, 2008). (N. E.) Por exemplo, o discurso de Levinas e, mais tarde, de Marion sobre Deus alm do Ser simplesmente reduz o ser ao domnio da realidade positiva, incluindo seu horizonte ontolgico transcendental, e deixa de lado a questo de como, apesar de tudo, a dimenso divina alm do ser aparece em um horizonte determinado da abertura do ser. Trad. Jos Teixeira Coelho Netto, 9. ed., So Paulo, Perspectiva, 2010. (N. E.) Uma descrio slida e equilibrada dessa polmica dada em Roy Boyne, Foucault and Derrida: e Other Side of Reason (Londres, Unwin Hyman, 1990). Trad. Jac Guinsburg e Bento Prado Jnior, 4. ed., So Paulo, Nova Cultural, 1988. (N. E.) Jacques Derrida, Cogito e Histria da loucura, em A escritura e a diferena (trad. Maria Beatriz Marques Nizza da Silva, Pedro Leite Lopes e Prola de Carvalho, 4. ed., So Paulo, Perspectiva, 2009), p. 85.

b 2

c 3

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Ibidem, p. 78-80. Ibidem, p. 82. Ibidem, p. 85. Ibidem, p. 86. Idem. Recordemos Freud que, em sua anlise do paranoico juiz Schreber, aponta como o sistema paranoico no loucura, mas uma tentativa desesperada de escapar da loucura a desintegrao do universo simblico por meio de um universo ersatz de significado. Michel Foucault, Prefcio (Folie et draison ), em Problematizao do sujeito: psicologia, psiquiatria e psicanlise (trad. Vera Lucia Avellar Ribeiro, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006), p. 153. Ibidem, p. 157. Michel Foucault, Vigiar e punir (trad. Raquel Ramalhete, 37. ed., Petrpolis, Vozes, 2009), p. 285. Roy Boyne, Foucault and Derrida, cit, p. 118. A leitura [...] no pode legitimamente transgredir o texto em direo a algo que no ele [...]. No h fora-de-texto (Jacques Derrida, Gramatologia, trad. Miriam Schnaiderman e Renato Janine Ribeiro, So Paulo, Perspectiva, 1973, p. 194). Michel Foucault, Prefcio Transgresso, em Esttica: literatura e pintura, msica e cinema (trad. Ins Autran Dourado Barbosa, 2. ed., Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2009), p. 32. Michel Foucault, Mon corps, ce papier, ce feu, em Histoire de la folie lge classique (Paris, Gallimard, 1972), p. 602. [Este texto um apndice ao Histria da loucura, e tambm foi publicado na srie Ditos e escritos; no entanto, no consta na edio brasileira de ambos. (N. T.)] Ibidem, p. 584. Daniel C. Dennett, Consciousness Explained (Nova York, Little, Brown, 1991), p. 416. Ver Jacques Lacan, Televiso (trad. Antonio Quinet, Rio de Janeiro, Zahar, 1993). A principal obra de Nicolas Malebranche De la recherches de la vrit (Paris, Vrin, 1975), publicada originalmente em 167475. Sobre essa ambiguidade, ver Paul Virilio, A arte do motor (trad. Paulo Roberto Pires, So Paulo, Estao Liberdade, 1996). Trad. M. D. Magno, 2. ed. rev., Rio de Janeiro, Zahar, 1985. (N. E.) Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 118. Ibidem, p. 118-9. Ver G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 176-90. G. K. Chesterton, Ortodoxia (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2008), p. 67. Catherine Malabou, e Future of Hegel (Abingdon, Routledge, 2005), p. 117. (Essa uma obra em que me baseei muito para escrever este texto.) Ibidem, p. 26. Devo essa observao a Caroline Schuster, de Chicago. Sendo assim, os zumbis, essas guras estranhas [un-canny, un-heimlich], devem ser opostas aos aliengenas que invadem o corpo de um terrestre: enquanto os aliens se parecem e agem como seres humanos, mas so de fato alheios raa humana, os zumbis so seres humanos que no se parecem ou agem mais como seres humanos; no caso do aliengena, ns nos tornamos subitamente cientes de que uma pessoa prxima esposa, lho, pai foi tomada por um aliengena; no caso do zumbi, o choque est no fato de a estranha figura rastejante ser algum prximo de ns. H, claro, uma grande diferena entre os movimentos letrgicos e automatizados dos zumbis e a plasticidade sutil dos hbitos propriamente ditos, de sua experincia renada; no entanto, os hbitos propriamente ditos surgem quando o nvel do hbito suplementado pelo nvel da fala e da conscincia propriamente dita. O comportamento maneira de um zumbi

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cego nos proporciona, por assim dizer, a base material para a plasticidade renada dos hbitos propriamente ditos: a matria de que so feitos esses hbitos propriamente ditos.
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G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3: A filosofia do esprito, cit., 410, p. 169. Ibidem, 410, p. 168. Alain, Ides: introduction la philosophie (Paris, Flammarion, 1983), p. 200; tomei como base a traduo em Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 36. [Ed. bras.: Ideias: introduo a filosofia, So Paulo, Martins Fontes, 1993.] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 151, p. 195. [Essa citao aparece no adendo escrito por H. G. Hotho, um dos pupilos de Hegel. Nenhuma das tradues brasileiras consultadas (das editoras Martins Fontes e Loyola) foi feita a partir das edies originais comentadas. (N. T.)] Idem, A filosofia do esprito, cit., 410, p. 170-1. Ibidem, 410, p. 175. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 75. Ibidem, p. 70. Ibidem, p. 70-1. Ibidem, p. 76. Ibidem, p. 75. Ibidem, p. 57. Flix Ravaisson, De lhabitude (Paris, Fayard, 1984), p. 10, como traduzido em Catherine Malabou, e Future of Hegel , cit., p. 5-8. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 32. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 407, p. 147. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 35. Hume explorou muito at demais essa observao de que, na introspeco, tudo o que percebo em mim mesmo so minhas ideias, sensaes e emoes particulares, nunca meu prprio Si. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., 408, p. 148. No seria a xao paranoica esse curto-circuito em que a totalidade da minha experincia torna-se no dialeticamente fixada em um momento particular, a ideia do meu perseguidor? Em uma anlise mais minuciosa, torna-se claro que a ideia hegeliana de loucura oscila entre dois extremos que camos tentados a denominar, com referncia noo de violncia de Benjamin, loucura constitutiva e loucura constituda. H primeiro a loucura constitutiva: a contradio radical da prpria condio humana, entre o sujeito enquanto nada, pontualidade evanescente, e o sujeito enquanto todo, horizonte de seu mundo. H em seguida a loucura constituda: a xao direta em identicao com uma caracterstica particular como tentativa de resolver (ou, melhor, eliminar) a contradio. De maneira homloga ambiguidade da ideia lacaniana do objet petit a, a loucura nomeia ao mesmo tempo a contradio ou vazio e a tentativa de resolv-la. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., adendo, 408, p. 150. Ibidem, 408, p. 156, Ibidem, 401, p. 94. [Esse trecho citado em Catherine Malabou, e Future of Hegel , cit., p. 32-3, e contm uma ligeira diferena de sentido em relao ao texto de Hegel. Os colchetes referem-se a essa diferena. (N. T.)] Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67. A siognomonia e a frenologia permanecem nesse nvel, bem como as ideologias contemporneas da Nova Era, impondo que expressemos ou realizemos nossos verdadeiros Sis. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito (trad. Paulo Meneses, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1992), parte I, 310, p. 197. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 71. Ibidem, p. 72.

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Ibidem, p. 68. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 322, p. 204. Ibidem, 318, p. 202. Se meu interlocutor suspeitar que estou realmente interessado, pode at car desagradavelmente surpreso, como se eu desejasse algo ntimo demais, que no me dissesse respeito ou, como diz a velha piada freudiana, por que voc diz que est feliz em me ver quando realmente est feliz em me ver!?. Ver Karl Marx, Class Struggles in France, em Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works (Londres, Lawrence & Wishart, 1978), v. 10, p. 104. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 318, p. 202. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 67. Ibidem, p. 68. G. W. F. Hegel, Jenaer Realphilosophie, em Frhe politische Systeme (Frankfurt, Ullstein, 1974), p. 204; uso aqui a traduo citada em Donald Phillip Verene, Hegels Recollection (Albany, Suny Press, 1985), p. 7-8. Hegel tambm menciona o poo noturno em que se conserva um mundo de imagens innitamente numerosas, sem que estejam na conscincia (G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., v. 3, 453, p. 237. Aqui, a fonte histrica de Hegel Jacob Bhme. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. Uma expresso estranha, posto que, para Hegel, a natureza, precisamente, no tem interior: sua condio ontolgica a da externalidade, no s externalidade com respeito a um Interior pressuposto, mas externalidade com respeito a si mesma. Jean-Paul Sartre, O ser e o nada (trad. Paulo Perdigo, 6. ed., Rio de Janeiro, Petrpolis, Vozes, 1998), p. 105. Ibidem, p. 106. Robert Bernasconi, How to Read Sartre (Londres, Granta, 2006), p. 38. Sartre tambm chama a ateno para uma distino crucial entre esse tipo de representao de um papel e a representao de um papel no teatro, na qual o sujeito simplesmente imita os gestos de um garom para o deleite dos espectadores ou como parte de um espetculo cnico: em clara oposio imitao teatral, o garom que brinda de ser garom realmente um garom. Como diz Sartre, o garom realiza a condio de ser um garom, ao passo que um ator que representa um garom no palco irrealizado em seu papel. Em termos lingusticos, o que explica essa diferena a condio performativa dos atos: no caso de um ator, a eccia performativa suspensa. Um psictico exatamente aquele que no v (ou, antes, no sente) essa diferena: para ele, tanto o garom real quanto o ator esto apenas representando um papel. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 74.

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3 NO S COMO SUBSTNCIA, MAS TAMBM COMO SUJEITO

Universalidade concreta
A grande originalidade de Hegel est no fato de ele mostrar exatamente como uma interpretao que no visa nada alm da universalidade, que no admite nenhum papel para a singularidade do exegeta uma interpretao, alis, que se recusa a ser plstica, no sentido de ser ao mesmo tempo universal e individual seria, na realidade, particular e arbitrria.1

muito preciso o que est em jogo nessa passagem do revolucionrio livro de Catherine Malabou sobre Hegel. Toda interpretao parcial, enraizada na posio subjetiva e fundamentalmente contingente do sujeito; contudo, longe de impedir o acesso verdade universal do texto interpretado, a plena aceitao dessa contingncia e da necessidade de lidar com ela a nica maneira de o intrprete ter acesso universalidade do contedo do texto. A posio subjetiva e contingente do intrprete produz o mpeto, a nsia ou o anseio que sustenta uma interpretao autntica. Se quisermos chegar universalidade do texto interpretado diretamente, como ele em si, contornando, apagando ou abstraindo a posio engajada do intrprete, ento temos de admitir a derrota e aceitar o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado o que de fato uma leitura particular e arbitrria do texto. Em outras palavras, a universalidade que alcanamos dessa maneira universalidade abstrata, uma universalidade que, em vez de abranger, exclui a contingncia do particular. A verdadeira universalidade concreta de um texto histrico notvel como Antgona (ou a Bblia, ou uma pea de Shakespeare) reside na prpria totalidade de suas leituras determinadas historicamente. Aqui, o aspecto fundamental que devemos ter em mente que a universalidade concreta no universalidade concreta verdadeira se no incluir em si mesma a posio subjetiva de seu leitor-intrprete como ponto particular e contingente a partir do qual a universalidade percebida. Ou seja, no desenvolvimento hegeliano do processo de cognio, o sujeito da cognio no apenas o meio universal de reexo no qual ocorrem pensamentos particulares, um tipo de receptculo que contm, como contedo particular, pensamentos sobre determinados objetos. O oposto tambm verdadeiro: o objeto da cognio um Em-si universal, e o sujeito representa precisamente o que a palavra subjetivo signica em seu uso

padro, como quando falamos sobre percepes subjetivas que distorcem o modo como uma coisa realmente . Aqui, a verdadeira particularidade de um Conceito universal no apenas a particularidade de sua espcie que pode, como tal, ser apreendida por um sujeito neutro que observa essa universalidade (como quando, ao reetir sobre o conceito de Estado, vejo que o Estado em que vivo uma espcie particular, e que tambm h outros tipos de Estados); antes, a verdadeira particularidade , em primeiro lugar, a posio subjetiva particular da qual o Conceito universal para mim aceitvel (no caso do Estado, o fato de eu ser membro de um Estado particular, enraizado em sua estrutura ideolgica particular, colore meu conceito universal de Estado). E, como Marx sabia muito bem, essa dialtica tambm vlida para a ascenso da prpria universalidade: somente em uma constelao histrica especca e particular que a dimenso universal de um Conceito pode surgir como tal. O exemplo de Marx o trabalho: somente no capitalismo, em que troco minha fora de trabalho por dinheiro enquanto mercadoria universal, que me relaciono com minha prosso especca enquanto forma particular contingente de emprego; somente aqui a noo abstrata de trabalho torna-se um fato social, em contraste com as sociedades medievais em que o trabalhador no escolhe seu campo de trabalho como prosso, pois nasce diretamente dentro deste. (O mesmo serve para Freud e sua descoberta da funo universal do complexo de dipo.) Em outras palavras, a prpria lacuna entre uma noo universal e sua forma histrica particular s aparece em determinada poca histrica. Isso signica que somente passamos realmente da universalidade abstrata para a concreta quando o sujeito cognoscente perde sua posio externa e se prende no movimento de seu contedo s dessa forma que a universalidade do objeto da cognio perde seu carter abstrato e entra no movimento de seu contedo particular. Desse modo, devemos distinguir estritamente entre universalidade concreta e historicismo. Em relao noo de direitos humanos, uma leitura marxista sintomtica pode identicar de maneira convincente o contedo particular que lhe d uma nfase ideolgica especicamente burguesa: os direitos humanos universais so de fato os direitos dos donos de propriedades, brancos e do sexo masculino, de negociar livremente no mercado e explorar trabalhadores e mulheres, alm de exercer dominao poltica. No entanto, a identicao do contedo particular que hegemoniza a forma universal s a metade da histria. A outra metade, igualmente importante, consiste em fazer uma pergunta muito mais difcil a respeito do surgimento da forma da prpria universalidade. Como, e em que circunstncias histricas especcas, a Universalidade abstrata tornou-se um fato da vida (social)? Em que condies os indivduos vivenciam a si prprios como sujeitos dos direitos humanos universais? Esse o argumento da anlise marxista do fetichismo da mercadoria: em uma sociedade em que predomina a troca de mercadorias, os indivduos, em sua vida cotidiana, relacionam-se com

eles prprios, bem como com os objetos a sua volta, como encarnaes contingentes de noes abstratas e universais. O que sou, tendo em vista meus antecedentes culturais e sociais concretos, vivido como contingente, pois o que me dene, em ltima anlise, a capacidade universal abstrata de pensar e/ou trabalhar. Qualquer objeto que possa satisfazer meu desejo encarado como contingente, porque meu desejo concebido como uma capacidade formal abstrata, indiferente multiplicidade de objetos particulares que possam satisfaz-lo, mas nunca o satisfazem por completo. A ideia moderna de prosso, como acabamos de ver, implica que vivencio a mim mesmo como um indivduo que no nasceu diretamente dentro de seu papel social. O que me tornarei depende do intercmbio entre as circunstncias sociais contingentes e minha escolha livre. O indivduo contemporneo tem uma prosso eletricista, professor, garom , mas no teria sentido nenhum armar que um servo da poca medieval fosse campons por prosso. Nesse aspecto, a ideia fundamental que, mais uma vez, nas condies sociais especcas da troca de mercadorias dentro de uma economia de mercado global, a abstrao torna-se caracterstica direta da vida social efetiva. Ela tem impacto na forma como os indivduos se comportam e se relacionam com seu prprio destino e com seu ambiente social. Marx compartilha a viso de Hegel de como a Universalidade torna-se para si somente na medida em que os indivduos no identicam mais de maneira plena o mago de seu ser com sua situao social particular: vivenciam-se sempre como desconjuntados em relao a essa situao. Em outras palavras, em determinada estrutura social, a Universalidade torna-se para si somente naqueles indivduos que carecem de um lugar apropriado nela. Portanto, o modo de manifestao da Universalidade abstrata, sua entrada na existncia efetiva, gera violncia e perturba o antigo equilbrio orgnico. Isso no quer dizer apenas que cada universalidade perseguida por um contedo particular que a corrompe, mas que cada posio particular perseguida por sua universalidade implcita, o que a enfraquece. O capitalismo no apenas Em-si universal, ele Para-si universal enquanto um tremendo poder corrosivo que destri mundos, culturas e tradies de vida particulares, atravessando-as e sugando-as para dentro de seu vrtice. No faz sentido perguntar se essa universalidade genuna ou apenas uma mscara para interesses particulares?. Essa universalidade claramente efetiva enquanto universalidade, enquanto fora negativa para mediar e destruir todo contedo particular. E a mesma lgica vale para a luta emancipatria: a cultura particular que tenta desesperadamente defender sua identidade tem de reprimir a dimenso universal que est ativa em seu prprio cerne, ou seja, a lacuna entre o particular (sua identidade) e o universal que a desestabiliza por dentro. por isso que o argumento deixe nossa cultura em paz um fracasso. Em toda cultura particular, os indivduos sofrem e protestam por exemplo, as mulheres protestam quando so obrigadas a

passar por uma clitoridectomia e esses protestos contra as restries paroquiais de determinada cultura so formulados do ponto de vista da universalidade . A universalidade efetiva no o sentimento profundo de que diferentes culturas acabam compartilhando os mesmos valores bsicos etc.; a universalidade efetiva aparece (efetiva-se) como a experincia da negatividade, da inadequao para consigo, de uma identidade particular . A universalidade concreta no diz respeito relao de um particular com o Todo mais amplo, ao modo como se relaciona com os outros e com seu contexto, mas sim ao modo como se relaciona consigo, ao modo como sua identidade particular clivada de dentro. Assim, o problema usual da universalidade (como posso ter certeza de que o que percebo como universalidade no colorido pela minha identidade particular) desaparece: a universalidade concreta signica exatamente que minha identidade particular corroda de dentro, que a tenso entre particularidade e universalidade inerente a minha identidade particular ou, em termos mais formais, que a diferena especfica coincide com a diferena gentica. Em suma, uma universalidade surge para si somente por meio ou no lugar de uma particularidade tolhida. A universalidade inscreve-se em uma identidade particular enquanto incapacidade de tornar-se plenamente si mesma: eu sou um objeto universal na medida em que no posso me realizar na minha identidade particular por essa razo, o sujeito universal moderno , por definio, desconjuntado, carente de seu lugar apropriado no edifcio social. Essa tese tem de ser tomada ao p da letra: no apenas que a universalidade se inscreve na minha identidade particular como ruptura, desconjuntura; a universalidade em si , em sua efetividade, nada mais que esse corte que impede de dentro toda e qualquer identidade particular. Em uma dada ordem social, uma alegao universal somente pode ser feita por um grupo que foi impedido de realizar sua identidade particular mulheres tolhidas em seu esforo de realizar sua identidade feminina, um grupo tnico impedido de armar sua identidade e assim por diante. Por esse mesmo motivo, para Freud, tudo tem conotao sexual, pois a sexualidade pode infectar tudo: no por ser o componente mais forte na vida das pessoas e exercer certa hegemonia sobre todos os outros componentes, mas por ser o componente mais radicalmente tolhido em sua efetivao, marcado pela castrao simblica por conta da qual, como arma Lacan, no existe relao sexual. Cada universalidade que surge, que posta como tal, testemunha uma cicatriz em alguma particularidade, e permanece para sempre ligada a essa cicatriz. Recordemos aqui a passagem de Krzysztof Kieslowski do documentrio para o cinema de co. No temos apenas duas espcies de cinema: documentrio e co; o cinema de co surgiu das limitaes inerentes ao cinema de documentrio. O ponto de partida de Kieslowski foi o mesmo de todos os cineastas nos pases socialistas: a agrante divergncia entre a realidade social montona e as imagens brilhantes e otimistas que permeavam uma

mdia ocial duramente censurada. claro que a reao inicial de Kieslowski ao fato de que a realidade social polonesa, como disse ele, no era representada, foi procurar uma representao mais adequada da vida real em toda a sua monotonia e ambiguidade em suma, adotar uma autntica abordagem documentarista. Mas isso logo foi rejeitado por Kieslowski por razes que so mais bem compreendidas no m do documentrio Primeiro amor (1974). Nele, a cmera acompanha um jovem casal desde o namoro, passando pela gravidez da moa, pelo casamento deles e pela chegada do beb, terminando com a cena do pai segurando o recm-nascido e chorando. Kieslowski reagiu obscenidade dessa intruso injusticvel na vida ntima dos outros com o medo de lgrimas reais: h um domnio de intimidade fantasmtica marcado com uma placa de no ultrapasse! que somente deveria ser abordado pela via da co. pelo mesmo motivo que a francesa Vronique, em A dupla vida de Vronique, rejeita o marionetista: ele quer saber demais e, por isso, depois que ele conta a histria da vida dupla dela, ela ca profundamente magoada e corre ao encontro do pai quase no m do lme 2. Universalidade concreta um nome para esse processo pelo qual a co detona o documentrio de dentro, para o modo como o surgimento do cinema de co resolve o impasse inerente do cinema de documentrio3. Outro exemplo extrado da histria do cinema dado por um de seus grandes mistrios: o sbito eclipse dos lmes de faroeste em meados da dcada de 1950. Parte da resposta reside no fato de que, na mesma poca, a pera espacial surgiu como gnero ento podemos arriscar a hiptese de que a pera espacial tomou o lugar do faroeste no m da dcada de 1950. A questo dialtica aqui que o faroeste e a pera espacial no so duas subespcies do gnero aventura. Devemos antes mudar a perspectiva e partir apenas do faroeste: no decorrer de seu desenvolvimento, ele acaba em um impasse; para sobreviver, precisa se reinventar como pera espacial. Logo, a opra espacial estruturalmente uma subespcie do faroeste, da mesma maneira que, para Kieslowski, a co uma subespcie do documentrio. E o mesmo no seria vlido para a passagem de Estado para comunidade religiosa em Hegel? Ambos no so simplesmente duas subespcies do gnero das amplas comunidades socioideolgicas; na verdade, o Estado, em suas formas particulares, jamais poder resolver o impasse inscrito em seu conceito (isto , no pode representar e totalizar a comunidade de maneira adequada, assim como para Kieslowski o documentrio no pode exprimir de maneira adequada o ncleo da realidade social) e, por isso, precisa se transpor para outro conceito, o de Igreja. A Igreja , nesse sentido, mais Estado que o prprio Estado: ela efetiva o conceito de Estado, transformando-o em outro conceito. Em todos esses casos, a universalidade situada no encadeamento ou sobreposio de particularidades: A e B no so partes (espcies) de sua universalidade abrangente; A no pode tornar-se plenamente A efetivar seu conceito sem passar por B, que formalmente sua subespcie, mas uma

subespcie que solapa a prpria espcie sob a qual ela formalmente subsumida. Toda espcie contm uma subespcie que, na medida em que realiza efetivamente o conceito dessa subespcie, destri seu quadro: a pera espacial um faroeste no nvel de seu conceito e, por isso mesmo, no mais um faroeste. Desse modo, em vez de uma universalidade subdividida em duas espcies, temos uma espcie particular que gera outra espcie como sua subespcie, e a verdadeira (concreta) universalidade nada mais que esse movimento no curso do qual uma espcie engendra uma subespcie que nega sua prpria espcie. A mesma mediao dialtica entre o universal e o particular tambm pode ser formulada nos termos de um conceito universal e de seus exemplos. A diferena entre o uso idealista e o uso materialista de exemplos que, na abordagem idealista platnica, os exemplos so sempre imperfeitos, nunca traduzem perfeitamente o que deveriam exemplicar; j na abordagem materialista, o exemplo sempre traz mais do que exemplica em outras palavras, o exemplo sempre ameaa destruir o que deveria exemplificar, pois d corpo quilo que o prprio conceito exemplificado reprime ou com que no consegue lidar. (Nisso consiste o procedimento materialista de Hegel na Fenomenologia do esprito: cada gura de conscincia exemplicada e depois destruda pelo prprio exemplo.) por isso que a abordagem idealista sempre precisa de uma multiplicidade de exemplos como no h um nico exemplo que sirva, preciso enumerar uma grande quantidade deles para indicar a riqueza transcendente da Ideia que exemplicam, sendo a Ideia o ponto de referncia xo para os exemplos propostos. A abordagem materialista, ao contrrio, tende a retornar obsessivamente ao mesmo e nico exemplo: o exemplo particular permanece o mesmo em todos os universos simblicos, ao passo que o conceito universal que ele deveria explicar muda continuamente de forma, de modo que temos uma multiplicidade de conceitos universais orbitando um nico exemplo. No seria isso que Lacan faz, retomando sempre os mesmos casos exemplares (o jogo de adivinhao com os trs prisioneiros, o sonho da injeo de Irma etc.), dando a cada vez uma nova interpretao? O exemplo materialista , portanto, um Singular universal: um ente singular que persiste como universal por meio da multiplicidade de suas interpretaes. Essa dialtica chega a seu apogeu quando o universal como tal, em contraste com o contedo particular, entra no ser, adquire existncia real esse o advento da subjetividade descrito na teoria do Conceito, de Hegel, como o primeiro momento de sua lgica subjetiva. Duas observaes introdutrias devem ser feitas aqui. Primeiro, devemos prestar ateno ao paradoxo da diferena fundamental entre a lgica da Essncia e a lgica do Conceito: exatamente porque a lgica da Essncia a lgica do Entendimento e, como tal, prende-se a oposies xas, sendo incapaz de apreender sua automediao , ela resulta em uma dana louca de autodestruio em que se dissolvem todas as determinaes xas. A lgica do Conceito, em contraste, a lgica das automediaes que, exatamente por isso,

capaz de gerar uma estrutura estvel. Segundo, o termo lgica subjetiva plenamente justicado no sentido preciso de que, para Hegel, o Conceito no a universalidade abstrata usual que designa um aspecto comum de uma multiplicidade emprica o Conceito original o eu, o prprio sujeito. Hegel nos d a apresentao mais concisa da subjetividade do Conceito no incio de sua Lgica Subjetiva, na qual dene pela primeira vez a individualidade como a reexo do Conceito a partir de sua determinidade dentro de si. Ela a mediao de si do Conceito na medida em que sua alteridade se faz de novo um outro pelo qual o Conceito se restabelece como igual a si mesmo, mas na determinao da negatividade absoluta4. fcil perceber como universalidade e particularidade esto presentes ao mesmo tempo em cada Conceito: todo Conceito universal por denio, designa um nico aspecto abstrato que une uma srie de particulares e, exatamente como tal, sempre-j particular no em adio a sua universalidade, mas em virtude dela. Humano um Conceito universal que designa a dimenso universal de todos os seres humanos e, como tal, particular ou determinado designa uma caracterstica determinada e ignora innitas outras (no s h seres que no so humanos, como cada ser humano tem uma quantidade innita de outras propriedades que tambm podem ser designadas por outros Conceitos determinados). Universalidade e particularidade, portanto, so dois aspectos de um mesmo Conceito: sua prpria universalidade abstrata a torna particular. Um Conceito , por conseguinte, uma unidade imediata de indeterminabilidade e determinao: ela tanto elevada acima da tessitura da realidade espao-temporal, ou subtrada dela, quanto uma determinao abstrata xa. Por que e de que modo o Conceito subjetivo? Em primeiro lugar, no sentido simples de que posto como tal apenas na mente de um sujeito, um ser pensante que tem o poder da abstrao: somente um ser pensante pode subtrair ou abstrair da multitude emprica uma nica caracterstica e design-la como tal. Em segundo lugar, em um sentido muito mais radical, a passagem para a individualidade a passagem do Conceito subjetivo para o prprio Sujeito (Si, eu) enquanto Conceito puro. E o que isso signica? O sujeito em sua singularidade no o que Kierkegaard destaca como a singularidade irredutvel a toda mediao universal? Em um Conceito determinado, universalidade e particularidade coexistem, ou seja, a universalidade do conceito imediatamente passa para sua determinao particular. O problema aqui no como reconciliar ou sintetizar os opostos (o aspecto universal e o aspecto particular de um Conceito), mas, ao contrrio, como apart-los, como separar a universalidade de sua alteridade, de suas determinaes particulares. A contradio absoluta entre universalidade e particularidade s pode ser resolvida sua sobreposio imediata s pode ser mediada quando a universalidade do Conceito armada ou posta (ou aparece) como tal, em oposio a sua alteridade, em oposio a cada determinao particular. Nesse

movimento, o Conceito retorna a partir de sua determinidade dentro de si, restabelece-se como igual a si mesmo, mas na determinao da negatividade absoluta negando absolutamente todo e qualquer contedo positivo, toda e qualquer determinao particular. O puro eu (o cogito cartesiano ou a apercepo transcendental kantiana) justamente essa negao absoluta de todo contedo determinado: o vazio da abstrao radical de todas as determinaes, a forma do eu penso esvaziada de todos os pensamentos determinados. O que acontece aqui aquilo a que o prprio Hegel se refere como um milagre: a pura universalidade esvaziada de todo contedo simultaneamente a pura singularidade do eu, ela se refere a mim mesmo como nico ponto evanescente que exclui todos os outros, que no pode ser recolocado por nenhum outro meu si , por denio, apenas eu e nada mais. O eu , nesse sentido, a coincidncia da pura universalidade com a pura singularidade, da abstrao radical com a singularidade absoluta 5. E isso tambm que Hegel visa quando diz que, no eu, o Conceito como tal passa a existir: o conceito universal existe na forma do Eu na qual a singularidade absoluta (sou eu, somente eu) coincide com a abstrao radical (como puro eu, sou totalmente indistinguvel de todos os outros eus) 6. Nos pargrafos 1343 e 1344 d a Science of Logic [Cincia da lgica], ele acrescenta a m notcia que acompanha a boa notcia do retorno-a-si-mesmo do Conceito a partir de sua alteridade: A individualidade no apenas o retorno do Conceito para si mesmo, mas imediatamente sua perda. Em outras palavras, disfarado de um eu individual, o Conceito no s retorna para si mesmo (para sua universalidade radical), libertando-se da alteridade de todas as determinaes particulares, mas surge simultaneamente como um isso efetivamente existente, um indivduo emprico contingente imediatamente consciente-de-si, um ser-para-si:
Pela individualidade, em que o Conceito interno a si mesmo, torna-se externo para si mesmo e entra na efetividade. [...] O indivduo, enquanto negatividade que se refere a si, identidade imediata do negativo consigo; um ser-para-si. Ou a abstrao que determina o Conceito, em consonncia com seu momento ideal de ser, como um imediato. Desse modo, o indivduo um qualitativo um ou isso.7

Encontramos aqui o movimento supostamente ilegtimo das determinaes conceituais para a existncia efetiva, cuja verso mais conhecida est no m da Lgica, quando a Ideia realiza a si mesma em Natureza enquanto sua exterioridade. Devemos evitar o erro idealista comum: claro que esse movimento especulativo no cria o indivduo de carne e osso, mas cria o eu, o ponto de referncia vazio e autorrelativo que o indivduo experimenta como si mesmo, como o vcuo no ncleo de seu ser. Essa a primeira trade terica do Conceito; uma vez que est realizada, e a universalidade singular do Sujeito est em seu devido lugar, testemunhamos o processo oposto: no U-P-E, mas U-E-P; no a contradio entre Universal e Particular resolvida pelo Eu, mas a contradio entre Universal e Eu resolvida pelo Particular. Ou seja, como pode o

puro eu romper o abismo da negatividade radical autorrelativa na qual a universalidade e a singularidade coincidem de maneira imediata, excluindo todo contedo determinado? Aqui entramos no domnio prtico da vontade e da deciso: o sujeito enquanto puro Conceito tem de determinar a si mesmo livremente, tem de postular um contedo particular determinado que contar como seu prprio. E no devemos nos esquecer de que esse contedo determinado (enquanto expresso da liberdade do sujeito) irredutivelmente arbitrrio: no fundo, fundamentado somente no assim porque quero que seja do sujeito, o momento da pura escolha ou da deciso subjetiva que estabiliza um mundo. Com o objetivo de designar esse momento, Badiou prope em seu Logics of Worlds [Lgica dos mundos] o conceito de ponto entendido como uma simples deciso em uma situao reduzida a uma escolha entre sim e no. Ele se refere implicitamente ao point de capiton [ponto de estofo] de Lacan, claro e isso no indica que no h nenhum mundo fora da linguagem, nenhum mundo cujo horizonte de signicado no seja determinado por uma ordem simblica? A passagem para a verdade , portanto, a passagem da linguagem (os limites da minha linguagem so os limites do meu mundo a) para a letra, para os matemas que atravessam diagonalmente uma multitude de palavras. O relativismo ps-moderno exatamente o pensamento da irredutvel multitude de palavras , cada uma delas sustentada por um jogo de linguagem especco, de modo que cada mundo a narrativa que seus membros contam para si mesmos sobre si mesmos, sem nenhum terreno compartilhado, nenhuma linguagem comum; e o problema da verdade como estabelecer algo que para usar os termos conhecidos na lgica modal permanea o mesmo em todos os mundos possveis.

Hegel, Espinosa e... Hitchcock

exatamente nesse ponto que o contraste entre Hegel e Espinosa aparece em sua forma mais pura: o Absoluto de Espinosa uma substncia que expressa a si mesma nos seus atributos e modos sem o point de capiton subjetivante. verdade que a famosa proposio de Espinosa, omnis determinatio est negatio, pode soar hegeliana, mas ela pode ser lida de duas maneiras opostas (dependendo da negatio a que se refere), e as duas so decisivamente antihegelianas: (1) se se refere ao prprio Absoluto, a negao gera um argumento teolgico negativo: cada determinao positiva do Absoluto, cada predicado que atribumos a ele, inadequado, no apreende sua essncia e, portanto, j negado; (2) se se refere s coisas empricas particulares, a negao gera um argumento sobre sua natureza transiente: cada ente delimitado a partir dos outros por uma determinao particular se juntar, mais cedo ou mais tarde, ao abismo catico de onde ela surge, pois cada determinao particular uma negao

no s no sentido de que envolver a negao de outras determinaes particulares (se uma rosa vermelha, no azul, verde, amarela...), mas em um sentido mais radical que se refere a sua instabilidade em longo prazo. O argumento de Hegel seria ento que essas duas leituras so, na verdade, idnticas, algo como: o Absoluto no um ente positivo que persiste em sua identidade impermevel para alm do mundo transiente das coisas nitas; o nico Absoluto verdadeiro no seria nada mais que esse mesmo processo de nascer e perecer de todas as coisas particulares? Tal viso, no entanto, continua demasiado prxima de uma sabedoria heraclitiana pseudo-oriental concernente ao eterno uxo da gerao e corrupo de todas as coisas sob o sol em termos mais filosficos, essa viso se baseia na univocidade do ser. Em defesa de Espinosa, poderamos afirmar definitivamente que a Substncia no apenas o eterno processo gerativo que continua sem nenhuma interrupo ou corte, mas antes a universalizao de um corte ou uma queda ( clinamen): a Substncia nada mais que o constante processo de cair (em entes determinados/particulares); tudo que existe uma queda [fall] (se me permitem interpretar a famosa proposio do Tractatus, de Wittgenstein Der Welt ist was der Fall ist b , de uma maneira mais literal do que ele pretendia, compreendendo em seu der Fall tambm o signicado de fall em ingls). No existe Substncia que caia, curve-se, interrompa o uxo etc.; a substncia simplesmente a capacidade innitamente produtiva de tais quedas/cortes/interrupes, eles so sua nica realidade 8. Nessa leitura de Espinosa, Substncia e clinamen (a curvatura da Substncia que gera os entes determinados) so diretamente coincidentes; nessa identidade especulativa fundamental, a Substncia nada mais que o processo de sua prpria queda, a negatividade que visa a determinao produtiva ou, em termos lacanianos, a Coisa justamente o objeto a. No entanto, o problema com essa universalizao do clinamen (o que o ltimo Althusser chamou de materialismo aleatrio) que ela renormaliza o clinamen e, com isso, transforma-se em seu oposto: se tudo o que existe so interrupes ou quedas, ento o aspecto-chave da surpresa, da intruso de uma contingncia inesperada, perde-se, e acabamos em um universo chato e achatado cuja contingncia totalmente previsvel e necessria. Quando Quentin Meillassoux insiste na contingncia como a nica necessidade, encontra-se na mesma situao: seu erro conceber a assero da contingncia segundo o lado masculino das frmulas de sexuao de Lacan, ou seja, segundo a lgica da universalidade e de sua exceo constitutiva: tudo contingente, exceto a prpria contingncia, que absolutamente necessria a necessidade, portanto, torna-se a garantia externa da contingncia universal. O que deveramos opor a essa universalizao da contingncia no a universalizao da necessidade (tudo que existe necessrio, exceto essa prpria necessidade, que contingente), mas o feminino no-Todo da contingncia: no h nada que no seja contingente, sendo assim, o no-Todo contingente? Simultaneamente, h o no-Todo da

necessidade: no h nada que no seja necessrio, sendo assim, o no-Todo necessrio? A necessidade do no-Todo signica que, de tempos em tempos, ocorre um encontro contingente que solapa a necessidade predominante (o espao de possibilidades sustentado por essa necessidade), de modo que nele o impossvel acontece 9. A questo-chave que, se tiver de haver um momento de surpresa no corte ou na queda, ele s pode ocorrer tendo como pano de fundo um fluxo contnuo, e como sua interrupo. Em contraste com Espinosa para quem no h Signicante Mestre desempenhando um corte, marcando uma concluso, pingando o i, mas apenas uma cadeia contnua de causas , o processo dialtico hegeliano envolve cortes, interrupes repentinas do uxo contnuo, reverses que retroativamente reestruturam o campo inteiro. Para entendermos adequadamente essa relao entre processo contnuo e seus cortes ou ns, devemos ignorar a estpida ideia de que existe uma contradio no pensamento de Hegel entre mtodo (processo innito) e sistema (m); tambm no basta concebermos os cortes como momentos dentro de um processo abrangente, como diferenas internas que surgem e desaparecem. Talvez seja til fazermos um paralelo com o uxo da fala: o uxo da fala no pode continuar indenidamente, tem de haver le moment de conclure [o momento de concluir] como o ponto que termina uma frase. somente o ponto nal que xa retroativamente ou determina o signicado da frase. No entanto, fundamental acrescentar que esse ponto no uma simples xao que elimina todo risco, toda ambiguidade e abertura. Ao contrrio, o prprio pontuar, seu corte, que libera liberta o significado e a interpretao: o ponto sempre ocorre em termos contingentes, como uma surpresa, e gera um excesso por que aqui? O que isso significa? Esse elemento de surpresa surge em sua mais pura manifestao na tautologia o prprio Hegel analisa a tautologia pela expectativa e pela surpresa, o excesso aqui a prpria falta inesperada: Uma rosa ... uma rosa esperamos alguma coisa, uma determinao, um predicado, mas o que temos apenas a repetio do sujeito, o que torna o sintagma latente com signicado virtual. Longe de esclarecer as coisas, a tautologia d luz o espectro de uma profundidade impondervel que escapa s palavras; longe de ser um sinal de perfeio, alude a um submundo contingente obsceno. Quando dizemos lei lei? Exatamente quando nos deparamos com a lei enquanto injusta, arbitrria etc., e depois acrescentamos mas lei lei. Nesse caso, o corte nal simultaneamente a abertura, o que desencadeia ou pe em ao um novo processo de interpretao inndvel. E, claro, o mesmo se aplica ao m absoluto, a concluso do sistema hegeliano. A consequncia da armao da univocidade radical do ser que todas as distines entre essencial e secundrio, entre efetivo e virtual, e assim por diante, tm de ser descartadas. Com respeito clssica distino marxista entre base e superestrutura, isso

signica que a esfera de produo econmica de modo algum mais real que a ideologia ou a cincia, ou que ela no tem prioridade ontolgica sobre elas; sendo assim, deveramos abandonar at mesmo a ideia de determinao em ltima instncia pela economia de toda vida social. Com respeito ao tema da realidade virtual, isso signica que no basta dizer que a realidade suplementada pela virtualidade; deveramos abandonar a prpria distino e armar que toda realidade virtual. Na economia, deveramos abandonar a distino entre economia real (produo de bens materiais) e economia virtual (especulao nanceira sem base na produo real): toda economia, no importa quo real seja, j virtual. No obstante, uma universalizao direta como essa apressada demais. Se o que vivenciamos como realidade reter sua consistncia, ela tem de ser suplementada por uma co virtual esse paradoxo, j conhecido por Bentham, formulado de maneira incisiva por Chesterton: Literatura e co so duas coisas totalmente diferentes. Literatura luxo, co necessidade10. No entanto, Bentham tambm percebeu nitidamente que podemos (e devemos) fazer uma distino clara entre realidade e co nisso consiste o paradoxo que ele tentou capturar com a ideia de ces: embora possamos distinguir entre realidade e co, no podemos simplesmente descartar a co e reter apenas a realidade; se descartamos a fico, a prpria realidade se desintegra, perde sua consistncia ontolgica. H alguns anos, um jornal dirio alemo publicou uma charge em que cinco homens respondiam pergunta: O que voc gostaria de fazer nas frias de vero?. Cada um deu uma resposta diferente (ler um bom livro, visitar um pas distante, descansar em uma praia ensolarada, divertir-se comendo e bebendo com os amigos...), mas no balo que pairava sobre a cabea de cada um deles e retratava aquilo com que eles realmente sonhavam estava a imagem de uma mulher nua. A concluso bvia que, por trs do semblante de interesses civilizados, existe apenas uma coisa: sexo. A charge est formalmente errada: todos ns sabemos que estamos de fato sempre pensando naquilo, mas a pergunta : de que modo preciso, o que funciona como objeto-causa do nosso desejo, qual janela da fantasia sustenta nosso desejo? Uma das maneiras de esclarecer a questo seria inverter a charge: mostrar todos os homens respondendo a mesma coisa (Quero fazer muito sexo!) e colocar as ideias no sexuais (descansar em uma praia ensolarada etc.) nos bales para representar seus pensamentos ntimos, dando assim uma pista para qual modo exato de jouissance se tem como alvo: um sonha fazer sexo em um lugar extico e distante, como um templo hindu, rodeado de esttuas erticas; outro sonha fazer amor na areia de uma praia deserta (talvez com um trao exibicionista, como ser observado secretamente por um grupo de crianas que esto brincando por perto), e assim por diante. Uma das melhores coisas do cinema brincar com esse papel da co (ou fantasia) como um suplemento da realidade, garantindo sua consistncia. No se trata apenas de conar nos

efeitos especiais para apresentar um mundo fantasiado de realidade: o cinema mostra seu melhor quando, por meio das sutilezas da mise-en-scne, faz o espectador experimentar a prpria realidade como algo fantasmtico. Na cena nal de Filhos da esperana , de Alfonso Cuarn, eo est em um barco a remo com Kee, uma jovem negra, imigrante ilegal, que segura no colo seu primognito recm-nascido, uma esperana para toda a humanidade. eo conduz Kee e o beb at a boia que marca o ponto de encontro com o Tomorrow [Amanh], um navio-laboratrio em que um cientista independente tenta resolver o problema da infertilidade. Kee v respingos de sangue no barco, e eo admite que levou um tiro enquanto fugiam. Quando o Tomorrow aparece por entre a densa neblina, eo perde a conscincia e seu corpo pende para o lado. A beleza desse nal que, embora tenha sido lmado com realismo, como um evento efetivo, ele tambm pode ser interpretado como a fantasia do moribundo eo, para quem o navio surge como em um passe de mgica de dentro da neblina mstica na realidade, eles esto simplesmente sozinhos em um barco deriva, indo a lugar nenhum. Um procedimento mais complexo a chamada elipse hitchcockiana, cujo caso exemplar o assassinato de Townsend no prdio das Naes Unidas, em Intriga internacional11. Roger ornhill chega s Naes Unidas, seguido discretamente pelo assassino Valerian. Na recepo, ornhill manda chamar Townsend, que chega logo depois. Quando os dois homens se encontram frente a frente, vemos Valerian observando-os do corredor e colocando as luvas sinal de que est prestes a matar algum. Ainda no sabemos quem ele planeja matar, mas suponhamos que seja ornhill, j que a gangue de Valerian tentou mat-lo na noite anterior. Os trs personagens esto em la: ornhill e Townsend esto de frente um para o outro, e Valerian est atrs de Townsend; este ltimo funciona como um obstculo, impedindo um confronto direto entre ornhill e Valerian, os verdadeiros oponentes. De repente ornhill tira do bolso a fotograa que encontrou no quarto do hotel onde Kaplan se hospedara, ela mostra Townsend, Van Damme (o grande criminoso do lme) e mais algumas pessoas. Apontando para Van Damme, ornhill pergunta se Townsend o conhece, mas Townsend no tem tempo de responder: em uma tomada curta e desfocada, vemos uma faca voando em sua direo, depois seu rosto distorcido em uma careta de dor e surpresa quando cai nos braos de ornhill. Seguem-se uma tomada breve de Valerian fugindo da cena e depois um corte para ornhill e Townsend, que cai no cho e revela a faca cravada em suas costas. Confuso, ornhill automaticamente pega a faca e a puxa. Nesse mesmo instante, um fotgrafo bate uma foto de ornhill segurando a faca sobre o corpo de Townsend, dando a impresso de que ele era o assassino. Ao perceber isso, ornhill solta a faca e foge no meio da confuso agindo nitidamente como culpado. O que notvel nessa cena que no precisamos ver o assassinato sendo cometido alm

de nunca vermos Townsend e Valerian no mesmo plano, a prpria continuidade da ao quebrada: vemos o que acontece antes (a preparao de Valerian) e depois (Townsend caindo nos braos de ornhill), mas no vemos Valerian atirando a faca nem seu rosto quando decide agir; vemos apenas o efeito, a expresso de choque de Townsend. A cadeia causal parece interrompida nessa abstrao hitchcockiana: a clara ligao entre Valerian e a morte de Townsend ca implcita, claro, mas ao mesmo tempo a impresso que temos de imediato que Townsend cai morto porque viu na foto que ornhill lhe mostra alguma coisa terricante e/ou proibida, algo que no deveramos ver (o que verdade, de certa forma), tanto que o gesto repentino de ornhill de pr a mo no bolso e tirar a foto torna-se equivalente ao gesto ameaador de puxar uma arma. Esse efeito reforado pela disposio espacial da cena, que mostra claramente a diviso clssica de Hitchcock entre o espao da realidade comum (a movimentada recepo do prdio das Naes Unidas, com grupos conversando ao fundo) e o espao de uma protorrealidade subterrnea obscena, no qual o perigo espreita (o poro em Psicose; o quarto escuro atrs do espelho na sala de recepo da orista, de onde Scottie observa Madeleine em Um corpo que cai etc.). Em outras palavras, como se a nica realidade da cena fosse a do grande hall onde ornhill e Townsend se encontram, enquanto Valerian age de outro espao espectral, aos olhos de ningum, e, portanto, livrando ornhill do ato que lhe atribudo (ou antes atribuindo a ele um ato que no dele). Por que esse suplemento ccional necessrio? Que buraco ele preenche? Para garantir a consistncia simblica da nossa esfera de vida (para usarmos a expresso de Sloterdijk), alguma coisa algum tipo de excremento tem de desaparecer. O paradoxo da ecologia radical que culpa a humanidade por perturbar a homeostase natural o fato de nela acontecer uma reverso autorrelativa dessa lgica da excluso: o excremento, o elemento destrutivo que precisa desaparecer para que o equilbrio seja restabelecido , em ltima anlise, a prpria humanidade. Como resultado de sua arrogncia, de seu desejo de dominar e explorar a natureza, a humanidade tornou-se a mancha no quadro do idlio natural (como naquelas narrativas em que a catstrofe ecolgica vista como uma vingana da Me Terra, ou Gaia, pelas feridas que lhe foram impostas pela humanidade). No seria essa a maior prova da natureza ideolgica do ambientalismo? Isso signica que no h nada mais distante de um ambientalismo verdadeiramente radical do que a imagem de uma natureza pura e idlica, livre de toda sujeira humana. Para romper com essa lgica, talvez devssemos mudar as prprias coordenadas da relao entre a humanidade e a natureza pr-humana: a humanidade antinatureza, ela intervm no ciclo natural, perturbando-o ou controlando-o articialmente, adiando a inevitvel degenerao, ganhando tempo para si prpria. No obstante, como tal, ainda faz parte da natureza, posto que no existe natureza. Se a natureza concebida como

ciclo equilibrado da vida for uma fantasia humana, ento a humanidade (mais prxima da) natureza exatamente quando estabelece de maneira brutal sua separao da natureza, impe sobre ela sua prpria ordem limitada e temporria, cria sua prpria esfera dentro da multiplicidade natural12. No encontramos uma lgica semelhante no imaginrio radical revolucionrio? Em uma cano que originalmente fazia parte de A deciso, mas foi retirada, Brecht prope a associao do agente revolucionrio com o canibal que comeu o ltimo dos canibais para acabar com o canibalismo o refro fala do desejo de ser o ltimo resqucio de sujeira no recinto, o que, no gesto final da limpeza de si, tornar todo o espao limpo. O cinema, no pior dos casos, tenta preencher esse vazio no pela co, mas ao retratar diretamente a sujeira excluda. Por exemplo, o pior momento de vulgaridade em A lista de Schindler ocorre quando Spielberg no consegue resistir tentao de representar justamente o momento de transformao tica de Schindler, quando ele passa de frio manipulador da desgraa alheia para um sujeito imbudo de senso de responsabilidade pelos judeus. A transformao ocorre quando Schindler, depois de sair para um passeio matinal com sua amante em uma colina na Cracvia, observa as unidades alems entrando no gueto judeu. O momento de conscientizao tica acompanhado da cena da garotinha judia vestida com um casaco vermelho (em um lme preto e branco). Essa retratao propriamente obscena e blasfema: ela invade, de uma maneira vulgar, o mistrio abissal do sbito advento da bondade, tentando estabelecer uma ligao causal onde deveria ser deixada aberta uma lacuna. Vulgaridade semelhante ocorre em Pollock, um lme que, da mesma maneira, no resiste tentao de retratar o momento exato da inveno da action painting. Como era de esperar, Pollock est bbado e derrama por acidente uma vasilha de tinta sobre uma tela; surpreso com a mancha resultante, complexa e estranhamente atraente, tem a ideia de uma nova tcnica. O valor desse relato vulgar do misterioso momento de criao o mesmo do irnico relato que Jonathan Swift faz do nascimento da linguagem: antes dela, para falar de objetos ausentes, as pessoas carregavam nas costas pequenas rplicas de todo tipo de objeto, at que algum teve a ideia genial de substituir as miniaturas por palavras que designavam os objetos. A relao entre realidade e co tambm vlida para substncia e sujeito: sim, a substncia sempre-j um sujeito, surge apenas retroativamente, por sua mediao subjetiva. No entanto, deveramos diferenci-los o sujeito sempre, constitutivamente, vem depois, ele se refere a uma Substncia j dada, introduzindo nela abstratas distines e ces, dissociando sua unidade orgnica. por isso que, embora possamos interpretar a substncia espinosiana como o sujeito em ao, no h em Espinosa nenhum sujeito distncia da Substncia. Se o limite tem prioridade sobre o que est alm dele, ento tudo o que existe a realidade (fenomenal) e sua limitao. Nada h alm do limite, ou, mais precisamente, o que

h alm do limite coincide com o prprio limite; esse coincidir do limite com o que est alm dele signica que o Alm sempre-j se transps para o devir, o qual gera entes (fenomenais) determinados. Em outras palavras, o Alm como o puro Ser de Hegel: sempre-j reetido/mediado, transposto para o devir. O limite, portanto, no meramente negativo: a negatividade produtiva que gera a realidade determinada; ou ento: a negao sempre-j a negao da negao, o movimento produtivo de seu prprio desaparecer. O que h para alm do limite, para alm da tela que nos nega (que nos protege de) qualquer acesso direto ao Em-si? S existe uma resposta convincente: o que realmente est alm do limite, do outro lado da tela, no o nada, mas a mesma realidade que encontramos na frente da tela. Pensemos em um palco e toda a maquinaria por trs dele, usada para gerar a iluso representada: o que realmente explica essa iluso no a maquinaria como tal, mas o quadro que delimita o espao mgico do palco e a realidade ordinria fora do palco: se quisermos explorar o mistrio da iluso indo aos bastidores, descobriremos exatamente a mesma realidade ordinria que existe fora do palco. (A prova que, mesmo que o maquinrio dos bastidores seja totalmente visvel, como acontece em alguns teatros, a realidade encenada ainda assim gerada.) O que importa que uma parte da realidade ordinria seja separada do resto por um quadro que a dene como um espao mgico de iluso. Temos uma nica e mesma realidade, separada de si prpria (ou, antes, redobrada) por uma tela. Essa inversopara-dentro-de-si, pela qual a realidade se encontra em um palco fantasmtico, o que nos obriga a abandonar a univocidade do ser: o campo da (ou do que experimentamos como) realidade sempre atravessado por um corte que inscreve a aparncia dentro da prpria aparncia. Em outras palavras, se existe um campo da realidade, ento no basta armar que a realidade inerentemente fantasmtica, ou sempre constituda de um quadro transcendental; esse quadro tem de se inscrever dentro do campo da realidade, na forma de uma diferena entre realidade ordinria e realidade etrea: dentro de nossa experincia da realidade (estruturada pela fantasia), uma parte desta tem de aparecer como fantasmtica, como uma realidade no real. Recordemos aqui a cena de Um corpo que cai, quando Scottie e Judy se encontram pela primeira vez (no restaurante Ernie, assim como no caso de Madeleine) e no conseguem se envolver em uma conversa signicativa. De repente, Scottie xa o olhar em um ponto atrs de Judy, e vemos que ele est olhando para uma mulher vagamente parecida com Madeleine, usando o mesmo vestido cinza. Quando percebe o que atraiu o olhar de Scottie, Judy, claro, ca profundamente magoada. O momento crucial quando vemos, do ponto de vista de Scottie, as duas mulheres no mesmo plano: Judy direita, perto dele, e a mulher de cinza esquerda, no fundo. Mais uma vez, temos a realidade vulgar ao lado da apario etrea do ideal. Aqui, a ciso do plano de Midge e o retrato de Carlotta exteriorizada em duas pessoas

diferentes: Judy em primeiro plano e a apario espectral momentnea de Madeleine ao fundo alm da ironia adicional, desconhecida por Scottie, de que na verdade Judy a Madeleine que ele procura desesperadamente no meio da apario efmera de pessoas estranhas. Esse breve momento em que Scottie levado a pensar que o que v Madeleine o momento em qu e o Absoluto aparece: ele aparece como tal no prprio domnio das aparncias, naqueles momentos sublimes em que uma dimenso suprassensvel transparece em nossa realidade ordinria. Quando Plato apresenta os trs nveis ontolgicos (Ideias, cpias materiais e cpias dessas cpias) e desmerece a arte por ser cpia da cpia, o que se perde que a Ideia s pode surgir na distncia que separa nossa realidade material ordinria (o segundo nvel) de sua cpia. Quando copiamos um objeto material, o que copiamos na verdade, aquilo a que nossa cpia se refere, nunca o objeto particular em sim, mas sua Ideia. Esta semelhante a uma mscara que gera uma terceira realidade, um fantasma na mscara que no o rosto escondido por trs dela. Nesse sentido preciso, a Ideia a aparncia enquanto aparncia (como dizem Hegel e Lacan): a Ideia algo que aparece quando a realidade (a cpia de primeiro nvel ou imitao da Ideia) ela mesma copiada. isso que est na cpia, mais que o prprio original. No admira que Plato reagisse com tanto pnico ameaa da arte: como Lacan arma no Seminrio XI, a arte (enquanto cpia da cpia) no compete com os objetos materiais enquanto cpias diretas, de primeiro nvel, da Ideia; compete antes com a prpria Ideia suprassensvel. Devemos interpretar esse redobramento da realidade em seu sentido mais forte, como um aspecto fundamental da ontologia do nosso mundo: todo campo de realidade contm uma parte enquadrada, separada, que no vivida como plenamente real, mas como fico. Esse corte na univocidade do ser, essa necessidade de suplementar a realidade ordinria com a co, no demonstra que a falta primordial no que se refere curvatura? Podemos gerar facilmente a curvatura a partir da falta e vice-versa. Por um lado, podemos conceber a curvatura (movimento rotatrio da pulso) como uma forma de evitar o impasse da falta primordial. O que vem primeiro a falta: o Objeto incestuoso do desejo sempre ausente, esquiva-se da apreenso do sujeito, e tudo o que o desejo pode alcanar so as metonmias da Coisa, nunca a Coisa em si. No entanto, esse repetido fracasso em alcanar a Coisa pode ser invertido em sucesso se a fonte do gozo for denida no como o alcance Coisa, mas como a satisfao produzida pelo esforo repetido de chegar at ela. Isso nos leva pulso freudiana, cujo verdadeiro alvo no seu m (objeto), mas a repetida tentativa de atingi-lo (por exemplo, o que causa satisfao na pulso oral no o objeto [leite], mas o repetido ato de sugar). Desse modo, podemos conceber a curvatura, seu movimento circular, como ontologicamente secundria, como uma maneira de transformar o fracasso do desejo em sucesso.

Por outro lado, de maneira deleuziana, podemos conceber a experincia da prpria falta como um tipo de iluso de perspectiva, como uma equivocao do movimento rotatrio da pulso. Nesse caso, o que vem primeiro, o fato primordial, o movimento rotatrio da pulso, como se seu movimento circular no trouxesse a satisfao em si, mas tivesse de ser interpretado como uma reao a uma falta primordial13. O que vem primeiro, ento, a falta ou a curvatura? Hegel ou Espinosa? Essa escolha uma armadilha que deve ser evitada: deveramos insistir no fato de que a alternativa falta ou curvatura uma espcie de difrao primordial, uma paralaxe sem nenhuma prioridade. exatamente a propsito do tema do clinamen que podemos expor a lacuna que separa Hegel de Espinosa. A Substncia espinosiana pode ser concebida como a fora produtiva que gera a multiplicidade de clinamina e, como tal, um ente virtual totalmente imanente a seus produtos, presente e efetivo somente ems seus produtos, nos clinamina. Para Hegel, no entanto, a pluralidade realmente existente dos clinamina pressupe um clinamen mais radical uma reverso ou negatividade na prpria Substncia (e por isso a Substncia tem de ser concebida tambm como Sujeito). Em termos gnsticos, a Queda, a lacuna entre Deus e a realidade, pressupe uma reverso prvia no prprio Deus. O exemplo das modernidades alternativas nos ajudar a esclarecer esse ponto: para um espinosiano, a pluralidade de modernidades expressa o poder produtivo da Substncia social capitalista; para um hegeliano, h uma pluralidade de modernidades porque a Substncia social capitalista em si pervertida, antagnica. Ento por que existe algo, em vez de nada? Porque o prprio nada dividido em dois (o vcuo falso e o vcuo verdadeiro, nos termos da fsica quntica 14) essa tenso ou lacuna no vazio que o impele a gerar algos. Ento de que maneira devemos pensar os dois momentos da negatividade unidos na palavra alem Verneinung, o freudiano-espinosiano ver ( clinamen e outras formas de deslocamento) e o mais radical hegeliano nein (corte, negao, vazio)? E se as duas dimenses forem reunidas na frmula $-a de Lacan, que combina o vazio ou negatividade do sujeito com a mancha que turva a realidade? Ver representa a distoro anamrca da realidade para a mancha que inscreve o sujeito na realidade, e nein a lacuna, o buraco, na realidade. So dois lados da mesma moeda, ou antes os lados opostos de uma ta de Mbius: a correlao de espao vazio com objeto excessivo. No h lacuna sem protraimento ou distoro da realidade (nenhum sujeito sem seu equivalente objetal) e vice-versa, toda distoro anamrca da realidade atesta um sujeito. Seria possvel descrever um tipo de estrutura subjacente que nos permita gerar a alternativa da falta e da curvatura? Talvez aqui a distino entre os dois vcuos, o falso e o real, seja til na medida em que exprime uma estrutura mnima de desequilbrio, de uma lacuna que separa uma coisa de si mesma, a qual pode ser operacionalizada na direo do

vcuo falso (plena paz enquanto m inatingvel) ou do vcuo verdadeiro (equilbrio do movimento circular). Talvez essa lacuna que separa os dois vcuos seja a ltima palavra (ou uma das ltimas, pelo menos) que se pode dizer sobre o universo: um tipo de deslocamento ontolgico primordial ou diffrance15 por conta do qual, no importa quantas coisas boas possam surgir sub specie aeternitatis, o universo desconjuntado e eppur si muove. Portanto, no basta dizer, em uma leitura radical de Espinosa, que a Substncia nada mais que o processo de seu clinamen aqui, a Substncia permanece Una, uma Causa imanente para seus efeitos. Aqui devemos dar um passo adiante e reverter a relao: no h Substncia, somente o Real enquanto lacuna absoluta, no identidade, e os fenmenos particulares (modos) so Uns, muitas tentativas de estabilizar essa lacuna. (Isso tambm signica que o Real, em sua forma mais radical, no um encontro contingente: o encontro como o Real o Real da lacuna absoluta retorna dentro da realidade constituda como seu ponto sintomtico de impossibilidade.) Essa ideia de dois vcuos, no entanto, nos leva de volta a Hegel, lacuna entre Substncia e Sujeito sugerida na famosa frmula que diz que o Absoluto no s Substncia, mas tambm Sujeito. A totalidade hegeliana no o ideal de um Todo orgnico, mas uma noo crtica situar um fenmeno em sua totalidade no signica ver a harmonia oculta do Todo, mas incluir em um sistema todos os seus sintomas, antagonismos e inconsistncias como partes integrantes. Nessa leitura, o vcuo falso designa o Todo orgnico existente, com sua enganosa estabilidade e harmonia, enquanto o vcuo verdadeiro integra nesse Todo todos os excessos desestabilizadores que so necessrios para sua reproduo (e, em ltima anlise, provocam sua runa). O processo dialtico hegeliano, portanto, funciona como um repetido solapar de um vcuo falso por um vcuo verdadeiro, como uma repetida mudana da Substncia para o Sujeito. Em sua manifestao mais radical, essa lacuna aparece como o contraste tico mnimo entre as dialticas budista e hegeliana, entre a obteno da paz (Vazio, Simetria, Equilbrio, Harmonia primordial ou qualquer que seja o nome) e o persistente eppur si muove. Desse modo, o budismo d uma resposta radical pergunta: Por que existe algo, em vez de nada?. S h o Nada, nada realmente existe todos os algos, todos os entes determinados, surgem apenas de uma iluso subjetiva de perspectiva. O materialismo dialtico, nesse aspecto, d um passo adiante: mesmo o Nada no existe se por Nada entendemos o abismo primordial em que todas as diferenas so obliteradas. No fundo, o que existe apenas a Diferena absoluta, a Lacuna que repele a si mesma. Para entendermos o elo radical entre o sujeito e o nada (o Vazio), devemos fazer uma leitura muito precisa da famosa armao de Hegel sobre a substncia e o sujeito: no basta enfatizar que o sujeito no um ente idntico a si mesmo que existe positivamente, um ente que representa a incompletude da substncia, seu movimento e antagonismo interior, o Nada

que tolhe a substncia por dentro e destri sua unidade, dinamizando-a a ideia mais bem dada pela observao de Hegel, a propsito da inquietao da unidade substancial, de que o Si essa mesma inquietao (eben diese Unruhe ist das Selbst). A ideia de sujeito ainda pressupe o Um substancial como ponto de partida, mesmo que esse Um seja sempre-j distorcido, cindido etc., e esse mesmo pressuposto que deveria ser abandonado: no incio (mesmo que seja mtico), no h nenhum Um substancial, mas o prprio Nada; cada Um vem depois, surge por meio da autorrelao desse Nada. Em outras palavras, o Nada como negao no primeiramente a negao de algo, de um ente positivo, mas a negao de si mesmo. Hegel formulou essa ideia crucial no incio do segundo livro de sua Lgica (sobre a Essncia), quando trata da lgica da reexo 16. Hegel parte da oposio constitutiva do conceito de essncia entre essncia e seu aparecer no ser ilusrio ( Schein): A imediatez da determinidade no ser ilusrio em contraste com a essncia no consequentemente nada alm da prpria imediatez da essncia 17 por baixo do uxo do ser ilusrio (da aparncia: Schein), no h uma Essncia substancial idntica a si mesma: a imediatez do aparecer ilusrio coincide com a imediatez da substncia no ilusria, de seu verdadeiro ser; ou, em termos lacanianos, essncia essa estrutura na qual o mais interior se conjuga com o mais exterior, revirando-se sobre si mesmo18. Isso signica que tudo o que existe o uxo do ser ilusrio, de suas determinaes passageiras, e o nada por trs dele:
Esses dois momentos, nomeadamente o nada, porm o nada que subsiste [Bestehen ], e o ser, mas o ser enquanto um momento, ou ainda a negatividade em si e a imediatez reetida, que constituem os momentos do ser ilusrio, so portanto momentos da prpria essncia; o que temos aqui no uma exibio ilusria do ser em essncia ou uma exibio ilusria da essncia em ser; o ser ilusrio em essncia no o ser ilusrio de outro, mas ser ilusrio em si, ser ilusrio da essncia em si. O ser ilusrio essncia em si na determinidade do ser.19

Hegel j havia feito essa armao em sua Fenomenologia, em que declarou que a essncia suprassensvel aparncia enquanto aparncia; isso que est na cpia, mais que o prprio original.

O sujeito hegeliano
Isso nos leva de volta armao sobre a substncia e o sujeito feita na introduo da Fenomenologia do esprito: Hegel no diz simplesmente que Substncia Sujeito, e sim que no se deve conceber o Absoluto s como Substncia, mas tambm como Sujeito. O Sujeito, portanto, no meramente um momento subordinado da Substncia, da totalidade substancial, tampouco a Substncia diretamente o Sujeito, de modo que no devemos armar sua identidade imediata (Substncia a Origem de tudo, seu princpio fundador

a fora produtiva da negatividade autorrelativa que o ncleo da subjetividade; ou seja, a Substncia em sua efetividade no nada mais que o sujeito em ao). O sujeito sempre-j relacionado a um contedo substancial heterogneo vem sempre depois como negao ou mediao desse contedo, como sua ciso ou distoro , e esse carter secundrio deveria ser mantido at o m, o sujeito jamais deveria ser diretamente alado a Princpio fundador de toda a realidade. Essa conteno do sujeito a ideia de que a Substncia = Sujeito de Hegel funciona como juzo innito de dois termos incompatveis e no como plena subjetivao da Substncia, no como armao direta do Sujeito enquanto solo produtivo de toda a realidade, como agente que consome ou se apropria de tudo que existe no deve ser interpretada como um compromisso mal elaborado, no sentido de que subjetividade demais autodestrutiva, ento devemos manter a medida apropriada. Alm de ser losocamente ingnua, essa posio de compromisso errada: o movimento para conter o sujeito igual plena armao de sua subjetividade , pois, em sua forma mais elementar, o sujeito no um agente substancial que gera toda a realidade, mas precisamente o momento do corte, do fracasso, da nitude, da iluso, da abstrao. No s como Substncia, mas tambm como Sujeito no quer dizer apenas que a Substncia realmente uma fora da automediao subjetiva etc., mas que a Substncia em si ontologicamente imperfeita, incompleta. Foi isso que Hegel viu claramente, em contraposio tradio subjetivista que chega ao apogeu na ideia de Fichte a respeito do eu absoluto que pe a si mesmo: o sujeito no vem primeiro, ele no um novo nome para o Um que a tudo fundamenta, mas sim o nome para a impossibilidade interior ou autobloqueio do Um. Isso signica que a iluso necessria, inerente verdade: la verit surgit de la mprise (a verdade surge da equivocao), como diz Lacan em sua expresso mais hegeliana, e isso que o espinosiano no pode aceitar. O que este pode pensar e pensa a necessidade do erro; o que no consegue aceitar o erro ou a equivocao como imanente verdade e anterior a ela epistemolgica e ontologicamente, o processo tem de comear com o erro, e a verdade s pode surgir depois, como um erro repetido, por assim dizer. Por qu? Porque, como vimos a propsito do Entendimento e da Razo, a verdade (Razo) no uma correo do erro (das abstraes unilaterais do Entendimento), a verdade o erro como tal, o que efetivamente fazemos quando (nos percebemos enquanto) cometemos um erro, de modo que o erro reside no prprio olhar que percebe o ato como um erro. Em outras palavras, a Substncia como Sujeito de Hegel deveria ser lida, portanto, de maneira anloga releitura que Lacan faz da famosa frmula de Freud (wo es war soll ich werden), que tambm no deveria ser interpretada como uma busca da simples subjetivao da substncia inconsciente (Eu deveria me apropriar do meu inconsciente), mas como o reconhecimento do meu lugar dentro dele, de

que o sujeito s existe pela inconsistncia do inconsciente. Para recapitular, o tema hegeliano da Substncia como Sujeito signica que o Absoluto enquanto Real no simplesmente diferente ou diferenciado dos entes nitos o Absoluto no seno essa diferena. Em sua forma mais elementar, o Real a prpria no identidade: a impossibilidade de X (vir a) ser plenamente si mesmo. O Real no o intruso ou obstculo externo que impede a realizao da identidade de X consigo mesmo, mas a impossibilidade absolutamente imanente dessa identidade. No que X no possa se realizar plenamente como X, porque um obstculo externo o estorva a impossibilidade vem primeiro, e o obstculo externo acaba materializando essa impossibilidade. Como tal, o Real opaco, inacessvel, fora de alcance e inegvel, impossvel de ser contornado ou removido; nele, falta e excesso coincidem. Essa sobreposio parece estranha dialtica: sua coincidncia de opostos no parece ser da mesma natureza que as reverses e mediaes do processo dialtico. O Real antes o Fundo pr-lgico abissal, opaco e indeterminado, que sempre-j est l, pressuposto por cada processo propriamente dialtico. No surpreende que nesse momento nos lembremos de Schelling, que em sua crtica da losoa negativa de Hegel tematizou o Fundamento pr-lgico do Ser como uma positividade opaca e ao mesmo tempo inevitvel. Mas ser que realmente isso? A aposta hegeliana que o processo dialtico pe retroativamente esse Fundo pressuposto como sinal de sua prpria incompletude. Ou seja, em Hegel, o comeo tem o status do Real lacaniano, que sempre-j perdido, deixado para trs, mediado etc., e, no entanto, ao mesmo tempo algo do qual jamais nos livramos, algo que persiste para sempre, que continua nos perseguindo. Por exemplo, a jouissance enquanto real perdida para quem reside na ordem simblica, nunca dada diretamente e assim por diante; contudo, a prpria perda do gozo gera um gozo prprio, um mais-gozar ( plus-de-jouir), de modo que a jouissance ao mesmo tempo algo sempre-j perdido e algo do qual jamais podemos nos livrar. O que Freud chamou de compulso repetio fundamentado nessa condio radicalmente ambgua do Real: o que se repete o prprio Real, que, perdido desde o incio, persiste em retornar de novo e de novo. O incio hegeliano no teria o mesmo status, principalmente quando trata do incio da losoa? Este parece se repetir de novo e de novo: espiritualidade oriental, Parmnides, Espinosa, tudo representa o gesto inaugural da losoa que tem de ser deixado para trs, se quisermos progredir na longa trajetria da Substncia para o Sujeito. No entanto, esse incio no um obstculo que nos retrai, mas o prprio motivador ou instigador do desenvolvimento: o verdadeiro desenvolvimento a passagem para um novo nvel ocorre apenas por meio de um repetido ajuste de contas com o gesto inaugural. O incio, portanto, o que Fichte chamou de Anstoss: obstculo e instigao ao mesmo tempo. O gesto inaugural

sempre se repete em um novo disfarce: o incio oriental (China e ndia, a primeira verso de Ser e Nada) representa o abismo pr-losco da mitologia catica, Parmnides representa o incio losco propriamente dito, a ruptura com a mitologia e a armao conceitual do Um, ao passo que Espinosa designa o incio moderno (Substncia como receptculo de prsperas multiplicidades). Por que Parmnides que arma que somente existe o Ser, o Um no oriental? Por que o primeiro lsofo ocidental? A diferena no est no nvel do contedo, mas no nvel da forma: Parmnides diz o mesmo que os orientais, mas o diz de forma conceitual. Ao declarar que o Ser e o No-Ser no , ao armar a unidade do ser e do pensamento, ele introduz no Um a diferena, uma mediao formal mnima, em contraposio ao Um oriental, que um abismo completo, e tambm nem nem no 20. A diferena entre o pensamento oriental e o pensamento de Parmnides , portanto, a diferena entre Em-si e Para-si: Parmnides o primeiro dogmtico no sentido de Chesterton. Este escreveu Ortodoxia como uma resposta s crticas a seu livro anterior, Hereges (1908); no ltimo pargrafo de Observaes nais sobre a importncia da Ortodoxia, ltimo captulo de Hereges, ele diz:
As verdades se transformam em dogmas no instante em que so contestadas. Assim, todo homem que expressa uma dvida descreve uma religio. E o ceticismo de nosso tempo no destri as crenas, ao contrrio, as cria; dene-lhes os limites e a forma simples e desaante. Ns, que somos liberais, outrora acreditvamos no liberalismo como um leve trusmo. Ns, que acreditvamos no patriotismo, antes o considervamos razovel, e pensvamos pouco a esse respeito. Agora que sabemos que incompreensvel, o consideramos correto. Ns, que somos cristos, nunca nos daremos conta do grande senso comum losco inerente quele mistrio, at que os escritores anticristos nos chamem a ateno. A grande marcha da destruio mental continuar. Tudo ser negado. Tudo se tornar um credo. razovel negar a existncia das pedras da rua; ser um dogma religioso declar-lo.21

Trata-se de uma viso profundamente hegeliana: no devemos confundir dogma com a aceitao pr-reexiva imediata de uma atitude. Os cristos da Idade Mdia no eram dogmticos (assim como absurdo dizer que os gregos antigos acreditavam de maneira dogmtica em Zeus e outras divindades do Olimpo: elas simplesmente faziam parte de seu mundo vivido), tornaram-se dogmticos somente quando a Razo moderna comeou a duvidar das verdades religiosas. Uma posio dogmtica sempre-j mediada por seu oposto, e tambm por isso que o fundamentalismo contemporneo de fato dogmtico: ele se apega aos artigos de f contra a ameaa do racionalismo moderno secular. Em suma, o dogma j o resultado da decomposio de um Todo substancial orgnico. Hegel descreve essa decomposio como um movimento duplo. Primeiro, h a autonomizao daquilo que originalmente eram apenas predicados acidentais da Substncia recordemos a famosa passagem da Fenomenologia:
O crculo, que fechado em si repousa, e retm como substncia seus momentos, a relao imediata e portanto nada maravilhosa. Mas o fato de que, separado de seu contorno, o acidente como tal o que est vinculado, o que s efetivo

em sua conexo com outra coisa ganhe um ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo.22

Segundo, h a automatizao oposta da prpria unidade substancial: a Substncia no funciona mais como receptculo unidade mediadora de seu contedo particular, mas pese ou arma a si mesma como unidade negativa desse contedo, como o poder de destruio de todas as suas determinaes particulares essa negatividade repousa na base da liberdade espiritual, visto que o esprito formalmente a liberdade, a absoluta negatividade do conceito enquanto identidade consigo. Segundo essa determinao formal, ele pode abstrair de todo o exterior e de sua prpria exterioridade, de seu prprio ser-a23. Essa negatividade autorrelativa da substncia, sua autocontradio com um ponto vazio, a singularidade em oposio particularidade. Nesse aspecto, o propsito especulativo pensar esses dois movimentos juntos: os acidentes de uma substncia adquirem existncia prpria, destacandose de seu Todo substancial, somente na medida em que a prpria Substncia se reduz ou se contradiz ao ponto da singularidade. A lacuna, ou afrouxamento dos elos, entre a Substncia e seus acidentes (determinaes particulares) pressupe a contradio radical, no cerne da prpria Substncia, entre sua plenitude e seu vazio, entre sua oniabrangente e oniexcludente relao consigo prpria, entre S e $ (sujeito enquanto Substncia barrada, Substncia destituda de contedo). A expresso concreta desse elo a identidade especulativa entre o sujeito (o vazio da negatividade que se relaciona consigo mesma) e um aspecto acidental da Substncia autonomizada em um rgo sem corpo: esse objeto parcial correlato do puro sujeito. Aqui, devemos opor o sujeito quilo a que nos referimos em geral como pessoa: pessoa representa a riqueza substancial de um Si, ao passo que sujeito a substncia contrada ao ponto singular da negativa relao consigo mesmo. Nesse aspecto, devemos ter em mente que os dois pares, sujeito-objeto e pessoa-coisa, formam um quadrado semitico greimasiano. Ou seja, se tomamos o sujeito como ponto de partida, ele tem dois opostos: seu contrrio (correlativo) , obviamente, o objeto, mas sua contradio a pessoa (a riqueza patolgica da vida interior em oposio ao vazio da pura subjetividade). De maneira simtrica, o correlativo oposto de uma pessoa uma coisa, e sua contradio o sujeito. Coisa algo incorporado em um mundo vivido concreto, no qual toda a riqueza do signicado do mundo vivido ecoa, enquanto objeto uma abstrao, algo extrado de sua incorporao no mundo vivido. O sujeito no correlato de uma coisa (ou, mais precisamente, de um corpo): a pessoa habita em um corpo, ao passo que o sujeito o correlato de um objeto (parcial), um rgo sem corpo. Contra a ideia consagrada de pessoa-coisa como totalidade do mundo vivido a partir da qual o par sujeito-objeto inferido, deveramos insistir no par sujeito-objeto (em lacans, $-a, sujeito barrado acoplado ao objeto a) enquanto primordial o par pessoa-coisa sua

domesticao secundria. O que se perde nessa passagem do sujeito-objeto para a pessoacoisa a relao torcida da ta de Mbius: pessoas e coisas fazem parte da mesma realidade, ao passo que o objeto o equivalente impossvel do prprio sujeito. Atingimos o objeto quando percorremos at o m o lado do sujeito (sua representao signicante) na ta de Mbius e chegamos ao outro lado do mesmo ponto de onde partimos. Portanto, deveramos rejeitar o tema da personalidade como uma unidade corpo-alma ou um Todo orgnico que desmembrado no processo de reicao e alienao: o sujeito surge da pessoa como produto da reduo violenta do corpo da pessoa a um objeto parcial24. Sendo assim, quando Hegel escreve que o conceito um livre conceito subjetivo que est para si e, portanto, possui personalidade o conceito prtico e objetivo, determinado em si e para si que, como pessoa, subjetividade atmica impenetrvel25, ele parece criar um curtocircuito sem sentido entre o domnio lgico-abstrato dos conceitos, das determinaes conceituais, e o domnio psicolgico da personalidade, das pessoas reais. No entanto, em uma anlise mais detalhada, percebemos claramente o seguinte: a personalidade em sua subjetividade atmica impenetrvel, o abismo ou vazio do eu para alm de todas as minhas propriedades positivas, uma singularidade conceitual: a abstrao efetivamente existente do conceito, isto , nela o poder negativo do conceito adquire existncia atual, torna-se para si. E o $ de Lacan, o sujeito barrado, exatamente essa singularidade conceitual, uma singularidade destituda de contedo psicolgico. nesse sentido preciso que Hegel escreve: A singularidade sua [prpria] passagem, de seu conceito a uma realidade exterior; o esquema puro 26. Cada palavra traz todo seu peso nessa proposio precisa e concisa. O sujeito em sua unicidade, longe de representar a singularidade da existncia irredutvel a qualquer conceito universal (ideia modicada innitas vezes na crtica de Kierkegaard a Hegel), representa exatamente o oposto: o modo como a universalidade de um conceito se transpe para a realidade externa, adquire existncia efetiva como parte dessa realidade temporal. claro que o vis propriamente dialtico aqui que a universalidade adquire existncia efetiva disfarada de seu oposto o retraimento do mltiplo da realidade em pura singularidade. Como a realidade externa denida por suas coordenadas espao-temporais, o sujeito, em sua efetividade, tem de existir no tempo, como a autossuprassuno do espao no tempo; e, como ele o conceito que adquire existncia temporal, essa temporalidade s pode ser a de um esquema no sentido kantiano do termo, ou seja, a forma temporal a priori que serve de mediadora entre a universalidade conceitual atemporal e a realidade externa espao-temporal. Consequentemente, como a realidade externa correlativa ao sujeito que a constitui de maneira transcendental, esse sujeito o puro esquema dessa realidade no apenas seu horizonte transcendental, o quadro das categorias a priori da Razo, mas tambm seu esquema, a forma a priori da prpria nitude

temporal, o horizonte temporal do prprio a priori atemporal . Nisso consiste o paradoxo (que Heidegger foi o primeiro a identicar, em Kant and the Problem of Metaphysics [Kant e o problema da metafsica]): o puro eu como agente da sntese transcendental no est acima das categorias atemporais da razo, mas sim do esquema da nitude temporal que delimita o campo de sua aplicao. Mas no o sujeito que, pela sntese transcendental, sutura a realidade em um Todo consistente, uma nova verso da Identidade que abarca seu oposto? Nesse sentido, a negatividade radical no est transformada no fundamento de uma nova identidade? H um paralelo entre a crtica de Foucault leitura que Derrida faz do cogito cartesiano e a crtica ps-moderna ideia hegeliana de contradio, srie diferena-oposio-contradio. Para Foucault, Descartes (e, depois dele, Derrida) avana da loucura para a dvida universal enquanto verso mais radical da loucura, anulando-a, desse modo, no cogito racional. O contra-argumento de Foucault que a loucura no menos e sim mais radical que a noo de dvida universal, que a passagem da loucura para o sonho exclui silenciosamente o excesso insuportvel da loucura. De maneira homloga, Hegel parece radicalizar diferena em oposio e depois oposio em contradio; no entanto, esse progresso anula de modo ecaz o que h de perturbador na noo de diferena para os lsofos monistas: a noo de heterogeneidade radical, de uma alteridade externa totalmente contingente que no pode ser relacionada de modo dialtico interioridade do Um. Com a passagem da diferena (simples e externa) para a oposio (que j relaciona inerentemente as unidades opostas) e depois para a contradio (em que a lacuna posta dentro do Um, enquanto ciso inerente ou inconsistncia de si), preparado o caminho para a autossuprassuno da diferena e para o retorno do Um capaz de interiorizar e, assim, mediar dialeticamente todas as diferenas. Laclau tambm segue essa linha crtica quando, ao tratar do Real, parece oscilar entre o conceito formal de Real como antagonismo e o conceito mais emprico do Real como aquilo que no pode ser reduzido a uma oposio formal: a oposio AB jamais se tornar plenamente Ano A. A B-dade de B ser, em ltima anlise, no dialetizvel. O povo sempre ser algo mais que o mero contrrio do poder. H um Real do povo que resiste integrao simblica27. Est claro que a pergunta crucial : qual exatamente o carter desse excesso do povo que mais que o mero contrrio do poder? O que do povo resiste integrao simblica? Ser apenas a riqueza de suas determinaes (empricas ou outras)? Se for esse o caso, ento no estamos lidando com um Real que resiste integrao simblica, pois o Real aqui exatamente o antagonismo Ano A, de modo que aquilo que h em B mais do que em A no o Real em B, mas as determinaes simblicas de B. Visto que Laclau, claro, admite perfeitamente que cada Unicidade cindida por uma lacuna inerente, o dilema o seguinte: a inerente impossibilidade de o Um atingir a plena identidade-de-si

seria resultado do fato de ele ser sempre afetado pelos Outros heterogneos, ou ser que o fato de o Um ser afetado pelos Outros uma indicao de como ele cindido ou tolhido em si mesmo? A nica forma de salvar o Real armar a primazia da ciso interna: o fato primordial o impedimento interior do Um; os Outros heterogneos simplesmente materializam esse impedimento, ou ocupam o lugar dele e por isso que, mesmo que sejam aniquilados, a impossibilidade (de o Um atingir sua plena identidade-de-si) permanece. Em outras palavras, se a intruso dos Outros heterogneos fosse o fato primordial, a aniquilao desses obstculos externos permitiria que o Um realizasse sua plena identidade-de-si 28.

Saber Absoluto
somente essa noo especulativa de identidade que nos permite apreender a verdadeira essncia da crtica de Hegel a Kant, ou seja, sua rejeio da necessidade de um quadro formal-transcendental a priori como medida ou padro que nos permitiria julgar, desde o princpio, a validade de todo contedo (cognitivo, tico ou esttico): no precisamos trazer conosco padres de medida, e nem aplicar na investigao nossos achados e pensamentos, pois deixando-os de lado que conseguiremos considerar a Coisa como em si e para si29. Isso que Hegel quer dizer com idealismo absoluto: no a capacidade mgica do Esprito de gerar todo contedo, mas a completa passividade do Esprito: adotando a postura do Saber Absoluto (SA), o sujeito no questiona se o contedo (algum objeto particular de investigao) corresponde a um padro a priori (de verdade, bondade, beleza); ele deixa que o contedo avalie a si mesmo, por seus prprios padres imanentes, e assim autoriza a si mesmo. A postura do Saber Absoluto, portanto, coincide perfeitamente com todo o historicismo (absoluto): no h um grande Outro transcendental, no h critrios que possamos aplicar aos fenmenos histricos para julg-los; todos esses critrios devem ser imanentes aos prprios fenmenos. contra esse pano de fundo que devemos entender a armao quase kafkaesca (Pippin) na Esttica de Hegel, de que o retrato de uma pessoa pode ser mais semelhante ao indivduo do que o indivduo efetivo mesmo 30, o que implica que a prpria pessoa nunca plenamente ela mesma, no coincide com seu conceito. Essa noo de SA j est fundamentada na denio hegeliana de Conscincia-de-si, na passagem da Conscincia para a Conscincia-de-si (na Fenomenologia). Primeiro, a Conscincia passa pelo fracasso de apreender o Em-si: o Em-si se esquiva repetidas vezes do sujeito, todo o contedo que supostamente pertence ao Em-si revela-se como algo que foi colocado l pelo prprio sujeito, de modo que este ca cada vez mais preso rede de suas prprias fantasmagorias. O sujeito passa da atitude de Conscincia para a Conscincia-de-si

quando assume reexivamente esse fracasso como um resultado positivo, transformando o problema em sua prpria soluo: o mundo do sujeito o resultado de seu prprio pr-se31. tambm dessa maneira que Hegel resolve a aparente contradio entre a reexividade da arte moderna e o advento da natureza morta ou da pintura de paisagens, ou seja, representaes da natureza em sua manifestao mais espiritual: sua soluo que o objeto de ateno propriamente dito a pintura de paisagem em si, no a paisagem natural como tal32 essas pinturas so realmente pinturas sobre a prpria pintura, um equivalente visual dos poemas ou romances sobre a escrita literria, pois o que admiramos na pintura de um peixe morto em cima de uma mesa de cozinha o artifcio do pintor, cuja maestria exibida 33. Fazendo um parntese, um peixe morto um bom exemplo por outra razo bem diferente: o que torna um peixe morto um mistrio so seus olhos, que continuam a nos tar, e isso nos leva a outra consequncia inferida por Hegel, ainda mais ousada e quase surreal. Mesmo quando retrata objetos naturais, a pintura trata sempre do esprito, do material aparente do esprito. No entanto, h um rgo privilegiado do corpo humano em que o esprito reverbera de maneira mais direta: o olho como janela da alma humana, como aquele objeto que, quando olhamos dentro dele, deparamos com o abismo da vida interior da pessoa. A concluso dessas duas premissas que, na medida em que a arte cria objetos naturais que so animados ( beseelt), na medida em que, numa pintura, todos os objetos se imbuem de signicado humano, como se o tratamento artstico transformasse toda superfcie visvel em um olho, de modo que, quando olhamos para uma pintura, olhamos para um Argos de mil olhos34. Assim, a obra de arte torna-se uma monstruosidade de olhos que nos olham de todos os lados da podermos dizer que a beleza artstica , como arma Lacan no Seminrio XI, exatamente uma tentativa de cultivar, domar essa dimenso traumtica do olhar do Outro, pr o olhar para repousar. E o que Hegel chama de Saber Absoluto ( Wissen, no Erkenntniss ou conhecimento) no seria o ponto nal dessas reverses, quando o sujeito depara com a limitao nal, a limitao como tal, que no pode mais ser invertida em uma autoarmao produtiva? O Saber Absoluto, portanto, no signica saber tudo. Antes signica: reconhecer as prprias limitaes35. O Saber Absoluto o reconhecimento nal de uma limitao que absoluta no sentido de no ser determinada ou particular, no um limite relativo ou um obstculo ao nosso conhecimento que possamos perceber com nitidez e situar como tal. invisvel como tal porque a limitao de todo o campo como tal o encerramento do campo que, de dentro do prprio campo (e, por denio, estamos sempre dentro dele, porque de certa forma esse campo somos ns mesmos), s pode parecer seu oposto, a prpria abertura do campo. Aqui termina a responsabilidade dialtica: o sujeito no pode mais jogar o jogo da experincia da conscincia, comparando o Para-ns com o Em-si e assim subvertendo

ambos, pois no h mais nenhuma forma do Em-si disponvel como medida da verdade do Para-ns. De maneira surpreendente, Hegel junta-se aqui crtica que Fichte faz da Coisa em si de Kant. O problema do Em-si, portanto, deveria ser radicalmente transformado: se, pelo Em-si, ns compreendemos o X transcendente a que se referem nossas representaes, ento esse X s pode ser um vazio do Nada; isso, no entanto, no implica a no existncia de um real, a existncia de apenas nossas representaes subjetivas. Todo ser determinado relacional, as coisas s so o que so em relao alteridade ou, como arma Deleuze, a distoro de perspectiva est inscrita na prpria identidade da coisa. O Real no est l fora, como o X transcendente e inacessvel jamais atingido por nossas representaes; o Real est aqui, como obstculo ou impossibilidade que tornam nossas representaes imperfeitas e inconsistentes. O Real no o Em-si, mas o prprio obstculo que distorce nosso acesso ao Em-si, e esse paradoxo nos d a chave para o que Hegel chama de Saber Absoluto. O Saber Absoluto, portanto, leva ao extremo a impossibilidade de uma metalinguagem. Em nossa experincia ordinria, conamos na distino entre Para-ns e Em-si: tentamos traar a linha entre como as coisas aparecem para ns e como elas so em si mesmas, fora da relao que tm conosco: distinguimos as propriedades secundrias das coisas (que s existem para ns, como a cor ou o sabor) de suas propriedades primrias (forma etc.), que caracterizam as coisas como elas so em si mesmas; no m dessa estrada est o puro formalismo matemtico da fsica quntica como o nico Em-si (totalmente no intuitivo) que nos acessvel. O resultado, no entanto, torna visvel ao mesmo tempo o paradoxo subjacente a todas as distines entre o Em-si e o Para-ns: o que pomos como o Em-si das coisas produto do trabalho de pesquisa cientca realizado durante sculos em suma, preciso muita atividade subjetiva (experimentao, criao de novos conceitos etc.) para chegar ao que objetivo. Desse modo, os dois aspectos o Em-si e o Para-si revelam-se dialeticamente mediados como diz Hegel, ambos (junto com sua distino) incorrem na conscincia. O que Hegel chama de Saber Absoluto o ponto em que o sujeito assume plenamente essa mediao, quando abandona o projeto inatingvel de assumir uma posio a partir da qual ele poderia comparar sua experincia subjetiva e o modo como as coisas so independentemente de sua experincia em outras palavras, Saber Absoluto um nome para a aceitao da limitao absoluta do crculo de nossa subjetividade, da impossibilidade de sairmos dela. Aqui, no entanto, devemos fazer uma ressalva fundamental: essa aceitao no resulta de modo nenhum em uma espcie de solipsismo subjetivista (individual ou coletivo). Devemos deslocar o Em-si do exterior fetichizado (com respeito mediao subjetiva) para a prpria lacuna entre o subjetivo e o objetivo (entre o Para-ns e o Em-si, entre as aparncias e as Coisas em si). Nosso saber irredutivelmente subjetivo no porque somos para sempre separados da realidade em si, mas precisamente porque fazemos parte dessa realidade, porque

no podemos sair dela e a observarmos objetivamente. Longe de nos separar da realidade, a prpria limitao do nosso saber seu carter inevitavelmente distorcido, inconsistente atesta nossa incluso na realidade. lugar-comum opor o ridculo Saber Absoluto de Hegel a uma abordagem ctica e modesta que reconhece o excesso da realidade sobre cada conceituao. Mas e se Hegel for muito mais modesto? E se o seu Saber Absoluto for a armao de um encerramento radical: no h metalinguagem, no podemos subir em nossos prprios ombros e ver nossas limitaes, no podemos relativizar ou historicizar a ns mesmos? O que realmente arrogante, como Chesterton deixou claro, exatamente essa relativizao de si, a atitude de saber das prprias limitaes, de no concordar consigo mesmo como na sbia ideia comum de que s podemos abordar a realidade de maneira assinttica. O Saber Absoluto de Hegel nos priva exatamente dessa mnima distncia de ns mesmos, a capacidade de nos colocarmos a uma distncia segura do nosso prprio lugar. Isso nos leva difcil questo levantada por Catherine Malabou em e Future of Hegel : a questo da historicidade do prprio sistema hegeliano. H passagens em Hegel (no muitas, mas em nmero suciente para ser consideradas sistemticas) que desvirtuam explicitamente a noo de m da histria, demonstrando que ele no pensava de maneira nenhuma que, em seu momento histrico, a histria tivesse chegado ao m. Mesmo no m de seu sistema, na concluso de Lectures on the History of Philosophy [Lies sobre a histria da losoa], ele declara suscintamente que este , por enquanto, o estado do conhecimento: Dies ist nun der Standpunkt der jetzigen Zeit, und die Reihe der geistigen Gestaltungen ist fr jetzt damit geschlossen36 (Esse o ponto de vista atual do nosso tempo, e a srie de formaes espirituais, por essa razo, est por ora encerrada). Note-se a tripla relativizao histrica ( atual, nosso tempo, por ora), uma insistncia excessiva que torna a declarao quase sintomtica. Uma coisa certa aqui: denitivamente Hegel tambm aplicava a si mesmo as famosas linhas do prefcio de sua Filosofia do direito:
No que concerne ao indivduo, cada um de toda maneira lho de seu tempo; assim a losoa tambm seu tempo apreendido em pensamentos. to insensato presumir que uma losoa ultrapasse seu mundo presente quanto presumir que um indivduo salte alm de seu tempo, que salte sobre Rodes. Se sua teoria de fato est alm, se edica um mundo tal como ela deve ser, esse mundo existe mesmo, mas apenas no seu opinar um elemento malevel em que se pode imaginar qualquer coisa.37

H inmeras provas de que esse no apenas um reconhecimento formal. Na introduo de Lectures on the Philosophy of World History , ele conclui que os Estados Unidos, portanto, so o pas do futuro, e sua importncia histrico-mundial ainda ser revelada nas eras vindouras38, e faz uma declarao semelhante sobre a Rssia: ambos so Estados imaturos, Estados que ainda no atingiram a plena efetivao de sua forma histrica. At mesmo em sua criticadssima losoa da natureza, ele reconhece sua prpria limitao condicionada pela

histria: deve-se car satisfeito com o que, de fato, at agora se pode compreender. H muita coisa que ainda no possvel compreender39. Em todos esses casos, Hegel assume, por um momento, um ponto de vista exterior com respeito histria (universalmente abrangente) que est contando e anuncia que, em algum momento posterior, uma histria (universalmente abrangente) mais articulada estar disponvel40 de que modo, e de qual posio, ele pode fazer isso? De onde vem esse excesso ou essa sobra do senso comum historicista, que relativiza as mais elevadas ideias especulativas? Est claro que no h espao para isso dentro da narrativa filosfica hegeliana. Seria esta a tarefa de uma reverso materialista hegeliana propriamente dita: introduzir essa relativizao de si dentro do prprio sistema? Reconhecer traos que hoje, para ns, continuam sendo traos ilegveis; reconhecer a irredutvel lacuna paralctica entre mltiplas narrativas (dos poderosos, dos oprimidos...) que no podem ser reunidas etc.? Mas e se essa concluso, por mais convincente que parea prima facie, for precipitada? E se no houver oposio externa entre o eterno Sistema de Conhecimento e sua relativizao (de si) historicista? E se essa relativizao (de si) no vier de fora, mas estiver inscrita no prprio ncleo do Sistema? O verdadeiro no-Todo, portanto, no deve ser buscado na renncia da sistematicidade que pertence ao projeto da dialtica negativa, na armao da nitude, disperso, contingncia, hibridez, multitude etc., mas na ausncia de qualquer limitao externa que nos permita construir e/ou validar elementos com respeito a uma medida externa. Interpretado dessa maneira, o infame fechamento do sistema hegeliano estritamente correlativo a(o anverso de) sua completa relativizao (de si): o fechamento do Sistema no quer dizer que no h nada fora do Sistema (noo ingnua de Hegel como o indivduo que alegou ter atingido o conhecimento absoluto de tudo); quer dizer que somos para sempre incapazes de reexivizar esse Exterior, de inscrev-lo dentro do Interior , mesmo no modo puramente negativo (e enganosamente modesto, autodepreciativo) de reconhecer que a realidade uma Alteridade absoluta, que engana eternamente nossa apreenso conceitual. Do incio ao m de seu Persistence of Subjectivity , Pippin faz uma distino entre o Hegel atual, limitado historicamente, e o que ele (uma vez) chamou de Hegel eterno; com isso, ele no quer mostra uma verdade eterna e trans-histrica de Hegel, mas sim o modo como cada poca ps-hegeliana tem de reinventar a posio do Saber Absoluto para fazer a pergunta: como Hegel teria contextualizado nossa condio, como possvel ser hegeliano hoje em dia? Por exemplo, Pippin tem plena conscincia de que a resposta de Hegel para a crise social de sua poca (a ideia de monarquia constitucional organizada em estamentos) no praticvel hoje em dia, no cumpre a tarefa de produzir a reconciliao dos nossos antagonismos. No entanto, o que podemos elaborar uma reconciliao hegeliana (mediao dialtica) das tenses de hoje. Ou, no caso da arte abstrata (podemos armar que

esse o exemplo mais brilhante de Pippin), claro que Hegel no a previu, no h nenhuma teoria de arte abstrata em sua esttica; no entanto, podemos inferir com facilidade, e de maneira convincente, a partir das reexes de Hegel sobre o declnio do papel principal da arte no mundo reexivo moderno, a noo (e a possibilidade) da arte abstrata como uma reexivizao da prpria arte, como uma arte que questiona e tematiza sua prpria possibilidade e seus procedimentos. O problema aqui se essa distino entre o Hegel atual (algumas de suas solues so obviamente datadas) e o Hegel eterno introduz um formalismo kantiano, nos termos da distino entre Saber Absoluto enquanto procedimento formal da autorreexo totalizada e suas instanciaes histricas, contingentes, empiricamente condicionadas. Essa ideia de uma forma independente de seu contedo acidental no profundamente anti-hegeliana? Em outras palavras, essa soluo no resulta em uma historicizao de Hegel, cujo anverso a falsa innidade do conhecimento reexivo (em cada poca, a humanidade tenta formular sua autonomia, apreender sua condio; ela acaba falhando, mas o processo continua e as formulaes vo melhorando cada vez mais com o passar do tempo)? De que maneira escapamos desse impasse? Como superar a escolha debilitante entre estas duas opes: ou a armao da losoa de Hegel como o momento do Saber Absoluto no sentido ingnuo do termo (com Hegel, a histria chegou a seu m, porque ele basicamente sabia tudo que h para saber), ou a historicizao evolucionista no menos ingnua de Hegel, na qual, ao mesmo tempo que se abandona o contedo nitidamente condicionado pela histria do pensamento de Hegel, retm-se a ideia do Hegel eterno como uma espcie de ideia reguladora que deve ser repetidamente abordada? A sada propriamente dialtica conceber a lacuna que separa o Hegel eterno do Hegel emprico no como uma tenso dialtica, no como uma lacuna entre o Ideal inacessvel e sua realizao imperfeita, mas como uma distncia vazia e puramente formal, como um indicador da identidade dos dois. Ou seja, o argumento mximo de Hegel no que, apesar de nossa limitao, de nosso enraizamento em um contexto histrico contingente, ns ou, pelo menos, o prprio Hegel podemos superar de alguma maneira essa limitao e ter acesso ao Conhecimento Absoluto (ao que o relativismo histrico responde que jamais poderemos chegar a essa posio, que s podemos almej-la como um Ideal impossvel). O que ele chama de Saber Absoluto , ao contrrio, o prprio sinal de nossa total captura estamos condenados ao Saber Absoluto, no podemos escapar dele, pois o Saber Absoluto signica que no h um ponto externo de referncia do qual possamos perceber a relatividade de nosso prprio ponto de vista meramente subjetivo. E se concebermos o Saber Absoluto de Hegel como um ato de pr os pingos nos is que seja simultaneamente o momento do trmino da metafsica tradicional e, por isso mesmo, o

momento de abertura no extensivo campo do pensamento ps-hegeliano? como se o prprio Hegel, com a inteno de fechar o sistema, abrisse o campo para as mltiplas rejeies de seu pensamento. A melhor maneira de sintetizar o momento hegeliano do encerramento nal , portanto, repetir a frmula usada pelo jovem Gyrgy Lukcs em sua Teoria do romance c: Acabou o caminho, comeou a jornada. O crculo est fechado, chegamos ao m, as possibilidades imanentes se exauriram, e, nesse mesmo ponto, tudo est aberto. por isso que ser hegeliano hoje em dia no signica aceitar o peso supruo de um passado metafsico, mas readquirir a capacidade de comear do comeo. Podemos interpretar a frmula do Saber Absoluto como um juzo innito cuja verdade reside na despropositada dissonncia entre seus dois polos: o conhecimento do Absoluto, a mente de Deus, a verdade maior sobre o universo, foi formulado por aquele indivduo contingente, o professor Hegel, da Alemanha. Talvez devssemos interpretar esse juzo innito do mesmo modo que o infame o Esprito um osso: o Saber Absoluto no o conhecimento total do universo que Hegel armava atingir, mas um nome paradoxal para a prpria absurdidade dessa alegao ou, parafraseando mais uma vez a piada do Rabinovitch, podemos dizer: Eu tenho o Saber Absoluto Mas isso absurdo, nenhum ser nito pode tlo! Bem, o Saber Absoluto no nada mais que a demonstrao desse limite. Portanto, para extrairmos o ncleo racional da dialtica de Hegel, precisamos deixar cair a falsa casca de Hegel como idealista absoluto: Hegel escreve e deixa transparecer como se tivesse uma ingnua pretenso ao Saber Absoluto (e a idealista Astcia da Razo etc.), mas esse desvio por meio de uma falsa aparncia necessrio, porque o ponto de vista de Hegel s pode ser mostrado pela patente absurdidade de seu argumento inicial. O mesmo se aplica a nossa (re)armao do materialismo dialtico: o fato de que, em termos loscos, o materialismo dialtico stalinista uma imbecilidade encarnada no algo to fora de questo quanto talvez a prpria questo, pois a questo aqui exatamente conceber a identidade de nossa posio hegeliano-lacaniana e a losoa do materialismo dialtico enquanto juzo hegeliano innito, isto , enquanto identidade especulativa do mais elevado e do mais inferior, como a frase da frenologia: o Esprito um osso. Em que consiste ento a diferena entre a leitura mais elevada e a mais inferior do materialismo dialtico? O inexvel Quarto Mestre 41 cometeu um erro losco grave quando ontologizou a diferena entre materialismo histrico e dialtico, concebendo-a como a diferena entre metaphysica universalis e metaphysica specialis, ontologia universal e sua aplicao ao domnio especial da sociedade. Aqui, tudo o que temos de fazer para passar do mais inferior para o mais superior deslocar essa diferena entre universal e particular para o particular : o materialismo dialtico permite outra viso da prpria humanidade, diferente da viso do materialismo histrico. Ento, mais uma vez, a relao entre o materialismo histrico e o dialtico de uma

paralaxe: so substancialmente o mesmo, a mudana de um para outro pura mudana de perspectiva. Ela introduz temas como a pulso de morte, o ncleo inumano do humano, que vo alm do horizonte da prxis coletiva da humanidade; desse modo, a lacuna entre o materialismo histrico e o dialtico armada como inerente prpria humanidade, como lacuna entre a humanidade e seu prprio excesso inumano.

Constipao da Ideia?
Essa noo de Saber Absoluto nos permite escapar da armadilha em que at mesmo Jameson caiu quando associou o narcisismo quilo que por vezes pode ser considerado repulsivo no sistema hegeliano como tal42 ou, em suma, como o principal ponto fraco do pensamento de Hegel, expresso na ideia de que a razo deveria encontrar consigo mesma no mundo efetivo:
Dessa forma, procuramos em todo o mundo, procuramos no espao csmico e acabamos simplesmente chegando a ns mesmos, simplesmente vendo nosso prprio rosto persistir no meio das numerosas diferenas e formas da alteridade. Jamais encontramos verdadeiramente o no-eu, jamais camos frente a frente com a alteridade radical (ou, ainda pior, jamais nos encontramos em uma dinmica histrica em que justamente diferena e alteridade so implacavelmente aniquiladas): eis o dilema da dialtica hegeliana, que as losoas contemporneas da diferena e da alteridade parecem ser capazes de abordar apenas com evocaes e imperativos msticos.43

Tomemos a dialtica hegeliana em sua forma mais idealista, isto , no nvel que parece conrmar a acusao do narcisismo: a ideia de suprassuno ( Aufhebung) de toda realidade material imediata. A atividade fundamental da Aufhebung a reduo: a coisa suprassumida sobrevive, mas em uma verso abreviada, por assim dizer, arrancada do contexto de seu mundo vivido, reduzida a sua caracterstica essencial, e todo movimento e riqueza de sua vida so reduzidos a uma marca xa. No que, depois que a abstrao da Razo cumpre sua tarefa morticadora com suas categorias xas ou determinaes conceituais, a universalidade concreta retorne de alguma maneira exuberncia da vida: uma vez que passamos da realidade emprica para sua Aufhebung conceitual, a imediatez da Vida perde-se para sempre. No h nada mais estranho para Hegel do que lamentar a perda da riqueza da realidade quando a apreendemos conceitualmente recordemos aqui sua celebrao inequvoca do poder absoluto do Entendimento no prefcio da Fenomenologia: A atividade do dividir a fora e o trabalho do entendimento, a fora maior e mais maravilhosa, ou melhor, a potncia absolutad . De modo algum a celebrao condicionada, pois o argumento de Hegel no que esse poder seja posteriormente suprassumido em um momento subordinado da totalidade unicadora da Razo. O problema do Entendimento antes o fato de ele no

liberar esse poder at o m, no assumir a si mesmo como ser externo Coisa em si. A ideia usual que nosso Entendimento (a mente) simplesmente separa na imaginao o que na realidade deve estar junto, de modo que o poder absoluto do Entendimento apenas o poder da imaginao, que de modo algum diz respeito realidade da coisa analisada. Passamos do Entendimento Razo no quando esse analisar, esse dissociar, superado em uma sntese que nos leva de volta riqueza da realidade, mas sim quando esse poder de dissociar transferido do ser simplesmente na mente para as Coisas em si, como seu poder inerente de negatividade. Podemos dizer o mesmo a respeito da noo propriamente dialtica de abstrao: o que torna innita a universalidade concreta de Hegel o fato de incluir abstraes na realidade concreta como seus constituintes imanentes. Dito de outra forma: qual , para Hegel, o movimento elementar da losoa com respeito abstrao? abandonar a ideia empirista baseada no senso comum que considera a abstrao um distanciamento da riqueza da realidade emprica concreta com sua multiplicidade irredutvel de aspectos: a vida verde, os conceitos so cinza, eles dissecam e morticam a realidade concreta. (Essa ideia inspirada no senso comum tem at uma verso pseudodialtica, segundo a qual essa abstrao uma caracterstica do mero Entendimento, ao passo que a dialtica recupera o rico mosaico da realidade.) O pensamento losco propriamente dito comea quando nos tornamos cientes de quo inerente prpria realidade esse processo de abstrao : a tenso entre realidade emprica e suas determinaes conceituais abstratas imanente realidade, um trao das Coisas em si. A se encontra a caracterstica antinominalista do pensamento losco por exemplo, a ideia basilar da crtica da economia poltica de Marx que a abstrao do valor de uma mercadoria seu constituinte objetivo. a vida sem teoria que cinza, realidade estpida e rasa; somente a teoria a torna verde, realmente viva, trazendo tona a complexa rede subjacente de mediaes e tenses responsveis por seu movimento. dessa maneira que devemos diferenciar a verdadeira innidade da falsa (ou m) innidade: a m innidade o processo assinttico de descobrir sempre novas camadas da realidade a realidade posta aqui como o Em-si que jamais pode ser apreendido em sua plenitude, abordado somente de maneira gradativa, pois tudo o que podemos fazer discernir caractersticas abstratas particulares da plenitude inacessvel e transcendente da Coisa real. O movimento da verdadeira innidade exatamente o oposto: inclui o processo de abstrao na Coisa em si. Surpreendentemente, isso nos leva seguinte questo: o que est envolvido no autodesdobramento dialtico de um conceito? Como ponto de partida, vamos imaginar que estamos presos em uma complexa e confusa situao emprica que tentamos entender e ordenar. Como nunca partimos do ponto zero da experincia prconceitual, comeamos com o duplo movimento de aplicar situao os conceitos universais

abstratos que temos a nosso dispor e analisar a situao, comparando os elementos uns aos outros e a nossas experincias anteriores, generalizando e formulando universais empricos. Mais cedo ou mais tarde, percebemos as inconsistncias nos sistemas conceituais que usamos para entender a situao: algo que poderia ter sido uma espcie subordinada parece abranger e dominar o campo como um todo; h um conito entre diferentes classicaes e categorizaes e no somos capazes de decidir qual mais verdadeira e assim por diante. Espontaneamente, descartamos essas inconsistncias como sinais da decincia de nosso entendimento: a realidade rica e complexa demais para nossas categorias abstratas, jamais seremos capazes de pr em ao uma rede conceitual capaz de capturar sua diversidade. No entanto, se tivermos uma sensibilidade terica apurada, mais cedo ou mais tarde notamos algo estranho e inesperado: impossvel diferenciar com clareza as inconsistncias de nossa ideia de objeto das inconsistncias imanentes ao prprio objeto. A Coisa em si inconsistente, cheia de tenses e oscila entre suas diferentes determinaes; o desdobramento dessas tenses, essa luta, o que a torna viva. Pensemos em um Estado poltico particular: quando ele funciona mal, como se suas caractersticas particulares (especcas) estivessem em tenso com a Ideia universal de Estado; ou pensemos no cogito cartesiano: a diferena entre o eu enquanto pessoa particular encarnada em um mundo vivido particular e o eu enquanto Sujeito abstrato faz parte de minha identidade particular, pois agir como Sujeito abstrato um aspecto que caracteriza os indivduos na sociedade ocidental moderna. Aqui, mais uma vez, o que surge como conito entre as duas abstraes em nossa mente revela-se como tenso na Coisa em si. Um caso semelhante de contradio hegeliana pode ser encontrado na ideia de liberalismo, conforme sua funo no discurso contemporneo. Seus muitos signicados oscilam entre dois polos opostos: o liberalismo econmico (individualismo de livre mercado, oposio a um forte regulamento estatal etc.) e o liberalismo poltico libertrio (sua nfase na igualdade, solidariedade social, permissividade etc.) nos Estados Unidos, os republicanos so mais liberais no primeiro sentido e os democratas, no segundo. A questo, obviamente, que embora no possamos decidir por meio de uma anlise detalhada qual o verdadeiro liberalismo, tambm no podemos resolver o impasse tentando propor um tipo de sntese dialtica superior ou evitar a confuso, fazendo uma distino clara entre os dois sentidos do termo. A tenso entre os dois signicados inerente ao prprio contedo que o liberalismo tenta especicar, constitutiva do prprio conceito; por isso, a ambiguidade, longe de sinalizar a limitao de nosso conhecimento, sinaliza a mais profunda verdade da noo de liberalismo. Em vez de perderem seu carter abstrato e afundarem na realidade concreta, as abstraes continuam sendo abstraes e relacionam-se umas com as outras como abstraes.

Na dcada de 1960, um terico progressista da educao provocou grande sensao quando publicou os resultados de um experimento muito simples: ele reuniu crianas de cinco anos de idade e pediu que desenhassem a si prprias brincando em casa; dois anos depois, pediu s crianas que zessem a mesma coisa, depois de terem frequentado por um ano e meio a escola primria. A diferena foi notvel: os autorretratos das crianas aos cinco anos eram exuberantes, vivos, coloridos, divertidos e surreais, mas dois anos depois os desenhos eram muito mais rgidos e reprimidos, alm de a grande maioria das crianas ter usado espontaneamente apenas um lpis preto comum, por mais que houvesse outras cores para escolher. Como era de esperar, esse experimento foi usado como prova da opresso do aparato escolar, de como a disciplina e o treino escolar estavam reprimindo a criatividade espontnea das crianas etc. De um ponto de vista hegeliano, deveramos, ao contrrio, comemorar essa mudana de uma vitalidade colorida para uma ordem cinzenta como indcio do progresso espiritual: nada se perde na reduo do colorido vivo para a disciplina cinza, tudo tem a possibilidade de ser obtido o poder do esprito exatamente progredir da imediatez verde da vida para a estrutura conceitual cinza e reproduzir nesse meio reduzido as determinaes essenciais para as quais nossa experincia imediata nos cega. A mesma morticao ocorre na memria histrica e nos monumentos do passado, quando o que sobrevive so objetos privados de suas almas. Eis o comentrio de Hegel a respeito da Grcia Antiga: As esttuas so agora cadveres cuja alma vivicante escapou, como os hinos so palavras cuja f se escapou 44. Assim como a passagem do Deus substancial para o Esprito Santo, devemos buscar a reanimao propriamente dialtica nesse mesmo meio das determinaes conceituais cinza: O entendimento, pela forma da universalidade abstrata, concede [s variedades do sensvel], por assim dizer, uma rigidez de ser [...]; mas, ao mesmo tempo, por meio dessa simplificao, ele as anima espiritualmente e assim as estimula 45. Essa simplicao justamente o que Lacan, referindo-se a Freud, empregou como reduo de uma coisa ao trait unaire ( der einzige Zug, o trao unrio): estamos lidando com uma espcie de epitomizao por meio da qual uma multitude de propriedades reduzida a uma nica caracterstica dominante, de modo que tenhamos uma gura concreta na qual predomina uma s determinidade, enquanto outras s ocorrem como traos rasurados 46: o contedo j a efetividade reduzida possibilidade ( zur Moeglichkeit getilgte Wirklichkeit ). Foi subjugada imediatez, a congurao foi reduzida a sua abreviatura, simples determinao-depensamento47. A abordagem dialtica costuma ser vista como uma tentativa de situar o fenmeno-a-seranalisado na totalidade a que pertence, encarnado em seu rico contexto histrico, e assim quebrar o feitio da abstrao fetichizadora. Essa, no entanto, a grande armadilha que devemos evitar: para Hegel, o verdadeiro problema o oposto o fato de vermos muito na

coisa que observamos, de sermos enfeitiados pela riqueza de detalhes empricos que nos impede de perceber claramente a determinao conceitual que forma o ncleo da coisa. O problema, porm, no como apreender a riqueza das determinaes, mas como abstra-las, como restringir nosso olhar e aprender a entender somente a determinao conceitual. Nesse aspecto, a frmula de Hegel bastante precisa: a reduo ao signicativo trao unrio reduz ou restringe a efetividade possibilidade, no exato sentido platnico em que a noo (Ideia) de uma coisa sempre tem uma dimenso deontolgica e designa o que a coisa deveria se tornar para ser plenamente o que . Potencialidade, desse modo, no apenas um nome para a essncia de uma coisa enquanto potencialidade efetivada na multitude de coisas empricas de determinado gnero (a Ideia de cadeira uma potencialidade efetivada nas cadeiras empricas). As mltiplas propriedades efetivas de uma coisa no so apenas reduzidas ao ncleo interno da verdadeira realidade da coisa; mais importante que isso que o nome acentua ou d destaque ao potencial interno da coisa. Quando chamo algum de meu professor, estou resumindo a expectativa que tenho dele; quando me rero a uma coisa como cadeira, dou destaque ao modo como pretendo us-la. Quando observo o mundo a minha volta pelas lentes de uma linguagem, percebo sua efetividade pelas lentes das potencialidades que esto escondidas ou presentes nele de modo latente. A potencialidade, portanto, aparece como tal, efetiva-se enquanto potencialidade, somente por meio da linguagem: a apelao de uma coisa que traz luz (pe) seus potenciais. Uma vez que assimilamos a Aufhebung dessa maneira, vemos de imediato o que h de errado com uma das principais razes pseudofreudianas para desconsiderar Hegel: a noo do Sistema de Hegel como expresso mais elevada e exagerada da economia oral. A Ideia hegeliana no seria de fato um devorador voraz que consome todo objeto com que se depara? No surpreende que Hegel visse a si mesmo como cristo: para ele, a transubstanciao do po em carne de Cristo indica que o sujeito cristo pode incorporar e digerir o prprio Deus sem deixar restos. O processo hegeliano de concepo ou apreenso no seria uma verso mais sutil da digesto? Hegel escreve:
Se o ser humano faz algo, concretiza algo, atinge um objetivo, tal fato deve ser fundamentado no modo como a coisa em si, no seu conceito, age e se comporta. Se como uma ma, destruo sua orgnica identidade-de-si e a absorvo. Que eu possa faz-lo representa que a ma em si, de maneira prvia, j antes de eu segur-la, tem em sua natureza a determinao de estar sujeita destruio, tendo em si uma homogeneidade com meus rgos digestivos de modo que eu mesmo posso torn-la homognea.48

O que ele descreve aqui no seria uma verso inferior do prprio processo cognitivo em que, como Hegel gosta de armar, s podemos apreender o objeto se o objeto j quer estar conosco, ou perto de ns? Devemos levar essa metfora at o m: a leitura crtica comum concebe a absoluta Substncia-Sujeito hegeliana como totalmente constipada retendo dentro de si o contedo indigesto. Ou, como Adorno coloca em uma de suas incisivas observaes

(que, como costuma acontecer, erra o alvo), o sistema de Hegel a barriga que se tornou esprito49, comportando-se como se tivesse engolido a totalidade da indigesta Alteridade. Mas o que dizer do inevitvel contramovimento, a evacuao hegeliana? O sujeito do que Hegel chama de Saber Absoluto no tambm um sujeito totalmente esvaziado, reduzido ao papel de puro observador (ou antes registrador) do movimento de si do prprio contedo?
O mais rico portanto o mais concreto e mais subjetivo, e o que se recolhe para a mais simples profundeza tambm o mais poderoso e oniabrangente. O ponto mais alto e concentrado a pura personalidade que, unicamente pela dialtica absoluta que a natureza, no mais abrange e guarda tudo dentro de si.50

Nesse sentido estrito, o prprio sujeito a substncia ab-rogada ou purgada, a substncia reduzida ao vcuo da forma fazia da negatividade autorrelativa, esvaziada de toda riqueza de personalidade em lacans, o movimento da substncia ao sujeito o movimento de S a $, o sujeito a substncia barrada. (Adorno e Horkheimer, na Dialtica do esclarecimento, defendem o argumento crtico de que o Si voltado para a mera sobrevivncia tem de escaricar todo contedo que faria a sobrevivncia valer a pena; exatamente essa atitude que Hegel arma.) Schelling se referiu ao mesmo movimento como contradio (mais uma vez, com a conotao de excremento): o sujeito a substncia contrada. Ento a posio subjetiva nal do Sistema hegeliano modica a metfora digestiva? O caso supremo (e, para muitos, o mais problemtico) desse contramovimento surge no m da Lgica, quando, depois de completar o desenvolvimento conceitual fechando o crculo da Ideia absoluta, a Ideia, em sua resoluo ou deciso, liberta-se livremente 51 na Natureza deixa-se ir, descarta-se, distancia-se de si mesma e liberta-se. por isso que, para Hegel, a losoa da natureza no uma reapropriao violenta de sua exterioridade; ao contrrio, envolve a atitude passiva de um observador: a losoa, de certo modo, tem apenas de assistir como a natureza mesma suprassume sua exterioridade52. O mesmo movimento realizado por Deus, que, disfarado de Cristo, na qualidade de mortal nito, tambm liberta-se livremente na existncia temporal. E o mesmo vlido para os primrdios da arte moderna, quando Hegel explica o surgimento das pinturas de natureza morta (no s de paisagens, ores etc., mas de comida e animais mortos) da seguinte maneira: justamente porque, no desenvolvimento da arte, a subjetividade no precisa mais do visual como principal meio de expresso a ateno voltava-se ento para a poesia como meio mais direto de expressar a vida interior do sujeito , o natural libertado do fardo de expressar a subjetividade e pode ser abordado, e retratado visualmente, em seus prprios termos. Alm disso, como alguns leitores atentos de Hegel j notaram, a prpria suprassuno da arte nas cincias loscas (no pensamento conceitual) o fato de no ser mais obrigada a servir como principal meio de expresso do esprito d certa liberdade arte, permitindo que ela seja independente. No seria essa a verdadeira denio do nascimento da arte

moderna como prtica que no mais subordinada tarefa de representar a realidade espiritual? O modo como a ab-rogao se relaciona com a suprassuno no diz respeito a uma simples sucesso ou oposio externa: no come-se primeiro e caga-se depois. A evacuao a concluso imanente de todo o processo: sem ela, estaramos lidando com uma falsa innidade de um processo de suprassuno interminvel. O processo de suprassuno s pode chegar ao fim em seu contramovimento:
Contrariamente ao que imaginaramos de incio, esses dois processos, de suprassuno e ab-rogao, so completamente interdependentes. Considerando o ltimo momento do esprito absoluto (Filosofia), percebemos de imediato a sinonmia entre os verbos aufheben e befrein (libertar), bem como ablegen (descartar, remover, tirar). A ab-rogao especulativa, de modo algum alheia ao processo de Aughebung, na verdade sua realizao. A ab-rogao a suprassuno da suprassuno, resultado do trabalho da Aufhebung sobre si mesma e, como tal, sua transformao. O movimento de supresso e preservao gera essa transformao em determinado momento na histria, o momento do Saber Absoluto. A ab-rogao especulativa a suprassuno absoluta, se por absoluto designarmos um alvio ou suprassuno livre de determinado tipo de ligao.53

A verdadeira cognio, desse modo, no apenas a apropriao conceitual de seu objeto: o processo de apropriao s continua na medida em que a cognio permanece incompleta. O sinal de sua completude liberar seu objeto, deixar que ele seja, larg-lo. por isso e desse modo que a suprassuno tem de culminar no gesto autorrelativo de suprassumir a si mesmo. E quanto a este bvio contra-argumento: a parte ab-rogada ou libertada no seria meramente o aspecto arbitrrio e temporrio do objeto, a parte que a reduo ou mediao conceitual permite-se abandonar como sendo em si intil? exatamente esse erro que devemos evitar, e por duas razes. Primeiro (se me permitem desenvolver a metfora do excremento), a parte liberada , justamente na condio de descartada, o esterco do desenvolvimento espiritual, o fundamento do qual nasce o desenvolvimento posterior. A libertao da Natureza dentro de si mesma, portanto, estabelece a fundao para o Esprito propriamente dito, que s pode se desenvolver a partir da Natureza, como sua autossuprassuno inerente. Segundo (e mais fundamental), na cognio especulativa o que liberado em seu prprio ser , no fundo, o prprio objeto da cognio, que, quando verdadeiramente apreendido ( begriffen), no precisa mais conar na interveno ativa do sujeito, mas desenvolve-se de acordo com o prprio automatismo conceitual sendo o sujeito reduzido a um observador passivo que, sem fazer nenhuma interveno ( Zutun), permite que a coisa desenvolva seu potencial e simplesmente registra o processo. por isso que a cognio hegeliana ativa e passiva ao mesmo tempo, mas em um sentido que desloca radicalmente a noo kantiana de cognio como unidade de atividade e passividade. Em Kant, o sujeito sintetiza de maneira ativa o (confere unidade ao) contedo (multiplicidade sensvel) pelo qual ele passivamente afetado. Para Hegel, ao contrrio, no nvel do Saber Absoluto, o

sujeito cognoscente completamente passivado: ele no intervm mais no objeto, mas apenas registra o movimento imanente de diferenciao/autodeterminao do objeto (ou, para usarmos um termo mais contemporneo, a auto-organizao autopoitica do objeto). Portanto, o sujeito no , em sua forma mais radical, o agens do processo: o agens o Sistema (de conhecimento) que se desenvolve automaticamente, sem a necessidade de estmulo externo. Essa passividade total, no entanto, envolve ao mesmo tempo uma grande atividade: o sujeito precisa do mais rduo esforo para apagar-se em seu contedo particular, enquanto agente que intervm no objeto, e para expor-se como meio neutro, como lugar do autodesenvolvimento do Sistema. Hegel, com isso, supera o dualismo comum entre Sistema e Liberdade, entre a noo espinosiana de um deus sive natura substancial, do qual fao parte, preso no determinismo, e a noo chteana do sujeito como agente oposto matria inerte, tentando domin-la e apropriar-se dela. O momento supremo da liberdade do sujeito quando ele liberta seu objeto, deixando que se desenvolva livremente: a liberdade absoluta da ideia que ela [...] decide-se a deixar sair livremente de si o momento de sua particularidade 54. Aqui, liberdade absoluta literalmente absoluta, no sentido etimolgico de absolvere: liberar, deixar ir. Schelling foi o primeiro a criticar esse movimento como ilegtimo: depois de completar o crculo do autodesenvolvimento lgico do Conceito, e ciente de que todo ele aconteceu no meio abstrato do pensamento, Hegel tinha de fazer de alguma maneira a passagem para a vida real contudo, no havia em sua lgica categorias capazes de realizar essa passagem, por isso teve de recorrer a termos como deciso (a Ideia decide libertar a Natureza de si mesma), que no so categorias da lgica, mas da vontade e da vida prtica. evidente que essa crtica no leva em considerao que o ato de libertar o outro completamente imanente ao processo dialtico como seu momento conclusivo, ou seja, o sinal da concluso do crculo dialtico. No seria essa a verso hegeliana da Gelassenheit? dessa maneira, portanto, que devemos ler o terceiro silogismo da Filosoa de Hegel, Esprito-Lgica-Natureza: o ponto de partida do movimento especulativo a substncia espiritual, na qual os sujeitos esto imersos; depois, por meio de um esforo conceitual rduo, a riqueza dessa substncia reduzida a sua lgica subjacente ou estrutura conceitual; uma vez cumprida essa tarefa, a Ideia lgica plenamente desenvolvida pode libertar a Natureza de si mesma. Eis a passagem crucial:
A Ideia [...] ao pr-se como unidade absoluta do puro Conceito e sua realidade, e assim contraindo-se na imediatez do ser, a totalidade nessa forma natureza. Mas essa determinao no resulta de um processo de devir, tampouco uma transio como a supracitada em que a Noo subjetiva na sua totalidade torna-se objetiva e o m subjetivo torna-se vida. Ao contrrio, a pura Ideia na qual a determinidade ou realidade do Conceito , ela mesma, elevada ao Conceito uma libertao absoluta para a qual no h mais nenhuma determinao imediata que no seja igualmente posta ela mesma Conceito; nessa liberdade, no entanto, no tem lugar nenhuma transio; o simples ser para o qual a Ideia se determina continua perfeitamente transparente e o Conceito que, na sua determinao, subsiste consigo. A passagem portanto deve ser entendida antes dessa maneira,

que a Ideia solta-se livremente na sua absoluta autoarmao e equilbrio interior. Em virtude dessa liberdade, a forma de sua determinidade tambm totalmente livre a exterioridade de espao e tempo existe absolutamente por si s, sem o momento da subjetividade.55

Aqui, Hegel insiste repetidas vezes no fato de que essa libertao absoluta totalmente diferente da transio dialtica padro. Mas como? A suspeita que a libertao absoluta de Hegel seja baseada na mediao absoluta de toda alteridade: eu liberto o Outro depois de interioriz-lo por completo... Mas isso mesmo? Devemos fazer uma releitura da crtica de Lacan a Hegel: e se, longe de negar o que Lacan chama de disjuno subjetiva, Hegel arme, ao contrrio, uma diviso sem precedentes que transpassa o sujeito (particular) e a ordem substancial (universal) da coletividade, unicando as duas coisas? Ou seja, e se a reconciliao entre Particular e Universal ocorre exatamente por meio da diviso que atravessa os dois? A crtica bsica ps-moderna a Hegel que sua dialtica admite antagonismos que s sero resolvidos em um passe de mgica em uma sntese mais elevada contrape-se estranhamente velha e boa crtica marxista (j formulada por Schelling) segundo a qual Hegel resolve os antagonismos somente no pensamento, por meio da mediao conceitual, ao passo que, na realidade, permanecem sem soluo. Somos tentados a aceitar essa segunda crtica por seu signicado manifesto e us-la contra a primeira: e se essa for a resposta apropriada para a acusao de que a dialtica hegeliana resolve antagonismos com um passe de mgica? E se, para Hegel, a questo for exatamente no resolver os antagonismos na realidade, mas apenas encenar uma mudana paralctica por meio da qual os antagonismos sejam reconhecidos como tais e, portanto, percebidos em seu papel positivo? A passagem de Kant a Hegel assim muito mais intricada do que parece vamos abordla mais uma vez, considerando a oposio com respeito prova ontolgica da existncia de Deus. A rejeio dessa prova por Kant tem como ponto de partida a tese de que o ser no um predicado: ainda que se conheam todos os predicados de um ente, seu ser (existncia) no resulta disso, pois no se pode concluir o ser a partir da noo. (O argumento posto claramente contra Leibniz, segundo o qual dois objetos so indiscernveis se todos os seus predicados forem os mesmos.) As implicaes para a prova ontolgica so claras: da mesma maneira que posso ter uma noo perfeita de cem tleres e ainda assim no t-los em meu bolso, posso ter uma noo perfeita de Deus e ainda assim Deus no existir. A primeira observao de Hegel acerca dessa linha de raciocnio que o ser a mais pobre e imperfeita determinao conceitual (tudo de alguma maneira, inclusive minhas imaginaes mais desvairadas); somente por outras determinaes conceituais que chegamos existncia, realidade, efetividade, as quais so muito mais que o mero ser. Sua segunda observao que a lacuna entre conceito e existncia exatamente a marca da nitude, ela vale para objetos finitos como cem tleres, mas no para Deus: Deus no algo que eu possa ter (ou no

ter) no bolso. primeira vista, pode parecer que, no fundo, essa oposio seja entre materialismo e idealismo: Kant insiste em um materialismo mnimo (a independncia da realidade com respeito s determinaes conceituais), ao passo que Hegel dissolve totalmente a realidade em suas determinaes conceituais. No entanto, a verdadeira questo de Hegel est em outro lugar: ela envolve uma armao materialista muito mais radical de que uma determinao conceitual completa de um ente, ao qual teramos apenas de acrescentar ser para chegar a sua existncia, em si uma noo abstrata, uma possibilidade abstrata vazia. A falta de (um certo modo de) ser tambm sempre a falta inerente de uma determinao conceitual para que uma coisa exista como parte da realidade material, todo um conjunto de condies ou determinaes conceituais tem de ser cumprido (e outras determinaes tem de estar ausentes). Com respeito aos cem tleres (ou qualquer outro objeto emprico), isso signica que sua determinao conceitual abstrata e, por isso, eles possuem um ser emprico opaco e no a plena efetividade. Portanto, quando Kant faz um paralelo entre Deus e os cem tleres, devemos fazer uma pergunta simples e ingnua: Kant de fato tem um conceito (plenamente desenvolvido) de Deus? Isso nos leva verdadeira astcia da argumentao de Hegel, que segue em duas direes: contra Kant, mas tambm contra a clssica verso de Anselmo da prova ontolgica. O argumento de Hegel contra este ltimo no armar que a prova seja conceitual demais, mas sim que no conceitual o suciente: Anselmo no desenvolve o conceito de Deus, apenas se refere a ele como uma soma de todas as perfeies que, como tal, est alm da compreenso de nossa mente humana nita. Em outras palavras, Anselmo apenas pressupe Deus como uma realidade impenetrvel, alm de nossa compreenso (fora do domnio conceitual), pois o seu Deus no precisamente um conceito (algo posto por nosso trabalho conceitual), mas uma realidade puramente pressuposta, pr ou no conceitual. Nessa mesma linha, embora em sentido contrrio, devemos notar a ironia com que Kant fala sobre os tleres, que so dinheiro, cuja existncia como dinheiro no objetiva, mas depende de determinaes conceituais. verdade que, como diz Kant, ter um conceito de cem tleres no o mesmo que t-los no bolso; mas pensemos em um processo de rpida inao que desvalorize totalmente os cem tleres embolsados; sim, os mesmos objetos continuam l, de verdade, mas no so mais dinheiro e sim moedas inteis e sem signicado. Em outras palavras, dinheiro exatamente um objeto cujo status depende de como pensamos sobre ele: se as pessoas no tratam mais esse metal como dinheiro, se no acreditam mais nele como dinheiro, ele deixa de ser dinheiro56. Assim, quando Kant argumenta que aqueles que querem provar a existncia de Deus partindo de seu conceito so como aqueles que pensam que podem enriquecer acrescentando zeros a suas cdulas, ele no leva em conta o fato de que, no capitalismo, de

fato enriquecemos dessa maneira: em um bem-sucedido ato de fraude, por exemplo, uma pessoa falsifica seu ativo financeiro para conseguir crdito, depois investe o dinheiro e enriquece. Com respeito realidade material, a prova ontolgica da existncia de Deus deveria ser modicada: a existncia da realidade material atesta o fato de que o Conceito no plenamente efetivado. As coisas existem materialmente no quando satisfazem certos requisitos conceituais, mas quando fracassam na tentativa de satisfaz-los a realidade material em si um sinal de imperfeio. Nesse sentido, para Hegel a verdade de uma proposio inerentemente conceitual, determinada pelo contedo conceitual imanente, e no uma questo de comparao entre conceito e realidade em termos lacanianos, h um no-Todo ( pas-tout) da verdade. Desse modo, seguindo a metfora nada saborosa, Hegel no era um coprfago sublimado, como nos levaria a pensar a noo usual do processo dialtico. A matriz do processo dialtico no a da evacuao/exteriorizao, seguida do consumo (reapropriao) do contedo exteriorizado; ao contrrio, trata-se da apropriao, seguida do movimento excrementcio de deixar cair, libertar, deixar ir. Isso quer dizer que no deveramos igualar a exteriorizao alienao: a exteriorizao que conclui um ciclo do processo dialtico no a alienao, mas sim o ponto mais alto da desalienao: o sujeito realmente se reconcilia com um contedo objetivo no quando ainda tem de lutar para domin-lo e control-lo, mas sim quando permite o supremo gesto soberano de deixar o contedo ir, libertando-o. Alis, por isso que, como destacaram alguns intrpretes perspicazes, longe de subjugar totalmente a natureza ao homem, Hegel abre de maneira surpreendente um espao para a conscientizao ecolgica. Para ele, a pulso para explorar tecnologicamente a natureza ainda uma marca da nitude do homem; nessa atitude, a natureza percebida como um objeto externo, uma fora opositora que deve ser dominada; adotando o ponto de vista do Saber Absoluto, no entanto, o lsofo no experimenta a natureza como um outro ameaador que deve ser controlado e dominado, mas como algo que devemos deixar seguir seu caminho inerente. Nesse aspecto, Louis Althusser estava errado quando ops o Sujeito-Substncia hegeliano como processo-com-sujeito teolgico ao processo-sem-sujeito materialista-dialtico. O processo dialtico hegeliano, na verdade, a verso mais radical de um processo-sem-sujeito no sentido de um agente que o controla e dirige seja Deus, a humanidade ou uma classe como sujeito coletivo. Althusser chegou a reconhecer isso em seus ltimos escritos, mas o que continuava obscuro para ele era que o fato de o processo dialtico hegeliano ser sem sujeito signicasse exatamente o mesmo que a tese hegeliana fundamental de que o Absoluto deve ser apreendido no s como Substncia, mas tambm como Sujeito: o surgimento de um sujeito puro enquanto vazio estritamente correlativo ao conceito de Sistema enquanto autodesenvolvimento do prprio objeto, sem a necessidade de um agente subjetivo para

impulsion-lo ou direcion-lo. Por isso um erro tratar a conscincia-de-si hegeliana como uma espcie de Metassujeito, uma Mente, muito maior que a mente de um indivduo, ciente de si: quando fazemos isso, no h como Hegel no parecer um ridculo obscurantista e espiritualista, que arma a existncia de uma espcie de Megaesprito controlando nossa histria. Contra esse clich, devemos enfatizar quo ciente Hegel de que na conscincia nita que se d o processo de conhecer a essncia do esprito e que surge portanto a divina conscincia-de-si. Da efervescncia da nitude, surge o esprito fragrante 57. Contudo, embora nossa percepo a conscincia(-de-si) dos seres humanos nitos seja o nico lugar efetivo do esprito, isso no implica nenhum tipo de reduo nominalista. H outra dimenso em jogo na conscinciade-si, a dimenso denida por Lacan como grande Outro e por Karl Popper como Terceiro Mundo. Ou seja, para Hegel, a conscincia-de-si, em sua denio abstrata, representa uma dobra autorreexiva, puramente no psicolgica, de registro (remarcao) da prpria posio, um levar em conta reflexivo do que se est fazendo. Nisso reside a ligao entre Hegel e a psicanlise: no preciso sentido no psicolgico, a conscincia-de-si um objeto para a psicanlise por exemplo, um tique, um sintoma que trai a falsidade da posio de que no tenho cincia. Por exemplo, fao algo errado e digo conscientemente para mim mesmo que tinha o direito de faz-lo; mas, sem que eu saiba, um ato compulsivo que me parece misterioso e sem sentido registra minha culpa, atesta o fato de que, de algum lugar, minha culpa observada. Nessa mesma linha, Ingmar Bergman notou certa vez que, perto m da carreira, tanto Felini quanto Tarkovsky (os quais ele admirava) infelizmente comearam a fazer lmes de Felini e lmes de Tarkovsky, e que a mesma fraqueza afetou seu Sonata de outono um lme de Bergman feito por Bergman. Em Sonata de outono, Bergman perdeu a criatividade espontnea: comeou a imitar a si mesmo, a seguir reexivamente sua prpria frmula em suma, Sonata de outono um lme consciente-de-si, mesmo que o prprio Bergman no tivesse a mnima conscincia psicolgica disso. Essa a funo do grande Outro lacaniano em sua mais pura manifestao: essa instncia (ou antes esse lugar) impessoal e no psicolgica de registrar, de anotar o que acontece. assim que devemos apreender a noo hegeliana de Estado como a conscincia-de-si de um povo: O Estado a substncia tica consciente-de-si58. O Estado no apenas um mecanismo cego usado para regular a vida social, ele sempre contm uma srie de prticas, rituais e instituies que servem para declarar sua prpria condio, e sob esse disfarce que o ele aparece para seus sujeitos como aquilo que paradas e celebraes pblicas, juramentos solenes, rituais ticos e educacionais que armam (e assim representam) a pertena do sujeito ao Estado:
A conscincia-de-si do Estado no tem nada de mental, se por mental entendemos os tipos de ocorrncias e qualidades

relevantes para nossas prprias mentes. No caso do Estado, a conscincia-de-si resulta na existncia de prticas reexivas tais como as educacionais, mas no limitadas a elas. Desles exibindo a fora militar do Estado seriam prticas desse tipo, bem como declaraes de princpio pelo Legislativo, ou sentenas proferidas pelo Supremo Tribunal e seriam assim ainda que todos os participantes individuais (seres humanos) em uma parada, todos os membros do poder legislativo ou do Supremo Tribunal fossem pessoalmente estimulados a desempenhar qualquer papel que desempenham pela cobia, pela inrcia ou pelo medo, e ainda que todos os participantes ou membros estivessem completamente desinteressados e entediados durante todo o evento, e no compreendessem absolutamente nada de seu significado.59

Desse modo, est bem claro que, para Hegel, esse aparecer no tem nada a ver com percepo consciente: no importa com que a mente dos indivduos se preocupa enquanto eles participam de uma cerimnia, pois a verdade est na prpria cerimnia. Hegel diz a mesma coisa a respeito da cerimnia de casamento, que registra o vnculo amoroso mais ntimo: a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o reconhecimento e a conrmao correspondentes dele pela famlia e comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do casamento, e por isso cabe ao atrevimento e ao entendimento perceber a solenidade pela qual a essncia dessa unio enunciada e constatada como [...] uma formalidade exterior, irrelevante com respeito interioridade do sentimento apaixonado60. Isso, obviamente, no tudo: Hegel tambm enfatizou que o Estado s se efetiva plenamente por meio de um elemento subjetivo da conscincia-de-si individual tem de haver um eu farei! individual e efetivo que encarna imediatamente a vontade do Estado, e nisso consiste a deduo hegeliana de monarquia. No entanto, somos surpreendidos aqui: o Monarca no o ponto privilegiado em que o Estado se torna plenamente ciente de si, de sua natureza e de seu contedo espiritual; ao contrrio, o Monarca um idiota que simplesmente prov a um contedo imposto de fora o aspecto puramente formal do essa a minha vontade, que assim seja!: Em um Estado plenamente organizado [...], tudo que se exige de um monarca que diga sim e ponha os pingos nos is, pois o pinculo do Estado deve ser tal que o carter particular de seu ocupante no tenha nenhuma importncia 61. A conscinciade-si do Estado, portanto, irredutivelmente cindida entre seu aspecto objetivo (autorregistro nas declaraes e nos rituais do Estado) e seu aspecto subjetivo (a pessoa do monarca conferindo ao Estado a forma da vontade individual) os dois nunca se sobrepem. O contraste entre o Monarca hegeliano e o Lder totalitrio, que efetivamente suposto saber, no poderia ser mais profundo.

O animal que sou

Talvez os crticos da voracidade de Hegel precisem de uma boa dose de laxante. Hegel

certamente no um subjetivista voraz, nem mesmo com respeito ao tema idealista por excelncia, ou seja, o rebaixamento da animalidade do homem. Vamos abordar esse assunto por meio de Derrida em O animal que logo sou62. Embora a intenso do ttulo fosse ironizar Descartes, talvez devssemos tom-lo com uma ingenuidade mais literal o cogito cartesiano no uma substncia separada, diferente do corpo (como o prprio Descartes interpretou mal o cogito na ilegtima passagem do cogito para res cogitans); no nvel do contedo substancial, no sou nada mais que o animal que sou. O que me torna humano a prpria forma, a declarao formal, de mim como um animal. O ponto de partida de Derrida que cada diferenciao clara e geral entre humanos e o animal na histria da losoa (de Aristteles a Heidegger, Lacan e Levinas) deve ser desconstruda: o que de fato nos autoriza a dizer que s os humanos falam, ao passo que os animais apenas emitem sinais; que s os humanos respondem, ao passo que os animais simplesmente reagem; que s os humanos experimentam as coisas como tais, ao passo que os animais so apenas cativados por seu mundo vivido; que s os humanos podem ngir que ngem, ao passo que os animais apenas ngem; que s os humanos so mortais, experimentam a morte, ao passo que os animais apenas morrem; ou que os animais simplesmente gozam de uma harmoniosa relao sexual de cpula instintiva, ao passo que para os seres humanos il ny a pas de rapport sexuel [no existe relao sexual], e assim por diante? Derrida expe o melhor do que s podemos chamar de senso comum da desconstruo, fazendo perguntas ingnuas que solapam proposies loscas assumidas tacitamente durante sculos. Por exemplo, o que leva Lacan a armar com tanta segurana, sem apresentar dados ou argumentos, que os animais no conseguem ngir que ngem? O que permite a Heidegger alegar como fato autoevidente que os animais no se relacionam com a prpria morte? Como enfatiza Derrida repetidas vezes, o propsito desse questionamento no anular a lacuna que separa o homem dos (outros) animais e atribuir tambm aos (outros) animais propriedades propriamente espirituais caminho tomado por alguns ecomsticos que armam que no s os animais, mas tambm as plantas e as rvores, comunicam-se em uma linguagem prpria, para a qual ns, humanos, somos surdos. A questo que todas essas diferenas deveriam ser repensadas e concebidas de uma maneira diferente, multiplicada, intensicada e o primeiro passo nessa trajetria censurar a categoria oniabrangente de animal. Tais caracterizaes negativas dos animais (enquanto desprovidos de fala, de mundo etc.) do uma aparncia de determinao positiva que falsa: os animais esto sendo capturados dentro do seu ambiente etc. Encontramos o mesmo fenmeno na antropologia eurocntrica tradicional? Olhando pelas lentes do pensamento racional moderno ocidental, tomado como padro de maturidade, seus Outros s podem parecer primitivos, presos no

pensamento mgico, acreditando realmente que sua tribo se originou do animal totmico, uma mulher grvida foi fecundada por um esprito e no pelo homem etc. O pensamento racional, desse modo, gera a gura do pensamento mtico irracional o que temos aqui (mais uma vez) um processo de violenta simplicao (reduo, obliterao) que ocorre com o advento do Novo: para armar algo radicalmente Novo, o passado inteiro, com todas as suas inconsistncias, tem de ser reduzido a uma caracterstica denidora bsica (metafsica, pensamento mtico, ideologia...). O prprio Derrida sucumbe a essa mesma simplicao em seu modo desconstrutivo: o passado como um todo totalizado como falogocentrismo ou metafsica da presena, o que pode-se argumentar secretamente baseado em Husserl. (Aqui, Derrida difere de Deleuze e Lacan, que tratam os lsofos um a um, sem totaliz-los.) O mesmo no ocorre quando o legado grego-judaico ocidental contraposto posio oriental, obliterando-se dessa maneira a incrvel riqueza de posies cobertas pelo termo pensamento oriental? Podemos realmente colocar na mesma categoria, digamos, os upanixades, com sua metafsica corprea de castas, e o confucionismo, com sua posio agnstica-pragmtica? Mas esse nivelamento violento no seria uma caracterstica necessria de toda atitude crtica, de cada advento do Novo? Ento, em vez de descartar de vez essa lgica binria, talvez devssemos arm-la no s como passo necessrio de simplicao, mas como inerentemente verdadeiro nessa mesma simplicao. Em hegels, no s, por exemplo, que a totalizao realizada sob o ttulo de animal envolva a obliterao violenta de uma multiplicidade complexa, mas tambm que a reduo violenta de tal multiplicidade a uma diferena mnima o momento da verdade. Ou seja, a multiplicidade das formas animais deve ser concebida como uma srie de tentativas para resolver um antagonismo bsico ou uma tenso que dene a animalidade como tal, uma tenso que s pode ser formulada a uma distncia mnima, uma vez que os seres humanos esto envolvidos. Recordemos aqui a conhecida passagem sobre o equivalente geral, retirada da primeira edio de O capital, Livro I, em que Marx escreve: como se, junto de e externo a lees, tigres, coelhos e outros animais reais que quando agrupados formam vrios tipos, espcies, subespcies, famlias etc. do reino animal, existisse tambm o animal, a encarnao individual de todo o reino animal63. Essa imagem do dinheiro como o animal correndo ao lado de todas as instncias heterogneas de tipos particulares de animalidades que existem a seu redor no capta o que Derrida descreve como a lacuna que separa o Animal da multiplicidade da vida animal efetiva? De novo em hegels, o que o homem encontra no Animal ele mesmo na determinao oposta: visto como animal, o homem o animal espectral que existe junto das espcies animais realmente existentes. Isso tambm no nos permite dar uma virada perversa

no jovem Marx e em sua determinao de homem como Gattungswesen, um ser-genrico? como se, junto das subespcies particulares, a espcie como tal passasse a existir. Talvez seja assim que os animais veem os seres humanos, e seja essa a razo de sua perplexidade. A questo-chave aqui : no basta dizer que, se a determinao dos animais como emudecidos etc. est errada, a determinao dos humanos como racionais, dotados de fala etc. est correta, de modo que s temos de apresentar uma denio mais adequada de animalidade e o campo inteiro falso. Essa falsidade pode ser concebida nos termos do par kierkegaardiano de ser e devir: a oposio-padro entre animal e humano formulada da perspectiva do humano em seu devir. Os animais so pensados do ponto de vista humano, no se pode pens-los do ponto de vista animal. Em outras palavras, essa diferena entre humano e animal no esconde apenas o modo como os animais realmente so, independentemente dos seres humanos, mas a prpria diferena que efetivamente marca a ruptura do humano dentro do universo animal. aqui que entra a psicanlise: a pulso de morte como termo freudiano para representar a dimenso estranha do homem-no-devir. Esse intermdio o reprimido da forma narrativa (no caso de Hegel, da grande narrativa da sucesso histrico-mundial das formas espirituais): no a natureza como tal, mas a prpria ruptura com a natureza que (posteriormente) suplementada pelo universo virtual das narrativas. A resposta para a armao de Derrida de que cada caracterstica atribuda exclusivamente ao homem uma co no poderia ser esta: tais ces tm uma realidade prpria, organizam efetivamente as prticas humanas os seres humanos so exatamente os animais que se comprometem com suas ces, mantendo-se escrupulosamente is a elas (uma verso da armao de Nietzsche, segundo a qual o homem o animal capaz de fazer promessas)? Derrida comea a explorao dessa zona obscura com o relato de uma espcie de cena primordial: depois de acordar, ele vai nu at o banheiro, seguido pelo gato; ento ocorre um momento delicado: ele ca de frente para o gato, que observa seu corpo nu. Incapaz de suportar essa situao, ele enrola uma toalha na cintura, enxota o gato e toma banho. O olhar do gato representa o olhar do Outro um olhar inumano, mas, exatamente por isso, ainda mais o olhar do Outro em toda a sua impenetrabilidade abissal. Ver-se sendo visto por um animal um encontro abissal com o olhar do Outro, posto que exatamente porque no deveramos simplesmente projetar sobre o animal nossa experincia interior algo devolve o olhar que radicalmente Outro. Toda a histria da losoa baseia-se na renegao desse encontro at Badiou, que se precipita ao caracterizar o ser humano ainda no convertido em sujeito (para o Evento) como um animal humano. Algumas vezes, pelo menos, o enigma admitido por Heidegger, entre outros, que insiste em dizer que ainda no somos capazes de determinar a essncia de um ser que vivente. E, esporadicamente, podemos ainda encontrar reverses diretas dessa renegao: alm de ser reconhecido, o olhar do animal

tambm diretamente elevado preocupao fundamental da losoa, como na surpreendente declarao de Adorno: A losoa existe para remir o que vemos no olhar de um animal64. Lembro-me de ver a fotograa de um gato depois de o animal ter sido submetido a uma experincia de laboratrio em uma centrfuga, com os ossos meio quebrados, a pele despelada em alguns pontos, os olhos indefesos voltados para a cmera eis o olhar do Outro renegado no s pelos lsofos, mas tambm pelos seres humanos como tais. At mesmo Levinas, que tanto escreveu sobre a face do outro indefeso como lugar original da responsabilidade tica, negou explicitamente que a cara de um animal pudesse funcionar dessa maneira. Nesse aspecto, uma das poucas excees Bentham, que fez uma sugesto simples: em vez de perguntar se os animais podem raciocinar e pensar, se podem falar, deveramos perguntar se podem sofrer. S a indstria humana provoca continuamente um sofrimento imenso aos animais, o que sistematicamente renegado no s experimentos em laboratrio, mas dietas especiais para produzir ovos e leite (ligando e desligando luzes articiais para encurtar o dia, usando hormnios etc.), porcos que so quase cegos e mal conseguem andar, engordados rapidamente para ser mortos, e assim por diante. Grande parte das pessoas que visitam uma granja para de comer carne de frango e, por mais que todos ns saibamos o que acontece nesses lugares, o conhecimento precisa ser neutralizado para podermos agir como se no soubssemos. Uma das maneiras de promover essa ignorncia pela noo cartesiana de animal-mquina. Os cartesianos nos incitam a no ter compaixo pelos animais: quando ouvimos um animal emitindo sons de dor, deveramos nos lembrar de que esses sons no expressam um verdadeiro sentimento interior como os animais no tm alma, os sons so produzidos simplesmente por um mecanismo complexo de msculos, ossos, uidos etc., que podemos observar pela dissecao. O problema que a noo de animal-mquina se desdobrou no Homem-mquina, de La Mettrie: para um neurobilogo totalmente comprometido com sua teoria, o mesmo pode ser dito sobre os sons e gestos emitidos pelos seres humanos quando sentem dor; no h um domnio separado e interior da alma onde a dor realmente sentida, os sons e gestos so simplesmente produzidos por mecanismos neurobiolgicos complexos do organismo humano. Ao revelar o contexto ontolgico mais amplo desse sofrimento animal, Derrida ressuscita o velho tema de Schelling e do romantismo alemo, emprestado por Heidegger e Benjamin, da profunda tristeza da natureza: na perspectiva do resgate [da tristeza], pela redeno desse sofrimento, que vivem e falam os homens da natureza 65. Derrida rejeita esse tema schellinguiano-benjaminiano-heideggeriano da tristeza da natureza, a ideia de que a mudez e o entorpecimento da natureza so sinais de uma dor innita, como algo teleologicamente logocntrico: a linguagem torna-se um tlos da natureza, a natureza luta pela Palavra para ser

libertada de sua tristeza e alcanar a redeno. No obstante, esse tpos mstico suscita a questo correta ao reverter mais uma vez a perspectiva usual: no o que a natureza para a linguagem? Podemos apreender a natureza de maneira adequada na linguagem ou por meio dela?, mas sim o que a linguagem para a natureza? Como seu surgimento afeta a natureza?. Longe de pertencer ao logocentrismo, essa reverso a mais forte suspenso do logocentrismo e da teleologia, da mesma forma que a tese de Marx, segundo a qual a anatomia do homem a chave para a anatomia do macaco, subverte qualquer evolucionismo teleolgico. Derrida est ciente dessa complexidade, e descreve como a tristeza animal
no se refere apenas, e isso j mais interessante, privao de linguagem (Sprachlosigkeit) e ao mutismo, privao afsica ou embrutecida das palavras. Se essa suposta tristeza cria tambm uma queixa, se a natureza se queixa, de uma queixa muda mas audvel por meio dos suspiros sensveis e at do sussurro das plantas, que talvez seja preciso inverter os termos. Benjamin o sugere. preciso uma inverso, um Umkehrung na essncia da natureza. [...] a natureza (e a animalidade nela) no triste porque muda (weil sie stumm ist). pelo contrrio a tristeza, o luto da natureza que a torna muda e afsica, que a deixa sem palavras.66

Tendo Benjamin como referncia, Derrida interpreta essa reverso como uma revelao de que o que torna a natureza triste no um mutismo e a experincia de um no-poder, de um absolutamente-no-nomear, sobretudo receber o nome67. Nossa insero na linguagem, o fato de recebermos um nome, funciona como um memento mori na linguagem, morremos antecipadamente, relacionamo-nos conosco como j mortos. Nesse sentido, a linguagem uma forma de melancolia, no de luto; nela, tratamos um objeto ainda vivo como morto ou perdido, de modo que, quando Benjamin fala dee um pressentimento de luto, devemos interpret-lo como a prpria frmula da melancolia. No entanto, as armaes de Derrida tm uma ambiguidade mal escondida: se a tristeza anterior ao mutismo (falta de linguagem), se causa o mutismo, ento a funo primordial da linguagem libertar ou abolir essa tristeza? Mas se esse o caso, como essa tristeza pode ser originalmente a tristeza de receber o prprio nome? Fico eu sem palavras diante da violncia sem precedentes de algum que me nomeia, impondo uma identidade simblica em mim sem pedir meu consentimento? E como a tristeza causada por essa reduo passividade de ser nomeado pode ser vivenciada pela prpria natureza? Essa experincia no pressupe que o sujeito j habite a dimenso do nomear, a dimenso da linguagem? No deveramos limitar tal armao aos chamados animais domsticos? Lacan observou em algum lugar que, embora os animais no falem, os animais domsticos j moram na dimenso da linguagem (reagem a seus nomes, correm para o dono quando o ouvem chamar, obedecem a ordens etc.), e por isso que, embora no tenham acesso subjetividade normal, podem ser afetados pela patologia (humana): um cachorro pode ser histericizado etc. Assim, voltando ao olhar triste e perplexo do gato de laboratrio, podemos dizer que ele talvez expresse o horror do gato por ter encontrado o Animal, ou seja, ns mesmos, seres humanos: o que o gato v somos ns em

toda a nossa monstruosidade, e o que vemos em seu olhar torturado nossa prpria monstruosidade. Nesse sentido, o grande Outro (a ordem simblica) j est aqui para o pobre gato: assim como o prisioneiro na colnia penal de Kafka, o gato sofreu as consequncias materiais de estar preso em um beco sem sada simblico. Ele sofreu de fato as consequncias de ser nomeado, includo na rede simblica. Para resolver esse problema, no deveramos distinguir entre duas tristezas: a tristeza da vida natural, anterior linguagem e independente dela, e a tristeza de ser nomeado, subjugado linguagem? Primeiro, h a innita melancolia dos vivos, uma tenso ou dor que resolvida quando uma Palavra dita; depois, porm, a pronncia da prpria Palavra gera uma tristeza toda sua (a que se refere Derrida). Mas essa percepo de um elo ntimo entre linguagem e dor no nos aproxima da denio dos seres humanos dada por Richard Rorty, de que os humanos so seres que sofrem e so capazes de narrar seu sofrimento, ou, como arma Derrida, de que o homem um animal autobiogrco? O que Rorty no leva em conta a dor adicional (a mais-dor) gerada pela prpria linguagem. Talvez Hegel possa nos apontar uma sada quando interpreta a gravidade como um indcio de que a matria (natureza) tem seu centro fora de si e est condenada a lutar innitamente para encontr-lo; o esprito, ao contrrio, tem seu centro em si mesmo com o advento do esprito, a realidade retorna a si mesma a partir de sua autoexteriorizao. O esprito, no entanto, s efetivo no pensamento humano, cujo meio a linguagem, e a linguagem envolve uma exteriorizao cada vez mais radical assim, a natureza retorna a si mesma por uma repetida exteriorizao (ou, como teria dito Schelling, na linguagem o sujeito contrai-se fora de si). H uma necessidade subjacente em jogo aqui: todo falante todo nomeador tem de ser nomeado, tem de ser includo na prpria cadeia de nomeaes ou, em referncia a uma piada citada algumas vezes por Lacan: Tenho trs irmos, Paulo, Ernesto e eu. No admira que, em muitas religies, o nome de Deus seja secreto, somos proibidos de pronunci-lo. O sujeito falante persiste nesse intermdio: no h sujeito antes da nomeao, mas, uma vez nomeado, ele j desaparece em seu significante o sujeito nunca , sempre ter sido. Mas e se o que caracteriza os seres humanos for essa mesma abertura para o abismo do Outro radical, essa perplexidade gerada pela pergunta O que o Outro realmente quer de mim?? Em outras palavras, e se mudarmos a perspectiva? E se a perplexidade que o ser humano v no olhar do animal for a perplexidade despertada pela monstruosidade do prprio ser humano? E se for meu prprio abismo o que vejo reetido no abismo do olhar do Outro como diz Racine em Fedrae, dans ses yeux, je vois ma perte crite [em seus olhos, vejo minha perda escrita]? Ou, em hegels, em vez de perguntar o que a Substncia para o Sujeito, como o Sujeito pode apreender a Substncia, deveramos perguntar o oposto: o que o

(advento do) Sujeito para a Substncia (pr-subjetiva)? Chesterton props uma reverso hegeliana desse tipo justamente a respeito do homem e dos animais: em vez de perguntar o que os animais so para os homens, para sua experincia, deveramos perguntar o que o homem para os animais em seu pouco conhecido O homem eterno, Chesterton conduz um maravilhoso experimento mental nessa mesma linha, imaginando o monstro que o homem teria parecido primeira vista para os animais meramente naturais a sua volta:
A verdade mais simples acerca do homem que ele um ser muito estranho: quase no sentido de ser um estranho sobre a terra. Sem nenhum exagero, ele tem muito mais da aparncia exterior de algum que surge com hbitos aliengenas de outro mundo do que da aparncia de um mero desenvolvimento deste mundo. Ele tem uma vantagem injusta e uma injusta desvantagem. Ele no consegue dormir na prpria pele; no pode conar nos prprios instintos. Ele ao mesmo tempo um criador movendo mos e dedos miraculosos e uma espcie de deciente. Anda envolto em faixas articiais chamadas roupas; escora-se em muletas articiais chamadas mveis. Sua mente tem as mesmas liberdades duvidosas e as mesmas violentas limitaes. Ele o nico entre os animais que se sacode com a bela loucura chamada riso: como se houvesse vislumbrado na prpria forma do universo algum segredo que o prprio universo desconhece. Ele o nico entre os animais que sente a necessidade de desviar seus pensamentos das realidades radicais do seu prprio ser fsico; de escond-las como se estivesse na presena de alguma possibilidade superior que origina o mistrio da vergonha. Quer louvemos essas coisas como naturais ao homem, quer as insultemos como articiais na natureza, elas mesmo assim continuam nicas.68

Isso o que Chesterton chamou de pensamento para trs: temos de nos colocar no passado, antes de as decises fatdicas terem sido tomadas, ou antes de ocorrerem os acontecimentos fortuitos que geraram o estado de coisas que hoje nos parece normal, e a melhor maneira de faz-lo, de tornar palpvel esse momento aberto de deciso, imaginar como, naquela poca, a histria poderia ter tomado um rumo diferente. Com respeito ao cristianismo, em vez de perder tempo indagando como ele se relaciona com o judasmo ou como entende mal o Velho Testamento quando o interpreta como o anncio da chegada de Cristo e depois tenta reconstruir o que eram os judeus antes deles, no afetados pela perspectiva crist retroativa , deveramos mudar a perspectiva e provocar a extruso do prprio cristianismo, trat-lo como cristianismo-no-devir e nos concentrarmos na estranha besta, na monstruosidade escandalosa, que Cristo pareceu ser aos olhos do establishment ideolgico judeu. Um exemplo hiperblico dado por aquelas raras sociedades que, at agora, conseguiram evitar o contato com a civilizao. Em maio de 2008, a imprensa divulgou a descoberta de uma tribo no contatada na densa oresta tropical ao longo da fronteira entre o Brasil e o Peru: eles jamais tiveram contato com o mundo de fora; seu modo de vida permaneceu provavelmente o mesmo durante mais de dez mil anos. Foram divulgadas fotograas da aldeia tiradas de um avio. Quando antroplogos sobrevoaram a regio pela primeira vez, viram mulheres e crianas ao ar livre e ningum parecia estar pintado. Quando o avio retornou algumas horas depois, eles viram homens cobertos de vermelho da cabea aos ps: com a pele

pintada de vermelho brilhante, a cabea parcialmente raspada, echas esticadas nos longos arcos e apontadas para a aeronave que zunia acima deles. Os gestos eram inconfundveis: No se aproximem. E o gesto era correto: o contato costuma ser um desastre para essas tribos remotas. Ainda que os madeireiros no atirem neles nem os expulsem de suas terras, doenas contra as quais esses seres humanos isolados no tm nenhuma resistncia geralmente dizimam metade da tribo em poucos anos. Para eles, nossa civilizao , literalmente, um caldeiro de raas: eles se dissolvem e desaparecem dentro dele como os antigos afrescos em Roma de Fellini, que permaneceram protegidos enquanto estavam isolados no vcuo do subsolo no momento em que os pesquisadores (cuidadosos e respeitosos) entram no ambiente, os afrescos comeam a se desintegrar. Muitas vezes nos perguntamos como reagiramos se encontrssemos aliengenas muito mais desenvolvidos que ns no caso de tribos que nunca foram contatadas, ns somos os aliengenas. A est o horror dessas imagens: vemos os nativos aterrorizados, observando um Outro inumano, e ns somos esse Outro. Ento como ns, seres humanos, afetamos a natureza? Quando queimadas devastaram o Peloponeso no vero de 2007, apareceu uma fotograa da rea devastada mostrando um campo de cactos meio queimados, de uma forma tal que pareciam quase derretidos, dilatados em uma multitude de formas, semelhana da famosa pintura de Dali do relgio derretido, dobrado ao meio como uma panqueca. O que torna imagens como essas to fascinantes o modo como representam no s uma destruio interna realidade, mas uma destruio da prpria tessitura da realidade, das coordenadas bsicas da realidade. O primeiro efeito de uma natureza desnaturalizada: a natureza semidestruda perde seu carter orgnico e tornase semelhante a uma bricolagem, um composto articial de elementos heterogneos arrumados s pressas, de maneira catica. O segundo efeito de perturbao temporal: parece que no estamos mais lidando com a natureza em seu ritmo normal de gerao e corrupo, crescimento e decomposio, mas sim com um espao retorcido, em que, de maneira obscena, como no caso das protuberncias cancerosas, novas formas de vida surgem da prpria decomposio. O terceiro efeito de uma distoro mltipla e anamrca: quando as plantas parecem parcialmente derretidas, prolongadas de maneira anormal em diferentes direes, como se o objeto, em sua realidade material distorcida, tivesse incorporado mltiplas perspectivas, vises fraturadas de como ns o perceberamos se olhssemos para ele de diferentes pontos de vista. Parece, portanto, que ningum consegue mais distinguir com clareza entre a realidade imediata do objeto e as perspectivas subjetivas sobre ele as distores envolvidas no olhar torto voltado para o objeto esto inscritas na prpria realidade objetiva. Em termos hegelianos, tal panorama a encarnao da coincidncia dos extremos Em-si e

Para-si: quando vemos de relance essa cena esquisita, a primeira impresso de que estamos vislumbrando o Em-si da natureza em sua monstruosa forma pr-humana. No entanto, exatamente como tal que a natureza inscreve, disfarada em sua distoro, a monstruosidade do homem, seu lugar inconveniente na natureza. O homem assim, essa distoro anamrca da natureza, uma perturbao do ritmo natural de gerao e corrupo. Quando ouvimos uma frase como a famosa declarao de Hlderlin de que poeticamente habita o homem nesta terra, no devemos imaginar a morada do homem como uma cabana margem de um rio na floresta, mas sim uma paisagem distorcida desnaturalizada.
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Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 181. Para um relato mais detalhado dessa passagem, ver o captulo 1 de Slavoj iek, e Fright of Real Tears: Krzysztof Kieslowski Between Theory and Post-Theory (Londres, British Film Institute, 2001). Ou, na losoa, a questo no conceber a eternidade como oposta temporalidade, mas conceb-la como algo que surge do interior de nossa experincia temporal. (Esse paradoxo tambm pode ser invertido, como fez Schelling: pode-se conceber o prprio tempo como uma subespcie da eternidade, como a resoluo de um impasse da eternidade.) G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic (trad. A. V. Miller, Atlantic Highlands, Humanities Press International, 1989), p. 618. ao longo dessas linhas que Hegel prope uma denio precisa de conscincia: ela surge quando a distino entre conscincia universal e o si individual foi suplantada, o si conhece a si mesmo na percepo de seu dever universal. Os dois lados da universalidade, positiva e negativa, so facilmente discernveis no caso da categoria do Grund (cho, base). Tanto em alemo quanto em ingls [ ground], a palavra tem um signicado subjacente que oposto ao seu signicado principal (razo-causa e fundamento): Hegel se refere expresso alem zu Grund gehen , que signica apartar, desintegrar; em ingls, um dos signicados de ground como verbo trazer para baixo, derrubar, achatar (com um subsignicado legal semelhante de punir ou impor uma sano). Devemos observar que os signicados positivos (causa, fundamento) pertencem predominantemente a ground como substantivo e os signicados negativos a ground como verbo. Essa tenso aponta para a oposio entre ser e vir a ser, estase e movimento, substncia e sujeito, Em-si e Para-si: enquanto atividade, movimento, ground a atividade de apagar a si mesmo: o fundamento [ ground] impe-se contra seus efeitos fundamentados [grounded] destruindo-os. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 621. Referncia ao pargrafo 5.6 do Tractatus Logico-Philosophicus, de Ludwig Wittgenstein. (N. T.) O mundo tudo que o caso (Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. Luiz Henrique Lopes dos Santos, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1994, p. 135). (N. T.) O pensamento de Espinosa deve ser claramente distinguido da tradio plotiniana da emanao: na emanao, os efeitos sucedem do Uno, o Supremo Ser, so ontologicamente inferiores a ele, o processo de criao o processo da gradual degradao/corrupo, ao passo que Espinosa arma a univocidade absoluta do ser, o que signica que toda realidade no s causada pela Substncia, mas tambm permanece dentro da Substncia e nunca se separa dela. O programa plotiniano usual de reverter a degradao em suma, o programa teleolgico de retornar os efeitos a sua Origem , para Espinosa, sem sentido: por que retornar para algo do qual, antes de mais nada, nunca samos? Ver Alenka Zupani, Realno in njegovo nemozno (O real e seu impossvel), manuscrito indito. G. K. Chesterton, A Defence of Penny Dreadfuls, em The Defendant (Nova York, Dodd Mead, 1902), p. 10. Baseio-me aqui na incrvel anlise de Jean-Jacques Marimbert et al., Analyse dune uvre: La mort aux trousses: A. Hitchcock, 1959 (Paris, Vrin, 2008), p. 49-52. O aspecto ideolgico do ambientalismo tambm deve ser censurado em relao arquitetura. A arquitetura no deveria estar em harmonia com seu ambiente natural? Mas a arquitetura , por natureza, antinatureza, um ato de delimitao contra a natureza: traa-se uma linha separando o interior do exterior, dizendo claramente para a natureza: Fique fora daqui! O interior um domnio no qual voc no se inclui! o Interior um espao desnaturalizado que deve ser preenchido com artefatos. O esforo para harmonizar a arquitetura com os ritmos da natureza fenmeno secundrio, uma tentativa de obliterar os traos do crime fundador original.

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Deleuze d diversas descries maravilhosas dessa reverso, em particular em seu ensaio sobre Kafka, em que interpreta a transcendncia inacessvel (Corte ou Castelo) que o heri tenta atingir (e fracassa) como uma m percepo invertida do excesso da produtividade imanente sobre seu objeto. Para uma elaborao detalhada da noo de dois vcuos, ver o ltimo captulo deste livro. Embora seja possvel acrescentar que, em sua virada teolgico-poltica que relaciona o processo da diffrance impossibilidade da justia messinica, Derrida privilegiou o lado do desejo/falta, concebendo o processo da diffrance como um eterno fracasso, uma falta com respeito ao objetivo da justia messinica, que, como a democracia, est sempre por vir. Muitos intrpretes de Hegel de maneira exemplar, Dieter Henrich em seu clssico ensaio Hegels Logik der Reflexion (em Hegel im Kontext, Frankfurt, Suhrkamp, 2010) argumentaram que essa parte da Lgica, que articula a trade da reexo ponenteexternadeterminante, fornece a matriz bsica para o processo dialtico como tal. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397. Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana, n. 48, mar. 2007, p. 15. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 397-8. A excelente traduo de A. V. Miller sofreu algumas correes nas citaes que se seguem. [A traduo dos trechos mencionados segue as correes feitas por Slavoj iek no original. (N. T.)] Aqui encontramos mais uma vez o obscurecimento retroativo das articulaes, isto , a transformao do passado em uma matria amorfa: para Hegel, o que temos antes de Parmnides uma multiplicidade catica sem nenhuma articulao conceitual interna, como a mistura arbitrria de objetos (deuses, animais, smbolos etc.) na mitologia indiana. G. K. Chesterton, Hereges, cit., p. 271. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 382, p. 23. Devemos ter em mente que a ideia freudiana de objeto parcial no a de um elemento ou constituinte do corpo, mas um rgo que resiste a sua incluso no Todo de um corpo. Esse objeto, que correlato do sujeito, o substituto do sujeito dentro da ordem da objetividade: o proverbial pedao de carne, aquela parte do sujeito que o sujeito tem de renunciar para se descobrir como sujeito. No era isso que Marx visava quando escreveu sobre o advento da conscincia de classe do proletariado? A subjetividade proletria s surge quando o trabalhador reduzido a um equivalente em dinheiro, vendendo a mercadoria fora de trabalho no mercado. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 824. Traduo ligeiramente modificada. Idem, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 236, p. 156. Ernesto Laclau, On Populist Reason (Londres, Verso, 2005), p. 152. A lgica do signicante de Lacan at nos incita a dar um passo adiante e armar que a identidade-de-si de um ente implica esse impedimento ou ciso interior do ente: a identidade-de-si envolve o gesto reexivo de identicar um ente com o vazio de seu lugar estrutural, o vazio preenchido pelo signicante que identica esse ente A = A s pode ocorrer dentro da ordem simblica, em que a identidade de A garantida/constituda pelo trao unrio que marca (representa) o vazio em seu ncleo. Voc John signica: o ncleo de sua identidade o abissal je ne sais quoi designado por seu nome. Isso no quer dizer apenas que toda identidade sempre tolhida, frgil, ctcia (no que se refere ao mantra desconstrucionista psmoderno): a prpria identidade , stricto sensu, a marca de seu oposto, de sua prpria falta, do fato de que o ente armado como idntico a si carece de plena identidade. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 84, parte I, p. 70. Idem, Curso de esttica III (trad. Marco Aurlio Werle e Oliver Tolle, So Paulo, Edusp, 2002), p. 257. Adorno no apresenta um argumento semelhante quando arma que a constituio transcendental kantiana um termo errneo ou, mais precisamente, uma interpretao positiva dada a uma limitao, ou seja, o fato de o sujeito no ser capaz de chegar alm de seu horizonte subjetivo? G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 50-1. por isso que em seu Histria e conscincia de classe Lukcs profundamente hegeliano quando usa conscincia(-de-si) no como um termo para a percepo ou recepo/representao passiva, mas para se referir unidade de intelecto e vontade: a conscincia(-de-si) inerentemente prtica, muda seu sujeito-objeto uma vez que atinge sua conscincia de classe adequada, a classe trabalhadora se transforma em um sujeito revolucionrio efetivo em sua realidade social.

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G. W. F. Hegel, Curso de esttica I, cit., p. 166. Robert C. Solomon, In the Spirit of Hegel (Oxford, Oxford University Press, 1983), p. 639. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Leipzig, Philipp Reclam, 1971), v. 3, p. 628. Idem, Linhas fundamentais da losoa do direito (trad. Paulo Meneses et. al., So Leopoldo, Ed. Unisinos, 2010), p. 43. [Doravante Filosofia do direito.] Idem, Lectures on the Philosophy of World History. Introduction: Reason in History (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1975), p. 170. Idem, Filosofia da natureza, cit., 268, p. 87. Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic (Oxford, Oxford University Press, 2000), p. 75. Trad. Jos Marcos Mariani de Macedo, So Paulo, Duas Cidades/ Editora 34, 2000. (N. E.) Que hoje deve permanecer annimo, como o ano de Walter Benjamin, escondido dentro do fantoche do materialismo histrico. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 130. Ibidem, p. 131. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 32, p. 38. (N. T.) Ibidem, parte II, 753, p. 185. Conforme citado em Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 97, com ligeira modificao da traduo de G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., 1338, p. 611. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 28, p. 35. Traduo modificada. Ibidem, 29, p. 37. Conforme citado em Catherine Malabou, e Future of Hegel , cit., p. 97, com modicao da traduo de G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion: e Consummate Religion (trad. R. F. Brown, P. C. Hodgson e J. M. Stewart, Berkeley, University of California Press, 1987), v. 3, p. 127. Theodor W. Adorno, Dialtica negativa (trad. Marco Antonio Casanova, Rio de Janeiro, Zahar, 2009), p. 28. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 841. Ibidem, p. 843. Idem, Filosofia do esprito, cit., 381, p. 21. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 156. G. W. F. Hegel, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 1: A cincia lgica, 244, p. 370-1. Idem, Hegels Science of Logic, cit., p. 843. A propsito, esse argumento j havia sido apresentado pelo jovem Marx, que observou em sua tese de doutorado: Tleres reais tm a mesma existncia que os deuses imaginados. Um tler real s tem alguma existncia na imaginao geral, ou melhor, comum, dos seres humanos? Levemos dinheiro de papel para um pas que desconhece o uso do papel e todos daro risadas de nossa imaginao subjetiva (Karl Marx, e Dierence Between the Democritean and Epicurean Philosophy of Nature: Fragment from the Appendix, em Karl Marx e Friedrich Engels, Marx and Engels: Collected Works, cit., v. 1, p. 104. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, cit., v. 3, p. 233. Idem, Filosofia do esprito, cit., 535, p. 305. Ermanno Bencivenga, Hegels Dialectical Logic, cit., p. 63-4. G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, 164, p. 177-8. G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right (trad. H. B. Nisbet, Cambridge, Cambridge University Press, 1991), 280 (adendo), p. 323. Ver Interldio 3 para uma discusso detalhada da defesa hegeliana da monarquia. Jacques Derrida, O animal que logo sou (trad. Fbio Landa, So Paulo, Unesp, 2002). Conforme reproduzido em Karl Marx, Value, Studies (trad. Albert Dragstedt, Londres, New Park, 1976). Marx excluiu essa

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frase da segunda edio de O capital, na qual ele rearranjou o primeiro captulo.

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eodor Adorno e Max Horkheimer, Towards a New Manifesto (Londres, Verso, 2011), p. 71. Traduo ligeiramente modificada. Jacques Derrida, O animal que logo sou, cit., p. 41. Ibidem, p. 42. Idem. Fedra, Ester, Atlia, trad. Jenny Kablin Segall, 4. ed., So Paulo, Martins Fontes, 2005. (N. E.) G. K. Chesterton, O homem eterno (trad. Almiro Pisetta, So Paulo, Mundo Cristo, 2010), p. 37.

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Interldio 3 REI, POPULAA, GUERRA... E SEXO

O pargrafo nal de Martin Eden, de Jack Londona, que descreve o suicdio do heri por afogamento, a passagem mais famosa do livro:
Ele parecia utuar languidamente naquele mar de viso onrica. Luzes e cores resplandecentes o cercavam, banhavam, permeavam. O que era aquilo? Parecia um farol, mas a luz clara e forte brilhava dentro da cabea dele, e parecia piscar cada vez mais rpido. Houve um longo e forte estrondo, e ele sentiu como se casse de uma escada interminvel. E em algum lugar, bem l no fundo, entrou na escurido. Isso ele sabia muito bem. Tinha cado para a escurido. E, no momento em que soube, deixou de saber.

Como Martin chegou a esse ponto? O que o levou ao suicdio foi o prprio sucesso o romance fala da crise da investidura de maneira simples, mas extremamente radical: depois de longos anos de luta e trabalho duro, Martin nalmente consegue ter sucesso e se tornar um escritor famoso; no entanto, apesar de usufruir de riqueza e fama, uma coisa o incomoda:
uma coisinha que, se fosse conhecida, deixaria o mundo perplexo. Mas o mundo caria perplexo diante da perplexidade dele e no diante da coisa que para ele se agigantava. O juiz Blount o convidara para jantar. Essa era a coisinha, ou o incio do que logo se tornou uma coisa gigantesca. Ele havia insultado o juiz, tratando-o de um jeito abominvel, e o juiz, ao encontr-lo na rua, convidara-o para jantar. Martin se lembrou das diversas ocasies em que encontrou o juiz Blount na casa de Morse e no fora convidado para jantar. Por que o juiz no o convidara antes? perguntou-se. Ele no mudou; era o mesmo Martin Eden. O que fez diferena? O fato de as coisas que escreveu terem aparecido nos livros? Mas isso era um trabalho feito, e no algo que ele vinha fazendo desde aquela poca. Era uma tarefa j cumprida no momento exato em que o juiz Blount compartilhava esse ponto de vista geral e desprezava tanto seu Spencer quanto seu intelecto. Portanto, no fora por um valor real, mas sim por um valor puramente fictcio que o juiz Blount o convidara para jantar.

A coisinha intrigante vai cando cada vez maior e transforma-se em uma obsesso na vida dele:
Suas ideias sempre rodavam em um crculo. O centro do crculo era trabalho feito, e corroa seu crebro como um verme mortal. Tomou conscincia disso pela manh. Isso atormentava seus sonhos durante a noite. Cada afazer da vida que lhe penetrava pelos sentidos imediatamente se relacionava ao trabalho feito. Ele atravessou o caminho da implacvel lgica e concluiu que no era ningum, nada. Mart Eden, o valento, e Mart Eden, o marinheiro, tinham sido reais, tinham sido ele; mas Martin Eden!, o famoso escritor, no existia. Martin Eden, o famoso escritor, era uma nvoa que surgira na mente da plebe e pela mente da plebe fora incutida no ser corpreo de Mart Eden, valento e marinheiro.

At mesmo sua amada Lizzy, que no queria se casar com ele, agora se insinuava,

desesperada, dizendo que o amava absolutamente. Quando arma que est disposta a morrer por ele, Martin responde com um insulto:
Por que no teve essa ousadia antes? Quando eu no tinha emprego? Quando morria de fome? Quando era exatamente como sou agora, como homem, como artista, o mesmo Martin Eden? Essa a pergunta que venho me fazendo vrias vezes ao dia no s com respeito a voc, mas com respeito a todos. Voc viu que no mudei, embora minha sbita e aparente valorizao tranquilize-me o tempo todo quanto a isso. Tenho a mesma carne nos ossos, os mesmos dez dedos nas mos e nos ps. Sou o mesmo. No desenvolvi uma nova fora nem uma nova virtude. Meu crebro o mesmo de antes. Nem sequer z uma nova generalizao sobre literatura ou losoa. Minha pessoa tem o mesmo valor que tinha quando ningum me queria. E co intrigado que me queiram agora. Certamente no me querem por mim mesmo, porque sou o mesmo que no quiseram antes. Devem me querer por outra coisa, por algo que me exterior, por algo que no sou eu! Devo lhe dizer que algo esse? o reconhecimento que tive. Esse reconhecimento no sou eu. Ele mora na mente dos outros.

Martin no consegue aceitar a lacuna radical que separa para sempre suas qualidades reais de sua condio simblica (aos olhos dos outros): de repente, ele no mais um ningum evitado pelo respeitvel pblico, mas um autor famoso que convidado para jantar pelos pilares da sociedade e ainda tem sua amada atirando-se a seus ps. Mas ele tem plena conscincia de que nada mudou nele na realidade, ele a mesma pessoa que era antes, e mesmo seus livros j tinham sido escritos na poca em que era ignorado e desprezado. Martin no consegue aceitar essa descentralizao radical do prprio ncleo de sua personalidade, que mora na mente dos outros: ele no nada em si mesmo, apenas uma projeo concentrada dos sonhos dos outros. Essa percepo de que seu agalma, o que agora o torna desejado pelos outros, algo exterior a ele no s arruna seu narcisismo, como tambm mata seu desejo: Alguma coisa saiu de mim. Sempre fui destemido em relao vida, mas nunca imaginei que caria saturado dela. A vida me preencheu tanto que estou vazio de desejo por qualquer coisa. O que o levou ao suicdio foi a concluso de que ele no era ningum, nada. From Noon Till ree (1976), de Frank D. Gilroyb, uma comdia de faroeste bastante singular, trata do mesmo tema: as consequncias da alienao simblica. Eis o resumo do roteiro, cortesia da Wikipdia: no oeste norte-americano do m do sculo XIX, Graham Dorsey (Charles Bronson), membro de uma quadrilha, envolve-se em um fracassado assalto a banco; no caminho, acaba no rancho da viva Amanda Starbuck (Jill Ireland) e ca l por trs horas (do meio-dia s trs). Ele tenta seduzi-la, mas ela resiste a todas as investidas. Frustrado, Graham decide usar de artimanha: ele nge ser impotente na esperana de sgar Amanda pela compaixo; o plano d certo e eles transam trs vezes. Depois eles tm uma longa conversa e at danam ao som da caixa de msica de Amanda, com Graham vestindo o velho smoking do sr. Starbuck. Um garoto da vizinhana passa para avisar Amanda de uma tentativa de assalto ao banco na cidade. Instigado por Amanda, Graham sai para ajudar os amigos, mas levanta suspeitas e seguido. Ele consegue escapar quando cruza com o dr. Finger, um

dentista que viajava a cavalo; rouba o animal e a carroa do dentista e, ameaando-o com uma arma, troca de roupa com ele. O dr. Finger confundido com Graham, baleado e morto; o bando, ao reconhecer o cavalo e o smoking do sr. Starbuck, leva o corpo de volta para o rancho. Amanda, vendo o que pensa ser o corpo de Graham (ela no consegue ver seu rosto), desmaia. Em seguida, revelado que o dr. Finger era um charlato, e a primeira pessoa que Graham encontra depois da fuga um de seus clientes insatisfeitos. Graham acaba passando um ano na cadeia pelos crimes do dr. Finger. Durante esse tempo, Amanda a princpio marginalizada pelo povo da cidade, mas um discurso apaixonado, declarando seu amor por Graham, provoca uma reviravolta: o povo no s a perdoa, como considera sua histria com Graham notvel. A histria torna-se lenda e gera um livro (chamado From Noon Till ree ), romances baratos, uma pea de teatro e at uma msica. A lenda de Graham e Amanda tornase maior que a realidade e, quando o livro vira um best-seller mundial, Amanda enriquece. Graham, que l o livro na priso, diverte-se com as distores. Depois de cumprir sua pena, Graham se disfara, vai a uma das visitas guiadas ao rancho de Amanda e continua l com o intuito de se revelar depois. Amanda no o reconhece e ca assustada: a cada detalhe do encontro amoroso dos dois, ela grita: Est no livro!. S quando Graham mostra a Amanda algo que no est no livro (seu pnis), ela acredita nele; contudo, ao invs de se alegrar, ela ca preocupada: se a notcia de que Graham est vivo se espalhar, a lenda de Graham e Amanda estar perdida. Ela no aceita nem a sugesto de Graham de se relacionarem s escondidas anal, se Amanda viver com outro homem, a lenda tambm estar arruinada. O encontro acaba com Amanda apontando uma arma para Graham... mas, no ltimo instante, ela decide se matar. Graham ca inconsolvel: alm de perder Amanda, perde sua identidade: as pessoas ririam se dissesse que Graham, pois ele no se parecia nada com a descrio do livro. O fato de ele encontrar sua gura pblica em todos os lugares (ele escuta a msica deles em uma taverna local e interrompe uma montagem teatral de From Noon Till ree ) literalmente o enlouquece. No m ele levado para um hospcio, onde encontra as nicas pessoas que acreditam nele e o aceitam como Graham: seus antigos colegas. Finalmente ele se sente feliz. Na verdade, como aponta Lacan, cada um de ns sempre tenta se transformar em um personagem no romance de sua prpria vida 1. Vejamos a simetria com Martin Eden: tanto Graham quanto Amanda se referem a sua lenda (sua identidade simblica pblica), mas reagem de maneira diferente quando a realidade se confronta com ela: Amanda prefere a lenda realidade, pois em uma estranha variao da famosa fala de um faroeste de John Ford (Quando a realidade no corresponde lenda, publique a lenda), ela atira em si mesma para salvar a prpria lenda. Graham, ao contrrio, escolhe a realidade (eles deviam viver juntos, mesmo que isso arruinasse a lenda), mas no sabe que a lenda tem uma fora prpria, que tambm determina a realidade (social).

O preo que ele paga sua identidade simblica lhe ser literalmente tirada: a prova material de sua identidade (a forma de) seu pnis no vale em pblico, pois o pnis no deve ser confundido com o falo. O nico lugar onde reconhecido como ele mesmo o hospcio. Parafraseando Lacan: o louco no apenas aquele que no Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey; o louco tambm Graham Dorsey pensando que Graham Dorsey mais uma confirmao de que a negao da castrao simblica leva psicose. Na medida em que a castrao simblica tambm um nome para a lacuna entre meu ser estpido e imediato e meu ttulo simblico (recordemos da decepo proverbial do adolescente: aquele covarde miservel realmente meu pai?), e como uma autoridade simblica s pode funcionar na medida em que, em uma espcie de curto-circuito ilegtimo, essa lacuna ofuscada e minha autoridade simblica aparece como qualidade ou propriedade imediata de mim como pessoa, cada autoridade tem de se proteger de situaes em que essa lacuna se torna palpvel. Por exemplo, lderes polticos sabem muito bem evitar situaes em que sua impotncia pode ser exposta; um pai sabe como esconder suas humilhaes (quando o chefe grita com ele ou coisas desse tipo) do olhar do lho. Nessas estratgias de preservao das faces, a aparncia ca protegida: por mais que eu saiba que no fundo meu pai impotente, eu me recuso a acreditar, e por isso que o efeito de testemunhar a manifestao clara de sua impotncia pode ser to perturbador. Esses momentos de humilhao merecem ser chamados de experincias de castrao no porque meu pai se revela castrado ou impotente, mas porque a lacuna entre sua realidade miservel e sua autoridade simblica torna-se palpvel e no pode mais ser ignorada guisa de uma renegao fetichista. No esse o problema de O discurso do rei, grande vencedor do Oscar 2011? O problema do sujeito que seria rei em breve, a causa de sua gagueira, exatamente a incapacidade de assumir sua funo simblica, de se identicar com o ttulo. O rei demonstra um mnimo do senso comum, experimentando a estupidez de aceitar seriamente que se rei por vontade divina e a misso do preparador vocal australiano torn-lo estpido o suciente para aceitar seu ser-rei como propriedade natural. Como costuma acontecer, Chesterton compreendeu muito bem isso: se um homem disser que ele , de direito, o rei da Inglaterra, no uma resposta completa dizer que as autoridades existentes o chamam de louco; pois, se ele fosse o rei da Inglaterra, essa poderia ser a maneira mais sbia de agir para as autoridades existentesc. Na cena principal do lme, o preparador vocal se senta na cadeira do rei; o rei, furioso, pergunta como ele ousa fazer isso, e o preparador responde: Por que no? Por que voc teria o direito de sentar nesta cadeira e eu no?. O rei grita: Porque sou rei por direito divino!. O preparador simplesmente assente com a cabea, satisfeito: agora o rei acredita que rei. A soluo do lme reacionria: o rei normalizado, a fora de seu questionamento histrico obliterada.

Outro vencedor do Oscar 2011, Cisne negro, a contrapartida feminina de O discurso do rei, ainda mais reacionrio: sua premissa que, se o homem pode se dedicar a sua misso (como o rei em O discurso do rei) e ainda assim ter uma vida privada normal, a mulher que se dedica totalmente a sua misso (nesse caso, ser uma bailarina) envereda pelo caminho da autodestruio o sucesso pago com a morte. fcil reconhecer nesse roteiro o velho tpos da mulher que se sente dividida entre uma vocao artstica e uma vida privada tranquila e feliz, faz a escolha errada e morre em Os sapatinhos vermelhos, de Michael Powell, ela tambm uma bailarina e em Os contos de Homan, de Oenbach, e em A dupla vida de Vronique , de Kieslowski, uma cantora. Os contos de Homan mostram a dedicao da herona vocao artstica como resultado da manipulao de um personagem diablico, ao passo que A dupla vida de Vronique traz as duas verses da escolha: a Veronika polonesa escolhe cantar e morre durante uma apresentao; a Vronique francesa recolhe-se em sua privacidade e sobrevive. Os dois lmes mais recentes, O discurso do rei e Cisne negro, funcionam de maneira complementar, como uma rearmao da dupla tradicional sob a autoridade masculina: para o homem, a suposio ingnua da autoridade simblica; para a mulher, o recolhimento na privacidade uma ntida estratgia conservadora feita para anular o advento do modo psmoderno e ps-edipiano da subjetividade. Para Hegel, o rei denido como um sujeito que aceita essa descentralizao radical; citando Marx mais uma vez, podemos dizer que o sujeito que aceita o fato de ser rei porque os outros o tratam como rei, e no o contrrio pois, se ele pensa que rei em si mesmo, porque louco. Segundo a lenda, durante a batalha decisiva entre os exrcitos da Prssia e da ustria na guerra de 1866, o rei prussiano, formalmente o comandante supremo do Exrcito prussiano, ao observar a luta de uma colina prxima, mostrou-se preocupado com (o que lhe parecia ser) a confuso do campo de batalha, onde alguns soldados prussianos pareciam bater em retirada. O general von Moltke, grande estrategista prussiano que planejara a distribuio das tropas, virou-se para o rei no meio da confuso e disse: Serei o primeiro a parabenizar Vossa Majestade em uma brilhante vitria?. Isso exemplica a lacuna entre S 1 e S2 em seu aspecto mais puro: o rei era o Mestre, o comandante formal e sem nenhum conhecimento do que estava acontecendo, ao passo que von Moltke encarnava o conhecimento estratgico por mais que, em termos de decises efetivas, a vitria fosse de Moltke, ele estava correto em cumprimentar o rei, em nome de quem ele agia. A estupidez do Mestre palpvel nessa lacuna entre a confuso da gura-mestre e o fato simblico-objetivo de que ele j obtivera uma vitria brilhante. Todos conhecemos a velha piada sobre o enigma de quem realmente escreveu as peas de Shakespeare: No foi William Shakespeare, mas outra pessoa com o mesmo nome. Isso o que Lacan quer dizer com sujeito descentralizado, assim que o sujeito se relaciona com o nome que xa sua identidade simblica: John Smith no (sempre,

por denio, em seu prprio conceito) John Smith, mas outra pessoa com o mesmo nome. Como a Julieta de Shakespeare j sabia, eu nunca sou esse nome o John Smith que realmente pensa ser John Smith psictico. A questo central no foi levada em conta pelo jovem Marx em sua Crtica da losoa do direito de Hegel . Depois de citar o incio do pargrafo 281:
Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo ltimo sem fundamento da vontade e a existncia tambm por isso sem fundamento, como determinao reservada natureza essa ideia de no ser movido pelo arbtrio constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e externa escapa possibilidade de ser reduzida esfera da particularidade, com seu arbtrio, ns e opinies, luta das faces entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegrao do poder do Estado.2

Marx acrescenta um comentrio irnico (e inspirado por demais no senso comum):

Os dois momentos so: [a] o acaso da vontade, o arbtrio e [b] o acaso da natureza, o nascimento; enm: Sua Majestade, o acaso. O acaso , portanto, a unidade real do Estado. Que uma imediatez interna e externa deva ser retirada da coliso [devido ao capricho, faces] etc. uma armao incompreensvel de Hegel, pois justamente ela abandonada coliso. [...] A hereditariedade do prncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa especicamente distinta de todo o gnero, de todas as outras pessoas. Qual , ento, a diferena ltima, precisa, de uma pessoa em relao a todas as outras? O corpo. A mais alta funo do corpo a atividade sexual. O ato constitucional mais elevado do rei , portanto, sua atividade sexual, pois por meio dela ele faz um rei e d continuidade a seu corpo. O corpo de seu lho a reproduo de seu prprio corpo, a criao de um corpo real.3

Marx conclui com essa nota sarcstica de que o monarca hegeliano no nada mais que um apndice do prprio pnis ao que diramos: sim, mas essa exatamente a questo de Hegel, isto , essa total alienao, essa reverso pela qual uma pessoa se torna o apndice de seu rgo biolgico de procriao, o preo que se paga por agir como a soberania encarnada do Estado4. A partir do pargrafo 281, j citado, vemos claramente que a instituio da monarquia hereditria , para Hegel, a soluo para o problema do capricho e das faces, o problema, em suma, da contingncia do poder. Essa contingncia superada no por uma necessidade mais profunda (digamos, no sentido dos reis lsofos de Plato, governantes cujo conhecimento legitima seu poder), mas por uma contingncia ainda mais radical: pomos no topo um sujeito efetivamente reduzido a um apndice do prprio pnis, um sujeito que no faz de si o que ele (pelo trabalho de mediao), mas nasce imediatamente dentro dele. Hegel, claro, tem plena cincia de que no existe uma necessidade mais profunda atuando nos bastidores para garantir que o monarca seja uma pessoa sbia, justa e corajosa ao contrrio, na gura do monarca, a contingncia (contingncia de suas propriedades e qualicaes) levada ao extremo, o que importa seu nascimento 5. Na vida sociopoltica, a estabilidade s pode ser obtida quando todos os sujeitos aceitam o resultado desse processo contingente, pois a contingncia do nascimento isenta de lutas sociais.

Surge aqui um contra-argumento bvio: Hegel no continua preso a uma iluso de pureza, a pureza do conhecimento especializado da burocracia estatal que s funciona racionalmente para o bem comum? Sim, verdade que ele reconhece uma impureza irredutvel (o jogo contingente de interesses parciais e lutas entre faces) na vida poltica, mas sua aposta ilusria no que, se isolarmos esse momento de impureza (capricho subjetivo) na gura do monarca, essa exceo isenta o restante (o corpo da burocracia estatal) racional do jogo de interesses parciais conituosos? Com essa noo de burocracia estatal como a classe universal, o Estado no seria, portanto, despolitizado, isento do diferendo propriamente poltico? No entanto, embora Hegel tenha plena cincia de que a vida poltica consiste em uma contingente luta das faces contra faces pelo trono, sua ideia no que os monarcas assumam para si essa contingncia e, com isso, transformem magicamente a burocracia do Estado em uma mquina neutra, mas que, por ser determinado pela contingncia de suas origens biolgicas, o prprio rei , em sentido formal, elevado acima das lutas polticas. Em lacans, a passagem do autodesenvolvimento conceitual inerente que medeia todo contedo para o ato ou deciso que livremente liberta esse contedo , obviamente, a passagem de S2 (conhecimento, a cadeia de signicantes) para S1 (Signicante-Mestre performativo). Em sentido estritamente homlogo, o Saber Absoluto hegeliano um conhecimento absolvido de seu contedo positivo. Como? Jean-Claude Milner desenvolveu um conceito de Saber Absoluto ( savoir absolu) que, sem sequer mencionar Hegel, ao mesmo tempo prximo e distante dele. O ponto de partida de Milner a oposio gramatical entre relativo e absoluto no uso dos verbos: quando digo eu sei latim, meu conhecimento est relacionado a um objeto determinado, suplementado por esse objeto, em contraposio a simplesmente dizer eu sei, em que o conhecimento absolvido (liberto) de tais ligaes. Esse saber absoluto o agente de seu prprio desenvolvimento, cujo objeto simplesmente sua ocasio, e cujo sujeito seu instrumento; segue sua lei interna, que chamo de maissaber6. O modelo desse Saber Absoluto de Milner no Hegel, mas o Wissenschaft pshegeliano, a cincia universitria em progresso contnuo: seu excesso algo que ainda no est aqui como dito/sabido, mas sempre a ser produzido. A diferena que separa o mais-saber do conhecimento estabelecido , portanto, uma diferena pura e imanente ao saber, sem nenhuma referncia a seu objeto exterior: a diferena entre o sabido e o ainda-no-sabido, a diferena que torna o campo do conhecimento eternamente incompleto. A objeo de Milner a essa noo de Saber Absoluto que ele envolve somente um mais e no um menos, somente um excesso e no uma falta de saber por isso Lacan o rejeita como pura gura do discurso da universidade. At aqui, nenhuma dvida mas onde entram Hegel e seu Saber Absoluto? O Saber Absoluto de Hegel envolve, sim, um menos: ele se refere a uma falta

constitutiva, a falta no Outro em si, no em nosso conhecimento. O Saber Absoluto de Hegel no um campo aberto de progresso inndvel, e a sobreposio das duas faltas (a falta do sujeito do conhecimento e a falta no Outro em si) que explica seu fechamento. Para explicar o modo de funcionamento do saber sem objeto, Milner evoca o seriado de TV Dexter, em que um pai que, sabendo que o lho geneticamente predisposto a se tornar u m serial killer, aconselha-o a ser policial e, com isso, satisfazer sua nsia inata de matar acabando apenas com outros assassinos7. De maneira homloga, o objetivo de Milner agir como um pssaro que voa bem alto, sem nenhuma ligao com qualquer objeto particular na terra; de tempos em tempos, o pssaro mergulha e escolhe sua vtima como Milner, que, em sua obra, escolhe vrios conhecimentos particulares e dissocia-os, mostrando sua inconsistncia. Mas no seria esse justamente o modo de funcionamento do Saber Absoluto de Hegel, que se move de uma forma de saber para outra, tocando-a em seu Real, isto , revelando seu antagonismo imanente/constitutivo? Assim, Schelling estava errado em sua crtica a Hegel: a interveno do ato de deciso puramente imanente, o momento do ponto de estofo, da reverso do constatativo em performativo. O mesmo no seria vlido para o rei no caso do Estado, segundo a defesa hegeliana da monarquia? A cadeia burocrtica de conhecimento seguida da deciso do rei que, enquanto objetividade perfeitamente concreta da vontade, suprassume todas as particularidades nesse simples si mesmo, interrompe o ponderar das razes e contrarrazes, entre as quais se deixa oscilar para c e para l e que por um: eu quero, decide, e inicia toda ao e efetividade 8. Hegel j enfatiza esse distanciamento do monarca quando declara que essa autodeterminao ltima pode recair na esfera da liberdade humana, na medida em que tem a posio de pice, separado para si, elevado acima de toda particularizao e condio; pois, segundo seu conceito, apenas assim que ela efetiva 9. por isso que o conceito de monarca
o conceito mais difcil para o raciocnio, isto , para a considerao reflexionante do entendimento, porque permanece nas determinaes isoladas e, por isso, conhece apenas, ento tambm, razes, pontos de vista nitos e o deduzir a partir de razes. Assim apresenta, ento, a dignidade do monarca como algo de deduzido, no apenas quanto forma, porm segundo sua determinao; seu conceito antes no ser algo de deduzido, porm comeando pura e simplesmente a partir de si.d

No pargrafo seguinte, Hegel desenvolve com mais detalhes essa necessidade especulativa do monarca:
Nessa sua abstrao, esse si mesmo ltimo da vontade do Estado simples e, por isso, singularidade imediata; com isso, em seu conceito mesmo reside a determinao da naturalidade; por isso o monarca essencialmente [caracterizado] enquanto esse indivduo, abstrado de todo outro contedo, e esse indivduo, de modo imediato, natural, pelo nascimento natural, determinado dignidade de monarca. [Nota] Essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com isso, naturalidade de

natureza puramente especulativa, seu conhecimento pertence, por isso, losoa lgica. De resto, de todo a mesma passagem, que conhecida como natureza da vontade em geral, e o processo de transpor ao ser-a um contedo da subjetividade (enquanto m representado). Mas a forma prpria da ideia e da passagem, que aqui examinada, o transformar imediato da pura autodeterminao da vontade (do conceito simples mesmo) em um esse e em um ser-a natural, sem a mediao por um contedo particular (de um m no agir). Na assim chamada prova ontolgica da existncia de Deus, o mesmo transformar do conceito absoluto no ser [...] [Adendo] comumente alegado contra a monarquia que ela torna a guerra do Estado dependente do acaso, pois, insistese, o monarca deve ser bem instrudo, talvez possa no ser merecedor de sua posio mxima no Estado e no faz sentido que tal estado de coisas devesse existir porque se presume que seja racional. Mas tudo isso reside em um pressuposto nugativo, a saber, que tudo depende do carter particular do monarca. Em um Estado completamente organizado, tratase apenas do ponto de culminao da deciso formal (e um baluarte natural contra a paixo. errado portanto exigir qualidades objetivas em um monarca); ele s precisa dizer sim e colocar o pingo no i, porque o trono deveria ser tal que o signicativo no seu detentor no seja sua congurao particular [...]. Em uma monarquia bem organizada, o aspecto objetivo pertence apenas lei, e o papel do monarca simplesmente acrescentar a ela seu subjetivo Eu farei.e

O momento especulativo que o entendimento no pode apreender essa passagem do conceito da pura autodeterminao imediatidade do ser e, com isso, naturalidade. Em outras palavras, embora o entendimento possa apreender bem a mediao universal de uma totalidade vivente, ele no pode apreender que essa totalidade, para efetivar a si mesma, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma singularidade natural imediata 10. Tambm podemos dizer que o entendimento deixa escapar o momento cristolgico: a necessidade de uma singularidade que incorpore o Esprito universal. O termo natureza, aqui, deve ser tomado em todo o seu signicado: do mesmo modo que, no m da Lgica, a automediao completada da Ideia liberta-se na Natureza, desintegra-se na imediatez externa da Natureza, a automediao racional do Estado tem de adquirir existncia efetiva em uma vontade determinada como diretamente natural, no mediata, irracional stricto sensu. Recordemos aqui a avaliao de Chesterton a respeito da guilhotina (usada precisamente para decapitar um rei):
A guilhotina tem muitos pecados, mas, fazendo-lhe justia, nela no h nada de evolucionrio. O argumento evolucionrio preferido encontra a sua melhor resposta no machado. O evolucionista diz: Onde voc traa a linha do limite?. O revolucionista responde: Eu a trao aqui: exatamente entre a sua cabea e o seu corpo. Deve existir, num determinado momento, um certo e um errado abstratos para que o golpe possa ser desferido; deve existir algo eterno para que possa haver alguma coisa repentina.11

a partir disso que podemos entender por que Badiou, o terico do Ato, tem de se referir Eternidade: o Ato s concebvel como interveno da Eternidade no tempo. O evolucionismo historicista leva procrastinao interminvel, a situao sempre complexa demais, sempre h outros aspectos para explicar, a considerao dos prs e contras jamais superada. Contra essa posio, a passagem ao ato envolve um gesto de simplicao violenta e radical, um corte como aquele do proverbial n grdio: o momento mgico em que o innito ponderar cristaliza-se em um simples sim ou no.

Isso nos leva ao tema da suprassuno versus sublimao. No Seminrio VII , Lacan ope a suprassuno como mediao dialtica sublimao: a suprassuno inclui todos os particulares em uma totalidade dialtica, enquanto a sublimao toma um restante no suprassumido do Real e o eleva diretamente encarnao da Coisa impossvel, que escapa a toda mediao. Mas essa atividade da sublimao realmente estranha a Hegel? Com respeito ao rei, no defendido por Hegel que, enquanto todos os indivduos tem de se tornar o que so por meio de seu trabalho e assim mediar ou suprassumir sua imediatez natural, o rei o nico que diretamente (por sua natureza) aquilo que designa seu ttulo simblico (ele rei por nascimento)? O crculo da mediao, portanto, s pode ser concludo quando suplementado por um elemento cru, irracional e no mediado, que sutura a totalidade racional. Quando Hegel faz a articulao entre as trs aes paralelas da Lgica Natureza, da totalidade racional do Estado ao Monarca e a prova ontolgica de Deus , no estaria sugerindo que (um) Deus (pessoal) surge da mesma necessidade que o Monarca? Que Deus o Monarca do Universo? Esse exemplo deixa claro que o desenvolvimento conceitual jamais pode atingir sua completude (no sentido ingnuo da cadeia completa das razes pelas quais tudo deduzido) a interveno arbitrria do Signicante-Mestre designa o ponto em que a contingncia intervm no ncleo mesmo da necessidade: o prprio estabelecimento de uma necessidade um ato contingente 12. Em um campo totalmente diferente, Dennett detecta a necessidade de interruptores de conversa na busca interminvel de argumentao que, por conta da nitude e da limitao de nossa situao, nunca chega a um m: sempre h outros aspectos a serem levados em conta etc.13. Essa necessidade no seria a necessidade do que Lacan chamou de Signicante-Mestre (o prprio Dennett refere-se ao mundo mgico, ou a um falso dogma): a necessidade de algo que corte o n grdio dos interminveis prs e contras com um ato (no fundo arbitrrio e imperfeito) de deciso? A propsito dos exames escolares, Lacan destaca um fato estranho: tem de haver uma lacuna mnima, um atraso, entre a avaliao das provas e o anncio das notas. Em outras palavras, mesmo que eu saiba que respondi corretamente s questes, haver um elemento mnimo de insegurana at que o resultado seja anunciado essa lacuna a lacuna entre o constatativo e o performativo, entre a avaliao e a constatao dos resultados (o registro) no pleno sentido do ato simblico. Toda a magia da burocracia em sua manifestao mais sublime depende dessa lacuna: conhecemos os fatos, mas nunca temos certeza de como esses fatos sero registrados pela burocracia. E, como aponta Jean-Pierre Dupuy14, o mesmo se aplica s eleies: tambm no processo eleitoral, o momento da contingncia, do risco, de um empate, crucial. Eleies plenamente racionais no seriam nem ao menos eleies, e sim um processo transparente objetivado. As sociedades tradicionais (pr-modernas) resolveram

esse problema evocando uma fonte transcendental que vericava o resultado, conferindo autoridade a ele (Deus, o rei...). Nisso reside o problema da modernidade: as sociedades modernas percebem a si mesmas como autnomas, autorreguladas, ou seja, no podem mais conar em uma fonte de autoridade externa (transcendente). No obstante, o momento do risco tem de continuar em ao no processo eleitoral, e por esse motivo que os comentadores gostam de se concentrar na irracionalidade dos votos (nunca se sabe onde estaro os votos decisivos nos ltimos dias de uma campanha eleitoral...). Em outras palavras, a democracia no funcionaria se fosse reduzida a uma pesquisa de opinio permanente totalmente mecanizada e quanticada, desprovida de seu carter performativo; como mostrou Lefort, o voto tem de continuar sendo um ritual (de sacrifcio), uma autodestruio ritualstica e um renascimento da sociedade 15. Por isso, esse risco no deveria ser transparente, apenas minimamente exteriorizado/reicado: a vontade do povo o nosso equivalente para o que os antigos consideravam a impondervel vontade de Deus, ou a mo do Destino. O que as pessoas no podem aceitar como escolha arbitrria direta, resultado do puro risco, elas aceitam quando se refere a um mnimo de Real Hegel sabia disso h muito tempo, e esse seu argumento na defesa da monarquia. E, por ltimo, mas no menos importante, o mesmo vale para o amor: nele haveria um elemento da resposta do Real (fomos feitos um para o outro), no posso de fato aceitar que minha paixo dependa da pura contingncia 16. At mesmo um majestoso leitor de Hegel como Grard Lebrun deixa a desejar nesse aspecto ao inserir Hegel na tradio platnica dos reis lsofos: cada exerccio de poder tem de ser justicado por boas razes, o portador do poder tem de ser apropriadamente qualicado por seu conhecimento e capacidades, e o poder deve ser exercido para o bem de toda a comunidade essa noo de poder sustenta o conceito hegeliano da burocracia estatal como classe universal instruda para proteger os interesses do Estado contra os interesses particulares de membros e grupos da sociedade civil. Nietzsche contra-ataca essa noo geral questionando sua premissa basilar: que tipo de poder (ou autoridade) esse que precisa se justicar com referncia aos interesses daqueles a quem governa, que aceita a necessidade de fornecer razes para seu exerccio? Essa noo de poder no destri a si mesma? Como posso ser seu mestre, se aceito a necessidade de justicar minha autoridade perante seus olhos? Isso no indica que minha autoridade depende de sua aprovao, de modo que, agindo como seu mestre, sirvo efetivamente a voc (recordemos aqui a famosa ideia de Frederico, o Grande, do rei como o principal servo de seu povo)? No seria o caso de a autoridade propriamente dita no precisar de razes, pois simplesmente aceita em seus prprios termos? Como armou Kierkegaard, uma criana dizer que obedece ao pai porque ele sbio, honesto e bom, blasfmia, uma renegao completa da verdadeira autoridade paternal. Em termos lacanianos, essa passagem da autoridade natural para a autoridade justicada com razes obviamente

a passagem do discurso do mestre para o discurso da universidade. O universo do exerccio justicado do poder tambm altamente antipoltico e, nesse sentido, tecnocrtico: meu exerccio do poder deveria ser fundamentado em razes ao alcance de todos os seres humanos racionais e aprovadas por eles, pois a premissa subjacente que, como agente do poder, sou totalmente substituvel, ajo exatamente da mesma maneira que qualquer pessoa agiria em meu lugar a poltica como domnio de luta competitiva, como articulao de antagonismos sociais irredutveis, deveria ser substituda por uma administrao racional que represente diretamente o interesse universal. Mas Lebrun est certo em imputar a Hegel essa noo de autoridade justicada? Hegel j no tinha plena cincia de que a verdadeira autoridade sempre contm um elemento de autoarmao tautolgica? assim porque digo que !. O exerccio da autoridade um ato de deciso contingente irracional que rompe com a cadeia innita de enumerar razes pro et contra . Essa no a mesma argumentao da defesa hegeliana da monarquia? O Estado como totalidade racional precisa ter como chefe uma gura de autoridade irracional, uma autoridade no justicada por suas qualicaes: enquanto todos os outros servidores pblicos tm de provar sua capacidade de exercer o poder, o rei justicado pelo prprio fato de ser rei. Em termos mais contemporneos, o aspecto performativo das aes do Estado est reservado para o rei: a burocracia estatal prepara o contedo da ao estatal, mas a assinatura do rei que a decreta, impondo-a sociedade. Hegel sabia muito bem que somente essa distncia entre conhecimento encarnado na burocracia estatal e a autoridade do Mestre encarnada no rei que protege o corpo social contra a tentao totalitria: o que chamamos de regime totalitrio no um regime em que o Mestre impe sua autoridade irrestrita e ignora as sugestes do conhecimento racional, mas um regime em que o Conhecimento (autoridade racionalmente justicada) assume de imediato o poder performativo Stalin no era (no se apresentava como) um Mestre; ele era o principal servo do povo, legitimado por seu conhecimento e suas capacidades. Essa compreenso de Hegel aponta para sua posio nica entre o discurso do mestre (da autoridade tradicional) e o discurso da universidade (do poder moderno justicado por razes ou pelo consenso democrtico de seus sujeitos): Hegel reconheceu que o carisma da autoridade do Mestre falso, que o Mestre um impostor apenas o fato de ocupar a posio de Mestre (de seus sujeitos o tratarem como Mestre) que o torna Mestre. No entanto, ele tambm tinha plena conscincia de que, se tentarmos nos livrar desse excesso e impor uma autoridade transparente a si mesma e totalmente justicada pelo conhecimento de especialista, o resultado ainda pior: em vez de se limitar ao simblico chefe de Estado, a irracionalidade se espalha por todo o corpo do poder social. A burocracia de Kafka justamente esse regime de um conhecimento especializado destitudo da gura do Mestre

Brecht estava certo quando armou, como reporta Benjamin em seus dirios, que Kafka o nico escritor bolchevique genuno17. Seria, ento, a posio de Hegel uma posio cnica? Ele diz para agirmos como se o monarca fosse qualicado para governar por causa de suas propriedades, para celebrarmos sua glria etc., mesmo sabendo que ele no ningum? Uma lacuna, no entanto, separa a posio de Hegel do cinismo: a aposta hegeliana (utpica?) que podemos admirar um monarca no por suas supostas qualidades reais, mas por sua prpria mediocridade, como representante da fragilidade humana. Mas aqui as coisas se complicam: no seria o excesso no topo do edifcio social (rei, lder) suplementado pelo excesso de baixo, por aquelas pessoas que no tm lugar prprio dentro do corpo social, o que Rancire chama de parte de nenhuma parte e que Hegel chamou de Pbel (populaa)? Hegel no levou em conta que a populaa, em sua prpria condio de excesso destrutivo da totalidade social, sua parte de nenhuma parte, a determinao reexiva da totalidade como tal, ou seja, a encarnao imediata de sua universalidade, o elemento particular na forma do qual a totalidade social se encontra entre seus elementos e, como tal, o principal constituinte de sua identidade 18. por isso que Frank Ruda se justica plenamente ao interpretar as curtas passagens de Hegel sobre a populaa na Filosofia do direito como um ponto sintomtico de sua losoa do direito como um todo, qui de seu sistema como um todo19. Se Hegel tivesse visto a dimenso universal da populaa, teria inventado o sintoma (como fez Marx, que via no proletariado a encarnao dos impasses da sociedade existente, a classe universal) 20. Em outras palavras, o que torna sintomtico o conceito de populaa ele descrever um excesso irracional e necessariamente produzido do Estado moderno racional, ou seja, um grupo de pessoas para as quais no h lugar dentro da totalidade organizada, embora pertenam formalmente a ela como tal, elas exemplicam com perfeio a categoria da universalidade singular (uma singularidade que d corpo diretamente a uma universalidade, passando por cima da mediao por meio do particular):
A queda de uma grande massa [de indivduos] abaixo da medida de certo modo de subsistncia, que se regula por si mesmo como o necessrio para um membro da sociedade e com isso a perda do sentimento do direito, da retido e da honra de subsistir mediante atividade prpria e trabalho prprio produz o engendramento da populaa, a qual, por sua vez, acarreta ao mesmo tempo uma facilidade maior de concentrar, em poucas mos, riquezas desproporcionais.21

Vemos com nitidez uma ligao entre o tema eminentemente poltico da condio da populaa e o tema ontolgico bsico de Hegel da relao entre universalidade e particularidade, ou seja, o problema de como entender a universalidade concreta hegeliana. Se entendemos universalidade concreta no sentido usual da subdiviso orgnica do universal em seus momentos particulares, de modo que a universalidade no seja uma caracterstica abstrata da qual os indivduos participam de maneira direta e a participao do indivduo no universal seja sempre mediada pela rede particular de determinaes, ento a

noo correspondente de sociedade corporativa: a sociedade como um Todo orgnico, no qual cada indivduo tem de encontrar seu lugar particular e do qual participa do Estado cumprindo seu dever ou obrigao particular. No h cidados desse tipo, preciso ser membro do Estado (fazendeiro, autoridade estatal, me de famlia, professor, arteso...) para contribuir para a harmonia do Todo. Esse o Hegel protofascista bradleiano, que se ope ao liberalismo atomstico (em que a sociedade uma unidade mecnica de indivduos abstratos) em proveito do Estado como um organismo vivente em que cada parte tem sua funo. Nesse espao, a populaa tem de aparecer como um excesso racional, como uma ameaa ordem e estabilidade social, como marginalizados que so excludos e se excluem da totalidade social racional. Mas realmente isso que Hegel visa com sua universalidade concreta? O ncleo da negatividade dialtica no seria o curto-circuito entre o gnero e (uma de) suas espcies, de modo que o gnero aparea como uma de suas prprias espcies oposta s outras, entrando em uma relao negativa com elas? Nesse sentido, a universalidade concreta exatamente uma universalidade que se inclui entre suas espcies, disfarada de um momento singular que carece de contedo particular em suma, so justamente aqueles que no tm lugar apropriado no Todo social (como a populaa) que representam a dimenso universal da sociedade que os gera. por isso que a populaa no pode ser eliminada sem que todo o edifcio social seja radicalmente transformado e Hegel tem plena conscincia disso; ele consistente o bastante para confessar que a soluo desse problema perturbador impossvel no s por razes externas contingentes, mas por razes conceituais estritamente imanentes. Embora enumere uma srie de medidas para resolver o problema (controle e represso policial, caridade, envio da populaa para colnias...), ele mesmo reconhece essas medidas como paliativos secundrios, que no resolvem de fato o problema no porque o problema seja complicado demais (porque no h riqueza suciente na sociedade para cuidar dos pobres), mas porque h riqueza demais, pois quanto mais rica a sociedade, maior sua produo de pobreza:
Caso se impuser classe mais rica o encargo direito, ou se os meios diretos estivessem presentes a numa outra propriedade pblica (ricos hospitais, fundaes, conventos), de manter a massa que se encaminha para a pobreza numa situao de seu modo de vida regular, assim seria assegurada a subsistncia dos carecidos, sem ser mediada pelo trabalho, o que seria contrrio ao princpio da sociedade civil-burguesa e ao sentimento de seus indivduos de sua autonomia e honra; ou se ela fosse mediada pelo trabalho (mediante a oportunidade desse), assim seria aumentada a quantidade dos produtos, em cujo excesso e em cuja falta de um nmero de consumidores eles prprios produtivos consiste precisamente o mal, o qual de ambos os modos apenas se amplia. Aqui aparece que a sociedade civil-burguesa, apesar do seu excesso de riqueza, no sucientemente rica, isto , no possui, em seu patrimnio prprio, o suciente para governar o excesso de misria e a produo da populaa.22

Devemos notar aqui a neza da anlise de Hegel: ele arma que a pobreza no apenas uma condio material, mas tambm a posio subjetiva de ser destitudo de reconhecimento

social, e por isso no basta satisfazer as necessidades dos pobres pela caridade pblica ou privada desse modo, eles continuam destitudos da satisfao de cuidar de maneira autnoma da prpria vida. Alm disso, quando Hegel enfatiza o fato de que a sociedade a ordem social existente o maior espao em que o sujeito encontra seu contedo substancial e seu reconhecimento, isto , o fato de que a liberdade subjetiva somente pode se efetivar na racionalidade da ordem tica universal, o anverso implcito (embora no declarado explicitamente) que aqueles que no encontram esse reconhecimento tm tambm o direito de se rebelar: se uma classe de pessoas sistematicamente destituda de seus direitos, de sua prpria dignidade humana, elas so eo ipso eximidas de seus deveres para com a ordem social, pois essa ordem social no mais sua substncia tica. O tom depreciativo das declaraes de Hegel sobre a populaa no deve nos desviar do fato bsico de que ele considerava a rebelio dessa populaa inteiramente justicada em termos racionais: a populaa uma classe de pessoas qual o reconhecimento pela substncia tica negado de maneira no apenas contingente, mas tambm sistemtica, por isso elas no devem nada sociedade e so dispensadas de qualquer dever para com ela. A negatividade elemento no reconhecido da ordem existente , portanto, necessariamente produzida, inerente ordem existente, mas sem nenhum lugar dentro dela. Nesse ponto, no entanto, Hegel comete um erro (medido por seus prprios padres): ele no arrisca a tese bvia de que, como tal, a populaa deveria representar imediatamente a universalidade da sociedade. Como excluda, carente do reconhecimento de sua posio particular, a populaa o universal como tal. Nesse ponto, pelo menos, Marx estava certo em criticar Hegel, pois nesse aspecto era mais hegeliano que o prprio Hegel como sabido, este o ponto de partida da anlise marxiana: o proletariado designa tal elemento irracional da totalidade social racional, sua incontvel parte de nenhuma parte, o elemento sistematicamente gerado por ela e, ao mesmo tempo, nega os direitos bsicos que denem essa totalidade; como tal, o proletariado representa a dimenso da universalidade, pois sua emancipao s possvel na/pela emancipao universal. De certo modo, todo ato proletrio: S existe um sintoma social: todo indivduo efetivamente proletrio, ou seja, no dispe de um discurso pelo qual possa estabelecer um elo social23. O ato s pode surgir da posio proletria de ser destitudo de um discurso (de ocupar o lugar da parte de nenhuma parte dentro do corpo social existente). De que maneira ento os dois excessos (no topo e na base) se relacionam um com o outro? A ligao entre os dois no fornece a frmula para um regime populista autoritrio? Em seu O 18 de brumrio, uma anlise do primeiro desses regimes (o reinado de Napoleo III), Marx destacou que, enquanto Napoleo III jogava uma classe contra a outra, roubando de uma para satisfazer a outra, a nica verdadeira base de classe de seu governo era o lumpemproletariado.

De maneira homloga, o paradoxo do fascismo o fato de defender uma ordem hierrquica em que todos tm seu lugar apropriado, ao passo que sua nica base social verdadeira a populaa (assassinos da SA etc.) nela, o nico elo de classe direto do Lder aquele que o liga populaa, somente no meio da populaa que Hitler estava realmente em casa. claro que Hegel tinha conscincia de que a pobreza objetiva no suciente para gerar uma populaa: essa pobreza objetiva deve ser subjetivada, transformada em uma disposio da mente, vivenciada como injustia radical, por conta da qual o sujeito sente que no tem nenhum dever ou obrigao para com a sociedade. Hegel no deixa dvida de que essa injustia real: a sociedade tem o dever de garantir as condies de uma vida livre, autnoma e digna para todos os seus membros esse um direito deles e, se lhes for negado, eles no tm deveres para com a sociedade:
Adendo: O mais baixo nvel de subsistncia, de uma populaa de pobres, xado automaticamente, mas o mnimo varia de maneira considervel em diferentes pases. Na Inglaterra, mesmo os mais pobres acreditam ter direitos; isso diferente do que satisfaz os pobres em outros pases. A pobreza em si no transforma os homens em uma populaa; esta criada somente quando h, na pobreza, uma disposio de esprito, uma indagao interior contra os ricos, contra a sociedade, contra o governo etc. Outra consequncia dessa atitude que, por sua dependncia do acaso, os homens tornam-se frvolos e indolentes, como o lazarone napolitano, por exemplo. Desse modo, na populaa nasce o mal de no haver respeito prprio suciente para assegurar a subsistncia pelo prprio trabalho e mesmo assim, ao mesmo tempo, da pretenso subsistncia como um direito. Contra a natureza, o homem no pode reivindicar nenhum direito, mas, uma vez que a sociedade est estabelecida, a pobreza imediatamente toma a forma de uma injustia cometida por uma classe contra outra. A importante questo de como deve ser abolida a pobreza um dos mais perturbadores problemas que agitaram a sociedade moderna.24

fcil discernir a ambiguidade e a oscilao na linha de argumentao de Hegel. Ele parece primeiro culpar os pobres por subjetivar sua posio como se fosse a de uma populaa, por abandonar o princpio de autonomia que obriga o sujeito a garantir sua subsistncia por seu prprio trabalho e por armar que deveriam receber da sociedade meios de sobrevivncia como se fossem um direito. Em seguida, muda sutilmente o tom, enfatizando que, em contraste com suas relaes com a natureza, o homem pode reivindicar direitos contra a sociedade, e por isso a pobreza no apenas um fato social, mas uma injustia cometida por uma classe contra a outra. Alm disso, h um sutil non sequitur no argumento: Hegel passa diretamente da indignao da populaa contra os ricos/a sociedade/o governo para sua falta de respeito prprio a populaa irracional porque demanda uma vida decente sem trabalhar para isso, negando o axioma moderno bsico de que a liberdade e a autonomia se baseiam no trabalho da mediao de si. Consequentemente, o direito de subsistir sem trabalho
s pode parecer irracional porque [Hegel] vincula o conceito de direito ao conceito de livre-arbtrio, que s pode ser livre se se tornar um objeto para si por meio da atividade objetiva. Reivindicar um direito subsistncia sem atividade, e reivindicar esse direito ao mesmo tempo somente para si, signica, segundo Hegel, reivindicar um direito que no tem nem a universalidade nem a objetividade de um direito. O direito reivindicado pela populaa , para ele, um direito sem direito e [...], consequentemente, ele dene a populaa como a particularidade que se desprende tambm da inter-relao

essencial de direito e dever.25

Mas indignao no o mesmo que falta de respeito prprio: no gera automaticamente a demanda a ser satisfeita sem trabalho. Indignao tambm pode ser uma indicao direta de respeito prprio: como a populaa produzida necessariamente, como parte do processo social de (re)produo da riqueza, a prpria sociedade que nega o direito da populaa de participar do universo social de liberdades e direitos negado a ela o direito de ter direitos, pois o direito sem direito de fato um metadireito ou direito reflexivo, um direito universal de ter direitos, de estar em posio de agir como um sujeito livre e autnomo. A demanda a ser satisfeita sem trabalho , portanto, uma forma (possivelmente supercial) de apario da demanda mais bsica e em absoluto irracional de termos uma chance de agir como sujeitos livres e autnomos, de ser includos no universo de liberdades e obrigaes. Em outras palavras, como a populaa excluda da esfera universal da vida livre autnoma, sua prpria demanda universal:
[seu] reivindicado direito sem direito contm uma dimenso latente e no em absoluto um mero direito particular. Como direito particularmente articulado, trata-se de um direito que afeta qualquer pessoa de modo latente e promove o entendimento de uma demanda por igualdade para alm das circunstncias objetivas e estatistas existentes.26

H ainda uma distino importante a ser feita aqui, uma distino apenas latente em Hegel (na forma de oposio entre os dois excessos da pobreza e da riqueza), mas desenvolvida por Ruda: os membros da populaa (aqueles excludos da esfera dos direitos e da liberdade),
podem ser estruturalmente diferenciados em dois tipos: h os pobres e os apostadores. Qualquer um pode se tornar pobre no arbitrariamente, mas apenas quem decide arbitrariamente no satisfazer seus desejos e necessidades egostas por meio do trabalho pode se tornar um apostador. Ele cona plenamente no movimento contingente da economia burguesa e espera garantir a prpria subsistncia de maneira igualmente contingente por exemplo, ganhando dinheiro de maneira contingente na bolsa de valores.27

Os excessivamente ricos, portanto, tambm so uma espcie de populaa no sentido de que violam as regras (ou se excluem) da esfera dos deveres e liberdades: alm de demandar que a sociedade proveja a sua subsistncia sem trabalho, eles so providos de facto dessa maneira. Consequentemente, enquanto Hegel critica a posio da populaa como uma particularidade irracional que ope de modo egosta seus prprios interesses particulares universalidade existente e organizada racionalmente, essa distino entre duas populaas mostra que somente a populaa rica se enquadra no veredito de Hegel: Enquanto a populaa rica , como julga Hegel corretamente, uma simples populaa particular, a populaa pobre contm, contra o julgamento de Hegel, uma dimenso universal latente que nem sequer inferior universalidade da concepo hegeliana de tica28. Portanto, podemos demonstrar que, no caso da populaa, Hegel foi inconsistente no que

se refere a sua prpria matriz do processo dialtico, regredindo de facto da noo propriamente dialtica de totalidade para um modelo corporativo do Todo social. Seria essa apenas uma falha emprica e acidental da parte de Hegel, de modo que possamos corrigir esse ponto (e outros semelhantes) e assim estabelecer o verdadeiro sistema hegeliano? A questo, obviamente, que aqui tambm podemos aplicar a diretriz dialtica fundamental: esses fracassos locais na tentativa de desenvolver de maneira apropriada o mecanismo do processo dialtico so seus pontos sintomticos imanentes, eles indicam uma falha estrutural mais fundamental no prprio mecanismo de base. Em suma, se Hegel tivesse sistematizado o carter universal da populaa, seu modelo inteiro do Estado racional teria de ser abandonado. Isso quer dizer que tudo o que temos de fazer a passagem de Hegel a Marx? A inconsistncia resolvida quando substitumos a populaa pelo proletariado como classe universal? Eis como Rebecca Comay resume a limitao sociopoltica de Hegel:
Hegel no Marx. A populaa no o proletariado, o comunismo no est no horizonte e a revoluo no a soluo. [...] Hegel no est preparado para ver na contradio da sociedade civil o dobre fnebre da sociedade de classes, para identicar o capitalismo como seu prprio coveiro ou para ver nas massas privadas de direitos algo mais que um surto de cegueira, reao informe, elementar, irracional, selvagem e terrvel [...] um enxame cuja integrao continua irrealizada e irrealizvel, um dever [...]. Mas a aporia, atpica para Hegel, aponta para algo inacabado ou j desmoronando dentro do edifcio cuja construo Hegel declara completa, uma falha tanto da efetividade quanto da racionalidade que solapa a solidez do Estado que ele celebra alhures, em linguagem hobbesiana, como divindade mundana.29

Ser que Hegel simplesmente limitado por seu contexto histrico? Ser que era muito cedo para ver o potencial emancipatrio da parte de nenhuma parte, de modo que tudo o que ele poderia fazer era registrar honestamente as aporias no resolvidas e no resolvveis de seu Estado racional? Talvez, mas a experincia histrica do sculo XX tambm no torna problemtica a viso marxiana da revoluo? Hoje, num mundo ps-Fukuyama, no estamos exatamente na situao do ltimo Hegel? Vemos algo inacabado ou j desmoronando dentro do edifcio do Estado de bem-estar social liberal-democrtico, que, no utpico momento Fukuyama da dcada de 1990, surgiu como o m da histria, a melhor forma polticoeconmica possvel enm encontrada. Assim, talvez tenhamos aqui mais um caso de falta de sincronismo: de certo modo, Hegel estava mais perto da marca do que Marx, ou seja, as tentativas de representar no sculo XX a Aufhebung da fria das massas privadas de direitos no desejo do agente proletrio de resolver os antagonismos sociais acabou fracassando, o Hegel anacrnico mais contemporneo nosso que Marx. Tambm podemos perceber que Althusser estava errado quando, em sua crua oposio entre estrutura sobredeterminada e totalidade hegeliana, reduziu esta ltima a um mero sincronismo, que chamou de totalidade expressiva: para o Hegel de Althusser, cada poca histrica dominada por um princpio espiritual que se manifesta em todas as esferas sociais. No entanto, como mostrou o exemplo da discrdia temporal entre Frana e Alemanha, a no

contemporaneidade , para Hegel, um princpio: em termos polticos, a Alemanha estava atrasada em relao Frana (onde aconteceu a Revoluo) e, por isso, s poderia se prolongar no domnio do pensamento; no entanto, a Revoluo somente aconteceu na Frana porque esta estava atrasada em relao Alemanha, ou seja, porque no passara pela Reforma que garantia liberdade interna e, portanto, reconciliava os domnios secular e espiritual. Desse modo, longe de ser uma exceo ou uma complicao acidental, o anacronismo a assinatura da conscincia:
a experincia se excede continuamente, reivindica eternamente que ela (isto , o mundo) no est equipada para realizar e est despreparada para reconhecer, e que a compreenso no faz diferena, pois inevitavelmente tardia, ainda que somente porque o que estava em jogo j se modificou.30

Essa extemporaneidade anacrnica vale especialmente para as revolues:

A Revoluo Francesa, que fornece a medida da extemporaneidade alem, em si extempornea [...]. No existe um momento certo ou maduro para a revoluo (do contrrio, no haveria a necessidade de nenhuma). A revoluo sempre chega muito cedo (as condies nunca esto prontas) e muito tarde (ela fica sempre atrs da prpria iniciativa).31

Agora podemos ver a estupidez dos crticos marxistas que repetem o mantra de que o stalinismo surgiu porque a primeira revoluo proletria aconteceu no lugar errado (na Rssia semidesenvolvida, asitica e desptica, e no na Europa Ocidental) por denio, as revolues sempre acontecem no lugar errado e no momento errado, so sempre deslocadas. E a Revoluo Francesa no foi condicionada pelo fato de que, por causa de seu absolutismo, a Frana estava cando para trs da Inglaterra em termos de modernizao capitalista? E essa no contemporaneidade no irredutvel? O Saber Absoluto, momento conclusivo do sistema hegeliano, no o momento em que nalmente a histria acomete a si mesma, quando conceito e realidade se sobrepem na plena contemporaneidade? Comay rejeita essa leitura superficial:
O Saber Absoluto a exposio desse atraso. Sua obrigao tornar explcita a dissonncia estrutural da experincia. Se a losoa faz qualquer reivindicao universalidade, no porque sincroniza os calendrios ou fornece uma compensao intelectual por sua tardana. Sua contribuio, ao contrrio, formalizar a necessidade do atraso, junto com estratgias inventivas com as quais esse mesmo atraso invariavelmente disfarado, ignorado, glamorizado ou racionalizado.32

Esse atraso em ltima anlise, no s o atraso entre os elementos da mesma totalidade histrica, mas o atraso da totalidade com respeito a si prpria, a necessidade estrutural de que uma totalidade contenha elementos anacrnicos que, sozinhos, possibilitem que ela se estabelea como totalidade o aspecto temporal de uma lacuna que propele o processo dialtico, e o Saber Absoluto, longe de preencher essa lacuna, torna-a visvel como tal, em sua necessidade estrutural:
O Saber Absoluto no nem compensao, como no resgate de uma dvida, nem satisfao: o vazio constitutivo (o que no signica que seja historicamente sobredeterminado). Em vez de tentar fechar a lacuna pela acumulao de mais-valia

conceitual, Hegel procura desmistificar os fantasmas que usamos para preench-la.33

Nisto reside a diferena entre Hegel e o evolucionismo histrico: este concebe o progresso histrico como sucesso de formas, das quais cada uma cresce, chega ao auge, torna-se obsoleta e desintegra-se; j para Hegel, a desintegrao o prprio sinal da maturidade, pois no existe nenhum momento de puro sincronismo, quando forma e contedo se sobrepem sem atraso. Talvez devssemos conceber a prpria trindade europeia como um n borromeano dos anacronismos: o modelo de excelncia de cada pas (economia poltica britnica, poltica francesa e losoa alem) baseia-se em um atraso anacrnico em outros domnios (a excelncia do pensamento alemo o resultado paradoxal de seu retardo poltico-econmico; a Revoluo Francesa baseou-se no atraso do capitalismo devido ao absolutismo do Estado francs etc.). Nesse sentido, a trindade funcionou como um n borromeano: cada par de pases s se interliga por intermdio do terceiro (na poltica, a Frana faz o elo entre a Inglaterra e a Alemanha etc.). Nesse ponto, arriscaramos dar um passo adiante e desmisticar a prpria noo de nao histrico-mundial, uma nao destinada a incorporar o nvel que a histria mundial atingiu em determinado ponto. Dizem que, na China, quando realmente se odeia algum, o mal que se deseja ao outro : Que voc viva em tempos interessantes!. Hegel tinha plena conscincia de que, em nossa histria, tempos interessantes so, na verdade, tempos de inquietao, guerra e lutas de foras, com milhes de observadores inocentes sofrendo suas consequncias: A histria do mundo no o teatro da felicidade. Perodos de felicidade so pginas em branco, pois so perodos de harmonia, perodos de ausncia de oposio 34. Deveramos conceber a sucesso de grandes naes histricas que, passando a tocha uma para a outra, incorporaram o progresso de uma era (Ir, Grcia, Roma, Alemanha...) no como uma bno pela qual uma nao temporariamente elevada a determinada categoria histrico-mundial, mas antes como a transmisso de uma doena espiritual contagiosa, uma doena da qual uma nao s pode se livrar passando-a para outra nao, uma doena que s traz sofrimento e destruio para o povo contaminado? Os judeus eram uma nao normal, que vivia uma pgina em branco da histria, at que, por razes desconhecidas, Deus os apontou como o povo escolhido, e isso s lhes trouxe dor e disperso pela soluo de Hegel, esse fardo pode ser passado adiante para que se volte feliz pgina em branco. Ou, em termos althusserianos, embora as pessoas vivam como indivduos, de tempos em tempos algumas delas tm o infortnio de ser interpeladas como sujeitos do grande Outro. Voltando populaa, podemos argumentar que a posio da populaa universal captura perfeio a situao dos novos proletrios de hoje. No clssico dispositif marxista da explorao de classe, o capitalista e o trabalhador encontram-se no mercado como indivduos

formalmente livres, sujeitos iguais da mesma ordem legal, cidados do mesmo Estado, com os mesmos direitos civis e polticos. Hoje, esse quadro legal de igualdade, essa participao compartilhada nos mesmos espaos civis e polticos, est se dissolvendo aos poucos com o advento de novas formas de excluso social e poltica: imigrantes ilegais, moradores de cortios, refugiados etc. como se, paralelamente regresso do lucro para a renda, o sistema existente, para continuar a funcionar, tivesse de ressuscitar formas pr-modernas de excluso direta ele no pode mais propiciar a explorao e a dominao na forma de autoridade legal e civil. Em outras palavras, enquanto a clssica classe trabalhadora explorada pela prpria participao na esfera de direitos e liberdades isto , enquanto sua escravido de facto realizada por meio da prpria forma de sua autonomia e liberdade, por meio do trabalho que provenha sua subsistncia , a populaa de hoje no tem sequer o direito de ser explorada pelo trabalho, seu status oscila entre o de vtima, sustentado pela ajuda humanitria, e o de terrorista, que deve ser contido ou massacrado; e, justamente como descreveu Hegel, muitas vezes ela expe sua demanda como demanda de subsistncia sem trabalho (como os piratas somalianos). Aqui, poderamos reunir, como aspectos da mesma limitao, os dois temas em que Hegel fracassa (por seus prprios padres): a populaa e o sexo. Longe de propiciar o fundamento natural da vida humana, a sexualidade o verdadeiro terreno em que os seres humanos se destacam da natureza: a ideia de perverso sexual, ou de uma paixo sexual mortal, totalmente alheia ao universo animal. Nesse aspecto, nem mesmo Hegel atinge os prprios padres: ele simplesmente descreve como, por meio da cultura, a substncia natural da sexualidade cultivada, suprassumida, mediada ns, seres humanos, j no fazemos amor para procriar, mas entramos em um processo complexo de seduo e casamento em que a sexualidade se torna expresso do vnculo espiritual entre homem e mulher etc. Contudo, o que Hegel no percebe que, nos seres humanos, a sexualidade no apenas transformada ou civilizada, mas sim, e de uma maneira muito mais radical, modicada em sua prpria substncia : ela no mais a pulso instintiva de reproduo, mas uma pulso que se descobre tolhida em relao a seu objetivo natural (a reproduo) e, com isso, explode em uma paixo innita, propriamente metafsica. O devir cultural da sexualidade, portanto, no o devir da natureza, mas a tentativa de domesticar um excesso propriamente desnatural da paixo sexual metafsica. Esse excesso de negatividade discernvel no sexo e na populaa a prpria dimenso da insubordinao identicada por Kant como a liberdade violenta em virtude da qual o homem, ao contrrio dos animais, precisa de um mestre. Portanto, no s que a sexualidade seja a substncia animal suprassumida em rituais e modos civilizados, remodelada, disciplinada etc., mas o prprio excesso da sexualidade, a sexualidade como Paixo incondicional que ameaa detonar todas as restries civilizadas, resultado da

Cultura. Nos termos do Tristo, de Wagner: a civilizao no apenas o universo do Dia, dos rituais e das honras que nos cegam, mas a prpria Noite, a paixo innita na qual dois amantes querem dissolver sua existncia ordinria e cotidiana os animais no conhecem tal paixo. Desse modo, a civilizao/Cultura retroativamente pe/transforma seu prprio pressuposto natural, retroativamente desnaturaliza a natureza o que Freud chamou de id, libido. desse modo que, tambm aqui, ao combater seu obstculo natural, ou sua substncia natural oposta, o Esprito combate a si mesmo, sua prpria essncia. Elisabeth Lloyd sugere que o orgasmo feminino no tem nenhuma funo evolutiva positiva: ele no uma adaptao biolgica com vantagens evolutivas, mas um apndice, como os mamilos masculinos35. No estgio embrionrio de crescimento, macho e fmea tm a mesma estrutura anatmica durante os dois primeiros meses, antes de aparecerem as diferenas; a fmea adquire a capacidade do orgasmo somente porque o macho precisar dela depois, assim como o macho adquire mamilos somente porque as fmeas precisaro deles. Todas as explicaes usuais (como a tese da suco uterina, isto , o orgasmo provoca contraes que sugam o esperma e, assim, ajuda a concepo) so falsas: embora o prazer sexual e at o clitris sejam adaptveis, o orgasmo no . O fato de essa tese ter provocado a fria das feministas em si uma prova do declnio de nossos padres intelectuais: como se a prpria superuidade do orgasmo feminino no o tornasse ainda mais espiritual no devemos nos esquecer de que, segundo alguns evolucionistas, a prpria linguagem um subproduto sem nenhuma funo evolutiva clara. Aqui, devemos car atentos para no deixar passar a reverso propriamente dialtica da substncia: o momento em que o ponto de partida substancial (natural) imediato no inuenciado, transformado, mediado/cultivado, mas modicado em sua prpria substncia. Ns no agimos simplesmente sobre a natureza e assim a transformamos em um gesto de reverso retroativa, a prpria natureza muda sua natureza36. por isso que os catlicos que insistem que o sexo humano somente para procriar e a cpula por luxria bestial passam totalmente ao largo do problema e acabam celebrando a animalidade do homem. Por que o cristianismo contra a sexualidade, aceitando-a como mal necessrio apenas quando serve ao propsito natural da procriao? No porque nossa natureza inferior emerge na sexualidade, mas exatamente porque a sexualidade compete com a espiritualidade como atividade metafsica primordial. A hiptese freudiana diz que a passagem dos instintos animais (de acasalamento) para a sexualidade propriamente dita (pulses) o passo primordial do campo fsico da vida biolgica (animal) para a metafsica, para a eternidade e a imortalidade, para um nvel que heterogneo com respeito ao ciclo biolgico da gerao e da corrupo37. Plato j sabia disso quando escreveu sobre Eros, a ligao ertica a um corpo belo, como o primeiro passo no caminho para o Bem supremo; cristos observadores (como

Simone Weil) perceberam no desejo sexual uma aspirao ao Absoluto. A sexualidade humana caracterizada pela impossibilidade de atingir seu objetivo, e essa impossibilidade constitutiva o eterniza, como no caso dos mitos sobre grandes amantes cujo amor perdura para alm da vida e da morte. O cristianismo concebe esse excesso propriamente metafsico da sexualidade como um distrbio que deve ser eliminado; assim, paradoxalmente, o prprio cristianismo (sobretudo o catolicismo) que quer se livrar de seu rival, reduzindo a sexualidade funo animal de procriao: o cristianismo quer normalizar a sexualidade, espiritualizando-a de fora (impondo sobre ela o invlucro externo da espiritualidade o sexo deve acontecer em uma relao de amor, com respeito pelo parceiro ou parceira etc.), obliterando assim sua dimenso espiritual imanente, a dimenso da paixo incondicional. At mesmo Hegel cai nesse erro quando entende a dimenso espiritual propriamente humana da sexualidade apenas em sua forma cultivada ou mediada, ignorando que essa mediao transubstancia ou eterniza retroativamente o prprio objeto de sua mediao. Em todo caso, o objetivo se livrar do estranho duplo da espiritualidade, de uma espiritualidade em sua forma libidinal obscena, do excesso que absolutiza o prprio instinto na pulso eterna. A limitao do conceito de sexualidade em Hegel claramente discernvel em sua teoria do casamento (na Filosoa do direito ), mas merece ainda assim uma leitura mais atenta: por baixo da superfcie do conceito burgus padro de casamento escondem-se muitas implicaes perturbadoras. Embora o sujeito entre no casamento voluntariamente, renunciando prpria autonomia a ttulo de imerso na unidade imediata ou substancial da famlia (que funciona com relao a sua aparncia como uma pessoa), a funo da famlia exatamente o oposto dessa unidade substancial: educar quem nasce dentro dela para que a abandone (os pais) e busque o prprio caminho, independentemente dela. A primeira lio do casamento, portanto, que o objetivo maior de cada unidade tica substancial se dissolver, dando origem a indivduos que vo impor sua plena autonomia contra a unidade substancial que os deu luz. por causa dessa renncia da individualidade autnoma que Hegel se ope queles (inclusive Kant) que insistem na natureza contratual do casamento:
o casamento, a respeito do seu fundamento essencial, no a relao de um contrato, pois ele consiste em sair precisamente do ponto de vista do contrato da personalidade autnoma em sua singularidade para suprassumi-lo. A identicao das personalidades, pela qual a famlia uma pessoa, e os membros dela, acidentes (mas a substncia essencialmente a relao dos acidentes com ela mesma), o esprito tico.f

Est claro em que sentido, para Hegel, o casamento consiste em sair precisamente do ponto de vista do contrato: um contrato um acordo entre dois ou mais indivduos autnomos, e cada um deles resguarda sua liberdade abstrata (como no caso da troca de mercadorias), ao passo que o casamento um contrato esquisito, pelo qual as partes

interessadas se obrigam justamente a abandonar sua liberdade e sua autonomia abstratas, ou renunciar a elas, e subordin-las a uma unidade tica orgnica e superior38. Hegel formula sua tese sobre o casamento contra dois oponentes: sua rejeio da teoria contrria est relacionada a sua crtica noo romntica de casamento, que concebe o ncleo do casamento como a ligao de amor e paixo do casal, de modo que a forma do casamento , na melhor das hipteses, apenas o registro externo dessa ligao e, na pior, um obstculo para o verdadeiro amor. Podemos ver como essas duas noes se complementam: se o verdadeiro ncleo do casamento o amor ntimo e apaixonado, ento, naturalmente, o prprio casamento nada mais que um contrato externo. Para Hegel, ao contrrio, a cerimnia externa apenas externa nela reside o ncleo tico real do casamento:
Quando o concluir do casamento enquanto tal, a solenidade pela qual a essncia dessa unio enunciada e constatada como um algo tico, que se eleva acima da contingncia do sentimento e da inclinao particular, tomado por uma formalidade exterior e por um assim denominado mero imperativo civil, assim no resta quase nada a esse ato, a no ser que tem por m o carter edicante e a certicao da relao civil [...]. [o ato] no apenas seria indiferente natureza do casamento, mas tambm, na medida em que o nimo coloca, por causa do imperativo, um valor nesse concluir formal, e enquanto considerado como a condio prvia do completo abandono recproco, desuniria a disposio de esprito do amor e, enquanto algo estranho, iria de encontro intimidade dessa unificao. Tal opinio, dado que ela tem a pretenso de dar o conceito mais elevado da liberdade, da intimidade e da perfeio do amor, antes nega o tico do amor, a mais elevada inibio e preterio do mero impulso natural [...]. Mais precisamente, mediante essa maneira de ver que se recusa a determinao tica, que consiste em que a conscincia, desde sua naturalidade e sua subjetividade, se rena no pensamento do substancial, e em vez de se reservar sempre ainda o contingente e o arbitrrio da inclinao sensvel, a unio desprende-se desse arbitrrio e [...] entrega-se ao substancial.39

Nesse sentido, Hegel rejeita a viso romntica de Schlegel e seus amigos, segundo a qual:
a solenidade do casamento suprua, uma formalidade que deveria ser descartada. Sua razo que o amor, assim o dizem, a substncia do casamento, e que a solenidade, portanto, deprecia seu valor. A renncia ao impulso natural aqui representada como necessria para demonstrar a liberdade e a interioridade do amor argumento que os sedutores desconhecem.40

A viso romntica no compreende, portanto, que o casamento amor tico-legal [rechtlich sittliche], e isso elimina do casamento os aspectos transientes, volveis e puramente subjetivos do amor. O paradoxo que, no casamento, a unidade dos sexos naturais, que apenas interior ou sendo em si, e precisamente com isso apenas exterior em sua existncia, , na autoconscincia, transformada numa unidade espiritual, no amor autoconsciente g : a espiritualizao da ligao natural, portanto, no simplesmente sua interiorizao; ao contrrio, ela ocorre disfarada de seu oposto, de exteriorizao em uma solenidade simblica:
a declarao solene do consentimento para o vnculo tico do casamento e o reconhecimento e a conrmao correspondentes dele pela famlia e comunidade [...] constituem a concluso formal e a efetividade do casamento, de modo que essa unio apenas constituda, enquanto tica, pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial pelo sinal, pela linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual.41

Aqui, Hegel destaca a funo performativa da cerimnia do casamento: mesmo que, para os parceiros, parea um simples formalismo burocrtico, ela representa a inscrio de sua ligao sexual no grande Outro, uma inscrio que muda radicalmente a posio subjetiva das partes envolvidas. Isso explica o fato notrio de que as pessoas casadas so com frequncia mais ligadas aos cnjuges do que parece (at para si mesmas): um homem pode ter casos secretos, pode at sonhar em abandonar a esposa, mas, quando surge a oportunidade, a angstia evita que ele faa isso em suma, estamos dispostos a enganar nossos cnjuges, desde que o grande Outro no o saiba (registre). A ltima frase citada muito precisa nesse sentido: a unio apenas constituda, enquanto tica, pelo desenrolar dessa cerimnia, enquanto consumao do substancial pelo sinal, pela linguagem, enquanto o ser-a mais espiritual do espiritual. A passagem da ligao natural para a autoconscincia espiritual no tem nada a ver com percepo interior e tudo a ver com registro burocrtico exterior, um ritual cujo verdadeiro escopo pode ser desconhecido para os participantes, que podem pensar que esto simplesmente executando uma formalidade externa. A principal caracterstica do casamento no a ligao sexual, mas o livre consentimento das pessoas [...] em constituir uma pessoa, em renunciar sua personalidade natural e singular nessa unidade, que, segundo esse aspecto, uma autodelimitao, mas elas ganham ali precisamente sua autoconscincia substancial, sua libertao 42. Em suma, a verdadeira liberdade a libertao das ligaes patolgicas a objetos particulares, determinadas pelo capricho e pela contingncia. Mas aqui Hegel vai at o m, direto para a reverso dialtica da necessidade em contingncia: superar a contingncia no signica arranjar um casamento com base em um exame cuidadoso das qualidades fsicas e mentais do futuro cnjuge (como em Plato); ao contrrio, signica que, no casamento, o cnjuge contingente, e essa contingncia deveria ser assumida como necessria. Assim, quando Hegel trata dos dois extremos dos casamentos pr-arranjados e dos casamentos baseados na atrao e no amor, em fundamentos ticos, ele prefere o primeiro. Em um extremo:
que a organizao dos pais bem-intencionados constitui o comeo e que a inclinao surja nas pessoas determinadas unio no amor recproco, de que se tornem conhecidas enquanto determinadas a ela o outro [extremo], que a inclinao aparea primeiro nas pessoas e enquanto elas so essas pessoas innitamente particularizadas. Aquele extremo ou, em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a inclinao por consequncia, de modo que nas npcias efetivas ambos os aspectos so ento reunidos, podem mesmo ser vistos como o caminho mais tico.43

Vale a pena ler de novo o comeo da ltima frase: Aquele extremo ou, em geral, o caminho no qual a resoluo [para o casamento] constitui o comeo e tem a inclinao por consequncia [...], podem de fato ser vistos como o caminho mais tico. Em outras palavras, o casamento pr-arranjado mais tico no porque os pais, mais velhos e bem-intencionados, podem ver o futuro e esto em melhor posio que o jovem casal, cego pela paixo, para julgar

se o casal tem ou no as qualidades necessrias para compartilhar uma vida feliz; o que o torna mais tico que, nesse caso, a contingncia do cnjuge assumida direta e abertamente sou simplesmente informado de que se espera de mim que eu escolha livremente como cnjuge para toda a vida uma pessoa desconhecida, imposta a mim por outros. Essa liberdade para escolher o que necessrio mais espiritual, porque o amor fsico e os laos emocionais so secundrios: seguem-se da deciso abissal do casamento. Duas consequncias surgem desse paradoxo: no s a renncia da liberdade abstrata no casamento que uma dupla renncia (eu no renuncio apenas a minha liberdade abstrata, concordando em mergulhar na unidade familiar; a prpria renncia s livre em termos formais, pois o cnjuge por quem renuncio a minha liberdade abstrata de fato escolhido por outros); alm disso, a renncia de minha liberdade abstrata no a nica renncia implicada pelo ato do casamento. Devemos ler cuidadosamente a seguinte passagem:
A distino entre casamento e concubinato que este ltimo trata principalmente da satisfao de um desejo natural, ao passo que essa satisfao secundria no primeiro [...]. O aspecto tico do casamento consiste na conscincia que os cnjuges tm dessa unidade enquanto seu objetivo substantivo e assim, em seu amor, da conana e do compartilhamento de toda a sua existncia como indivduos. Quando os cnjuges assumem esse modo de pensar e sua unio efetiva, a paixo fsica declina para o nvel de um momento fsico, destinado a desaparecer em sua prpria satisfao. Por outro lado, o elo espiritual da unio garante seus direitos como substncia do casamento e assim se eleva, inerentemente indissolvel, a um plano acima da contingncia da paixo e da transitoriedade do capricho particular.44

Ento o que renunciamos no casamento45? Na medida em que, no casamento, a atrao patolgica e a luxria so suprassumidas em um elo simblico e subordinadas assim ao esprito, o resultado um tipo de dessublimao do cnjuge: o pressuposto implcito (ou, antes, injuno) da ideologia-padro do casamento que, precisamente, no deveria haver amor nele. A verdadeira frmula pascaliana do casamento, portanto, no Voc no ama seu cnjuge? Ento se case com ele, adote os rituais da vida compartilhada e o amor surgir por si s!, mas, ao contrrio: Voc est muito apaixonado? Ento se case, ritualize a relao para se curar da excessiva ligao da paixo, para substitu-la por hbitos cotidianos e entediantes e, se no puder resistir tentao da paixo, sempre poder recorrer aos casos extraconjugais.... O casamento, portanto, um meio de renormalizao que nos cura da violncia de nos apaixonar (em basco, o termo para apaixonar-se maitemindu, que signica literalmente ser ferido pelo amor). Em outras palavras, o objeto sacricado no casamento a lio do casamento est em Cos fan tutte, de Mozart: o objeto substituvel. O que faz de Cos fan tutte a mais desconcertante e at a mais traumtica das peras de Mozart o carter ridculo de seu contedo: quase impossvel conter nossa descrena e aceitar a premissa de que as duas mulheres no reconhecem nos ociais albaneses seus prprios amantes. No surpreende que durante todo o sculo XIX a pera tenha sido apresentada em uma verso modicada para que a histria parecesse convincente. Ela sofreu

trs tipos principais de modicao, que correspondem perfeitamente aos modos principais da negao freudiana de determinado contedo traumtico: (1) a encenao implicava que as mulheres sabiam o tempo todo da verdadeira identidade dos ociais albaneses, apenas ngiam no saber para dar uma lio nos amantes; (2) os casais formados no m da pera no so os mesmos do incio, eles trocam de lugar para que, pela confuso de identidades, os elos amorosos verdadeiros e naturais sejam estabelecidos; (3) de maneira mais radical, apenas a msica foi aproveitada, e um libreto totalmente novo conta uma histria totalmente diferente. Edward Said chamou a ateno para uma carta de Mozart a sua esposa Constanze, datada de 30 de setembro de 1790, ou seja, da poca em que estava compondo Cos fan tutte. Depois de manifestar satisfao diante da possibilidade de encontr-la em breve, ele diz: se as pessoas pudessem ver dentro do meu corao, eu teria quase de me envergonhar de mim mesmo.... Nesse ponto, como observa Said com muita perspiccia, esperaramos a consso de um segredo indecente (fantasias sexuais sobre o que ele faria com a esposa quando eles nalmente se encontrassem etc.); no entanto, a carta prossegue: tudo frio para mim frio como gelo46. aqui que Mozart entra no estranho domnio de Kant avec Sade, um domnio em que a sexualidade perde o carter intenso e apaixonado e se transforma em seu oposto, em um exerccio mecnico de prazer executado a uma fria distncia, como o sujeito tico kantiano cumprindo seu dever sem nenhum compromisso patolgico. No seria essa a viso subjacente de Cos fan tutte, um universo em que os sujeitos so determinados no por seus engajamentos apaixonados, mas por um mecanismo cego que regula suas paixes? O que nos leva a aproximar Cos fan tutte do domnio de Kant avec Sade a prpria insistncia na dimenso universal j indicada no ttulo: Todos agem assim, todos so determinados pelo mesmo mecanismo cego. Em suma, Alfonso, o lsofo que prepara e manipula o jogo de identidades trocadas em Cos fan tutte, uma verso da gura do pedagogo sadiano, que educa seus jovens discpulos na arte da libertinagem. Assim, por demais simplista e inadequado conceber essa frieza como a da razo instrumental. O ncleo traumtico de Cos fan tutte reside em seu materialismo mecnico radical, no sentido pascaliano aludido anteriormente Pascal aconselhava os descrentes: Ajam como se acreditassem, ajoelhem-se, sigam o ritual e a crena surgir por si s!. Cos aplica a mesma lgica ao amor: longe de ser expresses exteriores de um sentimento interior, os gestos e rituais de amor so o que gera o amor; portanto, aja como se amasse, siga os procedimentos e o amor surgir por si s. Os moralistas que condenam Cos fan tutte por sua suposta frivolidade no captam o principal: Cos uma pera tica, no sentido kierkegaardiano estrito de estdio tico. O estdio tico denido pelo sacrifcio do consumo imediato da vida, de nossa entrega ao momento efmero, em nome de uma norma universal superior. Se Don

Giovanni, de Mozart, incorpora a esttica (como desenvolvida pelo prprio Kierkegaard em sua minuciosa anlise em Ou/Ou), a lio de Cos fan tutte tica. Por qu? A questo em Cos fan tutte que o amor que une os dois casais no incio da histria no menos articial e provocado mecanicamente que a paixo posterior das irms pelos parceiros trocados, vestidos de ociais albaneses, o que acontece como resultado das manipulaes de Alfonso em ambos os casos, estamos lidando com um mecanismo a que o sujeito obedece cegamente, como uma marionete. nisto que consiste a negao da negao hegeliana: primeiro, percebemos o amor articial, produto da manipulao, como o oposto do amor autntico do incio da histria; depois, de sbito, tomamos conscincia de que, na verdade, no h nenhuma diferena entre os dois o amor original no menos articial que o segundo. A concluso que, como um amor to importante quanto o outro, os casais podem voltar ao acordo matrimonial do incio. Em termos lacanianos, o casamento subtrai do objeto (cnjuge) o que h nele mais que ele, o objeto a, o objeto-causa do desejo ele reduz o cnjuge a um objeto ordinrio. A lio do casamento que se tira do amor romntico : voc ama apaixonadamente certa pessoa? Ento se case com ela e veja como ela na vida cotidiana, com seus tiques vulgares, suas pequenas mesquinharias, suas roupas ntimas sujas, seu ronco etc. Devemos ser claros aqui: funo do casamento vulgarizar o sexo, retirar dele toda a paixo verdadeira e transform-lo em um dever entediante. Alis, deveramos corrigir Hegel sobre esse ponto: o sexo em si no natural, funo do casamento reduzi-lo a um momento patolgico/natural subordinado . Tambm deveramos corrigi-lo na medida em que confunde idealizao e sublimao: e se o casamento for o grande teste do verdadeiro amor, em que a sublimao supera a idealizao? Na paixo cega, o parceiro ou a parceira no so sublimados, mas idealizados; a vida de casado definitivamente desidealiza o cnjuge, mas no necessariamente o dessublima. O velho ditado o amor cego, os amantes no deveria ser interpretado de maneira precisa, voltado para a estrutura da renegao: Eu sei muito bem (que aquele que amo cheio de falhas), mas mesmo assim (eu o amo plenamente). A questo, portanto, no que somos realistas mais cnicos do que parecemos, mas sim que, quando estamos apaixonados, esse realismo se torna inoperativo: em nossos atos, obedecemos ao amor cego. Em um velho melodrama cristo, um ex-soldado acometido de cegueira temporria apaixona-se pela enfermeira que cuida dele, ca fascinado com sua bondade e cria uma imagem idealizada dela; quando a cegueira passa, ele v que ela feia. Sabendo que esse amor no sobreviveria a um contato prolongado com essa realidade, e que a beleza interior de sua boa alma tem mais valor que sua aparncia externa, ele intencionalmente se cega olhando ininterruptamente para o sol, para que seu amor por aquela mulher possa sobreviver. Se existe uma falsa celebrao do amor, acabamos de cit-la. No verdadeiro amor, no h necessidade de

idealizao do objeto, no h necessidade de ignorar as caractersticas dissonantes do objeto: o ex-soldado seria capaz de ver a beleza da enfermeira resplandecendo atravs de sua feiura. fcil perceber o paralelo entre o sexo e a populaa aqui: Hegel no reconhece na populaa (no lugar da burocracia estatal) a classe universal; do mesmo modo, no reconhece na paixo sexual o excesso que no nem cultura nem natureza. Apesar de a lgica ser diferente em cada caso (a propsito da populaa, Hegel ignora a dimenso universal do elemento excessivo/discordante; a propsito do sexo, ignora o excesso como tal, a destruio da oposio entre natureza e cultura), as duas falhas esto conectadas, pois o excesso o lugar da universalidade, o modo como a universalidade como tal inscreve-se na ordem de seu contedo particular. O problema subjacente o seguinte: o esquema hegeliano da morte (negatividade) como momento subordinado ou mediador da Vida s pode ser sustentado se permanecermos dentro da categoria da Vida, cuja dialtica a da Substncia automediadora que retorna a si mesma a partir de sua alteridade. No momento em que passamos efetivamente de Substncia a Sujeito, de (princpio de) Vida a (princpio de) Morte, no h uma sntese geral, a morte em sua negatividade abstrata continua sendo para sempre uma ameaa, um excesso que no pode ser economizado. Na vida social, isso signica que a paz universal de Kant uma esperana v, a guerra continua sendo para sempre uma ameaa Vida estatal organizada e, na vida subjetiva do indivduo, a loucura est sempre espreita como possibilidade. Isso signica que voltamos ao tpos padro do excesso de negatividade que no pode ser suprassumida em uma sntese reconciliadora, ou mesmo ingnua viso engelsiana da suposta contradio entre a abertura do mtodo de Hegel e o fechamento de seu sistema? H indcios que apontam nessa direo: como observaram diversos comentadores, os escritos polticos conservadores de Hegel em seus ltimos anos (como a crtica reforma eleitoral inglesa) revelam o temor de qualquer desenvolvimento posterior que armasse a liberdade abstrata da sociedade civil-burguesa custa da unidade orgnica do Estado e, com isso, abrisse caminho para mais violncia revolucionria 47. Por que Hegel deu um passo para trs, por que no ousou levar adiante sua regra dialtica bsica, adotando com coragem a negatividade abstrata como nico caminho um estgio superior de liberdade? Hegel talvez parea celebrar o carter prosaico da vida em um Estado moderno bem organizado, no qual tumultos heroicos so superados na tranquilidade dos direitos privados e na segurana da satisfao das necessidades: a propriedade privada garantida, a sexualidade restrita ao casamento, o futuro seguro. Nessa ordem orgnica, a universalidade e os interesses particulares parecem reconciliados: o direito innito da singularidade subjetiva tem seu valor reconhecido, os indivduos no vivenciam mais a ordem estatal objetiva como uma fora estrangeira que se introduz em seus direitos, reconhecem nela a substncia e o

quadro da prpria liberdade. Aqui, Lebrun faz a pergunta decisiva: O sentimento do Universal poder ser dissociado de um tal apaziguamento?48. Contra Lebrun, nossa resposta seria: sim, e por isso que a guerra necessria na guerra, a universalidade rearma seu direito sobre e contra o apaziguamento orgnico-concreto na vida social prosaica. A necessidade da guerra, portanto, no seria a prova denitiva de que, para Hegel, cada reconciliao social est fadada ao fracasso, nenhuma ordem social orgnica pode efetivamente conter a fora da negatividade universal abstrata? por isso que a vida social est condenada falsa innidade de uma eterna oscilao entre vida civil estvel e perturbao em tempos de guerra a noo de permanecer com o negativo adquire aqui um significado mais radical: no s passar pelo negativo, mas persistir nele. A necessidade da guerra deve ser relacionada a seu oposto: a necessidade de uma rebelio que chacoalhe a complacncia do edifcio de poder, tornando-o ciente tanto de sua dependncia do apoio popular quanto de sua tendncia a priori de alienar-se de suas razes. Ou, nas palavras memorveis de Jeerson, uma rebeliozinha de vez em quando sempre bom: um remdio necessrio para a boa sade do governo. Deus me livre passarmos vinte anos sem uma rebelio. A rvore da liberdade deve ser renovada de tempos em tempos com o sangue dos patriotas e dos tiranos. Esse seu adubo natural49. Em ambos os casos, na guerra e na rebelio, libera-se um potencial terrorista: na primeira, o Estado que libera a negatividade absoluta para destruir os indivduos em sua complacncia particular; na segunda, o povo que lembra o poder estatal da dimenso terrorista da democracia destruindo todas as estruturas particulares do Estado. A beleza dos jacobinos que, em seu terror, eles juntaram essas duas dimenses opostas: o Terror foi ao mesmo tempo o terror do Estado contra os indivduos e o terror do povo contra funcionrios ou instituies particulares do Estado que se identicavam excessivamente com suas posies institucionais (a objeo contra Danton foi apenas que ele queria se destacar dos outros). desnecessrio dizer que, de uma maneira propriamente hegeliana, as duas dimenses opostas devem ser identicadas, ou seja, a negatividade do poder estatal contra os indivduos, mais cedo ou mais tarde, volta-se inexoravelmente contra (os indivduos que exercem) o prprio poder do Estado. A propsito da guerra, mais uma vez Hegel no totalmente consistente com suas prprias premissas tericas: para ser consistente, teria de reconhecer a ao jeersoniana, a bvia passagem dialtica da guerra externa (entre Estados) guerra interna (revoluo, rebelio contra o poder do Estado), como uma exploso espordica da negatividade que rejuvenesce o edifcio do poder. por isso que, ao lermos os infames pargrafos 322-4 da Filosoa do direito , em que Hegel justica a necessidade tica da guerra, devemos ter todo o cuidado para notar a ligao entre sua argumentao e suas proposies bsicas a respeito da

negatividade autorrelativa que constitui o verdadeiro ncleo de um indivduo livre e autnomo. Ele simplesmente aplica a negatividade autorrelativa bsica da livre subjetividade s relaes entre Estados:
A individualidade, enquanto ser-para-si excludente, aparece como relao a outros Estados, cada um dos quais autnomo face aos outros. Visto que nessa autonomia o ser-para-si do esprito efetivo tem seu ser-a, ela a primeira liberdade e a honra suprema de um povo. [...] No ser-a, essa vinculao negativa do Estado consigo aparece assim como a vinculao de um outro com um outro e como se o negativo fosse algo exterior. A existncia dessa vinculao negativa tem, por isso, a gura de um acontecer e do entrelaamento com eventos contingentes que vm de fora. Mas ela seu momento prprio supremo, sua innitude efetiva enquanto a idealidade de todo nito nele, o aspecto em que a substncia, enquanto fora absoluta contra todo singular e particular, contra a vida, a propriedade e os seus direitos, assim como contra os demais crculos, traz a nulidade dos mesmos ao ser-a e conscincia. [...] [...] H um clculo muito equivocado, quando, na exigncia desse sacrifcio, o Estado considerado apenas como sociedade civil-burguesa e como seu m ltimo apenas a garantia da vida e da propriedade dos indivduos; pois essa garantia no alcanada pelo sacrifcio do que deve ser garantido; ao contrrio. [A guerra] no de se considerar como um mal absoluto e como uma mera contingncia exterior, que teria seu fundamento, com isso, ele mesmo contingente, no que quer que seja, nas paixes dos poderosos ou dos povos, nas injustias etc., em geral, no que no deve ser. O que da natureza do contingente vem de encontro ao contingente, e, com isso, esse destino precisamente a necessidade, assim como, em geral, o conceito e a losoa fazem desaparecer o ponto de vista da mera contingncia e nela, enquanto aparncia, conhecem sua essncia, a necessidade. necessrio que o nito, a posse e a vida sejam postos como contingentes, porque esse o conceito do nito. Essa necessidade, de uma parte, tem a gura do poder da natureza, e tudo o que nito mortal e perecvel. Mas, na essncia tica, no Estado, esse poder retirado da natureza, e a necessidade elevada obra da liberdade, ao elemento tico; essa transitoriedade torna-se um passar querido, e a negatividade que reside no fundamento torna-se individualidade substancial prpria da essncia tica. Na paz, a vida civil expande-se continuamente; todos os seus departamentos se emparedam, e no longo prazo os homens estagnam. Suas idiossincrasias se tornam cada vez mais solidicadas e enrijecidas. Mas, para haver sade, necessria a unidade do corpo e, se suas partes se endurecem na exclusividade, isso morte. A paz perptua muitas vezes defendida como um ideal pelo qual a humanidade deveria lutar. Com esse m em vista, Kant props uma liga de monarcas para ajustar as diferenas entre os Estados, e a Santa Aliana tinha como objetivo ser uma liga da mesma espcie. Mas o Estado um indivduo, e a individualidade essencialmente implica negao. Donde mesmo que uma srie de Estados se junte em uma famlia, esse grupo, como indivduo, tem de gerar um oposto e criar um inimigo. Como resultado da guerra, naes so fortalecidas, mas povos envolvidos na disputa civil tambm conseguem a paz em casa provocando guerras no exterior. Para ser exato, a guerra gera a insegurana da propriedade, mas essa insegurana de coisas no passa de sua transitoriedade que inevitvel. Escutamos do plpito uma abundncia de sermes sobre a insegurana, a futilidade e a instabilidade das coisas temporais, mas todos pensam, por mais movidos pelo que escutam, que sero capazes de ao menos conservar o que seu. Contudo, se essa insegurana entrar em cena na forma de hussardos com sabres brilhantes e realizar a srio o que disseram os pregadores, ento os discursos comoventes e edificantes que predisseram todos esses eventos se transformaro em maldies contra o invasor.50

A funo do que Hegel conceitua como necessidade de guerra justamente o repetido desatar das ligaes sociais orgnicas. Quando Freud esboou em Psicologia das massas e anlise do euh a negatividade de desfazer os laos sociais ( Tnatos em oposio a Eros, a fora da ligao social), ele (com suas limitaes liberais) descartou com muita facilidade as manifestaes desse desenlace como fanatismo da multido espontnea (em oposio s multides articiais, isto , a Igreja e o Exrcito). Contra Freud, devemos manter a

ambiguidade desse desenlace: o nvel zero que abre espao para a interveno poltica. Em outras palavras, esse desatar a condio pr-poltica da poltica, e, com respeito a isso, toda interveno poltica propriamente dita vai longe demais, comprometendo-se com um novo projeto (ou Signicante-Mestre) 51. Hoje, esse assunto aparentemente abstrato mais uma vez relevante: a energia do desenlace amplamente monopolizada pela nova direita (o movimento do Tea Party nos Estados Unidos, onde o Partido Republicano est cada vez mais cindido entre a Ordem e seu Desenlace). No entanto, tambm nesse caso, todo fascismo sinal de uma revoluo fracassada, e a nica maneira de combater esse desenlace direitista o envolvimento da esquerda em seu prprio desenlace e j existem sinais disso (as vastas manifestaes por toda a Europa em 2010, da Grcia Frana e ao Reino Unido, onde as manifestaes contra o aumento das mensalidades universitrias de repente se tornaram violentas). Ao assumir a ameaa da negatividade abstrata contra a ordem existente como um trao permanente que no pode ser aufgehoben [suprassumido], Hegel mais materialista que Marx: em sua teoria da guerra (e da loucura), ele tem conscincia do retorno repetitivo da negatividade abstrata que desata violentamente os elos sociais. Marx reata a violncia ao processo de onde surge uma Nova Ordem (violncia como parteira de uma nova sociedade), ao passo que, em Hegel, o desatar continua no suprassumido. Nunca demais enfatizar que essas ruminaes militaristas se baseiam diretamente nas matrizes e nos insights ontolgicos fundamentais de Hegel. Quando escreve que a relao negativa do Estado consigo mesmo (sua autoarmao como agente autnomo, cuja liberdade expressa por sua propenso a distanciar-se de todo o seu contedo particular) aparece como vinculao de um outro com um outro e como se o negativo fosse algo exterior, ele evoca uma gura dialtica precisa da unidade entre contingncia e necessidade: a coincidncia da oposio (contingente) externa e a autonegatividade (necessria) imanente nossa essncia mais ntima, a negativa relao consigo, tem de aparecer como a intruso ou o obstculo contingente exterior. por isso que, para Hegel, a verdade da oposio contingente exterior a necessidade da autorrelao negativa. E essa coincidncia direta dos opostos, essa sobreposio direta (ou curto-circuito) entre a interioridade extrema (a autonomia mais ntima do Si) e a exterioridade extrema de um encontro acidental, no pode ser superada, os dois polos no podem ser mediados em uma unidade complexa estvel. por isso que Hegel evoca surpreendentemente os ciclos solenes da histria, deixando claro que no h uma Aufhebung [suprassuno] nal: o complexo edifcio das formas particulares da vida social tem de ser posto em risco de novo e de novo um lembrete de que o edifcio social um ente virtual frgil, que pode se desintegrar a qualquer momento, no por causa das ameaas contingentes exteriores, mas por sua essncia mais ntima. Essa passagem da regenerao pela negatividade radical jamais pode ser suprassumida em um edifcio social

estvel uma prova, se que precisamos de uma, do materialismo denitivo de Hegel. Ou seja, a persistente ameaa de que a negatividade radical e autorrelativa por em risco e acabar dissolvendo toda e qualquer estrutura social orgnica aponta para a condio finita de todas essas estruturas: sua condio ideal-virtual, carece de garantia ontolgica denitiva, sempre exposta ao perigo da desintegrao quando, precipitada por uma intruso acidental exterior, sua negatividade fundamental eclode. Aqui, a identidade dos opostos no signica que, idealisticamente, o esprito interior gera obstculos externos que surgem como acidentais: os acidentes externos que provocam guerras so genuinamente acidentais a questo que, como tais, eles ecoam a mais ntima negatividade que o ncleo da subjetividade.

a b

Trad. Aureliano Sampaio, So Paulo, Nova Alexandria, 2003. (N. E.) Literalmente, do meio-dia s trs. conhecido no Brasil como Trs horas para matar , O proscrito e a dama e O grande assalto. (N. T.) O mesmo no se aplica losoa? O maior objetivo de um sistema losco no explicar o prprio pensador, construir uma narrativa em que o pensador seja o personagem principal (Hegel, mais especicamente)? A crtica de Kierkegaard que Hegel fracassa justamente nesse ponto. G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 34-5. (N. T.) G. W. F. Hegel, Filosoa do direito, cit., 281, p. 267-8. [Citado em Karl Marx, Crtica da losoa do direito de Hegel, trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus, 2. ed. rev., So Paulo, Boitempo, 2010, p. 55.] Karl Marx, Crtica da filosofia do direito de Hegel, cit., p. 55, 60. [Colchetes de iek.] Note-se tambm a ironia da situao: na medida em que a lacuna entre meu ser corporal imediato e minha identidade simblica a lacuna da castrao, ser reduzido ao prprio pnis a verdadeira frmula da castrao. Em termos inerentemente loscos, podemos ver aqui como Hegel radical em sua armao da contingncia: a nica forma de superar a contingncia por seu redobramento. Jean-Claude Milner, Clarts de tout (Paris, Verdier, 2011), p. 54. Ibidem, p. 60 G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 279, p. 263. Ibidem, 280, p. 266. (N. T.) Ibidem, 280, p. 266-7. (N. T.) Ibidem, 279, p. 266. Os marxistas que zombaram de Hegel tiveram de pagar por essa negligncia: nos regimes que os legitimavam como marxistas, surgiu um lder que, mais uma vez, no s encarnou diretamente a totalidade racional, como tambm a encarnou por completo, como uma gura do Conhecimento pleno, e no apenas o idiota ato de colocar os pingos nos is. Em outras palavras, o lder stalinista no um monarca, o que o torna ainda pior. G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 181. Descartes e outros voluntaristas estavam na pista desse paradoxo quando mostraram que as leis necessrias universais se sustentam por causa da deciso divina arbitrria: 2 + 2 = 4 e no 5 porque Deus quis assim. Daniel Dennett, Darwins Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life (Nova York, Touchstone, 1996), p. 506. [Ed.

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3 4

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bras.: A perigosa ideia de Darwin , Rio de Janeiro, Rocco, 1998.]

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Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr (Paris, Carnets Nord, 2008). Ver Claude Lefort, Essais sur le politique (Paris, Seuil, 1986). Ver Slavoj iek, Looking Awry (Cambridge, MIT Press, 1991). Citado em Stathis Gourgouris, Does Literature Think? (Stanford, Stanford University Press, 2003), p. 179. Note-se o requinte dialtico dessa ltima caracterstica: o que sutura a identidade de uma totalidade social como tal o prprio elemento livre-utuante que dissolve a identidade xa de todo elemento intrassocial. Podemos at mesmo estabelecer uma ligao entre o antissemitismo residual de Hegel e sua incapacidade de pensar a pura repetio: quando ele se rende ao descontentamento com os judeus que se apegam obstinadamente a sua identidade, em vez de seguir em frente e, como outras naes, permitir que sua identidade seja suprassumida (aufgehoben ) no progresso histrico, esse descontentamento no teria sido provocado pela percepo de que os judeus continuam presos repetio do mesmo? A propsito, sou solidrio a Benjamin Noys, que em seu e Persistence of the Negative (Edimburgo, Edinburgh University Press, 2010) destaca e desenvolve a ligao entre as vicissitudes da noo puramente losca de negatividade e as mudanas e impasses da poltica radical: quando se fala em negatividade, a poltica nunca fica muito para trs. Baseio-me aqui em Frank Ruda, Hegels Rabble: An Investigation into Hegels Philosophy of Right (Nova York, Continuum, 2011). Devo essa formulao a Mladen Dolar. G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 244, p. 223. Ibidem, 245, p. 223. Jacques Lacan, La troisime, Lettres de lcole freudienne, n. 16, 1975, p. 187. G. W. F. Hegel, Hegels Philosophy of Right (trad. T. M. Knox, Oxford, Oxford University Press, 1978), 244. Frank Ruda, Hegels Rabble, cit., p. 132. Idem. Idem. Ibidem, p. 133. Rebecca Comay, Mourning Sickness: Hegel and the French Revolution (Stanford, Stanford University Press, 2011), p. 141. Ibidem, p. 6. Ibidem, p. 7. Ibidem, p. 6. Ibidem, p. 125. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 73. Ver Elisabeth Lloyd, The Case of the Female Orgasm (Cambridge, Harvard University Press, 2006). De maneira homloga, quando entramos no domnio da sociedade civil legal, a ordem tribal de honra e vingana destituda de sua nobreza e surge de repente como um crime comum. por isso que to equivocado o argumento catlico de que sexo sem procriao, de sexo sem o objetivo de procriar, sexo animal: a verdade o exato oposto, pois o sexo se espiritualiza somente quando abstrai seu m natural e torna-se um m-emsi-mesmo. G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 163, p. 176. (N. T.) Em uma estranha virada argumentativa, Hegel deduz a proibio do incesto do prprio fato de que da livre entrega dessa personalidade innitamente prpria a si mesma dos dois sexos que surge o casamento: Assim, no preciso que esse seja concludo dentro do crculo j naturalmente idntico, familiar de si e ntimo em toda a singularidade, em que os indivduos no tm uma personalidade prpria de si mesmo, uns em relao aos outros; porm, que ocorra entre famlias separadas e de personalidades originalmente diversas (G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 168, p. 180). G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 164, p. 177-8.

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40 g 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 h 51

Idem. Ibidem, 161, p. 175. (N. T.) Ibidem, 164, p. 177. Ibidem, 162, p. 175. Idem. Ibidem, 163. Baseio-me aqui em Jure Simoniti, Verjetno bi pod drugim imenom diala drugae, Problemi 1-2 (2010). Ver Edward W. Said, Cos fan tutte, Lettre International, n. 39, 1997, p. 69-70. Hegel morreu um ano depois da Revoluo Francesa de 1830. Grard Lebrun, O avesso da dialtica, cit., p. 194. Citado em Howard Zinn, A Peoples History of the United States (Nova York, HarperCollins, 2001), p. 95. G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., 322-4, p. 296-8. So Paulo, Companhia das Letras, 2011. (N. E.) Badiou tambm d um salto muito claro da mera vida animal para o Evento poltico, ignorando a negatividade da pulso de morte que intervm entre os dois.

4 OS LIMITES DE HEGEL

Uma lista
Avancemos in media res para enfrentar sem rodeios a questo: poderia Hegel pensar o conceito que, segundo Lacan, condensa todos os paradoxos do campo freudiano, o conceito de no-Todo? Se tomarmos Hegel como a gura absurda presente nos livros escolares, isto , um idealista absoluto que, com a frase o Todo o Verdadeiro, arma integrar toda a riqueza do universo totalidade da automediao racional, ento a resposta ser obviamente um inequvoco no. Se, no entanto, levarmos em considerao a verdadeira natureza da totalidade hegeliana que ela designa um Todo mais todos os seus sintomas, o excesso que no cabe no quadro, os antagonismos que arrunam sua consistncia e assim por diante , a resposta se tornar mais indistinta. Eis uma lista improvisada do que Hegel no pode pensar, uma srie de conceitos elaborados em sua maioria pela psicanlise e pelo marxismo: repetio, inconsciente, sobredeterminao, objeto a, matema/letra (cincia e matemtica), lalangue, antagonismo (paralaxe), luta de classes, diferena sexual1. Contudo, ao examin-la mais de perto, ca claro que devemos ser bastante precisos a respeito do que Hegel no pode fazer: nunca uma questo de simples impossibilidade ou incapacidade. Em todos esses casos, h uma linha de separao muito tnue e imperceptvel que nos incita a completar a afirmao da impossibilidade com um atenuante sim, mas.... Hegel pensa a repetio, mas no uma repetio no produtiva, no uma repetio mecnica, que apenas se empenha por mais do mesmo: sua noo de repetio sempre envolve suprassuno; em outras palavras, algo idealizado pela repetio, transformado de uma realidade contingente imediata para uma universalidade conceitual (Csar morre como pessoa e torna-se um ttulo universal), ou, pelo menos, a necessidade de um evento conrmada pela repetio (Napoleo teve de perder duas vezes para entender que seu tempo acabara e sua primeira derrota no fora s um acidente). O fato de Hegel no considerar o excesso da repetio puramente mecnica no indica de modo nenhum que ele se voltava excessivamente para o Novo (o progresso que ocorre pela idealizao da Aufhebung) ao contrrio, tendo em mente que o radicalmente Novo s surge pela pura repetio, diramos

que a incapacidade de Hegel de pensar a pura repetio o anverso de sua incapacidade de pensar o radicalmente Novo, ou seja, um Novo que potencialmente j no est no Velho e s precisa ser trazido tona e revelado pelo trabalho do desenvolvimento dialtico. Hegel tambm pensa o inconsciente, mas o inconsciente formal, a forma transcendental universal do que estou fazendo em oposio ao contedo imediato particular que o centro da minha ateno para usar o exemplo mais elementar do comeo da Fenomenologia: quando digo Agora!, rero-me a esse momento particular, mas o que digo cada agora, e a verdade est no que digo. O inconsciente freudiano , ao contrrio, o inconsciente de elos e associaes contingentes particulares para citar um exemplo freudiano clssico, quando a paciente sonha com o funeral em que esteve no dia anterior, o inconsciente desse sonho foi o fato totalmente contingente de que, no funeral, a sonhadora se encontrou com um antigo amor, com quem ela se importava. Ligado a isso est a impossibilidade, para Hegel, de pensar a sobredeterminao: ele pode pens-la, mas apenas no sentido formal de um gnero universal que inclui a si mesmo como sua prpria espcie e, desse modo, no meio de sua espcie, encontra a si mesmo nessa determinao opositiva. O que ele no consegue pensar a rede complexa de elos particulares organizados ao longo das linhas da condensao, do deslocamento etc. Em termos mais gerais, o processo hegeliano sempre lida com (re)solues radicais bem denidas; totalmente alheia a isso a lgica freudiana dos compromissos pragmticos e oportunistas algo rejeitado, mas no totalmente, pois retorna cifrado, racionalmente aceito, mas isolado ou neutralizado em seu pleno peso simblico e assim sucessivamente. Desse modo, temos uma dana louca de distores que no seguem uma lgica clara e inequvoca, mas forma uma colcha de retalhos de conexes improvisadas. Lembramos aqui o caso lendrio do esquecimento do nome de Signorelli em Psicopatologia da vida cotidiana, de Freud: ele no conseguia se lembrar do nome do pintor dos afrescos de Orvieto e apresentou como substituto o nome de dois outros pintores, Botticelli e Boltrao; a anlise que ele faz desse bloqueio traz luz as associaes signicantes que ligam Signorelli a Botticelli e Boltrao (foi na vila italiana de Trafoi que ele soube do suicdio de um de seus pacientes, que vinha tendo problemas sexuais; Herr, termo alemo para Mestre Signore est ligado a uma viagem a Herzegovina, onde um velho muulmano disse a Freud que no h mais razo para viver, uma vez que no se pode mais fazer sexo). A tessitura rizomtica complexa dessas associaes e deslocamentos no tem uma estrutura tridica clara, com uma resoluo clara; o resultado da tenso entre tese (o nome Signorelli) e anttese (seu esquecimento) a formao de compromisso da falsa lembrana de dois outros nomes, nos quais (eis a caracterstica crucial) a dimenso em razo da qual Freud foi incapaz de se lembrar de Signorelli (o elo entre sexo e morte) retorna de uma maneira ainda mais notvel. No h lugar para essa lgica em Hegel,

que teria rejeitado o exemplo de Freud como um jogo de contingncias sem importncia. A negao da negao freudiana no a resoluo radical de um impasse, mas sim, em seu mais bsico disfarce, o retorno do reprimido e, como tal (e por denio), uma formao de compromisso: algo armado e simultaneamente negado, deslocado, reduzido, codicado de maneira muitas vezes ridiculamente ad hoc. Hegel pensa uma espcie de objeto a, mas este apenas a singularidade contingente qual se prende a totalidade racional como o Estado se prende ao monarca ou o indiferente pretexto para uma luta. Por exemplo, uma das maneiras de o sujeito demonstrar sua autonomia estar disposto a arriscar tudo, inclusive a prpria vida, por um objeto menor: embora esse objeto seja em si insignificante, sua prpria indiferena indica que a luta se refere dignidade e autonomia do sujeito, e no a seus interesses. Isso, no entanto, ainda no o resto material a que se prende a prpria consistncia do sujeito: Hegel prope o preceito o Esprito um osso como absoluta contradio, no como uma pequena parte do constituinte real da subjetividade. Por mais que encontremos nos textos de Hegel evocaes surpreendentes da jouissance ( Geniessen, no s prazer, luxria) por exemplo, para ele a Geniessen do el o verdadeiro objetivo dos rituais religiosos , no h espao em seu pensamento para a jouissance enquanto Real, enquanto substncia (a nica substncia reorganizada pela psicanlise). Na medida em que a jouissance Real e a verdade simblica, poderamos acrescentar que, no espao conceitual de Hegel, tambm no h lugar para a lacuna que separa a verdade do Real ou, como resume Lacan: Verdade ou real? Nesse nvel, tudo se congura como se esses dois termos fossem sinnimos. Mas o desagradvel que eles no o so [...]. Quando lidamos com o real, a verdade est em divergncia2. Aqui (como alhures), e como sempre acontece em uma equivocao propriamente dialtica, o que Hegel no percebe no apenas uma dimenso ps-hegeliana totalmente alm de seu alcance, mas a prpria dimenso hegeliana do fenmeno analisado . Por exemplo, o que Marx demonstra em O capital que a autorreproduo do capital obedece lgica do processo dialtico hegeliano de um sujeito-substncia que pe retroativamente seus prprios pressupostos. Marx caracteriza o capital como um carter automaticamente ativo traduo inadequada das palavras alems usadas por Marx para caracterizar o capital como automatischem Subjekt, sujeito automtico, um oximoro que une subjetividade viva e automatismo morto. Isto o capital: um sujeito, mas um sujeito automtico, e no um sujeito vivo. Poderia Hegel pensar essa mistura monstruosa, um processo de automediao subjetiva e pr retroativo de pressupostos que apanhado, por assim dizer, em uma falsa innidade substancial, um sujeito que se torna ele mesmo uma substncia alienada? Talvez essa mesma limitao explique a compreenso inadequada de Hegel da matemtica, isto ,

sua reduo da matemtica ao simples modelo da falsa innidade abstrata. Hegel no foi capaz de perceber que, assim como o movimento especulativo do capital em Marx, a matemtica moderna revela a mesma monstruosa mescla de bom innito e mau innito: o mau innito da repetio combinado com o verdadeiro innito dos paradoxos autorrelativos. A cincia moderna no pode ser reduzida ao formalismo matemtico, pois ela sempre inclui tambm um mnimo de medies e testes emprico que introduzem o aspecto da contingncia o fato de ningum saber de antemo quais sero os resultados das medies. Esse elemento se perde na matemtica, em que a contingncia limitada seleo ou ao pr de axiomas com os quais o terico comea, e tudo o que se segue so as consequncias racionais desses axiomas. At mesmo uma cincia abstrata como a fsica quntica, em que a materialidade densa e positiva dissolvida na pura virtualidade das ondas qunticas, tem de se expor medio. Por isso, a cincia moderna, de Galileu fsica quntica, caracterizada por dois traos conectados: a matematizao (as declaraes que sero provadas so frmulas matemticas) e a conana na medio que introduz o elemento irredutvel da contingncia. Os dois aspectos implicam o real sem sentido do universo silente e nito: o real das frmulas matemticas desprovido de sentido, o real da contingncia radical3. Existe lugar para a cincia moderna em Hegel? Seu pensamento no a ltima grande tentativa de suprassumir a cincia emprica formal na Razo especulativa? O crescimento explosivo das cincias naturais a partir do sculo XVIII no estaria simplesmente alm do escopo do pensamento de Hegel? O tema da natureza nos coloca diante de outro problema levantado pela crtica a Hegel: a deduo hegeliana da natureza no coloca um claro limite nessa retroatividade? A passagem da lgica para a natureza no seria um caso de exteriorizao, de pr conceitual de sua alteridade? Hegel no comea com a lgica, com as categorias ideias, e depois tenta deduzir a realidade material a partir desse campo sombrio? No seria esse um caso-modelo de misticao idealista? O problema com esse contra-argumento que ele bate em uma porta aberta: o prprio Hegel diz explicitamente que seu sistema da lgica o campo das sombras, o mundo das simples essencialidades livres de toda concretude sensria4. Assim, Hegel no um idealista platnico para quem as Ideias constituem um campo ontolgico superior com respeito realidade material: elas formam um campo pr-ontolgico das sombras. Para ele, o esprito tem a natureza como seu pressuposto e simultaneamente a verdade da natureza e, como tal, o absolutamente primeiro; a natureza, portanto, desvanece em sua verdade, suprassumida na identidade-de-si do esprito: Essa identidade a negatividade absoluta, porque o conceito tem na natureza sua objetividade externa consumada, porm essa sua extruso suprassumida, e o conceito tornou-se nela

idntico a si mesmo. Por isso o conceito s essa identidade enquanto retomar da natureza5. Note-se a estrutura tridica precisa dessa passagem, ao modo hegeliano mais ortodoxo: tese, o conceito tem na natureza sua objetividade externa consumada; anttese (porm), essa sua extruso suprassumida e, por meio dessa suprassuno, o conceito atinge a identidadede-si; sntese (por isso), ele s essa identidade enquanto retomar da natureza. dessa maneira que devemos entender a identidade como negatividade absoluta: a identidade-de-si do esprito surge por sua relao negativa (suprassuno) com esses pressupostos naturais, e essa negatividade absoluta no no sentido de que nega a natureza absolutamente, de que a natureza desaparece absolutamente (totalmente) nele, mas no sentido de que a negatividade da suprassuno autorrelativa; em outras palavras, o resultado desse trabalho da negatividade a identidade-de-si positiva do esprito. As palavras principais dessa passagem so: consumada e s. O conceito tem na natureza sua objetividade externa consumada: no h outra realidade objetiva, tudo o que realmente existe enquanto realidade a natureza, o esprito no outra coisa que se acrescenta s coisas naturais. por isso que s essa [sua] identidade enquanto retomar da natureza: no h um esprito preexistente natureza que, de alguma maneira, exterioriza-se na natureza e depois se reapropria dessa realidade natural alienada a natureza completamente processual do esprito (o esprito seu prprio devir, o resultado de sua prpria atividade) signica que o esprito somente (ou seja, nada mais que) seu retorno-a-si-mesmo a partir da natureza. Em outras palavras, o retorno a plenamente performativo, o movimento do retorno cria aquilo para que ele retorna. A passagem da natureza para a liberdade pode ser dita nos termos de uma reverso muito precisa da relao dialtica entre necessidade e contingncia: a natureza representa a contingncia da necessidade (na natureza, os eventos ocorrem necessariamente, seguindo leis inexorveis; entretanto, o prprio fato dessas leis por que motivo essa razo entre massa e velocidade no diferente totalmente contingente, as coisas so simplesmente assim, no h um porqu), ao passo que a liberdade representa a necessidade da contingncia (a liberdade no apenas a contingncia cega, um ato no livre s porque contingente, s porque eu poderia ter decidido de outra maneira; na verdadeira liberdade, minha deciso abissal/contingente fundamenta uma nova necessidade parte, efetivada na cadeia de razes eu agi dessa maneira por aquela razo...). Dito de outra maneira: na natureza, a necessidade aparece (realiza-se) na forma de contingncia (a necessidade a lei subjacente que regula o que aparece como interao catica contingente), enquanto na liberdade a contingncia aparece (realiza-se) na forma de necessidade (minha deciso contingente uma deciso para fundamentar uma nova necessidade, uma necessidade de ordem tica deontolgica).

Necessidade e contingncia, portanto, no s suplementam uma outra dialeticamente, como tambm, de maneira muito mais estrita, libertam uma outra em sua prpria essncia pela mediao da liberdade. A mera necessidade cega apreendida melhor na frmula assim porque assim, sem mais perguntas. E = mc porque como se lidssemos com uma deciso contingente, posto que tudo o que podemos acrescentar a esse fato brutal que poderia (tambm) ser de outra forma. A necessidade natural cega , portanto, radicalmente passiva em relao a si mesma 6: ela oprimida, por assim dizer, por sua prpria imposio, sem nenhum espao para se relacionar consigo e, em nome dessa imposio, ela coincide com seu oposto, a contingncia. Assim, como a necessidade pode se redimir dessa contaminao pela contingncia cega e pr a si mesma como verdadeira necessidade? A resposta de Hegel : pela mediao da liberdade: A necessidade no se torna liberdade pelo desvanecimento, mas s porque sua identidade ainda interior manifestada7. nesse sentido que a liberdade necessidade concebida: necessidade posta como tal, concebida em... Em qu? Em sua necessidade, precisamente: em sua lgica interna que a torna necessria e no s algo que apenas assim porque assim. A liberdade, portanto, o prprio inter-, a lacuna que separa a necessidade dela mesma. Inversamente, a contingncia, em sua imediatez, enquanto contingncia natural cega, coincide com seu oposto, a necessidade: em ltima anlise, ser contingente signica ser assim de acordo com as leis naturais cegas. A nica maneira de a contingncia se livrar dessa mancha da necessidade e pr a si mesma (manifestar-se) como contingncia verdadeira pela mediao da liberdade: somente aqui que a contingncia uma questo de deciso contingente de um sujeito. Desse modo, a contingncia no externamente oposta necessidade, mas o resultado da autorrelao da necessidade: quando a necessidade perde seu carter natural imediato e reete-se como tal, adquire a liberdade que, em sua aparncia imediata, a contingncia, o abismo do assim porque quero que seja, porque decidi assim!. Essa reexo-para-dentrode-si iguala-se inscrio da enunciao dentro do contedo enunciado: como vimos, quando o monarca hegeliano anuncia Essa a minha vontade! Que assim seja!, no se trata apenas do momento do suplemento contingente que conclui a cadeia da necessidade, mas simultaneamente o momento da enunciao com respeito a uma srie de declaraes: por meio de seu ato, as declaraes preparadas pela burocracia estatal adquirem poder performativo, tornam-se efetivadas. O senso comum diz que toda declarao tem de ser enunciada para se efetivar, e que o momento (e o lugar) dessa enunciao contingente; a reexo losca acrescenta a ideia de que esse momento contingente no apenas externo, mas imanente: a expresso contingente de uma verdade necessria sinaliza a contingncia dessa prpria verdade necessria. Deveramos, portanto, contrapor a linha marxista, desde o jovem Lukcs at Kojve, que

rejeitava a dialtica da natureza por ser um erro: a losoa da natureza a parte crucial e imanente do sistema hegeliano. De longe, tambm a parte mais desacreditada da filosofia de Hegel, a vtima permanente das piadas, seja pela suposta armao de Hegel de que se a teoria no se encaixa nos fatos, tanto pior para os fatos, seja pela histria de que ele deduziu a necessidade dos oito planetas ao redor do Sol sem saber que os astrnomos j tinham descoberto o nono (Netuno). (A ironia que, h uma ou duas dcadas, Netuno deixou de ser planeta e foi reclassicado pelos astrnomos como um satlite ento, de fato, Hegel estava certo...) A crtica comum a Hegel que ele tenta abolir a heterogeneidade absoluta do Outro, seu carter totalmente contingente. Mas, em Hegel, h um nome para essa contingente e irredutvel Alteridade: natureza. Ela irredutvel no sentido de que, mesmo que seja cada vez mais conceitualizada, mediada, ela permanece como pano de fundo irredutivelmente contingente para a histria da humanidade. Nada mais simples para Hegel que isto: a contingncia da natureza signica, entre outras coisas, que no h garantia nenhuma de que um asteroide disparatado no se chocar com a Terra e no matar todos ns. A natureza contingente, no h uma Mente substancial secreta supervisionando as coisas para garantir que nada de terrvel acontea. Quando dene natureza, Hegel no diz apenas que ela a Alteridade da Ideia, mas que a prpria Ideia em sua alteridade no entanto, essa volta idealista significa que a Alteridade deveria ser deslocada para a prpria natureza: a natureza no apenas o Outro da Ideia, mas o Outro com respeito a si mesmo. (Portanto, na medida em que a Ideia retorna a si mesma em esprito, deveramos perguntar: ento o esprito de certo modo o Outro com respeito a si mesmo? Sim justamente como o que chamamos em geral de segunda natureza, o esprito petricado na substncia espiritual.) por isso que a natureza, em seu nvel zero, o espao: no s a Alteridade da Ideia (Ideia em sua Alteridade), mas a Alteridade com respeito a si mesma uma coexistncia de pontos (extensivamente lado a lado) sem nenhum contedo ou diferena, totalmente o mesmo em sua pura e extensiva in-diferena. Longe de ser o mistrio de algo que contm os objetos, o espao literalmente a coisa mais estpida que existe. E no suprassumido no sentido de no estar mais a: os objetos naturais que suprassumem o espao continuam sendo objetos espaciais! Da a espiritualidade ser negada em seu quimismo, magnetismo e depois organismo, da os objetos no serem mais compostos mortos de partes de elementos, da termos uma unidade ideal eterna, que no pode ser localizada em um ponto certo no espao: no h centro de um organismo em um ponto qualquer do espao. Talvez aqui Hegel aponte para a relatividade (j foi dito que sua crtica ao espao newtoniano prenuncia a crtica einsteiniana): se o nvel zero da natureza espao, ento os objetos naturais deveriam se desenvolver fora do espao, no ser concebidos como pedaos misteriosos de matria que, sabe-se l onde, entram no espao. A nica coisa que

pode acontecer ao puro espao a assimetria, seu devir desomogeneizado, curvado desse modo, a ideia de que a matria o efeito do espao curvo implcita pela teoria hegeliana do espao. At mesmo um dialtico perspicaz como Jameson cai aqui em uma armadilha no juzo depreciativo de que o conceito hegeliano de vida, do jeito que pr-darwiniano, provavelmente metafsico e epistemolgico demais (a forma mais superior da unidade entre sujeito e objeto) para que seja hoje de nosso interesse 8. E o que dizer das recentes teorias biolgicas que tratam da autorreferencialidade (traando uma linha entre o interno e o externo) como caracterstica constitutiva do processo de vida e, com frequncia, interpretam verbatim algumas passagens da Naturphilosophie de Hegel? No entanto, mesmo quando tropeamos em prolas imprevistas ao ler a losoa da natureza de Hegel (sua crtica a Newton aponta de maneira assombrosa para Einstein; sua teoria da vida pregura espantosamente as teorias da autopoiese etc.), ainda fato bsico que seu teor fundamental totalmente inadequado em relao s duas caractersticas principais da cincia moderna de Galileu: a formalizao matemtica e a abertura para a contingncia da medio (experimental). Como Popper deixou abundantemente claro, o prprio ncleo do mtodo cientco moderno reside em seu esforo para criar uma situao experimental precisa, capaz de refutar uma hiptese anterior e simplesmente no h espao para esse tipo de posicionamento em Hegel. Essa incapacidade de Hegel de pensar a formalizao matemtica o anverso de sua incapacidade de pensar o espao sobredeterminado daquilo que Lacan chama de lalangue. O que acontece no ltimo Lacan a passagem (ou a clivagem) da unidade do pensamento conceitual para a (ou para dentro da) dualidade de matheme e lalangue: de um lado, frmulas e esquemas matemticos ou lgicos (frmulas de sexuao, os quatro discursos etc.); do outro, a exploso do jogo de palavras e outras formas de discurso potico9 um movimento impensvel para Hegel, que insiste na prioridade do pensamento conceitual.

Necessidade como contingncia autossuprassumida

E se a crtica de Kierkegaard a Hegel, que varia innitamente o tema da contingncia irredutvel, baseia-se em uma m compreenso decisiva do principal insight hegeliano? A primeira coisa que chama a ateno o fato de a crtica de Kierkegaard ser baseada na oposio (totalmente hegeliana!) entre pensamento objetivo e subjetivo: Enquanto o pensamento objetivo traduz tudo em resultados [...] o pensamento subjetivo coloca tudo em processo e omite o resultado [...] pois o indivduo existente est em ininterrupto processo de

vir a ser10. Para Kierkegaard, obviamente, Hegel representa a realizao denitiva do pensamento objetivo: ele no entende a histria do ponto de vista do devir, mas, com a iluso presa condio do passado, entende a histria do ponto de vista de uma nalidade que exclui todo devir11. Devemos ter muito cuidado para no deixar passar o propsito de Kierkegaard: para ele, somente a experincia subjetiva , em termos efetivos, no devir, e todo conceito de realidade objetiva enquanto processo aberto sem nalidade denida permanece nos conns do ser. Mas por qu? podemos perguntar. Porque toda realidade objetiva, por mais processual que seja, , por denio, plenamente constituda em termos ontolgicos, presente enquanto domnio positivamente existente dos objetos e suas interaes; somente a subjetividade designa um domnio que, em si, aberto, marcado por uma falha ontolgica inerente:
Uma existncia particular est completa e adquire nalidade sempre que relegada ao passado e, desse modo, ca sujeita a uma apreenso sistemtica. [...] Mas a quem ela sujeita? Nenhum indivduo existente pode obter essa nalidade fora da existncia, o que corresponde eternidade dentro da qual se inseriu o passado.12

Mas e se Hegel faz exatamente o oposto? E se a aposta de sua dialtica no adotar o ponto de vista da finalidade com respeito ao presente, encarando-a como se j fosse passado, mas sim, precisamente, reintroduzir a abertura do futuro no passado , apreender aquilo-que-foi em seu processo de devir, ver o processo contingente que gerou a necessidade existente? No por isso que temos de conceber o Absoluto no s como Substncia, mas tambm como Sujeito? por isso que o idealismo alemo j destruiu as coordenadas da ontologia aristotlica padro que envolvem o vetor que vai da possibilidade efetividade. Em contraposio ideia de que toda possibilidade luta para se efetivar, deveramos pensar no progresso como o movimento de restaurar a dimenso da potencialidade mera efetividade, de desenterrar, no prprio cerne da efetividade, uma aspirao secreta potencialidade. Lembremo-nos aqui o conceito de Walter Benjamin de revoluo como redeno pela repetio do passado: a propsito da Revoluo Francesa, a tarefa de uma verdadeira historiograa marxista no descrever os eventos do modo como realmente foram (e explicar como esses eventos geraram as iluses ideolgicas que os acompanharam), mas antes desenterrar a potencialidade oculta (o potencial emancipatrio utpico) que foi trada na efetividade da revoluo e em seu resultado (o advento do capitalismo utilitarista de mercado). O propsito de Marx no principalmente ridicularizar as esperanas revolucionrias e ousadas de Jacobin, no apontar como sua entusiasmada retrica emancipatria era apenas um meio usado pela histrica Astcia da Razo para estabelecer a realidade capitalista comercial e vulgar; ao contrrio, seu propsito explicar como esses potenciais emancipatrios radicais trados continuam persistindo enquanto espectros histricos que assombram a memria revolucionria, exigindo sua promulgao, de modo que a revoluo proletria posterior tambm deve

redimir (enterrar) esses fantasmas passados. Essas verses alternativas do passado que persiste em uma forma espectral constituem a abertura ontolgica do processo histrico, como estava claro mais uma vez para Chesterton:
As coisas que deveriam ter sido nem sequer se apresentam imaginao. Se algum diz que o mundo seria melhor se Napoleo no tivesse cado, mas estabelecido sua dinastia imperial, as pessoas tm de ordenar os pensamentos com um tranco. A prpria ideia nova para elas. Contudo, isso teria evitado a reao da Prssia; teria salvado a igualdade e o Iluminismo sem a necessidade de uma batalha mortal com a religio; teria unicado os europeus e talvez tivesse evitado a corrupo parlamentar e a vingana fascista e bolchevista. Mas, nessa era de livres-pensadores, a mente dos homens no totalmente livre para ter esse tipo de pensamento. Queixo-me do fato de que as pessoas que aceitam dessa maneira o veredito do destino aceitam-no sem saber por qu. Por um estranho paradoxo, as pessoas que assumem que a histria sempre tomou a direo certa so em geral as mesmas pessoas que no acreditam na existncia de uma providncia especial que as tenha guiado. Os mesmos racionalistas que zombam do julgamento por combate, no antigo ordlio feudal, na verdade aceitam um julgamento por combate como determinante de toda a histria humana.13

No entanto, isso no signica que, em uma repetio histrica no sentido radical benjaminiano, simplesmente retornamos ao momento aberto da deciso e, dessa vez, fazemos a escolha certa. A lio da repetio , antes, que nossa primeira escolha foi necessariamente a escolha errada, e por uma razo bem precisa: a escolha certa s possvel da segunda vez, pois somente a primeira escolha, em sua condio de erro, literalmente cria as condies para a escolha certa. A ideia de que j poderamos fazer a escolha certa da primeira vez, mas simplesmente perdemos a chance por casualidade, uma iluso retroativa. Talvez seja til fazermos referncia a Georg Bchner e seu grandioso tema do Destino como aquilo que predetermina nossa vida no existe livre-arbtrio, o indivduo nada mais que espuma nas ondas (como escreveu em uma carta para sua noiva em 1833): A palavra deve uma das maldies que batizaram a humanidade. Dizer que os escndalos devem acontecer; mas ai de quem provoc-los terrvel. O que h em ns que mente, mata, rouba? No me importo de continuar com esse pensamento 14. O que aterrorizava Bchner era o fato de que, embora nossos atos sejam predeterminados, ns nos consideramos inteiramente responsveis por eles um paradoxo resolvido por Kant e Schelling com a hiptese de um ato transcendental atemporal por meio do qual cada um de ns temos sempre-j escolhido nosso carter eterno: o que vivenciamos como destino nossa natureza, resultado de uma escolha inconsciente. E somente nesse ponto que comea a verdadeira dialtica entre liberdade e necessidade, entre escolha e determinao. A dialtica de senso comum entre liberdade e necessidade concebe sua articulao no sentido das famosas linhas do incio de O 18 de brumrio de Lus Bonaparte: Os homens fazem a sua prpria histria; contudo, no a fazem de livre e espontnea vontade, pois no so eles quem escolhem as circunstncias sob as quais ela feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram15. Somos parcialmente, mas no totalmente, determinados: temos o

espao da liberdade, mas dentro das coordenadas impostas por nossa situao objetiva. Essa viso no leva em conta o modo como nossa liberdade (atividade livre) cria retroativamente (pe) suas condies objetivas: essas condies no so simplesmente dadas, elas surgem como pressupostos de nossa atividade. (E vice-versa: o espao de nossa prpria liberdade sustentado pela situao em que nos encontramos.) Assim, o excesso duplo: ns no somos apenas menos livres do que pensamos (os contornos de nossa liberdade so predeterminados); ns somos simultaneamente mais livres do que pensamos (pomos livremente a mesma necessidade que nos determina). por isso que, para atingir nossa liberdade absoluta (o livre pr de nossos pressupostos), temos de passar pelo determinismo absoluto. Mas a rejeio por parte de Hegel da tese do nariz de Clepatra em sua grande Lgica (o que chamaramos hoje de tese do efeito borboleta, a ideia de que pequenos acidentes podem mudar o rumo da histria mundial, assim como a beleza do nariz de Clepatra mudou o rumo da histria da Roma antiga) no aponta para uma viso que reduz o papel da contingncia na histria? Para Hegel, o erro de tal raciocnio envolve a inadmissvel aplicao de um conceito mecnico de causa a processos de larga escala na vida orgnica ou espiritual: o chiste comum de que, na histria, grandes efeitos podem resultar de causas absurdamente pequenas, uma instncia da converso que o esprito impe no exterior; mas, por essa mesma razo, esse exterior no uma causa no processo em outras palavras, essa converso em si suprassume a relao da causalidade 16. Devemos interpretar essas palavras com muito cuidado, e no como uma rejeio simplista da causalidade mecnica externa. O que Hegel quer dizer com converso? Recordemos o caso da linguagem: o lder diz uma simples palavra (sim ou no), e o resultado pode ser uma guerra grandiosa com centenas de milhares de mortos do ponto de vista mecanicista exterior, a vibrao de alguns sons (a voz humana pronunciando uma palavra breve) causou uma concatenao de eventos, levando a centenas de mortes e, de certa forma, isso verdade, mas s se levarmos em conta a converso que faz dos elementos materiais portadores e transmissores do signicado de uma maneira que no tem nenhuma relao com sua pequena parte de realidade material imediata. Nesse sentido, a relao de causalidade suprassumida: ela negada, mas mantida e elevada a um nvel superior, pois a causalidade no mais a causalidade mecnica imediata (como a famosa bola de bilhar chocando-se com outra), mas uma causalidade mediada pelo signicado. Mas, em todos os casos, devemos ter em mente que o processo inteiro precisa acontecer no nvel da materialidade imediata: existe signicado, mas esse signicado s pode exercer seu poder causal superior se materializado em sons ou letras, pois no tem existncia pura prpria 17. Qual ento a principal constatao da dialtica hegeliana da necessidade e da contingncia? Alm de deduzir (de maneira bastante coerente com suas premissas) a necessidade da contingncia a saber, como a Ideia necessariamente exterioriza a si mesma

(adquire realidade) nos fenmenos que so genuinamente contingentes , Hegel tambm desenvolve (e esse aspecto costuma ser negligenciado por muitos comentadores) uma tese oposta e teoricamente muito mais interessante: a da contingncia da necessidade. Quer dizer, quando Hegel descreve o progresso da aparncia contingente exterior para a essncia necessria interior, ou seja, a autointeriorizao da aparncia por meio da autorreexo, ele no est descrevendo a descoberta de uma Essncia interior preexistente, algo que j estava a (isso seria justamente uma reicao da Essncia), mas um processo performativo de construir (formar) o que descoberto. Como o prprio Hegel arma na Lgica, no processo da reexo o prprio retorno ao Fundamento oculto ou perdido gera aquilo para que se retorna. Portanto, no s a necessidade interior que a unidade do si e a contingncia como seu oposto, pondo necessariamente a contingncia como seu momento; a abrangente unidade de si tambm a contingncia e seu oposto, a necessidade. Em outras palavras, o processo pelo qual a necessidade surge da necessidade um processo contingente. Podemos dizer a mesma coisa nos termos da dialtica entre ontologia e epistemologia: se a abrangente unidade da necessidade e da contingncia a necessidade, ento ela (descoberta gradativamente por nosso conhecimento como Conceito subjacente da multiplicidade fenomenal contingente) tinha de estar a o tempo todo, esperando ser descoberta por nosso conhecimento em suma, nesse caso, a ideia central de Hegel (formulada claramente pela primeira vez na introduo da Fenomenologia) de que nosso caminho para a verdade faz parte da verdade em si anulada, e retornamos ao conceito metafsico padro da Verdade como um Em-si substancial, independente da abordagem do sujeito a ele. Somente se a unidade abrangente for contingente que podemos armar que a descoberta da verdade necessria, por parte do sujeito, simultaneamente a constituio (contingente) dessa mesma verdade ou, parafraseando Hegel, armar que o prprio retorno (redescoberta da) Verdade eterna gera essa Verdade. Longe de ser um essencialista que desenvolve todo o contedo a partir do autodesdobramento necessrio do Conceito, Hegel nos termos de hoje o maior pensador da autopoiese, do processo de emergncia das caractersticas necessrias a partir da contingncia catica, o pensador da auto-organizao gradual da contingncia, do advento gradual da ordem a partir do caos. De que modo a necessidade pode surgir da contingncia? A nica maneira de evitar o obscurantismo das propriedades emergentes trazer a negatividade para o jogo: em sua forma mais radical, a necessidade no um princpio positivo da regularidade que supera a contingncia, mas o anverso negativo da contingncia: o que necessrio, acima de tudo, o fato de que cada ente particular contingente encontra sua verdade em sua prpria autoanulao, desintegrao, morte. Imaginemos um ente que persiste em sua singularidade e consegue se impor como necessidade duradoura: a necessidade efetiva a negatividade que

destri essa identidade. Esta a necessidade universal hegeliana em sua efetividade: o poder negativo que traz para sua verdade todas as particularidades, destruindo-as no processo. A necessidade, portanto, nada mais que a verdade da contingncia, a contingncia trazida para sua verdade por meio de sua (auto)negao. A viso-padro do sistema hegeliano como um crculo fechado de categorias que sucedem umas s outras com uma necessidade lgica, e a atividade crtica se concentra nos pontos fracos dessa deduo, nas passagens em que Hegel parece trapacear, propondo uma nova categoria que realmente no deriva da categoria que a precede. Devemos reverter radicalmente essa perspectiva: cada passagem em Hegel um momento de inveno criativa, o Novo no surge de maneira automtica, mas como uma surpresa milagrosa. isto que signica reproduzir um processo por meio de sua anlise dialtica: reintroduzir a possibilidade e a abertura ontolgica no que, em termos retroativos, parece uma sucesso fechada, estabelecida por sua necessidade imanente. Portanto, quando Hegel diz que, em um processo dialtico, a coisa se torna o que sempre-j foi, isso se mostra claramente como algo que deve ser interpretado como uma armao do fechamento ontolgico pleno: no h nada radicalmente novo, o que surge no movimento dialtico apenas a plena efetivao do que, in potentia (ou em si), j estava l. No entanto, a mesma declarao pode ser interpretada de maneira muito mais radical (e literal): em um processo dialtico, a coisa torna-se o que foi sempre-j, ou seja, a essncia eterna (ou melhor, o conceito) de uma coisa no dada com antecedncia: ela surge, forma-se em um processo contingente aberto a essncia eternamente passada um resultado retroativo do processo dialtico. Kant foi incapaz de pensar essa retroatividade, e o prprio Hegel precisou de muito empenho para conceitu-la. Eis como o primeiro Hegel, ainda lutando para se diferenciar do legado de outros idealistas alemes, classica o grande avano losco de Kant: na sntese transcendental kantiana, a determinidade da forma no outra seno a identidade entre contrrios, por meio do que o entendimento a priori se torna simultaneamente, pelo menos no universal, a posteriori, pois a aposterioridade no nada seno a contraposio 18. Em princpio, o signicado dessa densa passagem parece claro: a determinidade da forma outro termo para a universalidade concreta, para o fato de que a forma universal de um conceito gera, a partir de si, seu contedo particular ou seja, no se trata apenas de uma forma imposta em um contedo emprico independente. E como a universalidade conceitual e a particularidade de seu contedo em suma, o a priori da forma universal e o a posteriori de seu contedo so opostos (precisamente os opostos que Kant mantm separados, em ltima anlise externos um ao outro, pois a forma transcendental imanente imposta a um contedo que afeta o sujeito de fora), a determinidade da forma iguala a unidade dos opostos, o fato de que o contedo gerado por sua forma. Resta saber como, em termos concretos, devemos interpretar essa

identidade dos opostos. A leitura crtica usual est satisfeita em ver nessa identidade o mesmo modelo de como a Ideia medeia ou pe todo o seu contedo particular, ou seja, como afirmao idealista extrema da primazia do a priori em relao ao a posteriori. Mas evidente que essa leitura no considera o movimento oposto, o cordo umbilical irredutvel por conta do qual cada universalidade a priori continua ligada ao (sobredeterminada pelo) a posteriori de um contedo particular. Em termos mais claros: sim, a forma conceitual universal impe a necessidade na multitude de seus contedos contingentes, mas ela o faz de maneira que ela mesma continua marcada por uma mancha irredutvel de contingncia ou, como Derrida teria dito, o prprio quadro sempre parte do contedo enquadrado. A lgica aqui a da determinao opositiva ( gegenstzliche Bestimmung), em que o gnero universal se encontra entre suas espcies particulares e contingentes19. Hegel apresenta esse conceito de determinao opositiva em sua lgica da essncia, quando discute a relao entre identidade e diferena; seu argumento no s que a identidade sempre identidade entre identidade e diferena, mas que a prpria diferena tambm sempre a diferena entre si e a identidade; do mesmo modo, no s a necessidade que abrange tanto a si mesma quanto a contingncia, mas tambm e de modo mais fundamental a prpria contingncia que abrange tanto a si mesma quanto necessidade. Ou, com respeito tenso entre essncia e aparncia, o fato de que a essncia precisa no signica apenas que a essncia gera ou medeia suas aparncias, mas que a diferena entre essncia e aparncia interna aparncia: a essncia tem de aparecer dentro do domnio das aparncias, como um indcio de que as aparncias no so tudo, mas apenas aparncias. Na medida em que essa oposio aparece na linguagem como oposio entre o contedo universal do signicado e sua expresso em uma forma contingente particular (do signicante), no surpreende que a linguagem fornea o exemplo supremo dessa unidade dialtica entre os opostos e no surpreende que Hegel rejeite a ideia de construir uma nova linguagem articial mais precisa, que eliminasse as imperfeies da linguagem natural: No existe uma linguagem superior ou um idioma-padro. Cada linguagem uma instncia do especulativo. O papel da losoa mostrar como, em cada lngua, o essencial dito e exposto pelos acidentes do idioma20. O ponto de partida do pensamento losco tem de ser a contingncia de nossa prpria linguagem enquanto substncia de nosso pensamento: no existe uma via direta para a verdade universal por meio da abstrao das contingncias de nossa lngua natural ou da construo de uma nova linguagem tcnica ou articial, cujos termos carregariam signicados precisos. Contudo, isso no signica que um pensador deveria conar ingenuamente nos recursos da prpria linguagem; ao contrrio, o ponto de partida de sua reexo deveria ser as idiossincrasias dessa linguagem, que so, de certo modo, contingncias

redobradas, contingncias dentro de uma ordem contingente (historicamente relativa). Paradoxalmente, a via da contingncia (de nossa linguagem natural) para a necessidade (do pensamento especulativo) passa pela contingncia redobrada: no podemos escapar do pensamento em nossa linguagem, pois ela nossa substncia intransponvel; no entanto, pensar signica pensar contra a linguagem em que se pensa a linguagem, inevitavelmente, calcica nossos pensamentos, o meio das distines xas do Entendimento par excellence. Mas, ao mesmo tempo que temos de pensar contra a linguagem em que pensamos, temos de faz-lo dentro da linguagem, no h alternativa. por isso que Hegel exclui a possibilidade (desenvolvida depois, sobretudo na losoa analtica anglo-sax) de puricar nossa linguagem natural de suas contingncias irracionais e construir uma nova linguagem articial que reetiria com delidade as determinaes conceituais. Mas onde, em nossa prpria linguagem, podemos encontrar apoio para pensarmos contra a linguagem? A resposta de Hegel : onde a linguagem no um sistema formal, onde a linguagem mais inconsistente, contingente, idiossincrtica. O paradoxo que s podemos combater a irracionalidade da linguagem em prol da necessidade conceitual imanente se a prpria necessidade se baseia no que h de mais irracional na linguagem, em sua irracionalidade ou contingncia redobrada. A situao semelhante da lgica freudiana do sonho, em que o Real se anuncia na aparncia de um sonho dentro de um sonho. Aqui, o que Hegel tem em mente muitas vezes se aproxima estranhamente da noo lacaniana de lalangue: jogo de palavras, duplos sentidos e assim por diante seu maior exemplo em alemo so palavras com sentidos opostos ou mltiplos (como zu Grunde gehen, desintegrar, despedaar-se e, literalmente, ir ao fundamento, alcan-lo etc., ou ainda a famosa Aufhebung e seus trs signicados: anular/aniquilar, preservar, elevar a um nvel superior). A palavra Aufhebung citada em geral como exemplo de tudo que idealista-metafsico em relao a Hegel: ela no um sinal da prpria operao por meio da qual toda a contingncia exterior superada e integrada ao autodesdobramento necessrio do conceito universal? Contrrio a essa operao, um modismo insistir que sempre h um resto da contingncia, da particularidade, que no pode se r aufgehoben, que resiste a sua (des)integrao conceitual. A ironia que o prprio termo usado por Hegel para designar essa operao marcado pela irredutvel contingncia de uma idiossincrasia da lngua alem. No existe clareza conceitual se no tomarmos como ponto de partida a lalangue ou, em termos mais conceituais, no s a necessidade se expressa na aparncia da contingncia, mas essa necessidade no preexiste multitude contingente de aparncias enquanto fundamento delas a prpria necessidade surge da contingncia, como uma contingncia (digamos, os mltiplos signicados de Aufhebung) elevada necessidade de um conceito universal21. Freud no visava algo estritamente homlogo com suas ideias de sintomas, chistes e atos falhos?

Uma necessidade interior s pode se articular pela contingncia de um sintoma e vice-versa: essa necessidade (digamos, a nsia constante de um desejo reprimido) s ganha existncia por meio dessa articulao. Aqui, tambm, a necessidade simplesmente no preexiste contingncia: quando Lacan diz que a represso e o retorno do reprimido (em formaes sintomticas) so os dois lados do mesmo processo, a implicao justamente que a necessidade (do contedo reprimido) determinada pela contingncia (de sua articulao em sintomas). Crticos de Hegel enfatizam apenas o primeiro aspecto, a necessidade como princpio interior que domina suas expresses contingentes, e negligenciam o segundo, isto , que essa mesma necessidade determinada pela contingncia ou, em outras palavras, no seno contingncia elevada forma de necessidade. Isso nos leva Aufhebung (suprassuno) hegeliana como movimento pelo qual cada particularidade contingente aufgehoben (suprassumida) em seu conceito universal. O argumento-padro contra a Aufhebung que sempre existe um resto que resiste a ela, persiste em seu idiotismo imediato. Mas e se essa for a mesma questo da Aufhebung verdadeiramente hegeliana, da negao da negao? A tentativa direta de Aufhebung a posio inicial; ela negada em sua falha, no elemento que resiste a ela; a negao da negao, portanto, o conhecimento de que esse elemento que resiste, esse obstculo, em si uma condio positiva de possibilidade a Aufhebung tem de ser sustentada por sua exceo constitutiva. E se a lio da Aufhebung hegeliana que a prpria perda (a falha) deve ser celebrada? Hegel tinha plena conscincia de que o peso atribudo a um evento por sua inscrio simblica suprassume sua realidade imediata na Filosoa da histria ele d uma excelente caracterizao da histria da Guerra do Peloponeso escrita por Tucdides: Na Guerra do Peloponeso, a luta foi essencialmente entre Atenas e Esparta. Tucdides nos deixou a histria da maior parte dessa luta, e sua obra imortal o ganho absoluto que a humanidade obteve dessa disputa 22. Devemos interpretar esse juzo em toda a sua simplicidade: de certa forma, do ponto de vista da histria do mundo, a Guerra do Peloponeso aconteceu para que Tucdides pudesse escrever um livro sobre ela. O termo absoluto deve mostrar todo o seu peso aqui: do ponto de vista relativo de nossos interesses humanos nitos, as diversas tragdias reais da Guerra do Peloponeso so, claro, innitamente mais importantes que um livro; mas, do ponto de vista do Absoluto, o que importa o livro. No deveramos ter medo de armar a mesma coisa com respeito a algumas obras de arte realmente grandiosas: a era elisabetana aconteceu para produzir Shakespeare; a obra de Shakespeare o ganho absoluto que a humanidade obteve das vicissitudes desse perodo. E sim por que no? as obrasprimas que Hitchcock produziu na dcada de 1950 so o ganho absoluto que a humanidade tirou da era de Eisenhower nos Estados Unidos. E algumas vezes a importncia de um autor pode ser condensada no em sua obra, mas em um livro sobre ele: apesar de Samuel Johnson

ter escrito A Dictionary of the English Language e o spiritus movens da afortunada esfera pblica de Londres no sculo XVIII, hoje ele lembrado quase exclusivamente por e Life of Samuel Johnson, a ampla biografia escrita por seu amigo James Boswell e publicada em 1791. Insinua-se aqui uma ligao surpreendente com Heidegger. Em sua leitura da essncia ( Wesen) como um verbo (essenciar), Heidegger fornece uma noo dessencializada de essncia: embora se rera tradicionalmente a um ncleo estvel que garante a identidade de uma coisa, essncia , para Heidegger, algo que depende do contexto histrico, da abertura epocal do ser que ocorre dentro da linguagem e pela linguagem enquanto a casa do ser. A expresso Wesen der Sprache no signica essncia da linguagem, mas o essenciar feito pela linguagem:
a linguagem que leva as coisas para dentro de sua essncia, a linguagem que nos move de modo que as coisas nos sejam importantes de uma maneira particular, de modo que os caminhos sejam feitos e, dentro deles, possamos nos mover entre os entes, e de modo que os entes possam relacionar-se entre si como os entes que so [...]. Compartilhamos de uma linguagem originria quando o mundo articulado no mesmo estilo para ns, quando ouvimos a linguagem, quando deixamos que nos diga seu dizer.23

Por exemplo, para um cristo do perodo medieval, a essncia do ouro reside em sua incorruptibilidade e resplendor divino, o que o torna um metal divino; j para ns, trata-se, entre outras coisas, de um recurso para ser trocado no mercado de matria-prima ou um material adequado a propsitos estticos. (Ou, para citar outro exemplo, a voz de um castrato era, para os catlicos, a prpria voz de um anjo antes da Queda, enquanto hoje, para ns, uma monstruosidade.) Desse modo, h uma violncia fundamental nessa capacidade essenciadora da linguagem: nosso mundo uma distoro parcial, ele perde sua equilibrada inocncia, uma cor parcial d o tom ao Todo. A operao denida por Laclau como hegemonia inerente linguagem.

Variedades da negao autorrelativa

No entanto, a questo persiste: essa armao hegeliana da contingncia radical abre espao para a coincidncia da represso com o retorno do reprimido, o que exemplica a negao da negao propriamente freudiana (a represso negao de um contedo s funciona se ele autonegado, se o reprimido retorna)? Lacan repete o argumento clssico contra a trade dialtica, o retorno-a-si-mesmo do ponto de partida por meio da automediao: Quando um faz dois, no h retorno jamais. No volta a fazer de novo um, mesmo um novo24. Talvez parea que a premissa bsica de Hegel que o dois retorna ao Um, ainda que reconheamos a questo-chave de que esse Um um novo Um: no o Um que se

perdeu na alienao-exteriorizao, mas um novo Um criado performativamente no prprio processo de retorno-a-si-mesmo. Quando uma unidade substancial se dissolve na multiplicidade de seus predicados, um de seus predicados anteriores que se estabelece como um novo sujeito, pondo retroativamente seus pressupostos. No entanto, at mesmo essa imagem propriamente dialtica da transubstanciao permanente continua equivocada: podemos dizer sem rodeios que, para Hegel, no incio no existe Um, cada Um um retornoa-si-mesmo a partir do dois. O Um para o qual se retorna constitudo pelo retorno, ento isso no quer dizer que o Um se divide em dois o Um um Dois do qual uma parte no nada. dessa maneira que Hegel, em uma passagem extremamente condensada, dene a lacuna que separa o processo dialtico propriamente dito da emanao plotiniana: A simples unidade, seu devir, a suprassuno de todos os predicados a negatividade absoluta; o emergir [emanao: Herausgehen] essa negatividade em si no se pode comear com a unicidade e passar para a dualidade25. A ltima parte resume tudo, pois rejeita de maneira direta a noo-padro do processo dialtico como desenvolvimento ou diviso do Um imediato ou inicial em Dois no se pode comear com a unicidade e passar para a dualidade . Por que no? Porque o Um constitudo na passagem para a dualidade, em sua diviso. A consequncia inesperada desse fato que, ao contrrio do que diz a noo comum de que o nmero da dialtica hegeliana o 3 (ou, em outras palavras, que o objetivo de Hegel superar todos os dualismos em uma sntese superior, reconciliar os opostos em um terceiro meio abrangente), o nmero apropriado da dialtica 2: no 2 como dualidade de opostos polares, mas 2 como autodistanciamento inerente do prprio Um: o Um s se torna Um redobrando-se, adquirindo uma mnima distncia de si mesmo. por esse motivo que, quando Badiou dene o amor como a construo de um mundo que parte da perspectiva do Dois, devemos ver nessa denio um eco da dialtica hegeliana: o amor une os dois de modo que sua lacuna mantida, ou seja, no h uma fuso mstica ou pseudo-wagneriana, a lacuna entre os dois paralctica e, como tal, intransponvel. Esse argumento j foi defendido por Jameson quando, a propsito de Antgona, ele insistiu que a oposio entre lei humana e lei divina deve ser interpretada
no como uma luta entre o Estado e a famlia ou cl, uma luta que destroa a sociedade; mas sim, e antes de tudo, como a diviso que d existncia sociedade primeiramente pela articulao de suas primeiras diferenciaes notveis, a do guerreiro versus o sacerdote, ou da cidade versus o cl, ou at mesmo do exterior versus o interior [...]. Cada um desses poderes larvais confere existncia ao outro e refora a distino de seu nmero oposto [...] a contradio que por m dilacera e destri a plis [...] a mesma oposio que lhe confere existncia enquanto estrutura vivel em primeiro lugar.26

Vemos aqui mais uma vez a lacuna que separa Hegel do evolucionismo historicista: do ponto de vista historicista, cada gura histrica tem seu momento de maturidade, que depois seguido do perodo de decadncia. Por exemplo, o capitalismo progrediu at meados do sculo XIX, quando precisou de auxlio em sua luta contra as formas pr-modernas de vida;

mas, com a piora da luta de classes, o capitalismo tornou-se um obstculo para o progresso posterior da humanidade e ter de ser superado. Para um dialtico verdadeiro, no h um momento de maturidade em que um sistema funcione de maneira no antagnica: por mais paradoxal que soe, o capitalismo foi ao mesmo tempo progressivo e antagnico, decadente, e a ameaa de sua decadncia a mesma fora propulsora de seu progresso (o capitalismo tem de se revolucionar constantemente para lidar com seu obstculo constitutivo). A famlia e o Estado, portanto, no so apenas os dois polos do Todo social; trata-se antes de a sociedade ter de dividir a si mesma e a partir de si mesma para se tornar Um esse rompimento do Todo social, a prpria diviso, que d existncia sociedade primeiramente pela articulao de suas primeiras diferenciaes notveis, a do guerreiro versus o sacerdote. nesse sentido preciso que devemos interpretar a armao de Badiou: O real no o que junta, mas o que separa. De maneira ainda mais incisiva, devemos acrescentar que o real a separao (ciso antagnica) que, como tal, articula um campo sociossimblico. A leitura hegeliana de Antgona como uma pea que trata do surgimento de uma sociedade articulada como tal27 demonstra, portanto, a natureza radicalmente anticorporativista do pensamento social de Hegel: a premissa subjacente desse pensamento que cada articulao social , por denio, sempre inorgnica, antagnica. E a lio desse insight que, sempre que lemos uma descrio de como uma unidade original se corrompe e cinde, devemos nos lembrar de que estamos lidando com uma fantasia ideolgica retroativa, que oblitera o fato de que tal unidade original jamais existiu, que ela uma projeo retroativa gerada pelo processo de ciso. Nunca houve um Estado harmonioso que se cindiu em guerreiros e sacerdotes. Ou, em um nvel diferente, quando realizamos um gesto convencional, como um aperto de mo, no devemos presumir que tal gesto ou expresso tinha originalmente um sentido literal (ofereo minha mo para mostrar que no estou segurando uma faca etc.) a lacuna entre o signicado literal e o uso estereotipado est l desde o incio; isto , a partir do momento em que o aperto de mo se tornou um gesto, signicou mais que a demonstrao de que a pessoa no est armada, tornou-se um ato performativo de sinalizao da abertura ao contrato social e assim por diante. Temos aqui o tema que a fsica quntica chama de vcuos28: para que o poder hierrquico se estabelea, ele precisa se redobrar ou dividir em poder verdadeiro (de guerreiro) e poder falso (de sacerdote); essa diviso que, longe de enfraquecer o poder, o constitui. A classe dirigente tem de se dividir para governar a regra : Divididos, perduramos; unidos, camos. Uma certa negao da negao tambm constitutiva do signicante flico. Ou seja, o que faz do signicante flico uma noo to complexa no s o fato de nele estarem entrelaadas as dimenses do real, do simblico e do imaginrio, mas tambm que, em um duplo passo autorreexivo que estranhamente imita o processo da negao da negao, ele condensa

trs nveis; ele (1) posio: o signicante da parte perdida, do que o sujeito perde e que lhe falta com sua entrada na (ou com sua submisso ) ordem signicativa; (2) negao: o signicante da (dessa) falta; e (3) negao da negao: o prprio signicante faltante/ausente 29. O falo a parte perdida (sacricada) com a entrada na ordem simblica e ao mesmo tempo o significante dessa perda 30. Quando Badiou 31 enfatiza que a dupla negao no o mesmo que uma armao, simplesmente conrma o velho lema lacaniano: le non-dupes errenta. Tomemos a armao Eu acredito. Sua negao Na verdade eu no acredito, estou apenas ngindo acreditar. Sua negao da negao propriamente hegeliana, no entanto, no o retorno crena direta, mas o ngimento autorrelativo: Eu njo que njo acreditar, que signica: Eu realmente acredito sem ter cincia disso. Desse modo, no seria uma ironia a forma definitiva da crtica da ideologia nos dias de hoje ironia no sentido mozartiano preciso, de levar as declaraes mais a srio do que os prprios sujeitos que a declaram? Ou, como arma Descartes no incio da Terceira Parte de seu Discurso do mtodo: h poucas pessoas que queiram dizer tudo o que acreditam, mas tambm porque muitos o ignoram, por sua vez; pois, sendo a ao do pensamento, pela qual se cr uma coisa, diferente daquela pela qual se conhece que se cr nela, amide uma ao se apresenta sem a outra b. Mais uma vez, como essa negao da negao lacaniana se relaciona com a hegeliana? Tomemos a negao na forma da humanidade abandonada por Deus: no existe nal feliz aqui, na negao da negao ns no estamos menos sozinhos e abandonados do que antes; o que acontece que experimentamos esse abandono em sua dimenso positiva, como o espao de nossa liberdade. Outra verso dessa reverso foi discernida por Chesterton em seu maravilhoso e Book of Job [O livro de J], em que mostra por que Deus tem de repreender seus prprios defensores, os mecnicos e arrogantes confortadores de J:
O otimista mecnico se esfora para justicar o universo de maneira irrestrita sob o fundamento de que ele um padro consecutivo e racional. Ele aponta que a excelncia do mundo consiste no fato de ele poder ser explicado por completo. nesse nico ponto, se possvel dizer dessa maneira, que Deus, em retorno, explcito ao ponto da violncia. Com efeito, Deus diz que, se existe uma excelncia no mundo, no que se refere aos homens, o fato de ele no poder ser explicado. Ele insiste na inexplicabilidade de tudo. Ter pai a chuva? Quem gera as gotas de orvalho? (J 38,28). Ele vai alm e insiste na irracionalidade palpvel e positiva das coisas: Quem abriu a chuva em terras despovoadas, na estepe inabitada pelo homem? (J 38,26). [...] Para espantar os homens, Deus torna-se por um instante um blasfemador; quase diramos que Deus tornou-se por um instante um ateu. Ele estende diante de J um longo panorama das coisas criadas, o cavalo, a guia, o corvo, o asno selvagem, o pavo, o avestruz, o crocodilo. Ele tanto descreve cada um deles que soa como um monstro caminhando no sol. O todo uma espcie de salmo ou rapsdia do sentimento de surpresa. O criador de todas as coisas surpreende-se diante das coisas que Ele mesmo criou.32

Deus aqui subjugado pelo milagre de sua prpria criao e no poderamos deixar de citar o aspecto negativo que tambm est presente nisso. Ao se referir catica abundncia de criaturas, Deus no arma com jactncia a lacuna innita que o separa de J (como em:

Quem voc para reclamar de sua nma misria? Voc no faz ideia do que o universo ...); ele tambm admite ao menos implicitamente que J no tem nada do que reclamar, porque seu caso no nico: o mundo uma terrvel e absurda desordem. Essa negao da negao priva J at mesmo do ltimo consolo proporcionado pela esperana de que, ao menos aos olhos de Deus, seu sofrimento tem um signicado mais profundo: o que ele acreditava ser sua prpria perplexidade revela-se a perplexidade do prprio Deus. Isso nos leva mais uma vez ao tema lacaniano fundamental da falta do Outro, mais bem apresentada pela famosa observao de Hegel de que os segredos dos egpcios tambm eram segredo para os prprios egpcios: o segredo de Deus tambm segredo para Deus. At aqui, tudo bem, diramos: ao transpor o que surge como limite epistemolgico na prpria Coisa, Hegel mostra que o problema sua prpria soluo. Mas em que sentido preciso? Para evitar um equvoco fatal: essa passagem dialtica crucial do obstculo epistemolgico impossibilidade ontolgica no indica de modo nenhum que tudo o que podemos fazer nos reconciliar com a impossibilidade, isto , aceitar a prpria realidade como imperfeita. A premissa da psicanlise que podemos intervir com o simblico no Real, mas o Real no a realidade-em-si exterior, mas sim uma rachadura no simblico, portanto podemos intervir com um ato que recongura o campo e, assim, transforma seu ponto imanente de impossibilidade. Atravessar a fantasia no signica aceitar a misria de nossa vida; ao contrrio, signica que s depois de atravessarmos as fantasias que ofuscam essa misria que podemos efetivamente mud-la. Alm do mais, h uma diferena sutil entre as duas verses da reverso do limite epistemolgico em impossibilidade ontolgica, a do Rabinovitch e a de Adorno 33. Na primeira, temos uma soluo clara, nenhum antagonismo persiste (se, claro, ignorarmos a censura social que impede Rabinovitch de manifestar diretamente sua verdadeira razo). A verdade vence, e o interessante que ela s pode vencer pelo erro (conrmando o argumento de Hegel de que o caminho para a verdade faz parte da verdade). Em outras palavras, a elegante economia da piada que a prpria necessidade do desvio pela primeira razo (falsa) conrma a segunda razo (verdadeira): Rabinovitch quer emigrar por causa da opresso social ilustrada pela resposta do burocrata a sua primeira razo (o comunismo vai durar para sempre). Por mais que parea seguir a mesma lgica, o exemplo de Adorno no resolve o antagonismo, pois tudo o que acontece em sua resoluo que a antinomia epistemolgica deslocada para a prpria Coisa como antagonismo imanente desse modo, o antagonismo inteiramente conrmado. A questo fundamental aqui : onde, na trade do processo dialtico, devemos localizar o momento preciso da exploso do antagonismo subjacente a todo o processo? Encontramos a forma mais pura desse antagonismo no momento da mais agravada negatividade isto , da negatividade levada autorrelao ou no resultado do

processo isto , a reverso da negatividade na nova positividade? O resultado arma ou anula o antagonismo? Ou, de certa maneira, faz as duas coisas? Na medida em que a reconciliao hegeliana , em seu cerne, a reverso da condio de impossibilidade em uma condio de possibilidade, ou o reconhecimento do que aparecia como obstculo uma condio positiva da existncia da prpria coisa tolhida por esse obstculo, a ambiguidade permanece: a reconciliao reconcilia no sentido de superar o antagonismo ou no sentido da reconciliao com o antagonismo (ou, em certo sentido, as duas coisas ao mesmo tempo, se que podemos dizer que a reconciliao com o antagonismo muda sua natureza antagnica)? Quando Hegel introduz na Fenomenologia a noo de reconciliao como modo de resolver o impasse da Bela Alma, o termo usado designa a aceitao do caos e da injustia do mundo como imanente Bela Alma, que o deplora, ou a aceitao por parte da Bela Alma do fato de que ela participa da realidade que critica e julga, e no de um tipo de transformao mgica dessa realidade. O desenvolvimento das peas de Brecht da dcada de 1920 para o incio da dcada de 1930 tambm no representaria um tipo homlogo de renncia? As peas da dcada de 1920, mais especicamente A pera dos trs vintns , representam o sacrifcio brutal de todos os ideais ideolgicos por interesses cnicos mundanos poder, dinheiro, sexo que residem no ncleo do sujeito egosta; mais tarde, nas peas de aprendizagem do incio da dcada de 1930, sobretudo em A deciso, esse mesmo assunto obliterado em um gesto de sacrifcio radical em prol do coletivo. importantssimo notar que o segundo sacrifcio no uma reverso exterior do primeiro (o sacrifcio de todos os ideais ideolgicos), mas sua realizao imanente: primeiro sacricamos e renunciamos tudo pelo nosso eu, depois percebemos que, com isso, perdemos ou sacricamos nosso prprio eu. Por qu? Porque a posio subjetiva de um eu totalmente cnico impossvel: o eu s funciona na medida em que sustentado por seu suporte fantasmtico de sonhos e iluses34. O que torna as peas de aprendizagem de Brecht to estranhas e perturbadoras o fato de no haver uma mensagem ou condio subjetiva mais profunda subjacente a esse mecanismo (denunciando-o como uma operao ideolgica opressiva, celebrando-o como um gesto tico elementar...) Brecht simplesmente representa esse mecanismo do sacrifcio em sua neutralidade formal35. Ou, para mudar um pouco a nfase, ser que podemos interpretar a negao da negao hegeliana enquanto negatividade autorrelativa tambm no sentido dessa posio de desespero extremo, quando o sujeito no s assume uma perda radical, mas tambm destitudo dessa mesma perda no no sentido de recuperar o que perdeu, mas no sentido muito mais radical de encontrar-se em um vazio radical depois de perder as mesmas coordenadas que deram signicado perda? Em Um corpo que cai, de Hitchcock, Scottie primeiro vivencia a perda de Madeleine, seu amor fatal; quando ele recria Madeleine em Judy e depois descobre que a

Madeleine que ele conhecia sempre foi Judy ngindo ser Madeleine, o que ele descobre no apenas que Judy uma fraude (ele sabia que ela no era a verdadeira Madeleine, porque ele havia recriado Madeleine a partir dela), mas sim que, por ela no ser uma farsa ela Madeleine, a prpria Madeleine j era uma farsa , o objeto a se desintegra, a prpria perda perdida, isto , temos uma negao da negao. importante lembrar que a ltima cena do lme depois que Judy cai da torre, Scottie ca suspenso no beiral, olhando para baixo suscita leituras radicalmente opostas: para alguns, essa cena mostra que Scottie sobrevive como um homem totalmente destroado; para outros, ela uma espcie de nal feliz (Scottie est curado de sua doena, consegue olhar para o abismo). Essa ambivalncia reproduz com perfeio a ambiguidade do resultado da negao da negao hegeliana (desespero total ou reconciliao). Ento, repito, onde ca a negao da negao hegeliana com respeito a essa ambiguidade? Precisamos considerar com mais cuidado as diferentes modalidades da negao da negao em Hegel. Primeiro temos a matriz Rabinovitch (reverso do problema em sua prpria soluo: a tese que quero emigrar porque, depois da queda do socialismo, culparo a ns, judeus, pelos crimes comunistas; a anttese que o socialismo jamais cair, continuar para sempre; a sntese que esse o motivo real por que quero emigrar), que chega ao m com uma resoluo positiva. Depois temos a matriz Adorno, em que a reverso do problema em sua prpria soluo (nesse caso, a transposio de uma limitao epistemolgica para uma impossibilidade ontolgica) no leva a nenhuma resoluo, mas, ao contrrio, torna visvel o antagonismo subjacente em seu estado puro. Por m temos a matriz Irma, a lgica subjacente ao sonho de Freud com a injeo de Irma. O sonho comea com uma conversa entre Freud e sua paciente Irma sobre o fracasso do tratamento dela por causa de uma agulha infectada; no decorrer da conversa, Freud se aproxima dela, chega bem perto de seu rosto e olha dentro de sua boca, deparando com a terrvel viso da carne vermelha de sua garganta. Nesse momento de horror insuportvel, o tom do sonho muda, o horror transforma-se de repente em comdia: trs mdicos amigos de Freud aparecem e, em um ridculo jargo pseudoprossional, enumeram mltiplas razes (e mutuamente excludentes) pelas quais o envenenamento de Irma pela agulha infectada no foi culpa de ningum (no houve injeo, a agulha estava limpa...). Portanto, h primeiro um encontro traumtico (a viso da garganta de Irma) seguido de uma sbita mudana para a comdia, o que permite ao sonhador evitar um encontro com o verdadeiro trauma. primeira vista, a trade da matriz Irma a trade IRS: primeiro, a dualidade imaginria; depois, seu agravamento no abismo do Real; por m, a resoluo simblica. Uma leitura mais precisa, porm, revela que temos dois Reais no sonho, visto que suas duas partes so concludas com uma gurao do Real. Na concluso da primeira parte (a conversa entre Irma e Freud), isso bvio: o olhar dentro da

garganta de Irma representa o Real na forma de carne primordial, a palpitao da substncia vital como a prpria Coisa em sua dimenso repugnante enquanto protuberncia cancerosa. Na segunda parte, a troca ou interao simblica cmica entre os trs mdicos tambm termina com o Real, mas dessa vez em seu aspecto oposto: o Real da escrita, da frmula sem sentido da trimetilamina. A diferena determinada pelo ponto de partida: se partimos do imaginrio (o confronto especular de Freud e Irma), temos o Real em sua dimenso imaginria, como uma imagem primordial horripilante que anula o prprio imaginrio; se partimos do simblico (a troca de argumentos entre os trs mdicos), temos o prprio signicante transformado no Real de uma letra ou frmula sem sentido (como o Real da cincia moderna). De que maneira essa dualidade entre o Real imaginrio e o Real simblico se relaciona com o Real que encontramos no m da matriz Adorno? O Real a que chegamos na matriz Adorno no nenhum dos dois primeiros, mas sim o Real real, um Real puramente formal, o Real de um antagonismo (contradio). E devemos acrescentar que esse Real , em si, redobrado: como vimos, o Real caracterizado por um tipo de coincidncia dos opostos, ou seja, do resto contingente puramente material (o objeto a, um pedacinho da realidade) e o puro Real do antagonismo formal. Isso nos leva questo principal: Hegel gera o objeto a no m do processo da negao da negao? Isso quer dizer que o Real lacaniano, em sua forma mais radical, no uma substncia pr-simblica; ao contrrio, ele surge pela reduplicao do simblico, pela passagem da alienao para a separao (denida como sobreposio de duas faltas). Desse modo, ser que o tom triunfante da negao da negao hegeliana no se baseia no fato de que, embora Hegel possa talvez de maneira condicional pensar o antagonismo, ele no capaz de pensar a identidade especulativa definitiva entre o antagonismo puramente formal e o resto contingente ou o excesso de um pequeno pedao de realidade? Essa limitao, essa incapacidade de pensar o resto indivisvel da forma dialtica no como um excesso do Real que simplesmente escapa mediao dialtica, mas sim como o produto dessa mediao, como seu momento conclusivo, claramente discernvel na teoria hegeliana do casamento (na Filosofia do direito) 36.

O aspecto formal
Assim, mais uma vez, Hegel pode pensar o excesso da pulso de morte (do amor como paixo letal), que persiste como uma espcie de resto indivisvel, depois da resoluo dialtica do processo em uma totalidade racional? Em caso negativo, estaremos lidando de fato com uma falha sistmica fundamental? No seria apropriado armar que, se Hegel fosse

el a sua prpria lgica interna, ele teria aplicado aqui o mesmo raciocnio que usa quando deduz a necessidade da monarquia como o apogeu do Estado racional? Quando Hegel arma que o conceito de monarca o conceito mais difcil para o raciocnio, isto , para a considerao reexionante do entendimento, o momento especulativo que o entendimento no consegue apreender a transio do conceito da pura autodeterminao para a imediatez do ser e, assim, para o campo da natureza c. Em outras palavras, embora consiga apreender muito bem a mediao universal de uma totalidade viva, o Entendimento no consegue apreender que essa totalidade, para efetivar-se, tem de adquirir existncia efetiva na forma de uma singularidade natural imediata. Deveramos dizer ento que, de maneira estritamente homloga, a totalidade racional da vida familiar reconciliada tem de gerar uma ligao apaixonada com a singularidade contingente da pessoa amada? A diferena que separa Lacan de Hegel , portanto, uma diferena mnima, uma caracterstica minscula e quase imperceptvel, mas que muda tudo. No estamos tratando aqui de Hegel versus outra gura, mas de Hegel e seu duplo espectral na passagem de Hegel a Lacan, no passamos do Um-Hegel para Um-Lacan. Eles no so dois, mas o Um-Hegel mais seu objeto a. Isso nos leva de volta relao entre a repetio e a diferena mnima: diferena mnima algo que surge na pura repetio. Na srie policial de Henning Mankell, o pai do inspetor Kurt Wallander vive da pintura ele pinta o tempo inteiro, faz centenas de cpias da mesma pintura, uma paisagem de oresta em que o sol nunca se pe (a mensagem da pintura que possvel manter o sol prisioneiro, evitar que ele se ponha, congelar um momento mgico, extrair sua aparncia pura do eterno movimento circular da natureza, o movimento de gerao e degenerao). No entanto, existe uma diferena mnima nessas pinturas idnticas: em algumas, h uma pequena ave, enquanto em outras no aparece ave nenhuma, como se a prpria eternidade, o tempo congelado, tivesse de ser sustentado por uma variao mnima, uma espcie de substituto para o que realmente diferencia cada pintura, sua intensidade nica e puramente virtual. O argumento anti-hegeliano mais radical apresentado por Deleuze concerne a essa pura diferena: Hegel incapaz de pensar a pura diferena que est fora do horizonte da identidade ou da contradio; ele concebe uma diferena radicalizada como contradio, que depois subsumida mais uma vez na identidade, por meio de sua resoluo dialtica. (Aqui, Deleuze tambm se ope a Derrida: de sua perspectiva, Derrida continua preso ao crculo vicioso da contradio/identidade, apenas adiando indenidamente a resoluo.) E, na medida em que Hegel o lsofo da efetividade ou efetivao, ou seja, na medida em que, para ele, a verdade de uma potencialidade revelada em sua efetivao, a incapacidade de Hegel de pensar a pura diferena est ligada a sua incapacidade de pensar o virtual em sua dimenso apropriada, isto , como uma possibilidade que, na qualidade de possibilidade, j

possui sua prpria realidade: a pura diferena no efetiva, no diz respeito a diferentes propriedades efetivas, seu status puramente virtual, uma diferena que ocorre, em sua forma mais pura, justamente quando nada muda na efetividade ou quando, na efetividade, a mesma coisa se repete. Talvez parea que somente Deleuze formula esse programa pshegeliano de reexo da diferena: a abertura derridiana que enfatiza a diferena sem m, a disseminao que nunca pode ser suprassumida ou reapropriada etc., continua dentro do quadro referencial hegeliano, simplesmente abrindo-o... Aqui, contudo, o contra-argumento hegeliano : no seria pura diferena virtual o nome para a identidade-de-si? Ela no constitutiva da identidade efetiva? Mais precisamente, nos termos do empirismo transcendental de Deleuze, a pura diferena a condio ou o suporte virtual da identidade efetiva: um ente percebido como idntico (a si) quando (e somente quando) seu suporte virtual reduzido a uma pura diferena. Em lacans, a pura diferena diz respeito ao suplemento do objeto virtual (o objeto a de Lacan); sua experincia mais plstica a de uma mudana sbita em (nossa percepo de) um objeto que, com respeito a suas qualidades positivas, permanece o mesmo: embora nada mude, a coisa de repente parecia totalmente diferente como diria Deleuze, a intensidade da coisa que muda. (Para Lacan, a tarefa ou o problema terico distinguir entre o Signicante-Mestre e o objeto a, que se referem ambos ao X abissal no objeto para alm de suas propriedades positivas.) Como tal, a pura diferena est mais prxima do antagonismo do que da diferena entre dois grupos sociais positivos, dos quais um deve ser aniquilado. O universalismo que sustenta uma luta antagnica no exclui ningum, e por isso que o triunfo mximo reside no na destruio do inimigo, mas na exploso da irmandade universal, em que os agentes do campo oposto mudam de lado (lembremo-nos aqui as famosas cenas de polcias ou unidades militares juntando manifestantes). nessa exploso da irmandade oniabrangente, da qual a princpio ningum excludo, que a diferena entre ns e o inimigo como agentes positivos reduzida a uma pura diferena formal. Isso nos leva ao tema da diferena, repetio e mudana (no sentido da ascenso de algo genuinamente novo). Jean-Luc Godard props o lema: Ne change rien pour que tout soit diffrent (No mude nada para que tudo seja diferente), uma reverso do algumas coisas precisam mudar para que tudo permanea o mesmo. Em algumas constelaes polticas, como a recente dinmica capitalista em que s a constante revoluo de si pode manter o sistema, aqueles que se recusam a mudar qualquer coisa so de fato os agentes da verdadeira mudana: a mudana do prprio princpio de mudana. Todos ns conhecemos o princpio oriental do Todo csmico que se reproduz pelo movimento e pela luta incessante de suas partes todas as partes se movimentam e assim mantm uma paz mais profunda no Todo csmico. A frmula mais elementar da negatividade ocidental a perturbao do Todo, que

ocorre precisamente quando algo emperra, paralisa, recusa-se ao movimento, o que perturba o equilbrio csmico da mudana, deixando-o desconjuntado. A tese de Deleuze de que o Novo e a repetio no so opostos, visto que o Novo s surge da repetio, deve ser interpretada contra o pano de fundo da diferena entre o virtual e o atual: as mudanas que concernem apenas ao aspecto atual das coisas so apenas mudanas dentro do quadro existente, no o surgimento de algo realmente Novo o Novo s surge quando muda o suporte virtual do atuald , e essa mudana ocorre exatamente na forma de uma repetio na qual uma coisa permanece a mesma em sua atualidade. Em outras palavras, as coisas realmente mudam no quando A se transforma em B, mas quando A, apesar de permanecer exatamente o mesmo com respeito a suas propriedades atuais, muda por completo de maneira imperceptvel. Essa mudana a diferena mnima, e a tarefa da teoria subtrair essa diferena mnima do campo dado de multiplicidades. Nesse sentido, a subtrao tambm outro nome para a suprassuno ( Aufhebung) hegeliana ou negao da negao: nela, a mudana radical (negao) sobrepe-se pura repetio do mesmo. Isso signica que a inrcia do Velho e o advento do Novo tambm coincidem na noo dialtica de repetio. O Novo surge quando, em vez de um processo que apenas evolui naturalmente em seu uxo de gerao e corrupo, esse uxo emperra, um elemento (gesto) xa-se, persiste, repete-se e perturba assim o uxo natural de (de)composio. A persistncia do Velho, seu emperramento, o nico lugar possvel para o advento do Novo: em suma, a denio mnima do Novo como um Velho que emperra e assim se recusa a se extinguir. Eis o ponto capital da ruptura ps-hegeliana: sua caracterstica mais elementar, de Kierkegaard a Marx, a lacuna que surge entre a suprassuno e a repetio; ou seja, a repetio adquire autonomia com respeito suprassuno, e as duas se opem ou uma coisa suprassumida em um modo superior de sua existncia, ou simplesmente se arrasta na prpria inrcia. Essa libertao da repetio das amarras da suprassuno, essa ideia de uma repetio no cumulativa, que apenas prossegue no vazio, sem gerar nada de novo, vista em geral como um indcio mnimo do materialismo ps-hegeliano, em sua ruptura com o crculo hegeliano da mediao conceitual total. Sob inuncia de Lacan, Jean Hyppolite interpreta o fundamento losco da noo freudiana de pulso de morte como a compulso a repetir. Como diz Lacan no Seminrio II, outro nome para esse excesso de repetio no progresso orgnico mecanismo: o que o pensamento ps-hegeliano revela a noo de uma repetio mecnica no cumulativa. Est correto esse diagnstico? Hegel no tinha plena conscincia de que o esprito surge do processo natural orgnico pela repetio mecnica que perturba o livre desenvolvimento orgnico? disso que trata sua discusso sobre o hbito etc. na seo Antropologia da Fenomenologia do esprito: na trade formada por processo mecnico, processo orgnico e

processo propriamente espiritual, a dimenso espiritual precisa de um suporte regressivo nos hbitos mecnicos (o aprendizado cego das regras da linguagem etc.). No existe esprito sem mquina, a manifestao do esprito uma mquina que coloniza o organismo, ou seja, a vitria do esprito sobre a mera vida aparece como uma regresso da vida a um mecanismo. (Esse fato encontra sua mxima expresso no dualismo de Descartes: a armao do puro pensamento correlata reduo da natureza a um mecanismo cego.) Como devemos esclarecer essa esquiva diferena entre Hegel e Freud? Mladen Dolar props interpretar Hegel Freud como o maior juzo losco indenido, posto que Hegel e Freud s podem aparecer como absolutos opostos: Saber Absoluto (a unidade entre o sujeito e o Absoluto) versus inconsciente (o sujeito que no mestre na prpria morada); conhecimento excessivo versus falta de conhecimento. A primeira complicao nessa oposio simples que, para Freud e Lacan, o inconsciente no apenas um campo instintual cego, mas tambm um tipo de conhecimento, um conhecimento inconsciente, um conhecimento que no conhece a si mesmo (no sabidos sabidos, nos termos da epistemologia de Rumsfeld) e se o Saber Absoluto deve ser localizado na prpria tenso entre o conhecimento ciente de si e o conhecimento no sabido? E se a absolutidade do saber refere-se no ao nosso acesso ao divino Absoluto-em-si, ou a uma autorreexo total pela qual teramos pleno acesso ao nosso saber no sabido e assim atingiramos a autotransparncia subjetiva, mas sim a uma sobreposio muito mais modesta (e ainda mais difcil de pensar) entre a falta do nosso conhecimento consciente e a falta inscrita no prprio cerne do nosso conhecimento no sabido? nesse nvel que devemos situar o paralelo entre Hegel e Freud: se Hegel descobre a desrazo (contradio, a dana louca dos opostos que abala qualquer ordem racional) no cerne da razo, Freud descobre a razo no cerne da desrazo (em atos falhos, sonhos, loucura). Eles compartilham a lgica da retroatividade: em Hegel, o Um um efeito retroativo de sua perda, o prprio retorno ao Um que o constitui; e, em Freud, a represso e o retorno do reprimido so coincidentes, o reprimido o efeito retroativo do seu retorno. Tambm h boas razes para relacionar o inconsciente freudiano conscincia de si enquanto reexo de si: a conscincia de si um objeto, pois, em um objeto-sintoma, eu registro de maneira reexiva uma verdade sobre mim mesmo que inacessvel a minha conscincia. Isso, no entanto, no exatamente a mesma coisa que o inconsciente hegeliano: um inconsciente particular (singular), um tipo de transcendental contingente, um n-sinthoma que mantm unido o universo do sujeito. Em claro contraste com o inconsciente freudiano, o inconsciente hegeliano formal: ele a forma da enunciao invisvel no contedo enunciado; ele sistmico, no uma bricolagem contingente de elos laterais (o que Lacan chama de lalangue); ou seja, ele reside na forma simblica universal em que o sujeito se baseia sem saber, e no no desejo contingente patolgico que transparece em

lapsos lingusticos. O inconsciente de Hegel o inconsciente da prpria conscincia de si, a prpria no transparncia necessria, o necessrio negligenciar de sua prpria forma (das Formelle) no contedo que ele confronta. O inconsciente a forma universal do contedo particular: quando Hegel diz que a verdade est no que digo, no no que quero dizer, ele entende que a verdade est na universalidade do signicado das palavras, em oposio inteno particular. O contraste entre o inconsciente freudiano (ligaes contingentes particulares, jogo de palavras) e o inconsciente hegeliano (esquema universal negligenciado por nosso enfoque consciente no particular, ou o que o prprio Hegel chama de das Formelle) , portanto, bvio Lacan fala do inconsciente hegeliano contrapondo-o ao freudiano. A denio mais sucinta do inconsciente hegeliano dada no m da introduo da Fenomenologia, em que Hegel determina das Formelle como em-si ou para-ns (o observador losco), em contraste com o para-a-conscincia (como as coisas aparecem para o prprio sujeito engajado), como o processo em contraste com seu resultado abstrato, e como a negao determinada em contraste com a negao abstrata que deixa para trs o contedo negado:
cada resultado que provm de um saber no verdadeiro no deve desaguar em um nada vazio, mas tem de ser apreendido necessariamente como nada daquilo de que resulta [...]. Essa gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como lhe acontece. Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das coisas. Portanto, no movimento da conscincia ocorre um momento do ser-em-si ou do ser-para-ns, que no se apresenta conscincia, pois ela mesma est compreendida na experincia. Mas o contedo do que para ns vem surgindo para a conscincia: ns compreendemos apenas seu [aspecto] formal [das Formelle], ou seu surgir puro. Para ela , o que surge s como objeto; para ns, igualmente como movimento e vir-a-ser.37

Em suma, quando o sujeito passa de um objeto (que tambm pode ser todo um modo de vida) para outro, ele tem a impresso de que o novo objeto (contedo) foi encontrado simplesmente de maneira imediata; o que no percebe o processo de mediao acontecendo a sua revelia e gerando o novo contedo a partir das inconsistncias do contedo antigo. O inconsciente freudiano tambm tem um aspecto formal e no apenas uma questo de contedo: recordemos aqui os casos em que Freud interpreta um sonho de modo que o que est reprimido ou excludo de seu contedo retorna como caracterstica da forma do sonho (em um sonho sobre gravidez, o fato de a sonhadora no ter certeza de quem o pai articulase na forma de uma incerteza sobre aquilo de que trata o sonho); alm disso, Freud enfatiza que o verdadeiro segredo do sonho no seu contedo (os pensamentos onricos), mas a forma em si:
Os pensamentos onricos latentes so o material que a elaborao onrica transforma em sonho manifesto. [...] A nica coisa essencial a respeito de sonhos a elaborao onrica que modicou o material ideativo. No temos o direito de ignor-la, em nossa teoria, ainda que a negligenciemos em algumas situaes prticas. A observao analtica demonstra tambm que a elaborao onrica nunca se limita a traduzir esses pensamentos em um modo de expresso arcaico ou regressivo que os senhores conhecem. Ademais, regularmente se apossa de mais alguma coisa, que no faz parte dos

pensamentos latentes do dia anterior, mas que a verdadeira fora propulsora da construo do sonho. Este acrscimo indispensvel [unentbehrliche Zutat] o desejo igualmente inconsciente, para cuja realizao o contedo do sonho recebe sua nova forma. Portanto, um sonho pode ser qualquer espcie de coisas desde que os senhores estejam apenas tomando em considerao os pensamentos que representa uma advertncia, uma inteno, uma preparao, e assim por diante; mas tambm sempre a realizao de um desejo inconsciente e, se os senhores o considerarem produto da elaborao onrica, ele isto, somente. Assim sendo, um sonho nunca simplesmente uma inteno, ou uma advertncia, mas sempre uma inteno etc. traduzida para o modo arcaico de pensamento, mediante o auxlio de um desejo inconsciente, e transformada para realizar esse desejo. Esta caracterstica, a de realizao de desejo, a caracterstica invarivel; as demais podem variar. Pode, por seu turno, mais uma vez, ser um desejo, e neste caso o sonho, com auxlio de um desejo inconsciente, representar como realizado um desejo latente do dia anterior.38

Vale a pena avaliarmos cada detalhe dessa brilhante passagem, desde sua mxima implcita (o que bom o suciente para a prtica a saber, a busca do signicado dos sonhos no bom o bastante para a teoria) at o redobramento conclusivo do desejo. Sua ideia principal, obviamente, a triangulao de pensamento onrico latente, contedo manifesto do sonho e desejo inconsciente, o que limita o escopo do ou melhor, solapa diretamente o modelo hermenutico da interpretao dos sonhos (a via do contedo manifesto do sonho para seu contedo oculto, o pensamento onrico latente), que segue na direo oposta via da formao de um sonho (a transposio do pensamento onrico latente para o contedo manifesto do sonho por meio do trabalho onrico). O paradoxo que essa elaborao onrica no apenas um processo de mascarar a verdadeira mensagem do sonho: o verdadeiro ncleo do sonho, seu desejo inconsciente, inscreve a si mesmo somente nesse e por esse processo de mascarar, de modo que, no momento em que retraduzimos o contedo do sonho para o pensamento onrico expresso no contedo, perdemos a verdadeira fora propulsora do sonho em suma, o processo de mascarar a si mesmo que inscreve no sonho seu verdadeiro segredo. Portanto, deveramos inverter a noo usual de penetrar cada vez mais fundo no ncleo do sonho: no se trata de ir primeiro do contedo manifesto do sonho at o segredo contido no primeiro nvel, no contedo onrico latente, e depois, dando um passo alm, ir ainda mais fundo e alcanar o ncleo inconsciente do sonho, o desejo inconsciente. O desejo mais profundo situa-se na prpria lacuna entre o pensamento onrico latente e o contedo onrico manifesto. No obstante, a forma freudiana do inconsciente no igual hegeliana. No entanto, mais importante que isso, em vez de tomar automaticamente essa lacuna que separa Freud de Hegel como indicativo da limitao de Hegel (Hegel no pde ver que...), deveramos inverter a pergunta essencial no s Hegel poderia pensar o inconsciente freudiano?, mas tambm Freud poderia pensar o inconsciente hegeliano?. No que algo radical demais para Hegel esteja ausente de seu pensamento, algo sobre o qual Freud mais consistente e vai alm, mas o oposto: assim como Hegel, Freud um pensador do conito, da luta, da autocontradio e dos antagonismos inerentes; mas, em claro contraste com Hegel, no

pensamento de Freud um conito no resolvido por uma autocontradio levada a um extremo que, com sua autoanulao, d origem a uma nova dimenso. Ao contrrio, o conito simplesmente no resolvido, a contradio no atinge seu clmax; antes, ela paralisada, interrompida temporariamente na aparncia de uma formao de compromisso. Esse compromisso no a unidade dos opostos no sentido hegeliano de negao da negao, mas uma negao absurdamente fracassada, uma negao impedida, descarrilhada, distorcida, desgurada, desnorteada, um tipo de clinamen da negao (para usarmos a excelente formulao de Mladen Dolar). Em outras palavras, o que escapa a Hegel (ou o que ele teria considerado frvolo ou acidental) a sobredeterminao: no processo dialtico hegeliano, a negatividade sempre radical ou radicalizada, e consistente Hegel nunca considera a opo de uma negao que fracassa, tanto que algo apenas seminegado e continua levando uma existncia (ou melhor, uma insistncia) subterrnea 39. Ele nunca considera uma constelao em que um novo princpio espiritual continue coexistindo com o antigo em uma totalidade inconsistente, ou em que um momento condensa ( verdichten) uma multiplicidade de cadeias causais associativas, de modo que seu sentido explcito bvio est l para esconder o verdadeiro sentido reprimido. O que teria feito Hegel do sonho de Freud sobre a injeo de Irma, uma interpretao que revela um tipo de superexposio das mltiplas linhas interpretativas (livrar-se da culpa pelo fracasso do tratamento de Irma; o desejo de ser como o pai primordial que possui todas as mulheres etc.)? O que teria dito Hegel sobre um sonho em que os vestgios do dia ( Tagesreste) s esto conectados ao ncleo do sonho por meio de associaes verbais ou marginais semelhantes? O que teria dito ele sobre o sonho de uma paciente (O marido perguntou: Voc no acha que devemos mandar anar o piano?. E ela replicou: No vale a pena...), no qual a pista fornecida pela suposta ocorrncia mental do mesmo fragmento de discurso em uma sesso anterior, quando ela segurou de repente o casaco, porque um dos botes havia se soltado, e era como se dissesse: Por favor, no olhe [para os meus seios], no vale a pena. Aqui no h nenhuma unidade conceitual entre os dois nveis (a cena do sonho e o acidente durante a sesso anterior); o que os conecta justamente uma ponte signicante. Hegel se refere lalangue, ao jogo de palavras, mas somente dentro dos limites da razo: a Aufhebung contm uma feliz coincidncia dos trs sentidos que formam a mesma noo, ao passo que, na lgica do sonho, mltiplos signicados continuam distintos. por isso tambm que Hegel no poderia pensar a sobredeterminao. Por exemplo, na esfera social, dessa maneira que a economia exerce seu papel de determinar a estrutura social em ltima instncia: a economia nunca diretamente apresentada como um agente causal atual, sua presena puramente virtual, a pseudocausa social, mas, precisamente como tal, causa absoluta, no relacional, ausente, algo que nunca est em seu prprio lugar:

eis por que o econmico, propriamente falando, nunca dado, mas designa uma virtualidade diferencial a ser interpretada, sempre recoberta por suas formas de atualizao 40. o X ausente que circula entre os mltiplos nveis do campo social (econmico, poltico, ideolgico, legal...), distribuindo-os em sua especfica sistematizao. Desse modo, poderamos insistir na diferena radical entre o econmico enquanto X virtual o ponto de referncia absoluto do campo social e o econmico em sua atualidade como um dos elementos (subsistemas) da totalidade social atual: quando encontram um ao outro ou, em hegels, quando o econmico enquanto virtual encontra consigo mesmo na forma de seu equivalente efetivo enquanto sua determinao opositiva, essa identidade coincide com a (auto)contradio absoluta. Contudo, embora o conceito hegeliano de determinao opositiva capture a caracterstica principal da sobredeterminao, o que se perde a multiplicidade dos fatores (e elos causais de signicao), que so apenas explorados ou manipulados de maneira parasitria, e nunca criados, pela ltima instncia. justamente neste ponto que entra a poltica: o espao da poltica aberto pela distncia da economia de si, por uma lacuna que separa a economia como Causa ausente da economia em sua determinao opositiva, como um dos elementos da totalidade social. A economia, portanto, duplamente inscrita no sentido preciso que dene o Real lacaniano: ela simultaneamente o ncleo central (no fundo, do que trata a luta) expresso em outras lutas por meio de deslocamentos e outras formas de distoro, e o prprio princpio estruturador dessas distores. A poltica que ocorre nesse espao intermedirio no-Toda: sua frmula no tudo poltico, mas sim no h nada que no seja poltico, o que signica que noTudo poltico. O campo da poltica no pode ser totalizado, no h relao de classes, no existe uma metalinguagem na qual possamos descrever objetivamente todo o campo poltico, ou seja, toda descrio desse tipo j parcial (por exemplo, esquerda e direita no so apenas duas opes dentro de um campo, mas duas vises diferentes do campo inteiro, e no h uma maneira neutra de descrever como o campo realmente a diferena que o constitui o impossvel/real de um antagonismo). Nesse sentido, Lenin estava certo quando afirmou que tudo decidido na luta poltica, embora ela seja determinada pela economia. H em Hegel traos da lgica da Verstellung (no negao direta, mas complicao inconsequente, deslocamento etc.) de um princpio fundamental tal lgica est inscrita no prprio cerne do conceito hegeliano de totalidade, a qual um Todo mais suas distores, sintomas e excessos constitutivos. H em Hegel traos da lgica comprometedora signicativamente, seu principal exemplo a produo necessria da populaa na sociedade burguesa moderna. Hegel esboa um impasse fundamental (quanto mais rica uma sociedade, menos pode cuidar da populaa) e depois esboa trs estratgias principais para lidar com o problema (obras pblicas, caridades privadas, exportao da populaa excedente para as

colnias), deixando claro que, em longo prazo, esses procedimentos s agravam o problema, de modo que tudo o que se pode fazer cont-lo com mais ou menos sucesso no h uma soluo lgica clara, apenas um compromisso que limita o problema. Nesses casos, a nica reconciliao a reconciliao (resignada) com o fato de que o problema insolvel (dentro do quadro referencial do Estado racional delineado por Hegel) como diriam os defensores do mercado, o excesso da populaa o preo que pagamos por viver em um Estado racional livre. Mas a famosa dialtica entre servido e dominao tambm no um exemplo de compromisso? O (futuro) escravo decide no ir at o m e realmente arrisca a prpria vida; desse modo, sua exposio negatividade tolhida, e o poder do negativo recanalizado para a formao de objetos materiais. Seria inadequado ento dizer que Freud complica a negao hegeliana, acrescentando a ela um trao a mais, dando-lhe mais uma volta do parafuso, negando a prpria negao no no sentido hegeliano de radicalizar a negao e lev-la a sua autorrelao, mas no sentido de tolh-la, de introduzir um obstculo ao pleno desenvolvimento do poder do negativo como se o poder do negativo casse preso em um atoleiro de compromissos, de semissucessos, e assim fosse desviado do bom caminho? A diferena entre Hegel e Freud, com respeito negatividade, de modo algum pode ser reduzida ao fato de que, enquanto Hegel radicaliza a negatividade a seu extremo autodestrutivo, Freud se concentra nas formas de compromisso que bloqueiam a negatividade no meio do caminho: de maneira assimtrica, deveramos tambm modicar as coisas. Uma das crticas comuns a Hegel que sua radicalizao da negatividade uma fraude: como diz Georges Bataille, o trabalho do negativo hegeliano permanece dentro dos conns da economia restrita, com um mecanismo interno garantindo que a negatividade radicalizada ser convertida no momento subordinado de uma nova ordem positiva mediada 41. A pulso de morte de Freud, ao contrrio, arma um niilismo livre at seu clmax radical, o desaparecimento de toda vida (e, talvez, a imploso prevista de todo o universo); os compromissos freudianos, portanto, so mecanismos de defesa que atrasam a catstrofe absoluta, que nem sequer aparece no horizonte hegeliano. Contudo, mais uma vez, a simplicao alternativa tambm est errada e equivocada: conforme demonstramos amplamente, a negao da negao hegeliana est longe de ser a simples suprassuno da negatividade em uma nova ordem positiva, e a pulso de morte freudiana no um impulso para o desaparecimento total ou a autoaniquilao, mas uma persistncia no morta, ligada a uma particularidade contingente. A questo principal que o atoleiro de obstculos que evita o pleno desenvolvimento da negatividade, em Freud, no pode ser reduzido riqueza da realidade emprica que resiste a determinaes conceituais abstratas: ela no implica o excesso externo da realidade em relao ao poder conceitual do negativo, mas sim um nvel mais radical da prpria

negatividade, o nvel indicado pelo conceito da pulso de morte. A srie freudiana de Vers ( Verdrngung represso, Verwerfung forcluso, Verleugnung renegao, Verneinung negao) que suplementa o No dialtico-hegeliano no , portanto, apenas uma complicao desse No; ela aponta para um No mais radical, o ncleo da negatividade que escapou a Hegel e deixou rastros em diferentes verses ps-hegelianas da pura repetio. Segundo Freud, a multiplicidade de falos em um sonho sempre aponta para a castrao: a multiplicidade surge para preencher a lacuna, a falta do falo ausente. Podemos dizer ento que, na medida em que o inconsciente no conhece a negao (no), como diz Freud, a negao ausente ou excluda retorna com fora total nas formas mltiplas do processo de represso: a prpria represso, renegao, negao etc.42? A resposta sim, desde que acrescentemos o prprio fato de que a proliferao de quase-negaes atesta o fato de que um tipo de negao radical j est em ao no inconsciente, ainda que seja excludo. O campo do inconsciente enquanto o grande Outro estruturado em torno de uma perda ou obstculo, em torno de uma impossibilidade, e o problema discernir a natureza exata dessa impossibilidade fundadora.

Aufhebung e repetio
O verdadeiro passo para alm de Hegel no deve ser buscado no retorno ps-hegeliano positividade da vida real, mas na estranha armao da morte que ocorre na forma da pura repetio uma armao que concilia dois parceiros incomuns, Kierkegaard e Freud. Em Hegel, a repetio exerce um papel fundamental, mas dentro da economia do Aufhebung: pela mera repetio, a imediatez elevada universalidade, a contingncia transformada em necessidade depois da morte de Csar, Csar no mais repetido como designao de um indivduo particular, mas como um ttulo universal. No h lugar, dentro do sistema hegeliano, para pensar a pura repetio, uma repetio que ainda no foi pega no movimento da Aufhebung. Em uma passagem famosa de uma carta para Schiller, datada de 1617 de agosto de 1797, Goethe relata uma experincia que o fez perceber como smbolo um pedao da realidade arruinada:
O espao da casa, do quintal e do jardim de meu av, que, da condio mais limitada e patriarcal, na qual vivia um velho administrador de Frankfurt, foi modificada para a mais til praa de mercado e comrcio. O estabelecimento foi destrudo pelo bombardeio em estranhos acasos e agora, em grande parte um monte de runas, vale ainda o dobro daquilo que h onze anos foi pago aos meus parentes pelos atuais proprietrios. Na medida em que se pode imaginar ento que o conjunto poder ser comprado e reconstrudo por um novo empreiteiro, o senhor v facilmente que, em mais de um sentido, e sobretudo na minha opinio, ele precisa existir enquanto smbolo de muitos outros milhares de casos nesta cidade to desenvolvida.43

O contraste entre alegoria e simblico crucial aqui. A alegoria melanclica: como arma Freud, o melanclico trata um objeto que ainda est a como algo j perdido, pois a melancolia o luto por antecipao. Portanto, em uma abordagem alegrica, olhamos para um mercado movimentado e j vemos nele as runas que ele se tornar as runas so a verdade da imponente construo que vemos. Essa a melancolia em sua manifestao mais pura. (No surpreende que fosse moda entre os ricos da era romntica construir casas novas parcialmente em runas, com pedaos de parede faltando etc.) Goethe, no entanto, faz o oposto: ele v (o potencial da) prosperidade futura na atual pilha de escombros44. Crucial aqui o advento do simbolismo a partir da runa e da repetio: a casa do av de Goethe no era um smbolo para a primeira gerao de proprietrios para eles, tratava-se apenas de um obje to zu-handenes, parte do ambiente com o qual estavam envolvidos. Foi somente sua destruio ou reduo a uma pilha de escombros que a fez parecer um smbolo. (H uma ambiguidade temporal na ltima frase de Goethe: a casa se tornar um smbolo quando for renovada, ou j um smbolo agora para quem for capaz de ver nela sua futura renovao?) O signicado alegrico ou simblico s surge pela destruio, por uma experincia desconjuntada ou por um corte que interrompe o funcionamento direto do objeto em nosso ambiente 45. Aqui devemos opor Goethe a Kierkegaard: enquanto em Goethe a repetio gera signicado, para o ps-idealista Kierkegaard s existe a repetio (da impossibilidade de atingir o signicado) e nenhum (advento de um novo) signicado. Esta uma das denies da ruptura ps-idealista do sculo XIX: a repetio armada como tal, como uma fora prpria, em sua qualidade mecnica, e de modo algum aufgehoben em um novo Signicado da fsica e da mecnica at Kierkegaard e a Wiederholungszwang de Freud. Mas h aqui um paradoxo que complica essa crtica a Hegel: a negatividade absoluta, essa noo central do pensamento hegeliano, no seria justamente uma gura losca do que Freud chamou de pulso de morte? Na medida em que de acordo com Lacan o ncleo do pensamento de Kant pode ser denido como a crtica do puro desejo, a passagem de Kant a Hegel no seria justamente a passagem do desejo pulso? As ltimas linhas da Enciclopdia de Hegel (sobre a Ideia que aprecia repetidamente percorrer seu ciclo) apontam nessa direo, sugerindo que a resposta questo crtica comum (Por que o processo dialtico nunca termina? Por que a mediao dialtica nunca para de funcionar?) justamente o eppur si muove da pura pulso. A estrutura da negatividade explica tambm o carter quase automtico do processo dialtico, a crtica usual a seu carter mecnico: contrariando todas as garantias de que a dialtica aberta para a verdadeira vida da realidade, a dialtica hegeliana como uma mquina de processamento que engole e processa indistintamente todos os contedos possveis da natureza histria, da poltica arte , distribuindo-os em pacotes na mesma forma tridica.

Heidegger estava certo com sua tese de que Hegel no tematiza sua operao bsica da negatividade, mas estava certo pela razo errada, por assim dizer: o ncleo da dialtica hegeliana, inacessvel para o prprio Hegel, a pulso (de morte) repetitiva que se torna visvel depois da ruptura ps-hegeliana. Mas por que no deveria existir, na base da dialtica, uma tenso entre a dialtica e seu ncleo no dialetizvel? Nesse sentido, a pulso de morte ou compulso repetio o cerne da negatividade, o pressuposto no tematizado de Hegel inacessvel no s para ele, mas talvez para a losoa como tal: suas linhas gerais foram desenvolvidas pela primeira vez por um telogo (Kierkegaard) e por um (meta)psiclogo (Freud), e, um sculo depois, um lsofo (Deleuze) uniu a lio de Kierkegaard e Freud. Com respeito condio precisa da negatividade, a situao revertida de alguma maneira: Hegel quem oferece uma srie de Vers, de variaes deslocadas da negatividade, e somente na psicanlise, por meio de Freud e Lacan, que podemos elaborar a forma elementar da negatividade. A ruptura ps-hegeliana tem dois aspectos que no devem ser confundidos: a armao da positividade do ser efetivo oposta mediao conceitual (armacionismo) e a armao da pura repetio que no pode ser contida no movimento idealista da suprassuno. Embora o primeiro aspecto tenha mais evidncia, o segundo que atesta uma verdadeira revoluo losca. No existe complementaridade entre esses dois aspectos, eles so mutuamente excludentes: a repetio baseia-se no bloqueio de uma armao positiva direta , ns repetimos porque impossvel armar diretamente. A oposio entre nidade e innidade est relacionada oposio entre esses dois aspectos: o grande tema da armao ps-hegeliana do ser positivo a nfase no material, no efetivo, na nidade, ao passo que a compulso repetio introduz uma innidade obscena ou imortalidade no imortalidade espiritual, mas uma imortalidade dos espritos, dos mortos que vivem. Se, no entanto, a pulso de morte ou a compulso repetio reside no cerne da negatividade, como devemos interpretar a famosa armao de Freud de que o inconsciente (como exemplicado pelo universo dos sonhos) no conhece a negao? extremamente fcil refutar essa afirmao empiricamente observando que, poucas pginas depois de faz-la, Freud esboa uma srie de maneiras pelas quais os sonhos podem efetuar a negao de certo estado de coisas. O exemplo de Freud a respeito da Verneinung (quando um paciente diz No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que no a minha me!, devemos interpretar essa armao como a conrmao inequvoca de que a mulher no sonho do paciente sua me) continua sendo pertinente aqui: a negao pertence ao nvel da conscincia/pr-conscincia, uma forma de o sujeito consciente admitir sua xao incestuosa inconsciente. A negao hegeliana enquanto abolio universalizadora do contedo particular (digamos, a negao da riqueza emprica de um objeto em seu nome),

essa violncia inerente idealizao, o que falta no inconsciente freudiano. Contudo, tambm h uma negatividade esquisita que permeia toda a esfera do inconsciente, desde a agresso brutal e a autossabotagem histeria e sua experincia bsica, a propsito de cada objeto, do ce nest pas a [no isso] ento como se (de acordo com o insight supracitado de Freud de que a multiplicidade de falos um sinal da castrao) a suspenso da negao recompensada por sua multiplicao. Qual o fundamento e a condio dessa negatividade que a tudo permeia e escapa forma lgica da negao? Talvez uma maneira de interpretar essa negao seja como um fato positivo, da mesma maneira que, em um sistema diferencial, a ausncia pode ser uma caracterstica positiva (por exemplo, em referncia a uma das mais conhecidas histrias de Sherlock Holmes, o fato de o cachorro no latir noite , em si, o incidente curioso). Portanto, a diferena entre o sistema da conscincia/pr-conscincia e o inconsciente no simplesmente o fato de haver que no primeiro h a negao, ao passo que o inconsciente primitivo demais para conhecer a funo da negao; ao contrrio, o sistema da conscincia/pr-conscincia s percebe o aspecto negativo da negao, porque v a negao apenas em sua dimenso negativa (algo est ausente etc.) e ignora o espao positivo aberto por essa negao. Quando confrontados com um fato que vai claramente contra algumas de nossas convices profundas, podemos reagir de duas maneiras bsicas: ou o rejeitando simples e brutalmente, ou o endossando de forma suprassumida/sublimada [subl( im) ated], como algo que no deve ser tomado literalmente, mas sim como a expresso de uma verdade mais nobre e mais profunda. Por exemplo, podemos rejeitar completamente a ideia de Inferno (como um lugar real, onde os pecadores sofrem uma dor interminvel como punio por suas aes), ou podemos armar que o Inferno uma metfora para o tumulto interior que sofremos quando fazemos algo errado. Recordemos a famosa expresso italiana se non vero, ben trovato se no verdade, bem achado (surte o efeito desejado). nesse sentido que as histrias sobre pessoas famosas, mesmo quando inventadas, costumam capturar o ncleo de sua personalidade mais precisamente do que captaria uma enumerao de suas qualidades reais aqui tambm a verdade tem estrutura de co, como diz Lacan. H uma verso obscena maravilhosa dessa expresso em servo-croata que transmite perfeio a rejeio protopsictica da fico simblica: se non vero, jebem ti mater!. Jebem ti mater (pronunciado iben ti mter, que signica Vou foder sua me) um insulto muito popular; a piada, claro, est na rima quase perfeita, e o mesmo nmero de slabas, entre ben trovato e jebem ti mater. O signicado transformado assim em uma exploso de fria obscena, um ataque ao objeto primordial mais ntimo do outro: melhor que seja verdade, porque, se no for, eu fodo sua me!. As duas verses representam claramente as duas reaes do que se revela literalmente como uma mentira: a rejeio furiosa, ou a suprassuno/sublimao em uma

verdade mais nobre. Em termos psicanalticos, a diferena entre elas a diferena entre a forcluso ( Verwerfung) e a transubstanciao simblica. Freud desenvolve toda uma srie, e at um sistema, de negaes no inconsciente: expulso do eu ( Ausstossung), rejeio ( Verwerfung), represso ( Verdrngung, dividida em represso primordial Urverdrngung e represso normal), renegao ( Verleugnung), negao ( Verneinung), at as formas complexas em que a prpria aceitao pode funcionar como um modo de negao, como no chamado isolamento ( Isolierung), em que um fato traumtico aceito racionalmente, mas isolado de seu contexto simblico-libidinal46. O que complica ainda mais o esquema so os objetos e signicantes que de certo modo se sobrepem prpria falta: para Lacan, o Falo em si o signicante da castrao (o que introduz todos os paradoxos do signicante da falta de signicante, o fato de que a prpria falta de signicante remarcada em um signicante dessa falta), isso sem mencionar o objet petit a, o objeto-causa do desejo que no seno a encarnao da falta, seu lugar-tenente. Aqui, a relao entre objeto e falta invertida: a falta no redutvel falta de um objeto, ao contrrio: o prprio objeto que a positivao espectral de uma falta. E devemos extrapolar esse mecanismo no prprio fundamento (pr-)ontolgico de todo ser: o gesto primordial da criao no o gesto de uma generosidade excessiva, de assero, mas um gesto negativo de recuo, de subtrao, que abre espao por si s para a criao de entes positivos. assim que existe algo, em vez de nada: para chegar a algo, preciso subtrair do nada seu prprio nada , isto , preciso pr o Abismo primordial pr-ontolgico como tal, como nada, de modo que, em contraste com (ou tendo como pano de fundo) o nada, algo possa aparecer. O que precede o Nada menos que nada, a multiplicidade pr-ontolgica cujos nomes variam desde o den de Demcrito at o objeto a de Lacan. O espao dessa multiplicidade prontolgica no entre Nada e Algo (mais que nada, mas menos que algo); den , ao contrrio, mais que Algo, mas menos que Nada. Portanto, a relao entre esses trs termos ontolgicos bsicos Nada, Algo, den toma a forma de um crculo paradoxal, como o famoso desenho de Escher em que uma cachoeira interconectada forma um perpetuum mobile circular: Algo mais que Nada, den mais que Algo (o objeto a est em excesso com respeito consistncia do Algo, o elemento a mais que se projeta), e Nada mais que den (que menos que nada). O problema subjacente aqui determinar qual das negaes freudianas a primordial, qual delas abre espao para as outras. Da perspectiva lacaniana, a candidata mais bvia parece ser a famigerada castrao simblica, a perda que abre e sustenta o espao da simbolizao recordemos o modo como Lacan, em relao ao Nome-do-Pai como portador da castrao simblica, brinca com a homofonia francesa entre le Nom-du-Pre e le Non-du-Pre . Mas parece mais produtivo seguir uma linha mais radical de pensamento para alm do pai ( pre), at o que pior ( pire). Mais uma vez, a candidata mais bvia para esse pior a pulso (de morte),

um tipo de correlato freudiano do que Schelling chamou de contrao primordial, uma xao repetitiva e obstinada em um objeto contingente que subtrai o sujeito dessa imerso direta na realidade.

Da repetio pulso
O que signica a pulso de um ponto de vista filosfico? Em um sentido geral vago, h uma homologia entre a passagem de Kant a Hegel e a passagem do desejo pulso: o universo kantiano o do desejo (estruturado em torno da falta, a inacessvel Coisa-em-si), da inndvel aproximao do objetivo, e por esse motivo que, para garantir a signicncia de nossa atividade tica, Kant tem de postular a imortalidade da alma (como no podemos alcanar o objetivo de nossa vida terrena, temos de ter permisso para continuar ad innitum ). Para Hegel, ao contrrio, a Coisa-em-si no inacessvel, o impossvel acontece aqui e agora claro que no no sentido pr-crtico ingnuo de ter acesso ordem transcendente das coisas, mas no sentido propriamente dialtico de mudar a perspectiva e conceber a lacuna (que nos separa da Coisa) como o Real. Com respeito satisfao, isso no signica que, em contraste com o desejo que continuamente no satisfeito, a pulso chega satisfao ao alcanar o objeto que escapa ao desejo. Sim, verdade que, em contraste com o desejo, a pulso satisfeita por denio, mas isso porque, nela, a satisfao atingida no repetido fracasso de chegar ao objeto, no movimento repetido de rondar o objeto. Seguindo a linha de JacquesAlain Miller, devemos fazer aqui uma distino entre falta e buraco: a falta espacial e designa um vazio dentro de um espao, ao passo que o buraco algo mais radical e designa o ponto em que a prpria ordem espacial entra em colapso (como no buraco negro da fsica) 47. Nisto consiste a diferena entre desejo e pulso: o desejo fundado em sua falta constitutiva, enquanto a pulso circunda um buraco, uma lacuna na ordem do ser. Em outras palavras, o movimento circular da pulso obedece estranha lgica do espao curvo, em que a distncia mais curta entre dois pontos no uma linha reta, mas uma curva: a pulso sabe que o modo mais rpido de realizar seu objetivo circundar seu objeto-meta. No nvel imediato do trato com os indivduos, o capitalismo os interpela como consumidores, como sujeitos de desejo, provocando neles desejos cada vez mais perversos e excessivos (para cuja satisfao ele oferece produtos); alm do mais, claro, ele manipula o desejo de desejar, celebrando o prprio desejo de desejar sempre novos objetos e modos de prazer. No entanto, mesmo que ele j manipule o desejo, levando em conta o fato de que o desejo mais elementar o desejo de reproduzir a si mesmo como desejo (e no de encontrar satisfao), nesse nvel ainda no chegamos pulso. Esta inerente ao capitalismo em um nvel mais fundamental e

sistmico: o que impulsiona todo o maquinrio capitalista, a compulso impessoal de entrar no movimento circular inndvel da autorreproduo expandida. Entramos no modo da pulso no momento em que a circulao de dinheiro como capital torna-se um m em si mesmo, posto que a expanso do valor s acontece dentro desse movimento constantemente renovado. (Devemos ter em mente aqui a famosa distino de Lacan entre o alvo e a meta da pulso: enquanto a meta o objeto ao redor do qual circula a pulso, o verdadeiro alvo a continuidade interminvel dessa circulao como tal.) A pulso capitalista, portanto, no pertence a nenhum indivduo especco alis, so os indivduos que atuam como agentes do capital (os prprios capitalistas, os alto executivos) que tm de exibi-la. Recentemente, Miller props uma distino benjaminiana entre angstia constituda e angstia constituinte, que importantssima no exemplo da passagem do desejo pulso: a primeira designa a noo comum do abismo aterrorizante e fascinante da angstia que nos assombra, o crculo infernal dessa angstia que ameaa nos rodear, e a segunda representa o puro confronto com o objet petit a enquanto constitudo em sua prpria perda 48. Miller est certo em enfatizar duas caractersticas: a diferena que separa a angstia constituda da angstia constituinte diz respeito condio do objeto no que se refere fantasia. No caso da angstia constituda, o objeto habita os conns de uma fantasia, ao passo que s temos angstia constituinte quando o sujeito atravessa a fantasia e confronta o vazio, a lacuna preenchida pelo objeto fantasmtico. Por mais clara e convincente que parea, a frmula de Miller no leva em considerao o verdadeiro paradoxo, ou antes a ambiguidade do objeto a, a ambiguidade que concerne questo: o objeto a funciona como objeto do desejo ou objeto da pulso? Ou seja, quando Miller dene o objeto a como o objeto que se sobrepe a sua perda, ou surge no momento exato de sua perda (de modo que todas as suas encarnaes fantasmticas, desde o seio at a voz e o olhar, so guraes metonmicas do vazio, do nada), ele continua no horizonte do desejo o verdadeiro objeto-causa do desejo o vazio preenchido por suas encarnaes fantasmticas. Embora, como enfatiza Lacan, o objeto a seja tambm o objeto da pulso, a relao totalmente diferente: apesar de a ligao entre objeto e perda ser crucial nos dois casos, no caso do objeto a como objeto-causa do desejo temos um objeto que originalmente perdido, que coincide com sua prpria perda, que surge como perdido; j no caso do objeto a como objeto da pulso, o objeto diretamente a prpria perda na passagem do desejo pulso, ns vamos do objeto perdido prpria perda como objeto. Ou seja, o estranho movimento denominado pulso no impelido pela busca impossvel do objeto perdido; ele a pulso de encenar diretamente a prpria perda a lacuna, o corte, a distncia . H, portanto, uma dupla distino a ser feita aqui: no s entre o objeto a em sua condio fantasmtica e ps-fantasmtica, mas tambm, dentro desse mesmo domnio ps-fantasmtico, entre o objeto-causa perdido do desejo e o objeto-perda da pulso.

 isso que Lacan quer dizer com satisfao das pulses: uma pulso no traz satisfao porque seu objeto um substituto para a Coisa, mas porque a pulso transforma de certo modo o fracasso em triunfo nela, o prprio fracasso de atingir a meta, a repetio dessa falha, a circulao inndvel em volta do objeto, gera uma satisfao prpria. Em termos ainda mais incisivos, o objeto da pulso no se relaciona com a Coisa como um preenchimento de seu vazio: a pulso literalmente um contramovimento ao desejo, ela no se esfora por uma plenitude impossvel e depois, ao ser forada a renunciar a essa plenitude, prende-se a um objeto parcial enquanto seu resto a pulso literalmente o prprio impulso d e romper o Todo da continuidade em que estamos inseridos, introduzir um desequilbrio radical dentro dele, e a diferena entre pulso e desejo exatamente que, no desejo, esse corte, essa xao em um objeto parcial , por assim dizer, transcendentalizada, transposta para um substituto do vazio da Coisa. Portanto, quando Hegel conclui sua Enciclopdia armando que a ideia eterna essente em si e para si, que eternamente se ativa, engendra, e desfruta, como esprito absoluto ( die ewige an und fr sich seiende Idee sich ewig als absoluter Geist bettigt, erzeugt und geniet) 49, ele no est descrevendo um movimento circular repetitivo de alienar-se ou perder-se para recuperar-se de novo, um movimento que estranhamente lembra a denio lacaniana de castrao como movimento em que o objeto se perde para ser recuperado na escala do desejo? Mas esse movimento repetitivo de perder-se e recuperar-se, de alienao e desalienao um movimento que, como Hegel explicita, proporciona gozo , no estaria estranhamente prximo do movimento circular da pulso? O exuberante Hegel in Spinoza, de Gregor Moder50, trata da oposio mais elementar: falta ou curvatura? Em termos freudianos, essa oposio aparece como a oposio entre desejo ou pulso: o desejo estruturado em volta de sua falta constitutiva, cada objeto determinado do desejo , como diz Lacan, a metonmia de uma falta, ao passo que a pulso, em vez de perseguir um objeto impossvel que eternamente escapa ao sujeito, encontra satisfao em sua via curva, ao circular seu objeto. Em termos mais loscos, aplicada noo de Substncia, essa diferena entre falta e curvatura pode ser formulada conforme as seguintes opes: (1) a Substncia faltosa, tolhida, organizada em torno da ausncia, e o sujeito situa-se nessa falta, essa falta; (2) a Substncia no a falta de nada, no existe uma falta em torno da qual ela se organiza; a Substncia simplesmente curva, invertida em si mesma, como uma ta de Mbius. O maior ensinamento da psicanlise que a vida humana nunca simplesmente vida: os seres humanos no esto simplesmente vivos; eles so possudos pela estranha pulso de gozar a vida em excesso, apaixonadamente ligados a um excedente que se sobressai e desencaminha o curso normal das coisas. O paradoxo bsico aqui que a dimenso especicamente humana pulso oposta ao

instinto surge no exato momento em que aquilo que era originalmente um mero subproduto alado a alvo autnomo: os homens deixaram de ser reexivos; ao contrrio, veem como meta direta o que, para um animal, no tem nenhum valor intrnseco. Em resumo, o grau zero da humanizao no outra mediao da atividade animal, sua reinscrio como momento subordinado de uma totalidade superior (por exemplo, comemos e procriamos para desenvolver nossos potenciais espirituais superiores), mas um estreitamento de foco radical, a elevao de uma atividade de pouca importncia a um m em si mesmo. Ns nos tornamos humanos quando camos presos em um circuito fechado e autopropulsor de repetio do mesmo gesto e nele encontramos satisfao. Podemos nos lembrar aqui de toda a cena arquetpica dos desenhos animados: um gato pula no ar e gira em seu prprio eixo, mas, em vez de despencar no cho de acordo com as leis normais da gravidade, ele ca suspenso, levitando e dando voltas, como se estivesse preso em um circuito de tempo, repetindo indenidamente o mesmo movimento circular 51. Em momentos desse tipo, o curso normal das coisas, isto , o car preso na inrcia imbecil da realidade material, suspenso por um instante; entramos na esfera mgica da animao suspensa, de uma espcie de rotao etrea autossustentvel. Esse movimento rotatrio, em que o progresso linear do tempo suspenso em um circuito de repetio, a pulso em sua manifestao mais elementar. Isso, mais uma vez, a humanizao em nvel zero: esse circuito autopropulsionado que suspende ou interrompe o encadeamento temporal linear. Essa passagem do desejo pulso crucial, se quisermos apreender a verdadeira natureza da diferena mnima: em seu aspecto mais fundamental, a diferena mnima no o X imperscrutvel que eleva um objeto ordinrio a um objeto de desejo, mas a toro interna que curva o espao libidinal e assim transforma instinto em pulso. Consequentemente, o conceito de pulso torna falsa a alternativa ser queimado pela Coisa ou manter-se distante dela: para a pulso, a prpria Coisa a circulao ao redor do vazio (ou melhor, do buraco). A pulso como tal a pulso de morte no no sentido de almejar a negao universal ou a dissoluo de toda particularidade, mas, ao contrrio, no sentido do espontneo uxo vital da gerao e corrupo que emperra em alguma particularidade acidental e circula indenidamente em volta dela. Se a Vida uma msica tocada em um velho LP (o que denitivamente ela no ), a pulso surge quando, por causa de um arranho no disco, a agulha emperra e o mesmo trecho se repete sem parar. A constatao especulativa mais profunda que a universalidade surge apenas quando um uxo particular emperra em um momento singular. Essa noo freudiana de pulso nos leva ambiguidade radical da dialtica de Hegel: ela segue a lgica da pulso ou no? A lgica de Hegel a lgica da puricao, do desemperramento: mesmo quando um sujeito coloca o todo de seu investimento libidinal em um fragmento contingente de ser (Estou disposto a

arriscar tudo por isso!), esse fragmento contingente o objet petit a de Lacan , em sua indiferente acidentalidade, um operador da puricao, do desemperramento de todo (outro) contedo particular. Em lacans, esse objeto uma metonmia da falta. Aqui o desejo do sujeito o vazio transcendental, e o objeto um preenchimento ntico contingente desse vazio. Na pulso, em contrapartida, o objeto a no apenas a metonmia da falta, mas uma espcie de mancha transcendental, irredutvel e insubstituvel em sua prpria singularidade contingente, e no apenas um preenchimento contingente ntico de uma falta. Enquanto a pulso envolve o emperramento em um objeto-mancha contingente, a negatividade dialtica envolve um processo constante de desemperramento de todo contedo particular: a jouissance apoia-se em algo, depende de sua particularidade isso que falta em Hegel, mas vigora em Freud. A relao entre a negatividade em Hegel e a pulso de morte (ou compulso repetio) em Freud, portanto, uma relao bem especca que est muito alm da (oculta) identidade categrica dos dois: o que Freud visava com sua noo de pulso de morte mais precisamente, a principal dimenso dessa noo que o prprio Freud no via, alheio plena signicncia de sua descoberta o ncleo no dialtico da negatividade hegeliana, a pura pulso repetio sem nenhum movimento de suprassuno ou idealizao. O paradoxo que a pura repetio (em contraste com a repetio enquanto suprassuno idealizadora) sustentada exatamente por sua impureza, pela persistncia de um elemento patolgico contingente que o movimento de repetio emperra e continua emperrado. A questo mais importante, portanto, : poderia Hegel pensar o resto indivisvel gerado por cada movimento de idealizao ou suprassuno? Antes de concluir rapidamente que no, devemos lembrar que, no que tem de mais radical, o objeto a lacaniano (nome desse resto indivisvel) no um elemento substancial que perturba o mecanismo formal de simbolizao, mas uma curvatura puramente formal da prpria simbolizao. O objeto a e a pura repetio esto intimamente ligados: o a o excesso que pe a repetio em movimento e evita ao mesmo tempo seu sucesso (que consistiria em recapturar plenamente o que se tenta repetir). E, na medida em que Hegel no pode pensar a pura repetio (uma repetio que ainda no foi pega no movimento de suprassuno ou idealizao), o objeto a simultaneamente o objeto ausente em Hegel e o modo pelo qual esse objeto ausente: assim como, segundo Derrida, mal se pode perceber e distinguir a diferena entre a Aufhebung hegeliana e sua noo de diffrance, tambm mal se pode perceber a diferena entre Hegel e o que Hegel no considera (no pode pensar): no se trata de uma diferena positiva (em que poderamos identicar com clareza o que est ausente), mas de uma pura diferena, uma mudana quase imperceptvel na nfase virtual ou espectral do que Hegel realmente diz. Para expor essa mudana, s precisamos repetir Hegel.

Paradoxalmente, a repetio fornece a resposta hegeliana (ausente) questo crtica de Heidegger sobre como Hegel fracassa no desenvolvimento do contedo fenomenolgico da prpria noo central de negatividade: em seu nvel zero, a negatividade no uma aniquilao destrutiva do que quer que exista; ela surge antes como uma repentina imobilizao do uxo normal das coisas em dado momento as coisas emperram, uma singularidade persiste para alm de seu prprio termo. Em sua leitura de um fragmento de Anaximandro sobre ordem e desordem, Heidegger considera a possibilidade de que um ente possa
persistir [bestehen ] em sua demora unicamente para, atravs disto, permanecer mais presente no sentido de permanncia [Bertndigen ]. O que se demora transitoriamente persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se liberta de sua demora transitria. Ela se nca na teimosia da persistncia. Ela no se volta mais para as outras coisas que se presentam. Ela se paralisa como se isto fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.52

assim que, segundo Deleuze, o Novo surge pela repetio: as coisas uem, seguem seu curso usual da mudana incessante, e depois, de repente, alguma coisa emperra, interrompe o fluxo, impondo-se como Novo por meio de sua prpria persistncia. Assim, como se a ligao excessiva, o Sim excessivo para um objeto parcial, fosse uma determinao reexiva da negatividade, um momento de determinao opositiva no qual a negatividade se encontra entre os de sua espcie ( Verdrngung, Verwerfung...). O excesso em Hegel, ou o incontvel, no deveria ser situado no ponto em que o prprio Hegel introduz o inexplicvel? Quando apresenta no m da Grande lgica um tipo de descrio formal do processo dialtico, ele diz que seus momentos podem ser contados como trs ou quatro a negatividade que pode ser contada duas vezes, como negao direta e como negao autorrelativa. Esse excesso de negatividade que a pulso de morte a compulso cega repetio, o que Hegel no leva em conta nem a propsito da sexualidade nem da populaa talvez explique sua incapacidade de pensar a explorao no sentido marxista estrito: Lacan j tinha chamado a ateno para a ligao entre a mais-valia e o maisgozar (a mais-valia o excesso que surge na prpria troca equivalente entre trabalhador e capitalista). O elemento descentralizado que explorado no processo dialtico, portanto, o terceiro/quarto momento da negatividade autorrelativa, essa fora produtiva cega e repetitiva. Aqui, o problema subjacente como devemos interpretar as espordicas e experimentais, mas ainda assim inequvocas, autorrelativizaes e/ou auto-historicizaes de Hegel os fatos que ainda precisam ser descobertos pelas cincias naturais, a impossibilidade de apreenso da essncia espiritual de territrios como a Amrica do Norte e a Rssia, as consequncias de sua argumentao a favor da necessidade da guerra e a caracterizao de seu prprio pensamento como o ponto de partida atingido pelo esprito por agora. A soluo de Robert Pippin, ou

seja, a distino entre o Hegel eterno e o Hegel histrico do sistema, a armadilha que devemos evitar, posto que reintroduz uma lgica normativa, uma lacuna entre a posio hegeliana ideal e suas realizaes histricas. A atitude propriamente hegeliana rejeitar qualquer ideal trans-histrico que nos permita medir e avaliar todas as realizaes empricohistricas do sistema hegeliano e considerar as mudanas no prprio ideal. (Muito mais adequada a ideia de Andrew Cutrofello de que Gilles Deleuze, o grande anti-hegeliano contemporneo, encarna uma repetio de Hegel nos dias atuais.) Nosso ponto de partida deveria ser que o Saber Absoluto envolve um reconhecimento tanto do fechamento histrico radical (no existe metalinguagem, no h como olhar para si mesmo a partir de fora) quanto de uma abertura radical do futuro (o foco de Catherine Malabou em Future of Hegel). Ademais, a tarefa pensar (para alm de Hegel) essa abertura radical com (ou at mesmo como) repetio: para Hegel, repetio suprassuno ou idealizao (digamos, do nome de Csar no ttulo de Csar), ou seja, ele no pode pensar a pura repetio de Kierkegaard e Freud. O excesso de negatividade em relao ordem social reconciliada no seria tambm o excesso da repetio em relao suprassuno? A tarefa que Hegel nos deixou, a grande lacuna em seu pensamento, como pensar esse excesso (perceptvel em muitos nveis, como a necessidade de guerra, a ameaa de loucura...) sem cair de volta em um historicismo relativista? Essa referncia ao excesso persistente da negatividade desde a possibilidade sempre presente da loucura como constitutiva da subjetividade at a necessidade da guerra como forma social da exploso da universalidade abstrata tambm crucial para compreender o que Hegel quer dizer com reconciliao, que, em contraste com uma atitude crtica, caracteriza a dimenso do Absoluto. A reconciliao no signica que o sujeito acaba conseguindo se apropriar da Alteridade que ameaa a identidade com ele mesmo, mediando-o ou interiorizando-o (isto , suprassumindo-o). Muito pelo contrrio, a reconciliao hegeliana contm um tom resignado: precisamos nos reconciliar com o excesso da negatividade enquanto condio ou fundamento positivo de nossa liberdade para reconhecer nossa substncia no que parece ser um obstculo. Na pura repetio kierkegaardiana e freudiana, como vimos, o movimento dialtico da sublimao encontra a si mesmo, seu prprio ncleo, fora de si mesmo, na forma de uma compulso cega repetio. aqui que devemos aplicar a grande mxima hegeliana a respeito da interiorizao do objeto exterior: ao lutar com seu oposto exterior, a repetio cega no suprassumvel, o movimento dialtico luta contra seu prprio fundamento abissal, contra seu prprio ncleo; em outras palavras, o derradeiro gesto da reconciliao reconhecer nesse excesso ameaador da negatividade o ncleo do prprio sujeito. Esse excesso tem diferentes nomes em Hegel: noite do mundo, necessidade de guerra, de loucura etc. Talvez o mesmo seja vlido para a oposio bsica entre a negatividade hegeliana e freudiana:

justamente na medida em que h uma lacuna intransponvel entre elas (a negatividade hegeliana idealiza e suprassume todo contedo particular no abismo de sua universalidade, ao passo que a negatividade da pulso freudiana expressa em seu emperramento em um contedo particular contingente), a negatividade freudiana fornece (literalmente) a base material para a idealizao da negatividade. Em termos mais simples, cada negatividade idealizadora/universalizadora tem de ser ligada a um contedo patolgico contingente especco, que serve como seu sinthoma, no sentido lacaniano (se o sinthoma desemaranhado ou desintegrado, a universalidade desaparece). O modelo exemplar dessa ligao a deduo de Hegel da necessidade da monarquia hereditria: o Estado racional enquanto totalidade universal que medeia todo contedo particular tem de ser incorporado na gura irracional contingente do monarca (podemos tambm aplicar a mesma matriz ao tratamento que Hegel d populaa). Esse excesso da pulso enquanto pura repetio a fonte descentralizada do valor que Hegel no pde conceituar, o correlato libidinal da fora de trabalho que produz a mais-valia. Isso signica que, uma vez no mundo freudiano-kierkegaardiano da pura repetio, podemos esquecer Hegel? Claude Lvi-Strauss escreveu que a proibio do incesto no uma pergunta sem resposta, mas o oposto: uma resposta sem pergunta, a soluo de um problema desconhecido. O mesmo vale para a pura repetio: ela uma resposta ao problema hegeliano, seu ncleo oculto, e por isso que ele s pode ser situado de maneira adequada na problemtica hegeliana uma vez que entramos no mundo ps-hegeliano, o conceito de repetio renormalizado e perde sua fora subversiva. A relao semelhante quela entre o m de Don Giovanni, de Mozart, e o romantismo ps-mozartiano: a cena da morte de dom Giovanni gera um excesso assustador, que perturba as coordenadas do universo de Mozart; entretanto, embora aponte para o romantismo, esse excesso perde sua fora subversiva e renormalizado quando chegamos ao romantismo propriamente dito. Mas isso no nos leva de volta, paradoxal e inesperadamente, questo da Aufhebung, dessa vez aplicada prpria relao entre Hegel e sua repetio ps-hegeliana? Certa vez Deleuze caracterizou seu prprio pensamento como uma tentativa de pensar como se Hegel no tivesse existido, armando repetidas vezes que esse era um lsofo que deveria simplesmente ser ignorado, e no estudado. O que escapou a Deleuze foi que seu pensamento a respeito da pura repetio s funciona como uma suprassuno esquisita de Hegel. Nessa ltima vingana exemplar de Hegel, o grande tema hegeliano do caminho para a verdade como parte da verdade para se chegar escolha certa, preciso comear com a escolha errada rearma a si mesmo. A questo no que no deveramos ignorar Hegel, mas sim que s podemos nos permitir ignor-lo depois de um longo e rduo estudo de Hegel. Portanto, chegou a hora de repetir Hegel.

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Essa lista me foi sugerida por Mladen Dolar. Jacques Lacan, Le sminaire, livre XXIX: linsu que sait de lune-bvue saile a mourre, 14 dez. 1976 (no publicado). Nessa mesma linha, hora de declarar Bach o maior modernizador da msica europeia, o principal responsvel por inserir a msica no universo newtoniano formalizado pela cincia. Antes de Bach, a msica era percebida dentro do horizonte renascentista da harmonia mundi: suas harmonias eram concebidas como parte da harmonia global do universo, expressa na harmonia das esferas celestes, da matemtica (pitagrica), da sociedade como organismo social, do corpo humano todos esses nveis reetiam-se harmoniosamente uns nos outros. Na poca de Bach, um paradigma totalmente diferente comeou a surgir: o paradoxo de uma escala bem temperada, em que os sons musicais devem ser arranjados em uma ordem que no se baseia em uma harmonia csmica superior, mas tem estrutura racional (e, no fundo, arbitrria). (Sim, verdade que Bach era obcecado pelo misticismo pitagrico dos nmeros e seus signicados secretos, mas a condio dessa obsesso exatamente a mesma das fantasias gnsticas e obscurantistas de Newton, que constituam mais de dois teros de seu trabalho escrito: uma reao ao verdadeiro avano, uma incapacidade de assumir todas as suas consequncias.) Esta foi a verdadeira fidelidade de Bach (no sentido badiouniano): tirar todas as consequncias dessa descosmologizao da msica. No podemos nos iludir aqui com todo o discurso sobre a profunda espiritualidade de Bach e sua obra ser dedicada a Deus: em sua prtica musical, ele era um materialista radical (no sentido moderno, matematizado e formalizado), que explorava as possibilidades imanentes do novo formalismo musical. a rearmao italiana da melodia emocional (realizada tambm por seu lho, que, ao seguir essa linha, cometeu uma espcie de parricdio e foi, durante um curto perodo, at mais popular que o pai) que marcou a reao idealista-expressiva contra a inovao materialista de Bach. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 58. Idem, Enciclopdia das cincias filosficas em compndio, v. 3, cit., 381, p. 15. nfase minha. Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 162. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 571. Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 2. Um exemplo primorosamente vulgar de lalangue em esloveno: todo esloveno (honesto) sabe do que trata o sorriso da Mona Lisa. Os eslovenos no tm palavres prprios, por isso precisam emprest-los, sobretudo do srvio e do croata, mas tambm do italiano. Por isso sabem que mona uma palavra italiana popular para vagina e lisa (pronunciado leeza) a raiz do verbo esloveno lamber. Sren Kierkegaard, Concluding Unscientic Postscript (trad. David F. Swenson e Walter Lowrie, Princeton, Princeton University Press, 1968), p. 68. Ibidem, p. 272. Ibidem, p. 108. G. K. Chesterton, e Slavery of the Mind, em e Collected Works of G. K. Chesterton (So Francisco, Ignatius, 1990), v. 3, p. 290. Citado em Georg Bchner, Complete Plays and Prose (Nova York, Hill and Wang, 1963), p. xiii. Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte (trad. Nlio Schneider, So Paulo, Boitempo, 2011), p. 25. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 562-3. E fcil ver por que Hegel menciona no s a vida espiritual, mas tambm a vida orgnica: a vida orgnica j aponta para a converso que suprassume a causalidade mecnica. Em virtude da unidade orgnica de um corpo vivo, uma parte fraca (o crebro) pode direcionar os movimentos de partes muito maiores e mais fortes ou seja, para explicar como funciona um organismo, preciso recorrer a um mnimo de idealidade, de ligaes que no podem ser reduzidas interao mecnica das partes fsicas. G. W. F. Hegel, F e saber (trad. Oliver Tolle, So Paulo, Hedra, 2009), p. 48. Nas mos de Marx, isso seria dito da seguinte maneira: entre as espcies de produo, sempre h uma que d um carter

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especco universalidade da produo dentro de um dado modo de produo. Nas sociedades feudais, a produo artesanal estrutura-se como um outro domnio da agricultura, enquanto no capitalismo a agricultura industrializada, isto , tornase um dos domnios da produo industrial.
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Catherine Malabou, The Future of Hegel, cit., p. 171. E Hegel estava longe de atribuir qualquer prioridade lngua alem. Um detalhe biogrco interessante: na dcada de 1810, quando considerava o convite de um amigo holands para ocupar um cargo universitrio em Amsterd, ele no s comeou a aprender holands, como imediatamente bombardeou o amigo com perguntas a respeito das idiossincrasias da lngua holandesa, como os jogos de linguagem, para conseguir desenvolver seus pensamentos em holands. G. W. F. Hegel, Lectures on the Philosophy of History, cit., p. 277. Mark Wrathall, How to Read Heidegger (Nova York, Norton, 2006), p. 94-5. Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1985), p. 115. G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie (Frankfurt, Suhrkamp, 1979), p. 450. (Werke, v. 18.) Fredric Jameson, The Hegel Variations, cit., p. 82-3. Ibidem, p. 80. Para uma anlise mais detalhada da noo dos dois vcuos, ver o captulo 8. Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit (Ramonville Saint-Agne, rs, 2007), p. 150. Ibidem, p. 166. Em Alain Badiou, Logics of Worlds (Londres, Continuum, 2009). Famosa frase de Lacan que, traduzida literalmente, signica os no tolos erram. Apresenta homofonia com le nom du pre (o nome do pai). (N. T.) Ren Descartes, Discurso do mtodo (3. ed., So Paulo, Abril Cultural, 1983), p. 41-2. (N. E.) G. K. Chesterton, The Book of Job (Londres, Cecil Palmer & Hayward, 1916), p. xxii-xxiii. Esses nomes se referem aos dois exemplos mencionados no Interldio 1 (a piada russa sobre Rabinovitch e a noo antagnica de sociedade em Adorno). Baseio-me aqui em Mladen Dolar, Brechts Gesture, 11th International Istanbul Biennial Reader: What Keeps Mankind Alive? (Istambul, stanbul Kltr ve Sanat Vakf, 2009). Devo essa observao a Fredric Jameson. Ver G. W. F. Hegel, Filosofia do direito, cit., p. 174-80. Ibidem, 280, p. 266. (N. T.) Ver nota do tradutor na p. 54 deste volume. (N. E.) G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 87, p. 72. Sigmund Freud, Conferncias introdutrias sobre psicanlise, partes I e II (trad. Jos Lus Meurer, Rio de Janeiro, Imago, 1996), p. 225. (Edio standard brasileira das obras completas de Sigmund Freud, v. 15.) Talvez seja por isso que a psicanlise tenha sido inventada por um judeu: os judeus, como nao, no so o caso exemplar da persistncia do Velho que recusa sua suprassuno? Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 265. Como acabamos de ver, a matriz formal do processo dialtico impede de antemo a possibilidade de que a luta at a morte entre o futuro senhor e o futuro escravo chegar ao m com a morte de um deles. Hegel quem elimina aqui as consequncias destrutivas e efetua um compromisso na forma de um pacto simblico pouco antes do m da luta, um dos combatentes admite a derrota, deixando claro que no est pronto para lutar at a morte. Note-se que o Nome-do-Pai, signicante que sempre o signicante da negao (proibio) le-Nom-du-Pre [o Nome-doPai] como le-Non-du-Pre [o No-do-Pai] , para Lacan, o significante central no inconsciente. Johann Wolfgang Goethe, carta a Schiller de 16 de agosto de 1797, em Companheiros de viagem: Goethe e Schiller (apresentao, seleo, traduo e notas de Cludia Cavalcanti, So Paulo, Nova Alexandria, 1993), p. 126. Devo agradecer a

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Frauke Berndt (Frankfurt), que props uma leitura perspicaz dessa passagem.
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De uma maneira algo pattica, poderamos dizer o mesmo das runas do 11 de Setembro: uma pessoa melanclica as veria na verdade dos sonhos arrogantes do esplendor dos Estados Unidos, isto , j veria nas prprias Torres Gmeas as runas do porvir, ao passo que um otimista goethiano veria nelas um smbolo do esprito empreendedor daquela outra cidade to desenvolvida que logo substituir as runas por novos prdios. De maneira estritamente homloga, para Hegel, a conscincia-de-si surge da limitao da conscincia: no posso atingir o objeto que viso, ele se esquiva da minha apreenso, em tudo que posso alcanar eu descubro meu prprio produto ento volto o olhar para minha prpria atividade e para o modo como ela pe o que me aparece como pressuposto. Um caso exemplar de Isolierung a forma como a relao da China com a fome ocorrida durante o Grande Salto Adiante baseia-se em uma economia simblica especca: embora o horror seja reconhecido formalmente (os erros de Mao), ele continua sendo tratado como tabu (o reconhecimento puramente formal e acompanhado da proibio de entrar em detalhes). Ver Jacques-Alain Miller, Le <http://www.lacan.com/jamsem2.htm>. Idem. G. W. F. Hegel, A filosofia do esprito, cit., p. 364. Ver Gregor Moder, Hegel in Spinoza (Liubliana, Analecta, 2009). Encontramos a mesma cena em algumas comdias musicais que usam elementos de pastelo: quando um bailarino rodopia, ele permanece suspenso no ar por um tempo um pouco longo demais, como se, por um breve instante, conseguisse suspender a lei da gravidade. E no seria esse efeito justamente o maior objetivo da arte da dana? Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza (org.), Os pr-socrticos (trad. Jos Cavalcante de Souza et al., 2. ed., So Paulo, Abril Cultural, 1978), p. 37. (Coleo Os pensadores.) nom-du-pre, sen passer, sen servir. Trechos disponveis em:

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PARTE II LACAN

5 OBJETOS, OBJETOS POR TODA A PARTE

Subtrao, protrao, obstruo... destruio

Em 2008, diante de sua m colocao nas pesquisas de opinio, o republicano Mike Huckabee, candidato eleio presidencial dos Estados Unidos, e uma gura que parece ter sado de um lme de Frank Capra, se no de um romance de Dickens, disse: Conheo os especialistas e sei o que dizem, que a matemtica no resolve nada. No me especializei em matemtica, eu me especializei em milagres. E nesses eu ainda acredito. Vale a pena citar esse caso no para nos divertir com o nvel do debate poltico nos Estados Unidos, mas porque ele aponta negativamente para um componente central do pensamento de Badiou; mais precisamente, ele junta matemtica e milagres. bvio que, ao falar de milagres, devemos ter em mente a ressalva de Lacan de que a nica irracionalidade que ele admite a dos nmeros irracionais na matemtica de maneira homloga, os nicos milagres que um materialista radical reconhece so os milagres matemticos. O milagre nada mais que o surgimento repentino do Novo, irredutvel a suas condies precedentes, de alguma coisa que pe retroativamente suas condies. Todo ato autntico cria suas prprias condies de possibilidade. Mas o que esse elemento irracional? Como apontou Badiou, o que dene um mundo no em primeiro lugar suas caractersticas positivas, mas o modo como sua estrutura se relaciona com sua prpria impossibilidade inerente (seu prprio ponto de impossibilidade). A matemtica clssica considera a raiz quadrada de -1 uma exterioridade irrelevante, um contrassenso que deve ser ignorado, ao passo que a matemtica moderna realiza esse clculo impossvel, designando-o com a letra I (nmero imaginrio): historicamente, a matemtica divide-se e refaz-se, criando restries que ocupam esses lugares impossveis: a raiz quadrada de -1 batizada de nmero imaginrio, que depois usado em um novo espao de clculos1. Isso similar ao conceito de Cantor sobre as diferentes modalidades do innito: o transnito e assim por diante. A distino direta entre transnito e innito, como elaborada por Cantor, ajusta-se mal distino hegeliana entre verdadeira innidade e m ou falsa innidade: na m innidade, nunca atingimos de fato o innito, isto ,

sempre possvel adicionar mais uma unidade a qualquer nmero, e innidade, aqui, referese exatamente a essa possibilidade constante de adicionar, a essa impossibilidade de atingir o ltimo elemento da srie. Mas e se tratarmos esse conjunto de elementos eternamente abertos adio como uma totalidade fechada e estabelecermos o innito como um elemento prprio, como o quadro exterior do conjunto interminvel de elementos que ele contm? O transnito seria ento um nmero ou um elemento com a propriedade paradoxal de ser impassvel adio ou subtrao: se adicionarmos ou subtrairmos uma unidade, ele continua o mesmo2. Kant no construiu de modo semelhante o conceito de objeto transcendental? Somos tentados aqui a arriscar um trocadilho: Kantor. O objeto transcendental externo srie inndvel de objetos empricos: ns os atingimos porque tratamos essa srie inndvel como fechada e pomos um objeto vazio fora dela, a prpria forma de um objeto, que enquadra a srie. Tambm fcil perceber outra homologia com o objet petit a, o objeto-causa lacaniano do desejo: este tambm transnito, ou seja, um objeto vazio que enquadra a srie inndvel de objetos empricos. Nesse sentido preciso, nossos dois objetos a, a voz e o olhar, so transnitos: nos dois casos, lidamos com um objeto vazio que enquadra a m innitude do campo do visvel e/ou audvel, dando corpo ao que, constitutivamente, escapa a esse campo (nesse sentido, o objeto-olhar um ponto cego dentro do campo do visvel, ao passo que o objeto-voz por excelncia o silncio, naturalmente) 3. Na discusso com os atenienses relatada nos Atos dos Apstolos, Paulo faz um uso inteligente do fato de que os atenienses, com seu oportunismo pragmtico, construram uma esttua para um deus desconhecido acima das esttuas de todos os deuses conhecidos eles queriam estar seguros de que sua srie de esttuas inclua uma referncia a uma divindade que ignoravam, uma referncia que poderia ser excluda ou descartada de seu pandemnio pantesta. Paulo comenta astuciosamente que existe em Atenas uma esttua do Deus nico de quem ele fala; o truque que ele substitui o artigo indenido por um denido: aquela no a esttua de um deus desconhecido (como os monumentos ao soldado desconhecido, que se referem em geral a um annimo morto em batalha), mas a esttua do deus desconhecido, que representa o (nico verdadeiro) deus que /continua desconhecido, obliterado pelo caos resplandecente do politesmo. Paulo no estaria tambm interiorizando o ponto de impossibilidade do universo pago? O mesmo vale para o capitalismo: sua dinmica de perptua autorrevoluo baseia-se no adiamento interminvel de seu ponto de impossibilidade (crise ou colapso nal). Aquilo que para os antigos modos de produo representava uma exceo perigosa , para o capitalismo, uma normalidade: no capitalismo, a crise interiorizada, ou seja, levada em conta como o ponto de impossibilidade que o estimula em uma atividade contnua. Estruturalmente, o capitalismo est sempre em crise, e por isso que est em contnua expanso: ele s pode

reproduzir-se pegando emprestado do futuro, em uma fuite en avant para o futuro. O ajuste de contas nal, quando todas as dvidas so pagas, no chega nunca. Marx props um nome para o ponto social de impossibilidade: luta de classes. Talvez devssemos estend-la prpria denio de humanidade: no fundo, o que distingue os seres humanos dos animais no uma caracterstica positiva (fala, fabricao de ferramentas, pensamento reexivo etc.), mas o advento de um novo ponto de impossibilidade batizado por Freud e Lacan de das Ding, a derradeira referncia impossvel-real do ponto de desejo. A diferena entre o homem e o macaco, tida em geral como experimental, adquire aqui toda a sua significncia: quando se v diante de um objeto que est fora de seu alcance, o macaco desiste de alcan-lo depois de algumas tentativas frustradas e concentra-se em um objeto mais modesto (uma parceira sexual menos atraente, por exemplo); j o ser humano persiste no esforo e permanece fixado no objeto impossvel. por isso que o sujeito como tal histrico ou, mais precisamente, o sujeito que estabelece a jouissance como absoluto, que responde ao absoluto da jouissance na forma de um desejo insatisfeito. Tal sujeito capaz de se relacionar com um termo que permanece fora dos limites do jogo; na verdade, essa relao com um termo que est fora do jogo constitutiva do prprio sujeito. A histeria, portanto, a maneira humana e elementar de instituir um ponto de impossibilidade na forma de jouissance absoluta. Anal, no seria o il ny a pas de rapport sexuel de Lacan tambm um ponto de impossibilidade constitutivo do ser humano? Desde Dennett, quando tentam explicar a conscincia, os cognitivistas enumeram uma srie de capacidades especicamente humanas que no podem funcionar de fato sem a conscincia; mas e se, em vez de nos concentrarmos no que (s) podemos fazer com a conscincia, mudssemos de campo e perguntssemos qual o ponto de impossibilidade especco da conscincia? O que no podemos fazer com a conscincia? Como a conscincia se relaciona com aquilo de que no podemos ser conscientes a priori? Qual falha insupervel deu origem conscincia? A conscincia, em seu nvel zero, no seria uma falha, a de enfrentar uma impossibilidade radical? Aqui ressurge a questo da mortalidade: quando Heidegger arma que apenas o homem mortal, e no os animais, isso signica mais uma vez que a morte a ltima possibilidade de impossibilidade para o ser humano, seu ponto inerente de impossibilidade, algo com que conjecturamos e nos relacionamos, em contraste com o animal, para quem a morte simplesmente externa. Muitos cognitivistas (de Pinker a McGinn) tentam explicar o paradoxo da conscincia(de-si) armando que sua incapacidade de conhecer a si mesma, de explicar a si mesma como um objeto no mundo, consubstancial com a prpria conscincia, seu constituinte inerente. (Pinker oferece uma verso evolucionista mais cientca a conscincia no surge com o objetivo de entender/explicar a si mesma, mas com outras funes evolucionrias , ao

passo que McGinn4 oferece uma verso terica mais pura do motivo por que a conscincia necessariamente um enigma para si mesma.) O que temos aqui no nada menos que uma explicao biolgica evolutiva para o surgimento da metafsica. No entanto, surge de repente uma contrapergunta heideggeriana, sada do quadro referencial de Ser e tempoa a conscincia no questiona necessariamente a si mesma, perguntando-se sobre o enigma que a priori ela incapaz de responder? (Como diz o prprio Heidegger, o Dasein uma entidade que questiona seu prprio ser.) De que maneira essa propriedade surge na lgica evolucionria? A questo no apenas que, no topo dessas funes adaptativas (como encontrar o prprio caminho no ambiente etc.), a conscincia tambm se incomoda com enigmas que no tm nenhuma funo adaptativa ou evolucionria (humor, arte, questes metafsicas). A outra questo (crucial) que esse suplemento intil, essa xao compulsiva em problemas que a priori no podem ser resolvidos, possibilitou retroativamente uma exploso de procedimentos (tcnicas, descobertas) que, por si ss, tiveram grande valor para a sobrevivncia. como se o animal humano, para armar sua primazia sobre os outros seres vivos na luta pela sobrevivncia, tivesse de abandonar a prpria luta pela sobrevivncia e concentrar-se em outras questes. A vitria na luta pela sobrevivncia s pode ser ganha como um subproduto: se nos concentramos diretamente na luta, ns a perdemos. Somente um ser obcecado por problemas impossveis ou insolveis pode avanar no conhecimento possvel. Isso signica que, em contraste com a luta pela sobrevivncia travada pelos animais, a luta dos homens j reexiva, como diria Heidegger, experimentada como horizonte de signicado para sua existncia. O desenvolvimento da tecnologia ou a luta por poder ocorrem em (e como) uma certa abertura do Ser, em vez de ser um imediato fato da vida5. Quando McGinn arma que, na realidade, no h nenhum mistrio no fato de o crebro gerar conscincia (somos para sempre impedidos cognitivamente de entender esse processo, assim como o entendimento da fsica quntica est alm das capacidades cognitivas dos macacos), temos uma dupla ironia: no apenas tentamos incessantemente entender a conscincia, em claro contraste com os macacos (que no se interessam pela fsica quntica), como nem mesmo os seres humanos conseguem entender realmente a fsica quntica (no sentido estrito de transp-la para o horizonte do signicado). Se armarmos que tratamos aqui de uma incompatibilidade entre a prpria natureza desses problemas e o aparato computacional com que a seleo natural nos equipou 6, o verdadeiro enigma no o enigma do signicado da vida como tal, mas, antes, por que investigamos com tanta persistncia o signicado da vida em primeiro lugar ? Se a religio e a losoa so (ao menos em parte) a aplicao de ferramentas mentais a problemas que no fomos projetados para resolver7, como essa m aplicao acontece, e por que to persistente? Devemos ressaltar o pano de fundo kantiano dessa posio: Kant j armava que a mente humana sobrecarregada de questes

metafsicas que, a priori, no pode responder. Essas questes no podem ser afastadas; elas fazem parte da prpria natureza humana. Vamos imaginar que os cientistas descubram um gigantesco asteroide que certamente se chocar com a Terra daqui a 35 anos, no s destruindo toda a vida humana, como tambm alterando a rbita do nosso planeta ao redor do Sol. Como as pessoas reagiriam? A ordem social e tica entraria em colapso? As pessoas perderiam todo o pudor e rapidamente tentariam realizar suas fantasias sexuais e outras mais? No entanto, a verdadeira pergunta : no sabemos que, em um futuro muito mais distante (assim esperamos), alguma coisa desse t i po de fato acontecer e a humanidade desaparecer sem deixar rastros? Ento, qual a diferena? A situao semelhante famosa anedota sobre George Bernard Shaw: durante um jantar, ele perguntou a uma bela aristocrata a seu lado se ela passaria uma noite com ele por 10 milhes de libras; quando a moa, sorridente, disse que sim, ele perguntou se faria o mesmo por 10 libras; ela teve um acesso de fria por ser sido tratada como uma vagabunda barata, e ele respondeu calmamente: No me venha com essa, ns j estabelecemos que seus favores sexuais podem ser comprados, agora estamos apenas discutindo o preo.... A diferena, claro, a mesma em relao morte: o evento deve pertencer a um momento futuro sucientemente distante para podermos ignor-lo, para ngirmos que no sabemos nada a seu respeito e, assim, agirmos como se no tivssemos conhecimento dele. por isso que quase todo mundo, apesar de saber muito bem que morrer um dia, recusa-se a saber de antemo o exato momento da prpria morte: as pessoas se recusam secretamente a acreditar que vo morrer, e conhecer o momento exato da morte tornaria a morte futura plenamente efetiva. Kafka escreveu: A lamentao em volta do leito de morte , na verdade, a lamentao diante do fato de que a morte, em seu verdadeiro sentido, no aconteceu 8. Mas e se no houver morte em seu verdadeiro sentido? E se a morte for sempre e por denio imprpria, algo que aparece no lugar e no momento errados? O ponto de impossibilidade uma caracterstica do objeto a lacaniano: ele designa o que subtrado da realidade (enquanto impossvel) e assim lhe d consistncia se for includo na realidade, ele causa uma catstrofe. Em que sentido o objeto a, como quadro da realidade, mais-gozar? Em relao ao cinema, pensemos na produo de um casal, tema que enquadra muitas narrativas hollywoodianas a respeito de um grande evento histrico, como uma guerra ou uma catstrofe natural; esse tema literalmente o mais-gozar ideolgico do lme. Embora apreciemos em sentido direto as tomadas espetaculares da catstrofe (a batalha, a inundao, o naufrgio...), o mais-gozar fornecido pela subnarrativa sobre o casal, que cria um quadro para o evento espetacular em Impacto profundo, o asteroide que se choca com a Terra materializa a raiva da lha diante do novo casamento do pai; em Reds, a Revoluo de Outubro une os amantes; em Jurassic Park , os ferozes dinossauros materializam a rejeio

agressiva da autoridade paterna e do cuidado da gura do pai etc. esse quadro, mediante seu mais-gozar, que nos suborna libidinosamente a aceitar a ideologia da histria. Um exemplo de subjetividade arruinada pela incluso de uma catstrofe fornecido pelo heri de Perfume (romance de Patrick Sskind e lme de Tom Tykwer) 9. Lacan complementou a lista de objetos parciais de Freud (seios, fezes, pnis) com mais dois objetos: a voz e o olhar. Talvez devssemos acrescentar mais um item a essa srie: o cheiro. Perfume parece apontar nessa direo. Grenouille, o desafortunado heri do romance, inodoro, os outros no podem sentir seu cheiro; mas ele prprio tem um olfato to extraordinrio que capaz de detectar pessoas a grandes distncias. Quando sua mulher ideal morre em um acidente, ele tenta recriar (no a mulher em sua existncia corprea, j que Perfume um verdadeiro anti-Frankenstein, mas) o cheiro dela; para isso, mata 25 moas e raspa a pele delas para subtrair seus odores, misturando-os para criar o perfume ideal. Esse perfume ideal o odore di femmina denitivo, a essncia da feminilidade: os seres humanos comuns, sempre que o sentem, perdem toda a reserva racional e envolvem-se em uma orgia sexual. Assim, quase no m do romance, quando Grenouille preso pelos assassinatos e sentenciado morte, basta que ele balance diante da multido um leno embebido no perfume e todos param imediatamente de gritar por sua morte e comeam a se despir para participar de uma orgia. A essncia da feminilidade o que Lacan chamou de objet petit a, o objeto-causa do desejo, o que est em voc mais que voc mesmo e, desse modo, me leva a desej-lo; por isso que Grenouille tem de matar as virgens para extrair sua essncia, ou, como diz Lacan: Amo-te, mas h algo em ti que amo mais do que tu, o objet petit a, por isso te destruo. O destino de Grenouille trgico, no entanto: por ser inodoro, ele puro sujeito, sem um objeto-causa do desejo nele mesmo e, como tal, nunca desejado pelos outros. Com essa condio, ele ganha acesso direto ao objeto-causa do desejo: enquanto os indivduos comuns desejam outras pessoas por causa da seduo do objeto a que h nelas, Grenouille tem acesso direto a esse objeto. Os indivduos comuns s podem desejar na medida em que se tornam vtimas de uma iluso: eles pensam que desejam outro indivduo por causa da pessoa que o outro ; em outras palavras, eles no tm conscincia de que seu desejo causado pela essncia ou pelo odor que no tem nada a ver com a pessoa como tal. Como Grenouille pode contornar a pessoa e ir direto ao objeto-causa do desejo, ele consegue evitar essa iluso e por isso que, para ele, o erotismo um jogo ridculo de sedues. O preo que ele paga por isso, no entanto, o fato de nunca aceitar a iluso inversa de que algum o ama: ele est sempre ciente de que o que leva os outros a ador-lo no ele mesmo, mas seu perfume. A nica maneira de sair dessa situao, a nica maneira de se pr como objeto do desejo dos outros suicidar-se. Essa a ltima cena do romance, quando ele joga perfume em si mesmo e literalmente estraalhado e devorado por um bando de ladres, mendigos e prostitutas.

Essa violenta reduo da coisa a seu objeto a no seria tambm um exemplo do que Badiou chama de subtrao? Subtramos da coisa seu ncleo descentralizado e deixamos seu corpo morto para trs. O oposto dessa subtrao, e tambm uma maneira de gerar o objeto a, a protrao. Um exemplo disso dado por uma das tcnicas formais de Tarkovsky, que, dada sua origem sovitica, ironicamente, s evoca a (mal-)afamada lei dialtica da inverso da quantidade em qualidade, suplementando-a com uma espcie de negao da negao (excluda por Stalin da lista dessas leis por ser hegeliana demais, no devidamente materialista). Nas palavras de Sean Martin:
Tarkovsky sugeriu que, se uma tomada prolongada, natural que o pblico que entediado. Mas se a tomada mais prolongada ainda, surge outra coisa: a curiosidade. Tarkovsky sugere essencialmente que se d tempo ao pblico para habitar o mundo que mostrado pela tomada no se trata de assistir, mas de olhar, explorar.10

Talvez o grande exemplo desse procedimento seja a famosa cena de O espelho, de Tarkovsky, em que a herona, que trabalha como revisora em um jornal na Unio Sovitica em meados da dcada de 1930, sai correndo para a redao com medo de ter deixado passar um erro tipogrco obsceno no nome de Stalin 11. Martin est certo ao destacar uma caracterstica inesperada dessa cena sua beleza fsica imediata.
como se Tarkovsky se contentasse em apenas ver [a atriz] Margarita Terekhova correr na chuva, descer as escadas, atravessar o ptio, percorrer os corredores. Aqui, Tarkovsky revela a presena da beleza em algo aparentemente mundano e, paradoxalmente (dada a poca), potencialmente fatal para Maria, caso o erro que ela pensa ter deixado passar tivesse sido impresso.12

Esse efeito de beleza gerado precisamente pela durao excessiva da cena: em vez de simplesmente vermos Maria correndo e, imersos na narrativa, nos preocupar se ela chegar a tempo de evitar a catstrofe, somos atrados a observar a cena, a nos dar conta de suas caractersticas fenomenais, da intensidade dos movimentos e assim por diante. O lme 4 meses, 3 semanas e 2 dias (Romnia, 2007), de Cristian Mungiu, ambientado em 1987, nos ltimos anos do governo de Nicolae Ceausescu, conta a histria de Otilia e Gabita, duas universitrias que vivem em Bucareste. Quando Gabita engravida, Otilia marca um encontro com o sr. Bebe em um hotel, onde ele dever fazer um aborto (abortos eram proibidos e severamente punidos na poca). O pavoroso e repulsivo sr. Bebe (uma verso romena da gura de Javier Bardem em Onde os fracos no tm vez ) exige favores sexuais de Otilia como pagamento pela operao. Otilia concorda para o bem da amiga, o aborto feito, mas, no m do lme, ela ca sozinha, porque perde o respeito da amiga por quem se sacricou. Durante todo o lme, a ameaa de que o sr. Bebe far algo terrvel (matar Gabita, deixando-a sangrar at morrer etc.) permanece como pano de fundo; no entanto, a elegncia do lme tanta que essa ameaa puramente virtual, nada acontece, tudo sai como o planejado e, no entanto, o resultado um amargo desespero. A postergao interminvel da ameaa de uma ao

funciona de maneira semelhante protrao de Tarkovsky: ela eleva o sr. Bebe ao objeto a, a uma sublime figura do Mal. Tarkovsky, no entanto, cede com demasiada frequncia tentao de reinserir esse excesso de fenomenalidade na hermenutica. Recordemos aqui a diferena entre o clssico romance de co cientca Solaris, de Stanislaw Lemb, e a verso para o cinema de Tarkovsky. Solaris um planeta com uma superfcie ocenica uida que se movimenta continuamente e, de tempos em tempos, imita formas reconhecveis, no s estruturas geomtricas elaboradas, mas tambm crianas gigantescas ou construes humanas. Embora todas as tentativas de se comunicar com o planeta fracassem, os cientistas sustentam a hiptese de que Solaris um crebro macio que, de alguma maneira, l nossa mente. Logo depois de aterrissar l, o heri Kelvin encontra a seu lado na cama sua falecida esposa, Harey, que havia se suicidado anos antes, depois de ter sido abandonada por ele. Kelvin entende que Harey uma materializao de suas fantasias traumticas mais profundas. Solaris, o Crebro gigante, materializa as fantasias mais profundas que do suporte a nosso desejo. Vista dessa maneira, a histria trata da jornada interior do heri, sua tentativa de lidar com uma verdade reprimida ou, como o prprio Tarkovsky disse em uma entrevista: De fato, a misso de Kelvin em Solaris talvez tivesse apenas um objetivo: mostrar que o amor do outro indispensvel para a vida de qualquer um. Um homem sem amor no mais um homem. Em um claro contraste, o romance de Lem concentra-se na presena externa inerte do planeta Solaris, dessa Coisa que pensa (para usar a expresso de Kant, que cabe perfeitamente aqui): o ponto principal do filme precisamente que Solaris continua sendo um Outro impenetrvel, com o qual a comunicao impossvel sim, ele nos devolve nossas fantasias renegadas mais ntimas, mas continua totalmente impenetrvel. (Por que faz isso? uma resposta puramente mecnica? Para fazer um jogo demonaco conosco? Para nos ajudar ou nos convencer a confrontar nossas verdades renegadas?) Seria interessante incluir o lme de Tarkovsky no mesmo segmento das releituras comerciais que Hollywood faz de romances que servem de base para seus lmes: Tarkovsky faz exatamente o mesmo que faria o mais nmo produtor de Hollywood, reinserindo o encontro com a Alteridade no quadro referencial da produo do casal. No entanto, talvez haja uma ligao entre esses dois aspectos de Tarkovsky. De modo geral, na metafsica pr-crtica, a nidade era associada ao empirismo materialista (somente os objetos materiais nitos realmente existem), enquanto a innidade era o domnio do espiritualismo idealista. Em uma reverso inesperada, hoje, o principal argumento para o espiritualismo baseia-se na irredutibilidade da nitude humana como horizonte intransponvel de nossa existncia, enquanto as formas contemporneas do materialismo cientco radial mantm vivo o esprito da innidade. O argumento usual do espiritualismo

o seguinte: no deveramos esquecer que o sonho tecnolgico de controle total sobre a natureza no passa de um sonho, que ns, seres humanos, continuamos para sempre fundados em nosso mundo nito, com seu imperscrutvel pano de fundo, e que essa nitude, a prpria limitao de nosso horizonte, que abre espao para a espiritualidade propriamente dita. Assim, paradoxalmente, todas as formas atuais de espiritualidade enfatizam que ns no somos espritos livres e utuantes, mas estamos irredutivelmente incorporados em um mundo vivido material; todas pregam o respeito por essa limitao e nos alertam sobre a arrogncia idealista do materialismo radical podemos citar como exemplo o caso da ecologia. Em contraste com a atitude espiritualista da limitao, a atitude cientca radical que reduz o homem a um mecanismo biolgico promete o controle tecnolgico total sobre a vida humana, sua recriao articial, sua regulao biogentica e bioqumica e, por m, sua imortalidade na forma da reduo do nosso Si interior a um programa de computador que pode ser copiado de um dispositivo para outro. A base cientca da armao de que a imortalidade factvel reside na hiptese da chamada independncia de substrato: mentes conscientes poderiam em princpio ser implantadas no s em neurnios biolgicos a base de carbono (como os que esto em nossa cabea), mas tambm em algum outro substrato computacional, como os processadores a base de silicone13. A terceira gura do objeto a, depois da subtrao e da protrao, a obstruo: o objeto a enquanto agente da Astcia da Razo, o obstculo que sempre perturba a realizao de nossos objetivos. Outro exemplo do cinema: o foco libidinal de Onde os fracos no tm vez , dirigido pelos irmos Coen, a gura do assassino patolgico representado por Javier Bardem uma implacvel mquina de matar, com uma tica toda prpria, el prpria palavra, uma gura daquilo que Kant chamaria de Mal diablico. No m do lme, quando ele obriga a esposa do heri a escolher cara ou coroa para decidir se vai viver ou morrer, ela retruca que ele no deveria se esconder por trs da contingncia de um jogo de cara ou coroa a vontade dele que decidir mat-la. Ele responde que ela no entendeu: ele, a vontade dele, como a moeda. A chave desse personagem o fato de que ele representa no uma pessoa da vida real, mas um ente da fantasia, uma encarnao do puro objeto-obstculo, o X imperscrutvel do Destino Cego que sempre, em uma bizarra mistura de acaso e necessidade inexorvel, intervm para destruir a realizao dos planos e intenes do sujeito, garantindo que, de um modo ou de outro, as coisas sempre deem errado. O personagem de Bardem, portanto, o oposto do resignado xerife (Tommy Lee Jones), que est sempre reclamando da louca violncia dos tempos modernos a ele que o ttulo do lme se refere. Eles so o anverso um do outro: o xerife como o Mestre agora impotente, o fracasso da autoridade paternal; a gura de Bardem como a incorporao da causa de seu colapso. Assim, a maneira apropriada de interpretarmos Onde os fracos no tm vez

imaginando, em primeiro lugar, a mesma histria sem a gura de Bardem: apenas o tringulo formado pelo heri, que foge com o dinheiro depois de topar por acaso com o local do tiroteio dos gngsteres, pelos gngsteres, que contratam um freelancer (Woody Harrelson) para recuperar o dinheiro, e pelo xerife, que observa essa interao de uma distncia segura, jogando uns contra os outros e garantindo um resultado feliz (ou ao menos justo). A gura de Bardem o quarto elemento, o objeto a que arruna o jogo. Outra maneira de colocar a questo que o objeto a evita que a carta chegue ao destinatrio. Mas ser que evita mesmo? No h em ao aqui uma Astcia da Razo, tanto que o prprio fracasso em chegar ao nosso destino nos convence a mudar nossa perspectiva e redenir nosso destino? O prmio Darwin 2001 para o ato mais estpido do ano foi conferido postumamente a uma desafortunada romena que acordou no meio de seu cortejo fnebre; depois de se arrastar para fora do caixo e perceber o que estava acontecendo, ela saiu correndo apavorada e, ao atravessar uma rua movimentada, foi atingida por um caminho e morreu na hora assim, foi colocada de volta no caixo e o cortejo prosseguiu. No seria esse o maior exemplo do que chamamos de destino de uma carta que chega a seu destinatrio? O destino do testamento de Nikolai Bukharin, uma carta escrita para sua esposa, Anna Larina, em 1938, s vsperas de sua execuo, um caso trgico da mesma coisa. Bukharin exorta a esposa a lembrar-se de que a grande causa da URSS ainda vive, e isso o mais importante. Os destinos pessoais so transitrios e miserveis, em comparao 14. A carta desapareceu nos arquivos secretos soviticos e s foi entregue a Anna Larina em 1992 ela s pde ler a carta depois da queda da Unio Sovitica. A carta de Bukharin chegou ao seu destino ao seu destinatrio no momento certo; podemos dizer at que ela foi entregue to logo foi possvel, ou seja, quando a situao histrica possibilitou que a entrega produzisse um efeito de verdade. Bukharin considerava seu destino pessoal insignicante em comparao com o sucesso da grande causa histrica da URSS a continuidade dessa causa garantiu que sua morte no fosse insignicante. Lida depois do m da URSS, a carta nos coloca diante da insignicncia da morte de Bukharin: no h um grande Outro para redimi-lo, ele morreu literalmente em vo. A lio geral que, para interpretarmos uma cena ou uma enunciao, s vezes o principal localizar o verdadeiro destinatrio. Em um dos melhores romances de Perry Mason, o advogado assiste ao interrogatrio de um casal em que o marido explica, com uma riqueza incomum de detalhes, o que aconteceu, o que viu e o que pensa ter acontecido. Por que esse excesso de informao? A resposta que o prprio casal cometeu o assassinato e, como o marido sabia que em breve eles seriam presos como suspeitos e mantidos separados, ele aproveitou a oportunidade para contar esposa a histria (falsa) a que ambos deveriam se prender o verdadeiro destinatrio do discurso interminvel no era a polcia, mas a mulher.

Subtrao, protrao, obstruo : trs verses do mesmo objeto excessivo/faltoso, um objeto que nunca est em seu devido lugar, ausentando-se sempre e excedendo-o. Encontramos todas essas trs dimenses do objeto a na estrutura formal do prprio capitalismo: subtrao (da mais-valia enquanto movens de todo o processo); protrao (o processo capitalista interminvel por denio, pois seu principal objetivo a reproduo do prprio processo); e obstruo. A lacuna entre a experincia subjetiva (dos indivduos perseguindo seus interesses) e os mecanismos sociais objetivos (que aparecem como um Destino incontrolvel e irracional) est inscrita na prpria noo de capitalismo e, por conta dessa lacuna, h sempre a ameaa de que os planos e as intenes dos indivduos sejam sabotados, impedidos. nessa lacuna que devemos situar a violncia sistmica prpria do capitalismo. Aos trs modos como o objeto a distorce a realidade ao inseri-la em si mesmo, devemos acrescentar um quarto: a destruio. O que acontece no caso de um sujeito ps-traumtico no a destruio do objeto a? por isso que tal sujeito destitudo da existncia engajada e reduzido ao estado vegetativo da indiferena. No entanto, devemos ter em mente que essa destruio tambm leva perda da prpria realidade, sustentada pelo objeto a quando destitudo do excesso, o sujeito perde de vez aquilo com relao a que o excesso excesso. por isso que os muulmanos, os mortos vivos dos campos de concentrao, eram reduzidos vida nua e representavam ao mesmo tempo o puro excesso (a forma vazia), que permanece quando todo o contedo da vida humana tirado do sujeito. Para entender de modo apropriado a dimenso histrico-mundial do sujeito ps-traumtico, devemos reconhecer nessa forma extrema de subjetividade a efetivao de uma possibilidade que se anuncia no cogito cartesiano: a dessubstancializao do sujeito, isto , sua reduo ao ponto evanescente do eu penso, no a mesma operao que d origem ao cogito? Como tal, o cogito o sujeito moderno, ou melhor, o sujeito da modernidade no deveria ser descartado com tanta pressa como um eurocntrico. Podemos argumentar que o cogito representa um tipo de excesso no histrico que serve de base e sustentao para toda forma de vida histrica.

O objeto a entre forma e contedo

Esses paradoxos indicam que, no objeto a, forma e contedo coincidem: o objeto a o resto indivisvel que escapa forma simblica e, ao mesmo tempo, a pura forma, uma distoro puramente formal do contedo (protrao etc.). Mais precisamente, essa oscilao do objeto a entre forma e contedo envolve quatro reverses dialticas consecutivas, em uma espcie de negao complexa da negao. sintomtico que, quando Lacan e seus seguidores descrevem um processo que tenha uma estrutura clara de negao da negao, eles se apressem quase

compulsivamente a acrescentar que isso no tem sentido hegeliano no seria esse um mecanismo de defesa por excelncia, a negao de uma proximidade desconfortvel? Como ca, ento, a negao da negao em Lacan? Sua verso compatvel com a de Hegel? Posto que em Lacan, em aparente contradio com Hegel, o duplo movimento da negao da negao produz um excesso ou resto, o do objeto a, comecemos com Miller, que, em um comentrio ao Seminrio XVI, introduziu uma mudana fundamental na condio do objet petit a, o objeto-causa do desejo: a passagem da amostra corporal (objeto parcial: seios, fezes...) a pura funo lgica. Em seu seminrio, Lacan no descreve os objetos a como extraes corporais, mas os constri como uma consistncia lgica, a lgica vindo no lugar da biologia. A consistncia lgica como uma funo que o corpo deve satisfazer atravs de diferentes extraes corporais15. Essa passagem a do intruso estrangeiro, os gros de areia na mquina signicante que evita seu funcionamento uido, a algo que totalmente imanente mquina. Quando Lacan descreve os circuitos e as viradas do espao simblico por conta das quais sua interioridade se sobrepe a sua exterioridade (ex-timidade), ele no descreve apenas o lugar estrutural do objeto a (mais-gozar): o mais-gozar no nada mais que essa mesma estrutura , esse circuito interior do espao simblico. Isso pode ser esclarecido em relao lacuna que separa a pulso do instinto: embora a pulso e o destino tenham o mesmo objeto, o mesmo alvo, o que os diferencia que a pulso se satisfaz no por atingir seu alvo, mas por circund-lo, repetindo o fracasso de atingi-lo. Podemos dizer, claro, que o que impede a pulso de atingir seu objetivo o objeto a, que descentralizado com relao a ela, de modo que, mesmo que o alvo seja atingido, o objeto nos escapa e somos obrigados a repetir o processo; no entanto, esse objeto a puramente formal, a curvatura do espao da pulso por isso o caminho mais curto para atingir o objeto no mir-lo como alvo, mas circund-lo, rode-lo. Essa passagem profundamente hegeliana e cria uma espcie de negao da negao: comeamos com o consistente grande Outro, a ordem simblica fechada em si mesma; depois, na primeira negao, essa consistncia perturbada pelo resto do Real, uma sobra traumtica que persiste em no ser integrada ao simblico e, com isso, perturba seu equilbrio, tornando-a barrada, introduzindo nela uma lacuna, uma falha ou um antagonismo, em suma, a inconsistncia; a segunda negao, entretanto, requer uma mudana de perspectiva em que apreendemos essa sobra intrusiva do Real como o nico elemento que garante a mnima consistncia do inconsistente grande Outro. Tomemos como exemplo a lgica da luta de classes: ela torna a sociedade inconsistente, antagnica, e perturba seu equilbrio; contudo, ela tambm o que mantm unido todo o corpo social, seu princpio estruturador subjacente, posto que todos os fenmenos so sobredeterminados pela luta de classes. Em um nvel mais prosaico, no a prpria luta de classes, uma tenso bsica, que em geral mantm

unidos elementos diferentes? Quando a luta desaparece, os elementos se separam em uma coexistncia estril e indiferente. Do mesmo modo, embora o trauma seja o que perturba o equilbrio do espao simblico do sujeito, ele ao mesmo tempo o derradeiro ponto de referncia da vida psquica do sujeito toda a sua atividade simbolizante visa, em ltima instncia, lutar com o trauma, reprimi-lo, desloc-lo etc. E ainda h mais: no s o elemento intruso mantm unido o grande Outro, que na ausncia dele se desintegraria, como esse elemento, o objeto a, no tem realidade objetal positiva, sua condio puramente a condio da consistncia lgica: ele logicamente implcito, pressuposto, como a causa das inconsistncias do/no grande Outro, isto , s pode ser percebido retroativamente, mediante seus efeitos. Pensemos em um atrator na matemtica: todas as linhas ou pontos positivos em sua esfera de atrao s podem se aproximar dele indenidamente, sem nunca atingir de fato sua forma a existncia dessa forma puramente virtual, no seno a forma para onde tendem as linhas e os pontos. Contudo, exatamente como tal, a forma virtual o Real desse campo: o centro imvel em volta do qual circulam todos os elementos. Assim, a lgica hegeliana dessas viradas pode ser representada de maneira ainda mais precisa: no h apenas trs momentos em ao aqui, mas quatro. Primeiro, a consistncia do grande Outro; segundo, o grande Outro feito inconsistente pelo objeto a enquanto resto intrusivo; terceiro, esse objeto como garantidor da consistncia do grande Outro (mltiplas simbolizaes inconsistentes s podem ser totalizadas enquanto uma rede de reaes ao objeto intruso); e, por m, voltamos ao princpio, embora em um nvel diferente no h nenhum objeto que, de fora, perturbe a consistncia do grande Outro; o objeto a enquanto Real apenas um nome para a virada puramente formal, o circuito interno, da prpria ordem simblica. Na medida em que carece de imagem especular, seria ento o objeto a o objeto vamprico (vampiros, como sabemos, no so reetidos em espelhos)? Parece que sim: os vampiros no so verses da lamela, do objeto parcial no morto? No entanto, talvez o oposto que seja apropriado como imagem do objeto a: quando observamos uma coisa diretamente, ns no vemos isso esse isso s aparece quando olhamos para a imagem reetida da coisa, como se houvesse algo mais do que na realidade, como se somente a imagem reetida pudesse revelar o elemento misterioso que procuramos em vo na realidade do objeto. Em termos deleuzianos, a imagem reetida dessubstancializa a coisa, privando-a de sua densidade e profundidade, reduzindo-a a uma superfcie plana, e somente por meio dessa reduo que o objeto a puramente no substancial torna-se perceptvel16. Talvez essa dupla condio do objeto a tambm fornea uma pista para a relao entre a pulso de morte e o supereu. H algum tempo, Eric Santner apresentou uma questo crtica a

respeito de minha obra:

O elo, algumas vezes at mesmo a identidade [...] entre o rgo sem corpo e o supereu. Devemos simplesmente colapsar o supereu e a pulso de morte dessa maneira? Tudo no depende de manter pelo menos uma linha tnue entre eles? No deveramos falar de uma superegoizao da pulso?17

Como frisa Santner, lidamos aqui com uma ciso paralctica, no com a polaridade csmica de duas foras opostas: o rgo sem um corpo e o supereu no so como yin e yang ou os princpios de luz e escurido. Alm disso, a tenso em questo assimtrica, os dois polos no esto equilibrados, o aspecto do rgo sem corpo (OsC) tem prioridade de certa maneira mas que tipo de prioridade? No lidamos aqui com mais um caso de lgica da autoalienao, em ao desde Marx e Nietzsche at Deleuze, de um poder de gnese que pouco se reconhece em seu prprio produto; em outras palavras, da mesma maneira que, para Marx, o capitalismo o resultado do trabalho coletivo voltado contra si prprio, sua prpria origem, ou, para Nietzsche, o ressentimento moral a produtividade da vida voltada contra si mesma, o excesso do supereu o excesso do OsC voltado contra si prprio. Interpretada dessa maneira, a tarefa torna-se a de retornar o resultado alienado para sua origem, reestabelecendo o excesso de OsC sem a distoro do supereu. Isso, no entanto, a mesma lgica que deveramos evitar a todo custo18. Podemos dar um passo adiante e ligar essa dualidade entre supereu e pulso dualidade na condio do objeto a: pois no seria o supereu, como nome do excesso da pulso, o objeto em seu aspecto de realidade material, o intruso estrangeiro que me enlouquece com seus pedidos impossveis, e no seria o OsC o objeto em seu aspecto de estrutura puramente formal? Os dois aspectos tm a mesma estrutura autopropulsora de um circuito: quanto mais obedece ao supereu, mais culpado se sente o sujeito, mais se prende a um movimento repetitivo homlogo ao da pulso que circula seu objeto. A passagem do primeiro para o segundo aspecto estruturalmente similar da piada de Rabinovitch, ou do problema que sua prpria soluo: o que, no nvel do supereu, surge como um impasse (quanto mais obedeo, mais me sinto culpado...) transforma-se em sua prpria fonte de satisfao (que no o objeto da pulso, mas a atividade de circund-lo repetidamente) 19. Assim, de volta aos dois aspectos do objeto a (sua realidade corporal e sua consistncia lgica): por mais que sejam antinmicas, elas se encaixam mas como exatamente? A primeira formulao de Miller a de um buraco (espao vazio) e o elemento contingente que o preenche: O pequeno a, quando designado como estrutura topolgica e como consistncia lgica, tem, se assim posso dizer, a substncia do furo e, em seguida, so as peas avulsas do corpo que vm se moldar nessa ausncia 20. Essa formulao, no entanto, parece demasiado simples. O paradoxo de um objeto que s a sua estrutura formal no desaparece? De que maneira devemos realizar a passagem que, nos termos dos mestres clssicos, poderamos

chamar de passagem do materialismo metafsico/mecnico para o materialismo dialtico? Em Lgica do sentido, ao mostrar que as duas sries (do signicante e do signicado) contm sempre uma entidade paradoxal que duplamente inscrita (ou seja, simultaneamente excesso e falta), Deleuze apresenta um modelo que nos permite apreender a mediao de forma e contedo: um excesso do signicante em relao ao signicado (o signicante vazio sem signicado) e a falta do signicado (o ponto sem sentido dentro do campo do Sentido). Em outras palavras, to logo surge a ordem simblica, introduz-se uma diferena mnima entre um lugar estrutural e o elemento que ocupa ou completa esse lugar: um elemento sempre precedido, em termos lgicos, pelo lugar na estrutura que ele completa. As duas sries, portanto, tambm podem ser descritas como a estrutura formal vazia (signicante) e a srie de elementos que completam os espaos vazios na estrutura (signicado). Dessa perspectiva, o paradoxo consiste no fato de que as duas sries nunca se sobrepem: sempre encontramos um ente que ao mesmo tempo (com respeito estrutura) um lugar vazio, inocupado, e (com respeito aos elementos) um objeto esquivo, que se move rapidamente, um ocupante sem lugar. Dessa forma, produzimos a frmula lacaniana da fantasia $-a, posto que o matema para sujeito $, um lugar vazio na estrutura, um signicante elidido, enquanto o objeto a , por denio, um objeto excessivo, um objeto que carece de um lugar na estrutura. Por conseguinte, a questo no simplesmente que existe o excesso de um elemento em relao aos lugares disponveis na estrutura, ou o excesso de um lugar que no tem nenhum elemento para complet-lo. Um lugar vazio na estrutura ainda sustentaria a fantasia de um elemento que surgir para preencher o lugar; um elemento excessivo que carece de lugar ainda sustentaria a fantasia de um lugar ainda desconhecido, espera de ser preenchido. A questo antes que o lugar vazio na estrutura estritamente correlato ao elemento errante que carece de lugar: no se trata de dois entes diferentes, mas do mesmo ente inscrito nas duas superfcies de uma ta de Mbius. Em suma, o sujeito como $ no pertence s profundezas: ele surge de uma virada topolgica da prpria superfcie. O prprio Miller no aponta nessa direo um pouco mais adiante, no mesmo texto?
Quando Lacan fala de um buraco no nvel do grande Outro, ele diz que o buraco no falta, mas o que permite, ao contrrio, nas elucubraes lgicas de Lacan, o crculo interior do Outro ser considerado como combinado ao crculo mais exterior, quase como sua inverso. Lacan diz de passagem que a prpria estrutura do objeto a, ou melhor, que o objeto a essa estrutura em que o mais interior combina-se ao mais exterior na sua virada.21

O ou melhor tem de ser lido com todo o seu peso: da estrutura do objeto ao objeto estranho que no nada mais que essa estrutura, sua identidade substancial meramente um espectro reicado. Esse objeto o sujeito, o correlato objetal impossvel/Real do sujeito. Essa correlao esquisita subverte a correlao transcendental comum entre sujeito e objeto: nela, o sujeito correlacionado com o prprio objeto impossvel/Real, que tem de ser excludo

do campo da realidade para que o sujeito possa se relacionar com esse campo. Com o intuito de delinear esse carter nico do objeto a como a encarnao de um vazio, da falta ou perda do objeto primordial que s pode surgir como sempre-j perdido, Lacan o ope a duas outras guras do nada, o nada da destruio e a negatividade hegeliana que a nulicao constitutiva da subjetividade, o nada como momento inicial na instaurao do sujeito. Em contraste com essas duas verses, ele relaciona o objeto a ao que Kant chamou de der Gegenstand ohne Begriff, o objeto sem conceito (no coberto por nenhum conceito). O objeto a , como tal, irracional, no sentido absolutamente literal de estar fora de toda razo, de toda relao enquanto proporo. Em outras palavras, quando um elemento particular resiste a ser suprassumido sob um conceito universal, o objeto a, o que est em ti mais do que tu mesmo, justamente aquele je ne sais quoi que evita essa suprassuno. Aqui, no entanto, devemos persistir como hegelianos consistentes e resistir tentao empirista: o fato de que a armao da existncia de um elemento particular vai contra o conceito universal que supostamente cobre ou contm esse elemento no deveria ser descartado como um caso de riqueza do contedo particular que sobrepuja os arcabouos conceituais abstratos. O excesso emprico seria interpretado de forma mais precisa como um indcio da falha ou inconsistncia inerente do prprio conceito universal. Assim, quando Lacan diz que somente com o discurso analtico um universal pode encontrar seu verdadeiro fundamento na existncia de uma exceo, e por esse motivo certo que podemos distinguir, em qualquer caso, o universal que fundamentado desse modo a partir de todo uso desse mesmo universal feito comum pela tradio losca 22, ele (como sempre) ignora a unicidade da universalidade concreta hegeliana. Arriscamos aqui um exemplo poltico. Quando, para dar esperanas esquerda radical, certos intelectuais dizem que, de fato, existe hoje um agente emancipatrio autntico (em geral distante, no Haiti, na Venezuela ou no Nepal...), essa armao triunfante (Veja bem, no estamos sonhando, est em ao um processo revolucionrio autntico!) serve justamente como um fetiche que nos permite evitar o confronto com a impropriedade do conceito geral de ao radical emancipatria para a luta global de hoje. Isso signica que, na oposio entre conceito e realidade (existncia real), o objeto a est do lado do conceito: ele no o excesso da realidade, mas um buraco ou uma rachadura imanente no edifcio conceitual. Portanto, o objeto a no o ncleo da realidade que resiste suprassuno pelo quadro conceitual imposto pelo sujeito; ele , ao contrrio, a objeticao do desejo do sujeito: a condio daquilo que me faz desejar um objeto est ligada irredutivelmente a minha perspectiva subjetiva, no se trata apenas de uma propriedade objetiva do ser amado aquele X que me fascina no ser amado s existe para mim, no para uma viso objetiva. Podemos dar ainda mais um passo e argumentar que a mediao subjetiva aqui dupla: longe

de simplesmente representar o excesso no objeto que escapa apreenso do sujeito, o objeto a , em sua forma mais elementar, o que vejo no olhar do outro. Em outras palavras, o que me escapa em um objeto libidinal no uma propriedade transcendente, mas a inscrio de meu prprio desejo no objeto: o que vejo no outro o desejo do outro por mim, ou seja, leio nos olhos do outro minha prpria condio enquanto objeto (de desejo), o modo como apareo para o outro.

Voz e olhar
Isso nos leva condio paradoxal da voz e do olhar, o paradigmtico objeto a na teoria de Lacan. Como vimos, a voz e o olhar so dois objetos acrescentados por Lacan lista de Freud dos objetos parciais (seios, fezes, falo). Como objetos, eles no esto do lado do sujeito que v/escuta, mas do lado do que o sujeito v ou escuta. Recordemos aqui a cena arquetpica de Hitchcock: a herona (Lilah em Psicose ou Melanie em Os pssaros) aproxima-se de uma casa misteriosa e aparentemente vazia; ela olha para a casa, mas o que torna a cena to perturbadora o fato de que ns, espectadores, temos a vaga impresso de que de certo modo a casa devolve o olhar. O ponto crucial, claro, que esse olhar no deveria ser subjetivado: no se trata simplesmente de h algum na casa; ao contrrio, estamos lidando com uma espcie de vazio, um olhar a priori cuja origem no pode ser atribuda a uma realidade determinada a herona no pode ver tudo, h um ponto cego naquilo que ela olha, e o objeto retorna seu olhar a partir desse ponto cego. A situao homloga com a voz: como se, quando falamos o que quer que digamos seja uma resposta a uma abordagem primordial do Outro somos sempre-j abordados e, outra vez, esse abordar vazio, no pode ser atribudo a um agente especco, mas uma espcie de vazio a priori, a condio de possibilidade formal da nossa fala, assim como o objeto que retorna o olhar uma espcie de condio de possibilidade formal da nossa viso de absolutamente tudo. O que acontece na psicose que esse ponto vazio no outro, no que vemos e/ou ouvimos, efetivado, torna-se parte de uma realidade efetiva: o psictico ouve de fato a voz do Outro primordial dirigindo-se a ele, sabe que est sendo observado o tempo todo. De modo geral, a psicose concebida como uma forma de falta no que se refere ao estado de coisas normal: algo est ausente, o signicantechave (a metfora paternal) rejeitado, forcludo, excludo do universo simblico, e retorna no Real sob a forma de aparies psicticas. No entanto, no devemos nos esquecer do anverso dessa excluso: a incluso. Lacan armou que a consistncia de nossa experincia da realidade depende de excluir dela o objeto a: para que tenhamos um acesso normal realidade, algo deve ser excludo, primordialmente reprimido. Na psicose, essa excluso

inacabada: o objeto (nesse caso, o olhar ou a voz) includo na realidade, e o resultado a desintegrao do senso de realidade, a perda da realidade 23. Franois Balms24 chama a ateno para a ambiguidade radical no modo como o Lacan da dcada de 1950 dene a relao entre o Real, o simblico e a falta: ele oscila entre a tese de que o simblico introduz a falta-de-ser no Real no h falta antes do advento do simblico, apenas uma positividade rasa do Real e a tese de que o ser surge apenas com o simblico no h ser anterior ao do simblico. Confrontados com essa ambiguidade, devemos ser sbios o bastante para evitar a faclima soluo heideggeriana de que estamos simplesmente lidando com dois signicados diferentes de ser: Ser no sentido ontolgico da abertura na qual as coisas aparecem, e ser no sentido ntico da realidade, dos entes que existem no mundo (o que surge com o simblico o horizonte ontolgico do Ser, ao passo que seu anverso a faltade-ser, isto , o fato de o ser humano enquanto a-do-Ser ( Dasein) carecer do lugar na ordem positiva da realidade de no poder ser reduzido a um ente no mundo pois ela o lugar da prpria abertura de um mundo). Balms busca a soluo ao longo de um caminho totalmente diferente: ele nota com grande discernimento que Lacan resolve o problema, criando uma resposta tirada da questo 25, ao perceber a questo como sua prpria resposta. Ou seja, o ser e a falta-de-ser coincidem, so dois lados da mesma moeda o claro no horizonte em que as coisas so plenamente s surge se algo for excludo (sacricado) dele, se alguma coisa estiver faltando em seu lugar apropriado. Mais precisamente, o que caracteriza um universo simblico a lacuna mnima entre seus elementos e os lugares que eles ocupam: as duas dimenses no coincidem totalmente, como no caso da positividade rasa do Real, e por isso que, na ordem diferencial dos signicantes, a ausncia enquanto tal pode ser tomada como caracterstica positiva. Isso nos leva de volta hiptese ontolgica bsica de Lacan: para que essa lacuna entre os elementos e seus lugares estruturais acontea, algo algum elemento tem de ser radicalmente (constitutivamente) excludo ; o nome dado por Lacan a esse objeto que est sempre (por denio, estruturalmente) ausente em seu prprio lugar e coincide com a prpria falta , obviamente, o objeto pequeno a, o objeto-causa do desejo ou do mais-gozar, o objeto paradoxal que d corpo prpria falta-de-ser. O objeto pequeno a o que deveria ser excludo do arcabouo da realidade, aquilo cuja excluso constitui e sustenta o prprio arcabouo. E, como acabamos de ver, o que acontece na psicose exatamente a incluso desse objeto no arcabouo da realidade: ele aparece dentro da realidade na forma de objeto alucinado (a voz ou o olhar que assombra um paranoico etc.) 26. possvel conceber essa tenso entre o objeto a e o arcabouo da realidade no nvel da relao entre as prprias dimenses visual e auditiva, de modo que a prpria voz funcione como o objeto a do visual, ou seja, como ponto cego a partir do qual o quadro devolve o olhar? Essa parece ser a lio dos lmes falados. Ou seja, o efeito de acrescentar uma trilha de fala a

um lme mudo foi o exato oposto da esperada naturalizao, de uma imitao da vida ainda mais realista. O que aconteceu desde os primrdios do cinema falado foi a estranha autonomizao da voz, batizada por Chion de acousmatisation 27: o surgimento de uma voz que nem est ligada a um objeto (uma pessoa) dentro da realidade diegtica nem simplesmente a voz de um comentador externo, mas uma voz espectral que utua livremente em um misterioso domnio intermedirio e, desse modo, adquire a dimenso horripilante da onipresena e da onipotncia, a voz de um Mestre invisvel de O testamento do dr. Mabuse , de Fritz Lang, voz da me em Psicose, de Hitchcock. Na cena nal de Psicose, a voz da me abre literalmente um buraco na realidade visual: a imagem na tela torna-se uma superfcie ilusria, um encanto dominado secretamente pela voz incorprea de um Mestre invisvel ou ausente, uma voz que no pode ser atribuda a nenhum objeto na realidade diagtica como se o verdadeiro sujeito da enunciao da voz da me de Norman fosse a prpria morte, a caveira que vemos por um breve instante, quando o rosto de Norman desaparece pouco a pouco da tela. Em Esttica, Hegel menciona uma esttua egpcia sagrada que todos os dias, ao pr do sol, como que por milagre, emitia um som profundamente reverberante. Esse som misterioso, que ressoa dentro de um objeto inanimado, uma boa metfora para o nascimento da subjetividade. No entanto, devemos ter cuidado para no perder a tenso, o antagonismo entre o grito silente e o tom vibrante, o momento em que o grito silente ressoa. A verdadeira voz-objeto muda, ca presa na garganta, e o que de fato reverbera o vazio: a ressonncia sempre acontece em um vcuo o tom como tal originalmente o lamento pelo objeto perdido. O objeto est l enquanto o som permanece silente; no momento em que ressoa, no momento em que transborda, o objeto evacuado e essa vacuidade d origem ao $, o sujeito barrado que lamenta a perda do objeto. claro que esse lamento profundamente ambguo: o maior horror seria o horror de uma voz-objeto aproximando-se demais de ns, de modo que a reverberao da voz fosse ao mesmo tempo uma conjurao destinada a manter o objeto-voz a uma distncia adequada. Agora podemos responder a esta questo muito simples: Por que ouvimos msica?. Para evitar o horror do encontro com a voz enquanto objeto. O que Rilke disse sobre a beleza vale tambm para a msica: ela um encanto, uma tela, a ltima cortina que nos protege do confronto direto com o horror do objeto (vocal). Quando a intricada tapearia musical se desintegra ou se desfalece em um grito puro e desarticulado, ns enfrentamos a voz enquanto objeto. Nesse sentido preciso, como arma Lacan, voz e silncio se relacionam como gura e fundo: o silncio no (como poderamos pensar) o fundo contra o qual surge a gura de uma voz; ao contrrio, o prprio som reverberante fornece o fundo que torna visvel a gura do silncio. Assim chegamos frmula da relao entre voz e imagem: a voz no persiste simplesmente em um nvel diferente com relao ao que vemos;

antes, ela aponta para uma lacuna no campo do visvel, para a dimenso do que escapa ao nosso olhar. Em outras palavras, essa relao mediada por uma impossibilidade: em ltima anlise, ouvimos as coisas porque no podemos ver tudo28. O prximo passo reverter a lgica da Voz como preenchimento da lacuna constitutiva do corpo: o anverso da Voz que d corpo ao que nunca podemos ver, ao que escapa ao nosso olhar, uma imagem que torna presente o fracasso da voz uma imagem pode surgir como lugar-tenente para um som que ainda no ressoa, mas permanece preso na garganta. O grito, de Munch, por exemplo, silente por denio: diante dessa pintura, ns ouvimos (o grito) com os olhos. No entanto, o paralelo aqui no perfeito: ver o que no podemos ouvir no o mesmo que ouvir o que no podemos ver. Voz e olhar relacionam-se um com o outro como vida e morte: a voz vivica, ao passo que o olhar mortica. Por essa razo, ouvir-se falar ( sentendre parler ), como demonstrou Derrida, o prprio mago, a matriz fundamental, de experimentar-se como ser vivente, ao passo que sua correspondente na esfera do olhar, ver-se olhar ( se voir voyant) representa inequivocamente a morte: quando o olhar como objeto no mais o ponto cego esquivo no campo do visvel, mas includo nesse campo, encontramos a prpria morte. Basta lembrarmos que no estranho encontro com o duplo ( Doppelgnger) o que escapa ao nosso olhar sempre os olhos dele: estranhamente, o duplo parece sempre olhar de lado, nunca devolve nosso olhar olhando direto em nossos olhos no momento em que o fizesse, nossa vida acabaria 29. Foi Schopenhauer quem armou que a msica nos pe em contato com a Ding an sich: ela exprime diretamente a pulso da substncia vital, algo que as palavras s podem signicar. Por essa razo, a msica captura o sujeito no Real de seu ser, contornando o desvio de sentido: na msica, ouvimos o que no podemos ver, a fora vital vibrante por trs do uxo da Vorstellung. Mas o que acontece quando esse uxo da substncia vital suspenso, descontinuado? Aqui, surge uma imagem, uma imagem que representa a morte absoluta, a morte alm do ciclo de morte e renascimento, corrupo e gerao. Muito mais horripilante do que ver com nossos olhos ouvir a vibrante substncia vital alm da representao visual, esse ponto cego no campo do visvel ouvir com nossos olhos, ver o silncio absoluto que marca a suspenso da vida, como na Medusa, de Caravaggio: o grito da Medusa no silente por denio, preso na garganta, e essa pintura no nos d uma imagem do momento em que a voz falha?30 Contra esse pano de fundo do ouvir o que no se pode ver e ver o que no se pode ouvir, possvel delinear o lugar ilusrio da metafsica da presena. Retornemos por um momento diferena entre ouvir-se falar e ver-se olhar: somente o segundo caso envolve a reexo propriamente dita, isto , o ato de reconhecer-se em uma imagem (externa); no primeiro, lidamos com a iluso de uma autoafeco imediata, que impede at a mnima

distncia de si mesmo implcita na noo do reconhecimento de si na imagem reetida. Em contraste com Derrida, somos tentados a dizer que a iluso fundadora da metafsica da presena no apenas a iluso do ouvir-se falar, mas uma espcie de curto-circuito entre ouvir-se falar e ver-se olhar: um ver-se olhar no modo de ouvir-se falar, um olhar que recupera a imediatez da autoafeco vocal. Em outras palavras, devemos sempre nos lembrar de que, a partir da theoria de Plato, a metafsica baseia-se na predominncia do olhar; assim, como devemos combinar isso com o ouvir-se falar? A metafsica reside justamente na noo de um olhar que espelha a si mesmo, anula a distncia da reexo e atinge a imediatez do ouvir-se falar. Em outras palavras, a metafsica representa a iluso de que, na antagnica relao entre ver e ouvir, possvel anular a discrdia a impossibilidade que faz a mediao entre os dois termos (ouvimos as coisas porque no podemos ver tudo e vice-versa), bem como fundi-los em uma nica experincia de ver no modo de ouvir. verdade que a experincia do sentendre parler d fundamento iluso da transparente autopresena do sujeito que fala; no entanto, a voz no seria ao mesmo tempo o que destri de maneira mais radical a autopresena e a autotransparncia do sujeito? Eu me ouo falar, contudo o que ouo nunca plenamente eu mesmo, e sim um parasita, um corpo estranho em meu prprio cerne. Esse estranho em mim mesmo adquire existncia positiva com diferentes disfarces, desde a voz da conscincia e do hipnotizador at o perseguidor na paranoia. A voz aquilo que, no signicante, resiste ao sentido; ela representa a inrcia opaca que no pode ser recuperada pelo sentido. somente a dimenso da escrita que explica a estabilidade do sentido ou, segundo as palavras imortais de Samuel Goldwyn: Um contrato verbal no vale o papel em que escrito. Como tal, a voz no est nem viva nem morta: sua condio fenomenolgica primordial , ao contrrio, a do morto-vivo, de uma apario espectral que sobrevive de algum modo a sua prpria morte, ou seja, o eclipse do sentido. Em outras palavras, ainda que seja verdade que a vida de uma voz pode se opor letra morta da palavra escrita, essa vida a vida estranha de um monstro no morto, e no a autopresena viva e saudvel do Significado. Para tornar manifesta essa voz estranha, basta dar uma rpida olhada na histria da msica que parece ser uma espcie de contra-histria da histria da metafsica ocidental, enquanto domnio da voz sobre a escrita. Aqui, o que encontramos repetidas vezes uma voz que ameaa a Ordem estabelecida e, por isso, tem de ser controlada, subordinada articulao racional da palavra falada e escrita, solidicada na escrita. Para mostrarmos o perigo que nos espreita, Lacan cunhou o neologismo jouis-sens (gozo no sentido), o momento em que a voz que canta se separa de sua ancoragem no sentido e se precipita em um destrutivo gozo de si. O problema, portanto, sempre o mesmo: como evitamos que a voz se transforme em um destrutivo gozo de si que afemina a convel Palavra masculina? A voz

funciona aqui como um suplemento no sentido derridiano: tentamos cont-la, regul-la, subordin-la Palavra articulada, porm no podemos prescindir totalmente dela, pois uma dose apropriada vital para o exerccio do poder (basta lembrar o papel das canes militares patriticas na construo das comunidades totalitrias). No entanto, essa breve descrio pode dar a impresso errada de que estamos lidando com uma simples oposio entre a Palavra articulada repressora e a voz transgressora: de um lado, a Palavra articulada que disciplina e regula a voz como meio de armar a autoridade e a disciplina social; de outro, a Voz do gozo de si que age como meio de libertao, rompendo as amarras disciplinares da lei e da ordem. Mas o que dizer das envolventes canes de marcha dos Fuzileiros Navais dos Estados Unidos com ritmo imbecilizante e contedo sadicamente sexualizado , no seriam um caso exemplar de consumo do gozo de si a servio do Poder? O excesso da voz , portanto, radicalmente insolvel.

A voz da av
O poder mgico da voz como objeto talvez seja mais bem reproduzido no nal do captulo 1 de O caminho de Guermantes, terceira parte de Em busca do tempo perdido. Em uma cena memorvel, o narrador Marcel, usando o telefone pela primeira vez, conversa com sua av:
aps alguns instantes de silncio, ouvi de sbito aquela voz que eu julgava erroneamente conhecer to bem, pois at ento, cada vez que minha av conversava comigo, o que ela me dizia eu sempre o acompanhara na partitura aberta de seu rosto, onde os olhos ocupavam enorme espao; mas sua prpria voz, escutava-a hoje pela primeira vez. E porque essa voz me surgia mudada em suas propores desde o instante em que era um todo, e assim me chegava sozinha e sem o acompanhamento das feies do rosto, descobri quanto era doce aquela voz; talvez mesmo nunca o tivesse sido a esse ponto, pois minha av, sentindo-me distante e infeliz, julgava poder abandonar-se efuso de uma ternura que, por princpios de educao, ela habitualmente recalcava e escondia. A voz era doce, mas tambm como era triste, primeiro devido prpria doura, quase ltrada, mais do que nunca o seriam algumas vozes humanas, de toda dureza, de todo elemento de resistncia aos outros, de todo egosmo; frgil fora de delicadeza, parecia a todo instante prestes a quebrar-se, a expirar em um puro correr de lgrimas; a seguir, tendo-a sozinha comigo, vista sem a mscara do rosto, nela reparava, pela primeira vez, os desgostos que a tinham marcado no decurso da vida.c

Aqui, a descrio muito precisa de Proust aponta estranhamente para a teoria lacaniana: a voz subtrada de sua natural totalidade do corpo a que pertence, do qual surge como um objeto parcial autnomo, um rgo magicamente capaz de sobreviver sem o corpo do qual rgo como se ela estivesse sozinha comigo, vista sem a mscara do rosto. Essa subtrao a retira da realidade (ordinria) e a transporta para o domnio virtual do Real, em que ela persiste como um espectro no morto que assombra o sujeito: Eu gritava: Vov, vov, e desejaria beij-la; mas, perto de mim s tinha aquela voz, fantasma to impalpvel como o que talvez viesse me visitar quando minha av morresse d . Como tal, essa voz sinaliza uma

distncia (vov no est aqui) e ao mesmo tempo uma obscena e excessiva proximidade, uma presena mais ntima, mais penetrante, do que a do corpo diante de ns:
Presena real a dessa voz to prxima na separao efetiva! Mas tambm antecipao de uma separao eterna! Com muita frequncia, escutando desse modo, sem ver quem me falava de to longe, pareceu-me que essa voz clamava das profundezas de onde no se sobe, e conheci a ansiedade [angstia] que ia me estreitar um dia, quando uma voz voltasse assim (sozinha e j no presa a um corpo que eu no devia rever nunca mais).e

O termo angstia f deve ser interpretado no sentido lacaniano preciso: para Lacan, a angstia no sinal da perda do objeto, mas sim de sua proximidade excessiva. A angstia surge quando o objeto a surge diretamente na realidade, aparece nela exatamente o que acontece quando Marcel ouve a voz da av separada do corpo dela e descobre quanto era doce aquela voz: obviamente essa doura a quintessncia extrada que leva ao intenso investimento libidinal de Marcel na av. dessa maneira, alis, que a psicanlise aborda o impacto subjetivo libidinal das novas invenes tecnolgicas: a tecnologia um catalisador, ela amplia e melhora o que j existe 31 nesse caso, um fato fantasmtico virtual, como o de um objeto parcial32. E, claro, essa realizao muda toda a constelao: uma vez que a fantasia realizada, uma vez que o objeto fantasmtico aparece diretamente na realidade, a realidade deixa de ser a mesma. Devemos mencionar aqui a indstria de acessrios sexuais: encontramos no mercado o chamado Stamina Training Unit, um instrumento de masturbao parecido com uma lanterna a pilha (para no causar constrangimento quando transportado por a). Coloca-se o pnis ereto no orifcio localizado na ponta do objeto, que se movimenta para cima e para baixo at que se atinja a satisfao. O produto encontrado em diferentes cores, ajustes e formas que imitam os trs orifcios (boca, vagina e nus). O que temos, nesse caso, no nada mais que o objeto parcial (zona ergena) sozinho, desprovido do fardo adicional e constrangedor da pessoa. A fantasia (de reduzir o parceiro sexual a um objeto parcial) diretamente realizada, portanto, e isso muda toda a economia libidinal das relaes sexuais. Isso nos leva questo: o que acontece com o corpo quando separado de sua voz, quando a voz subtrada da inteireza da pessoa? Por um breve instante, vemos um mundo privado da fantasia, privado do sentido e do quadro afetivo, um mundo desconjuntado 33. A av aparece para Marcel fora do horizonte fantasmtico do signicado, a rica tessitura da longa experincia prvia que ele teve dela como pessoa cordial e encantadora. De repente, ele a v rubra, pesada e vulgar, enferma, devaneando, passeando por um livro os olhos um tanto alucinados, uma velha acabada que eu no conhecia. Vista depois da fatdica conversa ao telefone, privada do quadro de fantasia, a av como um polvo encalhado na praia uma criatura que se move com elegncia na gua, mas transforma-se em um pedao de carne nojento e pegajoso quando est fora dela. Eis a descrio que Proust nos d desse efeito:

ao entrar no salo sem que minha av estivesse avisada do meu regresso, a encontrei lendo. Eu estava ali, ou melhor, ainda no estava, pois ela no o sabia e, como uma mulher que a gente surpreende no ato de fazer um trabalho que esconder ao entrarmos, estava entregue a pensamentos que jamais havia mostrado diante de mim. De mim por esse privilgio que no dura e em que temos, durante o breve instante do regresso, a faculdade de assistir bruscamente nossa prpria ausncia no havia ali seno o testemunho, o observador, de chapu e capa de viagem, o estranho que vem tirar uma foto dos lugares que nunca mais h de ver. O que se fez em meus olhos, mecanicamente, quando avistei minha av, foi mesmo uma fotograa. [...] Jamais vemos os seres queridos a no ser no sistema animado, no movimento permanente de nossa incessante ternura, a qual, antes de deixar chegar at ns as imagens que nos apresentam o seu rosto, arrebataas em seu turbilho, atira-as sobre a ideia que fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela. [...] Mas que, em vez do nosso olhar, seja uma objetiva puramente material, uma placa fotogrca, que haja contemplado, e ento o que havemos de ver, por exemplo no ptio do Instituto, em vez da sada de um acadmico que quer chamar um acre, ser sua vacilao, suas precaues para no cair para trs, a parbola de sua queda, como se estivesse embriagado, ou como se o solo estivesse coberto de gelo. D-se o mesmo quando uma cruel cilada do acaso impede a nossa inteligente e piedosa ternura de acorrer a tempo para ocultar a nossos olhos o que eles jamais devem contemplar, quando aquela ultrapassada por estes que, chegando primeiro e entregues a si mesmos, funcionam mecanicamente maneira de pelculas, mostrando-nos, em vez do ser amado que h muito j no existe, mas cuja morte a nossa ternura jamais quisera nos fosse revelada, o ser novo que cem vezes ao dia ela revestia de uma querida aparncia falsa. [...] eu, para quem a minha av era ainda eu prprio, eu que nunca a vira seno em minha alma, sempre no mesmo lugar do passado, atravs da transparncia de lembranas contguas e superpostas, de repente, em nosso salo que fazia parte de um mundo novo, o do Tempo, aquele em que vivem os estranhos de quem se diz est bem envelhecido, eis que pela primeira vez e apenas por um instante, pois desapareceu logo, avistei no canap, luz da lmpada, rubra, pesada e vulgar, enferma, devaneando, passeando por um livro os olhos um tanto alucinados, uma velha acabada que eu no conhecia.g

Essa passagem deve ser interpretada contra seu fundo kantiano implcito: uma rede encobre nossas percepes cruas das pessoas amadas, isto , antes de deixar chegar at ns as imagens que nos apresentam o seu rosto, [ela] arrebata-as em seu turbilho, atira-as sobre a ideia que fazemos deles desde sempre, f-las aderir a ela, coincidir com ela; essa rede uma teia complexa de experincias passadas, afetos etc., que colore nossas percepes cruas desempenha exatamente o papel de um horizonte transcendental que d sentido a nossa realidade. Quando privados dessa rede, das coordenadas fantasmticas do signicado, deixamos de ser participantes engajados no mundo, vemo-nos confrontados com as coisas em sua dimenso numenal: por um momento, vemos as coisas como elas so em si mesmas, independentemente de ns ou, como diz Proust em uma frase maravilhosa, temos a faculdade de assistir bruscamente nossa prpria ausncia. Quando o objeto-fantasia subtrado da realidade, no s a realidade observada que muda, mas tambm o prprio sujeito que a observa: ele reduzido a um olhar que observa como as coisas se parecem em sua prpria ausncia (recordamos aqui a antiga fantasia de Tom Sawyer/Huck Finn sobre estar presente no prprio funeral). E isso no justamente o que faz da cmera algo to estranho? A cmera no nosso olho separado do nosso corpo, perambulando por a e gravando as coisas como so em nossa ausncia? Ento, para recapitular: a voz da av, ouvida pelo telefone, separada do corpo, surpreende Marcel trata-se da voz de uma mulher velha e frgil, no a voz daquela av de quem ele se

lembra. E a questo que essa experincia colore a percepo que ele tem da av: depois, quando a visita, ele a percebe de outra maneira, como uma velha desconhecida e sonolenta diante de um livro, alquebrada pela idade, rubra e vulgar, e no a av encantadora e atenciosa de quem ele se lembrava. dessa maneira que a voz enquanto objeto parcial autnomo pode afetar nossa percepo do corpo a que ela pertence. A lio justamente que a experincia direta da unidade de um corpo, na qual a voz parece ser coerente com seu todo orgnico, envolve uma misticao necessria; para chegar verdade, preciso dissociar essa unidade, concentrar-se em um de seus aspectos isolados e depois permitir que esse elemento d cor a nossa percepo. Em outras palavras, encontramos aqui mais um caso da mxima antihermenutica de Freud, segundo a qual se deve interpretar en dtail, no en masse. Situar cada caracterstica do ser humano no Todo orgnico da pessoa perder no s seu signicado, mas tambm o verdadeiro signicado do prprio Todo. Nesse sentido, pessoa e sujeito devem ser opostos: o sujeito descentralizado com relao pessoa, ele tira sua mnima consistncia de uma caracterstica singular (objeto parcial), o objet petit a, o objeto-causa do desejo. Aquilo a que temos de renunciar, portanto, a noo de uma realidade primordial e plenamente constituda, em que a viso e o som se completam harmoniosamente: no momento que entramos na ordem simblica, uma lacuna intransponvel separa para sempre o corpo humano de sua voz. A voz adquire autonomia espectral, jamais pertence ao corpo que vemos falar, existe sempre um mnimo de ventriloquia em ao: como se a prpria voz do falante o tornasse oco e, de certo modo, falasse por si s atravs dele 34. Em outras palavras, essa relao mediada por uma impossibilidade: em ltima anlise, ns ouvimos as coisas porque no podemos ver tudo. No mito da caverna, ao descrever os prisioneiros que veem apenas as sombras projetadas na parede diante deles, Scrates pergunta: E se no fundo da priso se zesse tambm ouvir um eco? Sempre que falasse alguma das esttuas, no achas que eles s poderiam atribuir a voz s sombras em desle? 35. Com isso, no estaria ele se referindo lacuna entre o corpo que fala e a voz que fala, a lacuna constitutiva de nossa experincia de um sujeito que fala? Podemos at dar um passo adiante e armar que essa lacuna a da castrao. Assim, o maior sonho modernista de ver vozes o sonho de entrar em um universo onde a castrao suspensa no admira que o Talmude declare que o eleito viu as vozes. por isso que diretores de cinema como Eisenstein, Chaplin e at Hitchcock resistiram tanto a adotar o som como se quisessem prolongar sua permanncia no paraso silente, onde a castrao suspensa. O prprio Hitchcock esperava que seus espectadores tivessem olhos auditivos 36. A voz sedutora e desencarnada que ameaa nos engolir, portanto, atesta ao mesmo tempo o fato da castrao. Essa mesma lio, concernente tenso entre aparncia corporal e a voz enquanto objeto

parcial excntrico, sofre uma virada sexualizada na histria de Jac. Jac se apaixona por Raquel e quer se casar com ela; o pai dela, no entanto, quer que ele se case com Lea, a irm mais velha de Raquel. Para que Jac no seja enganado pelo pai ou por Lea, Raquel o ensina a reconhec-la noite, na cama. Antes do ato sexual, porm, Raquel sente-se culpada e conta para a irm quais eram os sinais. Lea pergunta a Raquel o que acontecer se Jac reconhecer sua voz. Elas decidem que Raquel se deitar embaixo da cama e, enquanto Jac estiver fazendo amor com Lea, Raquel far os sons e ele no perceber que est fazendo sexo com a irm errada 37. E m Bem est o que bem acaba, de Shakespeare h, tambm podemos imaginar Diana escondida embaixo da cama em que Helena e Bertram esto copulando, fazendo os sons apropriados para que Bertram no perceba que no est fazendo sexo com ela a voz dela funciona como suporte para a dimenso fantasmtica. Como gostais, tambm de Shakespeare i, prope uma verso diferente da lgica do duplo engano. Orlando est completamente apaixonado por Rosalinda; esta, para testar seu amor dele, disfara-se de Ganimedes e, como homem, interroga Orlando a respeito do amor que sente. Ela ainda assume a personalidade de Rosalinda (em um disfarce duplo, ela nge ser ela mesma, interpretando um Ganimedes que interpreta Rosalinda) e convence sua amiga Clia (disfarada de Aliena) a cas-los em uma cerimnia falsa. Rosalinda literalmente nge ngir que o que ela : a prpria verdade, para triunfar, tem de ser representada em um engano redobrado assim como em Bem est o que bem acaba, em que o casamento, para ser conrmado, tem de ser consumado na forma de um caso extraconjugal38. Qual ento a relao entre a voz (e o olhar) e a trade imaginrio-simblico-Real? Quando Pascal, um jansenista, diz que a imagem autntica de Deus a fala, devemos interpretar essa armao literalmente e insistir na imagem como um termo geral, cuja subespcie a fala: o ponto defendido por Pascal no se resume questo iconoclasta comum de que a fala, e no a imagem visual, o domnio do divino; ao contrrio, a fala continua sendo uma imagem paradoxal que se suprassume enquanto imagem e assim evita a armadilha da idolatria. A fala (o simblico) destituda de sua mediao pela imagem (o imaginrio) desintegra-se em si mesma, como fala sem sentido. (Recordamos aqui as ltimas palavras de Moses und Aaron, a formidvel obra iconoclasta de Schoenberg e uma das candidatas ao ttulo honorco de ltima pera: O Wort, das mir fehlt! [ palavra que me falta!] descrio bastante apropriada da situao de Moiss depois de rejeitar furiosamente as imagens.) Para um lacaniano, a soluo simples (ou melhor, elementar no sentido holmesiano): devemos interpretar a armao da fala como a verdadeira imagem de Deus ao lado da tese bsica do jansenista sobre o dieu cach (deus oculto) a palavra torna (a imagem de) Deus o vazio na imagem, o que oculto na imagem e pela imagem que vemos. A imagem torna-se, portanto,

uma tela que se oferece como visvel para esconder o que invisvel no sentido da dialtica da aparncia desenvolvida por Lacan: o simblico aparncia enquanto aparncia, uma tela que esconde no outro contedo verdadeiro, mas o fato de que no h nada para esconder. Em outras palavras, a verdadeira funo de uma tela enganosa no esconder o que est por trs dela, mas exatamente criar e sustentar a iluso de que existe algo que ela esconde.

O Mestre e seu espectro

Essa noo do Outro faltoso revela tambm uma nova abordagem da fantasia, concebida precisamente como uma tentativa de preencher essa falta do Outro, de reconstituir a consistncia do grande Outro39. Por essa razo, fantasia e paranoia esto inerentemente ligadas: em seu aspecto mais elementar, a paranoia uma crena no Outro do Outro, em mais um Outro que, oculto por trs do Outro da realidade social explcita, controla (o que nos aparece como) os efeitos imprevistos da vida social e assim garante sua consistncia. Essa postura paranoica ganhou impulso com a digitalizao constante da vida cotidiana: uma vez que nossa existncia (social) est totalmente exteriorizada, materializada no grande Outro da rede mundial de computadores, fcil imaginar um programador malvado apagando nossa identidade digital e, desse modo, privando-nos de nossa existncia social, transformando-nos em no pessoas. No domnio da ideologia, o objeto fantasmtico primordial, a me de todos os objetos ideolgicos, o objeto do antissemitismo, o chamado judeu conceitual: por trs do caos do mercado, da degradao dos costumes etc., est a conspirao judaica. Segundo Freud, a atitude do homem para com a castrao envolve uma clivagem paradoxal: sei que a castrao no uma ameaa efetiva, que no ocorrer de fato e, no entanto, sou assombrado por sua perspectiva. O mesmo vale para a gura do judeu conceitual: ele no existe (como parte de nossa experincia da realidade social), mas, por essa razo, eu o temo ainda mais em suma, a prpria no existncia do judeu na realidade funciona como o principal argumento para o antissemitismo. Isso equivale a dizer que o discurso antissemita constri a gura do judeu como um ente semelhante a um fantasma, que no pode ser encontrado em lugar nenhum da realidade, e depois usa essa mesma lacuna entre o judeu conceitual e os judeus de fato existentes como o argumento denitivo para o antissemitismo. Desse modo, somos aprisionados em uma espcie de crculo vicioso: quanto mais normais as coisas parecem, mais suspeitas despertam e mais apavorados ficamos. Nesse sentido, o judeu como o falo materno: ele no existe na realidade, mas, por essa razo, sua presena fantasmtica e espectral d origem a uma angstia insupervel. Nisso consiste tambm a denio mais sucinta do Real

lacaniano: quanto mais meu raciocnio (simblico) me diz que X no possvel, mais seu espectro me assombra como aquele corajoso ingls que no s no acreditava em fantasmas, como tambm no tinha medo deles. Aqui se impe uma homologia entre o judeu conceitual e o Nome-do-Pai: neste, tambm temos uma ciso entre conhecimento e crena (Sei perfeitamente que meu pai na verdade uma criatura imperfeita, confusa e impotente, mas mesmo assim acredito em sua autoridade simblica). O pai emprico nunca est altura de seu Nome, de seu mandato simblico e se estiver altura dele, estaremos lidando com uma constelao psictica (o pai de Schreber, no caso analisado por Freud, era um exemplo claro de pai que viveu altura de seu Nome). Assim, a transubstanciao ou suprassuno ( Aufhebung) do pai real no Nomedo-Pai no estritamente homloga transubstanciao do judeu emprico no (ou na forma de apario do) judeu conceitual? A lacuna que separa os judeus efetivos da gura fantasmtica do judeu conceitual no da mesma natureza que a lacuna que separa a pessoa emprica e sempre deciente do pai do Nome-do-Pai, de seu mandato simblico? Nos dois casos, uma pessoa real age como a personicao de uma ao ctcia irreal o pai efetivo como substituto para a ao da autoridade simblica e o judeu efetivo como substituto para a figura fantasmtica do judeu conceitual. Por mais convincente que parea, essa homologia enganosa: no caso do judeu, a lgica usual da castrao simblica invertida. Em que consiste exatamente a castrao simblica? Um pai real exerce autoridade na medida em que se coloca como a encarnao de um agente simblico transcendente, ou seja, na medida em que aceita que no ele, mas o grande Outro que fala atravs dele (como o milionrio do lme de Claude Chabrol que inverte a queixa de ser amado s pelo dinheiro: Se pelo menos eu encontrasse uma mulher que me ame pelos meus milhes, e no por mim!). Reside nisso a principal lio do mito freudiano do parricida, do pai primordial que, depois de sua morte violenta, volta mais forte que nunca na forma de seu Nome, como uma autoridade simblica: se o pai real tem de exercer uma autoridade paternal simblica, ele deve, em certo sentido, morrer enquanto vivo sua identicao com a letra morta do mandato simblico que d autoridade a sua pessoa ou, para parafrasear o antigo lema contra os povos nativos da Amrica: Pai bom pai morto!. Por essa razo, nossa experincia com a gura paterna oscila necessariamente entre falta e excesso: sempre h pai demais ou de menos, nunca a medida certa ou ele falta como presena, ou, como presena, est presente demais 40. Por um lado, temos o tema recorrente do pai ausente, culpado por tudo, at (e inclusive) pela taxa de criminalidade entre os adolescentes; por outro, quando o pai est efetivamente a, sua presena necessariamente experimentada como perturbadora, vulgar, prepotente, indecente, incompatvel com a dignidade da autoridade parental, como se sua presena como tal j fosse um excesso intruso.

Essa dialtica entre falta e excesso explica a inverso paradoxal em nossa relao com uma gura de Poder: quando essa gura (pai, rei...) no consegue mais exercer com xito sua funo, essa falta necessariamente (mal) percebida como um excesso, o soberano criticado por ter autoridade demais, como se estivssemos lidando com um excesso brutal de Poder. Esse paradoxo tpico da situao pr-revolucionria: quanto mais um regime inseguro de si, de sua legitimidade (por exemplo, o Ancien Rgime na Frana, antes de 1789), quanto mais hesita e faz concesses oposio, mais atacado pela oposio como um tirano. A oposio, claro, age como histrica, j que sua crtica ao exerccio de poder excessivo do regime esconde seu oposto a verdadeira crtica que o regime no bastante forte, no est altura de seu mandato de poder. Outra homologia que deve ser rejeitada pela mesma razo aquela entre o Nome-do-Pai e a Mulher fantasmtica. A armao de Lacan de que a Mulher no existe ( la Femme nexiste pas) no signica que nenhuma mulher emprica, de carne e osso, jamais ser Ela ou no vive altura do ideal inacessvel da Mulher (ou o pai real, emprico, nunca vive altura de sua funo simblica, de seu Nome). A lacuna que separa para sempre toda mulher emprica da Mulher no a mesma entre a funo simblica vazia e seu portador emprico. O problema com a mulher, ao contrrio, que no possvel formular sua funo simblica ideal vazia isso que Lacan tem em mente quando arma que a Mulher no existe. A Mulher impossvel no uma fico simblica, mas um espectro fantasmtico cujo suporte o objeto a, no o S1. Aquele que no existe, no mesmo sentido que a Mulher no existe, o primordial gozo do Pai (o mtico pai pr-edipiano, que tem o monoplio sobre todas as mulheres do grupo), e por esse motivo seu status correlativo ao da Mulher. O problema com a maioria das crticas sobre o falocentrismo de Lacan que, via de regra, elas se referem ao falo e/ou castrao de uma maneira metafrica pr-conceitual e inspirada no senso comum: de modo geral, nos estudos cinematogrcos feministas, por exemplo, toda vez que um homem se comporta de maneira agressiva com uma mulher ou arma sua autoridade sobre ela, podemos ter certeza de que suas aes sero designadas como flicas; toda vez que uma mulher enquadrada, exibida como frgil, acossada e assim por diante, muito provvel que sua experincia seja designada como castradora. O que se perde aqui precisamente o paradoxo do falo como signicante da castrao: se tivermos de armar nossa autoridade flica (simblica), o preo que temos de renunciar posio de agente e consentir em funcionar como o meio pelo qual o grande Outro age e fala. Na medida em que o falo enquanto significante designa a ao da autoridade simblica, sua caracterstica crucial o fato de que ele no meu, no o rgo de um sujeito vivente, mas o lugar em que um poder externo intervm e inscreve-se em meu corpo, um lugar em que o grande Outro age por mim em suma, o fato de que o falo um signicante quer dizer que, acima de tudo,

ele estruturalmente um rgo sem corpo, de certa maneira separado de meu corpo. Essa caraterstica crucial do falo, sua separabilidade, torna-se patente no uso do falo de plstico (dildo) nas prticas sadomasoquistas entre lsbicas, em que ele circula como um brinquedo o falo uma coisa sria demais para que seu uso se restrinja a criaturas estpidas como os homens41. Entretanto, h uma diferena essencial entre essa autoridade simblica garantida pelo falo como signicante da castrao e a presena espectral do judeu conceitual: apesar de lidarmos em ambos os casos com a ciso entre conhecimento e crena, as duas cises so de natureza fundamentalmente diferente. No primeiro caso, a crena diz respeito autoridade simblica pblica visvel (no obstante minha conscincia da imperfeio e debilidade do pai, eu ainda o aceito como gura de autoridade), ao passo que no segundo caso eu acredito no poder de uma apario espectral invisvel42. O fantasmtico judeu conceitual no uma gura paternal de autoridade simblica, um portador ou meio de autoridade pblica castrado, mas algo decididamente diferente, um estranho tipo de duplo da autoridade pblica, que perverte seu papel lgico: ele tem de agir na sombra, invisvel aos olhos pblicos, irradiando uma onipotncia espectral, maneira de um fantasma. Por causa dessa condio imperscrutvel e esquiva do ncleo de sua identidade, o judeu visto em contraste com o pai castrado como incastrvel: quanto mais abreviada sua existncia efetiva, social, pblica, mais ameaadora se torna sua ex-sistncia fantasmtica e esquiva 43. Essa lgica fantasmtica de um Mestre invisvel e, justamente por isso, todo-poderoso , estava claramente em ao no modo de funcionamento da gura de Abimael Guzman (presidente Gonzalo, lder do Sendero Luminoso, no Peru) antes de ele ser preso: o fato de sua existncia ser incerta (no se sabia se ele existia de fato ou se era apenas um mito) s fez crescer seu poder. O misterioso mestre do crime Keyser Soeze, do lme Os suspeitos, de Bryan Singer, outro exemplo. No lme, ningum tem certeza se ele existe realmente como diz uma das personagens, No acredito em Deus, mas mesmo assim tenho medo dele. As pessoas tm medo de v-lo ou, quando so obrigadas a encar-lo, tm medo de mencionar o fato sua identidade mantida em segredo absoluto. No m do lme, camos sabendo que Keyser Soeze , na verdade, o elemento mais miservel do grupo de suspeitos, um banana manco e sem amor-prprio, como Alberich em O anel dos Nibelungos, de Wagner. importantssimo esse contraste entre a onipotncia do agente invisvel do poder e o modo como esse mesmo agente reduzido a um fraco estropiado, no momento em sua identidade revelada. A caracterstica fantasmtica que explica o poder exercido por essa gura do Mestre no seu lugar simblico, mas um ato em que ele mostrou sua vontade implacvel e sua disposio de dispensar totalmente as consideraes humanas comuns (Keyser Soeze teria atirado a sangue frio na mulher e nos lhos para evitar que uma quadrilha inimiga o

chantageasse, ameaando mat-los; esse ato estritamente homlogo renncia ao amor de Alberich). Em resumo, a diferena entre o Nome-do-Pai e o judeu conceitual a diferena entre uma co simblica e um espectro fantasmtico: na lgebra lacaniana, entre S1, o Signicante-Mestre (o vazio signicante da autoridade simblica), e o objet petit a44. Quando dotado de autoridade simblica, o sujeito age como um apndice desse ttulo simblico, ou seja, o grande Outro que age atravs dele. No caso da presena espectral, ao contrrio, o poder que eu exero baseia-se em algo em mim mais que eu mesmo, o que mais bem exemplicado pelos diversos thrillers de co cientca, de Alien a O escondido: um corpo aliengena indestrutvel, que representa a substncia vital pr-simblica, e um parasita gosmento e repugnante que invade minhas entranhas e assume o controle. Voltamos assim piada de Chabrol sobre o milionrio: quando algum diz que me ama no por mim, mas por minha posio simblica (poder, riqueza), minha situao decididamente melhor do que quando algum diz que me ama porque sente em mim a presena de algo mais do que eu mesmo. Se o milionrio perde seus milhes, a pessoa que o amava por sua riqueza simplesmente perder o interesse por ele e o abandonar, sem nenhum trauma mais profundo; no entanto, se sou amado por algo em mim mais do que eu mesmo, a prpria intensidade desse amor pode se transformar facilmente em nada menos que uma averso arrebatadora, uma tentativa violenta de aniquilar o mais-objeto em mim que perturba quem est comigo45. Assim, podemos nos solidarizar com o pobre milionrio: muito mais reconfortante saber que uma mulher me ama por meus milhes (poder ou glria), porque essa conscincia permite que eu me mantenha a uma distncia segura, evite ser pego em uma relao intensa demais, expondo ao outro o prprio cerne do meu ser. Quando o outro v em mim algo mais do que eu mesmo, o caminho est aberto para o paradoxal curto-circuito entre amor e dio, para o qual Lacan cunhou o neologismo lhainamoration [amdio]46.

Os dois lados da fantasia

Essa dualidade entre co simblica e apario espectral s pode ser percebida na completa ambiguidade que cerca a noo de fantasia. Esta oferece um caso exemplar da dialtica coincidentia oppositorum: de um lado, a fantasia em seu aspecto beatco, em sua dimenso estabilizante, o sonho de um estado sem perturbaes, fora do alcance da depravao humana; de outro, a fantasia em sua dimenso desestabilizante, cuja forma elementar a inveja tudo que me irrita no Outro, as imagens obsessivas do que ele ou ela pode estar fazendo longe do meus olhos, as imagens de como ele ou ela me engana e conspira contra mim, de como ele ou ela me ignora e se entrega a um gozo to intenso que est alm

da minha capacidade represent-lo etc. ( isso, por exemplo, que incomoda Swann em Odette, no lme Um amor de Swann). A lio fundamental do chamado totalitarismo no concerne codependncia desses dois aspectos da noo de fantasia? Quem arma ter realizado plenamente a fantasia 1 (a co simblica) teve de recorrer fantasia 2 (a apario espectral) para explicar sua falha o anverso forcludo da harmoniosa Volksgemeinschaft nazista voltou na forma de sua obsesso paranoica com a conspirao judaica. De maneira semelhante, o fato de os stalinistas descobrirem cada vez mais inimigos do socialismo foi o anverso inevitvel de sua pretenso de ter realizado o ideal do novo homem socialista. (Talvez a libertao do domnio infernal da fantasia 2 fornea o critrio mais sucinto para a santidade.) Fantasia 1 e fantasia 2, co simblica e apario espectral, so, portanto, dois lados da mesma moeda: na medida em que uma comunidade experimenta sua realidade como regulada ou estruturada pela fantasia 1, ela precisa negar sua impossibilidade inerente, o antagonismo em seu prprio mago e a fantasia 2 d corpo a essa negao. Em suma, para manter o controle, a fantasia 1 depende da efetividade da fantasia 2. Lacan reescreveu o penso, logo existo de Descartes como sou aquilo que pensa logo existo o importante, claro, a no coincidncia dos dois sous, e a natureza fantasmtica do segundo. A armao pattica da identidade tnica deveria ser submetida mesma reformulao: no momento em que sou francs (alemo, judeu, norte-americano...) reescrito como sou aquilo que pensa logo sou francs, a lacuna no cerne da minha identidade torna-se visvel e a funo do judeu conceitual justamente tornar essa lacuna invisvel. O que , ento, a fantasia? O desejo realizado (encenado) na fantasia no o desejo do sujeito, mas o desejo do outro ou seja, a fantasia, uma formao fantasmtica, a resposta para o enigma do che vuoi? (o que voc quer?), que reproduz a posio primordial e constitutiva do sujeito. A questo original do desejo no exatamente o que voc quer?, mas o que os outros querem de mim?, o que veem em mim?, o que sou para os outros?. A criana est integrada em uma rede complexa de relaes, servindo como uma espcie de catalisador e campo de batalha para os desejos daqueles que a cercam; pai, me, irmos e irms etc. travam suas batalhas em volta dela. Embora esteja muito ciente desse papel, a criana no compreende que objeto ela para os outros ou qual a natureza exata dos jogos que acontecem a seu redor. A fantasia d criana uma resposta para esse enigma em seu nvel mais fundamental, a fantasia me diz o que sou para os meus outros. Mais uma vez, o antissemitismo, a paranoia antissemita, revela de maneira exemplar esse carter radicalmente intersubjetivo da fantasia: a fantasia social da conspirao judaica uma tentativa de responder pergunta: O que a sociedade quer de mim?, revelar o signicado dos eventos sombrios dos quais sou obrigado a participar. Por isso, a teoria da projeo, segundo a qual o antissemita projeta na gura do judeu a parte renegada de si prprio, inadequada a

figura do judeu conceitual no pode ser reduzida a uma exteriorizao do conflito interno do antissemita; ao contrrio, ela atesta (e tenta lidar com) o fato de que o sujeito originalmente descentralizado, parte de uma rede opaca, cujo signicado e lgica escapam a seu controle. Por isso, a questo da traverse du fantasme (como estabelecer uma distncia mnima do quadro fantasmtico que organiza o gozo do sujeito, como suspender sua eccia) no crucial apenas para a cura psicanaltica e sua concluso em nossa era de tenso racista renovada, de antissemitismo universalizado, talvez ela seja tambm a questo poltica mais importante. A impotncia da atitude iluminista tradicional mais bem exemplicada pelo antirracista que, no nvel da argumentao racional, produz uma srie de razes convincentes para rejeitar o Outro racista e, no entanto, claramente fascinado pelo objeto de sua crtica. Consequentemente, todas as suas defesas caem por terra quando acontece uma crise real (quando a ptria est em perigo, por exemplo), como no clssico lme hollywoodiano em que o vilo, apesar de ser ocialmente condenado no m, o foco de nosso investimento libidinal (Hitchcock dizia que um lme to atraente quanto seu vilo). O principal problema no como denunciar e defender racionalmente o inimigo tarefa que pode levar com facilidade ao fortalecimento do controle sobre ns , mas como quebrar o feitio (fantasmtico). O propsito da traverse du fantasme no se livrar da jouissance ( maneira do velho puritanismo de esquerda); ao contrrio, estabelecer uma distncia mnima da fantasia signica que eu, por assim dizer, desprendo a jouissance de seu quadro fantasmtico e a reconheo como insolvel, como um resto indivisvel, que no nem inerentemente reacionrio, dando suporte inrcia histrica, nem uma fora libertadora que me permite destruir as restries da ordem existente. Na verso cinematogrca de O processo, de Kafka, Orson Welles realiza de maneira exemplar essa quebra do feitio fantasmtico, reinterpretando o lugar e a funo da famosa parbola da porta da lei. No lme, a histria contada duas vezes: logo no incio, ela funciona como um prlogo e lida e acompanhada de velhas projees (falsas); pouco antes do m, ela contada a Josef K. no pelo padre (como no romance), mas pelo advogado de Josef K. (interpretado pelo prprio Welles), que se encontra inesperadamente com o padre e K. na catedral. A histria sofre uma estranha virada, que diverge do romance de Kafka: quando o advogado se empolga e comea a falar do assunto, K. o interrompe e diz: Eu soube. Todos soubemos. A porta foi feita s para ele. O que se segue um dilogo difcil, em que o advogado aconselha K. a declarar insanidade, dizer-se vtima de um plano diablico, arquitetado por uma misteriosa entidade estatal. K., no entanto, rejeita o papel de vtima: No pretendo ser um mrtir Nem a vtima da sociedade? No sou vtima da sociedade, sou membro dela.... Em seu ltimo acesso de fria, K. arma que a verdadeira conspirao

(do Poder) consiste exatamente na tentativa de convencer os indivduos de que eles so vtimas de foras irracionais impenetrveis, tudo uma loucura, o mundo absurdo e sem sentido. Em seguida, quando K. sai da catedral, dois policiais paisana j esto a sua espera; eles o levam para um terreno baldio e o dinamitam. Na verso de Welles, portanto, o motivo da morte de K. o oposto do motivo implcito no romance ele representa uma ameaa ao poder quando desmascara, ou v claramente, a fico sobre a qual se fundamenta a estrutura de poder existente. A leitura que Welles faz de O processo difere das duas abordagens predominantes de Kafka: a perspectiva religiosa-obscurantista e a ingnua perspectiva humanista esclarecida. De acordo com a primeira, K. culpado de fato: o que o torna culpado exatamente o protesto de sua inocncia, sua arrogante conana na argumentao racional ingnua. A mensagem conservadora dessa leitura, que v K. como representante de um interrogatrio esclarecido, inconfundvel: o prprio K. o verdadeiro niilista, e age como o proverbial elefante na loja de porcelanas sua confiana na razo pblica o deixa totalmente cego para o Mistrio do Poder, para a verdadeira natureza da democracia. A Corte surge para K. como uma entidade misteriosa e obscena, que o bombardeia com demandas e acusaes irracionais exclusivamente por causa da perspectiva subjetivista distorcida de K.; como lhe diz o padre na catedral, a Corte indiferente, no quer nada dele. Na leitura contrria, Kafka visto como um escritor profundamente ambguo, que revelou a base fantasmtica da mquina burocrtica totalitarista, embora ele mesmo tenha sido incapaz de resistir a sua atrao fatal. Nisso reside a inquietude sentida por muitos leitores esclarecidos de Kafka: no m, ele prprio no participa da mquina infernal descrita por ele, fortalecendo assim o controle dessa mquina, em vez de quebrar seu feitio? Embora Welles parea concordar com a segunda leitura, as coisas no so inequvocas: de certo modo, ele d mais uma volta no parafuso e eleva a conspirao segunda potncia como diz K. na verso de Welles, a verdadeira conspirao do Poder est na prpria ideia de conspirao, na ideia de uma entidade misteriosa que detm de fato o controle das coisas, na ideia de que, por trs do Poder pblico visvel, h outra estrutura de poder, maluca, obscena, invisvel. Essa outra lei oculta age como parte do Outro do Outro no sentido lacaniano, a parte da metagarantia da consistncia do grande Outro (a ordem simblica que regula a vida social). Os regimes totalitrios eram especialmente hbeis em cultivar o mito de um poder paralelo secreto, invisvel e, por isso mesmo, todo-poderoso, uma espcie de organizao dentro da organizao (KGB, maonaria ou outra qualquer) que compensava a agrante inecincia do Poder pblico legal e assim garantia o bom funcionamento da mquina social. Esse mito no s no subversivo, como serve de suporte denitivo para o Poder. A contrapartida norte-americana perfeita (o mito de) J. Edgar Hoover, personicao do

outro poder obsceno por trs do presidente, o duplo misterioso do poder legtimo. Hoover manteve-se no poder colecionando arquivos secretos que lhe garantiam controle sobre toda a elite estabelecida no poder e na poltica, mas ele mesmo participava regularmente de orgias homossexuais vestido de mulher. Quando o advogado de K. lhe oferece como ltimo recurso o papel de vtima/mrtir de uma conspirao oculta, K. o recusa, porque tem plena conscincia de que, ao aceit-lo, estaria entrando na mais prfida armadilha do Poder. Essa miragem obscena do Poder do Outro coloca em jogo o mesmo espao fantasmtico da famosa propaganda da Smirno, que tambm manipula a primor a lacuna entre a liberdade e a outra superfcie do espao da fantasia: a cmera, que est atrs de uma garrafa de vodca levada por um garom em uma bandeja, perambula pelo convs de um luxuoso transatlntico; sempre que ela passa por um objeto, ns o vemos primeiro como ele na realidade cotidiana e, depois, quando o vidro transparente da garrafa se interpe entre o nosso olhar e o objeto, ns o vemos distorcido na dimenso da fantasia (dois homens de fraque viram dois pinguins, o colar no pescoo de uma dama se transforma em uma cobra, os degraus da escada viram teclas de piano etc.). A Corte em O processo, de Kafka, tem a mesma existncia puramente fantasmagrica; seu predecessor o castelo de Klingsor, em Parsifal, de Wagner. Como seu controle sobre o sujeito inteiramente fantasmtico, basta quebrar o feitio por meio de um gesto de distanciamento e a Corte (ou o castelo) vira p. Nisso reside a lio poltica de Parsifal e O processo, de Welles: se tivermos de combater o poder social ecaz, precisamos primeiro quebrar seu controle fantasmtico sobre ns47. Atravessar a fantasia no signica sair da realidade, mas faz-la vacilar, aceitar seu no-Todo inconsistente. A noo de fantasia como uma espcie de tela ilusria que torna indistinta nossa relao com os objetos parciais parece corresponder perfeitamente ao senso comum a respeito do que os psicanalistas deveriam fazer: claro que deveriam nos libertar das amarras das fantasias idiossincrticas, possibilitando nosso confronto com a realidade como ela . isso precisamente que Lacan no tem em mente o que ele visa exatamente o oposto. Em nossa experincia diria, estamos imersos na realidade (estruturada ou apoiada pela fantasia), mas essa imerso perturbada por sintomas que atestam o fato de que outro nvel reprimido de nossa psique resiste imerso. Portanto, atravessar a fantasia signica paradoxalmente identicar-se plenamente com a fantasia com a fantasia que estrutura o excesso que resiste a nossa imerso na realidade cotidiana. Na breve formulao de Richard Boothby:
Atravessar a fantasia, portanto, no signica que o sujeito abandona seu envolvimento com caprichos fantasiosos e acomoda-se a uma realidade pragmtica, mas o oposto: o sujeito submetido ao efeito da falta simblica que revela o limite da realidade cotidiana. Atravessar a fantasia, no sentido lacaniano, ser mais profundamente solicitado pela fantasia do que antes, no sentido de ser levado para uma relao ainda mais ntima com o verdadeiro ncleo da fantasia que transcende as imagens.48

Boothby est certo em enfatizar a estrutura de uma fantasia maneira de Jano: uma

fantasia pacicadora, apaziguadora (fornece um cenrio imaginrio que nos permite suportar o abismo do desejo do Outro) e ao mesmo tempo demolidora, perturbadora, inassimilvel em nossa realidade. A dimenso ideolgico-poltica dessa ideia de atravessar a fantasia foi esclarecida pelo papel singular que o grupo de rock Top Lista Nadrealista (A lista dos maiores surrealistas) desempenhou na Guerra da Bsnia, durante o cerco de Sarajevo: suas apresentaes irnicas, que satirizavam a situao da populao de Sarajevo em meio guerra e fome, comearam a ser bem vistas no s pela contracultura, mas tambm pelos cidados em geral (o programa de TV do grupo foi transmitido durante a guerra e tornou-se extremamente popular). Em vez de lamentar seu destino trgico, o grupo mobilizava todos os clichs sobre os bsnios estpidos to comuns na Iugoslvia e identicava-se totalmente com eles a questo era que o caminho para a verdadeira solidariedade surge do confronto direto com as fantasias obscenas racistas que circulam no espao simblico, de uma identicao divertida com elas, e no de sua negao em defesa daquilo com o que as pessoas se parecem. Isso nos leva ao que, para Lacan, a grande armadilha tica: dar valor de sacrifcio a um gesto fantasmtico de privao, algo que s pode ser justicado com referncia a um signicado mais profundo. Essa parece ser a armadilha em que caiu A vida de David Gale, lme que tem a caracterstica duvidosa de ter sido a primeira produo hollywoodiana a fazer uma referncia explcita a Lacan49. Kevin Spacey interpreta um professor de losoa que contra a pena de morte, um sujeito que, bem no incio do lme, visto falando do grafo do desejo de Lacan. Ele dorme com uma aluna, perde o emprego, rejeitado pela comunidade, acusado do assassinato de uma amiga muito prxima e acaba no corredor da morte, quando uma reprter (Kate Winslet) vai entrevist-lo. Certa de que ele era culpado, ela comea a ter dvidas quando ele lhe diz: Pense bem, eu era um dos maiores opositores pena de morte e agora estou aqui, no corredor da morte. Ao fazer sua pesquisa, Winslet encontra uma ta que revela que o assassino no ele mas tarde demais, ele j foi executado. No entanto, ela leva a ta a pblico e as impropriedades da pena de morte so devidamente reveladas. Nos ltimos minutos do lme, Winslet recebe outra verso da ta que esclarece toda a verdade: a mulher supostamente assassinada se suicidou (ela morreria de cncer, de qualquer maneira), e Spacey estava presente no momento do suicdio. Em outras palavras, ele estava envolvido em uma complexa trama ativista contra a pena de morte: ele sacricou a si mesmo pelo bem maior de expor o horror e a injustia da pena de morte. O que torna interessante o lme que, retroativamente, vemos que esse ato se fundamenta na leitura que Spacey faz de Lacan no incio do lme: a partir da constatao (correta) a respeito do apoio fantasmtico do desejo, ele chega concluso de que todos os desejos humanos so vos e prope-se ajudar os outros, at mesmo com o sacrifcio de algum, como nico caminho tico apropriado. Aqui,

considerado por padres propriamente lacanianos, o lme fracassa: endossa uma tica da abnegao pelo bem dos outros; por isso que o heri faz de jeito que Winslet receba a ta porque, no fundo, ele precisa do reconhecimento simblico de seu ato. No importa quo radical seja o autossacrifcio do heri, o grande Outro ainda est a.

Imagem e olhar
contra esse pano de fundo que devemos interpretar a mediao entre imaginrio e simblico em Lacan: o imaginrio relaciona-se com o visto, e o simblico, por assim dizer, reduplica a imagem, mudando o foco para o que no pode ser visto, para a imagem que vemos ofuscada ou que nos cega. Lacan explica de modo muito preciso as implicaes desse reduplicar: no apenas que, com o simblico, o imaginrio volte-se para a aparncia e esconda uma realidade oculta a aparncia que o simblico gera a da prpria aparncia, ou seja, a aparncia de que h uma realidade escondida por trs da aparncia visvel. O nome preciso para essa aparncia de algo que no tem existncia prpria, que existe apenas em seus efeitos e, assim, s parece que aparece, virtualidade o virtual o X invisvel, o vazio cujos contornos s podem ser reconstrudos a partir de seus efeitos, como um polo magntico que s existe na medida em que atrai fragmentos de metal que se renem em volta dele. Com respeito diferena sexual, o ente virtual fundamental, o X invisvel mais elementar que s parece que aparece, o falo materno: o falo materno imaginado no diretamente, mas como um ponto de referncia para sempre invisvel:
Quando Lacan falava do registro imaginrio, ele falava de imagens que podiam ser vistas. O pombo no se interessa pelo vazio. Se houver vazio no lugar da imagem, o pombo no se desenvolver e o inseto no se reproduzir. Mas fato que, ao introduzir o simblico, Lacan no renuncia falar do imaginrio. Ele, inclusive, ainda falar muito do imaginrio, s que de um imaginrio que mudou completamente de denio. O imaginrio ps-simblico muito diferente do imaginrio pr-simblico, anterior introduo desse registro. Em que se transforma o conceito do imaginrio, uma vez introduzido o do simblico? Em alguma coisa muito precisa. O mais importante do imaginrio o que no se pode ver. Em particular, para tomar o piv da clnica que se desenvolve no Seminrio, livro 4: a relao de objeto, o falo feminino, o falo materno. um paradoxo cham-lo falo imaginrio quando, em termos precisos, no se pode v-lo, quase como se fosse questo de imaginao. Quer dizer que antes, nas celebrssimas observaes e teorizaes de Lacan sobre o estdio do espelho, seu registro imaginrio era essencialmente ligado percepo. Agora, uma vez introduzido o simblico, h uma disjuno entre o imaginrio e a percepo e, de certo modo, esse imaginrio se liga com a imaginao. [...] Isso j implica a conexo entre o imaginrio e o simblico, assim como uma tese que se separa de toda percepo: o imaginrio faz tela ao que no se pode ver.50

Na medida em que o falo materno velado por denio, isso nos leva funo ontolgica constitutiva/positiva do vu: o prprio vu/tela/imagem cria a iluso de que h algo por trs de dele como se diz na linguagem cotidiana, com o vu, sempre resta algo

para a imaginao. Devemos considerar essa funo ontolgica em seu aspecto mais forte e literal: no escondendo nada que o vu cria o espao para algo ser imaginado o vu o operador original da criao ex nihilo ou, como Hegel diz na Fenomenologia, por trs da assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada h para ver; a no ser que ns entremos l dentro tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto 51. Algumas pginas antes, ele diz isso em termos ainda mais fortes: nossa percepo limitada ao mundo sensvel; para alm desse mundo, s h o vazio:
para que haja algo nesse vazio total, que tambm se denomina sagrado, h que preench-lo, ao menos com devaneios: fenmenos que a prpria conscincia para si produz. Deveria car contente de ser to maltratado, pois nada merece de melhor. Afinal, os prprios devaneios ainda valem mais que seu esvaziamento.52

bvio que Hegel no est dizendo que o mundo sensvel o nico real, e que o verdadeiro Alm suprassensvel no passa de um produto de nossa imaginao; o mundo sensvel um mundo de esvanecimento, autoanulao, aparncias nisso reside o idealismo de Hegel , mas no h uma verdadeira realidade por trs dele. A nica verdadeira realidade o fato de as aparncias serem meras aparncias, a transformao da realidade sensvel imediata em aparncia: O suprassensvel , pois, o fenmeno como fenmeno 53. Temos, portanto, dois nveis de aparncia: as aparncias do mundo sensvel direto e a aparncia, dentro desse mundo de aparncias, dos objetos que so elevados dignidade de uma Coisa, ou seja, que do corpo ou apontam alm delas para o que est alm da aparncia: Graas ao vu, a falta de objeto se transforma em objeto e o mais-alm faz sua entrada no mundo 54 essa lacuna fundamental e no captada pelo niilismo budista, no qual temos apenas aparncias achatadas e o Vazio. E do mesmo modo que, como diz Freud, o real se inscreve em um sonho na forma de sonho dentro de um sonho, o real alm das aparncias aparece como uma aparncia dentro da aparncia, como o que Plato chamou de imitao da imitao. Lacan observa com perspiccia que por isso que Plato se opunha de maneira to categrica pintura: no porque a pintura est ainda mais distante da verdadeira realidade do que a realidade sensvel que ela imita, mas porque, na pintura, a verdadeira realidade aparece dentro de uma realidade sensvel ordinria: O quadro no rivaliza com a aparncia, ele rivaliza com o que Plato nos designa mais alm da aparncia como a Ideia. E porque o quadro essa aparncia que diz que ela o que d aparncia que Plato se insurge contra a pintura como contra uma atividade rival da sua55. por isso que Um corpo que cai, de Hitchcock, um lme antiplatnico, uma destruio materialista sistemtica do projeto platnico: a fria assassina que se apossa de Scottie quando ele descobre nalmente que Judy (que ele tentou transformar em Madeleine) (a mulher que ele conhecia como) Madeleine a fria do platnico enganado quando percebe que o original que ele queria reproduzir em uma cpia perfeita j uma cpia. O choque no que o

original se revela como cpia uma enganao comum contra a qual o platonismo sempre nos alerta , mas que (aquilo que tomamos como) a cpia revela-se como o original. O choque de Scottie no momento do reconhecimento tambm um choque kafkaesco. Da mesma maneira que, no m da parbola da porta da lei, o homem do campo aprende que a porta existia somente para ele, em Um corpo que cai Scottie tem de aceitar que o espetculo fascinante de Madeleine, a quem ele seguia em segredo, era representado apenas para seu olhar, seu olhar estava includo nele desde o princpio. Isso nos leva teologia implcita de Lacan (e Hegel): se Deus o fundamento denitivo de todas as coisas, a razo de existir algo em vez de nada, ento Deus o prprio vu: existe algo em vez de nada graas ao vu que nos separa do vazio do Nada. A declarao Deus o vu deve ser interpretada como um juzo especulativo hegeliano que une dois contedos opostos: (1) Deus o supremo devaneio com o qual nossa imaginao preenche o vazio por trs do vu; (2) Deus o prprio vu enquanto supremo poder criativo:
a imagem esconde. A imagem que mostra tambm a imagem que esconde, ela mostra para esconder. Todos os comentrios de Lacan sobre as imagens a partir daquele momento giram em torno disso. [...] Assim, a imagem como algo que se apresenta, e, a fortiori, em se tratando da imagem de um quadro, essa imagem que se d a ver um embuste, j que ela vela o que se encontra por trs dela. Nisso, ele retoma toda uma retrica clssica convidando os homens a desconar, a rejeitar as imagens como enganadoras. Mas, ao mesmo tempo eu disse que inicialmente a imagem esconde, comentei isso , o vu que esconde faz existir o que no se pode ver. Este o esquema apresentado por Lacan no Seminrio, livro 4: a relao de objeto: aqui, o sujeito, um ponto; [depois] o vu. Do outro lado, outro ponto, nada. Se no h vu, constata-se no haver nada. Se, entre o sujeito e o nada, h um vu, tudo possvel. Com o vu, podemos jogar, imaginar coisas, um certo simulacro tambm pode ajudar. Ali onde no havia nada antes do vu, h, talvez, alguma coisa, h, pelo menos, o mais alm do vu, e, nesse sentido, por meio desse talvez, o vu cria algo ex nihilo. O vu um Deus. Quando Leibniz pergunta gentilmente por que as coisas so, mais do que no so, podemos responder a Leibniz o seguinte: se h algo e no o nada, por haver um vu em algum lugar. Disse gentilmente por ser um tanto tarde, isto , j h alguma coisa. Melhor teria sido pensar nisso um pouco antes de criar esse mundo... Dirijome, aqui, [...] ao Deus que cria ex nihilo. Com essa funo do vu, introduz-se a tela que converte o nada em ser. Isso importa para todos ns, uma vez que chegamos vestidos. Podemos esconder o que h e, ao mesmo tempo e da mesma forma, o que no h. Esconder o objeto e esconder a um s tempo, com a mesma facilidade, a falta de objeto. A prpria vestimenta est nesse movimento de mostrar e esconder. O travesti mostra alguma coisa ao mesmo tempo em que a esconde. Isso quer dizer que ele d a ver algo diferente do que mostra. Graas ao vu, a falta de objeto se transforma em objeto e o mais-alm faz sua entrada no mundo, de tal modo que, com o vu, diz Lacan, j h no imaginrio o ritmo simblico do sujeito: o objeto e o mais alm.56

A consequncia dessa constatao nada menos que a destruio das duas posies loscas pr-hegelianas bsicas, a metafsica pr-crtica de uma verdadeira realidade substancial por trs das aparncias e o transcendentalismo crtico de Kant. Para apreendermos essa consequncia na ntegra, devemos dar o importante passo desde o vu que mascara o Vazio para o olhar do Outro, o olhar como objeto: o Em-si por trs do vu, o que o vu mascara, no uma realidade transcendente substancial, mas o olhar do Outro, o ponto a partir do qual o Outro devolve o olhar. O que no vejo no que vejo o prprio olhar, o olhar

como objeto. Da o axioma de Lacan: em todo quadro h um ponto cego, e o quadro para o qual eu olho devolve o olhar (olha de volta para mim) a partir desse ponto. contra esse pano de fundo que devemos interpretar a tese de Lacan sobre o carter reexivo da pulso freudiana, como a postura do se faire... (a pulso visual no a pulso de ver, mas, em contraste com o desejo de ver, a pulso de se fazer visto etc.). Aqui, Lacan no aponta para a teatralidade mais elementar da condio humana? Nossa maior aspirao no observar, mas fazer parte de um mundo encenado, de expor-se ao olhar no o olhar determinado de uma pessoa na realidade, mas o puro Olhar inexistente do grande Outro. Era para esse olhar que os antigos romanos esculpiam detalhes no topo dos aquedutos, invisveis ao olho humano; o olhar para o qual os antigos incas faziam desenhos gigantescos nas pedras, cujas formas s podiam ser vistas do alto; o olhar para o qual os stalinistas organizaram seus gigantescos espetculos pblicos. Denir esse olhar como divino j gentricar seu status, priv-lo de sua natureza acusmtica, do fato de ser um olhar de ningum, um olhar que utua livremente, sem portador. As duas posies correlatas, do ator no palco e do espectador, no so ontologicamente equivalentes ou contemporneas: originalmente, no somos observadores do drama da realidade, mas fazemos parte do quadro representado pelo vazio de um olhar no existente, e apenas em um momento secundrio que assumimos a posio de quem olha para o palco. A posio impossvel e insuportvel no a do ator, mas do observador, do pblico.

Presena
Isso nos leva a uma possvel denio lacaniana de fantasia como um cenrio imaginrio que representa uma cena impossvel, algo que s poderia ser visto da perspectiva da impossibilidade 57. Uma cena de fantasia o que merece de fato ser chamado de presena aurtica. Na medida em que envolve o ponto de impossibilidade, podemos dizer tambm que ela representa o objet petit a. E, na verdade, o par lacaniano formado por signicante e objeto a no corresponde diferena entre representao e presena? Embora os dois sejam substitutos, lugares-tenentes do sujeito, o signicante o representa, enquanto o objeto brilha em sua presena. Nesse sentido, podemos falar sobre cito aqui Jacques-Alain Miller a representao do sujeito pelo objeto a, salvo que a palavra representao no serve. Devemos propor uma expresso, uma representao, uma identicao? 58. Justamente porque o objeto a no representa o sujeito, no devemos uni-los (como na frmula da fantasia: $-a), limitando-

nos a
colocar apenas o a e ench-lo de raios em volta, raios por causa da presena implcita, da presena como apagamento do sujeito, pois, em vez da representao, da expresso, da identicao, trata-se aqui de um apagamento. [...] O sujeito est presente essencialmente no seu apagamento, no seu modo de ser apagado, o que [Lacan] nomeia, com uma grande economia de palavras, usando o neologismo effaon [apago].59

Aqui, a virada de Lacan que essa presena do objeto a preenche a lacuna, a falha, da representao sua frmula a do objeto a acima da barra, abaixo da qual h o S(A), signicante do outro barrado, inconsistente. O objeto presente um preenchimento, um tapa-buraco ( bouchon); desse modo, quando confrontamos a tenso entre o simblico e o Real, entre signicado e presena o evento da presena que interrompe o uxo suave do simblico, que se manifesta em suas lacunas e inconsistncias , devemos nos concentrar no modo como o Real corri por dentro a prpria consistncia do simblico. E talvez devamos passar da armao de que a intruso do Real corri a consistncia do simblico para a afirmao muito mais forte de que o Real no nada mais que a inconsistncia do simblico. Heidegger gostava de citar um verso de Stefan George: Kein Ding sei wo das Wort gebricht nenhuma Coisa existe onde se rompe a palavra. Quando falamos da Coisa, esse verso deve ser invertido: Ein Ding gibt es nur wo das Wort gebricht uma Coisa existe apenas onde se rompe a palavra. A ideia de que as palavras representam coisas ausentes rechaada: a Coisa uma presena que surge onde as palavras (representaes simblicas) falham, uma coisa que representa a palavra ausente. Nesse sentido, um objeto sublime um objeto elevado dignidade da Coisa: o vazio da Coisa no um vazio na realidade, mas, em primeiro lugar, um vazio no simblico, e o objeto sublime um objeto no lugar da palavra falhada 60. Essa talvez seja a denio mais sucinta de aura: ela envolve um objeto quando ocupa um vazio (buraco) dentro da ordem simblica. Isso indica que o domnio do simblico no-Todo tolhido a partir de dentro61. Repetindo, o que presena? Imaginemos a conversa de um grupo em que todos sabem que um deles tem cncer e sabem que todos do grupo sabem disso; eles conversam sobre tudo, os livros que leram, os lmes que viram, seus contratempos prossionais, poltica... tudo para evitar o assunto do cncer. Em uma situao como essa, podemos dizer que o cncer est totalmente presente, uma presena pesada que lana sua sombra sobre tudo o que as pessoas dizem, e que s vai piorando medida que se tenta evit-la. Ento, e se a verdadeira linha de separao no for a que separa a presena e a representao simblica, mas a que cruza essa diviso, cindindo a partir de dentro cada um dos dois momentos? O estruturalismo tem o crdito eterno de ter desermeneutizado o prprio campo do simblico, de ter tratado a tessitura signicante como independente do universo da experincia do significado; e a maior realizao das elaboraes do ltimo Lacan a

respeito do Real ter revelado uma presena intrusiva traumtica que provoca estragos em cada experincia aurtica signicativa da Presena. Lembramos aqui A nusea, de Sartre, uma das paradigmticas abordagens literrias do Real: muito difcil, contraintuitivo, subsumir o lodo repugnante do Real inerte sob a categoria da aura. A aura no precisamente uma domesticao do Real, uma tela que nos protege de seu impacto traumtico? O tema de uma presena deste lado da hermenutica central para Lacan, para quem a psicanlise no hermenutica, especialmente no uma forma profunda. A psicanlise lida com o sujeito contemporneo ao advento do Real moderno, que surge quando o signicado evacuado da realidade: no s o real cientco acessvel nas frmulas matemticas, mas tambm, de Schelling a Sartre, o abismo proto-ontolgico da inrcia do mero real desprovido de qualquer signicado. Para Lacan, portanto, no h necessidade de uma hermenutica psicanaltica a religio cumpre essa funo perfeitamente bem. Aqui, Signicado e Sentido devem ser contrapostos: o Signicado pertence ao grande Outro, o que garante a consistncia de todo o campo da experincia, enquanto o Sentido uma ocorrncia contingente local no mar do no sentido. Em termos lacanianos, o Signicado pertence ao nvel do todo, enquanto o Sentido no-Todo: o Signicado denitivo garantido pela religio (mesmo que paream no ter signicado, como assassinatos, fome ou desastres, toda essa confuso tem um Signicado superior, do ponto de vista de Deus), ao passo que o Sentido materialista, algo que surge do nada, em uma exploso mgica, digamos, de uma metfora inesperada. O Signicado assunto da hermenutica, o Sentido assunto da interpretao, como na interpretao do sentido de um sintoma que, de maneira precisa, desvirtua e solapa a totalidade do Signicado. O Signicado global, o horizonte que abrange detalhes que em si mesmos parecem no ter signicado; o Sentido uma ocorrncia local no campo do no sentido. O Signicado ameaado de fora pelo no Signicado; o Sentido interno ao no Sentido, produto de um encontro sem sentido, contingente ou de sorte. As coisas tm Significado, mas fazem Sentido. A noo lacaniana de interpretao, portanto, oposta hermenutica: ela envolve a reduo do signicado ao no sentido do signicante, e no a revelao de um signicado secreto62. E ainda mais embaixo, se posso dizer dessa forma, h o nvel do que Lacan chama d e sinthomas em oposio aos sintomas ns signicantes de jouis-sense, sentido gozado, signicado que penetra diretamente na materialidade de uma letra 63. O conto Santa Ceclia, ou O poder da msica, de Heinrich von Kleist, traduz perfeitamente a voz (cantante) em sua estranha encarnao da jouissance feia. A ao se passa em uma cidade alem, dividida entre protestantes e catlicos, durante a Guerra dos Trinta Anos. Os protestantes planejam provocar uma carnicina em uma grande igreja catlica durante a missa da meia-noite; quatro pessoas se inltram para iniciar a confuso e dar o sinal para que

os outros comecem o massacre. No entanto, uma estranha reviravolta acontece quando uma linda freira, supostamente morta, acorda milagrosamente e dirige o coro em uma cano sublime. A msica fascina os quatro bandidos: eles no conseguem iniciar a confuso e, como no do o sinal, a noite prossegue em paz. Mesmo depois do evento, os quatro protestantes continuam entorpecidos: eles so internados em um manicmio, onde, durante anos, sentamse e rezam o dia inteiro. Todos os dias, meia-noite, eles se levantam e cantam a sublime cano que ouviram naquela noite fatdica. Aqui, obviamente, surge o horror, pois o canto divino original que produziu um efeito to milagroso, redentor e pacicador, torna-se com a repetio uma imitao obscena repulsiva. O que temos aqui um caso exemplar da tautologia hegeliana como a grande contradio: Voz ... voz, a voz etrea e sublime do coro de uma igreja encontra a si mesma, em sua alteridade, na grotesca cantoria dos lunticos. Isso inverte efetivamente a clssica verso da reviravolta obscena a do rosto de uma garota delicada que, de repente, distorcido pela fria, e ela comea a suar e proferir blasfmias indizveis (a garota possuda de O exorcista etc.). Essa verso revela o horror e a corrupo por trs de uma superfcie delicada: o semblante da inocncia desintegra-se e percebemos de sbito a intensa obscenidade por trs dela o que poderia ser pior que isso? Precisamente o que acontece no conto de Kleist: o maior horror no ocorre quando a mscara da inocncia se desintegra, mas quando o texto sublime (mal) apropriado pelo falante errado. Na verso clssica, temos o objeto direto (um rosto inocente e delicado) no lugar errado (envolvido em profanaes blasfemas), ao passo que, em Kleist, o objeto errado (os bandidos brutais) no lugar certo (tentando imitar o sublime ritual religioso) gera uma profanao muito mais profunda. No obstante, surgem aqui duas questes: como essa prtica subversiva se relaciona com a prtica semelhante (embora denitivamente no subversiva) das canes de marcha? Onde est a diferena? Por que a primeira prtica subversiva e a segunda no? Alm disso, que procedimento paralelo poderia subverter a ideologia dominante nos regimes socialistas estatais? H uma msica que chega bem perto disso: Gruss an die Partei (Chormusik Nr. 5 fr grossen Chor, Bass-Solo und grosses Orchester), de oito minutos e quarenta segundos de durao, composta em 1976 por Paul Dessau (ltimo colaborador de Brecht), com letra de novo! de Heiner Mller (sucessor no ocial de Brecht como principal dramaturgo da Alemanha Oriental) e citaes de um discurso de Erich Honecker, ento secretrio-geral do Partido Socialista Unicado da Alemanha (Sozialistische Einheitspartei Deutschlands, SED). A srie de tons Es-E-D aparece repetidamente na msica. A lenda de Honecker como um poeta no reconhecido era uma piada comum na Alemanha Oriental: a ideia era tirar um trecho de um dos seus discursos e acrescentar um verso a cada tantas palavras, criando um poema moderno abstrato. Em Lied der Partei [Saudao ao partido], de Mller e Dessau, exemplo supremo do que os alemes chamavam de Polit-Byzantinismus, a piada feita de tal

maneira que (como costumava acontecer nos pases comunistas) no est claro se o intuito de Mller era fazer uma pardia secreta ou se ele escreveu (ou escolheu) as palavras cruzando os dedos. O que sobressai a extrema disparidade, ou mesmo certa tenso, entre a msica atonal totalmente modernista e no meldica e a completa banalidade das palavras. Vejamos os trs primeiros poemas de Honecker:
Coisas notveis foram realizadas Com a fora do povo E pelo bem-estar do povo No elo fraternal com a Unio Sovitica Nunca tanto foi feito Na comunidade Dos Estados socialistas Pela paz e segurana Pela liberdade do povo Muitas coisas ainda restam a ser feitas Do jeito comunista Ano aps ano 64

A obscenidade atinge o auge no ltimo poema, em que, perto do m, em comemorao passagem do socialismo para o comunismo, as injunes e declaraes hostis, acompanhadas do som brutal da bateria, transformam-se momentaneamente em um canto silente e mais suave, como o clmax de um hino religioso, sinalizando que, depois da difcil luta da nossa era de socialismo, a harmonia do comunismo acabar triunfando.
Hoje todos vemos: O imperialismo bate em retirada O progresso Marcha adiante Com o poder de todo o povo Do presente do socialismo Ao futuro Do comunismo

Aqui, a fronteira entre o Sublime (do Estado bizantino) e o ridculo de fato insolvel basta imaginarmos Honecker, depois de um discurso no Congresso do Partido, cantando essas palavras e sendo acompanhado de coro (formado pelos representantes) e orquestra, para nos vermos no meio de Diabo a quatro, dos irmos Marx. Mas rir de espetculos assim talvez seja fcil demais talvez nos faam deixar escapar o verdadeiro destinatrio, o mesmo olhar imaginado ou inexistente como o olhar impossvel dos incas, vindo de cima. Em suma, a noo fantasmtica mais elementar no a de uma cena fascinante para a qual olhamos, mas a noo de que h algum l fora nos olhando: no um sonho, mas a noo de que somos

personagens no sonho dos outros. Longe de sinalizar uma patologia subjetiva, esse olhar fantasmtico sine qua non da nossa normalidade, em contraste com a psicose, em que esse olhar aparece como parte da realidade. Para esclarecer esse ponto crucial, vamos comear esclarecendo o status do olhar e da voz na teoria psicanaltica, tendo sempre em mente suas trs diferentes condies na neurose, na psicose e na perverso65. (1) Na neurose, lidamos com a cegueira histrica ou a perda da voz, ou seja, a voz ou o olhar esto incapacitados. Na psicose, ao contrrio, h um a mais do olhar ou da voz, pois o psictico experimenta a si mesmo como visto (paranoico) ou ele ouve (tem alucinaes com) vozes que no existem66. Em contraste com essas duas situaes, o pervertido usa a voz e o olhar como instrumento, faz coisas com elas. (2) O par voz e olhar tambm deveria ser relacionado com o par Sach-Vorstellungen e WortVorstellungen: as representaes das coisas envolvem o olhar, ns vemos as coisas, ao passo que as representaes das palavras envolvem a voz (imagens vocais), ns ouvimos as palavras. (3) Alm disso, olhar e voz esto ligados, respectivamente, ao Id (pulso) e ao supereu: o olhar mobiliza a pulso escpica, ao passo que a voz o meio da instncia do supereu que exerce presso sobre o sujeito. Mas tambm no podemos nos esquecer de que o supereu retira sua energia do Id, o que signica que a voz do supereu tambm mobiliza as pulses. No que se refere s pulses, a voz e o olhar esto relacionados, portanto, como Eros e Tnatos, pulso de vida e pulso de morte: o olhar sidera, desvia, transxa ou imobiliza o rosto do sujeito, transformando-o em um ente petricado maneira da Medusa. A constatao do Real mortica, ela est para a morte (a cabea da Medusa em si um olhar transxado/petricado, e v-la no me petrica ao contrrio, eu mesmo me transformo em um olhar transxado), assim como a voz sedutora est para o elo maternal pr-edpico alm/abaixo da Lei, para o cordo umbilical que vivifica (da cano de ninar materna voz do hipnotizador). (4) A relao entre os quatro objetos parciais (oral, anal, voz, olhar) a de um quadrado estruturado ao longo dos dois eixos de demanda/desejo e para o Outro/do Outro. O objeto oral envolve uma demanda voltada para o Outro (a me, para que me d o que quero), ao passo que o objeto anal envolve uma demanda do Outro (na economia anal, o objeto do meu desejo reduzido demanda do Outro evacuo regularmente para satisfazer a demanda do Outro). De maneira homloga, o objeto escpico envolve um desejo voltado para o Outro (mostrar-se, permitir-se ser visto), ao passo que o objeto vocal envolve um desejo do Outro (demonstrar o que se quer de mim). Em termos ligeiramente diferentes: o olhar do sujeito envolve sua tentativa de ver o outro, ao passo que a voz uma invocao (Lacan: pulso invocatria), uma tentativa de provocar uma resposta do Outro (Deus, o rei, a pessoa amada); por isso que o olhar mortica/pacica/imobiliza o Outro, ao passo que a voz o

vivifica, tenta obter dele um gesto. (5) Como o olhar e a voz se inscrevem no campo social? Em primeiro lugar, como vergonha e culpa: a vergonha de que o Outro veja demais, veja-me em minha nudez; a culpa desencadeada pela audio do que os outros dizem de mim67. A oposio entre voz e olhar no est ligada ento oposio entre supereu e ideal do eu? O supereu uma voz que assombra o sujeito e o declara culpado, ao passo que o ideal do eu o olhar diante do qual o sujeito sente vergonha. Desse modo, h uma cadeia tripla de equivalncias: olhar-vergonha-ideal do eu, e voz-culpa-supereu.

O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro

Isso nos leva lio propriamente ontolgica da psicose, das alucinaes psicticas em que o que foi forcludo do simblico retorna no Real, a lio que solapa efetivamente o cogito cartesiano enquanto percipiens (sujeito que percebe) externo ao perceptum. A lio :
o percipiens no exterior ao perceptum, mas incluso. H uma espcie de ser do prprio perceptum que no lhe exterior. No se deve partir da ideia de uma representao na qual o mundo exterior seria convocado diante do sujeito certo de sua existncia. preciso pensar a incluso do sujeito da percepo no percebido. A respeito das alucinaes, por exemplo, [...] no basta dizer que o sujeito percebe o que no se encontra no perceptum, tampouco perguntar-se se o sujeito acredita, ou pensar que isso no tem consistncia. Por que ningum alm do sujeito pode experimentar isso? [...] O que Lacan enfatiza nas alucinaes verbais, que elas tm uma estrutura lingustica prpria e que no se deve pens-las a partir de um erro ou de uma doena do sujeito, mas como explorao da prpria estrutura da linguagem. O sujeito no unica o percebido, no h um poder de sntese exterior ao percebido, ele est includo nele. [...] Quando se trata da percepo, mais precisamente da percepo visual, da relao com o escpico, trata-se de restabelecer o percipiens no perceptum. Uma presena a mais, um a mais esquecido da teoria clssica. Mas h tambm uma ausncia. preciso referir-se ao conceito de realidade em Freud. A objetividade da realidade supe, segundo Freud, [...] que a libido no invada o campo perceptivo. Isto quer dizer que, para Freud, a condio da objetividade da realidade um desinvestimento libidinal. Sua traduo ingnua a tica do cientista suposto aplicar-se meticulosamente a m de no pr em jogo suas paixes pessoais, apagar toda libido, ou pelo menos a libido sciendi, para descrever ou investigar a realidade. Mas essa suposta tica do cientista traduz a exigncia de deslibidinalizao da percepo, que Lacan traduz em seu cdigo como a extrao do objeto a. E, nisso, a condio de objetividade da realidade entre aspas porque o sujeito est sempre includo, como diz Lacan: o perceptum sempre impuro que a realidade seja um deserto de gozo. Esse gozo se condensa no objeto a, de tal maneira que a presena do percipiens no perceptum correlativa ao que aparece como uma ausncia de mais-de-gozar. Quando estudamos a viso, seja em psicologia, medicina ou oftalmologia, ela uma relao com a realidade sem gozo. Razo pela qual Lacan distingue o campo da viso do que ele chama de campo escpico, isto : a realidade e o gozo. Lacan desenvolveu uma teoria do campo escpico ao estudar de que maneira a pulso se presentifica nesse campo.68

Essa estrutura do campo escpico em oposio ao campo da viso, essa experincia de que quando olho para o mundo, sempre sinto que, de algum modo, as coisas olham de volta para mim em oposio ao puro sujeito cartesiano que percebe o mundo ao longo de linhas

geomtricas claras fornece o dispositif mnimo subjacente da religio. Deus , em sua forma mais elementar, esse olhar do Outro devolvido pelos objetos, um olhar imaginado certamente (procuramos em vo por ele na realidade), mas no menos real. Esse olhar existe apenas para o sujeito que deseja, como objeto-causa de seu desejo, e no na realidade (exceto para o psictico). No amor apaixonado, h momentos em que a pessoa amada sente que o amante v nela alguma coisa de que ela mesma no tem conscincia somente atravs do olhar do amante que ela toma conscincia dessa dimenso que existe nela. O que a pessoa amada sente nesses momentos o que h nela mais que ela mesma, o je ne sais quoi que causa o desejo do amante por ela e existe somente para o olhar do amante, que, de certa forma, o correspondente objetal do desejo, a inscrio do desejo em seu objeto. O que o amante v a parte perdida de si mesmo contida no outro (envolvida por ele). Como tal, o objeto-olhar no pode ser reduzido a um efeito da ordem simblica (o grande Outro): o olhar permanece do lado do Outro, mesmo se o Outro no existe69. Em razo de sua inexistncia, o status desse objeto-causa imaterial no ontolgico, mas puramente tico talvez esse sentimento do olhar do outro que v mais em mim do que eu mesmo seja a experincia deontolgica de nvel zero, o que originalmente me impulsiona para a atividade tica cujo objetivo me tornar adequado para a expectativa escrita no olhar do outro. No h como no nos lembrarmos dos dois ltimos versos do famoso soneto de Rilke, Torso arcaico de Apolo: denn da ist keine Stelle / die dich nicht sieht. Du musst dein Leben ndern (pois l no h lugar que no te mire. Precisas mudar de vida). Peter Sloterdijk, que usou o segundo verso como ttulo de um livro70, observou a enigmtica interdependncia subjacente das duas declaraes: do fato de que no h nenhum lugar (na Coisa que o torso d e Apolo, de Auguste Rodin) que no nos olhe de volta, segue-se o chamado de que, de alguma maneira, ns (os observadores da escultura) temos de mudar de vida mas como? Nessa grandiosa leitura do poema de Rilke, em um subcaptulo chamado A ordem vinda da pedra, Sloterdijk ilustra como o torso diz respeito ou concerne a mim, dirige-se a mim, como o objeto devolve o olhar esse olhar devolvido pelos objetos a aura, o mnimo da religiosidade, essa capacidade de ser afetado pelo olhar do Outro/Coisa, de v-la vendo 71. Sujeito e objeto trocam de lugar, mas no totalmente: eu permaneo sujeito e o objeto permanece objeto, pois eu no me torno um objeto do grande Outro subjetivado isso s acontece na perverso. Como arma Sloterdijk, esse outro que olha fantasiado, nunca parte da realidade, somente suposto ( unterstellt) 72 um suposto olhar. A religio autntica nunca d o passo fatdico alm dessa suposta condio do Outro que nos olha no momento em que damos esse passo, encontramo-nos na psicose: o psictico sabe-se ser visto na realidade. Nisso tambm reside a maior diferena entre conhecimento e crena: posso conhecer os objetos que vejo (perspectiva de Descartes), mas s posso acreditar que eles

devolvem meu olhar. Mais precisamente, o que devolve o olhar , por denio, o objeto e no outro sujeito, como na psicose. Talvez seja por isso que, no obstante, haja um ncleo psictico em todas as religies, na medida em que cada religio transforma a Ding em outro Sujeito do qual emana o olhar. As implicaes clnicas dessa condio puramente virtual do olhar (e da voz), portanto, so claras: o que caracteriza a psicose, a experincia psictica, o fato de esse olhar precisamente no ser mais um Real virtual, mas sim incidir na realidade perceptvel o psictico pode ver o objeto-olhar (ou ouvir o objeto-voz). O principal que no podemos nos esquecer que o contraponto ao psictico no um sujeito normal, que s v o que realmente existe a, mas um sujeito do desejo que se relaciona com um Real virtual do olhar ou da voz:
No percebemos o que Lacan aqui designa como objetos. O que ele chama de olhar ou voz no o tom, o sopro, menos ainda o sentido. A voz o que j est presente em cada cadeia de signicante, e o que ele chama de olhar no algo que encontre no olho ou que saia do olho. Quer dizer, desses objetos, olhar e voz, ele d uma denio exterior percepo, e podemos aproximar esses dois termos a partir do percebido, embora eles s se constituam realmente quando a percepo no for possvel. [...] na experincia do psictico que a voz no pode ser ouvida e o olhar que ningum v encontram sua existncia. com o psictico que Lacan introduz a teoria da percepo, para faz-la explodir, para no reduzir a experincia do psictico experincia suposta normal. [...] Na experincia psictica, voz e olhar no se elidem. privilgio do psictico perceber os objetos lacanianos: voz e olhar. Ele percebe a voz presente em cada cadeia signicante. Basta haver cadeia signicante para haver voz, basta um pensamento articulado para fazer perceber a presena de uma voz. O psictico experimenta em si mesmo e dolorosamente o olhar que vem do mundo, mas so as coisas que o olham, alguma coisa se mostra. Disso decorre o famoso exemplo da lata de sardinhas, a pequena e clebre anedota de Lacan, lembrada hoje, que vem precisamente para dar um simulacro de uma experincia psictica: este objeto me olha e estou no perceptum desse objeto. Lacan diz que o quadro est no meu olho. Esta a verdade da teoria da representao, mas eu estou dentro do quadro 73.

neste ponto que intervm a teoria lacaniana da arte visual: com respeito ao olhar traumtico incorporado em um objeto, a pintura o processo de domar a megera, ela aprisiona ou doma esse olhar:
o quadro d prazer ao espectador que, na realidade, encontra algo de belo, e isso apazigua nele a angstia da castrao, porque nada falta. O espectador pode ver o olhar no quadro, mas um olhar encarcerado, o olhar materializado sob a forma de pinceladas. Assim, o quadro [...] como uma priso para o olhar. Lacan faz uma exceo pintura expressionista, pois ela tenta ativar o olhar que h dentro do quadro, e pelo fato de o espectador se sentir olhado e capturado pelo espetculo.74

No surpreende que o expressionismo seja associado em geral angstia: a angstia surge quando o olhar-objeto exibido de maneira muito direta 75. Benjamin observou que a aura que cerca um objeto sinaliza que ele devolve o olhar; ele s se esqueceu de acrescentar que o efeito aurtico surge quando esse olhar encoberto, gentricado no momento em que a cobertura removida, a aura transforma-se em pesadelo, o olhar torna-se o olhar da Medusa. Isso nos leva de volta principal diferena entre o sujeito cartesiano da perspectiva geomtrica e o sujeito freudiano do espao curvo do desejo: o objeto-olhar (ou o objeto-voz)

existe no para um olhar neutro que observa a realidade, mas para um olhar sustentado pelo desejo; o que vejo no objeto que desejo o contraponto objetal ao meu prprio desejo em outras palavras, vejo meu prprio olhar como objeto. Kant cartesiano demais nesse ponto, e por esse motivo que a faculdade do desejo , para ele, totalmente patolgica: para Kant, no h objeto-causa do desejo a priori, cada desejo desejo por algum objeto patolgico contingente. Lacan complementa Kant, ampliando a noo da crtica transcendental faculdade do desejo: do mesmo modo que, para Kant, nossa razo pura (teortica) implica formas universais a priori, e do mesmo modo que nossa faculdade prtica tambm pura, motivada pela universalidade a priori da lei moral, para Lacan, nossa faculdade do desejo tambm pura, pois, para alm de todos os objetos patolgicos, ela sustentada por objetos no empricos, e por isso que a frmula mais sucinta para o empenho de Lacan , em termos kantianos precisos, a crtica do desejo puro. No entanto, devemos acrescentar (posto que nem sempre isso est claro para o prprio Lacan) que essa adio de uma faculdade pura do desejo no s completa o edifcio kantiano, mas tambm coloca em movimento sua recongurao radical em suma, temos de ir de Kant a Hegel. somente com Hegel que a reexividade fundamental e constitutiva do desejo levada em conta (um desejo que sempre-j desejo de/por um desejo, que um desejo do Outro em todas as variaes desse termo: desejo o que meu outro deseja; quero ser desejado pelo meu outro; meu desejo estruturado pelo grande Outro, o campo simblico em que estou encarnado; meu desejo sustentado pelo abismo do real (Outro-Coisa). O que funciona como objeto no espao curvo dessa reexividade do desejo um X que solapa as coordenadas mais elementares da losoa moderna, a oposio entre realismo objetivista e idealismo transcendental. O objeto-causa do desejo no faz parte da realidade objetiva substancial (procuramos em vo por ele entre as propriedades e os componentes das coisas que nos cercam), tampouco de outro sujeito, mas sim do objeto impossvel/insubstancial que o prprio sujeito que deseja. A interveno desse objeto puramente virtual e inexistente, porm real, que o sujeito signica que o sujeito no pode ser situado na realidade objetiva como parte dela, no posso me incluir na realidade e me ver como parte da realidade, tampouco o sujeito pode pr-se como agente da constituio transcendental da realidade. aqui que a passagem de Kant a Hegel tem de ser realizada, a passagem da constituio transcendental para a autoincluso dialtica do sujeito na substncia. A frmula mais sucinta de Lacan para essa incluso : O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro. O quadro est em meu olho: enquanto sujeito transcendental, sou o horizonte sempre-j dado de toda realidade, mas, ao mesmo tempo, eu mesmo estou no quadro: s existo por meio do meu contraponto ou congnere no mesmo quadro constitudo por mim; eu, por assim dizer, tenho de incidir em meu prprio quadro, no universo cujo quadro eu constituo, do mesmo modo que, na encarnao crist, Deus, o

criador, incidir na sua prpria criao. Do ponto de vista transcendental, essa incluso do sujeito em seu prprio perceptum s pode ser pensada como a constituio de si do sujeito transcendental como elemento da realidade (constituda): eu me constituo como ente interno ao mundo, a pessoa humana que sou eu, com um conjunto de propriedades nticas positivas etc. Mas a autoincluso do prprio eu transcendental no campo de seu prprio perceptum no faz sentido do ponto de vista transcendental: o eu transcendental o quadro a priori da realidade que, por essa mesma razo, est isento dela. Para Lacan, no entanto, essa incluso autorreferencial justamente o que acontece com o objet petit a: o prprio eu transcendental, $, inscrito no quadro como seu ponto de impossibilidade. Uma declarao atribuda a Hitler: Temos de matar o judeu dentro de ns. A. B. Yehoshua fez um comentrio apropriado:
Essa representao devastadora do judeu como uma espcie de entidade amorfa que pode invadir a identidade de um no judeu sem que ele seja capaz de detect-la ou control-la origina-se do sentimento de que a identidade judaica extremamente exvel, precisamente por ser estruturada como uma espcie de tomo cujo ncleo rodeado de eltrons virtuais em uma rbita mutvel.76

Nesse sentido, os judeus so efetivamente o objet petit a dos gentios: o que est nos gentios mais que os prprios gentios no outro sujeito que encontro diante de mim, mas um aliengena, um estranho dentro de mim, o que Lacan chamou de lamela, um intruso amorfo de plasticidade innita, um monstro aliengena no morto que nunca pode ser reduzido a uma forma denida. Nesse sentido, a declarao de Hitler diz mais do que quer dizer: contra seu pretenso sentido, ela conrma que os gentios precisam da gura antissemita do judeu para manter sua identidade. Portanto, no s que o judeu est dentro de ns Hitler se esqueceu fatidicamente de acrescentar que o antissemita, sua identidade, tambm est no judeu 77. Aqui podemos mais uma vez determinar a diferena entre o transcendentalismo kantiano e Hegel: o que os dois veem, obviamente, que a gura antissemita do judeu no deve ser reicada (em termos mais ingnuos, ela no corresponde aos judeus reais), mas uma fantasia ideolgica (projeo), ela est no meu olho. Hegel acrescenta que o prprio sujeito que fantasia o judeu est no quadro, sua existncia depende da fantasia do judeu enquanto uma pequena parte do Real que sustenta a consistncia de sua identidade: se excluirmos a fantasia antissemita, o sujeito do qual ele a fantasia desintegra-se. O que importa no o lugar do Si na realidade objetiva, o real impossvel do que sou objetivamente, mas sim como eu me localizo em minha prpria fantasia, como minha fantasia sustenta meu ser como sujeito. Em termos loscos, a tarefa pensar o surgimento ou devir do sujeito a partir da autociso da substncia: o sujeito no diretamente o Absoluto, ele surge do autobloqueio da

substncia, ou seja, da impossibilidade de a substncia armar-se totalmente como Um. Aqui, a posio de Hegel nica: o sujeito quem opera a (auto)nitizao do Absoluto, e conceber o Absoluto no s como Substncia, mas tambm como Sujeito signica conceber o Absoluto como falho, marcado por uma impossibilidade inerente. Ou, tomando emprestados os termos da interpretao da fsica quntica: o Absoluto hegeliano difratado, cindido por uma impossibilidade/obstculo virtual/real inerente. O principal ponto de virada no caminho at Hegel Fichte: o ltimo Fichte estava s voltas com o problema correto, que depois foi solucionado por Hegel. Depois de radicalizar o sujeito transcendental kantiano em um eu absoluto que pe a si mesmo, Fichte tentou at o m da vida descobrir como limitar esse eu absoluto, como pensar a primazia do absoluto trans-subjetivo (Deus) sobre o eu sem cair de volta em um dogmatismo pr-crtico. (Esse problema esboado pela primeira vez no famoso fragmento de sistema de Hlderlin.) Frederick Beiser est certo em apontar que o problema bsico de todo o idealismo alemo ps-kantiano como limitar a subjetividade: a tentativa de Fichte de pensar um Absoluto trans-subjetivo baseia-se em um insight correto, mas ele incapaz de realizar essa tarefa com xito; posteriormente, Schelling e Hegel ofereceram duas sadas diferentes para esse impasse fichtiano.

Deixe a tela vazia!

O olhar externo impossvel no sentido preciso de que seu lugar muito intensamente investido de libido para ser ocupado por um sujeito humano. Recordamos aqui o momento mgico de Um corpo que cai, de Hitchcock, quando, no restaurante Ernies, Scottie v Madeleine pela primeira vez: esse plano fascinante no o plano do ponto de vista de Scottie. Somente depois que Elster se junta a Madeleine, quando o casal se distancia de Scottie e se aproxima da sada do restaurante, que temos, como contraplano do plano de Scottie no bar, o plano de Madeleine e Elster a partir de seu ponto de vista. A ambiguidade entre subjetivo e objetivo fundamental. Precisamente na medida em que o perl de Madeleine no mostrado do ponto de vista de Scottie, o plano de seu perl totalmente subjetivado e retrata de certa forma no o que Scottie realmente v, mas o que ele imagina, ou seja, sua viso interna alucinatria (lembremos que, enquanto vemos o perl de Madeleine, o fundo vermelho da parede do restaurante parece car cada vez mais intenso, quase ameaando explodir em brasas e transformar-se em uma chama amarela como se a paixo de Scottie estivesse diretamente inscrita no fundo). Portanto, no surpreende que, embora no veja o perl de Madeleine, Scottie aja como se estivesse misteriosamente atrado por ele, profundamente afetado por ele. Nesses dois planos excessivos, encontramos o cine-olho em

sua mais pura manifestao: como o plano que de certo modo subjetivado, sem que o sujeito seja dado78. Temos assim, duas vezes, o mesmo movimento que vai do excesso da subjetividade sem agente-sujeito ao procedimento-padro da sutura (a troca dos planos objetivo e subjetivo: primeiro vemos a pessoa olhando e depois vemos o que a pessoa v). O excesso, portanto, domesticado, cativado ao ser pego na relao especular entre sujeito e objeto, conforme exemplicado pela troca do plano objetivo pelo contraplano em primeira pessoa. Essa cena pode ser conectada a outro momento maravilhoso no filme: a cena noturna no quarto de Judy, no hotel Empire, para onde o casal volta depois do jantar no restaurante Ernies. Nessa cena, vemos o perl de Judy, que completamente escuro (em contraste com o perl deslumbrante de Madeleine no Ernies). Passamos desse plano para um plano frontal de seu rosto, em que o lado esquerdo totalmente escuro e o lado direito iluminado por uma estranha luz verde (do neon que fica do lado de fora do quarto). Em vez de interpretar esse plano como uma simples indicao do conflito interior de Judy, devemos considerar sua total ambiguidade ontolgica: Judy retratada como uma protoentidade, ainda no de todo ontologicamente constituda (um ectoplasma esverdeado mais a escurido), como encontramos em algumas verses do gnosticismo. como se, para existir inteiramente, sua metade escura estivesse espera de ser preenchida pela imagem etrea de Madeleine. Em outras palavras, temos aqui, literalmente, o outro lado do magnco plano de perl de Madeleine no Ernies, seu negativo: a metade escura de Madeleine que ainda no vimos (o rosto esverdeado e angustiado de Judy), mais a metade escura que ser preenchida pelo perl deslumbrante de Madeleine. Nesse exato momento em que Judy reduzida a menos-que-um-objeto, a uma mancha pr-ontolgica disforme, ela subjetivada esse meio-rosto angustiado, totalmente incerto de si mesmo, designa o nascimento do sujeito. Recordamos aqui a proverbial resoluo imaginria do paradoxo de Zeno sobre a divisibilidade innita: se prolongarmos a diviso, chegaremos a um ponto em que uma parte no poder mais ser dividida em partes menores, mas em uma parte (menor) e nada esse nada o sujeito. No seria essa exatamente a diviso de Judy no plano supracitado? Vemos metade de seu rosto, enquanto a outra um vazio escuro. E, mais uma vez, a tarefa deixar esse vazio sem nada, no preench-lo projetando nele o lodo repugnante chamado riqueza da personalidade. Esse vazio no o resultado de uma abstrao da plenitude concreta da existncia humana; esse vazio primordial, constitutivo da subjetividade, e precede todo contedo que poderia preench-lo. E pe um limite ao senso comum de que nossa conversa com os outros deveria seguir o caminho da sinceridade cristalina, evitando os extremos tanto da etiqueta hipcrita quanto da intimidade intrusiva e injusticvel. Talvez seja a hora de reconhecer

que esse imaginrio caminho do meio tenha de ser suplementado com seus dois polos extremos: a fria discrio da etiqueta simblica, que nos permite manter distncia de nossos vizinhos, e o risco (excepcional) da obscenidade, que nos permite estabelecer um elo com o outro no Real de sua jouissance. Vamos concluir com um exemplo mais poltico de resistncia ao impulso de projetar. O tema teolgico-poltico dos dois corpos do rei (desenvolvido por Ernst Kantorowicz em um livro clssico com o mesmo ttulo) retorna violentamente no stalinismo na forma dos dois corpos do Lder (lembremo-nos dos procedimentos stalinistas no tratamento do corpo do Lder, desde o retoque das fotos at a conservao do corpo em um mausolu). Como armou Eric Santner, o anverso do corpo sublime um corpo no morto em putrefao, repulsivo no sentido literal do alemo entsetzlich, de-posto, o que resta depois que o rei perde o ttulo. Esse resto no o corpo biolgico do rei, mas o excesso de um horrvel espectador no-morto; por isso que os stalinistas colocam o corpo do Lder morto em um mausolu: para evitar sua putrefao79. Quando a soberania do Estado passa do Rei para o Povo, o problema se transforma no do Corpo do povo, de como encarnar o Povo, e a soluo mais radical tratar o Lder como o Povo encarnado. Entre esses dois extremos, h muitas outras possibilidades por exemplo, a singularidade de Marat assassinado , de Jacques-Louis David, a primeira pintura modernista, segundo T. J. Clark. A excentricidade da estrutura geral da pintura raramente notada: a metade superior da obra quase toda preta. (No se trata de um detalhe realstico: o cmodo onde Marat de fato morreu era decorado com um papel de parede cheio de vida.) O que representa esse vazio escuro? O corpo opaco do Povo, a impossibilidade de representar o Povo? como se o fundo opaco da pintura (o Povo) a invadisse, ocupando toda a metade superior. O que acontece aqui estruturalmente homlogo a um procedimento formal visto com frequncia no film noir e nos lmes de Orson Welles, quando o desacordo entre a personagem e o fundo entra em ao: quando uma personagem se move em um quarto, por exemplo, o efeito que os dois esto ontologicamente separados de certo modo, como se um plano tosco fosse projetado ao fundo e vssemos claramente que o ator no est no quarto, mas movimentando-se diante de uma tela sobre a qual projetada a imagem do quarto. Em Marat assassinado, como se vssemos Marat na banheira diante de uma tela escura sobre a qual um fundo falso ainda no foi projetado por isso que esse efeito tambm pode ser descrito como um efeito da anamorfose: ns vemos a gura, mas o fundo permanece uma mancha opaca; para enxergarmos o fundo, teramos de borrar a gura. E impossvel termos a gura e o fundo no mesmo foco. No seria essa a mesma lgica do terror jacobino os indivduos devem ser aniquilados para que o Povo se torne visvel; a Vontade do Povo s se torna visvel pela destruio

terrorista do corpo do indivduo? Nisso reside a singularidade de Marat assassinado: ela admite que no pode borrar o indivduo para representar diretamente o Povo; tudo o que pode fazer para se aproximar o mximo possvel de uma imagem do Povo mostrar o indivduo em seu ponto de desapario o corpo torturado, mutilado, contra o borro que o Povo. No entanto, temos aqui uma sublimao mnima em jogo: o que vemos em Marat assassinado o corpo (sublime) de Marat, no sua carne (escoriada). Ou seja, todos sabemos que Marat sofria de uma doena que cobria sua pele de escaras e provocava coceira constante sua pele quase queimava, literalmente. A nica forma de evitar a dor e a vontade constante de se coar era entrando na gua. O Marat real, portanto, era como a criatura do lago, incapaz de sobreviver na luz e ao ar livre, algum que s prospera em um elemento aqutico no natural. Signicativamente, David omite essa caracterstica no retrato (assim como os retratos de Stalin omitem as cicatrizes que denigrem seu rosto): a pele das partes do corpo de Marat que conseguimos ver (rosto, ombros e brao) suave e brilhante; alm disso, h uma clara dessexualizao de seu rosto, os traos so levemente arredondados e quase femininos. Referindo-nos oposio paulina entre corpo e carne (os cristos se livram da carne e entram no Corpus Christi, o corpo da Igreja), na qual a carne pertence aos judeus presos no ciclo da Lei e de sua transgresso (a Lei distingue a carne do corpo), podemos dizer que Marat assassinado tambm transforma a carne do real Marat em um corpo, de acordo com os aspectos cristolgicos da pintura (a mo de Marat pendendo como se fosse Cristo; seu sacrifcio pelo Povo, libertando e redimindo as pessoas etc.). Costuma-se falar de um Cristo fracassado mas por que fracassado? Como armou omas Altizer, tambm na cristandade, somente o sofrimento pode ser representado vividamente, no a glria celestial que vem depois. impressionante que essa pintura inquietante e perturbadora tenha sido adorada pelas multides revolucionrias de Paris prova de que o jacobinismo ainda no era totalitrio, ainda no se baseava na lgica fantasmtica de um Lder que o Povo. Sob Stalin, esse tipo de pintura seria inimaginvel, a parte superior teria de ser preenchida digamos, com o sonho de um Marat moribundo, retratando a vida feliz de um povo livre, que dana e comemora sua liberdade. A grandeza dos jacobinos est em sua tentativa de manter a tela vazia, de resistir a preench-la com projees ideolgicas. Desse modo, eles deram incio a um processo que, na arte, culminou no minimalismo de Kazimir Malevich, com sua reduo da pintura ao ato de registrar a diferena mnima e puramente formal entre o quadro e o fundo: Malevich para a Revoluo de Outubro o que Marat foi para a Revoluo Francesa. Depois da radicalidade minimalista das pinturas realizadas na dcada de 1910 e no incio da dcada de 1920, com variaes sobre o tema de um quadrado em uma superfcie, a ltima dcada de produo de Malevich (1925-1935) foi marcada por um retorno pintura

gurativa; claro que no se trata do antigo realismo guras achatadas, compostas por pores de cores abstratas, mas ainda assim pores claramente reconhecveis como guras (na maioria das vezes mulheres e camponeses). Esse retorno pode ser descrito como um mero compromisso com a nova poltica cultural, como uma reverncia presso ocial? O prprio Malevich sinaliza sua persistncia, sua delidade a essa ruptura minimalista, em seu ltimo Autorretrato (1933) realista, em que uma mo aberta com os dedos esticados traa o contorno do quadrado ausente. O mesmo vale para Retrato da esposa do artista e Mulher trabalhadora , ambos do mesmo ano: a Virgem Maria se torna uma trabalhadora, o Menino Jesus desaparece, mas as mos guardam a marca da forma da criana 80. No devemos nos esquecer de que o minimalismo das pinturas de quadrado e superfcie no era um ponto zero assinttico, mas um ponto de partida, uma preparao do terreno diante de um novo comeo. O m sempre um novo comeo, e por isso que devemos rejeitar o tema da abordagem assinttica do zero: nunca estamos realmente l onde est a Coisa Real, s podemos chegar at o ponto da diferena/distncia mnima, de estarmos quase l. A lio hegeliana que o ponto zero o ponto que devemos ultrapassar para comear de novo a partir do zero na arte, o quadrado negro de Malevich em uma superfcie branca uma marca do ponto zero liminar da diferena mnima que cria as condies para um novo comeo. Mas o que indica esse retorno guralidade? A partir da dcada de 1920, Malevich no s fez muitas pinturas de camponeses (e tambm de trabalhadores e esportistas), como comeou a se vestir como um. Seus camponeses so pintados de modo abstrato-dessubjetivado: as guras so reduzidas a formas planas extremamente coloridas, o rosto simplicado em um crculo preto ou dividido geometricamente em partes simtricas coloridas, como em Meninas no campo (1928-1932), Esportistas (1928-1932), Camponesa (1930), Camponeses (1930), Figura vermelha (1928-1932) e Homem correndo (incio da dcada de 1930; atrs dele h uma cruz vermelha). Como interpretar essa dessubjetivao? Temos aqui, de fato, uma defesa do campesinato contra a brutal mecanizao e coletivizao? Rostos sem rosto, rostos que perderam a barba, bonecos sem braos, seres estigmatizados ou crucicados: os cones de Malevich mostram a humanidade como vtima de uma devastao apocaltica niilista. Parece que foram congeladas na expectativa do m do mundo. 81 Mas se essa a mensagem, ento ela pressupe como padro um retrato totalmente realista dos camponeses com traos ricos; em outras palavras, essa leitura implicaria que Malevich abandonasse seu avano minimalista, reinterpretando-o retroativamente como uma representao da insensibilidade do homem moderno, no como um ato de libertao artstica. Se, ao contrrio, levarmos em conta a contnua delidade de Malevich a seu minimalismo, ento os rostos sem rosto dos camponeses podem ser lidos como a instanciao de uma nova dimenso da subjetividade, do sujeito dessubjetivado ps-ideolgico.

Essa leitura nos permite estabelecer uma ligao inesperada entre Malevich e Um corpo que cai, de Hitchcock: as formas negras que representam rostos nas ltimas pinturas de Malevich pertencem mesma srie da qual faz parte o perl escuro da cabea de Judy em Um corpo que cai. Alm disso, com respeito histria da pintura, podemos colocar Malevich como o terceiro e conclusivo termo da srie composta por David, Munch e Malevich. Recordamos aqui a Madona, de Munch, em que o voluptuoso corpo feminino desenhado dentro de uma moldura dupla; no pequeno espao entre as duas linhas que formam a moldura, entre traos que lembram gotas de esperma, vemos um pequeno homnculo, nada menos que a gura de O grito. Esse homnculo est desesperado no por causa de uma falta ou vazio, mas porque sobrepujado pelo uxo do gozo excessivo: a Madona versus o esperma na moldura representa a incestuosa Coisa-Gozo versus os restos do mais-gozar. A linha que parte de David, passa por Munch e chega a Malevich clara. Em Munch, a gura de Marat espremida na moldura, reduzida a um homnculo, ao passo que o vazio escuro que cobre a maioria das pinturas de David preenchido aqui pelo objeto incestuoso impossvel. No quadro de Malevich, temos uma espcie de negao irnica da negao: a reduo total, tanto a moldura quanto o centro so reduzidos a nada, tudo o que resta a diferena mnima, a linha puramente formal que separa a moldura do contedo que ela emoldura.

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Oliver Feltham, On Changing Appearances in Lacan and Badiou, Umbr(a), n. 1, 2007, p. 121. primeira vista, talvez parea que estamos muito longe de Hegel: o conceito de transnito de Cantor como algo que persiste para alm do futuro, mantm-se lado a lado com ele e isento dele como seu quadro eterno no representa um caso exemplar daquilo que Hegel chama de innito abstrato, que, na medida em que externamente oposto ao nito e o exclui, , em si mesmo, outra vez nito? E, em contrapartida, o verdadeiro innito hegeliano no imanente ao nito, no a prpria totalidade orgnica do nito em seu movimento de autossuprassuno? No entanto, justamente essa noo orgnica do innito como totalidade viva do nito que permanece no nvel da Substncia, pois, nele, o innito ainda no para si: fundamental para Hegel que o innito aparea, seja posto como tal, em sua diferena com o nito somente assim passamos de Substncia a Sujeito. Para Hegel, o sujeito enquanto poder da negatividade absoluta designa o ponto em que o infinito posto como tal, em sua relao negativa com tudo o que finito. A rigor, o mesmo vale para a dimenso transcendental como tal. O campo da nossa experincia , em princpio, aberto, innito, alguma coisa sempre pode ser acrescentada a ele; chegamos dimenso transcendental quando decidimos tratar esse campo aberto da experincia como um campo fechado, totalmente enquadrado, e tematizar o quadro que, embora no seja parte da nossa experincia, delineia a priori seus contornos. Ver Colin McGinn, The Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World (Nova York, Basic Books, 2000). Trad. Fausto Castilho, ed. bilngue, Petrpolis, Vozes, 2012. (N. E.) Alm disso, inacreditvel quo kantianas so essas formulaes (recordamos a famosa frase de Kant, Eu, ou ele, ou aquilo, a coisa que pensa [Crtica da razo pura, B404, A346]), e por isso que camos tentados a aplicar nelas a soluo ou virada kantiana: essa incognoscibilidade da conscincia para consigo mesma sua prpria soluo, posto que a conscincia essa lacuna no/do ser.

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Steven Pinker, Como a mente funciona (trad. Laura Teixeira Motta, So Paulo, Companhia das Letras, 1998), p. 590. Ibidem, p. 550. Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks (org. Max Brod, Cambridge, Exact Change, 1991), p. 53. Ver Patrick Sskind, Perfume: histria de um assassino (trad. Flvio R. Kothe, 29. ed., Rio de Janeiro, Record, 2012). Sean Martin, Andrei Tarkovsky (Harpenden, Pocket Essentials, 2005), p. 49. Tarkovsky faz referncia lenda de que, no auge do Grande Expurgo, uma edio do Pravda quase foi publicada com um erro de impresso no nome de Stalin: Sralin cago, do verbo srat, cagar. No m da cena, aliviada por no ter deixado passar o erro fatal, a atriz sussurra a palavra no ouvido de uma amiga. Sean Martin, Andrei Tarkovsky, cit., p. 135. Trad. Jos Sanz, Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2003. (N. E.) Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education Supplement, 16 maio 2003. Tambm conhecido como: e Simulation Argument: Why the Probability at You Are Living in a Matrix is Quite High [O argumento da simulao: por que alta a probabilidade de estarmos vivendo em uma Matrix]. Anna Larina, This I Cannot Forget: The Memoirs of Nikolai Bukharins Widow (Nova York, W. W. Norton, 1993), p. 355. Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, Opo lacaniana, n. 48, mar. 2007, p. 12. Uma das histrias de Na solido da noite, um lme de terror antolgico, joga com esse mesmo registro: um casal muda-se para uma casa em cuja sala de estar h um espelho antigo; ao anoitecer, quando olha para o espelho, o marido v uma cena totalmente diferente da realidade da sala, um cmodo antiquado com uma lareira. A explicao que, dois sculos antes, um terrvel assassinato foi cometido naquela mesma sala, e lembrado pelo espelho. Conversa privada. A referncia direta s frmulas de sexuao (supereu masculino versus pulso feminina) tambm tem seus limites. Segundo Freud, o amor surge do desejo inibido: o objeto cuja consumao (sexual) evitada posteriormente idealizado como objeto de amor. por isso que Lacan estabelece uma ligao entre amor e pulso: o espao da pulso denido pela lacuna entre sua meta (objeto) e seu alvo, o que no signica atingir diretamente seu objeto, mas circund-lo, repetir o fracasso em alcan-lo amor e pulso compartilham essa estrutura de inibio. E essa mesma passagem no determina tambm o status do Evento badiouiano com referncia ao modo como ele se relaciona com a ordem do Ser? Um Evento inscreve-se na ordem do Ser deixando nela seus traos, ou melhor, um Evento no seno uma certa distoro ou virada na ordem do Ser. Os quatro estgios no desenvolvimento do objeto a podem efetivamente ser aplicados ao Evento em sua relao com o Ser: (1) h a ordem do Ser; (2) essa ordem deixada incompleta ou inconsistente pelo milagre de um Evento; (3) esse Evento surge como ponto virtual de consistncia que s torna legvel a tessitura inconsistentemente distorcida do Ser; e (4) o Evento surge como nada mais que essa distoro do Ser. Mas talvez essa referncia a Lacan tambm nos permita identicar o que falta ao esquema de Badiou: no seria possvel pensar essa distoro do Ser independentemente do (ou anteriormente ao) Evento, de modo que o Evento, no m, nomeie uma fetichizao da distoro imanente da tessitura do Ser em seu objetocausa virtual? E o nome freudiano-lacaniano para isso no pulso, a pulso de morte? Jacques-Alain Miller, Uma leitura do Seminrio, livro 16: de um Outro ao outro, cit., p. 20. Ibidem, p. 18. Jacques Lacan, Seminrio de 3 de maro de 1972, ...ou pire, no publicado. Na medida em que esse objeto o objeto fantasmtico elementar (ver o matema da fantasia de Lacan, $-a), outra maneira de colocar o mesmo problema dizer que nosso senso de realidade se desintegra no momento que a realidade chega muito perto de nossa fantasia fundamental. Aqui, devemos ter cuidado para no deixar escapar o paradoxo: quando exatamente acontece a experincia de perda da realidade? No, como poderamos imaginar, quando o abismo que separa palavras e coisas cresce demais, de modo que a realidade no parece mais se encaixar no quadro ou horizonte da nossa prcompreenso simblica, mas, ao contrrio, quando a realidade corresponde s palavras de forma mais estrita, quando o contedo de nossas palavras realizado de maneira excessivamente literal. Basta recordarmos a reao estranha de Freud quando, depois de fantasiar durante muitos anos sobre a Acrpole, ele a visitou pela primeira vez: Freud cou to encantado com o fato de que as coisas que leu desde jovem existissem de fato e parecessem exatamente como eram descritas nos livros, que sua primeira reao foi um sentimento avassalador de perda da realidade No, isso no pode ser real.... Ver Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de France, 1999).

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Ibidem, p. 138. Balms tambm observa essa circularidade assimtrica na relao entre o Real, a realidade e a simbolizao: a realidade o Real domesticado de forma mais ou menos grosseira pelo simblico; dentro desse espao simblico, o Real volta como seu corte, lacuna, ponto de impossibilidade (ver, por exemplo, Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 177). Ver Michel Chion, La voix au cinma (Paris, Cahiers du Cinma, 1982). Se imaginarmos os respectivos campos do que vemos e do que ouvimos como dois crculos em interseo, essa interseo no apenas o que vemos e ouvimos; ela tem dois lados: a voz que vemos (mas no ouvimos) e a imagem do que ouvimos (mas no vemos). No entanto, embora no seja possvel ver-se olhar, possvel, pela mesma razo, ver-se [ser] visto ( se voir tre vu) nisso consiste o gozo do exibicionismo: ver-se sendo exposto ao olhar do outro. Por outro lado, a prpria possibilidade de ouvirse falar impede ouvir-se ser ouvido (sentrendre tre entendu) , como disse Lacan, quem se ouve ser ouvido precisamente quem ouve vozes, psicticos com alucinaes auditivas. Ver Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a transferncia (2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 2010), p. 300. George Balanchine montou uma curta pea orquestrada composta por Webern (todas eram curtas) em que, quando a msica acaba, os bailarinos continuam danando em completo silncio, como se no percebessem que a msica que fornecia a substncia para a dana j havia acabado. como o morto-vivo que habita as frestas do tempo vazio: seus movimentos, sem suporte vocal, o que nos permite ver no s a voz, mas tambm o prprio silncio. Marcel Proust, Em busca do tempo perdido (trad. Fernando Py, Rio de Janeiro, Ediouro, 2009), v. 2, p. 115. (N. T.) Ibidem, p. 116. (N. T.) Ibidem, p. 114. (N. T.) Na edio inglesa usada por iek (e Guermantes Way , trad. C. K. Scott Moncrie, Nova York, Modern Library, 1952), anxit (ansiedade) traduzida por anxiety; esse termo, alis, tambm costuma traduzir angoisse (angstia). (N. T.) Mladen Dolar, Telephone and Psychoanalysis, Filozofski Vestnik , v. 29, n. 1, 2008, p. 12. Aqui, baseio-me amplamente nesse texto. Acontece algo parecido na seo psicanaltica, quando, precisamente, o paciente reduzido a uma voz: da voz ordinria a psicanlise tira uma voz de telefone (Mladen Dolar, Telephone and Psychoanalysis, cit., p. 22). Ibidem, p. 11. Marcel Proust, Em busca do tempo perdido, cit., v. 2, p. 119-20. (N. T.) A questo, por conseguinte, no s que a voz preenche o buraco da imagem: a voz recorta ao mesmo tempo esse buraco. O que temos aqui, mais uma vez, o paradoxo da fantasia que preenche a lacuna que ela mesma abre: o elemento que ela oculta o mesmo que ela revela, isto , o mesmo processo de ocultao cria o contedo oculto, cria a impresso de que h algo a ocultar. Uma das cenas lme Alta ansiedade, de Mel Brooks, passa-se durante uma conferncia sobre psicanlise, e duas crianas sentam-se na primeira la da plateia. O conferencista, diante das crianas curiosas e questionadoras, sente-se envergonhado quando comea a falar de perverso, falo, castrao etc.; para contornar o problema, traduz o complexo jargo psicanaltico em um linguajar infantil (papai ameaa cortar o pintinho do menino etc.). Aqui, a mancada est no fato de que a prpria tentativa de adaptar o contedo para no assustar as crianas (e assim neutralizar o impacto traumtico) torna-o acessvel para elas se o conferencista tivesse simplesmente lido o texto original, as crianas no teriam a menor ideia do contedo. Plato, A Repblica (trad. Carlos Alberto Nunes, 3. ed., Belm, Edufpa, 2000), 515b, p. 320. Peter Conrad, The Hitchcock Murders (Londres, Faber & Faber, 2000), p. 159. Galit Hasan-Rokem, Web of Life: Folklore and Midrash in Rabbinic Literature (Stanford, Stanford University Press, 2000). Trad. Beatriz Vigas-Faria, Porto Alegre, L&PM, 2007. (N. E.) Trad. Beatriz Vigas-Faria, Porto Alegre, L&PM, 2009. (N. E.) No segundo semestre de 2007, a imprensa bsnia registrou um curto-circuito comunicativo maluco: uma esposa, decepcionada com o casamento, fez contato com um marido, tambm decepcionado, em uma sala de bate-papo na internet; ambos encontraram no parceiro virtual (conhecido apenas por um pseudnimo) o que faltava ao parceiro da vida real e apaixonaram-se perdidamente. A mulher escreveu: Acho que enm encontrei algum que me entende, pois ele, assim como eu, estava preso em um casamento infeliz. O casal virtual acabou decidindo correr o risco de se encontrar na vida real e

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descobriu que o parceiro virtual era o cnjuge na vida real! O decepcionado casal da vida real construiu um casal ideal no espao virtual.
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Um paciente latino-americano contou a seu analista um sonho em que sentiu uma compulso insuportvel de comer doces. O analista foi sbio o bastante para evitar qualquer referncia precipitada pulso oral etc. e concentrou-se na expresso espanhola comer um doce, que signica engolir uma mentira ou fantasia (dizer que algum me deu um doce para comer signica que ele me convenceu com mentiras reconfortantes). O sonho, portanto, revelava a nsia do paciente de ser protegido por uma teia de fantasias com o intuito de suavizar o impacto do Real. Jacques Lacan, O seminrio, livro 8: a transferncia (trad. Dulce Duque Estrada, Rio de Janeiro, Zahar, 1992), p. 289. Se tivssemos de especular por que o falo enquanto rgo foi escolhido para funcionar como o signicante flico, a caracterstica que o predispe para esse papel seria a caracterstica evocada por santo Agostinho: o falo o rgo da fora/potncia, contudo um rgo cuja exibio de potncia escapa essencialmente ao controle do sujeito com a suposta exceo de alguns sacerdotes hindus, no se pode provocar uma ereo vontade, por isso ela atesta uma fora estranha que age no cerne do sujeito. A outra (m) interpretao, intimamente relacionada primeira, concerne oposio entre a economia flica e a pluralidade polimrca das posies do sujeito: segundo a viso-padro, a tarefa da economia flica moldar a dispersa pluralidade predpica das posies do sujeito em um sujeito unificado, subordinado ao domnio do Nome-do-Pai (portador e retransmissor da autoridade social), e, como tal, o sujeito ideal do Poder (social). Aqui, devemos colocar em discusso a suposio subjacente de que o Poder se exerce via sujeito edpico unificado e inteiramente submetido Lei paternal flica e, inversamente, que a disperso do sujeito unicado em uma multitude de posies do sujeito, por assim dizer, destri automaticamente a autoridade e o exerccio do Poder. Contra esse lugar-comum, precisamos ressaltar mais algumas vezes que o Poder sempre nos interpela, aborda, como sujeitos cindidos, e que, para se reproduzir, ele depende de nossa ciso: a mensagem com que o discurso de poder nos bombardeia inconsistente por denio, sempre h uma lacuna entre o discurso pblico e o suporte fantasmtico. Longe de ser uma espcie de fraqueza secundria, ou seja, um sinal da imperfeio do Poder, essa ciso constitutiva de seu exerccio. Com respeito chamada forma ps-moderna de subjetividade que condiz com o capitalismo tardio, devemos dar mais um passo: o sujeito ps-moderno compreendido, no nvel do discurso pblico, como um amontoado de mltiplas posies subjetivas (um yuppie economicamente conservador, mas sexualmente iluminado). Para uma exposio clara das diferentes verses de Sei muito bem, mas..., ver Octave Mannori, Je sais bien, mais quand mme..., em Clefs pour limaginaire, ou lautre scne (Paris, Seuil, 1968). Para uma leitura poltica dessa declarao, ver Slavoj iek, For They Know Not What They Do (Londres, Verso Books, 2002). A mesma lgica parece valer no populismo anticomunista de direita, que ultimamente vem ganhando fora nos pases exsocialistas do Leste Europeu: sua resposta para os problemas atuais, inclusive o econmico, que, embora tenham ocialmente perdido o poder, os comunistas continuam mexendo os pauzinhos, controlando as alavancas do poder econmico, dominando a mdia e as instituies estatais. Os comunistas so vistos, desse modo, como uma entidade fantasmtica ao modo dos judeus: quanto mais perdem poder pblico e tornam-se invisveis, mais forte se torna sua onipresena fantasmtica, seu controle indistinto. Essa ideia xa dos populistas segundo a qual o que est surgindo nos pases ps-socialistas no o verdadeiro capitalismo, mas uma falsa imitao, cujos controle e poder efetivos permanecem nas mos de ex-comunistas travestidos de novos capitalistas tambm oferece um caso exemplar de iluso, cujo mecanismo foi exposto pela primeira vez por Hegel: o que os populistas no reconhecem que sua oposio a esse falso capitalismo , na verdade, uma oposio ao capitalismo tout court, isto , eles, e no os ex-comunistas, so os verdadeiros herdeiros ideolgicos do socialismo no admira que os populistas sejam impelidos a ressuscitar a antiga oposio comunista entre a democracia formal e a verdadeira. Em suma, estamos lidando com mais um exemplo da ironia do processo revolucionrio, j descrita por Marx: de repente, os revolucionrios percebem, surpresos, que eram meros mediadores efmeros, cujo papel histrico era preparar o terreno para a dominao dos antigos com um novo disfarce. Um exemplo clssico dessa oposio entre a autoridade simblica e o Mestre espectral invisvel dado em O ouro do Reno, de Wagner, como oposio entre Wotan e Alberich. Na verdade, a posio do milionrio ainda mais complexa. Quando uma mulher diz a um homem: No amo voc por seus milhes (ou seu poder...), mas pelo que voc realmente !, isso signica o qu? Quanto mais ela diz isso com sinceridade, tanto mais vtima de uma espcie de iluso de perspectiva e tanto menos nota que o prprio fato de que (as pessoas sabem que) sou milionrio (ou um homem de poder) afeta a percepo que as pessoas tm do que eu sou em mim mesmo, independentemente dessa minha propriedade. Enquanto eu for rico, as pessoas me vero como uma personalidade forte e independente, mas, no momento em que eu perder meus milhes, elas vero em mim de repente um frouxo tapado (ou viceversa). Em suma, o paradoxo reside no fato de que somente uma mulher que (sabe que) me ama por meus milhes capaz de me ver como eu realmente sou, pois minha riqueza no distorce mais sua percepo.

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E se houve e, na verdade, sempre h uma conspirao ou um escndalo de corrupo em que o prprio poder estatal esteja envolvido? A lgica fantasmtica da Conspirao impede efetivamente a revelao pblica das conspiraes atuais, dos casos de corrupo etc. a eccia da lgica fantasmtica da Conspirao requer que o Inimigo continue sendo uma entidade imperscrutvel, cuja verdadeira identidade jamais poder ser revelada plenamente. Richard Boothby, Freud as Philosopher (Nova York, Routledge, 2001), p. 275-6. A vida de David Gale (2003), dirigido por Alan Parker e escrito por Charles Randolph, conta a histria de um texano que leciona filosofia na Webster University, em Viena. Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, Opo Lacaniana, n. 54, maio 2009, p. 17-8. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., 165, p. 118. Ibidem, 146, p. 104. Ibidem, 147, p. 104. Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 19. Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 109. Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 18-9. Aqui encontramos a limitao do procedimento de Descartes da exausto da co: no posso ngir que no sou. exatamente isso que acontece na fantasia, cujas coordenadas elementares so a retrao do sujeito a um olhar que observa o mundo como se imagina que ele na ausncia do sujeito. Jacques-Alain Miller, The Prisons of Jouissance, lacanian ink 33, 2009, p. 45. Ibidem, p. 45-6. Pippin observou o contraste entre o sublime kantiano e o sublime religioso: enquanto este visa provocar um assombro humilhante (no sou ningum diante do poder divino innito e inconcebvel), na viso hertica de Kant, a experincia do sublime um processo de duas etapas que culmina na assero da supremacia absoluta do homem sobre toda a natureza em virtude de sua vocao moral e sua independncia de qualquer condio ou poder (Robert Pippin, e Persistence of Subjectivity, cit., p. 294). Essa falta ou imperfeio do (grande) Outro expressa de maneira maravilhosamente simples em uma piada sobre dois amigos que tentam acertar uma lata com uma bola. Depois de acert-la vrias vezes, um deles diz: Mas que diabo, errei!. O amigo, um religioso fantico, reclama: Como se atreve a falar assim, que blasfmia! Tomara que Deus puna voc, acertandoo com um raio!. Algum tempo depois, o raio realmente cai, mas acerta o religioso, que, gravemente ferido e quase morrendo, olha para o cu e pergunta: Mas por que acertaste a mim, meu Deus, e no o verdadeiro culpado?. Uma voz grave ressoa do cu: Mas que diabo, errei!. Existe certo literalismo anti-hermenutico que pertence ao ncleo da espiritualidade judaica. David Grossman contou-me uma anedota pessoal encantadora: pouco antes do conito rabe-israelense de 1967, quando ele soube pelo rdio da ameaa dos rabes de jogar os judeus no mar, sua reao foi fazer aulas de natao uma reao judaica paradigmtica, se que isso existe, no esprito da longa conversa entre Josef K. e o padre (o capelo da cadeia) que se segue parbola da porta da lei. O sinthoma deve ser oposto ao matema: embora ambos pertenam ao espao enigmtico entre natureza e cultura, entre dados sem sentido e signicado ambos so pr-semnticos, fora do domnio do signicado, e no obstante so signicantes e, como tais, irredutveis tessitura sem signicado dos dados positivos , sinthoma o nome dado frmula mnima que xa/registra o que Eric Santner chamou de demasiadidade? O sinthoma uma frmula que condensa o excesso de jouissance, e essa dimenso claramente falta no matema, cujos casos exemplares so declaraes cientcas matematicamente formalizadas os matemas no implicam nenhum investimento libidinal, eles so neutros, dessubjetivados. Msica e letra disponveis no lbum Die Partei hat immer Recht: Eine Dokumentation in Liedern (Amiga, BMG 74321394862). Baseio-me aqui em Paul-Laurent Assoun, Leons psychanalytiques sur le regard et la voix (Paris, Anthropos, 2001), v. 1 e 2. Essa diferena tambm pode ser relacionada com a diferena entre a incapacidade de agir e o passage lacte: a posio histrica envolve um ato bloqueado, a procrastinao, a oscilao, gestos vazios (que funcionam como atuao, um gesto teatral, em vez de um ato verdadeiro); a posio psictica envolve o Real de um violento passage lacte que suspende o prprio grande Outro.

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Aqui, o mais perturbador a ignorncia do Outro, como no famoso sonho em que ando nu na rua ou em algum lugar pblico, mas as pessoas me ignoram e se comportam como se nada de extraordinrio estivesse acontecendo isso muito mais perturbador do que as expresses de choque diante da minha nudez. Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 21-2. Ibidem, p. 25. Ver Peter Sloterdijk, Du musst dein Leben ndern (Frankfurt, Suhrkamp, 2009). Ibidem, p. 45. Ibidem, p. 44. Jacques-Alain Miller, As prises do gozo, cit., p. 23. Ibidem, p. 25. Note-se que, para Lacan, em contraste com Heidegger e Freud, a angstia tem seu objeto, que o objeto-causa do desejo, o objet petit a em todas as suas verses. A angstia no surge quando o objeto est ausente, mas no caso de sua proximidade excessiva. A. B. Yehoshua, An Attempt to Identify the Root Cause of Antisemitism, Azure, n. 32 , 2008, p. 71. bvio que estou parafraseando a declarao de Lacan: O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro. Esse ponto de vista impossvel costuma ser usado em piadas. Uma piada chinesa sobre sexo relata uma conversa entre dois irmos que ainda so fetos no tero da me; um diz para o outro: Adoro quando papai vem nos visitar, mas por que ele to grosseiro no m de cada visita e cospe na gente?. O outro responde: verdade, nosso tio mais legal: ele sempre vem com um chapu de borracha na cabea e no cospe na gente!. O escndalo do suposto abuso sexual cometido por Dominique Strauss-Kahn contra uma camareira em Nova York, no incio de 2011, colocou-nos diante de uma nova variao do tema dos dois corpos do rei. Nesse caso, tnhamos os dois corpos do banqueiro: o juzo innito sobre DSK arma a identidade denitiva do corpo sublime de um banqueiro importante e o ridculo corpo tumescente de um sedutor compulsivo. Algo semelhante pode ser encontrado em lmes como Percy Jackson e Thor, nos quais, respectivamente, um deus grego antigo e um deus nrdico (Perseu e or) encontram-se no corpo de um adolescente norte-americano confuso. signicativo que essa persistncia seja sinalizada pela mo agindo como um rgo sem corpo autnomo, transmitindo uma mensagem prpria. Gilles Neret, Malevich (Colnia, Taschen, 2003), p. 84.

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6 O NO-TODO, OU ONTOLOGIA
DA DIFERENA SEXUAL

Diferena sexual no universo desencantado

Em uma primeira abordagem, no h nada de chocante na ligao entre ontologia e diferena sexual. Essa ligao no seria a caracterstica definidora de todas as cosmologias prmodernas, que explicam a origem do universo em termos do conito primordial entre um princpio masculino e um feminino ( yin e yang, luz e trevas, Cu e Terra...)? Na era hippie dos anos 1960, lembro-me de ter lido um livro de Alan Watts, divulgador do movimento zen, no qual ele explicava como, na simples atividade de fazer amor, todo o cosmo ressoa e os dois princpios csmicos opostos, yin e yang, danam um com o outro uma mensagem que sem dvida deu confiana aos adolescentes que procuravam sexo e realizao espiritual. O que chamamos de desencantamento moderno do universo envolve no s a armao de um hiato entre a realidade objetiva fria e sem sentido, acessvel cincia matematizada e o universo subjetivo de signicados e valores que projetamos na realidade; a dessexualizao da realidade subjacente a esse hiato. contra esse pano de fundo que devemos avaliar o feito de Lacan: ele rearma a condio ontolgica da diferena sexual dentro do campo da cincia moderna como isso poderia ser feito sem um retorno mitologia pr-cientca? Ou seja, para a losoa transcendental moderna, a diferena sexual deontologizada, reduzida esfera ntica da raa humana se ns a ontologizamos, somos acusados de antropomorsmo, de projetar no universo uma mera caracterstica emprica (biolgica ou fsica) dos seres humanos. por isso que nem o sujeito transcendental de Kant nem o Dasein heideggeriano so sexualizados: em sua analtica do Dasein, Heidegger ignora totalmente a sexualidade. (Os lsofos, quando lidam com noes freudianas como castrao, costumam interpret-las como metforas nticas para o a priori ontolgico de nossa finitude, limitao, impotncia...) Portanto, como exatamente procede Lacan ao reontologizar a diferena sexual sem retornar a uma cosmologia sexualizada pr-moderna? Claramente, para Lacan, a sexualidade no designa uma esfera particular ntica da realidade humana: ela representa um certo

deslocamento, uma distoro anamrca, cujo status estritamente formal. Cada esfera da realidade humana pode ser sexualizada, no porque a sexualidade to forte que possa transbordar e contaminar todas as outras esferas, mas pela razo oposta: porque ela no tem sua esfera prpria, porque primordialmente desconjuntada, marcada por uma lacuna ou discrdia constitutiva 1. O primeiro lsofo a articular esse impasse (embora no tivesse conscincia de seu elo com a diferena sexual, claro) foi Kant, quando descreveu na Crtica da razo pura o escndalo ontolgico das antinomias da razo pura, a inconsistncia interna do quadro referencial ontolgico-transcendental que usamos para abordar a realidade: as antinomias matemticas reproduzem o impasse que caracteriza a posio feminina, ao passo que as antinomias dinmicas reproduzem o impasse da posio masculina 2. O prprio Kant, como vimos, foi incapaz de confrontar e assumir a radicalidade dessa ruptura: no m, ele confere a essas antinomias um status meramente epistemolgico. As antinomias so indicaes da incapacidade de nossa razo nita de apreender a realidade numenal: no momento em que aplicamos nossas categorias ao que jamais pode se tornar objeto de nossa experincia, somos pegos em contradies e antinomias insolveis. Como arma Hegel com rspida ironia, Kant, o grande destruidor da metafsica, desenvolveu de repente uma ternura para com as Coisasem-si e resolveu eximi-las das antinomias. Aqui, no entanto, Lacan est no nvel da cincia moderna o que ele faz com Kant , de certa forma, elevar seu newtonianismo ao nvel da fsica quntica. A passagem de Einstein a Bohr repete a lgica da passagem de Kant a Hegel: para Einstein, de maneira totalmente kantiana, a antinomia de velocidade e posio demonstra que a fsica quntica no atinge a realidade numenal das Coisas-em-si; para Hegel, antinomia justamente o sinal de que tocamos o Real numenal. No primeiro caso, a incompletude ontolgica transposta para uma forma epistemolgica, a incompletude percebida como efeito do fato de que outro agente (secreto, porm real) construiu nossa realidade como um universo simulado. O que realmente difcil aceitar a segunda escolha, a incompletude ontolgica da prpria realidade. O senso comum reclamar de imediato e intensamente: mas como essa incompletude vlida para a prpria realidade? A realidade no definida por sua completude ontolgica 3? Se a realidade realmente existe, ela tem de ser completa do incio ao m, do contrrio estaramos lidando com uma co que simplesmente paira no ar, como aparncias que no so aparncias de um Algo substancial. precisamente aqui que entra a fsica quntica, oferecendo um modelo de como penar (ou pelo menos imaginar) uma tal ontologia aberta. Alain Badiou formulou a mesma ideia com sua noo de multiplicidade pura como categoria ontolgica denitiva: a realidade a multiplicidade das multiplicidades que no pode ser gerada ou constituda a partir de (ou reduzida a) uma forma de Uns como seus constituintes elementares (atmicos). As

multiplicidades no so multiplicaes de Um, so multiplicidades irredutveis, e por isso que seu oposto no Um, mas zero, o vazio ontolgico: no importa quanto progredirmos na anlise das multiplicidades, jamais chegaremos ao nvel zero de seus constituintes simples o nico fundo para as multiplicidades, portanto, o zero, o vazio 4. Nisto reside a ruptura ontolgica de Badiou: a oposio primordial no entre Um e Zero, mas entre o Zero e as multiplicidades, e o Um surge depois. Em termos mais radicais, como somente os Uns realmente existem, as multiplicidades e o Zero so a mesma coisa (no um e a mesma coisa): o Zero as multiplicidades sem os Uns que garantiriam a consistncia ontolgica delas. Essa abertura ontolgica da multiplicidade do Um-a-menos tambm nos permite abordar a segunda antinomia kantiana da razo pura de uma nova maneira: Toda a substncia composta, no mundo, constituda por partes simples e no existe nada mais que o simples ou o composto pelo simples5. Vejamos a prova de Kant:
Admitindo que as substncias compostas no eram constitudas por partes simples, se toda a composio fosse anulada em pensamento no subsistiria nenhuma parte composta e (como no h partes simples) tambm no restaria nenhuma parte simples, logo, no restaria absolutamente nada, e, por conseguinte, nenhuma substncia seria dada. Portanto, ou impossvel suprimir em pensamento toda a composio ou, anulada esta, algo dever restar, que subsista sem qualquer composio, ou seja o simples. No primeiro caso, porm, o composto no seria constitudo por substncias (porque nestas a composio apenas uma relao acidental de substncias, relao sem a qual devem estas subsistir como seres existentes por si prprios). Como este caso contradiz a hiptese, s o segundo ca de p, ou seja, que o composto substancial no mundo constitudo por partes simples. De aqui se segue, imediatamente, que as coisas do mundo so todas elas seres simples; que a composio apenas um estado exterior dessas coisas e que, muito embora nunca possamos retirar as substncias elementares desse estado de ligao e isol-las, a razo tem, no entanto, que as pensar como primeiros sujeitos de toda a composio e, por conseguinte, como seres simples, anteriores a esta.6

E se, no entanto, aceitarmos a concluso de que, em ltima anlise, nada existe (concluso que, alis, corresponde exatamente concluso do Parmnides, de Plato: No deveramos ento resumir o argumento em uma palavra e dizer de verdade: Se o um no , ento nada ?)? Essa passagem, embora rejeitada por Kant como um bvio contrassenso, no to antikantiana quanto parece: aqui que devemos aplicar outra vez a distino kantiana entre juzo negativo e juzo infinito. A armao de que a realidade material tudo que existe pode ser negada de duas maneiras: na forma de a realidade material no tudo que existe e a realidade material noToda. A primeira negao (de um predicado) leva metafsica-padro: a realidade material no nada, h outra realidade superior, espiritual. Como tal, essa negao , de acordo com as frmulas lacanianas de sexuao, inerente declarao positiva de que a realidade material tudo que existe: como sua exceo constitutiva, ela fundamenta sua universalidade. Se, no entanto, armamos um no predicado e dizemos que a realidade material no-Toda , isso simplesmente arma o no-Todo da realidade sem implicar uma

exceo paradoxalmente, deveramos dizer, portanto, que o axioma do verdadeiro materialismo no a realidade material tudo que existe, mas sim um axioma duplo: (1) no h nada que no seja realidade material, (2) a realidade material no-Toda 7. Se quisermos simular a realidade em um meio articial (virtual, digital), no precisamos fazer todo o percurso: temos apenas de reproduzir as caractersticas que tornaro a imagem realista do ponto de vista do espectador. Por exemplo, se existe uma casa ao fundo, no precisamos programar o interior da casa, pois esperamos que o participante no queira entrar na casa; ou a construo de uma pessoa virtual nesse espao pode ser limitada a seu exterior no h necessidade de nos preocuparmos com seus rgos internos, seus ossos etc. Precisamos apenas criar um programa que preencha prontamente essa lacuna, se as aes do participante exigirem isso (digamos, se ele cravar uma faca no corpo da pessoa virtual). Trata-se de algo similar a rolar uma longa passagem de um texto em uma tela de computador: as pginas no preexistem viso delas. A ideia realmente interessante disso que a indeterminao quntica que encontramos quando investigamos os componentes mais minsculos do universo pode ser interpretada exatamente da mesma maneira, como uma caracterstica da resoluo limitada de nosso mundo simulado, como o sinal da incompletude ontolgica da(quilo que experimentamos como a) realidade em si. Imaginemos um deus criando um mundo para que ns, seus habitantes humanos, moremos nele:
[o trabalho] poderia ser facilitado se lhe fossem fornecidas somente aquelas partes sobre as quais seus habitantes precisam ter conhecimento. Por exemplo, a estrutura microscpica do interior da Terra poderia ser deixada em branco, pelo menos at que algum decidisse cavar na profundidade necessria, caso em que os detalhes poderiam ser rapidamente preenchidos como requerido. Se as estrelas mais distantes so obscuras, ningum jamais se aproximar delas o bastante para perceber que falta alguma coisa.8

A ideia que o deus que criou ou programou nosso universo era preguioso demais (ou melhor, subestimou nossa inteligncia): achou que ns, seres humanos, no conseguiramos investigar a estrutura da natureza para alm do nvel atmico, ento programou a Matriz de nosso universo apenas at o nvel de sua estrutura atmica para alm dela, ele simplesmente deixou as coisas nebulosas9. Essa interpretao teolgico-digital, no entanto, no a nica maneira de considerarmos o paradoxo em questo. Ele pode ser interpretado como um sinal de que j vivemos em um universo simulado, mas tambm pode ser visto como um sinal da incompletude ontolgica da prpria realidade. Essa nebulosidade da realidade tambm no nos ofereceria uma nova abordagem do modernismo na pintura? As manchas que borram a transparncia de uma representao realista e se impem como manchas no seriam precisamente indicaes de que os contornos da realidade constituda so borrados, de que estamos abordando o nvel pr-ontolgico da protorrealidade nebulosa? Nisso reside a passagem crucial que o observador tem de realizar: as manchas no so obstculos que impedem nosso acesso direto realidade representada; ao contrrio, elas so mais reais que a

realidade, algo que solapa sua consistncia ontolgica por dentro ou, em termos loscos antiquados, sua condio no epistemolgica, mas ontolgica. Nessa mesma linha, podemos abordar o problema de como unir a descrio causal de um evento a sua interpretao como um ato humano livre: onde, na rede da necessidade natural, est o espao para a liberdade? A causalidade teleolgica da motivao (ajo de tal maneira porque viso tal e tal objetivo) apenas um epifenmeno, a traduo mental de um processo que (tambm) pode ser inteiramente descrito no nvel puramente fsico do determinismo natural, ou essa causao teleolgica tem na verdade um poder prprio, que preenche uma lacuna na causalidade fsica? Aqui, a premissa subjacente que a causalidade da natureza necessariamente vai do incio ao m mas esse nvel de determinismo total seria de fato o nvel zero da estrutura ontolgica da realidade? A lio da fsica quntica que, por baixo da realidade slida material, h um nvel quntico em que o determinismo se decompe. Da a armao de que a indeterminao descoberta pela fsica quntica abre um espao dentro do qual a causalidade teleolgica de nvel superior pode determinar os eventos materiais de nvel inferior, sem recorrer noo espiritualista do poder de nossa mente para suspender magicamente a causalidade natural. A nica alternativa verdadeira a essa nebulosidade ontolgica a ideia supracitada e no menos paradoxal de que, em determinado momento, o progresso innito de dividir a realidade em seus componentes chega ao m quando a diviso no mais uma diviso em duas (ou mais) partes, mas em uma parte (algo) e nada. Isso seria a prova de que chegamos ao constituinte mais elementar da realidade: quando algo s pode ser ainda dividido por um algo e um nada. Essas duas opes no se relacionariam mais uma vez com as frmulas de sexuao de Lacan, de modo que a opo da multiplicidade irredutvel feminina e a diviso do ltimo termo em um algo e um nada masculina? Alm disso, se pudssemos chegar ltima diviso (e assim diviso final, ao ltimo constituinte da realidade), no seria o caso de no haver criao propriamente dita, de no surgir nada de novo, de haver apenas uma (re)combinao de elementos existentes, enquanto a nebulosidade feminina deixa aberto o espao para a criao propriamente dita? O problema subjacente aqui como passar da multitude-que--Zero para o surgimento do Um. Ser que o Um um mltiplo que nada representa? Ser que o Um existe apenas no nvel da representao?

O real da diferena sexual

Em uma primeira abordagem, a sexualidade uma fora de desgurao, algo que distorce nossa viso objetiva da realidade. Como tal, ela aponta para um escndalo

irredutvel, intransponvel, ontolgico, a verdadeira eutansia da razo, com a qual Kant tanto se chocava: cada tentativa de pensar a realidade em sua totalidade acabou em um impasse, uma inconsistncia. O paradoxo e o insight propriamente hegeliano aceitar que esse vis sexual de nossa percepo, longe de nos separar da realidade em si, fornece uma ligao direta com ela: a sexualidade o modo como o impasse ontolgico, a incompletude da realidade em si, inscreve-se na subjetividade. No se trata de uma distoro subjetiva da realidade, mas de uma distoro subjetiva que diretamente idntica ao no-Todo, a inconsistncia/desconjuntura da prpria realidade. por isso que a sexualidade, em sua maior radicalidade, no humana, mas sim o ponto de inumanidade, o operador do inumano 10. A cosmologia sexualizada pag uma tentativa fantasmtica de suplementar e ofuscar o escndalo ontolgico inerente no impasse da sexualidade humana. Uma velha piada eslovena diz que um jovem estudante precisava reescrever uma pequena redao intitulada: Me s tem uma!, na qual se esperava que ele ilustrasse, a propsito de uma experincia singular, o amor que o unia a sua me. Eis o que ele escreveu: Um dia voltei para casa mais cedo, porque a professora adoeceu; procurei minha me e a encontrei nua na cama com um homem que no era meu pai. Minha me, furiosa, gritou: Est olhando o que, seu imbecil? V correndo at a cozinha e pegue duas cervejas geladas!. Corri at a cozinha, abri a geladeira, olhei para dentro dela e gritei: Me, s tem uma!. Esse no seria um caso supremo de interpretao em que um nico sinal diacrtico simplesmente muda tudo, como na conhecida pardia das primeiras palavras de Moby Dick: Me chame, Ismael!? Encontramos a mesma operao em Heidegger (o modo como ele interpreta nada sem razo [nihil est sine ratione ], mudando a nfase para nada sem razo), ou no deslocamento do supereu da injuno proibitiva da lei simblica (de No mate! para No!... Mate!). Contudo, devemos arriscar aqui uma interpretao mais minuciosa. A piada representa um confronto ao estilo hamletiano, um confronto do lho com o enigma do desejo excessivo da me; para escapar desse impasse, a me refugia-se de certo modo em (um desejo por) um objeto parcial exterior, a garrafa de cerveja, designada para desviar a ateno do lho da Coisa obscena com a qual ele acabou de se deparar a mensagem de seu pedido : Veja s, ainda que eu esteja na cama com um homem, meu desejo por algo mais que s voc pode me dar, no estou excluindo voc ao me prender totalmente no crculo da paixo com esse homem!. As duas garrafas de cerveja (tambm) representam a dade signicativa elementar, como as duas famosas portas de Lacan vistas por duas crianas pela janela do trem no texto Instncia da letra no inconsciente. Dessa perspectiva, a rplica da criana deve ser interpretada como uma lio lacaniana dada me: Desculpe, me, mas existe apenas um significante, somente para o homem, no existe um signicante binrio (para a mulher), esse significante urverdrngt, primordialmente reprimido!. Em suma: voc foi pega nua, no est

coberta pelo signicante. E se essa for a mensagem fundamental do monotesmo no a reduo do Outro ao Um, mas, ao contrrio, a aceitao do fato de que o signicante binrio sempre-j falta? Esse desequilbrio entre Um e seu equivalente primordialmente reprimido a diferena radical, em contraste com os grandes pares cosmolgicos ( yin e yang etc.) que s podem surgir no horizonte do Um no diferenciado (tao etc.). Mesmo as tentativas de introduzir uma dualidade equilibrada nas esferas triviais de consumo, como os pacotinhos de adoante, azuis e cor-de-rosa, encontrados em muitos cafs, traem mais um esforo desesperado para fornecer um par signicativo simtrico para a diferena sexual (os pacotinhos masculinos azuis versus os pacotinhos femininos cor-de-rosa). A questo no que a diferena sexual seja o signicado denitivo de todos os pares, mas que sua proliferao uma tentativa de compensar a falta do par signicante fundador que representaria diretamente a diferena sexual. tambm por isso que a problemtica lacaniana da diferena sexual da inevitabilidade da sexuao para os seres humanos (seres da linguagem) tem de ser distinguida com rigor da problemtica (des)construcionista da construo social de gnero, a formao discursiva contingente das identidades de gnero que surgem quando so representadas performativamente. Uma analogia com o antagonismo de classes pode ser til para apreendermos essa distino crucial: o antagonismo de classes (a inevitabilidade da inscrio de classe do indivduo em uma sociedade de classes, a impossibilidade de o indivduo permanecer no identicado por seu antagonismo central) tambm no pode ser reduzido noo de construo social da identidade de classes, pois cada construo da identidade de classes determinada j uma formao reativa ou defensiva, uma tentativa de lidar (conciliar-se, estabelecer a paz) com o trauma do antagonismo de classes. Cada identidade de classes j desloca o antagonismo de classes ao transform-lo em um conjunto positivo de caractersticas simblicas: a noo organicista conservadora da sociedade como um Corpo coletivo, com diferentes classes na condio de rgos corporais (a classe dominante como cabea sbia e benevolente, os trabalhadores como mos etc.) apenas o caso mais bvio. Para Lacan, acontece o mesmo com a sexuao: impossvel car de fora, o sujeito sempre-j marcado por ela, sempre-j toma partido, sempre-j parcial com respeito a ela. O paradoxo da problemtica da construo social de gnero que, embora se apresente como uma ruptura com as limitaes metafsicas e/ou essencialistas, ela realiza implicitamente um retorno ao sujeito losco pr-freudiano (isto , no sexualizado). A problemtica da construo social de gnero pressupe o sujeito como dado, pressupe o espao da simbolizao contingente, enquanto, para Lacan, sexuao o preo que se paga pela prpria constituio do sujeito, por sua entrada no espao da simbolizao. Nisso reside a diferena crucial entre a psicanlise e a losoa no que se refere condio da diferena

sexual: para a losoa, o sujeito no inerentemente sexualizado, a sexualizao s ocorre no nvel emprico e contingente, ao passo que a psicanlise eleva a sexuao a uma espcie de condio a priori formal para o prprio surgimento do sujeito. Portanto, devemos defender a armao de que a losoa no pode pensar a diferena sexual em sua dimenso (ontolgica) filosfica: a diferena sexual representa o antagonismo primordial, o no-Todo que subverte qualquer totalidade, e isso que a filosofia, at chegar a Heidegger, tem de ignorar:
Os gregos tinham duas palavras para o que chamamos vida: bos e zo. Usavam bos em sentido duplo. Primeiro, no sentido de biologia, a cincia da vida. Neste pensamos o crescimento orgnico do corpo, a atividade glandular, a diferena sexual etc. [...] Outro sentido de bos para os gregos o curso de uma vida, a histria de uma vida, mais ou menos no sentido que a palavra biograa ainda tem para ns hoje. Bos aqui signica histria humana e existncia portanto no pode haver uma bos dos animais. A bos, enquanto bos humana, tem a caracterstica peculiar de ser capaz de erguer-se acima do animal ou afundar abaixo dele.11

Se h uma lio na psicanlise, que a diferena sexual pertence ao domnio da bos enquanto histria, e no da atividade glandular etc. At mesmo a experincia mstica da despersonalizao marcada pela diferena sexual. Nessa experincia, eu me vejo como parte de um quadro que no o meu, no envolve meu ponto de vista em resumo, eu me vejo objetivamente (mesmo que essa objetividade seja, obviamente, fantasmtica). Lembramos aqui a frmula de Lacan: O quadro est em meu olho, mas eu, eu estou no quadro. Se, na viso perspectivista subjetivista, todo quadro est em mim, est em meu olho, e eu no estou (e, por definio, no poderia estar) no quadro, a experincia mtica inverte essa relao: eu estou no quadro que vejo, mas o quadro no est em mim, em meu olho. assim que a frmula de Lacan da verso masculina da experincia mstica deve ser interpretada: ela identica meu olhar com o olhar do grande Outro, pois nele eu me vejo diretamente atravs dos olhos do grande Outro. Essa dependncia do grande Outro torna falsa a verso masculina da experincia mstica, em contraste com a verso feminina, em que o sujeito identifica o olhar dela com o pequeno outro. Quando Lacan arma que a diferena sexual real, est longe de elevar uma forma histrica contingente de sexuao a uma norma trans-histrica (se no ocupares teu prprio lugar preordenado na ordem heterossexual, como homem ou mulher, sers excludo, exilado em um abismo psictico fora do domnio simblico): a armao de que a diferena sexual real equivale armao de que ela impossvel: impossvel de simbolizar, formular enquanto norma simblica. Em outras palavras, no que os homossexuais, fetichistas e outros pervertidos sejam prova do fracasso da diferena sexual em impor sua norma; no que a diferena sexual seja o ponto de referncia denitivo que ancora a deriva contingente da sexualidade; ao contrrio, por causa da lacuna que persiste continuamente entre o real da diferena sexual e as formas determinadas das normas simblicas heterossexuais que ns temos a multitude de formas perversas de sexualidade. Nisso reside o problema da acusao

de que a diferena sexual envolve a lgica binria: na medida em que a diferena sexual real/impossvel, ela precisamente no binria, mas sim, repetindo, a diferena por conta da qual toda interpretao binria (cada traduo da diferena sexual em dualismos simblicos: razo versus emoo, ativo versus passivo etc.) sempre fracassa 12. Em suma, o que marca a diferena entre os dois sexos no uma referncia direta srie de oposies simblicas, mas uma forma diferente de lidar com a necessria inconsistncia envolvida no ato de assumir uma mesma caracterstica simblica universal (em ltima anlise, a da castrao). No que o homem represente o Logos em oposio nfase feminina nas emoes; antes, para o homem, o Logos enquanto princpio universal consistente e coerente de toda a realidade baseia-se na exceo constitutiva de um X mstico inefvel (h coisas das quais no deveramos falar), ao passo que, no caso da mulher, no h exceo, pode-se falar sobre tudo, e, por isso mesmo, o universo do Logos torna-se inconsistente, incoerente, disperso, no-Todo. Ou, com respeito suposio de um ttulo simblico, o homem que tende a se identicar de modo absoluto com seu ttulo, a arriscar tudo por ele (morrer por sua Causa), ainda assim recorre ao mito de que ele no apenas o ttulo, a mscara social que ele usa, ou seja, existe algo por trs dela, uma pessoa real; no caso da mulher, ao contrrio, no h um compromisso srio e incondicional, no fundo tudo uma mscara e, por isso, no h nada por trs da mscara. Ou ainda, com respeito ao amor: um homem apaixonado est pronto a fazer tudo por amor, a pessoa amada elevada a um Objeto absoluto e incondicional, mas, por essa mesma razo, ele forado a sacricar esse Objeto em nome de sua Causa pblica ou prossional; j a mulher est totalmente imersa no amor, sem restries ou reservas, no h nem uma dimenso de seu ser que no seja permeada pelo amor mas, por essa mesma razo, o amor no tudo para ela, ele sempre acompanhado de uma indiferena fundamental e estranha. Ento, se o contraste entre ativo e passivo no serve para diferenciar os dois sexos, ser mais apropriado o contraste entre interatividade (no sentido da Astcia da Razo, do sujeito que transpe sua atividade no outro) e interpassividade? A interatividade feminina, segundo o clich de que as mulheres sabem permanecer em segundo plano e, com seus planos astuciosos, manipular os homens para que faam o trabalho sujo (destruindo seus inimigos, por exemplo). Cai o pano, de Agatha Christie, publicado em 1975, mas escrito dcadas antes, termina com uma virada autorrelativa: o ltimo assassinato cometido pelo prprio Poirot. O verdadeiro criminoso da histria, Norton, responsvel por uma srie de mortes, mas nunca sujou as prprias mos com sangue: ele aperfeioou uma tcnica parecida com a de Iago e manipulou psicologicamente as pessoas para cometerem os assassinatos. No meio do romance, Hastings, companheiro watsonesco de Poirot, planeja um envenenamento e impedido no ltimo minuto por Poirot. Como Poirot estava beira da morte e no podia levar Norton a

julgamento, ele atira em Norton a sangue frio e se deixa morrer, recusando-se a tomar as plulas que salvariam sua vida. No surpreende que a histria tenha sido escrita por uma mulher: Norton o Mal interativo em sua mais pura manifestao. A interpassividade, ao contrrio, uma estratgia mais masculina: como no se espera que os homens demonstrem suas emoes em pblico, eles deixam que as mulheres faam isso por eles (as carpideiras contratadas para chorar nos funerais so sempre mulheres) e mantm o autocontrole. A metafsica tradicional da subjetividade ope homem e mulher como sujeito puro (o homem racional, livre da sensualidade e das paixes corporais) e sujeito impuro (a mulher incapaz de romper seus vnculos com a sensualidade, sua mente est merc das paixes irracionais obscuras, ela uma receptora passiva das impresses sensoriais etc.) para parafrasear Hegel, a mulher uma substncia que no se tornou totalmente um sujeito, que no se puricou em sujeito (ou um sujeito que no cortou os vnculos com sua substncia). Por exemplo, no domnio da tica, somente o homem capaz de abstrair seus laos familiares substanciais e raciocinar de acordo com princpios universais, isto , de agir de maneira verdadeiramente tica; com a mulher, no entanto, a universalidade sempre tingida por seus interesses particulares: se uma mulher ganha poder poltico universal, ela o usa para promover os interesses de seus aparentados um princpio innitamente retomado por antifeministas como Otto Weininger (e cujos traos so identificveis at mesmo nas famosas observaes de Hegel, a propsito de Antgona, sobre a feminilidade como eterna ironia da histria). Lacan introduz uma complicao fundamental nesse esquema tradicional: para ele, um sujeito (enquanto $, sujeito barrado) o fracasso de sua prpria efetivao um sujeito tenta efetivar/expressar a si mesmo, fracassa, e o sujeito esse fracasso. O que Lacan chama de objet petit a d corpo a esse fracasso, ele o resto substancial do processo de subjetivao da substncia, da Aufhebung desse resto em uma ordem subjetiva; por isso que, para Lacan, o sujeito constitutivamente ligado ao resto, estritamente correlativo a ele, conforme registrado na frmula lacaniana da fantasia: $-a. Na medida em que a mulher um sujeito impuro, e na medida em que o objet petit a o indicador dessa impureza, podemos concluir que, por causa dessa impureza, somente a mulher um sujeito puro, o sujeito como tal, em contraste com a subjetividade masculina, cuja pureza falsa por denio, sustentada por uma substanciao oculta. Em termos cartesianos, somente a mulher um cogito, enquanto o homem sempre-j um res cogitans. Como isso se relaciona com a experincia concreta, vivida, que temos da diferena sexual? Comearemos com uma cena melodramtica arquetpica: uma mulher escreve uma carta explicando a situao para o amante e ento, depois de hesitar um pouco, rasga a carta, joga-a fora e (geralmente) vai at ele e se entrega, na carne e no amor, em vez de entregar a carta. O contedo da carta estritamente codicado: via de regra, ela explica para o amado

por que a mulher por quem ele se apaixonou no quem ele pensa que e por que, justamente porque o ama, ela tem de deix-lo para no engan-lo. A destruio da carta, portanto, funciona como uma retirada: a mulher no pode ir at o m e dizer a verdade, ela prefere manter o embuste. Esse gesto fundamentalmente falso: a presena da mulher oferecida como uma tela destinada a reprimir a verdade traumtica que deveria ser enunciada na carta como na transferncia que costuma acontecer na psicanlise, em que o paciente se oferece ao analista como forma denitiva de defesa para impedir o surgimento da verdade 13. Em outras palavras, o amor surge quando a anlise chega perto demais da verdade traumtica inconsciente: nesse ponto, o analisando oferece a si mesmo para o analista como objeto de amor, e no a carta autntica, endereada ao analista, que enunciaria a verdade traumtica. No amor transferencial, me ofereo a mim como objeto, em vez de oferecer o conhecimento: agora tu me tens (de modo que no mais me investigars)14. Essa, no entanto, apenas uma maneira de interpretar o enigma da carta escrita, mas no enviada. Em Por que as mulheres escrevem mais cartas do que enviam? , Darian Leader prope uma srie de respostas a essa questo15. Podemos agrup-las em dois pares: (1) com respeito ao destinatrio, o verdadeiro destinatrio da carta de amor da mulher o Homem, a co simblica ausente, seu leitor ideal, o terceiro na cena, e no o homem de carne e osso a quem a carta endereada; ou ainda seu verdadeiro destinatrio a lacuna da prpria ausncia, pois a carta funciona como um objeto, sua prpria brincadeira com a ausncia (a ausncia do destinatrio) que possibilita a jouissance, pois esta est contida no prprio ato da escrita, consequentemente seu verdadeiro destinatrio a prpria escritora; (2) com respeito ao modo como ela se relaciona com a autora, a carta permanece no enviada porque no diz tudo (a autora foi incapaz de expressar o trauma crucial que explicaria sua verdadeira posio subjetiva); ou continua em si inacabada para sempre, pois sempre h algo a mais a dizer, posto que como a modernidade para Habermas a mulher em si um projeto inacabado, e o no envio da carta atesta esse fato de que a mulher, assim como a verdade, no pode ser toda dita, ela , como diz Lacan, materialmente impossvel. No encontramos aqui uma ciso entre a economia flica e o domnio no flico? O no postar uma carta como falso ato de represso (suprimir a verdade e se oferecer como objeto de amor para manter a mentira) claramente correlato ciso entre o homem, seu destinatrio de carne e osso, e um terceiro Homem, o portador do poder flico, seu destinatrio denitivo. De maneira homloga, o no postar uma carta por ela ser um objeto que contm sua prpria jouissance correlato ao no-Todo da jouissance feminina, jouissance que nunca pode ser dita em sua inteireza. A sexualizao da lacuna que caracteriza a sexualidade feminina a saber, o fato de que, nesta, muito mais do que no homem, a ausncia como tal (o recuo, o no ato) sexualizada

tambm explica o gesto do recuo feminino no momento exato em que ela poderia ter tudo (isto , o parceiro desejado) em uma srie de romances, desde A princesa de Clves, de Madame de La Fayette a, at As anidades eletivas , de Goethe b (ou, no anverso do caso complementar, o no recuo da mulher, sua perseverana inexplicvel no casamento infeliz, mesmo quando surge a possibilidade de sair dele, como em Retrato de uma senhora, de Henry Jamesc) 16. Embora a ideologia esteja envolvida nesse gesto de renncia, o gesto em si no ideolgico. Uma leitura desse gesto que deve ser rejeitada a interpretao psicanaltica comum segundo a qual estamos lidando com a lgica histrica do objeto de amor (o amante) que s desejado na medida em que proibido, na medida em que h um obstculo, por exemplo, na forma do marido no momento em que o obstculo desaparece, a mulher perde o interesse pelo objeto do amor. Alm dessa economia histrica de ser capaz de gozar do objeto apenas enquanto proibido, em outras palavras, na forma de fantasias sobre o que poderia ser, esse recuo (ou inconsistncia) pode ser interpretado de mltiplas maneiras: como expresso do chamado masoquismo feminino (que pode ser interpretado, por sua vez, como expresso da natureza feminina eterna ou interiorizao da presso patriarcal), que impede a mulher de aproveitar o dia em sua plenitude; como gesto protofeminino de rompimento com a economia flica, que pe a felicidade na relao com um homem como a meta denitiva da mulher etc. No entanto, todas essas interpretaes parecem no captar o principal, que consiste na natureza absolutamente fundamental do gesto de recuo ou substituio como constitutivo do prprio sujeito feminino. Se, como fazem os notveis idealistas alemes, igualarmos o sujeito liberdade e autonomia, esse gesto de recuo no como gesto de sacrifcio direcionado a certa verso do grande Outro, mas como gesto que gera sua prpria satisfao, encontrando a jouissance na mesma lacuna que separa o sujeito do objeto no seria a forma denitiva de autonomia 17? A concluso que tiramos disso que errado contrapor homem e mulher de maneira imediata, como se o homem desejasse diretamente um objeto e o desejo da mulher fosse um desejo de desejar, o desejo pelo desejo do Outro. Estamos lidando aqui com a diferena sexual enquanto real, o que signica que o oposto tambm vlido, embora de maneira levemente deslocada. verdade que o homem deseja a mulher que se encaixa no quadro de sua fantasia, enquanto a mulher aliena seu desejo de maneira muito mais completa em um homem o desejo dela ser o objeto de desejo do homem, de corresponder ao quadro de sua fantasia, e por isso que ela consegue olhar para si mesma pelos olhos do outro e est sempre preocupada com a questo: O que os outros veem nela/em mim?. Ao mesmo tempo, no entanto, a mulher muito menos dependente do parceiro, pois seu parceiro supremo no o outro ser humano, seu objeto de desejo (o homem), mas a prpria lacuna, a distncia entre ela e o parceiro na qual a jouissance fminine est localizada. Vulgari eloquentia , para enganar uma

mulher, o homem precisa de um parceiro (real ou imaginrio); j a mulher pode enganar o homem at quando est sozinha, pois seu parceiro supremo a prpria solido como lugar da jouissance fminine para alm do falo. A diferena sexual, portanto, tambm real no sentido de que nenhuma oposio simblica pode reproduzi-la de maneira direta e adequada. A diferena real no entre caractersticas simblicas opostas, mas entre dois tipos de oposio: a mulher essencial para a vida sexual do homem, e justamente por essa razo ele tem um domnio fora de sua vida sexual que mais importante para ele; para a mulher, a sexualidade tende a ser um trao que permeia toda a sua vida, no h nada que pelo menos potencialmente no seja sexualizado, e justamente por essa razo a sexualidade da mulher envolve muito mais que a presena do homem. A questo, claro, que essa reverso no puramente simtrica, mas levemente deslocada e esse deslocamento que aponta para o Real da diferena sexual. Mais uma vez, a estrutura subjacente aqui a das frmulas de sexuao lacanianas, a universalidade (uma mulher que essencial, toda...) com uma exceo (carreira, vida pblica) no caso do homem; a no universalidade (o homem no-Todo na vida sexual da mulher) sem nenhuma exceo (no h nada que no seja sexualizado) no caso da mulher. Esse paradoxo da posio feminina capturado pela ambiguidade do clebre Poema 732, de Emily Dickinson:
Ela se submeteu desfez-se Dos Brinquedos de Moa Para assumir o digno Encargo De Mulher e de Esposa Se algo se perdeu seu novo Dia De Encanto ou Plenitude Ou Perspectivas, ou se o Ouro Estragou-se com o uso No se falou como o Oceano Faz a Prola e as Algas S para ele e a ningum mostra No Fundo a sua Casa 18

Esse poema, obviamente, pode ser interpretado como uma aluso ao sacrifcio da agalma o objet petit a, os brinquedos da jouissance feminina que ocorre quando a mulher torna-se Mulher, quando ela assume o papel subordinado de Esposa: subjacente, inacessvel ao olhar masculino, a parte dela que no corresponde ao seu papel como Mulher ( por isso que, em ltima instncia, ela se refere a si mesma como Ele mesmo) continua dominando sua existncia secreta no mencionada. No entanto, ele tambm pode ser interpretado de maneira oposta, e muito mais estranha: e se a condio desse tesouro secreto, sacricado quando a mulher se torna Esposa, for puramente fantasmtico? E se ela evocar esse segredo

para enfeitiar o olhar Dele (do marido, o olhar masculino)? possvel interpretar s para ele no sentido de que a noo do tesouro feminino sacricado quando a mulher se envolve em uma relao sexual com o homem um semblante destinado a fascinar o olhar Dele, e portanto representa a perda de algo que nunca esteve presente, nunca foi possudo? (A verdadeira denio do objeto a : um objeto que surge no prprio gesto de sua perda.) Em suma, esse tesouro perdido no segue a linha da fantasia masculina sobre o segredo feminino que est alm do limite da ordem simblica, alm de seu alcance? Ou, em hegels, o Em-si feminino, fora do alcance do olhar masculino, j para o Outro, um Mistrio inacessvel, imaginado pelo prprio olhar masculino. por isso que Badiou tem toda razo de rejeitar a interpretao comum da jouissance fminine lacaniana que vincula sua innidade ao Indizvel mstico como resto do cultural: Que o gozo feminino vincula o innito ao indizvel, e que o xtase mstico prova disso, o tema do que eu caracterizaria como cultural. Acha-se que, mesmo em Lacan, ele ainda no foi submetido a um teste radical pelo ideal do matema19. A isso podemos acrescentar que existe uma leitura mais literal da jouissance fminine que rompe totalmente com o tpos do Indizvel nessa leitura oposta, o no-Todo do feminino indica que no h nada na subjetividade feminina que no seja marcado pela funo simblica do falo: na verdade, a mulher est mais plenamente na linguagem do que o homem. por isso que qualquer referncia substncia feminina pr-simblica equivocada. Segundo uma teoria recentemente popular, o macho (biolgico) apenas um desvio (falsamente emancipado) na autorreproduo da fmea, que a princpio possvel sem os homens. lisabeth Badinter arma que, biologicamente, todos somos fmeas (o cromossomo X o padro para toda a humanidade, o cromossomo Y um acrscimo, no uma mutao); por essa razo, o tornar-se macho implica um trabalho de diferenciao do qual os embries fmeas so poupados20. Alm disso, em relao vida social, os machos comeam morando em uma ptria fmea (o tero) at serem forados a emigrar e viver como exilados que sentem saudade de casa. Ou seja, como os homens foram originalmente criados como fmeas, eles devem se diferenciar das mulheres por meio de processos culturais e sociais desse modo o homem, e no a mulher, que o segundo sexo formado culturalmente 21. Essa teoria pode ser til como uma espcie de mito poltico que explica a insegurana contempornea da identidade masculina. De certo modo, Badinter est certa em armar que a verdadeira crise social da atualidade a crise da identidade masculina, daquilo que signica ser homem: as mulheres so mais ou menos bem-sucedidas invadindo o territrio dos homens, assumindo funes masculinas na vida social sem perder sua identidade feminina, ao passo que o processo inverso, a (re)conquista masculina do territrio feminino da intimidade, muito mais traumtico. Se a gura da mulher bem-sucedida j faz parte de

nosso imaginrio social, os problemas com um homem delicado so muito mais perturbadores. No entanto, essa teoria, embora parea impor de maneira feminista a primazia do feminino, reproduz as premissas metafsicas fundamentais concernentes relao entre o masculino e o feminino; a prpria Badinter associa a posio masculina aos valores de estar preparado para assumir o risco do exlio, abandonar o refgio seguro do Lar e ter de criar a prpria identidade por meio do trabalho e da mediao cultural isso no seria uma teoria pseudo-hegeliana que, pelo fato de o trabalho e a mediao fazerem parte do lado masculino, privilegia claramente o homem? Em suma, a ideia de que a mulher a Base e o homem a mediao/o desvio secundrio, sem identidade prpria/natural, o que fundamenta o argumento antifeminista por excelncia, pois, como Hegel nunca se cansava de repetir, o prprio esprito , do ponto de vista da natureza, secundrio, um desvio patolgico, natureza doente rumo morte, e a fora do esprito est justamente no fato de que um fenmeno marginal/secundrio, em si um mero desvio dentro de um processo natural mais amplo, pode, pelo trabalho da mediao, elevar-se a um m-em-si-mesmo, que pe seu prprio pressuposto natural como parte de sua prpria totalidade espiritual. Nesse sentido, as noes aparentemente depreciativas de feminilidade enquanto mascarada, carente de identidade substancial e forma interior, e de mulher como um homem castrado, destitudo, degenerado, incompleto, so potencialmente muito mais teis para o feminismo do que a elevao tica da feminilidade em suma, Otto Weininger muito mais til que Carol Gilligan.

Frmulas de sexuao: o Todo com exceo

Lacan trabalhou as inconsistncias que estruturam a diferena sexual em suas frmulas de sexuao, em que o lado masculino denido pela funo universal e por sua exceo constitutiva, e o lado feminino pelo paradoxo do no-Todo ( pas-tout) (no h exceo e, por essa razo, o conjunto no-Todo, no totalizado). Devemos lembrar a condio cambiante do Inefvel em Wittgenstein: a passagem do primeiro para o ltimo Wittgenstein a passagem do Todo (a ordem do Todo universal fundamentada em sua exceo constitutiva) para o no-Todo (a ordem sem exceo e, por isso, no universal, no-Toda). Ou seja, no primeiro Wittgenstein do Tractatus, o mundo compreendido como um Todo de fatos, coeso, fechado em si mesmo, limitado, que precisamente como tal pressupe uma exceo: o Inefvel mstico que funciona como seu Limite. No ltimo Wittgenstein, ao contrrio, a problemtica do Inefvel desaparece e, por isso mesmo, o universo no mais compreendido como um Todo regulado pelas condies universais da linguagem: tudo o que resta so

conexes laterais entre domnios parciais. A noo de linguagem como um sistema denido por um conjunto de caractersticas universais substitudo pela noo da linguagem como multiplicidade de prticas dispersas e vagamente interconectadas por semelhanas de parentesco22. Um tipo especco de clich tico reproduz com perfeio esse paradoxo do no-Todo: as narrativas da Origem em que uma nao se coloca como mais X do que o prprio X, e esse X representa outra nao comumente considerada um caso paradigmtico de certa propriedade. O mito sobre a Islndia diz que ela foi povoada quando os descobridores da Noruega, a terra mais livre do mundo e tambm a mais opressiva, partiram para a Islndia; o mito sobre a avareza dos eslovenos arma que a Esccia (terra proverbial dos avarentos) foi povoada quando os eslovenos mandaram para l pessoas que gastavam demais. O fato no os eslovenos serem os mais avarentos ou os islandeses serem os maiores amantes da liberdade os escoceses so os mais avarentos, mas os eslovenos o so muito mais; o povo da Noruega o que mais ama a liberdade, mas os islandeses a amam muito mais. Esse o paradoxo do noTodo: se somarmos todos os povos, os escoceses sero os mais avarentos; mas se os compararmos um por um, como no-Todo, os eslovenos sero muito mais avarentos. Uma variao do mesmo tema ocorre na famosa declarao de Rossini sobre a diferena entre Beethoven e Mozart; quando lhe perguntavam: Quem o maior compositor?, ele respondia: Beethoven; quando acrescentavam a pergunta: E Mozart?, ele dizia: Mozart no o maior, ele o nico compositor.... Essa oposio entre Beethoven (o maior de todos, porque lutava com as prprias composies em um esforo titnico, superando a resistncia do material musical) e Mozart (que utuava livremente na matria musical e compunha com graciosa espontaneidade) aponta para a conhecida oposio entre as duas noes de Deus: Deus como o maior, acima de toda a Criao, o Governante do Mundo etc., e Deus que no o maior, mas apenas a nica realidade, que no se relaciona com a realidade nita como algo separado dela, porque ele tudo o que existe, o princpio imanente de toda a realidade 23. O famoso primeiro pargrafo de O anti-dipo, de Deleuze e Guattari, contm outro exemplo surpreendente de universalidade fundamentada em sua exceo: ele comea com uma longa lista do que o inconsciente (isso, no o substancializado Id, claro) faz: Isso funciona em toda a parte: s vezes sem parar, outras vezes descontinuamente. Isso respira, isso aquece, isso come. Isso caga, isso fode 24. A fala visivelmente ausente nessa srie: para Deleuze e Guattari, no existe um a parle, o inconsciente no fala. A abundncia de funes est no lugar certo para cobrir essa ausncia como j era claro para Freud, a multiplicidade (de falos no sonho, de lobos que o Homem-lobo v pela janela em seu famoso sonho) a prpria imagem da castrao. A multiplicidade sinaliza que o Um est faltando25.

A lgica da universalidade e sua exceo constitutiva deveria ser desenvolvida em trs momentos. (1) Primeiro, no h exceo universalidade: toda universalidade contm um elemento particular que, embora pertena formalmente a uma dimenso universal, destaca-se, no se encaixa no quadro. (2) Em seguida surge a ideia de que cada elemento ou exemplo particular de uma universalidade uma exceo: no h nenhuma particularidade normal, toda particularidade se destaca, excessiva e/ou faltosa com relao a sua universalidade (como mostrou Hegel, nenhuma forma existente de Estado corresponde ao conceito de Estado). (3) Por m acontece a virada dialtica propriamente dita: a exceo exceo ainda uma exceo, mas a exceo enquanto universalidade singular, um elemento cuja exceo seu vnculo direto com a prpria universalidade, que representa diretamente o universal. (Note-se aqui o paralelo com os trs momentos da forma valor em Marx.) O ponto de partida para as frmulas de sexuao de Lacan Aristteles por qu? Aristteles oscila entre as duas noes da relao entre forma e matria: ou a forma concebida como universal, uma possibilidade de seres particulares, e a matria como o princpio ou agente da individualizao (o que torna uma mesa essa mesa em particular a matria particular em que a forma universal de Mesa efetivada), ou ento a matria concebida como uma coisa universal neutra, uma possibilidade de diferentes seres, e a forma como o princpio de individualizao, o agente que transforma a matria neutra em um ente particular (a forma de uma mesa torna a madeira que poderia ter se tornado muitas outras coisas uma mesa). Para Hegel, claro, a primeira noo a da universalidade abstrata (universalidade como forma neutra compartilhada por muitos entes particulares), enquanto a segunda j contm o germe da universalidade concreta: a forma (isto , o conceito universal) em si o princpio ou agente da prpria individualizao, de sua concreta articulao de si. para resolver ou ofuscar esse impasse que Aristteles tem de recorrer diferena sexual : o ser (um ente substancial) a unidade entre forma e hyle, masculino e feminino, ativo e passivo. fundamental ter esta questo em mente: a armao de Lacan no a armao bvia de que o par aristotlico de forma e hyle sexualizado e a ontologia aristotlica permanece na linhagem das antigas cosmologias sexualizadas. Ao contrrio, Lacan arma que Aristteles teve de recorrer a um par sexualizado para resolver um problema estritamente conceitual e essa soluo no funciona, pois o paradoxo do gnero que ele perturba a clara diviso em genus e espcie: no podemos dizer que a humanidade um genus (gnero) composto de duas espcies, homens e mulheres, pois espcie uma unidade que pode reproduzir a si mesma no surpreende que o uso cotidiano desses termos modique essa distino hierrquica: falamos da espcie humana composta de (dividida em) dois gneros26. Essa confuso indica que, de fato, existem problemas de gnero, mas no no sentido de Judith Butler: a questo no apenas que a identidade de cada sexo no claramente estabelecida, seja social, simblica ou

biologicamente no apenas que a identidade sexual uma norma simblica imposta a um corpo uido e polimorfo que jamais se encaixa no ideal; o problema que o prprio ideal inconsistente, mascara uma incompatibilidade constitutiva. A diferena sexual no simplesmente uma diferena particular subordinada universalidade do genus/gnero humano; ela tem uma condio mais forte inscrita na prpria universalidade da espcie humana: uma diferena que caracterstica constitutiva da espcie universal em si e que, paradoxalmente, por essa razo, precede (logicamente/conceitualmente) os dois termos que ela diferencia: talvez a diferena que mantm um [sexo] separado do outro no pertena nem a um nem a outro27. Assim, de que modo as frmulas de sexuao de Lacan esto relacionadas a Aristteles? Lacan prope uma interpretao do quadrado lgico aristotlico diferente da predominante: ele introduz uma mudana sutil em cada uma das quatro proposies. Primeiro, em sua interpretao (aqui ele segue Peirce), a verdade da armao universal no implica existncia: verdade que todos os x so Fx, mesmo que x no exista. Segundo, ele no considera a armao particular (alguns x so Fx) segundo o modo mnimo padro (pelo menos alguns x mas talvez todos os x so Fx), mas sim no modo mximo, ou seja, excluindo a armao universal, contradizendo-a (alguns x so Fx signica que todos os x no so Fx). Terceiro, ele muda a formulao da declarao negativa universal para uma dupla negao: em vez do padro todos os x so no Fx, ele escreve no h x que no seja Fx. Quarto, ele muda a formulao da declarao particular negativa, deslocando a negao da funo para o quantificador: no alguns x no so Fx, mas sim no-Todo x Fx. O que chama de imediato a ateno a forma como a contradio deslocada. No quadrado lgico aristotlico clssico, a contradio vertical, entre o lado esquerdo (todos os x so Fx e alguns x so Fx) e o lado direito (todos os x no so Fx e alguns x no so Fx): as duas proposies universais so contrrias (todos os x so Fx ou no so Fx), enquanto as duas diagonais so contraditrias (alguns x so no-Fx contradiz todos os x so Fx; e alguns x so Fx contradiz todos os x so no-Fx). Ademais, a relao entre cada proposio universal e particular de implicao: todos os x so Fx implica que alguns x so Fx, e todos os x no so Fx implica que alguns x no so Fx; alm disso, a relao entre as duas proposies particulares de compatibilidade (alguns x so Fx e alguns x no so Fx podem ambas ser verdadeiras). O exemplo mais comum: todos os cisnes so brancos e todos os cisnes so no-brancos so contrrias; todos os cisnes so brancos e alguns cisnes so no-brancos so contraditrias, bem como todos os cisnes so no-brancos e alguns cisnes so brancos; alguns cisnes so brancos compatvel com alguns cisnes so no-brancos. No quadrado conforme reescrito por Lacan, as contradies acontecem somente entre os nveis superior e inferior (direta e diagonalmente): todos os x so Fx contradiz tanto h

pelo menos um x que no-Fx quanto no-Todo x Fx, e vice-versa para no h x que no seja Fx; a relao entre os dois pares horizontais, o superior e o inferior, , ao contrrio, de equivalncia: Todos os x so Fx equivalente a no h x que seja no-Fx e h pelo menos um x que no-Fx equivalente a no-Todo x Fx. Esta lio crucial: no existe relao sexual signica que no h relao direta entre o lado esquerdo (masculino) e o direito (feminino), nem mesmo de contrariedade ou contradio; os dois lados, considerados em paralelo, so equivalentes, o que signica que coexistem em uma no-relao de indiferena. A contradio s ocorre dentro de cada um dos sexos, entre o universal e o particular de cada proposio sexual (todos os x so Fx contradiz h pelo menos um x que no Fx, e no h nenhum x que no seja Fx contradiz no-Todo x Fx). Portanto, a diferena sexual, no fundo, no a diferena entre os sexos, mas a diferena que atravessa o prprio cerne da identidade de cada sexo, estigmatizando-o com a marca da impossibilidade. Se a diferena sexual no a diferena entre os dois sexos, mas uma diferena que corta cada sexo por dentro, ento como os dois sexos se relacionam um com o outro? A resposta de Lacan indiferena: no existe relao, il ny a pas de rapport sexuel os dois sexos esto fora de sincronia. Recordamos que, exatamente na ltima pgina do Seminrio XI, Lacan dene o desejo do analista no como um desejo puro (uma autocrtica, claro ele mesmo armara isso no Seminrio VII), mas como o desejo de obter a diferena absoluta 28. Para que a diferena seja absoluta, ela tem de ser dobrada, autorreetida, a diferena das diferenas, e isso o que nos oferecem as frmulas de sexuao: a antinomia dinmica do Todo e sua exceo e a antinomia matemtica do no-Todo sem exceo. Em outras palavras, no existe uma maneira direta de formular a diferena sexual: a diferena sexual nomeia o Real de um antagonismo que s pode ser circunscrito por meio de duas contradies diferentes29. Examinemos com mais ateno a primeira antinomia: Lacan refere-se aqui ao quadrado lgico de Peirce das proposies negativas e positivas, particulares e universais, segundo o qual a verdade de uma proposio armativa universal no implica a existncia de um termo ao qual ela se refere, em contraste com uma proposio armativa particular (Todos os unicrnios tm um chifre uma proposio verdadeira, mesmo que no existam unicrnios, mas no a proposio alguns unicrnios tm um chifre, porque, para que seja verdadeira, pelo menos um unicrnio tem de existir) 30. Quais so as consequncias, para a psicanlise, do ponto puramente lgico de que a verdade de uma armao universal no implica a existncia de um elemento particular que exemplique essa verdade? verdade que unicrnios tm apenas um chifre, mas, ainda assim, unicrnios no existem... E se em uma anlise um pouco apressada continuamos insistindo no valor flico de um nico chifre que nasce na testa, isso nos leva autoridade flica paternal, ao que Lacan chama de o Nome-doPai. Todos os pais so Fx verdadeiro, mas isso signica que nenhum pai existente

realmente pai, que em hegels no existe pai no nvel do seu conceito: cada pai que existe uma exceo ao conceito universal de pai:
a ordem da funo que introduzimos aqui como a do nome-do-pai algo que tem valor universal, mas, ao mesmo tempo, encarrega voc de controlar se h ou no um pai que se enquadra nessa funo. Se no h esse pai, continua sendo verdade que o pai Deus, simplesmente essa frmula s confirmada pelo setor vazio do quadrado.31

As implicaes desse paradoxo para a economia psquica do indivduo so cruciais: a funo paterna universal, cada um de ns determinado por ela, mas sempre h uma lacuna entre a funo paterna universal e o indivduo que ocupa esse lugar simblico: nenhum pai realmente pai, cada pai real ou pai insuciente, um pai imperfeito que no desempenha o papel de maneira apropriada, ou um pai excessivo, uma presena dominadora que mancha a funo simblica paterna com uma obscenidade patolgica. O nico pai que realmente existe a exceo funo universal, o pai primordial exterior Lei simblica 32. Um exemplo mais problemtico: uma histria curiosa sobre Hitler, relatada no (mal-)afamado registro de suas conversas mesa, diz que, numa manh do incio da dcada de 1940, ele acordou apavorado e, com lgrimas rolando pelo rosto, contou a seu mdico o sonho que o assustara: No meu sonho, vi os super-homens do futuro eles eram to impiedosos, to sem considerao pelos nossos sofrimentos, que achei aquilo insuportvel!. claro que a prpria ideia de Hitler, nosso principal candidato pessoa mais malvola de todos os tempos, apavorado por causa da falta de compaixo, estranha mas, losocamente, tem sentido. Implicitamente, Hitler estava se referindo passagem nietzschiana do Leo para a Criana: ainda no possvel para ns, que estamos presos na atitude reexiva do niilismo, entrar na inocncia do devir, a vida plena para alm da justicao; tudo o que podemos fazer nos envolver em uma autossuperao da moral pela veracidade 33. Assim ca fcil tachar os nazistas de inumanos e bestiais e se o problema for precisamente que eles continuam humanos, demasiado humanos? Mas devemos seguir adiante e voltar nossa ateno para a extremidade oposta do espectro, para Jesus Cristo: Jesus no seria tambm o caso da exceo singular (h um Deus que exceo divindade, que plenamente humano), o que implica a inexistncia do Deus universal? Essa armao da existncia de uma exceo s pode parecer anti-hegeliana, ou at kierkegaardiana: para Hegel, a questo no precisamente que cada existncia pode ser subsumida em uma essncia universal por meio da mediao conceitual? E se a concebermos como uma gura elementar do que Hegel chamou de universalidade concreta? A universalidade concreta no a manifestao orgnica de uma universalidade em suas espcies, partes ou rgos; ns nos aproximamos da universalidade concreta apenas quando a universalidade em questo encontra-se, entre suas espcies ou momentos, em sua determinao opositiva, em um momento excepcional que nega a dimenso universal e ,

como tal, sua encarnao direta. Em uma sociedade hierrquica, os elementos excepcionais so os da classe inferior, como os intocveis na ndia. Ao contrrio de Gandhi, o dr. Ambedkar
ressaltou a futilidade de simplesmente abolir a intocabilidade: sendo esse mal produto de uma hierarquia social de tipo especco, todo o sistema de castas que deveria ser erradicado: Haver prias [intocveis] enquanto houver castas. [...] Gandhi respondeu que, ao contrrio, essa questo dizia respeito fundao do hindusmo, uma civilizao que, em sua forma original, na verdade ignorava a hierarquia.34

Embora Gandhi e Ambedkar se respeitassem e colaborassem vez ou outra na luta para defender a dignidade dos intocveis, a diferena entre eles insupervel: a diferena entre a soluo orgnica (resolver o problema retornando pureza do sistema original incorrupto) e a soluo verdadeiramente radical (identicar o problema como o sintoma de todo o sistema, um sintoma que s pode ser resolvido se o sistema for completamente abolido). Ambedkar via claramente que a estrutura de quatro castas no unia os quatro elementos pertencentes mesma ordem: as trs primeiras castas (sacerdotes, reis e guerreiros, comerciantes e artesos) formam um Todo consistente, uma trade orgnica, ao passo que os intocveis so, como o modo de produo asitico de Marx, a parte de nenhuma parte, o elemento inconsistente que ocupa, dentro do sistema, o lugar daquilo que o sistema como tal exclui e, como tais, os intocveis representam a universalidade. De fato, no h castas sem prias enquanto houver castas, haver um elemento excrementoso excessivo, sem nenhum valor, que, apesar de ser parte formal do sistema, no tem lugar apropriado dentro dele. Gandhi oblitera esse paradoxo, agarrando-se (im)possibilidade de uma estrutura harmoniosa que integraria plenamente todos esses elementos. O paradoxo dos intocveis que eles so duplamente marcados pela lgica excrementcia: alm de lidarem com o excremento impuro, seu prprio status dentro do corpo social de excremento. Da o paradoxo propriamente dialtico: para romper com o sistema de castas, no basta reverter o status dos intocveis, elevando-os condio de crianas de Deus. O primeiro passo deveria ser exatamente o oposto: universalizar o status excrementcio dos intocveis para toda a humanidade. Mas no h uma inconsistncia aqui? Primeiro, a armao era que cada ente particular uma exceo, inadequado como exemplo de sua universalidade; em seguida, pomos a exceo como o Signicante-Mestre singular que ocupa, dentro de uma estrutura, o lugar dessa falta. A soluo est na exceo duplicada: cada ente particular est na posio de uma exceo com respeito a sua universalidade; com respeito srie de excees normais, o SignicanteMestre que representa o sujeito a exceo da exceo, o nico lugar da universalidade direta. Em outras palavras, no Signicante-Mestre, a lgica da exceo levada a seu extremo reexivo: o Signicante-Mestre totalmente excludo da ordem universal (como sua parte de nenhuma parte, sem lugar apropriado nela) e, como tal, representa imediatamente a

universalidade como oposta a seu contedo particular. ( nesse sentido que Hegel caracteriza Cristo como um exemplo do exemplo e, como tal, o exemplo absoluto.) Essa determinao opositiva subjetiva uma estrutura. Como? Para apreender a lgica da subjetivao, devemos apresentar a diferena entre o (contedo) enunciado e seu processo de enunciao, ou seja, a diferena de Lacan entre o sujeito do enunciado e o sujeito da enunciao: a exceo com respeito ordem universal o prprio sujeito, sua posio de enunciao. Em termos mais simples, desde que a universalidade esteja diante de mim, o objeto do meu pensamento ou discurso, eu ocupo, por denio, o lugar da mnima exterioridade em relao a ela no importa quanto eu me coloque como res cogitans, como objeto determinado dentro da realidade que apreendo, aquele ponto minsculo no meu mundo no sou eu enquanto ponto da conscincia-de-si, o ponto a partir do qual eu falo ou penso. claro que todas as minhas propriedades positivas ou determinaes podem ser objeticadas, mas no eu mesmo como ponto singular autorreexivo de enunciao. Nesse sentido simples, porm estrito, o sujeito mais universal que a prpria universalidade: ele pode ser uma parte minscula da realidade, uma partcula minscula na grande cadeia do ser, mas ele simultaneamente o ponto (de vista) singular que abrange a realidade como algo que aparece em seu horizonte. Ns vivenciamos essa exceo de maneira incisiva a propsito das declaraes que concernem a nossa moral: todo homem mortal implicitamente exclui a mim como mortal, isenta-me da universalidade dos mortais, embora eu saiba muito bem que (como animal humano) tambm sou mortal. Devemos dar um passo adiante aqui: o sujeito no apenas uma rachadura na universalidade, um X que no pode ser situado em uma totalidade substancial a universalidade existe (universalidade para si, como diria Hegel) apenas para o sujeito: somente do ponto de vista subjetivo minimamente isento que um Todo, uma universalidade (diferente de suas instanciaes particulares), pode parecer como tal, e nunca para algum ou algo totalmente incorporado nela como seu momento particular. Nesse sentido, a exceo literalmente fundamenta a universalidade.

Frmulas de sexuao: o no-Todo

E se no existir exceo nenhuma? Ento estamos lidando com particularidades que, por denio (ou, em hegels, em seu prprio conceito) no podem ser universalizadas. O caso mais interessante da chamada democracia direta em suas diferentes formas (de conselhos operrios ou autogoverno a multido). Tericos e ativistas polticos que defendem essa abordagem, e lutam pela auto-organizao local contra o poder do Estado e a democracia representativa, agarram-se, via de regra, ideia utpica de uma ruptura revolucionria radical

pela qual a auto-organizao democrtica direta abranger todo o corpo social. Um exemplo tpico o livro Multido, de Hardt e Negri: depois de descrever as mltiplas formas de resistncia ao Imprio, o livro termina com uma considerao messinica que aponta para a grande Ruptura, o momento de Deciso em que o movimento das multides ser transubstanciado no sbito nascimento de um novo mundo:
Depois dessa longa temporada de violncia e contradies, de guerra civil global, corrupo do biopoder imperial e innita labuta da multido biopoltica, os extraordinrios acmulos de queixas e propostas de reforma devem em dado momento ser transformados por um evento de impacto, uma radical exigncia insurrecional.35

No entanto, no momento em que esperaramos uma determinao terica dessa ruptura, o que temos , mais uma vez, um recolhimento na losoa: Um livro de losoa como este, no entanto, no o lugar apropriado para avaliar se j iminente o momento da deciso poltica revolucionria36. Aqui, Hardt e Negri do um salto apressado demais: claro que no se pode exigir deles uma descrio emprica detalhada da Deciso, da passagem para a democracia absoluta globalizada, para a multido que governar a si mesma; mas e se a recusa justicada de se envolverem em predies futuristas pseudoconcretas mascarar um impasse ou uma impossibilidade conceitual inerente? Ou seja, o que podemos e deveramos esperar uma descrio da estrutura conceitual desse salto qualitativo, da passagem das multides que resistem ao Um do Poder soberano para as multides que aniquilam o poder do Estado e imediatamente se tornam o princpio estruturador global da sociedade. Deixar a estrutura conceitual dessa passagem em uma escurido elucidada apenas por vagas homologias e exemplos de movimentos de resistncia s levanta a suspeita de que esse governo direto e autotransparente de todos sobre todos, essa democracia tout court, coincidir com seu oposto. por isso que tal generalizao propriamente utpica: ela no pode ver sua prpria impossibilidade estrutural, como pode apenas vicejar dentro de um campo dominado por aquilo que ela mesma combate. Para apreender melhor essa noo do no-Todo, mencionamos aqui uma maravilhosa piada dialtica em Ninotchka, de Ernest Lubitch 37: um homem entra em uma cafeteria e pede caf sem creme; o garom responde: Desculpe, o creme acabou. Posso trazer caf sem leite?. Em ambos os casos, o cliente receberia caf puro, mas esse caf acompanhado a cada vez de uma negao diferente: primeiro caf sem creme e depois caf sem leite 38. Temos aqui a lgica da diferencialidade, em que a prpria falta funciona como caracterstica positiva. Esse paradoxo muito bem expresso em uma velha piada iugoslava sobre um montenegrino (o povo de Montenegro era estigmatizado como preguioso na ex-Iugoslvia): Por que o montenegrino coloca dois copos ao lado da cama, um cheio e um vazio, quando vai dormir? Porque preguioso demais para pensar se ter sede ou no durante a noite.... O interessante nessa piada que a prpria ausncia tem de ser positivamente registrada: no basta ter um

copo cheio de gua, posto que, se no tiver sede, o montenegrino vai simplesmente ignor-lo esse fato negativo tem de ser registrado, a gua desnecessria tem de ser materializada no vazio do copo vazio. H um equivalente poltico em uma piada bastante conhecida na Polnia da era socialista: um consumidor entra em uma loja e pergunta: Voc no deve ter manteiga, ou tem?. A resposta: Desculpe, esta loja a que no tem papel higinico; a do outro lado da rua a que no tem manteiga!. Ou podemos considerar o Brasil atual, onde pessoas de todas as classes danam juntas nas ruas durante o Carnaval, esquecendo-se por alguns instantes das diferenas de raa e classe mas obviamente no a mesma coisa um desempregado entregarse dana, esquecendo-se de suas preocupaes com o sustento da famlia, e um rico banqueiro soltar-se e sentir-se bem por ser mais um no meio do povo, esquecendo-se de que talvez tenha recusado um emprstimo para um trabalhador pobre. Os dois so iguais na rua, mas o trabalhador dana sem leite, enquanto o banqueiro dana sem creme. Deveramos suplementar essa estrutura do no dito que acompanha o que dito, da negao que reverbera no que asserido, com a verso simtrica de receber mais do que pedimos nos termos da piada que citamos, de receber caf com leite quando pedimos caf puro. Esse mecanismo ideolgico no estruturalmente o mesmo da relao entre as notas executadas e no executadas em Humoresca, de Schumann? O interessante que a ideologia no engana com uma mentira direta (dizendo-nos que estamos recebendo caf quando na verdade recebemos ch), mas engendrando a implicao no dita errada (dizendo-nos que estamos recebendo caf sem creme quando na verdade recebemos caf sem leite). Ns no esperamos que o discurso dos detentores do poder nos diga tudo, que revele todas as suas manobras secretas; a maioria de ns aceita que algumas coisas tenham de ser feitas discretamente, s escondidas, mas tambm esperamos que essas coisas sejam feitas pelo bem comum. No incio do lme No tempo do ona (1940), dos irmos Marx, Groucho compra uma passagem na estao de trem com um monte de notas de dlar, observando despreocupadamente: Tudo bem, no precisa contar!. Mas o caixa conta com cuidado o dinheiro e responde, indignado: Mas no h o suciente aqui!, e Groucho responde: Eu avisei para no contar!. Dick Cheney no nos tratou de forma semelhante quando disse, sobre a guerra ao terror, que algumas coisas tinham de ser feitas longe das vistas do pblico para que tivessem resultado? Quando descobrimos chocados a verdade sobre os assassinatos em massa, as torturas etc., mas tambm que Cheney tinha promovido seus prprios interesses comerciais (Halliburton), ele respondeu basicamente: Eu disse que as coisas tinham de ser feitas longe das vistas do pblico!. A lgica dessas piadas, no entanto, pode realmente ser reduzida diferencialidade? O caf sem leite em vez de caf sem creme no um caso de diferencialidade simblica, da prpria ausncia considerada como caracterstica positiva? Em outras palavras, o que

realmente recebemos em ambos os casos o mesmo caf puro, a diferena est apenas no fato puramente diferencial de que a ausncia que dene o caf a ausncia de leite, e no de creme e, como aprendemos com Lacan, no h ausncia no Real, as coisas podem ser apresentadas no modo da ausncia somente no espao simblico em que algo pode estar ausente de seu lugar (simblico) 39. O que complica o problema a dupla negao em jogo no caf sem leite: esse caf no apenas sem leite, mas tambm no sem creme, e essa segunda negao no puramente simblica, ainda que parea talvez que o acrscimo seja apenas uma nova oposio diferencial (sem creme versus no sem creme). caf com leite que teria funcionado diferencialmente, como caf sem creme, e, dentro desse espao diferencial, caf no sem creme simplesmente caf com creme. a que temos de acrescentar outra oposio diferencial, a do caf com X versus caf sem X? Nossa tese que essa ltima oposio no simblica ou diferencial, pois diz respeito ao objet petit a, ao real de um je ne sais quoi que torna o caf um objeto de desejo, aquilo que est no caf mais que o prprio caf. Ou, conforme a engenhosa reconstruo do raciocnio do garom feita por Alenka Zupani:
Se [o consumidor] quisesse s caf puro, teria demonstrado indiferena quanto ao sem. H apenas um desejo em jogo em sua rejeio explcita do creme e, como um bom garom, eu deveria tentar satisfazer esse desejo, pois, nesse caso, caf sem creme no de modo nenhum o mesmo que caf puro. A soluo est na metonmia da falta, pois o prprio desejo no seno essa metonmia. Ento que se d caf sem leite a ele.40

Talvez parea que caf sem leite, em vez de caf sem creme, seja um caso de diferencialidade, no da negao da negao que gera a diferena mnima do objeto a ou ser que no? Um caf no sem creme no um caf com leite, mas um caf sem leite, isto , a negao de outro complemento. H uma diferena entre caf puro e caf no sem creme (isto , caf sem leite): o segundo ainda marcado por uma falta, mas o lugar da falta mudou. Onde est o objeto a aqui? Temos de fazer uma pergunta simples: por que acrescentamos leite ou creme ao caf? Porque h algo faltando no caf puro, e tentamos preencher esse vazio em suma, a srie de complementos ao caf so tentativas de preencher a no identidade do caf com ele mesmo. Isso signica (entre outras coisas) que no existe um caf puro total e idntico a si mesmo, cada simples s caf j caf sem. E aqui est localizado o objeto a: o caf em si no Um, e sim Um mais algo que menos que Um e mais que nada. A estrutura a mesma do Kinder Ovo: depois de desembrulhar o ovo e quebrar a casca, encontramos um pequeno brinquedo de plstico. Esse brinquedo no seria o objeto a em seu aspecto mais puro, um pequeno objeto preenchendo o vazio central de nosso desejo, o tesouro escondido, agalma, no centro da coisa que desejamos? Esse vazio (Real) material no centro, obviamente, representa a lacuna estrutural (formal) por conta da qual nenhum produto realmente aquilo, nenhum produto est altura da expectativa que cria. Essa

lgica reexiva de preencher o vazio est em jogo mesmo (e especialmente) quando nos oferecido um produto acrescido de nada, representando a qualidade autntica, como apenas o melhor caf puro, sem nenhum aditivo que comprometa o gosto: nesse caso, o objeto no apenas diretamente ele mesmo, mas duplicado, funcionando como seu prprio suplemento ele mesmo preenche o vazio que seu mero fato cria, como na frase esse caf ... s caf simples. Difcil no mencionarmos aqui outro incidente envolvendo caf no cinema popular, dessa vez um drama ingls de classe mdia chamado Um toque de esperana . O protagonista acompanha uma linda jovem at em casa; quando os dois chegam entrada do apartamento, ela pergunta se ele gostaria de entrar e tomar um caf. Ele diz: S tem um problema: eu no tomo caf, ao que ela responde com um sorriso: No tem problema, eu tambm no tenho caf.... A fora ertica da resposta est no modo como mais uma vez por uma dupla negao ela faz uma proposta sexual embaraosamente direta, sem nem sequer mencionar o sexo: quando convida o rapaz para um caf e admite que no tem caf, ela no desfaz o convite, mas deixa claro que o convite para um caf era um substituto ou pretexto, indiferente em si mesmo, para o convite sexual. Nessa mesma linha, podemos imaginar um dilogo entre os Estados Unidos e a Europa no m de 2002, quando a invaso do Iraque estava sendo preparada. Os Estados Unidos dizem para a Europa: Vocs gostariam de se juntar a ns no ataque ao Iraque para encontrar a arma de destruio em massa (ADM)?; a Europa responde: Ns no temos equipamento para procurar a ADM!, ao que Rumsfeld replica: No tem problema, no existem nenhuma ADM no Iraque. A frmula geral das intervenes humanitrias no algo parecido? Vamos intervir no pas X, levando ajuda humanitria e alvio para o sofrimento que impera l! Mas nossa interveno s vai causar mais sofrimento e morte! No tem problema, assim teremos razes para intervir ainda mais. O que tudo isso signica com respeito diferena sexual? A diferena sexual no diferencial (no sentido preciso da diferencialidade do significante): quando Lacan privilegia o falo, isso no signica que a diferena sexual seja estruturada ao longo do eixo de sua presena ou ausncia o homem tem, a mulher no tem, donde (seguindo a regra bsica do sistema diferencial) a ausncia de uma caracterstica tambm conta como caracterstica positiva ou, parafraseando Sherlock Holmes: Voc gostaria de chamar minha ateno para mais alguma coisa alm da viso que tive de sua irm nua? Sim, para uma coisa curiosa que notei entre as pernas dela. Mas no havia nada entre as pernas dela. Essa a coisa curiosa. Nessa recusa da diferencialidade como princpio da diferena sexual, Lacan vai alm do prprio modo de pensar anterior que era, precisamente, diferencial: homens e mulheres so opostos com respeito ao par ser/ter (o homem tem o falo, a mulher no o tem, ela o ). Agora, no entanto, o signicante flico no a caracterstica cuja presena ou ausncia distingue o

homem da mulher: nas frmulas de sexuao, ele est em ao em ambos os lados, masculino e feminino, e, nos dois casos, ele funciona como operador da relao impossvel (no relao) entre S e J, sujeito que fala e jouissance o signicante flico representa a jouissance acessvel a um ser que fala, integrado na ordem simblica 41. Consequentemente, da mesma maneira que s existe um sexo mais o no-Todo que resiste a ele, s existe uma jouissance flica mais um X que resiste a ela, embora, em sentido estrito, ela no exista, posto que no h outro gozo que no o flico 42. por isso que, quando Lacan fala da misteriosamente espectral jouissance do outro, ele a trata como algo que no existe, mas ainda mesmo assim opera, funciona, tem certa eccia um objeto no existente com propriedades reais. Masculino e feminino so dois modos (cada um contraditrio a sua prpria maneira) de lidar com essa (no) relao impossvel entre a ordem simblica e a jouissance. Ou, na medida em que o sujeito do signicante ($) a exceo universalidade simblica, e o objeto a seu contraponto objetal, representando o excesso do gozo (mais-gozar), a frmula lacaniana da fantasia ($-a) mais uma verso dessa mesma no relao impossvel: a no relao entre os dois lados da mesma moeda (o lugar vazio sem nenhum elemento que o preencha e o elemento excessivo sem lugar). Guy Le Gaufey est certo ao enfatizar que, se ignoramos esse ponto crucial, independente do quo formalizadas e no intuitivas sejam nossas proposies, ns reduzimos as frmulas de sexuao de Lacan a ser apenas mais um modo de fundamentar, de maneira cientca moderna, as mais antigas intuies sobre a grande polaridade csmica e a eterna luta dos sexos, com todas as suas teses concomitantes, incluindo a normatividade da diferena sexual (a devida diviso dos papis sexuais, com respeito aos quais as divergncias podem ser descartadas como perverses) 43. Em uma relao puramente diferencial, cada ente consiste na diferena com seu oposto: a mulher no homem, e o homem no mulher. A complicao de Lacan com respeito diferena sexual que, embora se possa armar que tudo (todos os elementos da espcie humana) o que no homem mulher, o no-Todo da mulher nos impede de dizer que tudo o que no mulher homem: h algo da no mulher que no o homem ou, como resume Lacan, j que a mulher no-Todo, por que tudo o que no mulher seria homem?44. Os dois sexos no dividem o gnero humano entre si de modo que o que no um o outro: embora valha para o lado masculino (o que no homem mulher), isso no vale para o lado feminino (tudo o que no mulher no homem) a consequncia dessa brecha de simetria : a sada do yin e do yang e de todas aquelas oposies que, em diferentes culturas, pretendem regular o nmero de sexos 45. Os sexos so mais que um e menos que dois: no podem ser contados como dois, h apenas um e algo (ou melhor, menos que algo, porm mais que nada) que lhe escapa. Em outras palavras, 1 + a antecede 1 + 1. Consequentemente, o que, no lado feminino, contradiz a universal negativa (no h x para o qual seja vlido que no-

Fx), ou seja, a particular negativa de no-Todo x x Fx :

a armao do nada buscado desde o incio por Lacan, esse nada que no o de Hegel, tampouco o de Freud, [e que ] a prpria ausncia do sujeito a quem se pode acrescentar um predicado. Essa armao, portanto, a armao daquilo que existe com respeito a uma funo (do predicado) sem satisfazer essa funo (possuindo o predicado).46

Em outras palavras, no h x para o qual seja vlido que no-Fx, o x que torna o conjunto no-Todo s pode ser esse prprio nada, o sujeito barrado ($). desta maneira que devemos ler a impossvel conjuno (a no relao) entre $ e a: o sujeito o vazio, a proposio vazia, um sujeito sem predicado, enquanto a o predicado sem seu sujeito prprio algo como caf sem leite (alis, caf sem cafena) 47. Essa noo do sujeito como mais que um, porm menos que dois, explica por que ser sozinho e ser solitrio no a mesma coisa: podemos ser solitrios sem sermos sozinhos, na medida em que podemos estar na companhia de algum e com o duplo sombrio de algum. verdade que a solido ocorre no quando no h outros a minha volta, mas quando estou desprovido at mesmo da minha sombra. Cada sexo no a negao do outro, mas um obstculo ao outro: no algo cuja identidade estabelecida pela diferena com o outro, mas algo cuja identidade tolhida por dentro pelo outro. Para essa (no) relao que escapa diferencialidade, Ernesto Laclau reservou o termo antagonismo48. O antagonismo, em seu aspecto mais radical, no a oposio ou incomensurabilidade dos Dois, mas um esforo ou articulao da inconsistncia do Um, de seu diferimento com respeito a si mesmo. A diferena ou antagonismo sexual no se constitui, como diria a voz comum, na luta irreconcilivel entre os dois sexos (homens so de Marte e mulheres so de Vnus) nesse clich, cada um dos sexos tem sua identidade plena em si, e o problema que essas duas identidades esto fora de sincronia, no esto no mesmo comprimento de onda. Essa posio simplesmente inverte o tpico ideolgico de que Homem e Mulher se complementam: sozinhos, so truncados; somente juntos que formam o Um. Desse modo, temos o desvio direitista (a cosmologia sexualizada com sua polaridade de dois princpios csmicos, yin e yang etc., para a qual adeptos da nova era e da cultura popular, como Dan Brown, esto retornando) e o desvio esquerdista (de Deleuze a Butler: a pluralidade da perverso polimorfa secundariamente restrita pela norma edpica imposta da diferena sexual). E no deveria haver predileo para nenhum dos lados ambos so piores.

As antinomias da diferena sexual

A natureza antagnica da diferena sexual signica que o que aparece como obstculo relao sexual simultaneamente sua condio de possibilidade aqui, a negao da negao significa que, ao nos livrarmos do obstculo, tambm perdemos aquilo que ele tolhia.

Hoje sabemos que Emily Hale foi a senhora dos silncios de T. S. Eliot, o objeto de discreta ligao amorosa nos longos anos de separao de sua esposa Vivienne: todo esse tempo, quase duas dcadas, foi vivido na expectativa do momento em que Eliot estaria livre para se casar com ela. No entanto, eis o que aconteceu em 23 de janeiro de 1947, quando Eliot recebeu a notcia de que Vivienne tinha morrido:
Ele cou chocado com a morte da mulher, mas sobretudo com suas consequncias. Agora, como que de surpresa, estava livre para se casar com Emily Hale, que, assim como sua famlia, acreditara nos ltimos quinze anos que era isso que ele queria. Contudo, de sbito, ele percebeu que no tinha emoes ou desejos para compartilhar [...] Dei por mim que era um homem de meia-idade, diz o heri da nova pea de Eliot, Cocktail Partyd , quando descobre que, depois da partida da esposa, perdera o desejo de se casar com a radiante e devotada Celia. O pior momento, acrescenta ele, quando sentimos que perdemos o desejo por tudo que era mais desejvel.49

O problema que Vivienne continuou sendo o sintoma de Eliot, o n de seu ambguo investimento libidinal: A morte de Vivienne signicou a perda do foco de tormenta de Eliot50 ou, como o prprio Eliot diz atravs de seu heri em Cocktail Party : No posso viver com ela, mas tambm no posso viver sem ela e. O cerne insuportvel da Coisa-Vivienne estava concentrado em seus ataques histricos: Eliot nunca visitou Vivienne no manicmio porque temia a nudez de suas demandas emocionais [...] a irresistvel fora de seu grito gals51. Vivienne era como Rebecca versus Emily como a nova sra. De Winter: A total opresso, a irrealidade/ Do papel que ela sempre me imps/ Com a fora obstinada, inconsciente, sub-humana/ Que algumas mulheres tm f. Como tal, ela era o objeto-causa do desejo de Eliot, o que o fazia desejar Emily ou acreditar que a desejava no surpreende, portanto, que o desejo por Emily tenha desaparecido no momento em que Vivienne desapareceu. A concluso que tiramos do imbrglio de Eliot clara: no havia amor em sua relao com Vivienne ou com Emily, pois, como diz Lacan, o amor suplementa a impossibilidade da relao sexual. Ele pode fazer isso de diferentes maneiras, e uma delas o amor funcionar como perverso52: um suplemento perverso que faz o Outro existir pelo amor e, nesse sentido, o pervertido um cavaleiro do amor. Do ponto de vista clnico, portanto, as formas histricas de amor so formas de perverso (e Lacan reclama que a psicanlise no inventou nenhuma perverso nova). Em ntido contraste, o ltimo Lacan arma o amor como um encontro contingente entre dois sujeitos, o encontro de suas inconscincias, subtrados do narcisismo nesse amor autntico, a relao sexual cesse de ne pas scrire [cessa de no se escrever]. Estamos alm do puro e do impuro, do amor pelo Outro e do amor-prprio, do desinteressado e do interessado: O amor nada mais que um dizer [un dire] como evento53. A noo-padro de amor na psicanlise reducionista: no existe amor puro, o amor apenas luxria sexual sublimada. At seus ltimos ensinamentos, Lacan tambm insistiu no carter narcisista do amor: quando amo o Outro, amo a mim no Outro; ainda que o Outro seja mais do que eu mesmo, ainda que eu esteja pronto a me sacricar pelo Outro, o que amo

no Outro meu Eu idealizado aperfeioado, meu Bem Supremo mas ainda assim meu Bem. A surpresa aqui que Lacan inverte a oposio usual de amor versus desejo como luxria tica versus patolgica: ele localiza a dimenso tica no no amor, mas no desejo a tica, para ele, a tica do desejo, da fidelidade ao desejo, do no compromisso com o nosso desejo54. Alm disso, o ltimo Lacan rearma surpreendentemente a possibilidade de outro amor do Outro, autntico ou puro, o amor do Outro como tal, e no meu outro imaginrio. Ele se refere teologia medieval e do incio da Era Moderna (Fnlon), que distinguia o amor fsico do amor exttico puro. No primeiro (desenvolvido por Aristteles e Aquino), s podemos amar o outro se for o meu bem, por isso amamos a Deus como nosso Bem supremo. No segundo, o sujeito que ama realiza uma autoanulao total, uma dedicao total ao Outro em sua alteridade, sem retorno, sem benefcio, cujo caso exemplar a autoanulao mstica. Aqui Lacan se envolve em uma especulao teolgica extrema, imaginando uma situao impossvel: o auge do amor a Deus teria sido dizer-lhe se essa a tua vontade, condena-me, ou seja, o exato oposto da aspirao ao bem supremo 55. Mesmo que no haja misericrdia de Deus, mesmo que Deus me condene completamente ao sofrimento exterior, meu amor por Ele to grande que eu continuo a am-lo plenamente. Isso amor, se amar ter le moindre sens [o mnimo sentido]. Franois Balms faz aqui a pergunta adequada: onde est Deus nisso tudo, por que teologia? Como ele mesmo observa com perspiccia 56, o amor puro deve ser distinguido do desejo puro: este implica o assassinato de seu objeto, um desejo puricado de todos os objetos patolgicos, como desejo pelo vazio ou falta em si, ao passo que o amor puro precisa de um Outro radical para se referir a ele. por isso que o Outro radical (como um dos nomes do divino) correlato necessrio do amor puro. Isso leva Lacan a tratar da interao complexa entre amor e sexualidade, culminando na tese cannica de que o amor suplementa a impossibilidade da relao sexual. O ponto de partida il ny a pas de rapport sexuel . Ao ressaltar essa discordncia, Lacan refere-se a Freud: no existe representaes da diferena sexual; tudo o que temos a oposio ativo/passivo, mas at isso falha isso signica que o nico suporte da diferena sexual , para ambos os sexos, mascarada. preciso opor aqui a mascarada do cortejo no reino animal: neste, os machos cortejam para serem aceitos pelas fmeas como parceiros sexuais, ao passo que na mascarada a mulher quem se mascara. Essa reverso sinaliza a passagem do imaginrio para o simblico: para que a mascarada feminina funcione, o grande Outro tem de estar presente, pois a diferena sexual Real, mas um Real imanente ao simblico. Na sexualidade, tudo depende da Alteridade do outro sexo: masculino e feminino no so simplesmente opostos como outros um do outro (a mulher como outro do homem e viceversa), pois a posio flica masculina o Mesmo em si, e a posio feminina o sexo em si do Outro. Estamos lidando aqui com uma renada autorrelao hegeliana dos opostos: a

relao da alteridade (cada um relacionado ao seu outro) reetida de volta nos termos, de modo que um dos termos (o masculino) representa o Mesmo e o outro para o Outro. Se a Mulher existisse, ela seria o Outro do Outro, a garantia de sua completude e consistncia 57. Uma autorrelao semelhante pertence condio da prpria sexualidade. Trata-se de senso comum que, para a psicanlise, a sexualidade seja aquilo de que nos defendemos (pela represso etc.); contudo, a prpria sexualidade simultaneamente, em um nvel mais radical, uma defesa contra o qu? Contra a verdade traumtica de que no existe Outro 58. Como a primeira figura do Outro a me, no existe grande Outro significa, em primeiro lugar, que a me castrada a sexualidade (no sentido geral das relaes sexuais com outro sujeito, um parceiro, em que o par forma um Todo complementar) uma defesa contra o fato de que o parceiro radical (Outro) simplesmente no existe. Voltando ao exemplo lendrio de Freud sobre o paciente que disse: No sei quem essa mulher no meu sonho, mas tenho certeza de que no minha me!. Como aponta Alenka Zupani, o paradoxo subjacente que a declarao enftica do paciente de que no a minha me signica o exato oposto em dois nveis diferentes. Primeiro, h o nvel bvio da negao: no inconsciente do paciente, claro que a gura sua me, e a negao o preo que o paciente tem de pagar por trazer conscincia essa gura maternal. No entanto, h outro nvel em que o no a minha me! arma a existncia da Me: a Me, o objeto incestuoso impossvel/Real de desejo, existe totalmente no seu em-si inacessvel, e o no a minha me! apenas d voz ao desapontamento, sinalizando uma experincia do ce nest pas a do essa gura miservel no pode ser a Me real! 59. Nenhum objeto que encontramos na realidade aquele, por isso o sujeito s pode deslizar de um objeto para outro. Mas essa metonmia do desejo a ltima palavra? Aqui entra a pulso e sua sublimao no amor: o objeto do amor um milagre da coincidncia; nela, um objeto ordinrio (pessoa) elevado ao nvel da Coisa, de modo que aqui o sujeito pode plenamente dizer: Isto aquilo!, ou: Vocs so vocs!, e essa tautologia anuncia o milagre da frgil coincidncia de um objeto ordinrio com a Coisa absoluta. Tudo isso perdido pelo paciente contemporneo, cuja resposta para a pergunta de Freud seria: No sei quem a mulher no meu sonho, mas tenho certeza que ela tem alguma coisa a ver com a minha me! essa admisso aberta muito deprimente, pois sustentada por uma dessublimao radical: me apenas me, e da? Tambm podemos ver em que sentido a dessublimao coincide com a plena e bem-sucedida represso: a me pode ser mencionada s claras, porque a dimenso propriamente incestuosa est totalmente anulada. A negao, desse modo, funciona em dois nveis: em primeiro lugar, h a simples Verneinung de no a minha me!; em segundo lugar, h a lacuna entre a me como objeto na realidade e a Me como objeto impossvel/Real do desejo. Essa diferena pode ser marcada por duas verses opostas da verdade enquanto adequatio: o primeiro nvel concerne ao simples

senso comum da verdade como adequatio de nossa noo (declarao) realidade (uma declarao verdadeira se o que arma conrmado pela realidade); o segundo nvel concerne verdade como adequatio de uma coisa a sua prpria noo (um Estado efetivo Estado verdadeiro se satisfaz certas condies). Assim, essa segunda lacuna entre a me como objeto na realidade e a Me impossvel/Real (em suma, a castrao simblica, a perda do objeto incestuoso, a represso primordial) seria a forma primordial de negao? Em outras palavras, a origem da negatividade est no fato de que, se aquela mulher ou no a me, a Me est sempre perdida? Isso nos leva a duas concluses paradoxais muito bem formuladas por Balms: a sexualidade sempre sustentada pela negao ativa de sua condio essencial de possibilidade; a castrao o que possibilita a sexualidade enquanto relao com o Outro, e tambm o que a impossibilita60. Ento, como podemos conceituar o ato sexual com respeito ao fato de que il ny a pas de rapport sexuel ? A losoa do materialismo dialtico nos ensina a rejeitar tanto o desvio direitista quanto o esquerdista; nesse caso, o desvio direitista, em sua forma catlica conservadora, arma que o ato sexual em si um ato de cpula animal, e precisa ser suplementado por sussurros e beijos gentis que deem ao ato um revestimento espiritual mais civilizado; j o desvio esquerdista prega nossa imerso total no ato sexual os dois amantes deveriam dissolver suas identidades separadas e se perder na intensidade da cpula. Ao rejeitar os dois desvios, o materialismo dialtico parte do axioma da descentralizao: os rgos sexuais envolvidos na cpula funcionam como rgos sem corpo, rgos repletos de intensidade libidinal que so vivenciados como minimamente separados do corpo dos sujeitos no so os sujeitos que copulam, mas seus rgos a fora. O sujeito nunca se identica diretamente com esses rgos, no pode assumi-los totalmente como seus prprios: o prprio foco de sua atividade sexual, em seu aspecto mais intenso, ex-timo com respeito a ele. Isso signica que at mesmo (ou precisamente) na mais intensa atividade sexual, o participante reduzido ao papel de um observador passivo e indefeso de sua prpria atividade, reduzido a um olhar fascinado pelo que acontece e essa coincidncia da mais intensa atividade com uma passividade sem defesa e fascinada que constitui a atitude subjetiva do sujeito envolvido no ato sexual. H algo mais nessa passividade do que parece primeira vista. Em De anima (27,5), Tertuliano fornece uma descrio deliciosa do ato sexual, inclusive do orgasmo. maneira tradicional crist, primeiro endossa o ato em si, rejeitando-o somente quando excessivo obviamente, a diculdade que, com respeito sexualidade humana propriamente dita, formalmente impossvel distinguir a atividade sexual normal ou modesta de sua erotizao excessiva. A explicao est na reexividade inerente da sexualizao j descoberta por Freud: os rituais de proteo feitos para manter distncia a sexualidade excessiva tornam-se eles

mesmos sexualizados, a proibio do desejo transforma-se no desejo da proibio etc. Portanto, podemos imaginar um casal reduzindo sua atividade sexual a um nvel mnimo, privando-a de todos os excessos, s para descobrir que o prprio minimalismo torna-se repleto de uma jouissance sexual excessiva (nos termos dos parceiros que, para apimentar sua vida sexual, tratam-na como uma medida disciplinar, vestem uniformes, seguem regras estritas etc.). Nisso reside a obscenidade do papel de facto de Tertuliano: podemos imaginar um casal, cansado de experimentaes e orgias, decidindo transar moda tertuliana como ltima soluo desesperada de tornar o sexo mais excitante. No existe sexo excessivo porque no momento em que entramos no universo humano, o prprio sexo um excesso. Tertuliano descreve tambm como, no ato sexual,
alma e carne desempenham juntas um dever: a alma prov o desejo, a carne contribui para sua graticao; a alma nutre a instigao, a carne propicia sua realizao. O homem inteiro se excita pelo esforo das duas naturezas, sua substncia seminal descarregada, extraindo do corpo sua uidez, e da alma, seu calor. Ora, se em grego a palavra alma tem frio como sinnima, como pode que o corpo esfrie depois que a alma o deixa? Com efeito (se corro o risco de ofender at mesmo a modstia em meu desejo de mostrar a verdade), no posso deixar de perguntar se ns, no calor da extrema graticao, quando o uido gerador expelido, sentimos ou no que alguma coisa de nossa alma se desprende de ns? Alm disso, no experimentamos languidez e prostrao junto com certo escurecimento da viso? Isso, portanto, deve ser a semente que produz a alma, e ela surge de uma s vez da condensao da alma, assim como o uido a semente que produz o corpo e provm da drenagem da carne.61

No entanto, e se interpretarmos a armao de que, no orgasmo, alguma coisa de nossa alma se desprende de ns no como uma transferncia da alma do pai para o futuro recmnascido, mas sim ignorando a inseminao e concentrando-nos na fenomenologia do prprio ato como um esvaziamento kentico do contedo substancial do sujeito (alma) ? E se, no orgasmo, o sujeito for momentaneamente destitudo do lastro de sua riqueza de personalidade e reduzido a um vazio evanescente de um sujeito puro que testemunha sua prpria desapario? Balms sistematiza essa natureza paradoxal da sexualidade de maneira kantiana, enumerando uma srie de antinomias da razo sexual. (1) Antinomia do gozo sexual: tese a jouissance sexual est em tudo, ela d cor a todos os nossos prazeres; anttese a jouissance sexual no sexual. A explicao dessa antinomia est na sobreposio de falta e excesso: por carecer de lugar apropriado, a jouissance espalha-se para todos os lugares. Os dois lados podem ser resumidos na tautologia: o sexual definido pelo fracasso de se atingir o sexual62. ( 2) Antinomia dos dois e do Outro: tese no real do sexo, h dois, e apenas dois, sexos, homem e mulher; anttese no momento em que entramos na linguagem, no h segundo (outro) sexo. Aqui Lacan insiste na lgica binria, no Real da diferena sexual, e classica a negao do Real da diferena sexual como a negao (idealista) da castrao. Retroativamente, esse

diagnstico tem mais peso hoje, em relao ao advento daquilo que Balms chama de foucauldo-lacanisme, a celebrao da multitude dos sexos, das identidades sexuais (por exemplo, o construtivismo performativo de Judith Butler como negao idealista do Real da diferena sexual). No entanto, devemos acrescentar que essa dualidade dos sexos estranha, pois um dos dois est ausente; no se trata da dualidade complementar de yin e yang, mas de uma dualidade radicalmente assimtrica, em que o Mesmo confronta o lugar da/como sua prpria falta. (3) Antinomia da mulher e do Outro: tese a mulher no o lugar do Outro; anttese a mulher o Outro radical. Essa antinomia gerada pelo fato de que o Outro simblico como um lugar surge com a eliminao do Outro Sexo feminino. (4) Antinomia do Outro e do corpo: tese s se goza o Outro; anttese no existe jouissance do Outro (genitivo objetivo). A explicao dessa ltima antinomia que o gozo como Real tem de se referir a uma Alteridade; no entanto, essa Alteridade como tal inacessvel, Real/impossvel. A matriz subjacente que gera essas antinomias que, na relao sexual, duas relaes se sobrepem: a relao entre os dois sexos (masculino, feminino) e a relao entre o sujeito e seu Outro (assimtrico). O Outro Sexo, incorporado no Outro primordial (Me), evacuado, esvaziado d a jouissance, excludo, e essa vacncia que cria o Outro como lugar simblico, como o Entre, o meio das relaes intersubjetivas. Esta a Ur-Verdrngung, a metafrica substituio primordial: o Outro Sexo substitudo pelo grande Outro simblico. Isso signica que h sexualidade (tenso sexual entre homem e mulher) justamente porque a Mulher como Outro no existe 63. Balms est correto ao armar que a relao aqui ambgua: ser que a linguagem (o Outro simblico) vem depois, como defesa, uma tela protetora, contra o Outro Sexo, ou ser que o Outro Sexo reprimido com a entrada do grande Outro simblico? Em outras palavras, a relao sexual no existe porque moramos na linguagem ou a linguagem uma defesa contra a impossibilidade da relao sexual? O paradoxo subjacente que, na tenso entre o Real da diferena sexual e o simblico, a ordem simblica um efeito que se rebela contra sua prpria causa e vice-versa, a linguagem em si gera retroativamente a heterognea Alteridade que a reprime ou exclui. Eis a concluso irnica e magistral de Balms: , pois, na relao sexual, que no uma relao e no sexual (o que signica a mesma coisa), que a mulher o Outro (sendo ambos inexistentes). Bem, exatamente assim 64. Embora precisemos tomar cuidado para no confundir os diferentes casos, o modelo subjacente, no obstante, formalmente o mesmo: um ente mulher, o Outro, sexualidade, o prprio sujeito... possibilitado por sua prpria impossibilidade; ou seja, na (pequena parcela de) sua prpria

existncia positiva, o ente, por assim dizer, materializa sua prpria impossibilidade. A condio do sujeito , portanto, imanentemente temporal: o sujeito um ente virtual, ele no existe (no presente), um X virtual que sempre ter sido a investida pr-subjetiva contra a (signicativa) representao (Lacan a designa com o tringulo do delta grego) fracassa, e o sujeito esse fracasso, surgindo retroativamente como a falha de sua prpria representao. Essa paradoxal coincidncia entre opostos atesta a natureza antagnica do ente em questo, antagnica como oposta ao diferencial. Da mesma maneira, a inseparabilidade antagnica dos dois sexos no signica que sua relao seja diferencial no sentido simblico, que a identidade de cada sexo no seja nada alm de sua diferena com relao ao sexo oposto: se esse fosse o caso, ento a identidade de cada sexo seria plenamente determinada por suas caractersticas diferenciais. Para chegar ao antagonismo como Real, devemos dar mais uma volta no parafuso: um sexo no suplementa o outro, mas funciona como o obstculo que impede o outro de atingir sua plena identidade. O homem nomeia aquilo que impede que a mulher se realize plenamente e vice-versa. Na luta de classes, tambm no existe relao: a burguesia nomeia a classe que impede o proletariado de tornar-se plenamente ele mesmo. A armao de Lacan de que a diferena sexual Real-impossvel estritamente sinnima a sua armao de que no existe relao sexual: a diferena sexual no um conjunto xo de oposies simblicas estticas e incluses ou excluses (em que a normatividade heterossexual relega a homossexualidade e outras perverses a um papel secundrio), mas sim o nome de um impasse, um trauma, uma questo em aberto, algo que resiste a cada tentativa de simbolizao. Cada traduo da diferena sexual em um conjunto de oposies simblicas est fadada ao fracasso, e essa mesma impossibilidade que abre o terreno da luta hegemnica para o que a diferena sexual significar.

Por que Lacan no nominalista

A diferena sexual e a diferena de classes so reais, portanto, no sentido preciso e formal de se enraizar em um antagonismo: a diferena antecede paradoxalmente os dois termos dos quais ela a diferena. Em uma passagem densa e singular do Seminrio XVIII, de 1971, Lacan nos d uma denio precisa dessa lgica do antagonismo, incluindo sua identicao com o materialismo dialtico, o que surge como surpresa precisamente por ser uma coisa declarada como premissa evidente:
Se h alguma coisa que eu sou, est claro, que no sou nominalista. Quero dizer que no parto de que o nome seja uma coisa que se chape assim no real. E preciso escolher. Quando se nominalista, preciso renunciar completamente ao materialismo dialtico, de modo que, em suma, a tradio nominalista, que , propriamente falando, o nico perigo de

idealismo que pode produzir-se num discurso como o meu, ca evidentemente afastada. No se trata de sermos realistas, no sentido em que se era realista na Idade Mdia, no sentido do realismo dos universais, mas de assinalar isto: que nosso discurso, nosso discurso cientfico, s encontra o real na medida em que depende da funo do semblante. A articulao, digo a articulao algbrica do semblante e, como tal, trata-se apenas de letras e seus efeitos, esse o nico aparelho por meio do qual designamos o que real. O que real aquilo que faz furo nesse semblante, nesse semblante articulado que o discurso cientco. O discurso cientco progride sem sequer preocupar-se mais em saber se ou no semblante. Trata-se apenas de que sua rede, sua malha, sua lattice [trama], como se costuma dizer, faa surgir os furos certos no lugar certo. Ele s tem como referncia a impossibilidade a que conduzem suas dedues. Essa impossibilidade o real. O aparelho do discurso, na medida em que ele, em seu rigor, que depara com os limites de sua consistncia, com isso que, na fsica, visamos alguma coisa que o real.65

Como se diz no lme Bastardos inglrios, nem mesmo o Fhrer teria dito isso de maneira melhor aqui encontramos in nuce a diferena entre o materialismo dialtico de Lacan e o materialismo aleatrio que Althusser lutou para formular em seus ltimos escritos, nos quais ele tambm armou que o nominalismo a nica posio materialista consistente. Mas que tipo de realista Lacan? Ele dene sua posio como a do realismo da jouissance, mas devemos evitar aqui a armadilha de elevar a jouissance a algum tipo de Em-si substancial que resiste captura dos semblantes simblicos. Para Lacan, a jouissance uma substncia estranha sem positividade substancial: ela discernvel apenas enquanto causa virtual de rachaduras, distores e desequilbrios na tessitura dos semblantes simblicos. Ou seja, com respeito realidade, Lacan concorda com Althusser e seu nominalismo materialista das excees (ou clinamina): o que de fato existe so apenas as excees, elas so toda a realidade existente. (Esse o tema repetido innitamente pelo nominalismo historicista nos estudos culturais: no existe Mulher como tal, s existem lsbicas, trabalhadoras, mes solteiras e assim por diante.) No entanto, o nominalismo no percebe o Real de determinada impossibilidade ou antagonismo que a causa virtual geradora de mltiplas realidades. Em seu livro sobre a modernidade, Jameson desenvolve esse Real em uma crtica concisa das teorias recentemente em voga sobre as modernidades alternadas:
Como ento os idelogos da modernidade (em seu sentido atual) conseguem distinguir o seu produto a revoluo da informao e a modernidade globalizada do livre mercado do detestvel tipo mais antigo, sem se verem envolvidos nas respostas a graves questes polticas e econmicas, questes sistemticas, que o conceito de ps-modernidade torna inevitveis? A resposta simples: falamos de modernidades alternadas ou alternativas. Agora todo o mundo conhece a frmula: isso quer dizer que pode existir uma modernidade para todos, diferente do modelo-padro anglo-saxo, hegemnico. O que quer que nos desagrade a respeito deste ltimo, inclusive a posio subalterna a que nos condena, pode apagar-se pela ideia tranquilizadora e cultural de que podemos confeccionar a nossa prpria modernidade de maneira diversa, dando margem, pois, a existir o tipo latino-americano, o indiano, o africano e assim por diante. [...] Mas isso seria passar por cima de outro significado fundamental da modernidade, que a de um capitalismo mundial.66

O signicado dessa crtica vai muito alm do caso da modernidade ele diz respeito limitao fundamental da historicizao nominalista. O recurso multitude (no h uma modernidade nica com essncia xa, h modernidades mltiplas, cada uma delas irredutvel

s outras...) falso no por no reconhecer uma essncia xa nica da modernidade, mas porque a multiplicao funciona aqui como uma denegao do antagonismo que pertence noo de modernidade como tal: sua falsidade est no fato de ele libertar a noo de modernidade de seu antagonismo, do modo como est incorporada no sistema capitalista, ao relacionar esse aspecto a apenas uma de suas subespcies histricas67. Na medida em que esse antagonismo pode ser designado como uma dimenso castradora e na medida em que, segundo Freud, a renegao da castrao representada como multiplicao das representaes do falo (um sem-nmero de falos sinaliza a castrao, a falta do um) fcil conceber tal multiplicao de modernidades como uma forma de renegao fetichista. Desse modo, a crtica que Jameson faz da noo de modernidades alternadas fornece um modelo para a relao propriamente dialtica entre o Universal e o Particular: a diferena no est no lado do contedo particular (como a tradicional dierentia specica ), mas no lado do Universal. Este no o receptculo geral do contedo particular, o meio ou pano de fundo pacco para o conito de particularidades; como tal, o lugar de um antagonismo ou autocontradio insuportvel, e (a multitude de) suas espcies particulares so, em ltima instncia, nada mais que muitas tentativas de ofuscar/reconciliar/dominar esse antagonismo. Em outras palavras, o Universal nomeia o lugar de um Impasse-Problema, uma Questo premente, e os Particulares so tentativas fracassadas de Respostas a esse Problema. Por exemplo, o conceito de Estado nomeia certo problema: como conter o antagonismo de classes de uma sociedade? Todas as formas particulares de Estado so outras tantas tentativas (fracassadas) de encontrar uma soluo para esse problema. dessa maneira que devemos interpretar a declarao de Lacan de que o importante no ser realista no sentido medieval, mas sim no sentido de que nosso discurso (cientco) s encontra o real na medida em que depende da funo do semblante: a realidade um semblante, mas no no sentido simples de uma aparncia enganadora que esconde o verdadeiro Ser no h nada, nenhum real substancial verdadeiro, por trs do vu da realidade fenomenal. A realidade um semblante no sentido de que sua estrutura j materializa certa fantasia que ofusca o Real de um antagonismo social. por isso que s encontramos o real na medida em que depende da funo do semblante: identicando as impossibilidades, as rachaduras, os antagonismos subjacentes que geram a multiplicidade inconsistente dos semblantes. Talvez possamos construir aqui uma trade: (1) para Hegel, temos a contradio, a inconsistncia, como Real, mas no na matemtica, apenas nos conceitos; (2) para a cincia moderna, temos o Real enunciado nas frmulas matemticas, mas no como inconsistente; (3) para Lacan, temos o Real residindo no impasse da formalizao matemtica. E exatamente o mesmo vale para a jouissance: quando Lacan fala da jouissance fminine, ele

sempre a condiciona se existisse tal coisa (mas no existe) 68 , conrmando assim sua incomensurabilidade com a ordem da existncia (simblica). A jouissance fminine no existe, mas il y a de jouissance fminine, h gozo feminino. Esse il y a como o alemo es gibt, que tem um papel fundamental no ltimo Heidegger claramente oposto existncia (em ingls, a distino se perde, pois impossvel evitar o verbo to be na traduo). A jouissance, portanto, no uma substncia positiva presa na rede simblica, ela algo que se evidencia apenas por entre as rachaduras e aberturas da ordem simblica no porque ns, que habitamos essa ordem, no podemos recuper-la diretamente, mas porque, de maneira mais radical, ela gerada pelas rachaduras e inconsistncias da prpria ordem simblica. Aqui devemos estar atentos para a diferena entre a inexistncia da jouissance fminine e a inexistncia de um pai que condiria com sua funo simblica (Se no h esse pai, continua sendo verdade que o pai Deus, simplesmente essa frmula s conrmada pelo setor vazio do quadrado69). No caso do pai, temos uma discrepncia entre a funo simblica (do Pai) e a realidade dos indivduos que jamais condizem com essa funo, enquanto no caso da jouissance fminine ns temos o Real da jouissance que escapa simbolizao. Em outras palavras, no primeiro caso, a lacuna entre a realidade e o simblico, enquanto no segundo caso a lacuna entre o simblico e o Real: indivduos miserveis chamados de pai existem, eles simplesmente no condizem com sua funo simblica, que continua sendo um setor vazio do quadrado; mas a jouissance fminine, precisamente, no existe. Uma denio comum do Real lacaniano o descreve como aquilo que sempre retorna ao mesmo lugar, aquilo que permanece o mesmo em todos os universos simblicos possveis. Essa ideia de um Real enquanto ncleo duro que resiste simbolizao deve ser suplementada por seu oposto: o Real tambm a pura aparncia, aquilo que existe s quando observamos a realidade a partir de determinada perspectiva no momento em que mudamos nosso ponto de vista, o objeto desaparece. O que os dois extremos excluem na ideia-padro da realidade algo que resiste em seu Em-si, mas muda com respeito a suas propriedades: quando mudamos a perspectiva, ele parece diferente. Contudo, essas duas noes opostas de realidade podem ser unicadas se tivermos em mente a mudana crucial que acontece nos ensinos de Lacan com respeito ao Real. A partir da dcada de 1960, o Real no mais aquilo que permanece o mesmo em todos os universos simblicos; com respeito noo comum de realidade, o Real no a mesmidade subjacente que persiste atravs da mirade de diferentes pontos de vista acerca de um objeto. O Real, ao contrrio, aquilo que gera essas diferenas , o ncleo duro esquivo que os mltiplos pontos de vista tentam (e no conseguem) recapturar. por isso que o Real em seu aspecto mais puro a pura aparncia: uma diferena que no pode ser fundamentada em nenhuma caracterstica real do objeto, uma diferena pura. Em Sr. e Sra. Smith , Brad Pitt e Angelina Jolie representam um casal entediado que busca

aconselhamento com um terapeuta; um no conhece a identidade do outro, e os dois trabalham (para agncias diferentes) como assassinos prossionais (a trama deslancha, claro, quando so encarregados de matar um ao outro). Temos aqui um dilema interpretativo: Pitt e Jolie so um casal comum e sonham (fantasiam) ser contratados como assassinos prossionais para animar o casamento ou, ao contrrio, so assassinos prossionais que fantasiam ter uma vida comum de casal? (Aqui h uma ligao com o lme de Hitchcock de mesmo ttulo g : ambos so comdias de recasamentos.) Quando Karl Kraus soube que Trotsky, que ele conhecera em Viena antes da Primeira Guerra Mundial, salvara a Revoluo de Outubro organizando o Exrcito Vermelho, ele retrucou: Quem do Caf Central esperaria isso de Herr Bronstein!. Temos mais uma vez aqui o mesmo dilema: era Trotsky, o grande revolucionrio, que tinha de frequentar o Caf Central em Viena como parte de seu trabalho clandestino ou era o gentil e loquaz Herr Bronstein do Caf Central que, posteriormente, tornou-se o grande revolucionrio? As duas situaes so variaes da famosa histria de Chuang-Tzu sobre se era Chuang-Tzu que sonhava ser uma borboleta ou se era uma borboleta que sonhava ser Chuang-Tzu. Os idelogos de mltiplas identidades cambiveis gostam de citar essa passagem, mas, via de regra, param de repente e deixam de fora um insight fundamental: No entanto, deve haver alguma diferena entre Chuang-Tzu e uma borboleta!. Essa lacuna o lugar do Real: o Real no a verdadeira realidade para a qual estamos despertos (se estivermos), mas a prpria lacuna que separa um sonho de outro. Sob uma anlise mais profunda, no entanto, percebemos imediatamente que preciso dar mais um passo, pois a relao entre os dois opostos no simtrica. verdade que a burguesia nomeia a classe que impede o proletariado de realizar-se plenamente, mas no verdade que o proletariado impede a burguesia de realizar-se plenamente. verdade que o sujeito masculino impede o sujeito feminino de realizar-se plenamente, mas o inverso no verdadeiro. Isso quer dizer que cada sexo no simplesmente Um-em-si e Outro-do-Outro: a relao entre Um e Outro no puramente formal e, como tal, aplicada a cada um dos dois sexos, mas reete-se na prpria qualidade dos dois sexos o sexo masculino em si Um, e o feminino em si (isto , no pelo seu Outro, mas com respeito a si) o outro sexo (como arma Simone de Beauvoir). Portanto, h apenas um sexo que si mesmo, o Um, e o outro sexo no outro Um e muito menos um tipo de Alteridade substancial oniabrangente que todos habitamos (como a Me primordial). O mesmo vale para a luta de classes: no temos apenas duas classes; como diz o prprio Marx, h apenas uma classe como tal, a burguesia; as classes anteriores burguesia (senhores feudais, clero etc.) ainda no so classes no sentido pleno do termo, sua identidade de classes encoberta por outras determinaes hierrquicas (castas, estamentos...); depois da burguesia, h o proletariado, que uma no classe disfarada de classe e, como tal, o Outro no s para a burguesia, mas tambm para si mesma.

Ento como denir a mulher se no como simplesmente no homem, o equivalente simtrico ou complementar do homem? Mais uma vez, a noo kantiana de juzo innito ou indenido enquanto oposto ao juzo negativo pode ser de alguma ajuda. O juzo positivo a alma mortal pode ser negado de duas maneiras: quando um predicado negado para o sujeito (a alma no mortal) e quando um no predicado armado (a alma no mortal). Exatamente da mesma maneira, no devemos dizer que a mulher no homem, mas que a mulher no-homem em hegels, a mulher no a negao do homem, mas a negao da negao, abrindo um terceiro espao de no no-homem que no s no nos leva de volta ao homem, como deixa para trs todo o campo do homem e seu oposto. E, mais uma vez, exatamente da mesma maneira, o proletariado no a classe oposta da burguesia, ela noburguesia, o que signica no no-burguesia. Desse modo, ns no temos duas classes, mas uma a burguesia e sua negao da negao, uma no no-classe, uma classe esquisita que s pode vencer abolindo-se como classe e assim acabando com todas as classes. O proletariado o paradoxo vivo e existente de uma classe que no-classe ou, como a banda Rammstein diz na msica Ohne dich: ohne dich kann ich nicht sein, ohne dich/ mit dir bin ich auch allein, ohne dich (sem voc eu no existo, sem voc/ com voc tambm estou sozinho, sem voc); em suma, mesmo quando estou com voc, estou sozinho com voc. O proletariado sozinho mesmo quando est com a burguesia, relacionado com ela. Mas estar esse Outro (o Outro que Outro com respeito a si mesmo) radicalmente fora da ordem do Um, como a mtica jouissance fminine? Ele pode ter apenas uma presena espectral, e ter efeitos, mas sem existir propriamente? Essa justamente a armadilha que devemos evitar: no, o Outro que no no-Um est ainda mais aqui do que o Um as mulheres esto aqui, os trabalhadores esto aqui. Qual ento seu status? Prosseguiremos pelo caminho de uma tese ontolgica mais geral: vamos do 1 ao 2 porque 1 no totalmente 1: o surgimento do 2 uma tentativa do 1 de alcanar o prprio excesso pela prpria duplicao. Em outras palavras, na passagem do 1 ao 2, a ciso implcita no 1 exposta. No entanto, essa srie de 1 (1 + 1 + 1 +...) nunca chega ao Dois da Alteridade radical, o Outro que no pode ser reduzido a mais Um. Como atingir essa Alteridade? Aqui no h armadilhas em potencial: (1) esquivando-se do impasse da Alteridade radical pela postulao de uma multiplicidade original que s restrita secundariamente pela lgica binria; (2) elevando a Alteridade, de maneira levinasiana ou outra, a uma fora substancial ou lugar que me domine (h um Outro em mim, algo mais forte, uma Fora que fala por mim, mesmo quando esse Outro chamado de Inconsciente). Lacan evita essa armadilha ao formular a antinomia do Outro (como elaborada por Balms70): (1) tese o Outro existe: o Inconsciente a fala do Outro, o desejo o desejo do Outro, o Outro o lugar da Verdade pressuposta ou implcita mesmo (ou especialmente) quando

estamos mentindo etc.; ( 2) anttese o Outro no existe: o Outro barrado, inconsistente, faltoso; o objetivo da anlise levar o sujeito a assumir a inexistncia do Outro etc. Para esclarecer isso, devemos primeiro notar que tanto a tese quanto a anttese podem ser interpretadas (pelo menos) de trs maneiras diferentes. Seguindo a trade ISR, o Outro (que existe) pode ser o Outro imaginrio (a imagem reetida do eu), o Outro simblico (a ordem simblica annima, o lugar da verdade) e o Outro real (o abismo da Outra-Coisa, do sujeito enquanto Prximo). O Outro no existe pode ser interpretado como: uma falta ou vazio no Outro (um signicante ausente, a exceo sobre a qual se fundamenta o Outro); a inconsistncia do Outro (o Outro como no-Todo, antagnico, e, como tal, no pode ser totalizado); ou a simples armao do carter virtual do grande Outro (a ordem simblica no existe como parte da realidade, uma estrutura ideal que regula nossa atividade na realidade social) 71. A resoluo dessa antinomia dada pela frmula duplicada: no h o Outro do Outro, o Outro o Outro com relao a si prprio. Isso signica que a descentralizao do sujeito no Outro em si duplicada: verdade que o sujeito descentralizado, sua verdade no profunda em si, mas l fora, na ordem simblica em cuja rede ele est preso e da qual, em ltima instncia, ele o efeito. No entanto, esse Outro simblico em que o sujeito est constitutivamente alienado no um campo substancial pleno, mas separado de si, articulado em volta de um ponto inerente de impossibilidade, em volta do que Lacan chamou de ncleo ex-timo. O nome que Lacan deu a esse ncleo ex-timo que descentraliza o prprio Outro do sujeito , obviamente, o objeto a, o mais-gozar, o objeto-causa do desejo. Esse objeto paradoxal funciona como uma espcie de defeito ou pane no grande Outro, como um obstculo imanente a sua plena efetivao, e o sujeito apenas um correlato dessa pane: sem a pane, no haveria sujeito, o Outro seria uma ordem naturalmente uente e completa. O paradoxo, portanto, que a mesma pane que torna o Outro incompleto, inconsistente, faltoso etc., justamente o que torna o Outro Outro, irredutvel a mais Um.

Negao da negao: Lacan versus Hegel?

Como essa negao da negao lacaniana em suas duas verses principais: a negao duplicada que gera o excesso do no-Todo, e a passagem da alienao para a separao relaciona-se com a negao da negao hegeliana? A verso hegeliana forte o suciente para conter (explicar) a verso lacaniana? Lacan insiste que essa negao da negao, em contraste com a de Hegel, no resulta em um retorno a nenhum tipo de positividade, no

importa quo suprassumida ou mediada seja essa positividade. Em Um corpo que cai, Scottie chega ao m quando descobre que Madeleine era uma fraude desde o princpio, no mais (no) sem Madeleine, o que, mais uma vez, no signica que ele est com Madeleine, mas que ele perdeu a prpria perda, o ponto de referncia que circunscrevia o lugar da perda estruturador de seu desejo. De certa forma, ele perde o prprio desejo, seu objeto-causa. Essa passagem ainda hegeliana, pois Hegel podia perfeitamente pensar a negao da negao como uma perda radical. A questo, portanto, no : A negao da negao hegeliana elimina a perda em um retorno unidade plena?, mas: Hegel poderia pensar a quarta fase adicional, em que o movimento autorrelativo da prpria negao da negao engendra um tique particular, um gesto singular repetitivo-excessivo (como a exploso suicida da paixo de Jlia em A nova Helosa, ou o tique de Sygne no fim de Lotage, de Paul Claudel)?. Como j vimos, a negao da negao lacaniana est localizada no lado feminino das frmulas de sexuao, na noo de no-Todo: no h nada que no seja fato do discurso; no entanto, esse no no-discurso no signica que tudo seja discurso, mas sim que, precisamente, o no-Todo discurso o que est fora no um algo positivo, mas o objeto a, mais que nada, mas no algo, no Um72. Ou ento: no h sujeito que no seja castrado, mas isso no signica que todos os sujeitos so castrados (o resto no castrado, claro, o objeto a). O Real que mencionamos aqui, em sua dupla negao, pode ser relacionado ao juzo innito kantiano, a armao de um no predicado: ele est no morto no signica apenas que ele est vivo, mas que est vivo como no morto, como morto-vivo. Ele est no morto significa que ele est no no-morto73. Da mesma maneira, o Inconsciente freudiano como o no-morto: ele no apenas no-consciente, mas no no-consciente e, nessa dupla negao, um no, alm de persistir, torna-se ainda duplicado: no morto permanece no-morto e novivo. O objeto a, da mesma maneira, no seria um no no-objeto e, nesse sentido, um objeto que incorpora o vazio? Essa dupla negao tambm pode ter a estrutura de uma escolha que, embora no seja forada, torna-se indiferente, pois o resultado ser o mesmo, independentemente de nossa deciso. Foi isso que supostamente aconteceu no Vietn, onde, depois da derrota do Sul, os propagandistas do Norte paravam as pessoas nas ruas e obrigavam-nas a ver um longo documentrio de propaganda. Depois da exibio, perguntavam aos espectadores se tinham gostado do lme. Se respondiam que no, diziam-lhes que obviamente no haviam entendido o lme, por isso teriam de assistir de novo; se a resposta era sim, diziam-lhes: timo, j que voc gostou tanto, pode ver de novo!. Sim e no levavam ao mesmo resultado, o que, em um nvel mais bsico, resulta em um no (a chatice de ver o lme de novo). A lendria resposta do editor de um dos jornais da Hearst, dada em uma investigao interna sobre o motivo por que ele no queria tirar suas longas e merecidas frias, parecida (mas no a mesma): Meu

medo eu ir e acontecer um caos, tudo vir abaixo; mas meu medo maior de eu ir e as coisas continuarem normais sem mim, provando que no sou necessrio!. Uma certa escolha negativa (sem frias, ver o lme de novo) apoiada tanto pelo sim quanto pelo no; no entanto, h uma assimetria nas respostas, o que ca claro se imaginarmos o dilogo como uma sucesso de duas respostas: primeiro, a reao a (negativa) bvia (No gostei do lme e Meu medo que tudo venha abaixo se eu sair de frias); essa reao no produzindo o resultado desejado, a razo oposta (positiva) dada (Gostei do lme e Tudo vai car bem sem mim), que fracassa de maneira ainda mais lastimvel. No surpreende que a resposta do editor da Hearst possa ser formulada como um dilogo na mesma linha da piada de Rabinovitch: Por que voc no tira frias? Voc merece No quero, por dois motivos. Primeiro, tenho medo de tudo vir abaixo se eu sair de frias... Voc est errado, as coisas continuaro bem enquanto voc no estiver aqui! Esse o segundo motivo. Essa matriz lacaniana da negao da negao claramente identicada na noo de Leo Strauss acerca da necessidade do lsofo de empregar mentiras nobres, recorrer ao mito ou a narrativas ad captum vulgi. O problema que Strauss no extrai todas as consequncias da ambiguidade dessa posio, porque est dividido entre a ideia de que lsofos sbios conhecem a verdade, mas julgam que inapropriada para as pessoas comuns, que no podem atest-la (isso arruinaria os prprios fundamentos da moralidade, que precisa da mentira nobre de um Deus pessoal que pune os pecados e recompensa as boas aes), e a ideia de que o ncleo da verdade inacessvel ao pensamento conceitual como tal, por isso os prprios lsofos tm de recorrer aos mitos e outras formas de fabulao para preencher as lacunas estruturais em seu conhecimento. bvio que Strauss tem conscincia da ambiguidade da condio do segredo: o segredo no apenas o que o professor sabe, mas recusa-se a divulgar aos no iniciados; o segredo tambm segredo para o prprio professor, algo que ele no pode compreender e articular totalmente em termos conceituais. Consequentemente, o lsofo usa o discurso parablico e enigmtico por duas razes: para esconder o verdadeiro ncleo de seu ensinamento das pessoas comuns, que no esto prontas para ele, e porque o uso desse discurso a nica maneira de descrever as ideias filosficas mais elevadas74. No admira, portanto, que Strauss responda de maneira propriamente hegeliana ao senso comum de que, quando nos oferecida uma explicao esotrica (digamos, a interpretao da Bblia por Maimnides), a explicao ser duas vezes mais esotrica e, consequentemente, duas vezes mais difcil de entender que a prpria obra esotrica:
graas a Maimnides, o ensino secreto nos acessvel em duas verses diferentes: na verso bblica original e na verso derivada do Guia dos perplexos [de Maimnides]. Cada verso, por si s, deveria ser totalmente incompreensvel; mas somos capazes de decifr-las usando a luz que uma lana sobre a outra. Nossa situao, portanto, lembra a do arquelogo diante de uma inscrio em lngua desconhecida e que posteriormente descobre outra inscrio com a traduo daquele texto em outra lngua desconhecida [...] [Maimnides] escreveu o Guia de acordo com regras que ele

costumava seguir para ler a Bblia. Portanto, se quisermos entender o Guia, precisamos l-lo de acordo com as regras aplicadas por Maimnides nessa obra para explicar a Bblia.75

Desse modo, a duplicao do problema gera paradoxalmente sua prpria soluo. Aqui devemos ter em mente que, quando Strauss enfatizou a diferena entre o ensinamento esotrico e o exotrico, ele concebeu essa oposio de maneira quase exatamente oposta aos defensores da sabedoria esotrica da Nova Era. O contedo da sabedoria da Nova Era uma realidade espiritual superior, acessvel apenas a uns poucos iniciados, enquanto os meros mortais veem ao redor de si apenas a realidade vulgar; para Strauss, ao contrrio, e de maneira propriamente dialtica, essas narrativas do mistrio espiritual so o prprio modelo das fbulas concebidas ad captum vulgi. Isso no conrmado pelo sucesso da recente onda de thrillers religiosos condensados em O cdigo Da Vinci , de Dan Brownh? Essas obras talvez sejam o melhor indicador da mudana ideolgica contempornea: o heri est em busca de um velho manuscrito que revelar um segredo perturbador que ameaa derrubar as prprias fundaes da cristandade (institucionalizada); o diferencial criminoso dado pelas tentativas desesperadas e impiedosas da Igreja (ou uma faco linha-dura da Igreja) de eliminar esse documento. O segredo, via de regra, diz respeito dimenso feminina reprimida do divino: Cristo era casado com Maria Madalena; o Graal, na verdade, o corpo feminino etc. Aqui, o suposto paradoxo que somente pela suspenso monotesta do signicante feminino, da polaridade entre masculino e feminino, que surge espao para aquilo a que nos referimos de maneira mais ampla como feminismo, para o advento da subjetividade feminina (que, no fundo, coincide com a subjetividade como tal). Para Strauss, ao contrrio, o segredo esotrico insustentvel o fato de no existir Deus, nem alma imortal, nem justia divina o que existe apenas este mundo terrestre, que no tem nenhum significado mais profundo e no garante nenhum resultado feliz. Ao desenvolver o paradoxo inerente de uma teologia que procede ad captum vulgi, portanto, Strauss nos d um exemplo clssico da negao da negao hegeliana 76. Em um primeiro momento, seguindo Espinosa, ele arma que, na Bblia, Deus fala na lngua das pessoas comuns, adaptando seu discurso aos preconceitos comuns (apresentando-se como pessoa suprema, um sbio legislador que realiza milagres, faz profecias e distribui o perdo) enm, conta histrias que mobilizam as foras da imaginao humana. No entanto, em segundo momento, a questo necessariamente se manifesta: a ideia de um Deus como Pessoa suprema que usa de artifcios, demonstra fria e misericrdia etc., no em si uma ideia comum, que s pode ocorrer quando se fala com uma viso para a capacidade do vulgo? Outro exemplo: Badiou usa o termo inesttica ( inesthtique) para se referir a uma relao da losoa com a arte, que, colocando que a arte , por si mesma, produtora de verdades, no pretende de maneira alguma torn-la, para a losoa, um objeto seu. Contra a

especulao esttica, a inesttica descreve os efeitos estritamente intraloscos produzidos pela existncia independente de algumas obras de arte 77. A oposio de Badiou esttica losca, portanto, dupla: (1) a arte no se ope ao pensamento, a arte geradora de sua prpria verdade, e por isso a losoa no preside a arte, explicando em termos conceituais a verdade que a arte representa em modos pr-conceituais de representao (mas ela tambm no eleva a arte a um meio privilegiado da verdade); (2) a losoa no desenvolve uma teoria universal da arte, ela descreve os efeitos intraloscos de algumas obras de arte. No obstante, devemos notar que essa distncia da esttica inerente a ela, ou seja, o termo inesttica funciona como um predicado em um juzo innito, como uma negao que continua dentro de um campo negado inesttica no no-esttica (assim como inumano no no-humano, no-humano dentro do campo do humano). Ento onde est o no-Todo na relao entre necessidade e contingncia? Ser que a necessidade universal e a contingncia sua exceo constitutiva tudo necessrio exceto a prpria necessidade, cujo fato contingente etc., ou vice-versa tudo contingente exceto a prpria contingncia, cujo fato necessrio etc.? A primeira pista dada por Le Gaufey, que engenhosamente relaciona esse fundamento da universalidade na exceo de sua enunciao ao (mal-)afamado grito de um neurtico compulsivo: Tudo, menos aquilo que expressa a disposio de dar tudo, menos aquilo que realmente importa (Leve tudo, menos este livro! etc.): Tudo, menos aquilo!, o grito, se que isso existe, de um homem confrontado com a castrao, assume aqui [no caso de todos os homens so mortais] a forma de qualquer um, menos eu, que se arma como sine qua non da enunciao de um todo 78. A diferena entre os dois que a exceo que fundamenta a universalidade contingente (uma contingncia da enunciao fundamentando a necessidade universal), ao passo que a exceo do neurtico compulsivo necessria: a coisa que ele no est disposto a dar necessria, todo o resto contingente. Isso signica que a contingncia enquanto exceo primordial, e que a reverso dos papis (necessidade como exceo) sua inverso neurtico-compulsiva. Essa concluso se impe no momento em que formulamos todas as quatro posies decorrentes de cada um desses dois pontos de partida opostos: (1) tudo necessrio; h algo que no necessrio; nada h que no seja necessrio; no-Todas as coisas so necessrias; (2) tudo contingente; h algo que no contingente; nada h que no seja contingente; no-Todas as coisas so contingentes. O verdadeiro fundamento do materialismo dialtico no a necessidade da contingncia, mas a contingncia da necessidade. Em outras palavras, enquanto a segunda posio opta por uma necessidade secreta invisvel por baixo da superfcie da contingncia (grande tema da compulso), a primeira posio arma a contingncia como fundo abissal da prpria necessidade. Em um movimento brilhante, Le Gaufey aplica essa lgica da universalidade e sua exceo

constitutiva relao entre a teoria psicanaltica e a prtica clnica. Na viso terica padro, casos particulares so usados para vericar (ou falsicar) um conceito geral digamos, analisamos um caso concreto de paranoia e vemos se ele se enquadra em nossa noo geral (por exemplo, a paranoia resultado da ligao homossexual deslocada etc.). Le Gaufey, ao contrrio, interpreta casos concretos como excees constitutivas: cada caso rebela-se contra sua universalidade, nunca a ilustra simplesmente. Aqui, no entanto, Le Gaufey endossa muito ingenuamente a oposio entre realistas conceituais e nominalistas empricos: Para aqueles, a arquitetura conceitual primeiro articula a ordem do mundo. Para estes, ela a perde primeiro, e a partir dessa falha que o objeto se evidencia, fundado na existncia 79. Para os hegelianos, isso literalmente verdadeiro de maneira mais literal que a pretendida por Le Gaufey: no s que o objeto escapa a nossa apreenso conceitual, que o objeto, em sentido estrito, surge como resultado da ( garantido pela) falha da nossa apreenso conceitual. por isso que, sem querer, Le Gaufey diz a verdade quando escreve: A caracterstica exposta pelo objeto, a situao ou o indivduo, e que nos permite subsumi-lo em um conceito, na verdade no da mesma natureza que a caracterstica presente no prprio conceito 80. Isso quer dizer, literalmente, que a verdade da discrdia entre o caso individual e seu conceito universal a discrdia inerente ao prprio conceito: a caracterstica em questo duplica-se na caracterstica universal e na mesma caracterstica em sua (sobre)determinao particular. por causa dessa (m) leitura nominalista-empirista da lgica da exceo que Le Gaufey deixa escapar o aspecto oposto da relao freudiana entre teoria e prtica, o anverso do excesso da prxis: a teoria psicanaltica no apenas a teoria da prtica psicanaltica, mas simultaneamente a teoria do maior fracasso dessa prtica (prpria), um relato terico da razo por que as prprias condies que geram a psicanlise a tornam impossvel como prosso aqui a teoria se relaciona com o ncleo Real-impossvel da prtica 81. esse fracasso da prtica que torna sua teoria necessria: a teoria no simplesmente exterior prtica, confrontando a prtica com o imenso campo da realidade; a abertura da prpria lacuna entre teoria e prtica, a iseno (subtrao) da teoria da prtica, em si um ato prtico, talvez o mais radical. Desse modo, podemos expressar a relao entre teoria e prtica como um quadrado das frmulas de sexuao: do lado esquerdo (masculino), todos os casos so subsumidos a um conceito universal da teoria clnica/existe pelo menos um caso que no subsumido a nenhum conceito universal; do lado direito (feminino), no h caso nenhum que subsumido a um conceito universal/no-Todos casos so subsumidos a um conceito universal. Aqui, o lado feminino (no h nada fora da teoria, a inconsistncia imanente teoria, um efeito de seu carter no-Todo) a verdade do lado masculino (a teoria universal, mas solapada pelas excees factuais). A negao da negao lacaniana tambm nos permite entender por que a lgica da

suspenso carnavalesca limitada s sociedades hierrquicas tradicionais: hoje, dado o desenvolvimento total do capitalismo, a vida normal que de certo modo carnavalizada, com sua constante autorrevoluo, suas reverses, crises e reinvenes. Como ento devemos revolucionar uma ordem cujo princpio o da constante autorrevoluo? Esse o problema da negao da negao: como negar o capitalismo sem retornar a uma forma de estabilidade prmoderna (ou, pior ainda, a algum tipo de sntese entre mudana e estabilidade, um capitalismo estvel e orgnico conhecido como fascismo...). Aqui, mais uma vez, o no nocapitalismo no uma ordem pr-moderna (ou qualquer combinao entre modernidade e tradio, essa eterna tentao fascista que hoje est ressurgindo na forma do confuciano capitalismo de valores asiticos), mas tambm no a superao do capitalismo da forma como Marx o concebia, o que envolvia certa verso da Aufhebung hegeliana, uma verso do jogar fora a gua suja (explorao capitalista) e manter o beb saudvel (produtividade humana livre). Nisso reside a m compreenso propriamente utpica da Aufhebung: distinguir no fenmeno tanto seu ncleo saudvel quanto as desafortunadas condies particulares que impedem a plena efetivao desse ncleo, e depois se livrar dessas condies, permitindo que o ncleo efetive plenamente seu potencial. O capitalismo, portanto, aufgehoben, suprassumido, no comunismo: negado, porm mantido, posto que seu ncleo essencial elevado a um nvel superior. Essa abordagem nos cega para o fato de que o obstculo ao pleno desenvolvimento da essncia ao mesmo tempo sua condio de possibilidade, tanto que, quando removemos o falso invlucro das condies particulares, perdemos o ncleo em si. Aqui, mais que em qualquer outro lugar, a verdadeira tarefa no jogar fora a gua suja e guardar o beb, mas jogar fora o beb supostamente saudvel (e a gua suja desaparecer por cuidar de si). Recordamos aqui o paradoxo da noo de reexividade como o movimento que foi usado para gerar um sistema torna-se, por meio de uma mudana na perspectiva, parte do sistema que ele gera 82. Via de regra, essa aparncia reexiva do movimento gerador dentro do sistema gerado, na qualidade do que Hegel chamou de determinao opositiva, toma a forma de seu oposto: na esfera material, o Esprito aparece na forma do momento mais inerte (crnio, como em o Esprito um osso, a pedra negra disforme em Meca); no ltimo estgio de um processo revolucionrio em que a Revoluo comea a devorar seus prprios lhos, os agentes polticos que efetivamente puseram o processo em movimento so relegados ao papel de principal obstculo, indecisos ou traidores absolutos, que no esto prontos para seguir a lgica revolucionria at o m. Nessa mesma linha, uma vez que a ordem sociossimblica est plenamente estabelecida, a prpria dimenso que introduziu a atitude transcendente que dene um ser humano, isto , a sexualidade, a paixo sexual no morta, unicamente humana, aparece como seu prprio oposto, como o principal obstculo elevao de um ser humano

pura espiritualidade, como aquilo que o prende inrcia da existncia corporal. Por essa razo, o m da sexualidade representado pelo to falado ente ps-humano, que capaz de se clonar e deve surgir em breve, longe de abrir caminho para uma espiritualidade pura, sinalizar o m daquilo que denido tradicionalmente como a capacidade exclusivamente humana de transcendncia espiritual. Apesar de toda a comemorao das novas e melhoradas possibilidades para a vida sexual oferecidas pela Realidade Virtual, nada pode esconder o fato de que, uma vez que a clonagem tiver suplementar a diferena sexual, o jogo acabar de fato83.

Existe uma no-relao

Ento, para concluir, podemos propor uma teoria unicada das frmulas de sexuao e as frmulas dos quatro discursos: o eixo masculino consiste no discurso do mestre e no discurso da universidade (universidade como universalidade, e o mestre como sua exceo constitutiva), e o eixo feminino consiste no discurso da histeria e no discurso do analista (no-exceo e no-Todo). Temos, portanto, a seguinte srie de equaes: S1 = Mestre = exceo $ = Histeria = no-exceo S2 = Universidade = universalidade a = Analista = no-Todo

Vemos aqui como, para relacionar os dois quadrados, temos de faz-los girar noventa graus em relao um ao outro: com respeito aos quatro discursos, a linha que separa o masculino do feminino horizontal, ou seja, o par de cima, que masculino, e o de baixo, que feminino84. A posio subjetiva histrica no permite exceo, nenhum x que seja noFx (a histrica provoca seu mestre, pedindo-lhe insistentemente: mostre-me sua exceo), enquanto o analista rearma o no-Todo no como a exceo-ao-Todo de um SignicanteMestre, mas na forma de a que representa a lacuna/inconsistncia 85. Em outras palavras, o universal masculino positivo/armativo (todos os x so Fx), enquanto o universal feminino negativo (nenhum x que seja no-Fx) ningum deve car de fora; por isso que o universal masculino baseia-se em uma exceo positiva, enquanto o universal feminino solapa o Todo por dentro, na forma de sua inconsistncia. No entanto, essa teoria deixa algumas questes sem resposta. Em primeiro lugar, as duas verses do universal (universalidade com exceo; no-Todo sem exceo) cobrem toda a gama de possibilidades? No ser que a prpria lgica da singularidade universal, da sintomtica parte de nenhuma parte que representa diretamente a universalidade, no corresponde a nenhuma das duas verses? Em segundo lugar, e relacionado ao primeiro, Lacan lutou durante anos com a passagem do no existe relao (sexual) para existe uma

no-relao: ele tentou sempre dar corpo diferena, isolar a no-relao como ingrediente indispensvel da constituio do sujeito86. Frege chama a ateno para a ambiguidade da noo de indeterminao:
Decerto podemos falar em indeterminao, mas indeterminado no adjetivo de nmero, mas sim um advrbio que modica indicar. No se diz que x designa um nmero indeterminado, mas sim que indica nmeros de maneira indeterminada87.

H uma passagem subjacente aqui: de indicar nmeros de maneira indeterminada a designar um nmero indeterminado (aqui, indeterminado o adjetivo de um nmero) ou, em termos um pouco mais simples, a passagem da designao de um campo amplo de nmeros (todos determinados) que podem ocupar o lugar de x, para um nico nmero que imediatamente indeterminado. Essa reicao direta da indeterminao, em que a indeterminao como tal (como falta de determinao) torna-se diretamente a determinao de um objeto, tambm est presente no objeto a, um objeto que a falta positivada (do objeto). Quando Lacan se ope ao Um, ele visa duas de suas modalidades: o Um imaginrio (da fuso especular na Unicidade) e o Um simblico (que redutivo, diz respeito caracterstica unria le trait unaire qual o objeto reduzido em seu registro simblico; esse o Um da articulao diferencial, no da fuso). O problema : existe tambm o Um do Real? Esse papel desempenhado pelo Y a dlUn mencionado no Mais, ainda, que o Um anterior articulao diferencial do grande Outro, o Um no delimitado, porm particular, o Um que no determinado nem qualitativa nem quantitativamente, o h algo do Um que designa uma mnima contradio, condensao, do fluxo libidinal em um sinthoma? O il ny a pas de lAutre de Lacan estritamente correlato a seu Y a dlUn, h algo do Um: na medida em que o Um do Y a dlUn um resto indivisvel que torna a relao sexual inexistente, o Y a dlUn tambm estritamente correlato a il ny a pas de rapport sexuel : o prprio objeto-obstculo a essa relao. O Um do Y a dlUn no primordialmente o Um mstico oniabrangente do infame sentimento ocenico ridicularizado por Freud, mas sim um pedacinho do real, o resto excrementoso que perturba a harmonia do Dois. Esclarecendo essa distino crucial, Le Gaufey chama nossa ateno para uma passagem sutil no ltimo Lacan de il ny a pas de rapport sexuel para il y a du non-rapport (sexuel) , uma mudana que se encaixa perfeitamente na distino de Kant entre juzo negativo (negao de um predicado) e juzo innito (armao de um no-predicado). No existe relao sexual pode ainda ser interpretado como uma variao do velho tema do eterno conito entre os dois sexos. Existe uma no-relao implica algo mais radical: a positivao dessa impossibilidade da relao sexual em um objeto transnito paradoxal que se sobrepe prpria falta ou est em excesso com relao a si prprio. Isso signica que masculino e feminino no so apenas dois entes fora de sincronia, mas que a diferena sexual antecede de certa forma os dois sexos (a

diferena do que ela ), de modo que os dois sexos de algum modo vm (logicamente) depois do impasse da Diferena e reagem a ele, esforam-se para resolv-lo ou simboliz-lo, e esse impasse materializado no pseudo-objeto chamado objeto a. por isso que no devemos dizer que o objeto a simplesmente no sexual: ele no-sexual exatamente no mesmo sentido em que os vampiros so no mortos: o no morto no est nem vivo nem morto, ele um monstruoso morto-vivo; da mesma maneira, o objeto a no nem sexual nem no sexual, mas sexualmente assexual, uma monstruosidade que no corresponde s coordenadas de nenhum dos dois sexos, mas ainda sexual. Como aponta Lacan, o que est em jogo aqui nada menos que uma mudana no princpio de todos os princpios, do princpio ontolgico da no contradio para o princpio de que no existe relao sexual. fcil perceber como essa passagem de no existe relao sexual para existe uma norelao evoca a passagem kantiana do juzo negativo para o innito: ele no est morto no o mesmo que ele est no-morto, assim como no existe relao no o mesmo que existe uma no-relao. A importncia dessa passagem, com respeito diferena sexual, que, se pararmos em no existe relao como nosso horizonte decisivo, ns continuamos no espao tradicional da eterna luta entre os dois sexos. At mesmo Jacques-Alain Miller soa s vezes dessa maneira por exemplo, quando interpreta no existe relao na linha do o macho com respeito fmea no uma chave que se encaixa na fechadura como uma simples assero da desarmonia em contraste com a harmonia. Quando passamos para existe uma no-relao, mesmo esse tipo de unidade/harmonia em conito heraclitiana ca para trs, pois masculino e feminino no so mais polos simtricos opostos: um deles (feminino) contm sua prpria negao e, portanto, rompe com os conns da oposio no-mulher no homem, mas o abismo da no-mulher no feminino, como o resto no-morto no domnio do morto (como o morto-vivo). Franois Wahl fez uma observao crtica, direcionada a Badiou, de que o argumento que nos obriga a deduzir a existncia do no pertencimento a partir da negao do pertencimento simplesmente reitera o argumento ontolgico 88 talvez, mas essa no a nica verso do argumento ontolgico que os materialistas podem endossar? A situao estritamente homloga quela da relao: se no existe relao sexual, tem de existir um objeto impossvel que d corpo a uma no-relao (o a-sexual objeto a); se no existe relao de classes, tem de existir um agente social que incorpora essa no-relao, a luta de classes como tal (a parte de nenhuma parte do corpo social, seu rgo sem corpo). Essa reverso do no existe relao em existe uma no-relao, essa ideia de um objeto paradoxal em que a prpria negatividade adquire existncia positiva, crucial: sem ela, continuamos no nvel abstrato da eterna luta de dois princpios opostos. A passagem de il ny a pas de rapport sexuel para il y a du non-rapport (sexuel) tambm

homloga passagem em Hegel da reexo determinada para a determinao reexiva alis, passagem no marxismo da dialtica materialista para o materialismo dialtico. A passagem com que estamos lidando aqui a mais difcil de apreender para uma dialtica negativa apaixonada por exploses de negatividade, por todas as formas imaginveis de resistncia e subverso, mas incapaz de superar seu prprio parasitar na ordem positiva precedente a principal passagem dialtica da dana selvagem da libertao do Sistema (opressivo) para o (que os idealistas alemes chamam de) Sistema da Liberdade. Dois exemplos da poltica revolucionria devem bastar aqui: fcil nos apaixonarmos pela multido de livres-pensadores que oresceram na Frana pr-revolucionria no m do sculo XVIII, desde os libertrios que debatiam nos sales, apreciando os paradoxos de suas prprias inconsistncias, at os patticos artistas divertindo os poderosos com seus protestos contra o poder; muito mais difcil aceitar a transformao desse desassossego na nova ordem hostil do Terror revolucionrio. De maneira homloga, fcil apreciar o desassossego criativo dos anos que se seguiram Revoluo de Outubro, com suprematistas, futuristas, construtivistas etc., competindo pela primazia no fervor revolucionrio; muito mais difcil reconhecer nos horrores da coletivizao forada do m da dcada de 1920 uma tentativa de traduzir esse fervor revolucionrio em uma nova ordem social positiva. Tambm no devemos confundir a srie lacaniana de il ny a pas... (de lAutre) com a srie de nexiste pas : nexiste pas nega a existncia simblica completa do objeto negado (j em Hegel, a existncia no o ser, mas o ser como aparncia de uma essncia simblicoconceitual subjacente), enquanto il ny a pas mais radical, ele nega o prprio ser pressencial nmade dos espectros e outros entes pr-ontolgicos. Em suma, la femme nexiste pas, mais il y a des femmes. O mesmo vale para Deus e o inconsciente: Deus no existe, mas existem deuses que nos perseguem; o inconsciente no existe como ente ontolgico pleno (Jung pensava que sim), mas ele insiste em nos perseguir e por isso que Lacan armou que a verdadeira frmula do atesmo Deus o inconsciente89. Em seus ltimos ensinamentos, Lacan se voltou para o tema dos ns precisamente para pensar a no-relao enquanto encarnada em um elemento paradoxal (que corresponderia vagamente ao universal singular, parte de nenhuma parte 90. Aqui entra o n borromeano, que consiste em trs crculos entrelaados de tal maneira que quaisquer dois crculos no sejam conectados diretamente, mas estejam sempre unidos por meio de um terceiro, de modo que, se cortarmos o terceiro n, os outros dois tambm se desconectaro em suma, no existe relao entre quaisquer dois crculos. O que esse terceiro crculo? O objeto a? O sinthoma? A prpria ordem simblica? Lacan, bem no m de seus ensinamentos, chegou a um impasse em que, de modo autenticamente trgico, teve de confessar:
A metfora do n borromeano , em seu estado mais simples, inadequada. um abuso de metfora, por que realmente

no h nada que d suporte ao imaginrio, ao simblico e ao real. Essencial naquilo que digo que no h relao sexual. No h relao sexual porque h um imaginrio, um simblico e um real, isso que no ousei dizer. E, no obstante, eu disse. evidente que eu estava errado, mas simplesmente me deixei levar. perturbador e, sobretudo, irritante. assim que as coisas me parecem hoje, e isso que tenho para lhes confessar. Tudo bem!91

Duas coisas devem ser levadas em conta aqui. Primeiro, podemos ver retroativamente onde est o erro bvio: o n borromeano s funciona como metfora se pensarmos os trs crculos como simultneos, interconectados na mesma superfcie. (A nica maneira de salvar esse modelo seria acrescentar um quarto elemento que sustentasse os trs juntos, o que fez Lacan com sua noo de sinthoma sustentando a trade ISR.) Segundo, por que Lacan, por consso prpria, estava errado ao dizer que no existe relao sexual porque h um imaginrio, um simblico e um Real? Porque os trs no so dados simultaneamente como trade eles funcionam antes como a trade kierkegaardiana do Esttico, tico e Religioso, na qual a escolha sempre entre dois termos, um ou/ou; em outras palavras, os trs termos no operam no mesmo nvel ontolgico, portanto encontramos certa temporalidade mnima: primeiro o antagonismo entre o Esttico e o tico; depois, com a passagem para o tico, o antagonismo se repete na (nova) forma do salto do tico para o Religioso. Desse modo, podemos at dizer, em uma estranha negao da negao, que o Religioso o retorno do Esttico dentro do domnio do tico: o Religioso no no-Esttico92. De maneira semelhante, a trade lacaniana de Imaginrio, Simblico e Real, ou a freudiana de eu, supereu e id, quando nos concentramos em um termo, os outros dois se condensam em um (sob a hegemonia de um deles). Se nos concentramos no imaginrio, o Real e o Simblico se contraem no oposto do Imaginrio sob o domnio do Simblico; se nos concentramos no Real, o Imaginrio e o Simblico se contraem sob o domnio do Simblico93. Lacan luta para descobrir como formular ou formalizar um objeto impossvel/Real que mantenha os dois sexos separados e, ao mesmo tempo, seja a nica coisa, uma terceira coisa, que conecte indiretamente os dois. Na medida em que esse objeto um obstculo para a identidade de cada sexo, isso quer dizer que cada sexo fundado por sua impossibilidade imanente. A inadequao da metfora borromeana que ela faz parecer como se, quando o terceiro crculo rompido, os outros dois crculos (os dois sexos) simplesmente se perdem, indo cada um para o seu lado como se os dois sexos tivessem um tipo de consistncia fora de sua diferena constitutiva. Como podemos pensar essa dependncia entre os dois sexos fora de sua diferencialidade?
Em suma, a no-relao que tinha a ambio de armar a ausncia da relao perde seu suporte. No h nenhuma coisa que suporte tal [...] conceito. [...] Para concluir, a no-relao no encontra seu objeto, e continua sendo uma afirmao que s pode ser relacionada a seu enunciado.94

Mas ento todo objeto que d corpo a uma no-relao um fetiche? Estamos lidando

aqui com uma coisa homloga estrutura do antissemitismo: os dois crculos no relacionados so as duas classes, capitalistas e proletrios, e sua no-relao existe na gura do judeu? Essa formulao (falsamente) radical nos leva a uma posio dinmica que pressupe uma no-relao como uma diferena absoluta imperscrutvel e esquiva, que j trada por qualquer objeto que tente positivar o no existe relao em existe uma no-relao (encarnada nesse objeto), como o objeto a que se pe como obstculo relao direta entre os dois sexos. Aqui podemos ver o que h de errado se levarmos adiante essa homologia entre diferena sexual e antagonismo de classes. A base axiomtica da poltica comunista no simplesmente a luta de classes dualista, mas sim, mais precisamente, o Terceiro momento como a subtrao dos Dois da poltica hegemnica. Ou seja, o campo ideolgico hegemnico impe um plano de visibilidade (ideolgica) com sua prpria contradio principal (hoje, a oposio entre mercado-liberdade-democracia e fundamentalismo-terrorismo-totalitarismo fascismo islmico etc.), e a primeira coisa que devemos fazer rejeitar (subtrair) essa oposio, reconhec-la como falsa oposio destinada a ofuscar a verdadeira linha divisria. A frmula lacaniana para essa reduplicao 1 + 1 + a: o antagonismo ocial (o Dois) sempre suplementado por um resto indivisvel que indica sua dimenso forcluda. Em outras palavras, o verdadeiro antagonismo sempre reexivo, o antagonismo entre o antagonismo ocial e aquilo que forcludo por ele ( por isso que, na matemtica de Lacan, 1 + 1 = 3). Hoje, mais uma vez, o verdadeiro antagonismo no entre o multiculturalismo liberal e o fundamentalismo, mas entre o prprio campo dessa oposio e o Terceiro excludo (poltica emancipatria radical). por isso que a frmula de Lacan 1 + 1 + a tem sua melhor exemplicao na luta de classes: as duas classes mais o excesso do judeu, o objeto a, o suplemento do par antagnico. A funo desse elemento suplementar dupla: ele uma renegao fetichista do antagonismo de classe, ainda que, precisamente como tal, represente esse antagonismo, impedindo para sempre a paz entre as classes. Em outras palavras, se tivssemos apenas as duas classes, apenas 1 + 1, sem o suplemento, no teramos um antagonismo de classes puro, mas, ao contrrio, a paz entre as classes: duas classes complementando-se mutuamente em um Todo harmnico. O paradoxo, portanto, que o mesmo elemento que torna indistinta ou desloca a pureza da luta de classes o que serve como seu primeiro motor. Os crticos do marxismo que armam que nunca existem apenas duas classes opostas na vida social no percebem o principal, portanto: justamente por nunca existir apenas duas classes opostas que h a luta de classes. Nunca temos um confronto puro das duas classes antagnicas, sempre h terceiros elementos que deslocam a luta, e esses terceiros elementos no so apenas uma complicao da luta de classes, eles so a luta de classes. Sem eles, no teramos a luta propriamente dita, mas uma relao diferencial simples das duas classes opostas: a luta de classes justamente a

luta por hegemonia, pela apropriao desses terceiros elementos. Vejamos a ltima frase da descrio do lme Super 8 na Wikipdia: O lme termina com uma nave espacial decolando rumo ao planeta da criatura, enquanto Joe e Alice se do as mos. O par formado quando a Coisa, que servia como obstculo ambguo, desaparece ambguo porque, no obstante, era necessrio para unir o casal. isso que signica na prtica il ny a pas de rapport sexuel : a relao direta impossvel, um terceiro objeto que serve como obstculo necessrio para estabelecer uma ligao. Melancolia, de Lars von Trier, mostra uma interessante reverso dessa frmula clssica de um objeto-Coisa (asteroide, aliengenas) que serve como o obstculo que possibilita a produo do par: no m do lme, a Coisa (um planeta em rota de coliso com a Terra) no se afasta, mas atinge a Terra e destri toda a vida; o lme trata das diferentes maneiras como os protagonistas lidam com a catstrofe iminente (do suicdio aceitao cnica). Isso tambm nos permite abordar de uma nova maneira o conceito de Badiou do ponto como ponto de deciso, como o momento em que a complexidade de uma situao ltrada por uma disposio binria e depois reduzida a uma simples escolha: consideradas todas as coisas, somos pr ou contra? (Devemos atacar ou recuar? Apoiar a proclamao ou nos opor a ela?) Com respeito ao Terceiro momento enquanto subtrao do Dois da hegemonia poltica, no devemos nos esquecer de que uma operao bsica da ideologia hegemnica impor um ponto falso, impor sobre ns uma falsa escolha como na atual guerra ao terror, em que todos que tentam chamar a ateno para a complexidade e a ambiguidade da situao so interrompidos, mais cedo ou mais tarde, por uma voz impaciente que diz: Tudo bem, chega de confuso. Estamos envolvidos em uma luta difcil, em que est em jogo o destino do mundo livre, portanto deixe claro qual sua verdadeira posio: voc apoia ou no a liberdade e a democracia?95. O anverso dessa imposio de uma falsa escolha , obviamente, o ofuscamento da verdadeira linha divisria aqui o nazismo, com sua designao do inimigo judeu como um agente da conspirao plutocrtica bolchevique, continua insupervel. Nessa designao, o mecanismo quase desnudado: a verdadeira oposio (plutocratas versus bolcheviques, isto , capitalistas versus proletrios) literalmente obliterada, borrada em Um, e nisso consiste a funo do nome judeu servir como operador dessa obliterao. A primeira tarefa da poltica emancipatria, portanto, distinguir entre pontos falsos e verdadeiros, escolhas falsas e verdadeiras, trazer de volta o terceiro elemento cuja obliterao sustenta a falsa escolha assim como, hoje, a falsa escolha da democracia liberal ou fascismo islmico sustentada pela obliterao da poltica emancipatria secular. Portanto, devemos ser claros ao rejeitar o perigoso lema o inimigo do meu inimigo meu amigo, que pode nos levar em particular ao discernimento de um potencial anti-imperialista progressivo nos movimentos islmicos fundamentalistas. O universo ideolgico de

organizaes como o Hezbollah baseado no ofuscamento das diferenas entre o neoimperialismo capitalista e a emancipao progressista secular: dentro do espao ideolgico do Hezbollah, a emancipao das mulheres, os direitos dos homossexuais etc., no so nada mais que o aspecto moral decadente do imperialismo ocidental. Aqui vemos com clareza que a burguesia funciona de modo masculino e o proletariado, de modo feminino: para a burguesia, o campo da poltica uma relao dupla fechada na qual o inimigo do meu inimigo meu amigo, pelo que eles esto pagando caro os inimigos de hoje, os fundamentalistas muulmanos, foram ontem os inimigos do inimigo (comum) o comunismo sovitico; para o proletariado como no-Todo, o campo no est fechado de maneira binria o inimigo do meu inimigo no meu amigo (nada de alianas com os fundamentalistas religiosos), mas, por outro lado, ser um no no-burgus no ser burgus de novo, mas o nosso (do proletariado) provvel aliado.

Lacan tem muitos nomes para essa discrdia, alguns freudianos, outros prprios: castrao simblica, no existe relao sexual, diferena entre alvo e meta da pulso etc. Ver Joan Copjec, My Desire: Lacan Against the Historicists (Cambridge, MIT Press, 1994), e Slavoj iek, Tarrying With the Negative (Durham, Duke University Press, 1993). A oposio a essa ideia de completude ontolgica dene o idealismo de Hegel: seu ncleo est na assero de que a realidade nita (determinada, substancial positiva) em si vazia, inconsistente, autossuprassunsora. No entanto, disso no se segue que a realidade nita seja apenas uma sombra, uma reexo secundria etc. de uma realidade superior: no h nada, exceto essa realidade, e o suprassensvel aparncia enquanto aparncia, isto , o mesmo momento da autossuprassuno dessa realidade. Desse modo, ns realmente passamos do nada, pelo nada e para o nada: o ponto de partida, a realidade imediata, promove seu nada, anula a si mesma, nega a si mesma, mas no h nada alm disso. por isso que Hegel no pode ser situado com relao oposio entre transcendncia e imanncia: sua posio a da absoluta imanncia da transcendncia. Em outras palavras, sua posio pode ser apreendida em uma passagem temporal: primeiro, a transcendncia armada (de maneira apoftica) a realidade positiva imanente/imediata no tudo, tem de ser negada/superada, ela aponta para alm de si; depois, essa superao posta como totalmente imanente o que est alm da realidade imediata no outra realidade superior, mas o movimento de sua negao como tal. Ver Alain Badiou, O ser e o evento (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 1996). Immanuel Kant, Crtica da razo pura, cit., A434, B462, p. 398. Idem. Talvez a incompatibilidade entre Derrida e Deleuze tambm possa ser explicada nos termos das frmulas de sexuao de Lacan. O que torna Derrida masculino a persistncia, em toda sua obra, da totalizao-com-exceo: a busca de um modo ps-metafsico de pensar, de uma fuga do fechamento metafsico, pressupe o violento gesto de universalizao, de um nivelamento-equalizao-unicao de todo o campo de lutas intrametafsicas (todas as tentativas de romper com a metafsica, de Kierkegaard a Marx, de Nietzsche a Heidegger, de Levinas a Lvi-Strauss, no fundo continuam no horizonte da metafsica da presena). Esse mesmo gesto claramente perceptvel em Heidegger (para quem todas as reverses da metafsica, de Marx a Nietzsche, de Husserl a Sartre, continuam no horizonte do esquecimento do Ser, presas, no fundo, dentro do niilismo da realizao da metafsica), bem como em Adorno e Horkheimer (para quem todo o pensamento ocidental, e no s ocidental, totalizado-equalizado como o desdobramento gradual da dialtica do Esclarecimento que culmina no mundo administrado de hoje de Plato Otan, como se costuma dizer). Em Derrida, essa lgica da exceo totalizadora encontra sua maior expresso na frmula da justia enquanto condio indesconstrutvel da desconstruo: tudo pode ser desconstrudo exceto a condio indesconstrutvel da prpria desconstruo. Talvez esse mesmo gesto de

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equalizao violenta de todo o campo, contra o qual nossa prpria posio como Exceo formulada, seja o gesto mais elementar da metafsica. Em claro contraste com Derrida, esse gesto de equalizao violenta no encontrado na obra de Derrida seu olhar sobre a tradio da losoa algo como o olhar de Deus sobre a Criao na resposta de Deus a J (como descrita por Chesterton): no existe nenhuma norma que nos ajude a nivelar o campo, os milagres esto por toda a parte, cada fenmeno, percebido de maneira apropriada (a partir de uma perspectiva que o aliene de seu contexto-padro) uma exceo. ( tambm por isso que o que Deleuze e Badiou chamam de diferena mnima no o gesto de totalizar o inimigo executado pelos crticos da metafsica, de Heidegger a Adorno e Derrida, mas o exato oposto: uma destotalizao do inimigo.)
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Ver Nicholas Fearn, Filosoa: novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007), p. 83. Ibidem, p. 83-4. Alenka Zupani, Sexuality and Ontology, Filozofski Vestnik, v. 29, n. 1, 2008, p. 63. Baseio-me realmente nesse texto. Martin Heidegger, Hegel und der Staat, seminrio no publicado de 1933-1934. Agradeo Gregory Fried por ter me fornecido essa traduo. Como demonstrou Joan Copjec em Read my Desire [Leia meu desejo], nisso que reside o limite do tema butleriano da diferena sexual como sempre incompleta, como um processo performativo que nunca chega ao m (isto , nas identidades xas). Aqui, precisamos dar apenas um passo (hegeliano) at a autorrelao: a diferena sexual nem sempre completa etc., essa prpria incompletude que faz a diferena sexual. Nesse sentido, o amor a interpretao do desejo do outro: oferecendo-me ao outro, interpreto seu desejo como desejo por mim e assim oblitero o enigma do desejo do outro. Dito de outra forma: quando a mulher oferece sua presena, em vez da mensagem simblica, ela pe seu corpo como envoltrio de um segredo, pois sua presena se torna um mistrio. Em contraste com esse tipo de carta, que aparentemente no chega a seu destino, h (pelo menos) outros dois tipos que chegam a seu destino. Um a carta Querido Joo, em que a mulher explica ao marido ou namorado no o amor, mas o m do amor, o fato de que ela o est deixando. O outro a carta suicida, cujo objetivo chegar ao destinatrio quando a mulher j estiver morta, como a Carta de uma desconhecida, de Stefan Zweig [Lisboa, A Esfera dos Livros, 2008]. Ver Darian Leader, Por que as mulheres escrevem mais cartas do que enviam? (trad. Paulo Reis, Rio de Janeiro, Rocco, 1998). Trad. Leila de Aguiar Costa, So Paulo, Edusp, 2010. (N. E.) Trad. Erlon Jos Paschoal, 4. ed., So Paulo, Nova Alexandria, 2003. (N. E.) Trad. Gilda Stuart, So Paulo, Companhia das Letras, 1995. (N. E.) Alm disso, A princesa de Clves subverte a lgica do adultrio como transgresso inerente ao reverter o procedimento comum do adultrio de fazer aquilo (transar com outro homem) e no contar ao marido: em vez disso, ela conta ao marido, mas no faz aquilo. Ainda que o anverso tambm seja vlido, a famosa an die ferne Geliebte, para o amado distante, no seria o tema de toda a poesia de amor? A poesia do amor masculino, portanto, no seria o caso exemplar da sexualizao da lacuna que separa o poeta do ser amado, de modo que, quando a barreira desaparece e o ser amado torna-se prximo demais, as consequncias podem ser catastrcas? Mais uma vez, o que devemos fazer construir dois pares de opostos quase simetricamente invertidos: os homens preferem que suas amadas continuem distantes, ao contrrio das mulheres, que querem os homens perto delas; mas, ao mesmo tempo, os homens querem desfrutar diretamente do corpo da parceira, enquanto as mulheres podem desfrutar da prpria lacuna que as separam do corpo do parceiro. O que h de errado com a verso masculina? Uma das canes de Schubert, Der Wanderer [O viajante] (D 493, letra de Georg Philipp Schmidt von Luebeck), que descreve a procura pela ptria amada, onde caminham meus amigos, onde ressuscita meu pai, acaba da seguinte maneira: Viajo, triste e silencioso,/ meus lamentos sempre a perguntar: Onde?/ Responde-me um suspiro fantasmagrico:/ L onde tu no ests/ l est a felicidade. O verso nal (Dort, wo du nicht bist, dort ist das Glck!) a frmula mais concisa do que h de errado com o amor romntico, do motivo por que esse amor falso. Emily Dickinson, Alguns poemas (trad. Jos Lira, So Paulo, Iluminuras, 2008), p. 53. Alain Badiou, Theoretical Writings (Londres, Continuum, 2004), p. 129. Ver lisabeth Badinter, XY: On Masculine Identity (Nova York, Columbia University Press, 1996). [Ed. bras.: XY: sobre a identidade masculina, trad. Maria Ignez Duque Estrada, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993.] Em um nvel biolgico mais elementar (e tambm cienticamente mais convincente), alguns cientistas armam que formas

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complexas de vida orgnica resultam da malignidade de formas de vida simples (monocelulares) que, em determinado momento, enlouquecem e comeam a se multiplicar de maneira patolgica desse modo, a vida complexa inerentemente, em seu prprio conceito, uma formao patolgica.
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No Yu-Gi-Oh, um jogo de cartas de contedo mtico neogtico extremamente popular, as regras so innitas: novas cartas so continuamente acrescentadas, e cada carta contm sua prpria regra de aplicao. Quanto esto todas juntas, portanto, jamais podem ser subsumidas em um conjunto geral de regras elas formam um tipo de multiplicidade lacaniana noToda, em claro contraste com os jogos clssicos, em que h uma quantidade limitada de cartas e as regras so claras e finitas. A famosa armao de Nietzsche de que Cristo foi o nico cristo verdadeiro tambm se baseia numa inverso do papel comum da gura fundadora, a da exceo constitutiva: Marx no era marxista, porque ele mesmo era Marx e no podia cogitar para si mesmo a relao reexiva decorrente do termo marxista. Cristo, ao contrrio, no s era cristo, como tambm por essa mesma razo, seguindo uma necessidade inexorvel tem de ser o nico (verdadeiro) cristo. Como isso possvel? Somente se introduzirmos uma lacuna radical entre o prprio Cristo e a cristandade e armarmos que a cristandade fundamentada no equvoco radical, at mesmo na recusa ativa, do ato de Cristo. A cristandade, portanto, um tipo de formao de defesa contra a natureza escandalosa do ato de Cristo. Gilles Deleuze e Flix Guattari, O anti-dipo (trad. Luiz B. L. Orlandi, So Paulo, Editora 34, 2010), p. 11. No entanto, como devemos interpretar essa tese junto com o axioma ontolgico bsico de Badiou sobre a multiplicidade primordial que no a multiplicidade de Uns? A identidade dessa multiplicidade e o Vazio claramente no o sinal da falta do Um, mas um fato ontolgico primordial. Encontramos mais um indcio dessa confuso na lngua alem, em que a palavra Geschlecht signica espcie (como Menschengeschlecht, espcie humana), ou tribo, e sexo (Geschlechtdifferenz diferena sexual). Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan: consistance logique, consquences cliniques (Paris, Epel, 2006), p. 11. O papel estrutural do seminrio de Lacan sobre os quatro conceitos fundamentais da psicanlise comparvel ao papel das ltimas peas de Shakespeare, da Flauta mgica, de Mozart, ou de Parsifal, de Wagner: depois de um momento de profunda desesperana (as tragdias maduras de Shakespeare, Cosi fan tutte, de Mozart, e Crepsculo dos deuses, de Wagner), o clima muda e entramos em um espao de conto de fadas, no qual os problemas so resolvidos como mgica, o impasse trgico dissolve-se em alegria. Essa mudana parecida com a mudana no meio do sonho de Freud sobre a injeo de Irma: o momento mais sombrio do pesadelo, quando Freud olha para a garganta de Irma, que representa o abismo do Real primordial, transforma-se de repente em comdia, a conversa despreocupada entre os trs mdicos que tentam jogar para o outro a culpa pelo fracasso do tratamento. Isso no semelhante passagem do Seminrio X (sobre a angstia) para o Seminrio XI, de Lacan? O Seminrio X marca o momento do pesadelo profundo, o confronto com o Real da angstia, ao passo que no Seminrio XI o clima muda estilisticamente falando da elaborao trgico-pattica de conceitos que caracteriza os seminrios maduros do m da dcada de 1950 e incio da dcada de 1960 para a brincadeira hermtica dos seminrios que se seguem ao Seminrio XI. H duas abordagens lgica interna das quatro frmulas: ou partimos do lado masculino, em que tudo comea com o juzo particular (existencial) mximo e o lado feminino surge como consequncia, ou partimos do no-Todo feminino, que ento totalizado pela exceo. Durante uma das visitas de Boris Yeltsin ao exterior em meados da dcada de 1990, um dignitrio estrangeiro lhe perguntou: O senhor poderia descrever brevemente, em uma palavra, a situao na Rssia?. Yeltsin respondeu: Boa. Surpreso, o dignitrio estrangeiro continuou: Fale um pouco mais a respeito, em duas palavras? No boa. A resposta de Yeltsin demonstrou uma surpreendente sutileza dialtica: as duas respostas eram verdadeiras, isto , para passar do juzo positivo negatividade (no), preciso apenas expandir o juzo para o particular, posto que a particularidade como tal negativa, a negao de sua dimenso universal. Jacques Lacan, seminrio de 17 de janeiro de 1962, em Le sminaire, livre XI: lidentification (no publicado). A exceo lacaniana muito bem captada por uma frase vulgar muito comum entre os soldados: No importa quanto se balance, a ltima gota sempre da cueca. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo (trad. Paulo Csar de Souza, So Paulo, Companhia das Letras, 1995), p. 106. Christophe Jarelot, Dr. Ambedkar and Untouchability: Analysing and Fighting Caste (Nova Dlhi, Permanent Black, 2005), p. 68-9. Michael Hardt e Antonio Negri, Multido: guerra e democracia na era do Imprio (trad. Clvis Marques, Rio de Janeiro, Record, 2005), p. 447.

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Ibidem, p. 446. Devo essa referncia a Alenka Zupani. De modo semelhante, em 1990 os leste-europeus queriam no s a democracia sem comunismo, mas tambm a democracia sem capitalismo. por isso que, para Lacan, a castrao simblica: no Real, nada est faltando no corpo da mulher, a ausncia do pnis vivenciada como tal somente pelo olhar que esperava ver um pnis. Alenka Zupani, Med dvema ne, Problemi, n. 8-9, 2010. O impasse do falo reproduzido esplendidamente por Lacan em sua irnica declarao de que o falo o objetor de conscincia ao servio que devemos ao outro sexo (citado em Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, Ramonville SaintAgne, rs, 2007, p. 129): a jouissance flica masturbatria, ela perde o Outro (sexo), reduzindo-o a um objeto a. Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 81-2. Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan , cit. Jacques Lacan, O seminrio, livro 19: ...ou pior (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2012), p. 171. Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan , cit., p. 41. Ibidem, p. 142-3. Se o sujeito ligado inextricavelmente no existncia, se o sujeito introduz o nada como tal (o sujeito barrado, um vazio, a nantisation [nadicao] do ser etc., ento a mulher no existe de Lacan no apontaria na direo de um elo privilegiado entre a mulher e a subjetividade? A dualidade de Laclau entre diferena e equivalncia, no entanto, continua presa lgica da oposio exterior. O que Laclau no desenvolve a mediao conceitual dos dois opostos, como a prpria lgica da diferena (diferencialidade: a identidade de cada elemento reside apenas em sua diferena para com todos os outros) leva imanentemente ao antagonismo. A diferencialidade, para manter-se pura (isto , para evitar a referncia a algum tipo de suporte na forma de um elemento que no fundamentado em diferenas, mas sustenta-se em sua identidade), tem de incluir uma marca da diferena entre o prprio campo (de diferenas) e seu exterior, uma diferena pura. Essa diferena pura, no entanto, j tem de funcionar como antagonismo, ela o que restringe ou tolhe a identidade de cada um dos elementos. por isso que, como diz Laclau, a diferena externa sempre tambm diferena interna: no apenas que a diferena entre o prprio campo e seu exterior tenha de se reetir no prprio campo, evitando seu fechamento, tolhendo sua plenitude; tambm que a identidade diferencial de cada elemento simultaneamente constituda e tolhida pela rede diferencial. T. S. Eliot, Cocktail Party, em Obras completas (trad. Ivo Barroso, So Paulo, Arx, 2004), v. 2, p. 297. (N. T.) Lyndall Gordon, T. S. Eliot: An Imperfect Life (Nova York, Norton, 2000), p. 394. Ibidem, p. 395. T. S. Eliot, Cocktail Party, cit., p. 341. (N. T.) Lyndall Gordon, T. S. Eliot, cit., p. 395. T. S. Eliot, Cocktail Party, cit., p. 341. Aqui o autor se refere a Rebecca (1938), livro de Daphne du Maurier adaptado para cinema por Alfred Hitchcock em 1940. (N. T.) Ver Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 161. Jacques Lacan, seminrio de 18 de dezembro de 1973, em Le sminaire, livre XXI: les non-dupes errent (no publicado). Na hermenutica da suspeita do amor, Lacan vai muito alm de uma denncia ordinria da vantagem secreta no amor altrusta mesmo que meu sacrifcio pelo Outro seja puro, trata-se de um sacrifcio destinado a evitar ou impedir a castrao do Outro, a falta no Outro. Aqui, o exemplo surpreendente o julgamento-espetculo stalinista, no qual se espera que o acusado confesse sua culpa para salvar a pureza do partido. Jacques Lacan, Lacan in Italia, 1953-1978 (Milo, La Salamandra, 1978), p. 98. Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 186-7. O grande Outro ambguo: h o Outro como Outro radical, o destinatrio denitivo, o outro Sujeito alm do muro da linguagem, e o prprio Entre, o meio da interao entre o sujeito e seu outro.

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Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 101. Alenka Zupani, Med dvema ne, cit. No Brasil, o filme foi lanado com o ttulo Um casal do barulho. (N. T.) Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 102. Tertuliano, A Treatise on the Soul, em Alexander Roberts (org.), e Ante-Nicene Fathers (Nova York, Charles Scribners Sons, 1918), v. 3, p. 208. Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 105. Qual exatamente a relao entre o amor e o excesso da inominvel jouissance? Ser que basta dizer que o amor, como encontro de Dois, transubstancia a sexualidade do prazer masturbatrio em um Evento? Ele no segue a lgica do Todo e sua exceo? E o que dizer do abismo do no-Todo da jouissance? Essa oposio no a mesma que a oposio entre as antinomias matemtica e dinmica em Kant? A antinomia dinmica estruturalmente secundria, ela resolve o impasse da antinomia matemtica ento quer dizer que, de maneira homloga, o amor resulta do impasse da jouissance? por isso que, como arma Lacan, a Mulher um dos Nomes-do-Pai (um dos nomes do Divino): se a Mulher existisse, seria o Outro do Outro, o Sujeito que personica, domina e regula o prprio Entre impessoal, o grande Outro como Ordem simblica annima. Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 118. Jacques Lacan, O seminrio, livro 18: de um discurso que no fosse semblante (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2009), p. 27. Agradeo a Alenka Zupani que me chamou a ateno para essa passagem. Fredric Jameson, Modernidade singular (trad. Roberto Franco Valente, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005), p. 21-2. No devemos nos esquecer de que a primeira metade do sculo XX foi marcada por dois grandes projetos que se encaixam perfeitamente nessa noo de realidade alternada: fascismo e comunismo. A ideia bsica do fascismo no era a de uma modernidade que fosse alternativa ao padro liberal-capitalista anglo-saxo e salvasse o ncleo da modernidade capitalista, livrando-se totalmente de sua distoro exploradora-individualista-judaica contingente? E a rpida industrializao da URSS no m da dcada de 1920 e na dcada de 1930 tambm no foi uma tentativa de modernizao diferente da verso capitalista ocidental? Jacques Lacan, O seminrio, livro 20: mais, ainda, cit., p. 81-2. Idem, seminrio de 17 de janeiro de 1962, cit. Franois Balms, Dieu, le sexe et la vrit, cit. Como notou Bruce Fink, encontramos em Lacan dois tipos de juzos negativos: a negao da existncia (la Femme nexiste pas) e a negao mais completa (il ny a pas de lAutre de lAutre ). Essas duas negaes no devem ser confundidas: embora a Mulher no exista, as mulheres denitivamente existem. A negao da existncia nega a condio ntica total de um ente (a existncia de um ente particular garantida ou constituda por seu limite), ao passo que no h tal coisa como... uma negao completa. O par de Um e Outro deveria ser interpretado nessas linhas: no h grande Outro, mas y a dlUn , h algo do Um. O que Freud chamou de objeto parcial mais do que nada e menos do que Um: Um um Corpo, um objeto parcial sua falta ou excesso, isto , no apenas uma parte separada de um Todo (corpo), ele parcial com respeito a si mesmo isso que Demcrito no viu quando concebeu os tomos como Uns que podem ser contados e o vazio como externo a eles, como o espao vazio que os cerca: como diz Hegel, devemos interiorizar o vazio, concebendo-o como o prprio ncleo da identidade do Um somente dessa forma o movimento torna-se imanente aos tomos. No entanto, esse real da dupla negao no o mesmo que o sublime kantiano, em que o Real tocado pela falha da representao fenomenal: o real no morto no sublime, mas obsceno. Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, University of Chicago Press, 1988), p. 57. Ibidem, p. 60-1. So Paulo, Arqueiro, 2004. (N. E.) Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, cit., p. 178-9. Alain Badiou, Pequeno manual de inesttica (trad. Marina Appenzeller, So Paulo, Estao Liberdade, 2002), p. 9. Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan , cit., p. 145.

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Ibidem, p. 122. Idem, p. 121. Outro paralelo com o marxismo, que tambm uma teoria da prtica revolucionria e um relato do fracasso das tentativas revolucionrias. N. Katherine Hayles, How We Became Post-Human (Chicago, Chicago University Press, 1999), p. 8. A propsito, com toda a ateno voltada para as novas experincias de prazer que vm por a com o desenvolvimento da realidade virtual, os implantes neurais etc., o que dizer das novas e melhoradas possibilidades de tortura? A biogentica e a realidade virtual, combinadas, no abriram um horizonte novo e sem precedentes para ampliar nossa capacidade de suportar a dor (ampliando nossa capacidade sensorial de aguentar a dor, inventando novas formas de inigi-la)? Talvez a gura sadiana denitiva da vtima de tortura no morta, que pode suportar uma dor innita, sem apelar para a morte como fuga, tambm possa se tornar realidade? Talvez, em uma ou duas dcadas, os casos mais tenebrosos de tortura (por exemplo, o que zeram com o chefe do estado-maior do Exrcito dominicano depois do golpe fracassado, em que o ditador Trujillo foi morto costuraram seus olhos para que no pudesse ver os torturadores e, durante quatro meses, cortaram partes de seu corpo da maneira mais dolorosa possvel, como a remoo da genitlia com uma tesoura) parecero as mais ingnuas brincadeiras de criana. E, na medida em que, com respeito ao sublime kantiano, a posio masculina dinmica e a feminina, matemtica, as frmulas de sexuao tambm nos permitem formalizar os dois modos do sublime: o sublime dinmico concentra-se no Signicante-Mestre como a intensidade da fora excessiva que domina a srie, enquanto o sublime feminino expe-se srie infinita que no pode ser totalizada. A posio histrica tpica a de um poeta confrontado com um terico: ele reclama que o terico reduz sua arte a uma ilustrao da teoria abstrata, mas ao mesmo tempo desaa o terico a seguir adiante e produzir uma teoria que, no m, seja vlida. Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan , cit., p. 151. Tambm existe uma no-relao entre o objeto parcial e o corpo/organismo ao qual ele pertence: o objeto parcial no harmoniosamente inserido no Todo de um corpo, ele se rebela contra seu corpo e age por conta prpria. No entanto, essa no-relao no simplesmente homloga no-relao entre os dois sexos podemos at dizer que o excesso do objeto parcial com respeito ao corpo vem primeiro, ou seja, ele o que causa a norelao entre os dois corpos (sexuados). Gottlob Frege, crits logiques et philosophiques (Paris, Seuil, 1973), p. 163. [Ed. bras.: Lgica e losoa da linguagem, trad. Paulo Alcoforado, 2. ed., So Paulo, Edusp, 2009.] Como parafraseia Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (Londres, Palgrave Macmillan, 2007), p. 104, citando Franois Wahl, Prsentation, reprsentation, apparatre, em Charles Ramond (ed.), Alain Badiou: penser le multiple (Paris, LHarmattan, 2002), p. 169-87. A propsito, essa no existncia de Deus no tem nada a ver dom o Deus alm do ser de Levinas e Marion. Como j vimos, den , o nome que Demcrito deu ao tomo, o nome mais apropriado para uma no-relao. Jacques Lacan, seminrio de 9 de janeiro de 1979, em Le sminaire, livre XXVI: la topologie et le temps (no publicado). Podemos ainda sexualizar essa passagem: o eixo esttico-tico (a superao da atitude esttica pelo envolvimento tico) masculino, enquanto o eixo tico-religioso (a suspenso religiosa do tico) feminino. Nisso reside a passagem na obra de Lacan anunciada no Seminrio VII sobre a tica da psicanlise: a passagem do eixo I-S para o eixo S-R. Guy Le Gaufey, Le pastout de Lacan , cit., p. 166, 168. Podemos at imaginar uma verso humanitria dessa chantagem pseudotica: Tudo bem, chega de confuso com o neocolonialismo, a responsabilidade do Ocidente etc. Voc quer realmente fazer alguma coisa para ajudar os milhes de pessoas que sofrem na frica ou s quer us-las para marcar pontos na sua luta poltico-ideolgica?.

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7 O QUARTETO DA LUTA, HISTORICIDADE, VONTADE... E GELASSENHEIT

Por que Lacan no heideggeriano

O principal proponente da crtica da subjetividade Heidegger, uma das principais referncias de Lacan, pelo menos na dcada de 1950. Por essa razo, fundamental esclarecer como Lacan deixou pouco a pouco de aceitar a crtica heideggeriana do cogito cartesiano como mais uma verso da descentralizao freudiana do sujeito e passou adoo paradoxal e contraintuitiva do cogito como sujeito do inconsciente. O ponto de partida de Lacan a noo freudiana de uma Bejahung (armao) em oposio a Verwerfung (geralmente (mal) traduzida por forcluso): ele interpreta a Bejahung como simbolizao primordial, contra o pano de fundo da noo heideggeriana da essncia da linguagem como abertura do ser. No entanto, as coisas complicam-se rapidamente aqui. Como vimos antes, em Freud h quatro formas principais ou quatro verses de Ver-: Verwerfung (forcluso/rejeio), Verdrngung (represso), Verneinung (negao) e Verleugnung (renegao). Na Verwerfung, o contedo expulso do simblico, dessimbolizado, de modo que s pode retornar no Real (na forma de alucinaes). Na Verdrngung, o contedo permanece no simblico, mas inacessvel conscincia, relegado Outra Cena, retornando na forma de sintomas. Na Verneinung, o contedo admitido na conscincia, mas marcado por uma negao. Na Verleugnung, ele admitido como forma positiva, mas sob a condio de Isolierung seu impacto simblico suspenso, no de fato integrado no universo simblico do sujeito. Tomemos o signicante me: ele forcludo ou rejeitado, simplesmente no tem lugar no universo simblico do sujeito; se reprimido, forma a referncia oculta dos sintomas; se negado, temos a forma j familiar de no sei quem essa mulher no meu sonho, mas sei que no a minha me!; se renegado, o sujeito fala calmamente sobre a me, reconhecendo tudo (Sim, claro que essa mulher minha me!), mas continua impassvel diante do impacto dessa admisso. fcil perceber como a violncia da excluso diminui aos poucos aqui: da expulso radical, por meio da represso (quando o reprimido retorna no simblico) e da negao (quando o contedo negado admitido na conscincia), renegao, quando o

sujeito pode falar abertamente sobre o contedo reprimido, sem neg-lo. Todas as quatro formas j pressupem que a ordem simblica est em funcionamento, pois lidam com o modo como um contedo se relaciona com ela; consequentemente, uma pergunta mais radical, transcendental, deve ser feita aqui: a da negatividade que encontra a prpria ordem simblica. O que Freud chamou de Ur-Verdrngung (represso primordial) um candidato para esse papel? A represso primordial no a represso de um contedo no inconsciente, mas a represso constitutiva do inconsciente, o gesto que cria o prprio espao do inconsciente, a lacuna entre o sistema consciente/pr-consciente e o inconsciente. Devemos avanar aqui com muito cuidado: essa separao primordial entre Eu e inconsciente, que gera todas as variaes anticartesianas comuns (No sou onde penso etc.), no deve ser concebida apenas como a separao entre o Eu e a Substncia inconsciente, de modo que eu perceba o ncleo do meu ser fora de mim mesmo, fora do meu alcance. A lio hegeliana de Lacan que a descentralizao sempre redobrada: quando o sujeito se encontra descentralizado, desprovido do ncleo de seu ser, isso signica que o Outro, o lugar descentralizado do ser do sujeito, tambm est descentralizado, truncado, desprovido do X imperscrutvel que garantiria sua consistncia. Em outras palavras, quando o sujeito descentralizado, o ncleo do seu ser no a Substncia natural, mas o grande Outro, a segunda natureza, a ordem simblica virtual que formada ao redor de uma falta. A lacuna que separa o sujeito do grande Outro, portanto, simultaneamente a lacuna no cerne do prprio Outro. Essa sobreposio das duas faltas o que torna to difcil formular a relao ambgua entre a Ausstossung (expulso do Real que constitui o surgimento da ordem simblica) e a Verwerfung (a forcluso de um signicante, do simblico no Real) em Freud e Lacan ora elas so relacionadas, ora distintas. Franois Balms faz uma observao apropriada:
Se a Ausstossung o que pensamos que , trata-se de algo radicalmente diferente da Verwerfung: longe de ser o mecanismo prprio da psicose, ela seria a abertura do campo do Outro como tal. Em certo sentido, no seria a rejeio do simblico, mas a simbolizao em si. No devemos pensar em psicose e alucinao, mas no sujeito como tal. Clinicamente, isso corresponde ao fato de que a forcluso no impede os psicticos de habitar a linguagem.1

Essa concluso o resultado de uma srie de questes precisas. O fato que os psicticos podem falar; em certo sentido, eles habitam a linguagem: forcluso no signica que esto excludos da linguagem, mas a excluso ou suspenso da eccia simblica de um signicante-chave dentro do universo simblico se um signicante excludo, ento devemos j estar na ordem signicante. Na medida em que, para Freud e Lacan, a Verwerfung correlata de Bejahung (a armao, o gesto primordial de assumir subjetivamente o prprio lugar no universo simblico), a soluo de Balms fazer a distino entre Bejahung e uma simbolizao ainda mais originria (ou primria) do Real, o nvel zero quase mtico do contato direto entre o simblico e o Real que coincide com o momento de sua diferenciao,

o processo do advento do simblico, do surgimento da bateria primria de signicantes, cujo anverso (negativo) a expulso do Real pr-simblico. Quando o Homem-lobo, com um ano de idade, viu o coitus a tergo dos pais, cou em sua mente um trao de memria: ele foi simbolizado, mas apenas retido como trao libidinalmente neutro. S depois de trs anos ou mais depois que as fantasias sexuais do Homem-lobo foram despertadas e ele teve curiosidade em saber de onde vm as crianas que esse trao foi bejaht, propriamente historicizado, ativado na narrativa pessoal do Homem-lobo como modo de localizao no universo do signicado. Os psicticos do o primeiro passo, eles habitam a ordem simblica; o que so incapazes de fazer envolver-se subjetivamente ou performativamente na linguagem, historicizar seu processo subjetivo em suma, realizar a Bejahung. Como Balms notou de maneira perspicaz, por essa razo que a falta acontece em um nvel diferente na psicose: os psicticos continuam habitando o denso espao simblico do pleno e primordial grande Outro (maternal), eles no assumem a castrao simblica no sentido prprio de perda que , em si, libertadora, generosa, produtiva, abrindo espao para que as coisas apaream em seu ser (signicativo); para eles, uma perda s pode ser puramente privativa, uma questo de algo que lhes tirado. Em um movimento interpretativo arriscado, Lacan vincula essa simbolizao primria que acessvel aos psicticos e precede o envolvimento subjetivo que lhes falta distino de Heidegger entre a dimenso originria da linguagem como abertura do Ser e a dimenso da fala como portadora de signicaes (subjetivas) ou meio de reconhecimento intersubjetivo. Nesse nvel originrio do dizer enquanto mostrar ( Sagen como Zeigen), a diferena entre signicao e referncia desaparece, uma palavra que diz uma coisa no a signica, ela a constitui ou abre em seu Ser, revela o espao de sua existncia. Esse nvel o nvel da aparncia como tal, no da aparncia enquanto oposta realidade por trs dela, mas sim do puro aparecer que est inteiramente em seu aparecer, por trs do qual nada existe. Em seu seminrio sobre psicose, Lacan d uma descrio interessante desse puro aparecer, e da concomitante tentao propriamente metafsica de reduzi-la a seu fundamento, a suas causas ocultas:
O arco-ris, isso. E este isso supe a implicao de que vamos nos comprometer nisso at que percamos o flego, para saber o que h de escondido atrs, qual a sua causa, a que poderemos reduzi-lo. Observem bem que o que desde a origem caracteriza o arco-ris e o meteoro, e todo mundo o sabe pois que por isso que o nomearam meteoro, que precisamente no h nada escondido atrs. Ele est inteiramente nessa aparncia. O que contudo o faz subsistir para ns, a ponto de que no cessemos de nos colocar questes sobre ele, deve-se unicamente ao isso da origem, a saber, nomeao como tal do arco-ris. No h nada mais que esse nome.2

O momento reexivo inerente da declarao (o fato de que cada comunicao de um contedo, ao mesmo tempo, sempre declara-se como tal) o que Heidegger identicou como o como tal que especica a dimenso propriamente humana: um animal percebe uma

pedra, mas no percebe essa pedra como tal. Essa a reexividade do signicante: cada elocuo no s transmite um contedo, como tambm, simultaneamente, determina como o sujeito se relaciona com esse contedo (nos termos do idealismo alemo, determina que cada conscincia sempre-j conscincia-de-si). Em termos heideggerianos, o psictico no weltlos, desprovido do mundo: ele j mora na abertura do Ser. No entanto, como costuma acontecer com Lacan, essa leitura vem acompanhada de seu oposto (assimtrico, verdadeiro): uma leitura que atribui aos psicticos o acesso a um nvel superior de simbolizao e os priva de um nvel bsico inferior. Na medida em que Lacan interpreta a distino freudiana entre representaes das coisas ( Sach-Vorstellungen) e representaes das palavras ( Wort-Vorstellungen) como interna ordem simblica como a distino entre simbolizao primordial, o estabelecimento de uma bateria de signicantes do inconsciente originrio (traos de memria, na linguagem do jovem Freud, prpsicanaltico), e simbolizao secundria, o sistema consciente/pr-consciente da linguagem , isso o supre de uma denio paradoxal da situao dos psicticos: o psictico no aquele que regressa a um nvel mais primitivo das representaes das coisas, que trata palavras como coisas, como se costuma dizer; ele , ao contrrio, algum que precisamente se dispe das representaes das palavras sem as representaes das coisas3. Em outras palavras, o psictico pode usar a linguagem normalmente, mas falta a ele o fundo inconsciente que d s palavras que usamos sua ressonncia libidinal, sua cor e seu peso subjetivo especco. Sem esse fundo, a interpretao psicanaltica impotente, inoperante: Na psicanlise, a verdade no tem efeito, o que no impede o psictico de diz-la melhor que qualquer outra pessoa 4. Essa tambm uma das maneiras de entender a armao enganosamente excntrica de Lacan, segundo a qual a normalidade uma espcie de psicose: a denio normal que o senso comum d linguagem como um sistema de signos articial e secundrio que usamos para transferir a informao preexistente etc. mas essa denio ignora o nvel subjacente do envolvimento subjetivo, a posio da enunciao; o paradoxo do psictico que ele o nico que se encaixa totalmente nessa denio, ou seja, que efetivamente usa a linguagem como instrumento neutro secundrio que no diz respeito ao prprio ser de quem fala:
certos signicantes no entram na escrita inconsciente, e esse o caso do signicante paternal na psicose. Isso no impossibilita sua presena no nvel pr-consciente como vemos no caso de signicantes que chamamos de forcludos na psicose e que esto disposio do sujeito em sua linguagem.5

Essa oscilao parece indicar que existe algo errado na soluo de distinguir os dois nveis, o nvel da simbolizao primria e o nvel da Bejahung/Verwerfung. (Solues que se baseiam apenas na distino entre diferentes nveis so suspeitas a priori.) O que escapa o paradoxo bsico do simblico enquanto os dois no mesmo: em ltima anlise, a expulso do Real do simblico e a rejeio de um signicante se sobrepem; ou seja, no caso do Outro simblico,

as limitaes externas e internas coincidem, a ordem simblica s pode surgir como delimitada a partir do Real se for delimitada a partir de si, perdendo ou excluindo uma parte central de si mesma, no idntica consigo. Desse modo, no h Ausstossung sem uma Verwerfung o preo que o simblico tem de pagar para delimitar-se do Real seu prprio sertruncado. isso que visa Lacan com sua frmula de que no existe grande Outro, no h Outro do Outro e, como o ltimo Lacan sabia muito bem, isso indica que, em um nvel muito mais bsico, todos ns somos psicticos. No entanto, devemos ser mais precisos neste ponto: o signicante que forcludo no simplesmente ausente, um signicante faltoso, mas um signicante que representa o A barrado, a falta do signicante, a inconsistncia/incompletude do campo simblico. O problema do psictico, ento, no que ele habita uma ordem (Outro) simblica truncada, mas, ao contrrio, ele habita um Outro completo, um Outro que carece da inscrio de sua falta. Portanto, no h nenhuma necessidade de postular duas fases primeiro a simbolizao, o advento da bateria primria de signicantes pela expulso do Real, depois a excluso de um signicante: os dois processos so um e o mesmo, e a psicose vem depois, em um segundo estgio, quando se o signicante que representa a prpria incompletude ou inconsistncia do Outro, registra essa incompletude, forcludo. Essa Ausstossung de duas faces tem de ser distinguida da violenta medida defensiva de ejetar (o que experimentado como) um intruso estrangeiro, at (e inclusive) o infame apelo Juden raus! [Fora judeus!], a ejeo que reaparece com toda a sua brutalidade na atual sociedade hiper-reflexiva. A lio hegeliana da midiatizao/reexivizao das nossas vidas esse processo gera sua prpria imediatez brutal mais bem capturada pela noo de tienne Balibar a respeito da crueldade excessiva e no funcional como caracterstica da vida contempornea, uma crueldade cujas guras variam do racista fundamentalista e/ou assassino religioso s exploses de violncia sem sentido dos adolescentes e dos sem-teto em nossas megalpoles, uma violncia que somos tentados a chamar de mal do id, uma violncia sem nenhum fundamento em razes ideolgicas ou utilitrias. No podemos nos deixar levar pelo discurso sobre os estrangeiros que roubam nossos empregos ou a ameaa que eles representam para os valores ocidentais: em uma anlise mais atenta, logo ca claro que esse discurso apresenta uma racionalizao secundria bem supercial. No fundo, a explicao que conseguimos de um skinhead que lhe faz bem bater em estrangeiros, porque a presena destes o perturba. O que encontramos aqui decerto o mal do id, o Mal estruturado e motivado pelo desequilbrio mais elementar na relao entre o Eu e a jouissance, pela tenso entre o prazer e o corpo estranho da jouissance em seu prprio mago. O mal do id, portanto, representa o mais elementar curto-circuito na relao do sujeito com o objeto-causa, primordialmente ausente, de seu desejo: o que nos incomoda no outro (judeu, japons, africano, turco)

que o outro parece nutrir uma relao privilegiada com o objeto ou o outro possui o objetotesouro, depois de t-lo tirado de ns (e por isso que no o temos), ou constitui uma ameaa a nossa posse do objeto. Aqui podemos empregar mais uma vez o juzo innito hegeliano, armando a identidade especulativa dessas exploses inteis e excessivas de imediatismo violento, que denotam nada mais que o dio puro e desnudado (no sublimado) contra a Alteridade, com a reexivizao global da sociedade. Talvez o maior exemplo dessa coincidncia seja o destino da interpretao psicanaltica. Hoje as formaes do inconsciente (dos sonhos aos sintomas histricos) perderam denitivamente sua inocncia e so totalmente reexivizadas: as livres associaes de um tpico analisando instrudo consistem, em sua maioria, em tentativas de dar uma explicao psicanaltica dos prprios distrbios, de modo que podemos justicadamente dizer que no temos apenas interpretaes junguianas, kleinianas, lacanianas etc. dos sintomas, mas sintomas que so eles prprios jungianos, kleinianos, lacanianos etc., ou seja, cuja realidade envolve uma referncia implcita a uma teoria psicanaltica. O infeliz resultado dessa reexivizao global da interpretao (tudo se torna interpretao, o inconsciente interpreta a si mesmo) que a prpria interpretao do analista perde sua eccia simblica performativa, deixando o sintoma intacto na imediatez de sua jouissance idiota. Ento, em que sentido preciso aquilo que forcludo do simblico retorna no Real? Pensemos nas alucinaes verbais: seu contedo substancialmente simblico, e elas so, no nvel de seu contedo ordinrio, plenamente compreendidas pelo sujeito (psictico) ento, mais uma vez, em que sentido elas pertencem ao Real? Duas caractersticas interligadas as torna Reais: o isolamento e a certeza. Elas so forcludas no sentido preciso de que no existem para o sujeito: elas ex-sistem, persistem e impem-se na tessitura simblica. So isoladas de seu contexto simblico, que, por denio, o contexto da conana e da suposio, o contexto em que cada presena surge contra o pano de fundo de sua possvel ausncia, cada certeza acompanhada de uma possvel dvida, e no qual acabamos por depender de uma aposta bsica para acreditarmos na ordem simblica. Na religio propriamente dita, ns no conhecemos Deus, mas arriscamos conar e acreditar nele. O psictico, ao contrrio, procede como o grupo punk esloveno Laibach, que, quando perguntado sobre sua relao com Deus, respondeu com uma referncia frase: In God We Trust, escrita na nota de um dlar: Assim como vocs, norte-americanos, ns acreditamos em Deus, mas, ao contrrio de vocs, no conamos nele. Ou, como diz Balms de maneira bastante sucinta, no que os psicticos acreditem nas vozes que escutam, eles simplesmente acreditam nelas6. por isso que os psicticos tm absoluta certeza das vozes que escutam: eles no conam nelas, claro, e as consideram vozes malignas que querem machuc-los; mas sabem que as vozes so reais essa certeza absoluta as torna reais.

Hegel versus Heidegger

hora de falar do ltimo Hegel. Se h algo que conhecemos pouco, o ltimo perodo do pensamento de Hegel em Berlim 7. Longe de conrmar sua losoa como uma Staatsphilosoph conservadora (ou, pelo menos, conformista), os ltimos anos em Berlim foram o perodo em que Hegel, depois de um longo esforo, apresentou a formulao denitiva de suas principais ideias. Precisamos insistir nesse ponto em resposta sobretudo a uma crtica comum a Hegel, formulada pela primeira vez pelos jovens hegelianos, que diz respeito chamada contradio entre o mtodo dialtico de Hegel e seu sistema: enquanto o mtodo aborda a realidade em seu desenvolvimento dinmico, discernindo em cada forma determinada as sementes de sua prpria destruio e autossuperao, o sistema consegue representar a totalidade do ser como uma ordem alcanada, na qual no h nenhum desenvolvimento posterior em vista 8. Nas interpretaes do pensamento de Hegel desenvolvidas sob inuncia de Heidegger no sculo XX, essa contradio entre o lgico e o histrico adquire uma base mais radical: o que elas tentam delinear um quadro ontolgico mais fundamental que seja ao mesmo tempo a fonte da sistematizao dialtica de Hegel e o que esta ltima traz tona. A dimenso histrica aqui no simplesmente o fato da evoluo interminvel de todas as formas de vida, tampouco a oposio losca entre o jovem Hegel que tenta apreender os antagonismos histricos da vida social e o velho Hegel que esmaga compulsivamente todo contedo com sua mquina dialtica, mas sim a tenso inerente entre o impulso sistemtico de Hegel da suprassuno/automediao conceitual e um projeto ontolgico mais original que, na linha de Heidegger, Alexander Koyr descreve como a historicidade da condio humana orientada para o futuro9. A raiz do que Hegel chama de negatividade o futuro (ou nossa percepo dele): o futuro aquilo que no (ainda), o poder da negatividade , no fundo, idntico ao poder do prprio tempo, essa fora que corri toda identidade estabelecida. A prpria temporalidade do ser humano, portanto, no a do tempo linear, mas da existncia engajada: o homem projeta seu futuro e depois o efetiva como um desvio por meio de recursos do passado. Essa raiz existencial da negatividade , segundo Koyr, ofuscada pelo sistema de Hegel, que abole a primazia do futuro e apresenta todo o seu contedo como um passado suprassumido em sua forma lgica o ponto de vista adotado aqui no o da subjetividade engajada, mas o do Saber Absoluto. Uma crtica semelhante a Hegel foi desenvolvida por Alexandre Kojve e Jean Hyppolite: eles tentam formular uma tenso ou antagonismo no prprio cerne do pensamento de Hegel que permanece no pensado por Hegel no por razes fortuitas, mas de maneira

necessria, e por isso que, precisamente, esse antagonismo no pode ser dialetizado, resolvido ou suprassumido pela mediao dialtica. O que todos esses lsofos oferecem, portanto, uma esquizologia crtica de Hegel10. No difcil reconhecer nessa verso da temporalidade orientada para o futuro do sujeito engajado os traos da assero de Heidegger sobre a nitude como condio insupervel do ser humano: nossa nitude radical que nos expe abertura do futuro, do horizonte daquilo que est por vir, pois transcendncia e nitude so dois lados da mesma moeda. No surpreende, portanto, que tenha sido o prprio Heidegger que props a mais elaborada verso dessa leitura crtica de Hegel. No o Heidegger de Ser e tempoa, mas o ltimo Heidegger, que tenta decifrar a dimenso no pensada em Hegel por meio de uma leitura cuidadosa da noo de experincia ( Erfahrung) da conscincia na Fenomenologia do esprito. Heidegger l a famosa crtica de Hegel ao ceticismo kantiano (s podemos conhecer o Absoluto se o Absoluto j quiser ser bei uns, conosco) pela sua interpretao da parousia como abertura epocal do ser: parousia o modo como o Absoluto (nome dado por Hegel Verdade do Ser) nos sempre-j aberto antes de qualquer esforo ativo de nossa parte; ou seja, o modo como essa abertura do Absoluto fundamenta e direciona nosso prprio esforo de apreend-lo ou, como os msticos e telogos dizem, no estarias procurando por mim se j no me tivesses encontrado. Eis a passagem que inclui a armao-chave de que o prprio Absoluto quer estar perto de ns, conosco, apresentar-se para ns, abrir-se para ns que Heidegger l como a prpria formulao de Hegel da antiga noo grega de parousia: Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a ns, como o passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria desse artifcio, se no estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si11. Em vez de descartar essa armao como evidncia de que Hegel continua preso metafsica da presena, devemos chamar a ateno primeiro para o fato de que o prprio Heidegger oferece outra variao do mesmo tema com sua noo de Dasein enquanto das Da des Seins, o a do prprio Ser, que signica que o prprio Ser precisa do homem como seu nico a e, nesse sentido, apesar de seu recuo, ele tambm quer estar conosco. Alm disso, esse quer estar conosco mais enigmtico e complexo do que parece podemos conceb-lo, mais uma vez, nos termos da parbola de Kafka a respeito da porta da lei, quando o homem do campo nalmente aprende que a porta estava l apenas para ele e agora, depois de sua morte, ela ser fechada. Portanto, todo o mistrio do recuo, da inacessibilidade daquilo que a porta escondia estava l s para o Homem, para fascinar seu olhar a reticncia da porta era um chamariz para ofuscar o fato de que a porta queria estar com o homem. Em outras palavras, o truque da porta o mesmo da competio entre Zuxis e Parrsio: a porta era como a pintura de uma cortina na parede, estava l para criar a iluso de que escondia um segredo.

Ento por que, segundo Heidegger, Hegel foi incapaz de ver a dimenso prpria da parousia? Isso nos leva prxima crtica de Heidegger: a ideia hegeliana de negatividade carece de uma dimenso fenomenal (no descreve a experincia em que a negatividade apareceria como tal), Hegel nunca exemplicou sistematicamente ou revelou a diferena entre rejeio, negao, nada, no etc. 12. A dialtica hegeliana apenas prope a ocultao de seu prprio fundamento fenomenolgico-ontolgico; o nome dessa ocultao , obviamente, subjetividade: Hegel sempre-j subordina a negatividade ao trabalho do negativo do sujeito, mediao ou suprassuno conceitual de todo contedo fenomenal. Desse modo, a negatividade reduzida a um momento secundrio no trabalho de automediao do sujeito. Essa cegueira para seu prprio fundamento no secundria, mas a caracterstica que possibilita a metafsica hegeliana da subjetividade: o lgos dialtico s pode funcionar contra o pano de fundo do Absage, isto , renncia ou dizer-no. No obstante, h um modo fenomenal privilegiado em que a negatividade pode ser experimentada: a dor. A via da experincia a via da dolorosa percepo de que existe uma lacuna entre conscincia natural e transcendental, entre para a conscincia em si e para ns: o sujeito violentamente privado do fundamento natural do seu ser, seu mundo inteiro entra em colapso e esse processo repetido at que o Saber Absoluto seja alcanado. Quando ele fala na dor transcendental como Stimmung fundamental do pensamento de Hegel13, Heidegger segue uma linha que comea na Crtica da razo prtica , de Kant b, em que este descreve a dor como a nica emoo a priori, a emoo do meu eu patolgico sendo humilhado pela injuno da lei moral. (Lacan v nesse privilgio transcendental da dor a ligao entre Kant e Sade.) O que Heidegger deixa escapar em sua descrio da experincia hegeliana como via da Verzweiflung [desespero] a prpria natureza do abismo que ele envolve: no s a conscincia natural que se quebra quando tem de se confrontar com a morte, mas tambm o quadro ou fundo transcendental enquanto medida do que a conscincia natural experimenta como sua inadequao e fracasso como arma Hegel, se o que pensamos ser verdadeiro no passa pela medida da verdade, a medida tem de ser abandonada. por isso que Heidegger no considera o abismo vertiginoso do processo dialtico: no existe um padro de verdade do qual a conscincia natural se aproxime gradualmente por meio da experincia dolorosa, porque esse prprio padro est preso no processo e, com isso, destrudo repetidas vezes. tambm por isso que a crtica que Heidegger faz maquinao hegeliana no capta o mais importante. Segundo Heidegger, o processo hegeliano de experincia caminha em dois nveis o nvel da experincia vivida ( Erlebnis) e o nvel da maquinao conceitual ( Machenschaft). No nvel da experincia vivida, a conscincia v seu mundo ruir e uma nova gura do mundo surgir, e experimenta essa passagem como um mero salto, sem uma conexo

lgica que una as duas posies. Para ns, no entanto, a anlise dialtica torna visvel como o novo mundo surgiu enquanto negao determinada do mundo antigo, enquanto resultado necessrio de sua crise. A autntica experincia vivida, a abertura para o Novo, portanto, revelada como sendo corroborado pelo trabalho conceitual: o que o sujeito experimenta como advento inexplicvel de um novo mundo , na verdade, o resultado de seu prprio trabalho conceitual acontecendo pelas suas costas e, por isso, pode ser interpretado, em ltima instncia, como produzido pela prpria maquinao conceitual do sujeito. Aqui no h experincia da alteridade genuna, o sujeito encontra apenas os resultados de seu prprio trabalho (conceitual). Mas essa crtica s vale se ignorarmos que os dois lados, o para si fenomenal da conscincia natural e o para ns do trabalho conceitual subterrneo, esto presos no abismo vertiginoso e sem fundamento de uma perda repetida. A dor transcendental no apenas a dor das experincias da conscincia natural, a dor de ser separado da verdade; ela tambm a dolorosa percepo de que essa mesma verdade inconsistente, no-Toda. E isso nos leva de volta armao de Heidegger de que Hegel no abarca a experincia fenomenal da negatividade: e se a negatividade nomear justamente a lacuna na ordem da fenomenalidade, algo que no aparece (e nunca pode aparecer)? No por ser um gesto transcendental que, por denio, escapa ao nvel fenomenal, mas por ser a negatividade paradoxal, difcil de ser pensada, que no pode ser subsumida em nenhum agente (experiencial ou no) o que Hegel chama de negatividade autorrelativa, uma negatividade que precede todo fundamento positivo e cujo gesto negativo de recuo abre espao para toda a positividade.

A casa de torturas da linguagem

Neste ponto, podemos at inverter a crtica que Heidegger faz de Hegel e dizer que Heidegger que foi incapaz de pensar essa dor transcendental e ele se desviou do caminho precisamente porque dispensou cedo demais o termo o sujeito para pensar o ncleo (inumano) do que ser humano. Qual ento a dimenso da dor negligenciada por Heidegger? Em seu Para uma crtica da violncia, Walter Benjamin pergunta: Ser que a resoluo no violenta de conitos um princpio possvel?14. Ele responde que sim, nas relaes entre pessoas particulares, bem como na cortesia, compaixo e conana: existe uma esfera da no-violncia no entendimento humano que totalmente inacessvel violncia: a esfera prpria da compreenso mtua, a linguagem 15. Essa tese pertence tradio de que a

linguagem ou a ordem simblica so concebidas como meio de reconciliao e mediao, de coexistncia pacca, em oposio ao meio violento do confronto cru e imediato 16. Na linguagem, em vez de agir violentamente uns com os outros, espera-se que haja debate, troca de palavras, e essa troca, mesmo quando agressiva, pressupe um reconhecimento mnimo do outro. E se, no entanto, os humanos excedem os animais em sua capacidade para a violncia exatamente porque podem falar? H muitas caractersticas violentas da linguagem tematizadas por lsofos e socilogos, de Heidegger a Bourdieu. No entanto, h pelo menos um aspecto violento da linguagem que est ausente em Heidegger e o foco da teoria lacaniana da ordem simblica. Em toda a sua obra, Lacan varia o tema heideggeriano da linguagem como morada do ser: a linguagem no criao e instrumento do homem, o homem que mora na linguagem: A psicanlise devia ser a cincia da linguagem habitada pelo sujeito 17. A virada paranoica de Lacan, a volta freudiana a mais que ele d no parafuso, vem com sua caracterizao dessa morada como casa de torturas : Na perspectiva freudiana, o homem o sujeito preso e torturado pela linguagem18. A ditadura militar na Argentina, de 1976 a 1983, inventou uma peculiaridade gramatical, um novo uso passivo dos verbos ativos: quando centenas de intelectuais e ativistas polticos da esquerda desapareceram para sempre, torturados e mortos por militares que negaram saber de seu destino, eles comearam a ser chamados de desaparecidos, mas o verbo era usado no no sentido simples de terem desaparecido, mas em sentido transitivo ativo: eles foram desaparecidos (pelos servios militares secretos). No regime stalinista, uma inexo irregular semelhante afetou o verbo renunciar: quando era anunciado publicamente que um destacado membro da nomenklatura havia renunciado ao cargo (por motivos de sade, via de regra), todos sabiam que, na verdade, ele havia perdido a luta contra diferentes faces e diziam que ele tinha sido renunciado mais uma vez, um ato normalmente atribudo pessoa afetada (ele renunciou, ele desapareceu) reinterpretado como resultado da atividade no transparente de outro agente (a polcia secreta desapareceu com ele, a maioria na nomenklatura o fez renunciar). Ser que no devemos interpretar exatamente da mesma maneira a tese de Lacan de que o ser humano no fala, mas falado? A questo no que se fale sobre ele, que ele seja assunto da fala de outros seres humanos, mas sim que, quando (parece que) ele fala, ele falado da mesma maneira que o desafortunado funcionrio comunista renunciado. O que essa homologia revela a posio da linguagem, do grande Outro, como casa de torturas do sujeito. De modo geral, tomamos a fala de um sujeito e todas as suas inconsistncias como uma expresso de tumulto interior, emoes ambguas e assim por diante; isso vale at mesmo para uma obra de arte literria: espera-se que a tarefa da leitura psicanaltica seja trazer tona a turbulncia psquica interna que encontra sua expresso codicada na obra de arte. Mas est

faltando alguma coisa nessa explicao clssica: a fala no registra ou expressa simplesmente a vida psquica traumtica; a entrada na fala em si um fato traumtico (castrao simblica). Isso quer dizer que devemos incluir o impacto traumtico da prpria fala na lista de traumas com que a fala tenta lidar. A relao entre o tumulto psquico e sua expresso na fala, portanto, tambm deve ser invertida: a fala no expressa ou articula simplesmente os problemas psquicos; em determinado ponto-chave, o prprio tumulto psquico uma reao ao trauma de habitar a casa de torturas da linguagem. A priso da linguagem (ttulo de um dos primeiros livros de Fredric Jameson sobre o estruturalismo), tambm , portanto, uma casa de torturas: todos os fenmenos psicopatolgicos descritos por Freud, desde os sintomas de converso inscritos no corpo at os colapsos psicticos, so cicatrizes dessa tortura permanente, sinais de uma lacuna original e irremedivel entre o sujeito e a linguagem, sinais de que o homem jamais estar em casa em sua prpria casa. isso que Heidegger ignora, esse lado escuro da nossa morada na linguagem, e por isso que no pode haver lugar para o Real da jouissance no edifcio de Heidegger, pois o aspecto torturante da linguagem concerne primeiramente s vicissitudes da libido. tambm por isso que, para fazer a verdade falar, no basta suspender a interveno ativa do sujeito e deixar a linguagem falar por si como disse Elfriede Jelinek com extraordinria clareza: A linguagem deve ser torturada para dizer a verdade. A linguagem deve ser torcida, desnaturalizada, estendida, condensada, cortada e reunicada, posta para funcionar contra si prpria. A linguagem enquanto grande Outro no um agente de sabedoria com cuja mensagem devemos concordar, mas um meio de estupidez e indiferena cruis. A forma mais elementar de tortura da linguagem de algum se chama poesia pensemos no que uma forma complexa como um soneto faz com a linguagem: ela submete o fluxo livre da fala a uma cama de Procusto feita de formas fixas de ritmo e rima. E o que dizer do procedimento heideggeriano de ouvir a palavra silenciosa da prpria linguagem, revelar a verdade que j mora dentro dela? No surpreende que o pensamento do ltimo Heidegger seja potico podemos imaginar uma tortura mais violenta do que a praticada por ele, por exemplo, em sua famosa leitura da proposio de Parmnides, de que dizer, pensar e ser so o mesmo? Para extrairmos da a verdade pretendida, ele precisa se referir ao signicado literal das palavras ( legein como reunir), deslocar de modo contraintuitivo a nfase e a escanso da frase, traduzir cada termo de maneira descritiva e fortemente interpretativa etc. Dessa perspectiva, a losoa da linguagem ordinria, do ltimo Wittgenstein, que v a si mesma como um tipo de cura mdica, corrigindo os usos errneos da linguagem ordinria que do origem aos problemas loscos quer eliminar justamente essa tortura da linguagem que a foraria a dizer a verdade (recordamos aqui a famosa crtica de Rudolf Carnap a Heidegger no m da dcada de 1920, que dizia que os

raciocnios de Heidegger eram baseados no mau uso do nada como substantivo). O mesmo no se aplica ao cinema? O cinema tambm no fora seu material visual a dizer a verdade por meio da tortura? Primeiro houve a montagem das atraes de Eisenstein, a me de todas as torturas cinematogrcas: um corte violento de planos contnuos em fragmentos que depois so reunidos de maneira totalmente articial; uma reduo no menos violenta do corpo todo ou cena a closes de objetos parciais que utuam no espao cinematogrco, separados do Todo orgnico a que pertencem. Depois surgiu Tarkovsky, o grande inimigo de Eisenstein, que substituiu a montagem deste por seu oposto, o prolongamento do tempo, uma espcie de equivalente cinematogrco do potro, clssico instrumento de tortura usado para esticar os membros das vtimas. Desse modo, podemos caracterizar a polmica de Tarkovsky contra Eisenstein como uma disputa entre dois torturadores profissionais a respeito dos mritos relativos de dispositivos diferentes. Essa tambm a principal razo por que Lacan contra a historicizao heideggeriana do sujeito como agente do domnio tecnolgico na Era Moderna, contra a substituio do sujeito pelo Dasein como nome para a essncia do ser humano prendeu-se ao problemtico termo sujeito. Quando sugere que Heidegger deixa escapar a dimenso crucial da subjetividade, Lacan no tem em mente o argumento humanista tolo de que Heidegger passiviza excessivamente o homem, transforma-o em um instrumento da relativizao do Ser, ignora assim a criatividade humana etc. Ao contrrio, a questo que Heidegger deixa escapar o impacto particularmente traumtico da prpria passividade de nosso ser preso na linguagem, a tenso entre o animal humano e a linguagem: existe um sujeito porque o animal humano no se encaixa na linguagem, o sujeito lacaniano o sujeito torturado, mutilado. Os althusserianos insistem fortemente no duplo signicado constitutivo do termo sujeito: como agente transcendental ativo, criador da (sua) realidade, e como agente passivo submetido (sujeito) a uma ordem estatal legal ( sujet de ltat) ou, para dar um aspecto lacaniano mais geral, sujeitado ao grande Outro. Aqui, no entanto, Lacan acrescenta uma dimenso mais radical da passividade: como ele arma no seminrio sobre a tica da psicanlise, o sujeito o que [aspecto/parte] do real padece do signicante c ( ce que du rel ptit du signiant ) a dimenso mais elementar do sujeito no a atividade, mas a passividade, algo duradouro. Eis como Lacan determina os ritos de iniciao que fazem um corte violento no corpo, mutilando-o:
os ritos de iniciao tomam a forma de mudar a forma desses desejos, de conferir a eles, desse modo, uma funo pela qual o ser do sujeito identica-se ou anuncia-se como tal, pela qual o sujeito, por assim dizer, torna-se totalmente homem, mas tambm mulher. A mutilao serve aqui para orientar o desejo, permitindo que este assuma precisamente essa funo de indcio, de algo que realizado e s pode articular-se, expressar-se, em um mais alm simblico, um mais alm que chamamos hoje de ser, uma realizao do ser no sujeito.19

A lacuna que separa Lacan de Heidegger discernvel precisamente por sua proximidade, pelo fato de que, para designar a funo simblica em seu aspecto mais elementar, Lacan ainda usa o termo heideggeriano ser: no ser humano, os desejos perdem sua amarra na biologia, so operativos apenas enquanto inscritos no horizonte do Ser que sustentado pela linguagem. No entanto, para que essa transposio da realidade biolgica imediata do corpo para o espao simblico da linguagem acontea, ela tem de deixar uma marca de tortura no corpo na forma de mutilao. Portanto, no basta dizer que o Verbo se fez carne: devemos acrescentar que, para que o Verbo se inscreva na carne, uma parte da carne a proverbial libra de carne de Shylock tem de ser sacricada. Como no h harmonia preestabelecida entre Verbo e carne, somente por esse sacrifcio que a carne se torna receptiva para o Verbo. Isso nos leva nalmente questo da jouissance. Philippe Lacoue-Labarthe situou de modo muito preciso a lacuna que separa a interpretao lacaniana da interpretao heideggeriana ( qual Lacan se refere em abundncia) de Antgona: o que est totalmente ausente em Heidegger no s a dimenso do Real da jouissance, mas sobretudo a dimenso do entre duas mortes (o simblico e o Real) que designa a posio subjetiva de Antgona depois que ela excomungada da plis por Creonte. Em simetria perfeita com seu irmo Polinice, que est morto na realidade, mas cuja sua morte simblica negada, ou seja, o ritual do enterro, Antgona encontra-se morta simbolicamente, excluda da comunidade simblica, embora biolgica e subjetivamente ainda viva. Nos termos de Agamben, Antgona encontra-se reduzida a uma vida nua, a uma posio de homo sacer, cujo caso exemplar no sculo XX a dos reclusos dos campos de concentrao. Os riscos dessa omisso heideggeriana, portanto, so muito altos, porque dizem respeito essncia tico-poltica do sculo XX, catstrofe totalitria em seu desenvolvimento extremo. Desse modo, a omisso bastante consistente com a incapacidade de Heidegger de resistir tentao nazista:
o entre duas mortes o inferno que nosso sculo realizou ou ainda promete realizar, e a isso que Lacan responde, e por isso que quer tornar os psicanalistas responsveis. Ele no disse que a poltica o buraco da metafsica? A cena com Heidegger e existe uma est localizada em sua inteireza aqui.20

Isso tambm explica a ambiguidade perturbadora da descrio heideggeriana da morte nos campos de concentrao como uma morte que no mais autntica, envolvendo a pressuposio por parte do indivduo de sua prpria morte como a possibilidade de sua maior impossibilidade, mas simplesmente como mais um processo industrial-tecnolgico annimo as pessoas no morrem nos campos, so apenas industrialmente exterminadas. Portanto, Heidegger sugere obscenamente que as vtimas assassinadas nos campos de algum modo no morrem autenticamente, traduzindo assim seu sofrimento absoluto em uma no autenticidade subjetiva. A questo que ele no suscita justamente como elas subjetivaram (se referiram a) sua condio. A morte dessas pessoas foi de fato um processo industrial de

extermnio para seus algozes, mas no para elas prprias. Balms faz uma observao perspicaz a esse respeito: como se a crtica clnica implcita de Lacan analtica existencial heideggeriana do Dasein enquanto ser-para-a-morte dissesse que esta apropriada apenas para a neurose e no explica a psicose 21. O sujeito psictico ocupa uma posio existencial para a qual no h lugar no mapeamento de Heidegger, a posio de algum que, em certo sentido, sobrevive prpria morte. Os psicticos no se encaixam mais na descrio heideggeriana da existncia engajada do Dasein, sua vida no envolve mais o engajamento livre em um projeto futuro contra o pano de fundo da apropriao do passado; sua vida est para alm do cuidado ( Sorge), seu ser no mais direcionado para a morte. Esse excesso da jouissance que resiste simbolizao (logos) a razo pela qual, em suas duas ltimas dcadas de ensinamento, Lacan insiste (s vezes de maneira quase pattica) que se considera antilsofo, algum que se rebela contra a losoa: a losoa ontologia, sua premissa bsica como disse Parmnides, o primeiro lsofo pensar e ser so o mesmo, h um acordo mtuo entre pensamento (logos como razo ou fala) e ser. At (e inclusive) Heidegger, o Ser que a losoa tinha em mente era sempre o ser cuja morada era a linguagem, o ser sustentado pela linguagem, o ser cujo horizonte era aberto pela linguagem; ou, como disse Wittgenstein: os limites da minha linguagem so os limites do meu mundo. Contra essa premissa ontolgica da losoa, Lacan concentra-se no Real da jouissance como algo que, longe de ser simplesmente externo linguagem ( antes ex-timo com relao a ela), resiste simbolizao, continua sendo um ncleo estranho dentro dela, e aparece como ruptura, corte, lacuna, inconsistncia ou impossibilidade:
Desao qualquer lsofo a explicar agora a relao existente entre o surgimento do signicante e o modo como a jouissance se relaciona com o ser. [...] Nenhuma losoa, eu armo, encontra-nos aqui hoje. Os miserveis e fracassados entusiastas da losoa que deixamos para trs a partir do incio do sculo passado [XIX] como hbitos que esto se desfazendo, no so nada mais que um modo de danar em volta da questo, e no de confront-la, a questo que a nica sobre a verdade e o que chamamos, usando o nome dado por Freud, de pulso de morte, o masoquismo primordial da jouissance [...] Todo discurso filosfico escapa e recua aqui.22

nesse sentido que Lacan descreve sua posio como realismo da jouissance. O inimigo natural desse realismo , obviamente, o panlogismo de Hegel, menosprezado por Lacan como o clmax da ontologia, da lgica losca (o autodesdobramento do logos) como explicao total do ser, pelo qual o ser perde sua opacidade e torna-se totalmente transparente. Mas, como vimos, nada simples quando se refere a Hegel. Seguindo as frmulas lacanianas de sexuao, a armao de um no-Todo no-Todo logos, ou logos no-Todo, posto que corrodo e truncado de dentro por antagonismos e rupturas, e nunca plenamente ele mesmo no seria o anverso da tese bsica de Hegel de que nada existe que no seja logos?

Talvez Lacan tivesse de algum modo uma obscura conscincia disso tudo, como indica na passagem supracitada a curiosa e inesperada limitao da brutal relegao da losoa aos miserveis e fracassados entusiastas da losoa que deixamos para trs a partir do incio do sculo passado, ou seja, ao pensamento ps-hegeliano. Em outras palavras, a coisa mais bvia a dizer seria que exatamente o pensamento ps-hegeliano que rompe com a ontologia, armando a primazia de uma Vontade ou Vida translgica no antilogos (antilosoa) que vai do ltimo Schelling a Schopenhauer e Nietzsche. como se, nesse aspecto, Lacan tivesse aprendido a lio de Heidegger: a frmula marxiana o ser determina a conscincia no sucientemente radical toda a conversa sobre a vida efetiva da subjetividade engajada como oposta ao mero pensamento especulativo continua presa nos conns da ontologia, porque o ser (como demonstrou Heidegger) s pode surgir pelo logos. A diferena com relao a Heidegger que Lacan, em vez de aceitar essa harmonia (mesmidade) entre o Ser e o logos, tenta lev-la mais alm, a uma dimenso do Real indicada pela possvel conjuntura entre o ser e a jouissance. No admira, portanto, que, com respeito angstia, Lacan prera Kierkegaard a Heidegger: ele considera Kierkegaard o anti-Hegel, para quem o paradoxo da f crist sinaliza uma ruptura radical com a antiga ontologia grega (em contraste com a reduo heideggeriana da cristandade a um momento no processo de declnio dessa ontologia na metafsica medieval). A f um salto existencial no que s pode parecer loucura (de um ponto de vista ontolgico), uma deciso louca sem nenhuma garantia por parte da razo o Deus de Kierkegaard est realmente para alm do Ser, o Deus do Real, no o Deus dos lsofos. por isso que, mais uma vez, Lacan aceitaria a famosa declarao de Heidegger, da dcada de 1920, quando abandonou a Igreja Catlica, de que a religio o inimigo mortal da losoa mas veria isso como uma razo a mais para se prender ao ncleo do Real inerente na experincia religiosa. O sujeito lacaniano nomeia uma lacuna no simblico, seu status Real segundo Balms, por isso que Lacan, em seu seminrio crucial sobre a fantasia (1966-1967), depois de passar mais de uma dcada lutando com Heidegger, d o passo paradoxal e totalmente inesperado (para algum que adota a noo heideggeriana de losoa moderna) de Heidegger de volta a Descartes, ao cogito cartesiano. H de fato um paradoxo aqui: Lacan primeiro aceita o argumento de Heidegger de que o cogito cartesiano, que fundamenta a cincia moderna e seu universo matematizado, anuncia o esquecimento mximo do Ser; mas, para Lacan, o Real da jouissance justamente externo ao Ser, de modo que o que, para Heidegger, era o argumento contra o cogito torna-se, para Lacan, o argumento a favor dele o Real da jouissance s pode ser abordado quando samos do domnio do ser. por isso que, para Lacan, no s o cogito no reduzido autotransparncia do pensamento puro, mas, paradoxalmente, o cogito o sujeito do inconsciente uma lacuna ou corte na ordem do Ser

em que o Real da jouissance se rompe. claro, esse cogito o cogito em devir, no ainda o res cogitans, a substncia pensante que participa totalmente do Ser e do logos. No seminrio sobre a lgica da fantasia, Lacan interpreta a verdade do cogito ergo sum de Descartes de maneira mais radical que nos seminrios anteriores, nos quais brincou sem cessar com as variaes de subverter o sujeito. Ele comea por descentralizar o ser em relao ao pensamento No sou onde penso, o ncleo do meu ser (Kern unseres Wesens ) no est na minha conscincia(-de-si); no entanto, ele rapidamente percebe que essa leitura s prepara o terreno para o tema da Vida da irracionalista Lebensphilosophie, mais profundo que o mero pensamento ou linguagem, o que vai de encontro tese bsica de Lacan, segundo a qual o inconsciente freudiano estruturado como linguagem, ou seja, totalmente racional ou discursivo. Ento ele passa para o Penso onde no sou, muito mais renado, que descentraliza o pensamento com respeito ao meu Ser, a percepo da minha presena total: o Inconsciente um Outro Lugar puramente virtual (in-existente, insistente) de um pensamento que escapa ao meu ser. Depois, h uma pontuao diferente: Penso: logo sou meu Ser rebaixado a uma iluso gerada pelo meu pensamento etc. O que todas essas verses tm em comum a nfase na lacuna que separa cogito de sum, pensamento de ser o propsito de Lacan era destruir a iluso da sobreposio dos dois apontando para uma ssura na aparente homogeneidade entre pensamento e ser. Foi somente no m de seus ensinamentos que ele armou essa sobreposio negativa, claro. Em outras palavras, Lacan acabou apreendendo o ponto zero mais radical do cogito cartesiano como ponto de interseo negativa entre ser e pensar: o ponto de fuga no qual no penso e no sou. Eu no sou: no sou uma substncia, uma coisa, um ente; sou reduzido a um vazio na ordem do ser, a uma lacuna, uma bance23. Eu no penso: aqui, mais uma vez, Lacan aceita paradoxalmente a tese de Heidegger de que a cincia (moderna, matematizada) no pensa mas, para ele, isso signica justamente que ela rompe com o quadro da ontologia, do pensamento como logos correlativo ao Ser. Como puro cogito, eu no penso, sou reduzido ao puro (ou pura forma de) pensamento que coincide com seu oposto, ou seja, que no tem nenhum contedo e, como tal, no-pensar. A tautologia do pensar autoanuladora, da mesma maneira que a tautologia do ser, e por isso que, para Lacan, o sou aquilo que sou anunciado pela sara ardente a Moiss no monte Sinai indica um Deus alm do Ser, Deus como Real24. A importncia dessa assero lacaniana do cogito que, com respeito ao par linguagem e mundo, ela garante um ponto externo a ela, um ponto mnimo da universalidade singular que literalmente sem mundo, trans-histrico. Isso signica que estamos condenados ao nosso mundo, ao horizonte hermenutico de nossa nitude, ou, como diz Gadamer, ao pano de fundo impenetrvel dos pr-juzos histricos que predeterminam o campo do que podemos

perceber e entender. Cada mundo sustentado pela linguagem, e cada linguagem falada sustenta um mundo isso que Heidegger visava com sua tese sobre a linguagem como morada do ser , com efeito no seria essa a nossa ideologia espontnea? Existe uma realidade complexa e innitamente diferenciada que ns, indivduos e comunidades incorporados a ela, sempre experimentamos da perspectiva particular e nita do nosso mundo histrico. O que o materialismo democrtico rejeita furiosamente a noo de que pode haver uma Verdade universal innita que atravessa essa multitude de mundos na poltica, isso implica supostamente um totalitarismo que impe sua verdade como universal. por isso que nos dizem para rejeitar, por exemplo, os jacobinos, que impuseram na natureza multifacetada da sociedade francesa suas noes universais de igualdade e outras verdades, e com isso acabaram necessariamente no terror. H, assim, outra verso do axioma do materialismo democrtico: Tudo o que acontece na sociedade de hoje consequncia da dinmica da globalizao ps-moderna, ou das reaes e resistncias (conservadoras nostlgicas, fundamentalistas, esquerdistas antigas, nacionalistas, religiosas...) a ela , noo qual a dialtica materialista acrescenta sua condio: com a exceo da poltica radical emancipatria (comunista) da verdade. claro, a nica maneira de articularmos essa verdade dentro da linguagem via linguagem torturante. Como Hegel j sabia, quando pensamos, pensamos na linguagem contra a linguagem. Isso nos leva de volta a Benjamin: no poderamos aplicar sua distino entre violncia mtica e violncia divina aos dois modos de violncia com que estamos lidando? A violncia da linguagem a que Heidegger se refere violncia mtica: trata-se de u ma sprach-bildende Gewalt , uma violncia formadora de linguagem, para parafrasearmos a denio benjaminiana da violncia mtica como staats-bildend a fora do mythos enquanto narrativizao ou simbolizao primordial ou, nos termos de Badiou, a imposio violenta das coordenadas transcendentais de um Mundo sobre a multiplicidade do Ser. A violncia do pensar (e da poesia, se a entendermos diferentemente de Heidegger) , ao contrrio, um caso do que Benjamin chama de violncia divina, sprach-zerstoerend, uma virada de linguagem que destri a linguagem, que permite que o Real trans-simblico de uma Verdade transparea nela. A recuperao de Descartes, portanto, apenas o primeiro passo: ela deve ser seguida da recuperao de Plato. Ademais, a resposta questo de Benjamin com a qual comeamos no simplesmente negativa. Existe uma linguagem que est fora da violncia, mas Benjamin procura por ela no lugar errado. No a linguagem da comunicao pacca entre os sujeitos, mas a linguagem da pura matemtica, esse estudo alegre das multiplicidades. Ainda podemos cham-la de linguagem? A resposta de Lacan que no: ele brincava com os termos matema ou escrita.

Uma alternativa a Heidegger

O excesso do cogito sobre sua historicizao tambm nos permite abordar de uma maneira nova a condio ambgua do Mal em Heidegger. No seminrio sobre o Tratado sobre a liberdade de Schelling, Heidegger teve de admitir a dimenso do Mal radical que no pode ser historicizada, ou seja, reduzida ao niilismo da tecnologia moderna. mrito de Bret Davis ter analisado detalhadamente esse impasse no pensamento de Heidegger. O perodo entre Ser e tempo e os seminrios sobre Nietzsche, realizados no m da dcada de 1930, foi o perodo mais produtivo das pesquisas de Heidegger, quando, reconhecendo o grande fracasso de seu projeto original, ele buscou um novo comeo. Ao apresentar a concluso dessa busca nos seminrios sobre Nietzsche, ele estabeleceu sua grande narrativa da histria do Ocidente como a histria do esquecimento do Ser, e foi somente nesse ponto que historicizou a Vontade como caracterstica denidora da subjetividade moderna e seu violento niilismo25. contra esse pano de fundo que as explicaes do envolvimento de Heidegger com Nietzsche costumam ser dadas, um envolvimento mais perceptvel em Sobre a essncia e o conceito de natureza, histria e Estado, seminrio de Heidegger dado no m de 1933 e incio de 1934, quando ainda era atrado pelo decisionismo niilista da Vontade. O ponto de partida (axioma, alis) de nossa leitura que certa dimenso que abriu um caminho potencial perdeu-se na elaborao do que somos tentados a chamar de ortodoxia heideggeriana tardia. importante, portanto, retornar aos textos de Heidegger entre Ser e tempo e os seminrios sobre Nietzsche e trat-los no como obras de transio, mas como portadoras de um potencial que se tornou invisvel com o estabelecimento da ortodoxia. verdade que, em certo sentido, esses textos continuam sendo o ponto mais baixo de Heidegger, coincidindo mais ou menos com seu envolvimento com o nazismo. Nossa tese, no entanto, que esses mesmos textos abrem possibilidades que apontam para uma direo totalmente diferente, ou seja, para uma poltica emancipatria radical. Embora no tenham sido perseguidas pelo prprio Heidegger, essas possibilidades assombram seus textos da dcada de 1930 como uma sombra espectral ameaadora. Nas eleies presidenciais de 2000 nos Estados Unidos, Al Gore, que era dado como vencedor, acabou perdendo para George W. Bush (como resultado do asco eleitoral na Flrida). Nos anos seguintes, Gore referiu-se algumas vezes a si mesmo como o cara que foi o futuro presidente dos Estados Unidos um exemplo do futuro preso no passado, de algo que estava por acontecer, mas infelizmente no aconteceu. Do mesmo modo, em meados da dcada de 1930, Heidegger era um futuro comunista: seu envolvimento com os nazistas no foi um simples erro, mas um passo certo na direo errada, pois Heidegger no pode ser simplesmente descartado como um vlkisch reacionrio alemo26.

Portanto, examinemos mais de perto Sobre a essncia e o conceito de natureza, histria e Estado27. O ponto de partida de Heidegger envolve uma transposio imediata da diferena ontolgica entre um ente ( Seiendes) e seu Ser ( Sein) para a relao entre um povo e seu Estado: o Estado um modo de Ser e um tipo de Ser do povo. O povo o ente cujo Ser o Estado. Esse gesto talvez parea problemtico do ponto de vista do campo de Heidegger: o Estado seria realmente um nome para o Ser de um povo, para o horizonte ontolgico do modo como o signicado de Ser revelado para um povo? No seria o Estado um conjunto de prticas e instituies nticas? Se o Estado o Ser de um povo, ento impossvel, no m das contas, pensar um povo sem Estado o ente sem seu Ser, em certo sentido. Isso quer dizer que os povos sem Estado esto excludos da histria do Ser? interessante notar aqui como, em contraste com a percepo comum de Heidegger como defensor da vida provinciana, ele claramente ope terra natal a terra ptria:
No se deve confundir terra-natal com terra-ptria. Podemos falar de Estado s quando acrescentamos fundao a vontade de expanso ou, em termos gerais, de interao. Terra natal o que tenho na base de meu nascimento. Existem relaes bem particulares entre mim e ela no sentido de natureza, no sentido de foras naturais. A terra natal se expressa no solo, no estar preso terra. Mas a natureza trabalha no ser humano, funda-o, somente quando a natureza como ambiente, por assim dizer, pertence ao povo a que pertence aquele ser humano. A terra-natal torna-se o modo de Ser de um povo s quando se torna expansiva, quando interage com o exterior quando se torna um Estado. Por essa razo, o povo ou seus subgrupos que no do nem um passo alm de sua conexo com a terra-natal e para dentro do seu modo autntico de Ser para dentro do Estado correm o perigo constante de perder sua condio de povo e perecer. Esse tambm o grande problema dos alemes que vivem fora das fronteiras do Reich: eles no tm uma terra-natal alem, mas tambm no pertencem ao Estado dos alemes, o Reich, portanto so privados de seu modo autntico de Ser.

Lembramos que essas linhas foram ditas em 1934 elas no indicam que a soluo desse grande problema anexar ao Reich a terra-natal dos alemes que vivem no Estado alemo e assim permitir que participem plenamente de seu modo autntico de Ser (isto , o que Hitler fez alguns anos depois)? Heidegger prossegue sua anlise: o que acontece a um povo ( Volk) quando decide formar um Estado? Devemos ainda investigar o que entendemos por povo, pois, na Revoluo Francesa, a resposta era tambm: o povo. (Note-se o tom negativo: ainda devemos investigar, pois certo que no usamos povo no sentido da Revoluo Francesa.) Na deciso por um Estado, o povo determina a si mesmo ao decidir por determinado tipo de Estado ou, para parafrasear um provrbio bem conhecido, diga-me que tipo de Estado o povo tem e eu te direi que tipo de povo . Os seres humanos tm conscincia, no interagem apenas com as coisas como fazem os animais: eles se interessam pelas coisas, relacionam-se com elas. Os membros de um povo, portanto, conhecem seu Estado e importam-se com ele, desejam-no. Para um povo, seu Estado no apenas um instrumento para o bem-estar, mas uma coisa que tem importncia, uma coisa que ele ama e pela qual est disposto a se sacricar, um objeto de seu eros. A constituio de um Estado no apenas uma questo de considerao racional e de negociao, de um contrato social que regula o bem-

estar dos indivduos, mas um comprometimento com uma viso de vida compartilhada. Desse modo, se o povo o ente que se encontra no modo e maneira do Estado, devemos fazer ainda a seguinte pergunta: Que tipo de forma ou impresso o povo d ao Estado e o Estado ao povo?. Heidegger rejeita a primeira resposta, a forma de um organismo, como desprovida da dimenso especicamente humana; o mesmo vale para a resposta geral: ordem, posto que quaisquer objetos, livros, pedras, podem ser dispostos em uma ordem. No entanto, o que nos d uma resposta apropriada a ordem no sentido de dominao, posio, liderana e seguidores [Herrschaft, Rang, Fhrung und Gefolgschaft]. Mas o que ainda permanece em aberto : quem domina? Em seu modo autntico, a relao entre dominao e seguidores fundamentada em uma vontade comum, em um comprometimento com um objetivo comum: somente no lugar onde lder e liderados so reunidos no destino [Schicksal] e na luta pela realizao de um nico ideal que nasce a verdadeira ordem. Onde falta esse comprometimento comum que fundamenta a propenso para a luta, a dominao se transforma em explorao e a ordem aplicada, imposta externamente ao povo. Foi isso que aconteceu na poca liberal moderna: a ordem do Estado foi reduzida a uma noo abstrata de ordem, o Estado se tornou o Leviat de Hobbes, imposto ao povo como agente da soberania absoluta que, em vez de expressar a mais profunda vontade do povo, monopolizou toda a violncia e agiu como fora de lei, restringindo a vontade dos indivduos. S depois que a dominao foi reduzida soberania que a Revoluo Francesa se tornou possvel, na qual o poder soberano foi transferido ao polo oposto da ordem social, ao povo: A essncia da Revoluo Francesa s pode ser devidamente compreendida e explicada a partir do princpio de soberania no absolutismo, como seu contrafenmeno. Na prpria Alemanha, a unidade viva entre o Estado e o povo comeou a se desintegrar com Bismarck:
Dizem que, alm de precisar de um lder, o povo precisa tambm de uma tradio preservada pela aristocracia poltica. O Segundo Reich foi vtima de um colapso irreparvel depois da morte de Bismarck, e no s porque Bismarck fracassou na criao dessa aristocracia poltica. Ele tambm foi incapaz de ver o proletariado como um fenmeno justicado em si e conduzi-lo de volta ao Estado, aproximando-se dele com o entendimento.

Ao contra-argumento bvio de que, na Alemanha de Bismarck, os Junkers continuaram desempenhando um papel pblico muito maior do que em outros Estados europeus e, alm disso, Bismarck aproximou-se do proletariado com os primeiros elementos de um Estado de bem-estar social (seguro social etc.), Heidegger provavelmente teria respondido que a Alemanha de Bismarck era um Estado moderno burocrtico e autoritrio par excellence. No absolutismo, bem como na democracia liberal, a unidade da vontade entre o lder e o povo se perde, portanto: o Estado movimenta-se entre os dois extremos, o poder soberano absoluto vivenciado pelo povo como autoridade exterior e o servio ou instrumento da sociedade civil,

cumprindo as tarefas necessrias para o uxo estvel da vida social em que os indivduos perseguem seus prprios interesses. Nos dois casos, a expresso autntica da vontade do povo por seu lder impensvel:
A questo da conscincia da vontade da comunidade um problema em todas as democracias, um problema que s pode se tornar frtil quando a vontade do lder e a vontade do povo forem reconhecidas em seu carter essencial. Nossa tarefa hoje direcionar a tarefa bsica do nosso ser coletivo para essa realidade entre povo e lder, na qual os dois so um em realidade, pois no podem ser separados.

O que devemos acrescentar a essas linhas, ditas em 1934, para explicar por que Heidegger defendeu a posse nazista? No teramos aqui uma viso conservadora e autoritria simplista, que nem to original, j que se encaixa perfeitamente nas coordenadas da reao nacional conservadora Repblica de Weimar? Na verdade, a nica questo em aberto parece ser onde exatamente devemos situar Heidegger no espectro delineado pelos dois extremos do nazismo comprometido e da ingenuidade poltica: Heidegger era (como arma Emmanuel Faye) ou no um nazista amadurecido? Ele introduziu o nazismo na losoa ou era apenas politicamente ingnuo, pego em um jogo poltico que no possua nenhuma ligao direta com seu pensamento? Proponho seguir uma linha diferente: nem armar uma ligao direta entre o pensamento de Heidegger e o nazismo nem enfatizar a lacuna que os separa (ou seja, sacricar Heidegger como uma pessoa ingnua ou corrupta para podermos salvar a pureza de seu pensamento), mas sim transpor essa lacuna para o cerne de seu prprio pensamento, demonstrar que o espao para o envolvimento com o nazismo foi aberto pela falha ou inconsistncia imanente de seu pensamento, pelos saltos e passagens que so ilegtimos nos termos desse mesmo pensamento. Em qualquer anlise filosfica sria, a crtica externa tem de ser fundamentada na crtica imanente, por isso temos de mostrar como a falha visvel de Heidegger (seu envolvimento com o nazismo) reete o fato de ele ter cado aqum de seus prprios propsitos e padres.

Da vontade pulso
Tal crtica imanente a Heidegger tem uma longa histria, comeando com a tentativa precoce de Habermas de pensar Heidegger contra Heidegger. H muitas outras leituras pertinentes nessa linha basta mencionar a observao de Jean-Luc Nancy de que, j em Ser e tempo, Heidegger abandona estranhamente a analtica do Mit-Sein como dimenso constitutiva do Dasein. Nosso ponto de partida ser diferente e focar uma caracterstica que s pode surpreender os leitores dos textos que Heidegger produziu na dcada de 1930, principalmente do seminrio Sobre a essncia e o conceito de natureza, histria e Estado: o

predomnio do tema da Vontade. A terra-natal e a terra-ptria so diferentes porque s a segunda implica o Estado, ao passo que a primeira mera provncia, uma distino baseada no fato de que provncia representa um arraigamento passivo em determinado solo e conjunto de costumes e Estado implica uma vontade ativa de expanso e confronto com povos vizinhos. A provncia, portanto, carece de vontade poltica propriamente dita, em contraposio ao Estado, que fundado na vontade poltica. O (mal-)afamado texto de Heidegger, escrito em 1934, Por que camos na provncia? (em que ele explica por que no aceitou um cargo na Universidade de Berlim, fazendo referncia gura um tanto ridcula do sujeito suposto saber, um fazendeiro simples a quem pediu conselho e que respondeu simplesmente balanando a cabea), toma uma dimenso proftica inesperada, apontando para a defesa que Heidegger fez posteriormente da provncia como lugar do ser autntico, em detrimento do Estado como domnio da vontade de poder e dominao. Como, ento, devemos interpretar essa estranha persistncia da Vontade que continua assombrando Heidegger no s na dcada de 1930, mas tambm depois, quando sua superao se torna o verdadeiro foco de seu pensamento? Em seu minucioso estudo sobre o assunto, Bret Davies prope uma leitura dupla dessa persistncia 28: primeiro, como sinal da Gelassenheit enquanto projeto unicado, uma indicao de que Heidegger no teve sucesso em desconstruir completamente a Vontade, portanto cabe a ns, que continuamos seu caminho, realizar essa tarefa e tirar todas as consequncias da Gelassenheit; segundo, como se houvesse a necessidade de distino
entre (1) o que Heidegger chama de a vontade da subjetividade, um (des)anamento fundamental que surgiu e prevaleceu em determinada poca histrica da metafsica, e (2) o que temos chamado (interpretando e suplementando Heidegger) de querer originrio, o excesso dissonante no histrico que assombra a prpria essncia do no querer.29

Recordamos que, em sua leitura do fragmento de Anaximandro sobre ordem e desordem, Heidegger considera a possibilidade de que um ente
pode persistir [bestehen ] em sua demora unicamente para, atravs disto, permanecer mais presente no sentido de permanncia [Bertndigen ]. O que se demora transitoriamente persiste [beharrt] em sua presena. Desta maneira ela se liberta de sua demora transitria. Ela se nca na teimosia da persistncia. Ela no se volta mais para as outras coisas que se presentam. Ela se paralisa como se isto fosse o fixar-se sobre a constncia do que persiste.30

A tese de Davis que esse demorar rebelde se refere a um querer originrio no histrico, um querer que no limitado poca da subjetividade moderna e sua vontade de poder31. Mas devemos aqui levantar uma questo mais fundamental: Vontade o nome apropriado para o emperramento que descarrilha o uxo natural? A pulso freudiana (pulso de morte) no seria um nome muito mais apropriado? A crtica losca comum pulso freudiana que ela outra verso da Vontade ps-hegeliana desenvolvida pela primeira vez pelo ltimo Schelling e por Schopenhauer, e que atingiu o auge de sua formulao em

Nietzsche. Seria esse o caso, no entanto? Uma referncia ao uso do som no cinema pode ser til. Recordamos aqui a notvel cena no incio de Era uma vez na Amrica , de Sergio Leone, na qual vemos um telefone tocando alto, mas, quando uma mo tira o fone do gancho, o aparelho continua tocando como se a fora vital do som fosse estranha demais para ser contida pela realidade e persistisse alm de suas limitaes. Ou a cena parecida em Cidade dos sonhos, de David Lynch, na qual uma cantora interpreta Crying, de Roy Orbison, mas, quando ela cai inconsciente no palco, a msica continua. Nisso reside a diferena entre a Vontade schopenhaueriana e a pulso (de morte) freudiana: a Vontade a substncia da vida, sua presena produtiva, em excesso com relao a suas representaes ou imagens, ao passo que a pulso uma persistncia que continua mesmo quando a Vontade desaparece ou suspensa a insistncia que persiste mesmo quando destituda de seu suporte de vida, a aparncia que persiste mesmo quando destituda de sua substncia. Temos de ser bastante precisos aqui para no deixar escapar o ponto defendido por Lacan (e, portanto, no confundir desejo com pulso): a pulso no um anseio innito pela Coisa que xada em um objeto parcial a pulso essa prpria xao em que reside a dimenso de morte de cada pulso. A pulso no uma investida universal (rumo Coisa incestuosa) que breca e depois se quebra, ela o prprio breque, um breque no instinto, seu emperramento, como diria Eric Santner 32. A matriz elementar da pulso no a de transcender todos os objetos rumo ao vazio da Coisa (que depois somente acessvel em seu substituto metonmico), mas a da nossa libido que emperra em um objeto particular e condenada a circular para sempre em volta dele. Para tentar designar o excesso da pulso, sua demasia, emprega-se em geral o termo animalidade: o que Deleuze chamou de devir-animal ( le devenir-animal) do ser humano, expresso de modo exemplar em uma das histrias de Kafka. O paradoxo aqui usar o termo animalidade para o movimento fundamental de superar a prpria animalidade, de derrotar os instintos animais a pulso no instinto, mas sua desnaturalizao. No entanto, h uma lgica mais profunda nesse paradoxo: de dentro do estabelecido universo humano de signicado, seu prprio gesto fundador invisvel, indiscernvel de seu oposto, de modo que tem de aparecer como seu oposto. Esta , em termos simples, a diferena bsica entre a psicanlise e a cristandade: embora as duas concordem que a vida do animal humano perturbada pela violenta intruso de uma dimenso imortal propriamente metafsica, a psicanlise identica essa dimenso como a da sexualidade (especicamente [in]humana), da pulso no morta em oposio ao instinto animal, ao passo que a cristandade v na sexualidade a fora que arrasta os seres humanos para a animalidade e impede seu acesso imortalidade. Esta a novidade insuportvel da psicanlise: no sua nfase no papel da sexualidade como tal, mas o fato de tornar visvel a dimenso metafsica da sexualidade

humana. O paradoxo da cristandade que, para preservar seu edifcio, ela precisa suprimir violentamente essa dimenso metafsica da sexualidade, reduzi-la animalidade. Em outras palavras, essa violenta desespiritualizao da principal dimenso do ser humano a verdade da elevao crist da espiritualidade humana. Infelizmente, Hegel faz o mesmo em sua teoria do casamento assim como Heidegger. A questo idealista comum existe vida (eterna) depois da morte? deveria ser contraatacada pela questo materialista existe vida antes da morte?. Essa foi a pergunta que Wolf Biermann fez em uma de suas canes o que incomoda os materialistas : estou realmente vivo aqui e agora, ou estou apenas vegetando, como um mero animal humano empenhado em sobreviver? Quando estou realmente vivo? Exatamente quando enceno a pulso no morta em mim, a demasia da vida. E chego a esse ponto no momento que no ajo mais diretamente, mas quando isso ( es) cujo nome cristo o Esprito Santo age atravs de mim. Nesse momento, alcano o Absoluto. O prximo passo crucial ver que esse emperramento no apenas uma consequncia de nossa decincia ou nitude humana, de nossa incapacidade de apreender o puro Ser a partir de nossa perspectiva parcial (se assim fosse, a soluo seria uma espcie de autoapagamento, uma imerso no Vazio primordial); ao contrrio, esse emperramento atesta uma discrdia bem no mago do prprio Ser. Extremamente pertinente aqui a interpretao que Gregory Fried faz de toda a obra de Heidegger atravs da lente interpretativa de sua referncia ao polemos de Herclito (luta ou, em alemo, Krieg, Kampf ou, predominantemente em Heidegger, Auseinandersetzung), a partir do famoso fragmento 53 deste ltimo: A guerra pai de todas as coisas e rei de todas as coisas: uns ela revela deuses, outros, revela humanos; de uns ela faz escravos, de outros, homens livres 33. No s que a identidade estvel de todos os entes seja temporria, que todos desapaream mais cedo ou mais tarde, desintegrem-se e retornem ao caos primordial; sua identidade (temporria) surge pela luta, pois a identidade estvel uma coisa que deve ser obtida pelo suplcio at mesmo a luta de classes j est presente aqui, na forma da guerra que de uns faz escravos, de outros, homens livres. H, no entanto, de se dar mais um passo com respeito ao polemos: fcil postular a luta como pai de todas as coisas e depois elev-la a uma harmonia superior, no sentido de que o Ser se torna a concrdia escondida dos polos que lutam, como uma msica csmica em que os opostos ecoam um ao outro harmoniosamente. Assim, para diz-lo sem meias-palavras, essa disputa parte da prpria Harmonia ou uma dissonncia mais radical, que descarrilha a prpria Harmonia do Ser? Como Davis notou de maneira perspicaz, Heidegger ambguo aqui, ele oscila entre a discrdia radicalmente aberta do Ser e sua reinscrio na reverso teleolgica do Perigo em Salvao, na qual, segundo Jean-Luc Nancy, a discrdia , na

melhor das hipteses, o que faz a unidade aparecer34:

Ser o ser uma fuga em que toda dissonncia acaba por ser necessariamente harmonizada? Ou ser que o mal persegue o dom de ser como seu excesso dissonante no suprassumvel? Se a primeira ideia traz o pensamento de Heidegger de volta sistematicidade do idealismo, a segunda sugesto arrasta-o para a regio inexplorada do pensar a essencial negatividade e finitude do prprio ser.35

Notamos que a mesma crtica que Heidegger fez a Schelling recai sobre o prprio Heidegger: para este, Schelling foi incapaz de inscrever de modo inextricvel a no suprassumvel negatividade e nitude no cerne abissal do prprio ser 36, ou seja, foi incapaz de aceitar que a Unwesen do mal
deixou de ser a da alienao no essencial ou dialeticamente necessria de uma plenitude original; trata-se de um dissonante e originrio excesso do essenciar do prprio ser. A ocorrncia ambivalente do ser em sua nitude essencial implica a possibilidade inextirpvel do mal.37

Essa opo suscita uma srie ainda mais vertiginosa de questes. E se no existir, stricto sensu, nenhum mundo, nenhuma abertura do ser, anterior a esse emperramento? E se no existir nenhuma Gelassenheit perturbada pelo excesso de querer? E se for esse prprio excesso ou emperramento que abre espao para a Gelassenheit? O fato primordial, portanto, no a fuga do Ser (ou a paz interior da Gelassenheit), que depois perturbada ou pervertida pelo advento do querer originrio; o fato primordial o prprio querer originrio, sua perturbao da fuga natural. Dito de outra forma: para que o ser humano se retire da imerso total em seu ambiente para o espao interno da Gelassenheit, essa imerso primeiro tem de ser quebrada pelo emperramento excessivo da pulso. Davis fala muitas vezes do resduo da vontade expresso que s pode nos fazer lembrar de Schelling e de seu resto indivisvel do Real, que no pode ser dissolvido ou resolvido em sua mediao ideal ou conceitual. Disso devemos tirar a concluso de que devemos inverter a perspectiva e ver o prprio resduo como constitutivo da mesma ordem positiva que ele mancha, ver a vontade no s como um obstculo irredutvel, mas como condio positiva da Gelassenheit. A relao de Heidegger com Schelling crucial aqui: suas leituras consecutivas do tratado sobre a liberdade de Schelling tm o mesmo papel sintomtico de suas duas leituras consecutivas do coro de Antgona em ambos os casos, a segunda leitura uma regresso que no consegue resolver a tenso criativa da primeira. Segundo Heidegger, a singularidade de Schelling foi tentar elaborar um sistema da liberdade enquanto metafsica do mal: para Schelling, a liberdade no a liberdade idealista abstrata, a liberdade do desdobramento irrestrito da Razo, mas a liberdade concreta de um ser humano preso na tenso entre Bem e Mal, e a possibilidade desse Mal efetivo e totalmente contingente no pode ser justicada nos termos da sistematicidade do Absoluto. Mas Schelling no estava pronto para defender plenamente o abismo da liberdade abandonando o quadro idealista sistemtico e aceitando a

finitude e a temporalidade humana como nosso horizonte intransponvel. Mas e se for justamente esse quadro idealista sistemtico do Absoluto que permite Schelling dar seu passo mais radical, o de fundamentar a liberdade humana na Verrcktheit (loucura/inverso) do prprio Absoluto? No momento que abandonamos o quadro do Absoluto e entramos no espao da nitude ps-hegeliana no qual, conforme consta, estamos lidando no com abstraes, noes incorporadas, mas com indivduos vivos concretos, sua dor e suas lutas , a pergunta schellinguiana fundamental (Como deve se estruturar o Absoluto para que a liberdade humana seja pensvel?) perde o sentido. Em lacans, dentro do horizonte da nitude, somente a alienao (da humanidade que se aliena de si, de seu potencial etc.) pensvel, e no a separao (do Absoluto que se separa de si). Em termos cristos, apenas a superao do fato de Deus se afastar do homem pensvel, no a kenosis do prprio Deus, seu esvaziamento de si e Encarnao. O prprio Schelling lutou com a radicalidade dessa concluso:
correto dizer dialeticamente que bem e mal so a mesma coisa vista de aspectos diferentes, ou que o mal em si, isto , visto na raiz de sua identidade, o bem; assim como, por outro lado, o bem, visto em sua diviso ou no identidade, mal. [...] existe apenas um princpio para todas as coisas; uma e a mesma essncia [...] que governa com a vontade do amor e do bem e com a vontade do dio e do mal. [...] O mal, no entanto, no uma essncia, mas um excesso dissonante [Unwesen ] que tem a realidade apenas em oposio, mas no em si. E justamente por essa razo a identidade absoluta, o esprito do amor, anterior ao mal, porque o mal s pode aparecer em oposio a ela.38

Mas devemos corrigir Schelling: o mal ontologicamente anterior ao bem, porque o mal o excesso ou a dissonncia primordial na ordem natural do ser, o emperramento ou descarrilamento do curso natural das coisas, e o bem a (re)integrao secundria desse excesso. o Unwesen que abre espao para o surgimento de um Wesen ou, em hegels, o Bem o Mal autossuprassumido (universalizado). Ento por que Heidegger no estava pronto para ir at o m nesse aspecto? Por trs disso, claro, espreita a gura de Hlderlin. Tanto Hlderlin quanto Heidegger desenvolvem a mesma lgica apocaltica escatolgica em que a histria culmina em perigo e devastao totais: para alcanar a salvao, devemos primeiro passar pelo maior dos perigos39. Obviamente, a nfase de Heidegger como essa lgica deve ser distinguida da negao da negao hegeliana. Mas como Heidegger distingue entre sua prpria noo de disputa no mago do Ser e a noo idealista alem da negatividade no mago do Absoluto? Uma caracterstica diferenciadora que, no idealismo alemo, a negatividade um momento subordinado no movimento de automediao da Ideia, no jogo que o absoluto joga consigo mesmo, simplesmente dando corda o suciente para que seu oposto se enforque. De acordo com Davis:
[em Hegel] o Esprito se lana para ou melhor, pe para fora de si o outro que no ele mesmo s para astuciosamente trazer o outro de volta a sua mesmidade original. O esprito precisa dessa reincorporao do outro, mesmo correndo o risco de alienar-se de si, sacricando sua imediatez solitria inicial em nome da transformao

incorporativa de toda alteridade em uma totalidade mediada e, desse modo, conscientemente idntica a si mesma.40

Apesar desse avano para a prpria borda da metafsica, Schelling continua preso na mesma armadilha: sua denio de liberdade humana enquanto liberdade para o bem e para o mal indica uma mudana do autodesenvolvimento sistemtico idealista do Absoluto para a abertura existencial radical do ser humano nito e efetivo. A condio dessa liberdade, no entanto, continua profundamente ambgua:
Ser que o amor de Deus deixa o fundamento operar em nome da mais abrangente revelao dessa subjetividade incondicional uma autorrevelao do controle absoluto que exigiria no mnimo a submisso de escravos livres? Ou esse amor sugere uma no interferncia que liberta a vontade de fechamento do sistema do Absoluto, a prpria vontade de subjetividade incondicional?41

Por fim, como nota Davis, Schelling opta pela segunda verso:
A vontade de amor deixa o fundamento operar em independncia; ela permite a insurreio da vontade do fundamento para que, ao subordinar por m essa vontade rebelde da escurido ordem da luz, possa manifestar sua prpria onipotncia. Deus deixa que os homens livremente se tornem o deus inverso, de modo que a dissonncia do mal, no m, possa servir de realce em nome da revelao da harmonia superior do amor divino.42

Por conta dessa limitao, a corajosa tentativa de Schelling de pensar um sistema de liberdade enquanto metafsica do mal acaba retrocedendo a uma sistematicidade do Absoluto. O mal requerido e justicado em nome da revelao da onipotncia da vontade divina de amor43. Em contraste com Hegel e Schelling, como se diz, a disputa de Heidegger no o jogo astucioso da automediao do Ser, mas um jogo genuinamente aberto, em que nada garante o resultado, pois a disputa primordial e constitutiva, e no existe reconciliao que possa aboli-la. Mas esse esquema adequado? Com respeito a Hegel, o esquema deixa passar o principal aspecto do processo dialtico, a transubstanciao que marca a reverso dialtica: a mesmidade para a qual o processo retorna depois da alienao no substancialmente a mesma que a mesmidade inicial, ela outra Mesmidade que totaliza os momentos dispersos. por isso que a alienao ou negao irredutvel: o que acontece na negao da negao a realizao da negao; nela, o ponto de partida imediato denitivamente perdido. Portanto, no h um nico Sujeito Absoluto para astuciosamente jogar consigo mesmo o jogo da autoalienao o sujeito surge, constitudo, pela alienao. Na medida em que o ponto de partida a imediaticidade da natureza, o Esprito retorna a si mesmo na interiorizao-de-si a partir da exterioridade da natureza, e constitui-se por meio desse retorno-a-si-mesmo. Ou, nos termos tradicionais de Bem versus Mal, o Bem hegeliano no o Absoluto que medeia ou suprassume o Mal, o prprio Mal que se universaliza e assim reaparece como Bem. Aqui, a viso de Hegel ainda mais radical que a da disputa aberta entre Bem e Mal: para ele, a disputa inerente ao Mal, ela o Mal, e o Bem nomeia simplesmente as autossuprassunes parciais e frgeis do Mal.

O ncleo no histrico da historicidade

Encontramos aqui o problema da historicidade em seu sentido mais radical: uma historicidade que vai at o m e no pode ser reduzida ao desdobramento ou revelao na histria de um Absoluto no histrico. De certo modo, a verdadeira Kehre de Sein und Zeit para o ltimo Heidegger a mudana da anlise formal e transcendental a-histrica para a historicidade radical44. Para colocarmos nos termos (no exatamente apropriados) do idealismo alemo, o feito de Heidegger elaborar um transcendentalismo radicalmente historicizado: a historicidade heideggeriana a historicidade dos prprios horizontes transcendentais, dos diferentes modos de abertura do ser, sem nenhum agente regulando o processo a historicidade acontece enquanto um es gibt ( il y a), o abismo radicalmente contingente do jogo do mundo45. Essa historicidade radical chega a sua formulao denitiva com a passagem do Ser para o Ereignis, o que solapa totalmente a ideia do Ser como um tipo de supersujeito da histria que envia para o homem suas mensagens ou pocas. Ereignis signica que o Ser nada mais que o chiaroscuro dessas mensagens, nada mais que o modo como isso se relaciona com o homem. O homem nito, assim como o Ereignis: a prpria estrutura da nitude, a ao de Clarear ou Obscurecer sem nada por trs disso. Isso [ it] apenas o impessoal isso [it], um existe. Existe uma dimenso no histrica em atividade aqui, mas no histrica a prpria estrutura formal da historicidade em si 46. essa nfase na historicidade radical que sempre separou Heidegger do assim chamado pensamento oriental: apesar da semelhana entre Gelassenheit e nirvana etc., atingir o nvel zero do nirvana no tem sentido nenhum no horizonte do pensamento de Heidegger seria algo como eliminar todas as sombras do encobrimento47. Como o homem do campo na histria de Kafka, que descobre que a porta est l s para ele, o Dasein tem de experimentar como o Ser precisa de ns, como nossa disputa com o Ser a disputa do Ser consigo mesmo. O que Heidegger chama de Ereignis o acontecimento/chegada da Verdade, de um novo horizonte hermenutico no qual os seres aparecem como aquilo que so para Heidegger, o Ser o Sentido do Ser. A diferena ontolgica de Heidegger a diferena entre os seres e seu horizonte no ntico de signicado. Alguns leitores interpretam a diferena ontolgica em termos de essncia versus existncia como a diferena entre o que as coisas so e o mero fato de que so e apontam que a metafsica negligencia essa diferena quando subordina o ser a um ente essencial (Ideia, Deus, Sujeito, Vontade...). Mas, como Heidegger deixa claro na Carta sobre o humanismo d , a reverso sartriana que arma a prioridade da existncia

sobre a essncia (recordemos a perturbadora descrio de Sartre da inrcia da existncia sem sentido em A nuseae) continua dentro dos conns da metafsica. Para Heidegger, a questo da diferena ontolgica justamente a impossibilidade de podermos demarcar uma linha de separao entre a mera existncia e seu horizonte de sentido: a historicidade radical signica que o ser sempre-j aberto em um horizonte de significado, nunca como um ser neutro puro. Assim, quando Badiou escreve que um poema no guardio do ser, como Heidegger pensava, mas a exposio em linguagem dos recursos do aparecer48, ele est construindo, do ponto de vista heideggeriano, uma oposio falsa e desprovida de signicado: o que Heidegger chama de Ser a verdade do Ser, a abertura especca do mundo enquanto horizonte do aparecer. Podemos avaliar aqui a distncia que separa a noo de diferena ontolgica de Heidegger da de Badiou:
Sabemos que Heidegger ligava o destino da metafsica ao mal entendimento da diferena ontolgica que o pensamento enquanto diferena entre ser e entes. Se interpretarmos os entes como o a do ser, ou como a localizao mundana de um mltiplo puro, ou como a aparncia de um ser mltiplo o que possvel em todos os casos , podemos dizer que o que Heidegger chama de diferena ontolgica concerne lacuna imanente entre a lgica e a matemtica. Para seguirmos Heidegger, portanto, seria apropriado chamar de metafsica toda orientao de pensamento que misture na mesma Ideia a lgica e a matemtica.49

Uma breve nota explicativa: para Badiou, a matemtica a nica ontologia verdadeira, a cincia do Ser enquanto tal, em si, que consiste nas puras multiplicidades das multiplicidades contra o pano de fundo de um Vazio, ao passo que a lgica sempre a lgica de um mundo, a estrutura imanente das coordenadas transcendentais de certo modo de aparecer dos entes. Para Badiou, a multiplicidade dos mundos irredutvel, e no existe uma matriz unicadora superior que nos permitiria deduzir uma da outra, ou medi-las em uma totalidade superior nisso reside a limitao fatdica da lgica de Hegel. No h lugar em Heidegger para essa ideia de diferena ontolgica: a diferena ontolgica de Heidegger a diferena entre os entes que aparecem e o horizonte ontolgico de seu aparecer, e, dessa perspectiva, os entes fora desse aparecer so um X pr-ontolgico cuja condio totalmente ambgua e no tematizada. Uma anlise mais prxima revela como a historicidade radical adotada pelo ltimo Heidegger resolve um impasse que assombrou a anlise do Dasein em Ser e tempo, na qual dois pares ecoam um ao outro sem se sobreporem totalmente. Primeiro, h uma oposio entre Zuhanden e Vorhanden, entre estar engajado no mundo e adotar para com ele a atitude de um observador desengajado, que um modo ontologicamente secundrio (assumimos uma distncia terica quando as coisas no funcionam bem, quando nosso envolvimento encontra um obstculo). Depois, temos a oposio entre o Dasein autntico e seu Verfallenheit em das Man entre escolher seu projeto e assumir a prpria mortalidade, e a obedincia no autntica ao annimo isso que se faz. Exatamente de que maneira esses dois pares se relacionam?

Eles formam, claro, uma espcie de quadrado semitico cujos termos esto dispostos ao longo dos dois eixos entre o autntico e o inautntico e entre o engajamento no mundo e o recuar diante do mundo: h dois modos de envolvimento, o autntico ser-no-mundo e o inautntico das Man, e h dois modos de recuo, a suposio autntica da prpria mortalidade por meio da angstia e a distncia inautntica do sujeito rumo realidade objeticada. A armadilha, claro, o fato de os dois modos inautnticos se sobreporem (pelo menos em parte): o engajamento inautntico envolve uma manipulao tecnolgica na qual a posio do sujeito oposta realidade externa. Heidegger muitas vezes alude a uma ligao entre das Man e a reduo das coisas a objetos vorhandene de teoria; isso, no entanto, implica o dbio pressuposto padro de que nosso mais comum Verfallenheit em das Man estruturado pelas categorias metafsicas quase uma espcie de juzo innito hegeliano, uma coincidncia de opostos: nesse caso, do mais vulgar e supercial, conforme a tendncia predominante do que se deve fazer e pensar, e dos altos esforos especulativos e metafsicos de grandes pensadores ocidentais, de Plato a Hegel. A denio mais sucinta da tecnologia moderna exatamente que ela une o Verfallenheit, a imerso nas coisas mundanas, a vontade de dominar, distncia terica: os objetos da tecnologia no so Zuhanden, so Vorhanden; a Razo tecnolgica terica, no prtica. A primeira tarefa de Sein und Zeit fornecer uma descrio fenomenolgica da imediaticidade do Dasein cotidiano, ainda no contaminada pelo tradicional aparato categorial metafsico: enquanto a metafsica fala de objetos dotados de propriedades, a fenomenologia da vida cotidiana v as coisas que so sempre-j prontas para o uso, fazem parte de nosso engajamento, so componentes de uma estrutura de mundo signicativa; enquanto a metafsica fala de um sujeito que se relaciona com o mundo, ou se ope aos objetos no mundo, a fenomenologia v o ser humano sempre-j inserido no mundo, engajado com as coisas etc. Aqui, a ideia que a metafsica tradicional (que deve ser des[cons]truda pela fenomenologia) um tipo de tela secundria, uma rede imposta que cobre a verdadeira estrutura da vida cotidiana. A tarefa, portanto, prescindir dos pr-juzos metafsicos e descrever os fenmenos do modo como so em si mesmos; no entanto, como nossa atitude losca predominante j est profundamente infectada pela metafsica, uma descrio fenomenolgica pura a tarefa mais difcil, requer o duro trabalho de nos livrarmos da metafsica tradicional. Assim, Heidegger busca em diferentes fontes o aparato conceitual que sustente essa descrio, desde o princpio da cristandade paulina at a phronesis aristotlica. A prpria vida de Heidegger d ocasio para um comentrio irnico sobre essa tenso entre a imediaticidade da vida cotidiana e sua m interpretao metafsica: parece que, pelo menos em seus ltimos anos, ele retornou ao catolicismo, pois deixou instrues para que

fosse enterrado como catlico, com funeral na igreja. Desse modo, enquanto na losoa ele teorizava a imediaticidade da vida pr-metafsica, na vida cotidiana ele continuou el cristandade, a qual, em sua teoria, ele tinha descartado como resultado de uma interpretao romana equivocada da abertura grega original do Ser, como o principal passo para o esquecimento onto-teolgico do Ser e como uma tela metafsico-ontolgica toldando a imediaticidade da vida. Por conseguinte, como se os termos tivessem trocado de lugar: a vida imediata de Heidegger era metasicamente estruturada, enquanto sua teoria revelava a estrutura da imediaticidade da vida cotidiana. Como vimos, no perodo imediatamente posterior a Sei und Zeit, tendo chegado a um impasse em seu projeto, Heidegger buscou desesperadamente, durante alguns anos, um ponto de referncia losco que lhe permitisse refundar esse projeto. De grande interesse aqui so suas duas tentativas de repetir Kant: em Kant and the Problem of Metaphysics, ele se referiu imaginao transcendental como a chave para compreender a temporalizao primordial do Ser, ao passo que, em 1930, explorou brevemente o potencial da Crtica da razo prtica , interpretando o imperativo categrico como a lei fundamental de um querer nito puro 50. O ato nico de deciso autntica, a escolha de um projeto que dena nossa vida assumido quando chegamos beira da morte enquanto ltima (im)possibilidade da vida humana , agora interpretado nos termos kantianos da autonomia do sujeito e da liberdade autolegisladora, como ato da pura vontade que determina unilateralmente a lei da razo prtica. Heidegger sabia muito bem que Kant rejeitaria tal (re)formulao, pois, do ponto de vista de seu racionalismo universalista, ela lembra muito a vontade prpria voluntria: a vontade prtica pura no cria arbitrariamente sua prpria lei, ela a descobre como estrutura a priori transcendental de cada atividade tica. Para Heidegger, claro, Kant quem permanece nos conns da metafsica racionalista universalista, incapaz de pensar a nitude do ser humano. Davis, como poderamos esperar, levanta a suspeita de que a subordinao que Heidegger faz da vontade tica a um decisionismo da contingncia histrica preparou o terreno para o envolvimento de Heidegger com o nazismo. No entanto, precisamos ser bastante precisos aqui: a tica kantiana da autonomia da vontade no uma tica cognitiva, uma tica em que reconhecemos e seguimos a Lei moral j dada. Heidegger est basicamente correto em sua leitura de Kant: em uma ao tica, eu no sigo apenas meu dever, eu decido o que meu dever. Mas precisamente por essa razo que Kant rejeita totalmente qualquer forma de querer diferido sacricial, ou seja, um diferimento da vontade por conta da vontade do Estado ou de um Lder: a autonomia moral signica que eu respalde plenamente meu dever, que eu jamais assuma a posio perversa de ser o instrumento da Vontade do Outro. Aqui, o problema com Heidegger que,

paradoxalmente, ele no sucientemente decisionista subjetivista: seu decisionismo inicial quase o completo anverso de responder a seguir um Destino preordenado. O subjetivismo radical (a insistncia no fato de a deciso e a responsabilidade por ela ser totalmente minha) e o universalismo no so opostos, mas sim dois aspectos da mesma posio da universalidade singular; aquilo a que ambos se opem o Destino histrico particular de uma comunidade (um povo). aqui que surge a possibilidade de seguir Hitler: quando se reconhece nele no a voz da Razo universal, mas a voz de um Destino histrico concreto da nao alem. A grande mudana que ocorre no pensamento de Heidegger, a partir da dcada de 1930, reside na historicizao radical dessa oposio: a metafsica tradicional no mais uma falsa tela que cobre a estrutura da vida cotidiana, mas a elaborao do fundamental anamento epocal, historicamente especco, que fornece a estrutura para nossa vida. Toda grande metafsica, em ltima anlise, uma ontologia fenomenolgica da histrica imediaticidade do Dasein cotidiano: Aristteles foi responsvel pela ontologia que estruturou a experincia cotidiana dos cidados gregos; a losoa da subjetividade moderna forneceu a estrutura do querer, da dominao e da experincia interior, que a estrutura da vida cotidiana nas sociedades capitalistas dinmicas. Saltar para fora da metafsica, portanto, no mais apenas uma questo de ver atravs de uma rede ofuscante e perceber a verdadeira natureza da vida cotidiana, mas sim uma questo de mudana histrica no anamento fundamental da prpria vida cotidiana. A virada na losoa da metafsica tradicional para a fenomenologia psmetafsica faz parte da virada histrico-mundial ( Kehre) no prprio Ser. A ingnua pergunta que devemos fazer aqui : como so possveis guras como Mestre Eckhart, Angelus Silesius e Hlderlin, como so possveis suas insinuaes de uma dimenso no metafsica (da Gelassenheit, do ohne Warum , da essncia da poesia) no espao de tal historicidade radicalizada? Eles no sugerem a possibilidade de um excesso no histrico para a histria da metafsica, um excesso que criticamente pe em dvida o papel homogneo de suas pocas e tambm sugere armativamente a possibilidade de participar da transio para outro comeo, para alm do fechamento da metafsica na vontade tecnolgica de vontade51? Deveramos perguntar o mesmo a propsito da vida cotidiana: em nossa poca de tecnologia, nossa vida diria no totalmente determinada pela abertura epocal do Gestell, ou h algo em nossos costumes dirios encontrar uma obra de arte, admirar a beleza, uma simples imerso em alguma atividade que resiste tecnologia? Heidegger parece oscilar entre a noo de que tais distanciamentos esto sempre-j includos na tecnologia (como o turismo, o consumo artstico etc., o que nos permite revitalizar e voltar com mais energia para o universo tecnolgico) e a ideia oposta de que como a tecnologia no redutvel a mquinas etc., mas um modo pelo qual o Ser se abre para ns podemos continuar usando a

tecnologia a distncia, sem carmos presos no Gestell e reduzir os entes ao material para a manipulao tecnolgica:
Podemos utilizar os objectos tcnicos e, no entanto, ao utiliz-los normalmente, permanecer ao mesmo tempo livres deles, de tal modo que os possamos a qualquer momento largar [...] deixar esses objectos repousar em si mesmos como algo que no interessa quilo que temos de mais ntimo e de mais prprio. [...] Deixamos os objectos tcnicos entrar no nosso mundo quotidiano e ao mesmo tempo deixamo-los fora [...]. Gostaria de designar esta atitude do sim e do no simultneos em relao ao mundo tcnico com uma palavra antiga: a serenidade [Gelassenheit] para com as coisas.52

Aqui encontramos Heidegger em seu pior aspecto, encaixando-se perfeitamente na atitude descolada ps-moderna. Dizem que a grande sabedoria oriental reside na capacidade no de simplesmente recuar diante do mundo, mas de participar de suas relaes com distncia interior, participar sem participar, sem estar de fato engajado. Ironicamente, essa verso da Gelassenheit encontra seu equivalente em uma expresso que usamos hoje em dia: descolado; uma pessoa descolada faz tudo com um ar de indiferena e distncia interior.

Da Gelassenheit luta de classes

A mesma tenso entre historicidade e a dimenso a-histrica est em jogo no oposto da Vontade, na Gelassenheit. A Gelassenheit no simplesmente o nome para a atitude no histrica prpria do homem para com o Ser, mas tambm o nome do anamento especco que seguir o reino da tecnologia; a Vontade no apenas o nome para a poca da subjetividade moderna, mas tambm o nome de uma tentao eterna, a possibilidade da Unwesen, que faz parte da humanidade do homem. Mais precisamente, a Gelassenheit funciona em trs nveis de temporalidade: est sempre-j aqui como constitutiva do ser humano; est por vir como atitude predominante para com o outro que comea depois da Virada; est aqui e agora como possibilidade que cada um de ns pode efetivar em sua atitude e comportamento, preparando assim o caminho para o outro comeo53. Como resolveremos a ambiguidade da tentativa de Heidegger de superar a metafsica: o objetivo chegar a seus primrdios ocultos ou ir alm dela, rumo a um comeo radicalmente novo, o outro comeo que deixa para trs toda a histria da metafsica? Notemos que h uma ambiguidade homloga em Derrida, que costuma variar o tema de que o m da era do signo perceptvel no horizonte, embora essa era talvez nunca acabe, nunca a deixemos para trs: hoje, a metafsica da presena atingiu seu fechamento, mas mesmo assim jamais seremos capazes de sair dela. Todo o impasse da desconstruo est condensado nessa estranha temporalidade da consumao eternamente posposta (diferida) do m da metafsica, como se estivssemos condenados a habitar eternamente o limbo do tempo do m do tempo (metafsico). Este,

talvez mais do que a democracia, o verdadeiro por vir ( venir) de Derrida: sempre por vir, nunca totalmente aqui 54. H basicamente duas maneiras de resolver esse impasse: ou a sada da metafsica em si uma noo (metafsica) errada, de modo que essa morada no m dos tempos a nica posio no metafsica possvel, ou denimos a prpria metafsica como desejo de sair de um campo de conteno, de modo que, paradoxalmente, a nica maneira de sair de fato da metafsica renunciar a esse desejo, defender totalmente nossa conteno. Como samos desse impasse? pertinente fazermos aqui uma referncia a Kierkegaard: o Novo Repetio, s podemos recuperar o primeiro Comeo por meio de um novo que traga tona o potencial perdido do primeiro. Se esse for o caso, no entanto, o que acontece com a historicidade radical radical no sentido de que o Ser no seno os eventos da histria epocal do ser, de que no existe um Ser substancial por trs disso que se abra apenas parcialmente no jogo da abertura ou do recuo?
O Ser nito ou histrico no sentido de que ele s como os eventos temporais de revelar-se/ocultar-se. A histria do ser, de um lado, a continuidade de um recuo cada vez maior do ser (e o advento correspondente da vontade), e mesmo assim, por outro lado, o ser no nada mais que esse movimento (des)contnuo de revelar-se/ocultar-se, de conceder-se no recuo.55

Devemos dizer, ento, que a histria no nada mais que o desenvolvimento epocal da disputa/negatividade no prprio Ser? Que a moderna Vontade de poder no nada mais que a efetivao histrica de um potencial que mora na estrutura no histrica do prprio Ser?
O no histrico deve ser visto como algo inseparavelmente entrelaado ao histrico, e no como independentemente contrrio a este. Na verdade, somente quando incorremos no historicismo (no sentido de relativismo histrico) que qualquer sugesto do no histrico s pode ser vista como um fracasso em pensar a historicidade56. O pensamento radical de Heidegger a respeito da historicidade, por outro lado, exige que tambm pensemos sua relao com o no histrico. No entanto, o no histrico [...] s em suas determinaes histricas, e por meio delas.57

A concluso que tiramos da clara: se o ser no nada mais que o movimento de seu revelar ou de sua abertura, ento o esquecimento do ser tambm , acima de tudo, autorrelativo, o esquecimento ou recuo dessa brincadeira histrica de revelar-se e recuar-se. E se levssemos isso em conta, o outro comeo no seria uma completa erradicao do problema do querer, mas sim uma vigilante abertura para ele, um reconhecimento atento da finitude de nosso eu, preso entre esse problema do querer e a possibilidade do no querer58. Devemos ressaltar aqui a invocao da vigilncia, que aparece algumas vezes no livro de Davis, como na pgina 280 (o outro comeo seria um tempo em que o no querer, ou pelo menos seus momentos decisivos ou incisivos, se tornaria possvel exatamente por meio de uma abertura vigilante a certo problema do querer, jamais totalmente erradicado?), na pgina

282 e de novo na pgina 286: O outro comeo, nesse caso, no implicaria apenas um anamento da pea harmoniosa da ek-sistncia/in-sistncia, mas tambm um reconhecimento vigilante do impulso persistncia, um impulso que, quando no vericado, nos levaria de volta subjetividade voluntria. Mas o termo vigilncia extremamente problemtico aqui: a vigilncia no apenas uma atitude voluntria por excelncia, que nos leva ao paradoxo pragmtico de zelar voluntariamente por nossa voluntariedade; de modo ainda mais radical, se o que ocultado no recuo do ser, em ltima anlise, o prprio jogo de revelar-se ou ocultar-se, ento a atitude vigilante de zelar pelo esquecimento no seria a prpria fonte do problema (da mesma maneira que a luta constante pelo Bem a prpria fonte do Mal)? Para evitar esses paradoxos, temos de fazer uma escolha: ou tomamos o impulso persistncia como um tipo de tentao eterna da mente humana semelhante ao mal radical kantiano como tendncia queda inscrita na prpria condio humana, ou asseveramos completamente essa queda (o demorar rebelde que desconjunta o uxo da realidade) como gesto fundador do ser humano. Com respeito poltica, isso muda tudo. A primeira mudana diz respeito condio do polemos constitutivo da poltica. A ideia heideggeriana de que a ordem implcita no Estado a ordem da dominao e da servido no lembra estranhamente a noo marxista clssica do Estado como estritamente ligado diviso da sociedade em classes? Desse modo, quando Heidegger, em sua leitura do fragmento 53 de Herclito, insiste no modo como o embate, a que se alude aqui, o combate originrio. Pois ele que faz com que nasam, pela primeira vez, os combatentes, como combatentes 59, no seria luta de classes, dentro da poltica, o nome dessa luta constitutiva daqueles que lutam, e no apenas um conito entre os agentes sociais preexistentes? Recordamos aqui a lio de Louis Althusser: a luta de classes paradoxalmente precede as classes como grupos sociais determinados, pois cada determinao e posio de classes j um efeito da luta de classes. ( por isso que luta de classes tambm mais um nome para o fato de que a sociedade no existe no existe como ordem positiva dos entes.) Em outras palavras, devemos sempre ter em mente que, para um verdadeiro marxista, classes no so categorias da realidade social positiva, partes do corpo social, mas categorias do Real de uma luta poltica que atravessa todo o corpo social, impedindo sua totalizao. No entanto, Heidegger ignora essa leitura do polemos como a luta entre dominantes e dominados: se a terra-natal torna-se o modo de Ser de um povo s quando se torna expansiva, quando interage com o exterior quando se torna um Estado, ento est claro que o polemos primeiramente a disputa com o inimigo externo. No surpreende que Heidegger, quando elabora a essncia da poltica, compare solidariamente sua noo de poltica com duas outras noes: a ideia de Bismarck da poltica como arte do possvel (no s clculos estratgicos

oportunistas, mas tambm a capacidade do lder de apreender a possibilidade essencial oferecida por uma constelao histrica e mobilizar o povo para ela), e a ideia de Carl Schmitt da relao antagnica entre amigo e inimigo ou seja, a tenso com o inimigo externo como caracterstica definidora da poltica. O paradoxo que (como no caso da diferena sexual) Heidegger ignora a condio propriamente ontolgica da luta de classes como disputa ou antagonismo que no pode ser reduzido a um conito ntico, pois ela sobredetermina o horizonte da aparncia de todos os entes sociais nticos. O modo de Ser do povo a luta de classes (antagonismo social), no o Estado o Estado existe para ofuscar esse antagonismo. Essa noo radicalizada do polemos como luta de classes nos leva segunda mudana, intimamente ligada primeira: outra maneira de abordar a questo da conscincia da vontade da comunidade como um problema de todas as democracias. A ideia heideggeriana de comprometimento poltico envolve a unidade de um povo e o lder que mobiliza as pessoas em uma luta comum contra um inimigo (externo), juntando todo mundo (aceitando at mesmo o proletariado). No entanto, se tomamos a luta de classes como o polemos constitutivo da vida poltica, ento o problema da vontade poltica comum aparecer de uma maneira radicalmente diferente: como construir a vontade coletiva dos oprimidos na luta de classes, a vontade emancipatria que leva ao extremo o polemos de classes. (E essa vontade j no estava em ao na antiga democracia grega, j no estava operante no prprio ncleo da plis ateniense?) Essa vontade coletiva o componente crucial do comunismo, que
busca possibilitar a converso do trabalho em vontade. O comunismo visa completar a transio, por meio da luta da autoemancipao coletiva, de uma necessidade sofrida para uma autodeterminao autnoma. o esforo deliberado, em escala histrico-mundial, de universalizar as condies materiais sob as quais a livre ao voluntria deve prevalecer sobre a passividade ou o trabalho involuntrio. Ou antes: o comunismo o projeto pelo qual a ao voluntria busca universalizar as condies para a ao voluntria.60

Casos exemplares dessa atividade podem ser encontrados em

pessoas como Robespierre, Toussaint Louverture ou John Brown: confrontados com uma instituio indefensvel como a escravido, eles resolveram trabalhar imediatamente e por todos os meios disponveis para erradic-la, assim que surgiu a oportunidade. Che Guevara e Paulo Freire fariam o mesmo diante do imperialismo e da opresso. Hoje, o dr. Paul Farmer e seus Parceiros da Sade no Haiti, no Chile e alhures, adotam uma abordagem semelhante quando confrontados com desigualdades indefensveis na proviso global de assistncia mdica. Em cada caso, a lgica bsica a mais simples possvel: uma ideia, como a ideia de comunismo, ou igualdade, ou justia, exige que devamos lutar para realiz-la sem concesses ou demora, antes que os meios para tal realizao sejam reconhecidos como factveis ou legtimos, ou mesmo possveis. a luta deliberada pela prpria realizao que transformar o impossvel em possvel e ampliar os parmetros do factvel.61

Tal atividade coletiva realiza a efetividade do povo e do lder, na qual os dois so uma efetividade, posto que no podem se separar. Nessa mesma linha, Badiou props recentemente uma reabilitao do culto da personalidade revolucionrio comunista 62: o real

de um Evento-Verdade inscrito no espao da co simblica por meio de um nome prprio (de um lder) Lenin, Stalin, Mao, Che Guevara. Longe de sinalizar a corrupo de um processo revolucionrio, a celebrao do nome prprio do lder imanente ao processo: para colocarmos isso em termos mais diretos, sem o papel mobilizador de um nome prprio, o movimento poltico continua preso na ordem positiva do Ser representada pelas categorias conceituais somente pela interveno de um nome prprio que surge a dimenso do exigir o impossvel, da mudana dos prprios contornos do que aparece como possvel. E se essa possibilidade essencial do comunismo, ignorada pelo prprio Heidegger, em vez de sua longa e secreta delidade ao fascismo, for a verdade das mal-afamadas dvidas sobre a democracia que ele expressou na entrevista concedida revista Der Spiegel e publicada postumamente? De que maneira um sistema poltico pode conciliar-se com a era tecnolgica, e qual sistema poltico seria esse? Tenho de fazer essa pergunta. No estou convencido de que seja a democracia 63. Como devemos interpretar essa declarao? A leitura bvia seria que, para Heidegger, uma resposta poltica mais adequada que democracia liberal era tecnolgica provavelmente seria uma espcie de mobilizao sociopoltica totalitria ao estilo nazista ou sovitico; o contra-argumento no menos bvio para essa posio que ela ignora como a liberdade liberal-democrata e o hedonismo individualista mobilizam os indivduos de maneira cada vez mais eficaz, transformando-os em workaholics:
Podemos nos perguntar se Heidegger estava certo ao sugerir, como fez na entrevista a Der Spiegel, que a democracia talvez no seja a resposta mais adequada tecnologia. Com o colapso do fascismo e do comunismo sovitico, o modelo liberal provou ser o veculo mais ecaz e poderoso da difuso global da tecnologia, que se tornou cada vez mais indistinguvel das foras do capital.64

Mas tambm seria fcil responder que o advento do chamado capitalismo de valores asiticos da ltima dcada justica de maneira surpreendente a dvida de Heidegger isso que h de to perturbador na China contempornea: a suspeita de que seu capitalismo autoritrio no apenas um resto do nosso passado, uma repetio do processo de acmulo capitalista que aconteceu na Europa do sculo XVI ao XVIII, mas um sinal do futuro. E se ele sinalizar que a democracia, da maneira como a entendemos, no mais a condio e a fora motriz do desenvolvimento econmico, e sim o obstculo a ele? No obstante, podemos assumir o risco de interpretar a declarao de Heidegger sobre a democracia de modo diferente: o problema com que ele luta no apenas o problema de determinar qual ordem poltica se encaixa melhor na difuso global da tecnologia moderna; trata-se antes de saber se algo pode ser feito, no nvel da atividade poltica, para acabar com o perigo ao ser humano que espreita na tecnologia moderna. Nunca passou pela cabea de Heidegger sugerir de modo liberal, digamos que o fracasso do engajamento nazista foi apenas o fracasso de certo tipo de engajamento que conferia ao poltico a tarefa de realizar

um projeto de signicncia ontodestinal, de modo que a lio desse fracasso seria simplesmente que deveramos apoiar um envolvimento poltico mais modesto. A reside a limitao daquilo que podemos chamar de heideggerianismo liberal (de Hubert Dreyfus a John Caputo): do fracasso do envolvimento poltico de Heidegger, chegamos concluso de que deveramos renunciar a qualquer envolvimento com pretenses ontodestinais e nos envolver em uma poltica pragmtica modesta, meramente ntica, deixando as questes destinais para poetas e pensadores. A resposta dos heideggerianos tradicionais leitura aqui proposta obviamente seria que, ao defender uma radicalizao comunista da poltica de Heidegger, estaramos caindo na pior armadilha do decisionismo subjetivista moderno da Vontade, substituindo um totalitarismo (fascista) por sua imagem especular de esquerda o que, de certo modo, ainda pior, porque, em seu internacionalismo, ele se esfora para apagar os ltimos traos da terra me provinciana, ou seja, para deixar as pessoas literalmente sem razes (caracterstica que compartilha com o neoliberalismo capitalista). Contudo, no nisso que reside o ncleo do problema; ao contrrio, ele diz respeito esfera da vida econmica capitalista: por mais louco que parea, ou mesmo de mau gosto, o problema de Hitler que ele no foi sucientemente violento, sua violncia no foi sucientemente essencial. Hitler no agiu de fato, todas as suas aes foram fundamentalmente reaes, porque ele agiu para que nada mudasse realmente, encenou um espetculo gigantesco de pseudorrevoluo para que a ordem capitalista sobrevivesse. Hannah Arendt estava certa quando (implicitamente contra Heidegger) notou que o fascismo, ainda que fosse uma reao banalidade burguesa, continuava sendo sua negao inerente, continuava preso no horizonte da sociedade burguesa: o verdadeiro problema do nazismo no foi ter ido longe demais em sua arrogncia subjetivista niilista de exercer o poder total, mas sim de no ter ido sucientemente longe, ou seja, sua violncia ter sido uma atuao impotente que, em ltima anlise, continuou a servio da mesma ordem que desprezava. Os grandiosos gestos de Hitler de desprezar a autocomplacncia da burguesia etc. acabaram permitindo que essa complacncia sobrevivesse: longe de perturbar de fato a menosprezada ordem burguesa decadente, longe de tirar os alemes de sua imerso na complacncia, o nazismo foi um sonho que lhes permitiu prosseguir. verdade que, como tentamos mostrar a propsito da condio do polemos e da vontade coletiva, Heidegger no segue at o m a prpria lgica quando defende o compromisso fascista. Para usar mais uma vez uma metfora familiar: o fascismo quer jogar fora a gua suja (o individualismo liberal-democrata que vem com o capitalismo) e guardar o beb (as relaes capitalistas de produo), e o modo como tenta fazer isso, repetimos, jogando fora a gua (o polemos radical que atravessa todo o corpo social) e mantendo o beb (a unidade corporativista

do povo). Mas exatamente o oposto que deveria ser feito: jogar fora os bebs (as relaes capitalistas, bem como sua pacicao corporativista) e manter a gua suja da luta radical. Portanto, o paradoxo que, para salvar Heidegger do nazismo, precisamos de mais vontade e luta e menos Gelassenheit65. Esta a verdadeira escolha que temos quando lemos os seminrios pr-nazistas de Heidegger (1933-34): ns nos envolvemos na crtica hipcrita e nos deliciamos na Besserwisserei de nossa ltima posio crtica, ou nos concentramos no potencial ausente desses seminrios, evocando a difcil questo de como ressuscit-los em uma era em que, depois do grande fracasso do projeto comunista do sculo XX, os problemas para os quais o comunismo tentou achar uma resposta (conflitos sociais radicais, vontade coletiva) ainda esto conosco?

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Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre (Paris, Presses Universitaires de France, 1999), p. 72. Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses (trad. Alusio Menezes, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1988), p. 357 Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 91. Idem, Dieu, le sexe et la vrit, cit., p. 53. Ibidem, p. 81. Ibidem, p. 66. Jean-Marie Lardic, em G. W. F. Hegel, Leons sur les preuves de lexistence de Dieu (Paris, Aubier, 1994), p. 9. Como se relacionam mtodo e sistema no pensamento de Hegel? Segundo a doxa marxista padro, h uma contradio entre os dois: o sistema de Hegel conservador, enquanto seu mtodo dialtico revolucionrio, ento deveramos libertar o mtodo das restries do sistema. O que essa oposio ingnua no considera a identidade entre os dois, algo como o estranho destino sobre os ensinamentos teatrais de Stanislavsky, que na Rssia era conhecido como seu sistema e, posteriormente, nos Estados Unidos, onde se tornou bastante influente (no Actors Studio etc.) como seu mtodo. Ver Alexandre Koyr, Hegel Iena, em tudes dhistoire de la pense philosophique (Paris, Gallimard, 1971). Baseio-me aqui em Catherine Malabou, La chambre du milieu (Paris, Hermann, 2009). Trad. Mrcia S Cavalcante Schuback, 4. ed., Bragana Paulista/Petrpolis, Universitria So Francisco/Vozes, 2009. (N. E.) 73, p. 64. Martin Heidegger, Gesamtausgabe: Hegel (Frankfurt, Vittorio Klostermann, 1993), v. 68, p. 37. Ibidem, p. 103. Trad. Valerio Rohden, ed. bilngue, So Paulo, WMF Martins Fontes, 2003. (N. E.) Walter Benjamin, Para uma crtica da violncia, em Escritos sobre mito e linguagem (trad. Susana Kamp Lages e Ernani Chaves, So Paulo, Editora 34, 2011), p. 138. Ibidem, p. 139. Ideia propagada por Habermas (ver Jrgen Habermas, Teoria do agir comunicativo , So Paulo, Martins Fontes, 2012, v. 1 e 2), mas tambm no alheia a um certo Lacan (ver Jacques Lacan, Funo e campo da fala e da linguagem em psicanlise, em Escritos, trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 1998, p. 234-324). Jacques Lacan, O seminrio, livro 3: as psicoses, cit., p. 266. Idem.

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Idem, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise (trad. Antnio Quinet, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 2008), p. 152. (N. T.) Idem, seminrio de 20 de maio de 1959, em Le sminaire, livre VI: le dsir et son interprtation (no publicado). Philippe Lacoue-Labarthe, De lthique: propos dAntigone, em Collge International de Philosophie, Lacan avec les philosophes (Paris, Albin Michel, 1991), p. 28. Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 73. Jacques Lacan, seminrio de 8 de junho de 1966, em Le sminaire, livre XIII: lobjet de la psychanalyse (no publicado). Recordamos que, para Lacan, o discurso da cincia pressupe a forcluso do sujeito em termos simplistas, nesse discurso o sujeito reduzido a zero: uma proposio cientca deveria ser vlida para qualquer pessoa que repita o mesmo experimento. No momento em que temos de incluir a posio de enunciao do sujeito, deixamos de estar na cincia para estar em um discurso de sabedoria ou iniciao. Franois Balms, Ce que Lacan dit de ltre, cit., p. 211-3. Aqui tambm podemos estabelecer uma ligao com a verso do materialismo especulativo de Meillassoux: o Real cientco matematizado est fora da correlao transcendental entre logos e ser. Ver Quentin Meillassoux, After Finitude (Londres, Continuum Books, 2008). Em Ereignis, seminrio de 1937, considerado em geral o incio de seu pensamento maduro, Heidegger ainda fala da vontade de Ereignis, uma expresso impensvel alguns anos antes. Mesmo em um nvel poltico supercial, sabemos que Heidegger acompanhou a revolta estudantil do m da dcada de 1960 com grande simpatia, saudou a vitria eleitoral de Willy Brandt com entusiasmo e, depois da Segunda Guerra Mundial, votou de modo mais ou menos consistente a favor dos sociais-democratas. As citaes que se seguem so do manuscrito do seminrio de 1933-1934. Ver Martin Heidegger, ber Wesen und Begri von Natur, Geschichte und Staat, em Alfred Denker e Holger Zaborowski (eds.), Heidegger-Jahrbuch 4: Heidegger und der Nationalsozialismus I (Freiburg, Karl Alber, 2010). Ver Bret W. Davis, Heidegger and the Will: On the Way to Gelassenheit (Evanston, Northwestern University Press, 2007). Ibidem, p. 303. Martin Heidegger, A sentena de Anaximandro, em Jos Cavalcante de Souza (org.), Os pr-socrticos, cit., p. 37. Para uma anlise mais detalhada das vicissitudes da Vontade no desenvolvimento de Heidegger, ver o captulo 3 de Slavoj iek, Em defesa das causas perdidas (trad. Maria Beatriz de Medina, So Paulo, Boitempo, 2011). Ver Eric Santner, On the Psychotheology of Everyday Life (Chicago, University of Chicago Press, 2001). Ver Gregory Fried, Heideggers Polemos: From Being to Politics (New Haven, Yale University Press, 2000). Jean-Luc Nancy, The Experience of Freedom (trad. Bridget McDonald, Stanford, Stanford University Press, 1993), p. 131-2. Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 294. Ibidem, p. 291. Idem. F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters, em Ernst Behler (ed.), Philosophy of German Idealism (Nova York, Continuum, 1987), p. 270-1, 278-9. Peter Koslowski props uma variao da famosa tese de Fichte de que o tipo de losoa que se defende depende do tipo de homem que se : o tipo de lsofo que se depende do tipo de teoria sobre o pecado original (a Queda) que se defende. O mesmo no vlido hoje em dia? Para os ambientalistas, o pecado original a dominao cartesiana sobre a natureza reduzida a um objeto mecnico; para os marxistas, a Queda o advento da sociedade de classes; para os heideggerianos, a Queda o esquecimento da verdade do Ser etc. Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 171. Ibidem, p. 120. Ibidem, p. 110. Ibidem, p. 115-6. Intrpretes atentos tm notado a multiplicidade de signicados da Kehre de Heidegger; os trs principais so: (1) a viragem, no pensamento de Heidegger, do Ser para o Ereignis; (2) a viragem, na histria do mundo do Ser, da tecnologia para o

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Ereignis; (3) a disputa no prprio Ereignis entre ele e seu Unwesen, Ent-Eignis.
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tambm por isso que no h lugar para o Real lacaniano no pensamento de Heidegger. A denio mais concisa do Real que ele um dado sem dadidade: simplesmente dado, sem possibilidade nenhuma de explicar seu ser-dado por nenhum agente que d, mesmo que seja o impessoal es gibt/il y a, sem um horizonte fenomenolgico abrindo espao para que ele aparea. o ponto impossvel do ntico sem o ontolgico. A noo heideggeriana de historicidade epocal no seria um tipo de reverso da relao kantiana entre o a priori transcendental e a multiplicidade da matria unicada pelo quadro transcendental? Enquanto em Kant o quadro transcendental o momento trans-histrico universal, e o ntico, a multiplicidade emprica da matria mutvel, em Heidegger o quadro transcendental (abertura do ser) histrico, muda com as pocas, e o ntico (a Terra) o material transhistrico aberto em diferentes modos histricos de seu aparecer. Portanto, podemos ter a mesma realidade que aparece de maneiras diferentes, aberta de maneiras diferentes, para pessoas que vivem em diferentes perodos histricos. Quando Heidegger fala do encobrimento do prprio encobrimento ou do esquecimento do esquecimento, isso no deve ser reduzido a um duplo movimento de primeiro esquecer o Ser em nossa imerso nos seres e depois esquecer esse prprio esquecimento: esquecer sempre tambm um esquecer do prprio esquecer, do contrrio no em absoluto esquecimento nesse sentido, como diz Heidegger, no s que o Ser se recolhe, mas que o Ser no seno seu prprio recolhimento. (Alm disso, o encobrimento um encobrimento do encobrimento de maneira muito mais literal: o que encoberto no o Ser em sua pureza, mas o fato de que o encobrimento faz parte do prprio Ser.) Em Sobre o humanismo (trad. Emmanuel Carneiro Leo, 2. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1995). (N. E.)

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12. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2005. (N. E.)

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Alain Badiou, Second manifeste pour la philosophie (Paris, Fayard, 2009), p. 39. Ibidem, p. 51. Martin Heidegger, e Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy (trad. Ted Sadler, Londres, Continuum, 2005), p. 193. Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 145. Martin Heidegger, Serenidade (trad. Maria Madalena Andrade e Olga Santos, Lisboa, Instituto Piaget, s.d.), p. 23-4. At mesmo as palavras usadas por Heidegger para descrever os contornos do novo comeo baseiam-se em geral em homologias ocultas com a metafsica: das Geviert o quarteto de terra, cu, humanos, deuses sua verso das quatro causas aristotlicas: a terra a causa material, o cu (a forma apolnea) a causa formal, os humanos so os agentes da causa eficiente, e os deuses so a causa final. Derrida ope estritamente seu por vir... Ideia reguladora kantiana: o por vir implica uma urgncia incondicional de agir agora e , como tal, o verdadeiro oposto de se adotar uma abordagem gradual de um Ideal inacessvel. No entanto, temos de fazer dois contrapontos aqui. Primeiro, essa urgncia j est em Kant, que no deveria ser considerado um espantalho. Segundo, Derrida oscila necessariamente entre essa urgncia de agir no momento e a lacuna que separa cada ato (enquanto interveno contingente) da ideia espectral de Justia. Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 266. Tomemos o historicismo em sua forma mais radical: as atuais teorias antiessencialistas do discurso (Butler, Laclau) que explicam cada formao estvel, inclusive nossa identidade sexual e a prpria natureza, como um efeito de articulaes contingentes a viso decorrente da histria a de um eterno presente achatado e a-histrico, no qual o jogo da rearticulao continua indefinidamente. Bret W. Davis, Heidegger and the Will, cit., p. 208. Ibidem, p. 279. Martin Heidegger, Introduo Metafsica (trad. Emmanuel Carneiro Leo, 4. ed., Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1999), p. 90. Peter Hallward, Communism of the Intellect, Communism of the Will, em Costas Douzinas e Slavoj iek (org.), The Idea of Communism (Londres, Verso, 2010), p. 117. Ibidem, p. 112. Ver Alain Badiou, The Idea of Communism, em Costas Douzinas e Slavoj iek (org.), The Idea of Communism, cit.

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Martin Heidegger, Only a God Can Save Us: Der Spiegels interview with Martin Heidegger, em Richard Wolin (org.), The Heidegger Controversy: A Critical Reader (Cambridge, MIT Press, 1993), p. 104. Miguel de Beistegui, Heidegger and the Political (Londres, Routledge, 1998), p. 116. Contra a simpatia de Davis pelo zen-budismo, devemos ter em mente que o militarismo japons serviu perfeitamente bem aos guerreiros zen que mataram a Gelassenheit.

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8 A ONTOLOGIA DA FSICA QUNTICA

O que Badiou chama de Evento, em sua forma mais bsica, no o prprio advento da representao ou aparecer a partir da absoluta estupidez do ser? De modo que o Evento propriamente dito (o Evento-Verdade no sentido de Badiou) o Para-si do Em-si do aparecer? Na medida em que o aparecer sempre aparecer para um pensamento (para um sujeito pensante), podemos ir mais alm e dizer que o advento de um pensamento como tal um Evento como Badiou gosta de dizer, o pensamento como tal comunista. A pergunta-chave, portanto, : como o pensamento possvel em um universo de matria? Como pode o pensamento surgir da matria? Assim como o pensamento, o sujeito (Si) tambm imaterial: sua unicidade, sua identidade consigo, no redutvel a seu suporte material. Precisamente eu no sou meu corpo: o Si s pode surgir contra o pano de fundo da morte de seu ser substancial, do que objetivamente. Desse modo, mais uma vez, como podemos explicar o surgimento da subjetividade a partir da ontologia incompleta? Como essas duas dimenses (o abismo/vazio da subjetividade, a incompletude da realidade) devem ser pensadas em conjunto? Devemos aplicar aqui algo como um princpio antrpico fraco: como deve ser estruturado o Real de modo que permita o surgimento da subjetividade (em sua eficcia autnoma, no como mera iluso do usurio)? Isso nos coloca em confronto com uma dura escolha: o vazio da subjetividade um domnio (regio) particular da incompletude/vazio universal da realidade, ou essa incompletude j em si um modo de subjetividade, tal que a subjetividade sempre-j parte do Absoluto e a realidade nem sequer pensvel sem a subjetividade (como em Heidegger, em que no h Sein sem Da-Sein como sua localidade)? a respeito desse ponto preciso que Ray Brassier me critica por escolher a segunda opo transcendental, incapaz que sou de pensar o Vazio do Ser como tal sem subjetividade; do meu ponto de vista, no entanto, Brassier est seguindo Meillassoux, que paga um preo fatdico por suspender a dimenso transcendental o preo da regresso a uma ontologia ingnua das esferas ou nveis ao estilo de Nicolai Hartmann: realidade material, vida, pensamento. Uma atitude que devemos evitar a todo custo.

O problema ontolgico
O primeiro passo para resolver esse impasse inverter a noo realista padro de uma realidade ontolgica plenamente constituda, que existe l fora, independe de nossa mente e, por isso, apenas reetida de modo imperfeito na cognio humana a lio do idealismo transcendental de Kant deve ser totalmente absorvida aqui: o ato subjetivo da sntese transcendental que transforma o arranjo catico de impresses sensoriais em realidade objetiva. Ignorando descaradamente a objeo de que estamos confundindo o nvel ontolgico com o emprico, devemos recorrer fsica quntica: o colapso das ondas qunticas no ato da percepo que xa as oscilaes qunticas em uma nica realidade objetiva. Alm disso, esse ponto deve ser universalizado: cada gura da realidade est enraizada em um ponto de vista determinado. At mesmo em um nvel mais prximo de ns, sabemos quo diferente a realidade aparece para um sapo ou um pssaro, a comear pela diferente tapearia de cores: cada ser vivo percebe (e interage com) sua prpria realidade. E deveramos levar essa ideia ao extremo da dvida cartesiana: a prpria noo de grandeza deve ser relativizada. Como sabemos que a Via Lctea no simplesmente uma partcula de p de outro universo? Por que, quando pensamos em aliengenas, sempre admitimos que, embora possam ser maiores ou menores que ns, eles vivem em um mundo proporcionalmente da mesma ordem e grandeza que o nosso? Talvez os aliengenas j estejam aqui, mas sejam to pequenos ou to grandes que nem sequer percebemos uns aos outros. Lembramos que o prprio pensamento s existe para os seres que pensam, mas tambm apenas para os seres de uma grandeza fsica comparvel nossa: se observssemos a ns mesmos de uma distncia muito curta (ou muito longa), no haveria nenhum signicado ou pensamento discernvel em nossos atos, e nosso crebro seria apenas uma pea gigantesca (ou minscula) da matria viva 1. contra esse pano de fundo que podemos traar os contornos do que talvez s possa ser designado pelo oximoro materialismo transcendental (proposto por Adrian Johnston): toda a realidade transcendentalmente constituda, correlativa a uma posio subjetiva, e, levando o raciocnio s ltimas consequncias, para sair desse crculo correlacionista, preciso no tentar chegar diretamente ao Em-si, mas sim inscrever essa correlao transcendental na prpria Coisa. O caminho para o Em-si passa pela lacuna subjetiva, posto que a lacuna entre o Para-ns e o Em-si imanente ao Em-si: a prpria aparncia objetiva, nisso reside a verdade do problema realista de como passamos da aparncia para-ns para a realidade em-si. Pode parecer que a caracterstica denidora bsica do materialismo o senso comum que nos faz conar na realidade do mundo exterior no vivemos nas fantasias de nossa

imaginao, presos nessa rede, pois h um mundo rico e cheio de vida aberto para ns l fora. Mas essa a premissa que deve ser eliminada por qualquer forma sria de materialismo dialtico: no existe uma realidade objetiva, toda realidade j transcendentalmente constituda. A realidade no o ncleo duro e transcendente que escapa a nossa apreenso, acessvel somente em uma abordagem perspectivstica distorcida; antes, ela a prpria lacuna que separa diferentes abordagens perspectivsticas. O Real no o X inacessvel, a prpria causa ou obstculo que distorce nossa viso sobre a realidade, impede nosso acesso direto a ela. A verdadeira diculdade pensar a perspectiva subjetiva conforme inscrita na prpria realidade. verdade que, no nvel mais elementar das cincias naturais, as rupturas e mudanas epistemolgicas no deveriam ser fundamentadas diretamente nas rupturas ou mudanas ontolgicas na prpria Coisa nem toda limitao epistemolgica indicao de incompletude ontolgica. A passagem epistemolgica da fsica clssica para a teoria da relatividade no signicou que essa mudana em nosso conhecimento foi correlata a uma mudana na prpria natureza, ou que na poca de Newton a prpria natureza era newtoniana e essas leis mudaram misteriosamente com a chegada de Einstein nesse nvel, claramente, o que mudou foi nosso conhecimento da natureza, no a natureza. Mas isso no tudo: existe, no obstante, um nvel em que a ruptura epistemolgica da fsica moderna deve ser correlacionada mudana ontolgica o nvel no do conhecimento, mas da verdade como posio subjetiva a partir da qual o conhecimento gerado. O que falta em Meillassoux a dimenso da verdade em sua oposio ao conhecimento: verdade enquanto conhecimento autorreexivo engajado ou prtico que validado no por meio de sua adequatio rei, mas pelo modo como ele se relaciona com a posio do sujeito da enunciao (uma declarao que factualmente verdadeira pode ser existencialmente mentirosa). Essa a dimenso que Meillassoux ignora em sua explicao crtica do Transcendental: como, para ele, no h verdade fora do conhecimento, o Transcendental descartado como engodo. No seria possvel denir a premissa (idealista) de Hegel como a armao de que, no fundo, todo conhecimento pode ser gerado a partir da verdade? Hegel tenta superar o formalismo kantiano a lacuna irredutvel que separa a forma transcendental de seu contedo contingente heterogneo explorando sua mediao total, ou seja, reduzindo o conhecimento objetivo a uma forma de aparncia naturalizada ou reicada da verdade dialtica. O argumento cientco padro que esse procedimento tem um limite. Tomemos a cincia em sua forma mais subjetiva, na fsica quntica, que (na interpretao de Copenhague, pelo menos) arma efetivamente que a cognio de um objeto cria (ou pelo menos transforma) o objeto: a prpria medio, pelo colapso da funo de onda, faz aparecer a realidade emprica como a conhecemos. No obstante, seria errado dizer que as grandes

revolues na histria da fsica (o surgimento da fsica newtoniana, da teoria da relatividade e da fsica quntica) ou da biologia (a sistematizao de Carl von Linn, o evolucionismo de Darwin etc.) so simultaneamente (dialeticamente mediadas pela) transformao de seu objeto, do mesmo modo que, para Gyrgy Lukcs, a aquisio da conscincia-de-si por parte do proletariado (tornar-se ciente de sua misso histrica) muda seu objeto (por meio dessa percepo, o proletariado, em sua realidade social, transforma-se em um sujeito revolucionrio). O mximo que podemos dizer a respeito das cincias naturais que, como diz Lukcs, a prpria natureza uma categoria histrica, nossa compreenso bsica do que conta como natureza muda com as grandes rupturas histricas: no sculo XVII absolutista, a natureza aparecia como um sistema hierrquico de espcies e subespcies; no dinmico sculo XIX, caracterizado pela competio capitalista, a natureza aparecia como o lugar da luta evolutiva pela sobrevivncia ( fato bem conhecido que Darwin elaborou sua teoria transpondo as ideias de Malthus para a natureza); no sculo XX, a natureza era uma regra vista atravs das lentes da teoria de sistemas; e j se tornou lugar-comum traar um paralelo entre a mudana para a dinmica autopoitica e auto-organizadora dos processos naturais nas ltimas dcadas e a passagem para novas formas da dinmica capitalista, seguindo o declnio do Estado de bem-estar social centralizado. No entanto, seria dar um passo longo e fatdico se conclussemos a partir dessas mediaes histricas de nossa ideia de natureza que, no decorrer das mudanas histricas fundamentais, a natureza tambm muda: quando a teoria de Einstein substituiu a de Newton, ningum teria armado que isso reetia ou indicava uma mudana homloga em seu objeto de cognio, na prpria natureza. O que Einstein fez foi oferecer uma teoria cientca da natureza mais profunda e mais adequada. A natureza no se tornou ontologicamente indeterminada com o advento da fsica quntica; a descoberta do princpio de incerteza signica que ela sempre foi assim, e no importa quanto essas descobertas cientcas sejam historicamente mediadas: elas se referem a uma realidade externa ao processo histrico. Para os lsofos transcendentais, muito fcil aplicar aqui a notria distino entre as condies de descoberta para determinada teoria cientca e as condies de sua validade (embora a competio capitalista tenha sido uma condio histrica necessria para a descoberta de Darwin, isso no quer dizer que ela tambm condicione o valor de verdade da teoria da evoluo): as armaes ontolgicas de uma teoria cientca so fortes e, no fundo, incompatveis com sua relativizao historicista ou transcendental. Armar que a fsica moderna faz parte da cultura de dominao e explorao pelo masculino uma coisa, dizer que suas premissas subjacentes bsicas so formadas com antecedncia por essa cultura j exagero. Alm disso, como notou Meillassoux, a armao transcendental clssica de que a validade de toda cincia natural objetiva restringida pelo horizonte a priori que constitui

seu domnio, isto , as teorias s so vlidas e signicativas nesse horizonte, tambm vai longe demais. A diculdade aqui como pensar a relao entre conhecimento cientco e verdade histrica, se nenhuma das duas coisas pode ser reduzida outra. Talvez a soluo seja dada por Hegel. Ele parece deduzir ou gerar todo o conhecimento a partir do processo autorrelativo da Verdade somente quando concebemos seu sistema como um crculo fechado de dedues necessrias; no momento em que levamos totalmente em conta a retroatividade radical do processo dialtico, a prpria deduo torna-se a ordenao retroativa de um processo contingente. Tomemos, por exemplo, a impossibilidade de reconciliar a teoria da relatividade e a fsica quntica em uma consistente Teoria de Tudo: no h como resolver a tenso entre as duas por meio de uma reexo dialtica imanente na qual o problema em si torna-se sua prpria soluo. Tudo o que podemos fazer esperar um avano cientco contingente s assim ser possvel reconstruir retroativamente a lgica do processo. Como vimos, o preo que Meillassoux paga por eliminar o complexo Verdade, Evento e Sujeito o retorno de uma ingnua teoria dos nveis: realidade fsica, vida, mente. A dimenso transcendental do materialismo transcendental impede esse regresso ontologia ingnua: e se descobrirmos que essa hierarquia falsa? Que os golnhos, por exemplo, pensam melhor que ns? Somente o materialismo transcendental pode fornecer uma leitura materialista do simples fato (observado pelo materialista cristo Peter van Inwagen em um encontro inesperado da losoa contempornea com Hegel) de que objetos ordinrios como cadeiras, computadores etc., simplesmente no existem: por exemplo, uma cadeira no efetivamente, por si mesma, uma cadeira tudo o que temos um ajuntamento de smplices (objetos mais elementares arranjados maneira de uma cadeira); desse modo, embora uma cadeira funcione como cadeira, ela composta por mltiplas partes (madeira, pregos, tecido...) que so, em si mesmas, totalmente indiferentes a esse argumento; no h, stricto sensu, nenhum todo do qual o prego faz parte. s com os organismos que temos um Todo. Aqui, a unidade minimamente para si; as partes nunca interagem de fato 2. Como observado por Lynn Margulis, a clula, forma elementar de vida, caracterizada precisamente pelo mnimo de autorrelao, um mnimo exclusivamente pelo qual pode surgir o limite entre o dentro e o fora que caracteriza um organismo. E, como arma Hegel, o pensamento apenas mais um desenvolvimento desse Para-si. Na biologia, por exemplo, ns temos, no nvel da realidade, apenas a interao corporal. A vida propriamente dita surge no nvel minimamente ideal, como no evento imaterial que d a forma de unidade ao corpo vivo e lhe permite permanecer o mesmo durante toda a incessante mudana dos componentes materiais. O problema bsico do cognitivismo evolutivo aquele do surgimento desse padro de vida ideal no seno o velho enigma

metafsico da relao entre caos e ordem, entre o Mltiplo e o Um, entre as partes e o todo. Como podemos ter ordem sem custos, isto , como a ordem pode surgir da desordem inicial? Como podemos explicar um todo que mais que a simples soma de suas partes? Como pode o Um com sua autoidentidade distinta surgir da interao de seus mltiplos constituintes? Uma srie de pesquisadores contemporneos, de Margulis a Francisco Varela, sustenta que o verdadeiro problema no como um organismo e seu ambiente interagem ou se conectam, mas o oposto: como um organismo autoidntico distinto surge de seu ambiente? Como uma clula forma a membrana que separa seu interior de seu exterior? O verdadeiro problema, portanto, no como um organismo se adapta a seu ambiente, mas como existe algo, um ente distinto, que deve se adaptar em primeiro lugar. E aqui, neste ponto crucial, que a linguagem biolgica dos dias de hoje comea a lembrar, de maneira muito estranha, a linguagem de Hegel. Essa relao entre o emprico e o transcendental-histrico ca ainda mais complicada com o fato de que, nas ltimas dcadas, o progresso tecnolgico na fsica quntica deu origem a um novo domnio, o da metafsica experimental, algo impensvel no universo cientco clssico: questes que antes acreditvamos fazer parte apenas do debate losco tm sido levadas para a rbita da investigao emprica 3. Tudo aquilo que at agora era assunto de experimentos mentais est se tornando assunto de experimentos reais em laboratrio um bom exemplo disso a experincia da fenda dupla, de Einstein, Rosen e Podolsky, primeiro apenas imaginada, depois realizada por Alain Aspect. As proposies propriamente metafsicas testadas so o status ontolgico da contingncia, o status de localidade da causalidade, o status da realidade independente da observao que se faa dela (ou outra forma de interao com ela) etc. No obstante, devemos tomar cuidado aqui para no superestimar as consequncias loscas dessa metafsica experimental: a prpria possibilidade de testar empiricamente as chamadas proposies metafsicas (epistemolgicas e ontolgicas bsicas) atesta uma ruptura radical que no pode ser explicada em termos empricos. a que Stephen Hawking erra quando, logo no incio do best-seller O grande projeto , proclama triunfante que a losoa est morta 4. Com os ltimos avanos na fsica quntica e na cosmologia (teoria-M), afirma ele, a chamada metafsica experimental chegou ao apogeu. claro que, examinando mais de perto, descobrimos que ainda no chegamos l quase, mas no de todo. Alm disso, seria fcil rejeitar essa armao demonstrando a contnua pertinncia da losoa para o prprio Hawking (sem falar no fato de que seu prprio livro denitivamente no cincia, mas uma generalizao popular bastante problemtica): Hawking se baseia em uma srie de pressupostos metodolgicos e ontolgicos que ele toma como certos. Apenas duas pginas depois de armar que a losoa est morta, descreve seu

prprio mtodo como um realismo que depende do modelo, baseado na ideia de que nosso crebro interpreta o estmulo dos nossos rgos sensoriais fazendo um modelo do mundo. Quando tal modelo um sucesso na explicao dos eventos, nossa tendncia atribuir a ele [...] a qualidade de realidade; no entanto, se dois modelos (ou teorias) predizem acuradamente os mesmos eventos, no podemos dizer que um mais real do que o outro; em vez disso, somos livres para usar aquele que seja mais conveniente 5. Se existe uma posio losca (epistemolgica), podemos dizer que essa uma delas (e bastante vulgar, por sinal). Isso sem mencionar o outro fato de que esse realismo modelo-dependente simplesmente fraco demais para cumprir a tarefa que Hawking lhe atribui, a tarefa de fornecer o quadro epistemolgico para interpretar os conhecidos paradoxos da fsica quntica, sua incompatibilidade com a ontologia inspirada no senso comum. No entanto, apesar de todas essas caractersticas problemticas, temos de admitir que a fsica quntica e a cosmologia tm implicaes filosficas e confrontam a filosofia com um desafio6. Posio semelhante tem Nicholas Fearn, cujo sintoma j discernvel no sumrio de seu livro: o captulo mais longo (Ps-modernismo e pragmatismo) um captulo que abrange tudo o que foi excludo do horizonte do livro, por sua escolha do que losoa 7. A dualidade no ttulo do captulo signicativa: ps-modernismo como o exterior e pragmatismo (principalmente Rorty) como a inscrio desse exterior dentro do campo do pensamento analtico-cognitivo. O tema permanente do livro a transposio gradual dos problemas loscos em problemas cientcos a losoa, presa em dilemas insolveis, atinge a maturidade quando anula ou supera a si mesma colocando seus problemas em termos cientcos. A ontologia geral, portanto, torna-se fsica quntica junto com a teoria da relatividade; a epistemologia, a explicao cognitiva de nossa aquisio de conhecimento; a tica, a investigao evolutiva sobre o advento das normas morais e sua funo adaptativa. desse modo que Fearn explica elegantemente o fato de que, em algumas disciplinas filosficas, tendem a proliferar abordagens fora de sintonia com o pensamento cientco atual: isso o que poderamos esperar num campo que foi abandonado pelos exrcitos regulares da losoa e deixado a guerrilheiros que se recusam a aceitar a derrota 8. Em suma, uma vez que o problema totalmente transposto para termos que em princpio possibilitam sua soluo cientca, no h mais nada que os lsofos possam fazer: os mais srios caminharo para outro lado, enquanto os que carem sero simplesmente guerrilheiros das velhas posies que resistem inevitvel derrota e, paradoxalmente, seu prprio predomnio (isto , a ausncia de lsofos srios) mais um sinal de derrota. O exemplo de Fearn o do problema do livrearbtrio versus o determinismo natural: o fato de a maioria dos lsofos que trabalham hoje nesse campo ser formada por incompatibilistas indica simplesmente que os compatibilistas j venceram a batalha com sua explicao naturalstica de que (o que queremos dizer com) a

liberdade pode ser unida ao determinismo, de modo que eles tm coisas melhores a fazer que reocupar um territrio j conquistado9. Como podemos sair desse impasse? Adrian Johnston est certo ao enfatizar o carter engajado da losoa de Badiou, sua disponibilidade para correr riscos, engajando-se em prol de feitos cientcos, polticos e artsticos particulares: o pensamento de Badiou no uma reexo distante, ele salta para dentro do mundo com coragem e liga seu destino ao de uma descoberta cientca, um projeto poltico, um encontro amoroso etc. Essa disposio de um lsofo para se envolver com uma mancha histrica patolgica impura e contingente o que Badiou visa quando fala sobre cincia, arte, poltica e amor como as quatro condies da losoa, e tambm nesse sentido que devemos interpretar a declarao de Lenin de que, com cada grande descoberta cientca, a denio de materialismo muda radicalmente. Hoje, a descoberta cientca que precisa ser repensada na losoa a fsica quntica como devemos interpretar suas implicaes ontolgicas, enquanto evitamos a dupla armadilha do empirismo pragmtico supercial e o idealismo obscurantista (a mente cria a realidade)? O Materialismo e empiriocriticismo, de Lenina, precisa ser totalmente reescrito primeiro abandonando a noo ingnua supracitada da realidade material plenamente constituda como a nica realidade verdadeira fora da nossa mente. Essa noo de realidade material como tudo baseia-se na negligenciada exceo de sua constituio transcendental. A denio mnima de materialismo baseia-se na admisso de uma lacuna entre o que Schelling chamou de Existncia e Fundamento da Existncia: antes da realidade plenamente existente, existe uma catica protorrealidade no-Toda, uma utuao virtual pr-ontolgica de um real ainda no plenamente constitudo. Esse real pr-ontolgico o que Badiou chama de multiplicidade pura, em contraste com o nvel das aparncias, que o nvel da realidade constituda pelo horizonte transcendental do mundo. por isso que, em uma estranha reverso da distribuio de predicados, o idealismo contemporneo insiste na corporeidade, na densidade imperscrutvel e na inrcia da matria, enquanto o materialismo cada vez mais abstrato, reduzindo a realidade a um processo reproduzido nas frmulas matemticas e nas permutaes formais dos elementos10. Franz Brentano, de quem Husserl tomou a noo de intencionalidade, props o conceito d e teleiosis para resolver o problema do paradoxo do movimento, de Zeno (em cada dado momento, uma echa no ar ocupa certo ponto no espao, ento quando ela se move?); a teleiosis representa a orientao virtual de um ponto efetivo. Tomemos duas echas em determinado ponto no tempo, uma delas em repouso e a outra atravessando o ar: embora cada uma ocupe determinado ponto no espao, elas no o ocupam ao mesmo tempo, porque sua respectiva teleiosis diferente a teleiosis da primeira echa zero, ao passo que a teleiosis da segunda positiva (sua fora depende da velocidade do movimento) e com uma dada direo.

Essa potencialidade do movimento faz parte da efetividade de um objeto: se quisermos descrever um objeto em sua realidade plena, temos de incluir sua teleiosis. No encontramos algo estritamente homlogo no clculo diferencial? A primeira motivao para o estudo da chamada diferenciao foi o problema da linha tangencial: como podemos descobrir, para uma dada curva, o declive da linha reta que tangencial curva em um dado ponto? Quando tentamos determinar a inclinao de uma linha que toca uma dada curva em um dado ponto, no estamos tentando determinar a direo espacial daquele ponto, sua teleiosis? No surpreende que, em sua grande Lgica, na seo sobre Quantum, Hegel passe dzias de pginas discutindo clculo diferencialb e rejeite justamente a noo que costuma ser atribuda a ele de que o innito matemtico chamado de innito relativo, ao passo que o innito metafsico ordinrio pelo qual entendido o abstrato, o falso innito chamado de absoluto:
a rigor, meramente relativo esse innito metafsico, pois a negao que ele expressa s oposta a um limite de maneira que esse limite persiste fora dele e no suprassumido por ele; o innito matemtico, ao contrrio, verdadeiramente suprassumiu dentro de si o limite finito porque o mais alm deste ltimo est unido a ele.11

A ideia metafsica comum de innito concebe-o como um Absoluto que persiste em si para alm do nito: o limite que o separa do nito externo a ele, pois a negao do nito no faz parte da identidade do Absoluto. No caso do innito matemtico, ao contrrio, o innito no algo fora da srie de nmeros nitos, mas sim a innidade dessa mesma srie. O limite que separa o innito do nito imanente ao nito podemos dizer que o innito matemtico no nada mais que esse limite. No clculo diferencial, esse limite como tal autonomizado, tornado independente: quando calculamos a inclinao da linha reta que tangencial curva em determinado ponto, estamos efetivamente calculando a inclinao (direo espacial) de um dado ponto da curva, a direo espacial de algo cuja extenso espacial reduzida ao innitamente pequeno, a zero. Isso signica que, no resultado do clculo diferencial, ns temos uma relao quantitativa entre dois termos (uma linha reta e uma curva) cuja quantidade reduzida a zero (um ponto), ou seja, temos uma relao quantitativa que permanece depois que a quantidade dos dois relata abolida; mas quando subtramos a quantidade de um ente, o que permanece sua qualidade, de modo que o paradoxo do clculo diferencial que a relao quantitativa expressa nesse resultado funciona como uma qualidade: Os assim chamados innitesimais expressam o desaparecimento dos lados da razo como quanta, e o que permanece sua relao quantitativa somente enquanto qualitativamente determinada12. E como, para Hegel, o tempo a suprassuno (negao da negao) do espao, tambm podemos dizer que a teleiosis a inscrio do tempo no espao no sentido de espao-tempo, do tempo como outra dimenso (quarta) do espao: a teleiosis suplementa as trs dimenses que

determinam a posio espacial de um objeto com a dimenso virtual e temporal de seu movimento espacial. Uma denio puramente espacial que imobiliza seu objeto produz uma abstrao no efetiva, no uma realidade plena; o carter inacabado (ontologicamente incompleto) da realidade que nos obriga a incluir a virtualidade da teleiosis na definio de um objeto , portanto, no sua limitao, mas uma condio positiva de sua existncia efetiva. O mesmo vale para objetos histricos amplos: a denio de uma nao deveria incluir seu passado e futuro, suas memrias e iluses. Para parafrasear um antigo crtico de Renan, nao um grupo de pessoas unidas por uma viso errada de seu passado, pelo dio que sentem hoje por seu prximo e por iluses perigosas a respeito de seu futuro. (Por exemplo, os eslovenos de hoje so unidos pelos mitos sobre o reino esloveno no sculo XVIII, pelo dio que sentem [neste momento] pelos croatas e pela iluso de que seguem um caminho para se tornarem a prxima Sua.) Cada forma histrica uma totalidade que engloba no s seu passado posto retroativamente, mas tambm seu prprio futuro, um futuro que, por denio, nunca realizado: o futuro imanente desse presente, de modo que, quando a forma presente se desintegra, destri tambm seu passado e seu futuro13. tambm dessa maneira que devemos entender a difrao em relao s bordas indenidas de um objeto: no pelo senso comum de que, quando o analisamos mais de perto, suas linhas de demarcao so imprecisas, mas no sentido de que a virtualidade dos movimentos futuros de um objeto faz parte da realidade desse objeto. Com esse exemplo vemos que, na falta de outro motivo, o gesto de Lenin deveria ser repetido no contexto de denncia das apropriaes espiritualistas da fsica quntica. Por exemplo, no h ligao direta, ou mesmo sinal de equiparao, entre a liberdade (humana) e a indeterminao quntica: a simples intuio nos diz que, se uma ocorrncia depende do puro acaso, se no existe nenhuma causalidade em que possamos fundament-la, isso de modo algum a torna um ato de liberdade. Liberdade no ausncia de causalidade, ela ocorre no quando no h causalidade, mas quando meu livre-arbtrio a causa de um evento ou deciso quando alguma coisa acontece no sem uma causa, mas porque eu queria que acontecesse. Do lado oposto, Dennett consegue rapidamente naturalizar a liberdade, ou seja, igualando-a necessidade, com o desenvolvimento de um potencial interno: um organismo livre quando nenhum obstculo externo impede que ele realize suas inclinaes internas mais uma vez, a simples intuio nos diz que no isso que entendemos como liberdade. Para evitar sucumbir a especulaes semelhantes sobre como, segundo a fsica quntica, a mente cria a realidade e assim por diante, a primeira coisa que devemos considerar que as proposies da fsica quntica s funcionam dentro de um aparato complexo de formalizao matemtica: se confrontamos suas implicaes paradoxais (sincronicidade, tempo que retrocede etc.) com nossa ontologia tirada do senso comum, ignorando o aparato da

formalizao matemtica, o caminho ca aberto para o misticismo da Nova Era. A segunda coisa que devemos considerar, no entanto, que o universo quntico no matemtico no sentido de envolver o desenvolvimento imanente das consequncias dos axiomas iniciais, mas sim totalmente cientco no sentido de se basear em medies e, com isso, expor-se contingncia do contedo emprico. por isso que o senso comum cientco (o que Althusser chamava de ideologia espontnea dos cientistas) descarta questes sobre as implicaes ontolgicas da fsica quntica como irrelevantes para a cincia:
viso comum entre muitos fsicos atuais que a mecnica quntica no nos fornece absolutamente nenhum retrato da realidade! O formalismo da fsica quntica, nessa viso, deve ser encarado simplesmente assim: um formalismo matemtico. Esse formalismo, conforme argumentariam muitos fsicos qunticos, no nos diz essencialmente nada sobre uma realidade quntica efetiva do mundo, mas simplesmente nos permite calcular a probabilidade de realidades alternativas de fato ocorrerem.14

Mas h uma verdade nessa rejeio: traduzir os fenmenos qunticos para um contexto mais amplo para impressionar o pblico errado e enganador na nossa realidade, os objetos no ocupam dois lugares ao mesmo tempo etc. Contudo, a questo ontolgica ainda persiste, mesmo que continue sem resposta: qual o status ontolgico dos fenmenos abrangidos pela frmula quntica? Embora obviamente no faam parte de nossa realidade cotidiana, eles devem ter um status que no pode ser reduzido imaginao ou aos construtos discursivos dos cientistas. A chamada interpretao de Copenhague da mecnica quntica, associada a Bohr, deu origem a uma abundncia de outras interpretaes que tentaram resolver o que era visto como um impasse. Entre elas, citamos: o colapso da funo de onda pela conscincia ou pela gravidade; a ideia de que a funo de onda nunca entra em colapso, pois todas as possibilidades so efetivadas em mundos diferentes; a decoerncia que explica o colapso pela interao do objeto com seu ambiente aleatoriamente utuante etc. Todos esses impactos deveriam ser interpretados segundo o modelo da difrao: como tentativas de renormalizar o traumtico choque ontolgico da fsica quntica. Para Anton Zeilinger: A busca de interpretaes diferentes da interpretao de Copenhague costuma ser motivada pela tentativa de escapar de suas consequncias radicais, ou seja, de um ato de represso cognitiva por parte dos proponentes 15. Formulada por Evelyn Fox Keller, essa noo de represso cognitiva refere-se relutncia em abandonar os princpios bsicos da fsica clssica: a objetividade e a cognoscibilidade da natureza 16. No poderamos aplicar aqui a noo de difrao? A interpretao de Copenhague no funcionaria como um tipo de obstculo, um ponto de impossibilidade, causando difrao epistemolgica, isto , dando origem a uma multiplicidade de interpretaes conitantes que tentam renormalizar seu excesso, reinscrev-la no espao epistemolgico e ontolgico tradicional? H grandes debates sobre o momento exato do colapso da funo de onda; as trs posies

principais encaixam-se perfeitamente na trade lacaniana de Real, simblico e imaginrio: o real da medio (quando o resultado registrado pela mquina de medio, estabelecendo contato entre a microrrealidade quntica e a macrorrealidade ordinria), o imaginrio da percepo (quando o resultado percebido por uma conscincia) e a inscrio simblica (quando o resultado inscrito na linguagem compartilhada pela comunidade de pesquisadores). Esse debate no sinaliza uma espcie de inconsistncia ontolgica na fsica quntica? Esta ltima explica o colapso da funo de onda (e assim o surgimento da realidade ordinria) no que se refere ao ato da percepo ou registro (uma nica realidade surge pelo ato de medio), mas depois explica (ou antes descreve) essa medio no que se refere realidade ordinria que s pode surgir por meio dela (a mquina de medio atingida por eltrons etc.), e isso obviamente envolve um circulus vitiosus. Uma soluo plausvel aqui explicitamente teolgica: a nica maneira de explicar a realidade do universo como tal postular um ponto de observao externo a ela, que s pode ser algo como o olho de Deus. No entanto, existe outra maneira de pensar esse paradoxo. Quando Jacques-Alain Miller enfatiza a imanncia do percipiens no perceptum como movimento crucial de Lacan na teoria do campo da viso, seria legtimo ligar isso fsica quntica, que tambm arma a imanncia do observador no observado? Obviamente, h diferenas que se destacam: na fsica quntica, o observador no imanente ao observado no sentido de ser inscrito nele, mas sim em um sentido mais elementar de seu ato de observao ser constitutivo do observado. Alm disso, esse observador no o sujeito lacaniano (do desejo), mas o sujeito da cincia, o sujeito para quem a realidade achatada, para quem no h ponto cego na realidade a partir do qual o objeto devolve o olhar. Em outras palavras, devemos ter em mente que a noo lacaniana da imanncia do percipiens no perceptum refere-se percepo sustentada pelo desejo: o ponto na gura percebida a partir do qual o objeto devolve o olhar o ponto impossvel no qual o objeto-causa do desejo est localizado. Trata-se do contraponto objetal ao desejo do sujeito, o que me atrai em ti mais do que tu mesmo, e como tal apenas perceptvel, na verdade apenas ex-siste, por uma percepo sustentada pelo desejo. Claramente, a fsica quntica tem consequncias ontolgicas esquisitas. A origem dessa esquisitice a dualidade entre onda (estendida) e partcula (compacta) que surgiu como um enigma observado por De Broglie quando ele tentou conceber o eltron como uma partcula: Se um eltron em um tomo de hidrognio fosse uma partcula compacta, como poderia saber o tamanho de uma rbita para seguir somente aquelas rbitas permitidas pela frmula de Bohr, hoje bastante conhecida? 17. A soluo de Bohr para a condio ontolgica de complementaridade (onda ou partcula) :
o sistema microscpico, o tomo, [no existe] em si e por si. Temos sempre de incluir em nossa discusso implicitamente, pelo menos os diferentes aparatos experimentais macroscpicos usados para mostrar cada um dos dois

aspectos complementares. Com isso, tudo corre bem, pois, em ltima instncia, o que revelamos apenas o comportamento clssico desse aparato [...]; embora os fsicos falem sobre os tomos e outros entes microscpicos como se fossem coisas fsicas efetivas, na verdade eles no passam de conceitos que usamos para descrever o comportamento de nossos instrumentos de medio.18

fundamental que essa descrio seja dada na linguagem vulgar usada para falar da realidade externa do dia a dia consequentemente, tentador aplicar aqui a distino althusseriana preliminar entre objeto real e objeto de conhecimento: os nicos objetos reais com que lidamos na fsica quntica so os objetos da realidade ordinria; a esfera quntica no tem status ontolgico prprio, apenas um objeto de conhecimento, um construto conceitual cuja funo fornecer a frmula para explicar o comportamento de objetos medidos que sejam parte da realidade ordinria. Desse modo, no faz o menor sentido falar de processos qunticos como constituintes da esfera autnoma do ser: na realidade, no existem objetos que possam estar em dois lugares ao mesmo tempo etc., tudo o que existe ontologicamente nossa realidade ordinria, o que est mais alm so apenas as frmulas matemticas que do certa credibilidade quilo que nossos instrumentos medem, e no um tipo de insight sobre o que a Natureza est tentando nos dizer 19. Nossa experincia da realidade cotidiana, portanto, continua sendo o pano de fundo fenomenolgico e o fundamento da teoria quntica. Devemos resistir tentao de interpretar o modo como a fsica quntica destri a ideia comum de que a realidade existe independentemente de nossa percepo como sinal de um signicado mais profundo, de uma outra realidade mais espiritual at mesmo John Wheeler, que no alheio leitura espiritualista da fsica quntica, deixou claro que a conscincia no tem absolutamente nada a ver com o processo quntico. Estamos lidando com um evento que se faz conhecer por um ato irreversvel de amplicao, por uma inscrio indelvel, um ato de registro. [...] [O signicado] uma parte separada da histria, importante, mas no deve ser confundido com fenmeno quntico20. Apesar de Bohr evitar essa armadilha, seu limite trai sua falta de reexo transcendental propriamente filosfica, discernvel na inconsistncia fundamental ontolgica de seu relato de como aquilo que percebemos como realidade externa ordinria s surge por meio do colapso da funo de onda no ato de medio: se a realidade emprica ordinria constitui-se pela medio, como explicamos os prprios aparatos de medio que fazem parte dessa mesma realidade emprica? No estaramos lidando aqui com uma petitio principii, isto , o explanandum no faz parte do explanans?

Conhecimento no Real

Um fato raramente considerado que as proposies da fsica quntica que desaam nossa viso comum da realidade material reetem outro domnio, o da linguagem, da ordem simblica como se os processos qunticos estivessem mais prximos do universo da linguagem do que poderamos encontrar na natureza, como se, no universo quntico, o esprito humano se encontrasse fora de si mesmo, na forma de seu duplo estranho natural. Tomemos a caracterizao lacaniana das cincias duras que tratam do que ele chama de savoir dans le rel (conhecimento no real): como se houvesse um conhecimento das leis da natureza inscrito diretamente no Real dos objetos e dos processos naturais uma pedra, por exemplo, sabe a que leis da gravidade obedecer quando cai. Em outro exemplo do conhecimento no real cientco, Ernest Rutherford questiona como uma partcula sabe aonde ir quando salta de um trilho para outro em volta do ncleo do tomo trilhos que no existem enquanto objetos materiais, mas so trajetrias puramente ideais. Talvez parea que reside a a diferena entre natureza e histria: na histria humana, as leis so normas que podem ser esquecidas ou desobedecidas. Em seu aspecto mais ousado, a fsica quntica parece admitir o paradoxo do proverbial gato que ca suspenso no ar nos desenhos animados, ou seja, da momentnea suspenso ou esquecimento do conhecimento no real. Imaginemos que temos de pegar um avio no dia X para receber uma fortuna recm-herdada que deve ser entregue no dia seguinte, mas no temos dinheiro para comprar a passagem. Ento descobrimos que a contabilidade da companhia area funciona de tal maneira que, se zermos o pagamento da passagem nas 24 horas seguintes a nossa chegada, ningum saber que no pagamos a passagem antes do embarque. De maneira homloga,
a energia de uma partcula pode utuar violentamente desde que por um tempo muito curto. Portanto, assim como o sistema de contabilidade da companhia de aviao permite que voc tome emprestado o dinheiro da passagem desde que o reponha com suciente rapidez, tambm a mecnica quntica permite que uma partcula tome emprestada a energia, desde que esta seja devolvida dentro de um perodo de tempo determinado pelo princpio da incerteza de Heisenberg. [...] Mas a mecnica quntica nos fora a levar a analogia um passo adiante. Imagine uma pessoa que tem a compulso de sair pedindo dinheiro a todos os amigos. [...] Pede e paga, pede e paga sem parar nem esmorecer, tomando dinheiro apenas para pag-lo em seguida. [...] utuaes frenticas de energia e de momento tambm ocorrem perpetuamente no universo, em escalas microscpicas de espao e tempo.21

assim que, mesmo em uma regio vazia do espao, uma partcula surge do Nada, tomando emprestada sua energia do futuro e pagando por ela (com sua aniquilao) antes que o sistema perceba que o emprstimo foi feito. A rede inteira pode funcionar desse modo, em um ritmo de emprstimo e aniquilao, um tomando emprestado do outro, deslocando o dbito para o outro, atrasando o pagamento realmente como se o domnio das subpartculas estivesse jogando com o futuro moda de Wall Street. Isso pressupe uma lacuna mnima entre sua realidade bruta imediata e o registro dessa realidade em algum meio

(do grande Outro): podemos trapacear, desde que o segundo momento (registro) esteja atrasado em relao ao primeiro. O que torna a fsica quntica to estranha que podemos trapacear na realidade, com nosso prprio ser. Em outras palavras, a fantasmagoria da fsica quntica no sua heterogeneidade radical com relao ao senso comum, mas sua estranha semelhana com o que consideramos especicamente humano aqui, de fato, somos tentados a dizer que a fsica quntica desconstri a oposio binria comum entre natureza e cultura. Faamos uma breve considerao dessa lista de caractersticas22: (1) Dentro da ordem simblica, a possibilidade como tal possui uma efetividade que lhe prpria, ou seja, ela produz efeitos reais por exemplo, a autoridade do pai fundamentalmente virtual, uma ameaa de violncia. De maneira semelhante, no universo quntico, a trajetria efetiva de uma partcula s pode ser explicada se levarmos em conta todas as suas possveis trajetrias em sua funo de onda. Em ambos os casos, a efetivao no abole simplesmente o arsenal prvio de possibilidades: o que poderia ter acontecido continua a ecoar no que acontece de fato enquanto seu pano de fundo virtual. (2) Tanto no universo simblico quanto no universo fsico, encontramos o que Lacan chama de conhecimento no real: na famosa experincia da fenda dupla, se observarmos a trajetria de um eltron para descobrir por qual das duas fendas ele passar, ele se comportar como partcula; se no o observarmos, ele exibir as propriedades de uma onda como se soubesse de alguma maneira que est sendo observado ou no. Tal comportamento no limitado ao universo simblico no qual nossa atitude de considerar a ns mesmos como X nos faz agir como X? (3) Quando tentam explicar o colapso da funo de onda, os fsicos qunticos recorrem sempre metfora da linguagem: esse colapso ocorre quanto um evento quntico deixa um rastro no aparato de observao, quando registrado de alguma maneira. Temos aqui uma relao de exterioridade um evento torna-se plenamente ele mesmo, realiza-se, s quando seus arredores tomam nota dele o que reete o processo da realizao simblica na qual um evento se efetiva plenamente apenas por meio de seu registro simblico, de sua inscrio em uma rede simblica que lhe exterior. (4) Alm disso, h uma dimenso temporal a essa exterioridade do registro: passa-se sempre um mnimo de tempo entre um evento quntico e seu registro, e esse mnimo atraso abre espao para uma espcie de trapaa ontolgica com as partculas virtuais (um eltron pode criar um prton e assim violar o princpio da energia constante, com a condio de reabsorv-lo sucientemente rpido, antes que seu ambiente note a discrepncia). Esse atraso tambm abre caminho para a retroatividade temporal: o registro presente decide o que pode ter acontecido por exemplo, na experincia da fenda dupla, se um eltron observado, ele no se comportar apenas (agora) como partcula, seu passado tambm se tornar

retroativamente (ter sido) o de uma partcula, de maneira homloga ao universo simblico no qual uma interveno radical do presente (advento de um novo Signicante-Mestre) pode retroativamente reescrever o (signicado do) passado inteiro 23. Na medida em que a retroatividade uma caracterstica crucial da dialtica hegeliana, e na medida em que a retroatividade s pensvel em uma ontologia aberta da realidade no plenamente constituda, a referncia a Hegel talvez possa ser de alguma ajuda para destacar as consequncias ontolgicas da fsica quntica. At que ponto podemos sustentar esse paralelo? Trata-se apenas de uma metfora aproximada? Ele atesta o fato de que toda a nossa compreenso da realidade j sobredeterminada pela ordem simblica, de modo que at nossa apreenso da realidade sempre-j estruturada como linguagem? Ou devemos arriscar um passo adiante e armar que existe algo que lembre estranhamente (ou aponte para) as estruturas simblicas j presentes na prpria realidade fsica? Se chegarmos de fato a essa concluso, toda a ideologia losca espontnea da lacuna que separa natureza e cultura (uma forma de ideologia muitas vezes discernvel no prprio Lacan) tem de ser abandonada. De acordo com essa ideologia espontnea, a natureza representa a primazia da efetividade sobre a potencialidade, seu domnio o domnio da pura positividade do ser onde no h faltas (lacunas) no sentido simblico estrito; no entanto, se levarmos a srio as consequncias ontolgicas da fsica quntica, ento temos de supor que a ordem simblica preexiste em uma forma natural selvagem, ainda que naquilo que Schelling chamaria de potncia inferior. Desse modo, temos de postular uma espcie de trade ontolgica de protorrealidade quntica (oscilaes qunticas pr-ontolgicas), realidade fsica ordinria e nvel virtual imaterial dos Eventos Sensoriais. De que maneira esses trs aspectos se relacionam? A caracterstica bsica da realidade simblica sua incompletude ontolgica, seu noTodo: ela no tem consistncia imanente, uma multiplicidade de signicantes utuantes que s podem ser estabilizados pela interveno de um Signicante-Mestre em claro contraste, assim parece, com a realidade natural, que o que , sem nenhuma interveno simblica. Mas isso mesmo? A principal caracterstica ontolgica da fsica quntica no que a protorrealidade quntica tambm precisa de um ponto de estofo homlogo (aqui chamado de colapso da funo de onda) para estabilizar-se na realidade ordinria dos objetos cotidianos e dos processos temporais? Desse modo, encontramos aqui tambm a lacuna (temporal) entre a protorrealidade inconsistente e a instncia descentralizada de seu registro, que a constitui como realidade plena: aqui tambm a realidade no plenamente ela mesma, mas sim descentralizada com relao a si mesma; ela se torna ela mesma retroativamente, por meio de seu registro. Na losoa, essa lacuna pregurada na distino de Schelling entre Existncia e Fundamento da Existncia, entre realidade e protorrealidade. Devemos

retroceder um pouco: no que consiste a revoluo losca de Schelling? De acordo com a doxa acadmica, Schelling rompeu com o fechamento idealista da automediao do Conceito ao armar uma bipolaridade mais equilibrada entre Ideal e Real: a losoa negativa (anlise da essncia conceitual) deve ser suplementada pela losoa positiva que trata da ordem positiva da existncia. Na natureza, tanto quanto na histria humana, a ordem ideal racional s pode prosperar tendo como pano de fundo o Fundamento impenetrvel das paixes e pulses irracionais. O clmax do desenvolvimento losco, o ponto de vista do Absoluto, no , portanto, a suprassuno ( Aufhebung) da realidade em seu Conceito ideal, mas o meio neutro das duas dimenses o Absoluto ideal-real. Tal leitura, no entanto, oculta o verdadeiro avano de Schelling, ou seja, a distino, feita pela primeira vez em seu ensaio sobre a liberdade humana, de 180724, entre Existncia (lgica) e o Fundamento impenetrvel da Existncia, o Real das pulses pr-lgicas. Esse domnio proto-ontolgico das pulses no simplesmente a natureza, mas o domnio espectral da realidade ainda no plenamente constituda. A oposio de Schelling entre o Real proto-ontolgico das pulses (o Fundamento do Ser) e o prprio Ser, pleno e ontologicamente constitudo (que, claro, sexuado como a oposio do Feminino e do Masculino), portanto, desloca radicalmente os pares loscos comuns de Natureza e Esprito, Real e Ideal, Existncia e Essncia etc. O Fundamento real da Existncia impenetrvel, denso, inerte, embora seja ao mesmo tempo espectral, irreal, no pleno e ontologicamente constitudo, enquanto a Existncia ideal, embora seja ao mesmo tempo, em contraste com o Fundamento, plenamente real, plenamente existente. As implicaes teolgicas dessa lacuna entre a protorrealidade e sua plena constituio pelo registro simblico so de especial interesse: na medida em que Deus o agente que cria as coisas ao observ-las, a indeterminao quntica nos compele a postular um Deus que onipotente, mas no onisciente. Se Deus desintegra as funes de onda de coisas grandiosas para a realidade pela Sua observao, os experimentos qunticos indicam que Ele no est observando as pequenas 25. A trapaa ontolgica com as partculas virtuais uma maneira de trapacear o prprio Deus, a instncia mxima que toma nota de tudo o que acontece; em outras palavras, o prprio Deus no controla os processos qunticos, e nisso consiste a lio atesta da fsica quntica. Einstein estava certo quando armou que Deus no trapaceia mas ele se esqueceu de acrescentar que ele mesmo pode ser trapaceado. Na medida em que a tese materialista que Deus inconsciente (Deus no conhece), a fsica quntica essencialmente materialista: existem microprocessos (oscilaes qunticas) no registradas pelo sistema. Devemos recordar aqui o paradoxo da medio quntica. Na experincia da fenda dupla, quando partculas so bombardeadas uma a uma atravs das fendas, elas formam se no estiverem sendo observadas o padro de uma onda. Visto que o padro de onda pressupe

interao entre as partculas, e visto que cada partcula viaja sozinha nessa experincia, com o que elas interagem? A partcula habita um espao sincrnico atemporal onde pode interagir com o passado e o futuro? Ou interage consigo mesma? Isso nos leva noo de superposio: a partcula interage consigo mesma, de modo que toma ao mesmo tempo todos os caminhos possveis, que so superpostos um ao outro. Isso no lembra a ideia de Nietzsche de sombra mais curta, o momento em que um objeto no percebido pelo outro, mas pela prpria sombra ou, antes, o momento em que o objeto no o Um efetivo, mas simplesmente um composto de suas mltiplas sombras, de mais-que-nada ou menos-que-zeros? O enigma dessa experincia da fenda dupla triplo, portanto: (1) mesmo se dispararmos os eltrons individualmente, um aps o outro, e mesmo se no medirmos sua trajetria, eles formaro um padro de onda mas como isso possvel? Com o que cada eltron individual interage? (Com ele mesmo.) (2) mesmo se medirmos (ou no) o trajeto depois que os eltrons passarem pelas fendas, o padro ainda depender de nossa medio mas como isso possvel, posto que a medio acontece depois da passagem pela fenda? como se pudssemos mudar retroativamente o passado. (3) mesmo se no zermos nenhuma medio, o simples fato de o aparato de medida (e, com ele, a possibilidade da medio) existir faz o eltron se comportar como partcula mas como isso possvel, se ele no foi afetado de forma nenhuma pelo aparato de medio? Mais uma vez, h duas abordagens desviantes para esse enigma: a espiritualista (a mente [do observador] cria a realidade, o universo tem de ser observado por Deus para existir) e a naturalizao hiperprecipitada (o colapso da funo de onda no precisa de observador no sentido de uma conscincia, a observao representa o simples registro pelo ambiente, ento tudo na natureza o tempo todo observado pelo ambiente com que ele interage). O enigma bsico o seguinte: uma vez que o resultado da medio depende de nossa livre escolha do que medir, a nica maneira de evitar a implicao de que nossa observao cria a realidade negar nosso livre-arbtrio ou adotar uma soluo malebranchiana (o mundo conspira para correlacionar nossas livres escolhas s situaes fsicas que observamos) 26. A ingnua e realista pergunta: Como se parece a realidade objetiva sem mim, independentemente de mim?, um pseudoproblema, posto que se baseia em uma abstrao violenta da prpria realidade que ela tenta apreender: a realidade objetiva como conjunto matematizado de relaes para ns o resultado de um longo processo de abstrao conceitual. Isso no desvaloriza o resultado, tornando-o dependente de nosso ponto de vista subjetivo, mas envolve um paradoxo: a realidade objetiva (o modo como a construmos atravs da cincia) um Real que no pode ser vivenciado como realidade. Em seu esforo para apreender a realidade independentemente de mim, a cincia matematizada me apaga da realidade,

ignorando (no o modo transcendental como constituo a realidade, mas sim) o modo como fao parte da realidade. A verdadeira pergunta, por conseguinte, como eu (enquanto lugar onde a realidade aparece para si mesma) surjo na realidade objetiva (ou, de modo mais incisivo, como pode um universo de signicado surgir no Real desprovido de signicado). Como materialistas, devemos levar em conta dois critrios aos quais deve corresponder uma resposta adequada: (1) a resposta deve ser genuinamente materialista, sem trapaas espiritualistas; (2) devemos aceitar que a noo materialista-mecanicista ordinria da realidade objetiva no cumprir a tarefa. aqui que entra a fsica quntica: os paradoxos da experincia da fenda dupla demonstram de maneira muito clara que o domnio protorreal das partculas e ondas qunticas obviamente no redutvel ao nosso conceito-padro de realidade externa, suas propriedades no correspondem ao nosso conceito de processos e objetos materiais que ocorrem l fora; no entanto, o domnio das partculas e ondas qunticas tambm um Real sem significado. Devemos agora levar em conta a sutil diferena entre o princpio da incerteza de Heisenberg e o da complementaridade de Bohr, a diferena entre a incompletude meramente epistemolgica e a plenamente ontolgica: se o argumento de Heisenberg que no podemos estabelecer a posio e o momento simultneos de uma partcula porque o prprio ato de medio intervm na constelao medida e perturba suas coordenadas, o argumento de Bohr muito mais forte e diz respeito prpria natureza da realidade em si as partculas em si mesmas no tm posio e momento determinados, portanto devemos abandonar a ideia de realidade objetiva preenchida por coisas dotadas de um conjunto plenamente determinado de propriedades. Para Heidegger, a diferena ontolgica , em ltima instncia, fundamentada em nossa nitude: o que Heidegger chama de Evento ( Ereignis) o abismo denitivo fora do qual o Ser se revela para ns em uma multiplicidade de horizontes historicamente destinados, e o Ser se abre ou se fecha porque nem todos os seres se abrem para ns. Em termos mais claros, h uma diferena entre entes mundanos e o horizonte de sua abertura porque os entes se abrem para ns em um horizonte sempre enraizado em nossa nitude. Aqui, no entanto, devemos repetir a passagem de Kant a Hegel: Heidegger jamais confunde a abertura ontolgica dos entes com sua produo ntica para ele, a ideia de humanos enquanto o Ser-a da abertura do Ser no signica que os entes s existam para os seres humanos, e no independentemente deles. Se toda a humanidade fosse dizimada, os entes ainda estariam a enquanto anteriores ao surgimento do homem, eles s no ex-sistiriam no sentido ontolgico pleno de aparecer no horizonte do Ser. Mas e se transpusermos a diferena ontolgica (diferena entre os entes e o nada do horizonte ontolgico de sua abertura) para a Coisa-em-si e a (re)concebermos enquanto incompletude ontolgica da realidade (como sugere a fsica quntica)? E se

postularmos que as Coisas-em-si surgem contra o pano de fundo do Vazio ou Nada, sendo esse Vazio concebido na fsica quntica no apenas como um vazio negativo, mas como pressgio de toda realidade possvel? Esse o nico materialismo transcendental verdadeiramente consistente que possvel depois do idealismo transcendental de Kant. Para os verdadeiros dialticos, o maior mistrio no : Por que existe algo, em vez de nada?, mas sim: Por que existe nada, em vez de algo?. Como possvel que, quanto mais analisamos a realidade, mais vazio encontramos? Isso signica que a diferena ontolgica no deveria ser limitada nitude dos seres humanos para quem os entes aparecem dentro do horizonte (historicamente) dado de um mundo, ou seja, contra o pano de fundo do recuo, na inextricvel mistura de revelar-se e ocultar-se. Essa estrutura da realidade como no-Toda deve ser tomada em termos plenamente ontolgicos: no que, em nosso horizonte nito, o Em-si da realidade sempre aparea contra o pano de fundo de seu recuo e encobrimento; a realidade em si no-Toda. Em outras palavras, a estrutura da abertura ou do encobrimento o fato de as coisas sempre surgirem de seu truncado Vazio de fundo, nunca plena e ontologicamente constitudo a da prpria realidade, no s de nossa percepo nita. Talvez esteja a a maior consequncia ontolgica da fsica quntica: seus experimentos mais ousados e brilhantes demonstram no que a descrio de realidade que ela oferece seja incompleta, mas que a prpria realidade ontologicamente incompleta, indeterminada a falta que assumimos como efeito de nosso conhecimento limitado da realidade faz parte da prpria realidade. De maneira propriamente hegeliana, portanto, nossa prpria limitao epistemolgica que nos situa no Real: o que aparece como limitao de nosso conhecimento caracterstica da prpria realidade, seu no-Todo. Mais uma vez, isso signica que a passagem de Kant para Hegel deveria ser repetida a propsito de Heidegger: a histria heideggeriana do Ser , no fundo, uma verso historicamente radicalizada do transcendentalismo kantiano. Para Heidegger, a histria do Ser a histria das aberturas epocais do Sentido do Ser destinadas ao homem; como tal, essa histria o limite denitivo do que podemos conhecer todo conhecimento que temos j pressupe e transita em uma abertura historicamente dada do Ser, a brincadeira abissal dessas aberturas que simplesmente acontecem o mximo a que podemos chegar. A implicao ontolgica da fsica quntica no que podemos ir alm e penetrar na prpria realidade, mas sim que a limitao posta por Heidegger pertence ao prprio Em-si. No seria essa a implicao subjacente do conceito quntico de Nada (Vazio) como prenhe de uma multiplicidade de entes que podem surgir dele, ou seja, do nada? A Realidade-em-si o Nada, o Vazio, e desse Vazio surgem constelaes parciais e no ainda plenamente constitudas da realidade; essas constelaes nunca so todas, so sempre ontologicamente

truncadas, como se fossem visveis (e existentes) apenas de determinada perspectiva limitada. S existe uma multiplicidade de universos truncados: do ponto de vista do Todo, no h nada alm do Vazio. Ou, arriscando uma formulao simplicada, objetivamente no h nada, pois todos os universos determinados s existem a partir de uma perspectiva limitada. A resposta mais clara para o enigma sobre o que aconteceu antes do Big Bang, aquele ponto singular em que todas as leis da fsica so suspensas, , portanto, nada. Para Paul Davies, defensor dessa viso, o Big Bang o comeo absoluto de tudo ele no aconteceu no tempo, mas criou o prprio tempo; sendo assim, a pergunta sobre o que aconteceu antes to despropositada quanto a pergunta a respeito do que mais norte que o polo Norte. Caso contrrio, tudo o que acontece agora seria a cpia innitamente repetvel de algo que j aconteceu. De acordo com a leitura teolgica padro, a densidade innita pontual da matria no ponto de singularidade que o Big Bang representa o Comeo absoluto, o imperscrutvel ponto de criao em que Deus interveio de maneira direta e criou o universo. O Big Bang, ento, uma espcie de cordo umbilical que liga diretamente o universo material a uma dimenso transcendental. Tal universo em expanso nito no tempo e no espao, embora sem limites por causa da curvatura do espao. No entanto, h alguns problemas nessa ideia. Segundo certas medies, existem traos de matria mais antigos que o momento que se calcula que o Big Bang aconteceu em nosso universo. A soluo pode ser que nosso universo como um salo de espelhos cujo eco visual faz o espao parecer mais amplo do que . Por conta desse eco, quando um mesmo sinal de outra galxia chega at ns por dois caminhos diferentes, parece que estamos diante de galxias diferentes (ou uma mesma galxia est ao mesmo tempo em dois lugares distantes). Nick Bostrom props uma soluo mais radical para tais inconsistncias: nosso universo uma sosticada simulao de computador, um tipo de realidade virtual programada por uma civilizao incomparavelmente mais desenvolvida que a nossa. O programa to perfeito que nos possibilita, enquanto seres simulados, vivenciar emoes e a iluso da liberdade. De tempos em tempos, no entanto, o sistema sofre panes, ele viola as prprias regras (ou talvez aplique cdigos de trapaa), e experimentamos os efeitos como milagres ou Ovnis 27. Essa verso concebida basicamente como um cenrio biolgico secularizado, com a diferena de que nosso criador no um ser sobrenatural, mas apenas uma espcie natural muito mais desenvolvida. Assim, se sabemos (ou presumimos) que nosso universo simulado, intencionalmente criado por seres superiores, como podemos discernir seus traos e/ou interpretar seus motivos? Eles querem que continuemos totalmente imersos no ambiente simulado? Se sim, isso acontece por que eles esto nos testando, epistemolgica ou eticamente 28? Fomos criados por diverso, como obra de arte, como parte de um experimento cientco ou por outras razes? (Lembremos de muitos romances e lmes, desde The

Unpleasant Profession of Jonathan Hoag, de Robert Heinlein, at O show de Truman , 13o andar e Matrix.) Conseguimos nos imaginar vivendo em um mundo simulado, sem uma inteno de um criador? Essa soluo transpe a lacuna entre nosso universo fenomenal e seu Mais-alm numenal para o prprio universo, duplicando-o em dois universos: nosso universo fenomenal virtualizado, reduzido a um estmulo de agentes que operam em um universo verdadeiro, muito mais desenvolvido. O prximo passo lgico multiplicar os universos fenomenais em si, sem evocar um universo privilegiado quase divino. Nessa mesma linha, Neil Turok e Paul Steinhardt propuseram uma nova verso da teoria dos mundos mltiplos, segundo a qual nossa realidade quadrimensional (as trs dimenses do espao mais o tempo) est para a verdadeira realidade, assim como uma superfcie bidimensional est para nossa realidade tridimensional: existem mais dimenses e universos paralelos, ns que no podemos perceblos. De acordo com esse modelo, o Big Bang resultou de um choque (colapso) entre dois desses universos paralelos: tal choque no criou o tempo, simplesmente reiniciou o relgio de certo universo. O prximo passo lgico transpor essa multiplicidade em uma sucesso temporal dentro do mesmo universo. Nessa linha, Martin Bojowald substituiu o Big Bang pelo Big Bounce [Grande Salto]: o continuum espao-temporal dissociado de tempos em tempos; o colapso que resulta disso d origem a um novo Big Bang, no qual a densidade das foras qunticas causa uma espcie de amnsia do universo todas as informaes sobre o que aconteceu antes do Big Bang so apagadas, portanto a cada novo Big Bang o universo elimina completamente seu passado e comea de novo ex nihilo. Por m, temos a hiptese de Stephen Hawking a respeito do tempo irracional (no sentido dos nmeros irracionais), que dispensa a prpria noo de Big Bang: a curvatura do tempo signica que, assim como o espao, o tempo no tem limite, embora seja nito (curvado sobre si mesmo). A ideia do Big Bang resulta da aplicao da lgica de um tempo linear nico ao universo e, portanto, da extrapolao do ponto zero, quando na verdade s existe um movimento circular infinito. Essas cinco verses no formam uma srie completa de possveis variaes? No estamos lidando aqui com uma srie sistemtica de hipteses como o conjunto das relaes entre o Um e o Ser desdobradas e analisadas por Plato na segunda parte de Parmnides? Talvez a cosmologia contempornea precise dessa sistematizao conceitual hegeliana da matriz subjacente que gera a multiplicidade de teorias efetivamente existentes. Isso no nos leva de volta antiga sabedoria oriental, segundo a qual todas as coisas so apenas fragmentos efmeros que surgem do Vazio primordial e, inevitavelmente, retornaro para ele? De modo nenhum: a principal diferena que, no caso da sabedoria oriental, o Vazio primordial

representa a paz eterna que serve como abismo neutro ou fundamento da luta entre os polos opostos, enquanto do ponto de vista hegeliano, o Vazio nomeia a tenso extrema, o antagonismo ou a impossibilidade que gera a multiplicidade de entes determinados. A multiplicidade existe porque o prprio Um barrado, desconjuntado com respeito a si mesmo. Isso nos leva a outra consequncia dessa estranha ontologia do Um tolhido (ou barrado): os dois aspectos de uma lacuna paralctica (onda e partcula, digamos) nunca so simtricos, pois a lacuna primordial entre algo (reduzido) e nada, e a complementaridade entre os dois aspectos da lacuna funciona de modo que temos primeiro a lacuna entre nada (vazio) e algo e, s depois, de uma segunda vez (em termos lgicos), um segundo algo que preenche o Vazio, e assim temos uma lacuna paralctica entre dois algos. Por exemplo, nas frmulas lacanianas de sexuao, as frmulas femininas (ou antinomias matemticas) tm prioridade (lgica); apenas no segundo momento que as antinomias dinmicas surgem como tentativas de resolver o impasse das antinomias matemticas. Podemos arriscar que o mesmo vale para a antinomia (complementaridade) entre ondas e partculas. Em nossa ontologia cientca espontnea, tomamos as ondas e a uidez como objetos mais elementares do que rmemente delineados e delimitados: a razo (ou outra fora qualquer de determinao) impe uidez catica formas claras que, em uma investigao mais minuciosa, revelam-se obscuras, afetadas pelo caos da matria (nenhum tringulo traado sicamente de fato um tringulo). em relao a essa imagem espontnea que a natureza radical da fsica quntica deve ser mensurada: sua ontologia o exato oposto, pois nela a uidez contnua caracterstica do nvel superior, ao passo que, quando abordamos a realidade em sua dimenso microscpica, descobrimos que, na verdade, ela constituda por partes discretas ( quanta). No devemos subestimar o efeito desnaturalizador dessa reverso: o universo torna-se de repente algo articialmente composto de blocos de construo como se, ao chegar muito perto de uma pessoa, descobrssemos que ela no uma pessoa orgnica real, mas sim composta de minsculas peas de Lego. Para o senso comum (e na realidade ordinria), ao contrrio, a partcula tem prioridade sobre a onda. Por exemplo, em um deserto, as dunas de areia movidas pelo vento funcionam como ondas, mas a ideia que, se tivssemos um conhecimento maior do que temos na verdade, seramos capazes de reduzir esse comportamento de onda a partculas: at mesmo a mais ampla duna de areia , em ltima instncia, apenas um composto de pequenos gros. Tratar o movimento da areia como onda, portanto, uma simplicao funcional grosseira 29. A ontologia subjacente a essa viso que cada movimento de onda deve ser o movimento de alguma coisa, das coisas que existem materialmente e so movidas: as ondas no existem propriamente, elas so uma propriedade ou evento que acontece a algo que existe. Aqui, a revoluo quntica no s postula a dualidade original irredutvel das ondas e partculas;

dentro dessa dualidade, ela privilegia (de modo mais ou menos patente) a onda: por exemplo, ela prope uma mudana da compreenso das ondas como interaes entre partculas para a compreenso das partculas como pontos nodais na interao das ondas. Para a fsica quntica, as ondas, portanto, no podem ser reduzidas a uma propriedade das partculas (ou de algo que acontece a elas). tambm por isso que Bohr arma que a fsica quntica lida com fenmenos (medidas), e no com as coisas que agem como apoio substancial por trs dos fenmenos: todo o tradicional problema de distinguir entre as propriedades que pertencem s Coisas-emsi e as propriedades que simplesmente parecem pertencer s coisas por causa de seu aparato perceptivo cai por terra, portanto: essa distino entre propriedades primrias e secundrias no faz mais sentido, porque o modo como uma coisa aparece, o modo como ela para os outros, est inscrito nela em-si. Para piorar ainda mais as coisas, a prpria aparncia das coisas como coisas, como entes substanciais, resulta do colapso da funo de onda pela percepo, tanto que a relao esperada pelo senso comum mais uma vez virada ao contrrio: a noo de coisas objetivas subjetiva, depende de nossa percepo, enquanto as oscilaes de ondas precedem a percepo e so, portanto, mais objetivas. A principal tarefa, portanto, interpretar essa incompletude sem abandonar a noo do Real, ou seja, evitar a leitura subjetivista do fato de que o prprio ato de medio coconstitui o que ele mede. A verso de Heisenberg da indeterminao (o princpio da incerteza) ainda deixa espao suciente no s para salvar o conceito de realidade objetiva independente do observador (se fora do alcance do observador), mas tambm para determin-lo, para conheclo como em si: se a inacessibilidade ao Em-si deve-se apenas a sua distoro pelo aparato de medio, no seria possvel determinar o efeito sobre o objeto observado no procedimento de medida e depois, ao subtrair esse efeito do resultado, ter o objeto medido do modo como ele em si (ou do modo como era antes da medio)? Por exemplo, se eu sei que minha contagem de uma soma de dinheiro acrescentar 20 unidades a ela, e o resultado da contagem 120, eu sei que, antes da contagem, a soma correspondia a 100 unidades. Bohr argumenta contra essa possibilidade: por razes a priori, no podemos determinar o efeito da interao da medida sobre o objeto medido. Por exemplo, se medimos a posio ou o momento de um eltron disparando um fton contra ele,
no possvel determinar o efeito do fton sobre a partcula (eltron), pois precisaramos determinar simultaneamente a posio e o momento do fton, o que sicamente impossvel, dado que as medidas de posio e momento exigem aparatos mutuamente exclusivos para sua respectiva determinao. Desse modo, chegamos concluso de Bohr: a observao s possvel sob a condio de que o efeito da medio seja indeterminvel. Ora, o fato de a interao da medida ser indeterminvel fundamental, porque signica que no podemos subtrair o efeito da medio e com isso deduzir as propriedades que a partcula (supostamente) teria antes da medio.30

No h como no notar a semelhana do raciocnio de Bohr com os primeiros pargrafos da introduo da Fenomenologia do esprito, de Hegel, em que ele descreve as consequncias

absurdas da abordagem representacionalista, segundo a qual o conhecimento um instrumento com que se domina o absoluto, ou um meio pelo qual o absoluto contemplado:
se o conhecer o instrumento para apoderar-se da essncia absoluta, logo se suspeita que a aplicao de um instrumento no deixe a Coisa tal como para si, mas com ele traga conformao e alterao. Ou ento o conhecimento no instrumento de nossa atividade, mas de certa maneira um meio passivo, atravs do qual a luz da verdade chega at ns; nesse caso tambm no recebemos a verdade como em si, mas como nesse meio e atravs dele. Nos dois casos, usamos um meio que produz imediatamente o contrrio de seu m; melhor dito, o contrassenso est antes em recorrermos em geral a um meio. Sem dvida, parece possvel remediar esse inconveniente pelo conhecimento do modo-de-atuao do instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio do instrumento para a representao do absoluto que por meio dele fazemos; obtendo assim o verdadeiro em sua pureza. S que essa correo nos levaria, de fato, aonde antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa elaborada, o que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o absoluto ca para ns exatamente como era antes desse esforo; que, portanto, foi intil. Se atravs do instrumento o absoluto tivesse apenas de achegar-se a ns, como o passarinho na visgueira, sem que nada nele mudasse, ele zombaria desse artifcio, se no estivesse e no quisesse estar perto de ns em si e para si. Pois nesse caso o conhecimento seria um artifcio, porque, com seu atarefar-se complexo, daria a impresso de produzir algo totalmente diverso do que s a relao imediata relao que por isso no exige esforo. Ou, mais uma vez, se o exame do conhecer aqui representado como um meio faz-nos conhecer a lei da refrao de seus raios, de nada ainda nos serviria descontar a refrao no resultado.31

Embora o contexto de Hegel seja totalmente diferente do de Bohr (no mnimo, Hegel escrevia sobre o conhecimento losco do Absoluto, enquanto Bohr lutava com as implicaes epistemolgicas da medio de partculas atmicas), a linha subjacente de argumentao estritamente homloga: ambos rejeitam uma posio que primeiro pe uma lacuna entre o sujeito conhecedor e o objeto-a-ser-conhecido, e depois lida com o problema (autocriado) de como transpor essa lacuna. Em outras palavras, os dois combinam a falsa modstia (somos apenas sujeitos nitos nos confrontando com uma realidade transcendente opaca) com a arrogncia de invocar uma metalinguagem (de certo modo o sujeito pode sair de suas prprias limitaes e comparar sua perspectiva limitada realidade em si). E a soluo dos dois basicamente a mesma: incluir o sujeito no movimento-de-si do objeto-a-serconhecido. O termo hegeliano para essa incluso reflexividade 32. De que modo isso funciona na fsica quntica?

Realismo agencial
Aqui entra o realismo agencial desenvolvido por Karen Barad: De acordo com o realismo agencial, conhecer, pensar, mensurar, teorizar e observar so prticas materiais subjetivas de intra-agir no mundo e como parte dele 33. O realismo agencial deixa para trs o tema moderno padro do sujeito confrontado com a realidade objetiva, tema que suscita os dilemas epistemolgicos usuais (o sujeito pode atingir a realidade independente ou est

preso no crculo de suas representaes subjetivas?): sua unidade ontolgica bsica o fenmeno no qual os dois lados esto irredutvel e inextricavelmente entrelaados: os fenmenos exibem a inseparabilidade ontolgica dos objetos e aparatos 34. Mas o fato de no produzirmos nosso conhecimento distncia, observando a realidade a partir de uma posio longnqua, objetiva e no entrelaada, no signica que devemos renunciar objetividade como tal, que todo nosso conhecimento seja subjetivo: tal interpretao ainda pressupe uma distncia representacional entre nossa subjetiva viso-de-fora e as prprias coisas. Sendo assim, como devemos pensar a objetividade (tambm no sentido da universalidade) do nosso conhecimento? Bohr, cujas reexes Barad tenta resumir aqui, enfatiza que tal explicao no implica o relativismo subjetivista: a objetividade mantida, mas no signica mais que o resultado da observao nos diga algo sobre a realidade do objeto observado antes do ato de medio; signica, ao contrrio, que toda vez que repetirmos o mesmo ato de medio sob as mesmas condies (o mesmo entrelaamento de objeto e aparato), obteremos o mesmo resultado, de modo que no existe nenhuma referncia a um observador particular. A leitura subjetivista ou idealista da fsica quntica (a mente cria a realidade, no h realidade independente de nossa mente), portanto, patentemente falsa: a verdadeira implicao da fsica quntica o oposto, obrigando-nos a conceber como nosso conhecimento da realidade includo na prpria realidade. A lio de Bohr no que a realidade subjetiva, mas sim que ns sujeitos observadores fazemos parte da realidade que observamos. Essa no uma questo do espiritualismo, mas do prprio conhecimento ser fundamentado em prticas materiais. Em suma, a lio implcita das reexes de Bohr leva a uma crtica materialista da epistemologia ingnua e realista e da ontologia do Materialismo e empiriocriticismo, de Lenin, com sua noo de conhecimento enquanto reexo (sempre imperfeita) da realidade objetiva, que existe independentemente de ns. Esse materialismo ingnuo trata a realidade-em-si de duas maneiras contraditrias: (1) como innitamente mais rica que o conhecimento e a percepo que temos dela (s podemos abordar de maneira assinttica a innita riqueza da realidade); (2) como muito mais pobre do que a experincia e a percepo que temos dela: a realidade despida de todas as propriedades secundrias (cores, sabores etc.), de modo que tudo o que resta so as formas matemticas abstratas de seus elementos bsicos. Essa oscilao paradoxal entre os opostos o preo que o materialismo ingnuo paga por seu procedimento abstrato. Bohr revela os pressupostos idealistas de tal posio: se a realidade est l fora e ns a abordamos sem cessar, ento pelo menos implicitamente ns, observadores, no fazemos parte dessa realidade, e sim estamos em algum lugar fora dela 35. Na unidade entrelaada de um fenmeno, no h nenhuma maneira a priori de distinguir entre o agente da observao e

o objeto observado: cada diviso desse tipo determinada por um corte agencial contingente dentro da unidade de um fenmeno, um corte que no apenas uma deciso mental subjetiva, mas construdo, agencialmente executado, materialmente condicionado36:
O limite entre o objeto de observao e os agentes de observao indeterminado no sentido da ausncia de um arranjo fsico especco do aparato. O que constitui o objeto de observao e o que constitui os agentes de observao determinvel apenas sob a condio de que o aparato de medio seja especicado. O aparato executa um corte que delineia o objeto dos agentes de observao. Claramente, ento, como temos notado, as observaes no se referem s propriedades dos objetos independentes da observao (posto que no preexistem como tais).37

So possveis diferentes cortes dentro do mesmo fenmeno, e cada um deles isola um aspecto diferente do fenmeno enquanto objeto observado. Tomemos como exemplo o uso um basto para encontrar a sada de um quarto escuro: podemos usar o basto como um aparato de medio, como um prolongamento da mo, como ferramenta que nos permita medir (reconhecer) os contornos do quarto; ou ainda, se conhecemos bem os contornos do quarto, podemos usar o prprio basto como objeto a ser medido (quando ele toca a parede que sabemos estar a certa distncia de onde estamos, podemos determinar o tamanho do basto; se o batermos contra a mesa diante de ns, podemos estimar sua plasticidade etc.). De maneira homloga, na experincia da fenda dupla, podemos usar as fendas como instrumento para medir o uxo de partculas, ou podemos usar o uxo de partculas como instrumento para medir a propriedade das fendas o que no podemos fazer medir diretamente o prprio aparato de medio; para isso, precisaramos executar um corte agencial diferente por meio do qual tanto o agente de medio quanto o objeto medido tornam-se parte de um novo objeto: a interao de medio pode ser explicada apenas se o dispositivo de medio for tratado como objeto 38. Em outras palavras, um instrumento de medio no pode caracterizar (isto , ser usado para medir) a si mesmo 39, no pode medir seu prprio entrelaamento com o objeto medido, posto que cada medio baseia-se em um corte contingente no fenmeno, um corte pelo qual uma parte do fenmeno medida por outra de suas partes. Isso signica que as medies (e, consequentemente, nosso conhecimento) so sempre locais, traam uma linha de separao que torna descritvel uma parte do fenmeno em termos clssicos (no qunticos); como tais, as medies fazem parte da realidade quntica global que abrange, como seu momento subordinado, o mundo de processos e objetos descritos em termos clssicos. Esse insight tem consequncias importantes para a cosmologia:
o universo simplesmente no tem exterior ao qual os agentes de medida se dirigirem com o intuito de medir o universo como um todo [...] como o universo no tem exterior, no h como descrever todo o sistema, portanto a descrio sempre ocorre de dentro: apenas uma parte do mundo por vez pode se tornar inteligvel para si mesma, porque a outra parte do mundo tem de ser a parte em relao qual tirada a diferena.40

Talvez parea fcil opor idealismo e materialismo nesse aspecto: a posio idealista prope Deus como o observador externo que pode compreender e medir o universo inteiro, ao passo que, para a posio materialista, no h exterior, todo observador perdura dentro do mundo. Em lacans, a posio idealista masculina, ela totaliza o universo por meio do observador como ponto de exceo, enquanto o materialismo feminino, ou seja, arma o no-Todo de cada medio41. No entanto, seria fcil demais simplesmente privilegiar o noTodo feminino e reduzir a masculina totalizao-pela-exceo a uma iluso secundria aqui, mais do que nunca, devemos insistir na prpria diferena (sexual) como fato primrio, como o Real impossvel com respeito a que ambas as posies, masculina e feminina, aparecem como secundrias, como duas tentativas de resolver seu impasse. Isso signica que, com respeito s consequncias loscas da fsica quntica e da cosmologia, no podemos simplesmente situar o corte agencial que gera o universo clssico dentro do no-Todo quntico, reduzindo dessa maneira a realidade clssica a um fenmeno dentro do universo quntico, pois a realidade quntica no simplesmente a unidade abrangente que inclui sua realidade clssica oposta. Aqui tambm devemos estar atentos ao quadro dentro do qual a realidade quntica nos aparece: o prprio quadro abrangente j faz parte de certo modo do contedo enquadrado. Em outras palavras, estamos lidando aqui com a realidade clssica, no importa quo indistinta ela seja: as funes de onda e outros quanta, em ltima anlise, so algo que reconstrumos como causa das medies que realizamos e registramos em termos estritamente clssicos. Temos aqui o paradoxo elaborado por Louis Dumont como constitutivo da hierarquia: a ordem ontolgica superior tem de aparecer na perspectiva da ordem inferior como subordinada a esta, como efeito desta nesse caso, a realidade quntica, que ontologicamente superior (gerando e abrangendo a realidade clssica), tem de parecer, dentro dessa realidade, como algo subordinado a ela e nela fundamentado. E no basta descartar essa reverso como meramente epistemolgica (enquanto a realidade quntica a verdadeira realidade que causa a realidade clssica, as relaes so revertidas em nosso processo de conhecimento) aqui, mais uma vez, devemos transpor a reverso epistemolgica em ontologia e fazer a pergunta-chave: por que essa reverso necessria para a prpria esfera ontolgica 42? A resposta que temos de pressupor um corte mais radical que j atravesse o no-Todo. A estrutura da diferena sexual j a estrutura da difrao: a prpria diferena precede os dois entes por ela diferenciados; em outras palavras, ela funciona como um obstculo difrativo, de modo que as duas proposies sexuais, masculina e feminina, devem ser concebidas como relaes ao obstculo ou impasse, como dois modos de lidar com ele. O motivo de Barad no levar em conta esse corte ontolgico mais radical est em seu naturalismo implcito. Totalmente versada nas teorias do discurso de Butler e Foucault, Barad enfatiza que os

aparatos que fornecem o quadro para os cortes agenciais no so apenas materiais no sentido de fazerem parte da natureza, mas tambm socialmente condicionados, sempre dependentes de uma rede complexa de prticas sociais e ideolgicas. Seu argumento crtico contra Butler, Foucault e outros tericos historicistas do discurso que, por mais que rejeitem criticamente a posio humanista cartesiana, eles continuam privilegiando o ponto de vista humano: seu historicismo limita a histria histria humana, rede complexa de formaes e prticas discursivas que determinam o horizonte da inteligibilidade. A lacuna entre a histria (humana) e a natureza persiste em sua obra, oferecendo apenas mais uma verso do tema padro e antinaturalista da natureza como uma categoria discursiva historicamente condicionada: no fundo, o que conta como natural depende de processos discursivos histricos. Aqui Barad arrisca um passo fatdico para uma plena naturalizao da prpria ideia de discurso: ao rejeitar os restos humanistas na epistemologia de Bohr (sua identificao do observador com o sujeito humano), sua explicao realista agencial afirma:
a inteligibilidade um exerccio ontolgico do mundo em sua constante articulao. No se trata de uma caracterstica dependente do ser humano, mas sim de um aspecto do mundo em seu devir diferencial. [...] O saber implica prticas especcas pelas quais o mundo explicado e articulado de modo diferente. Em algumas instncias, os no humanos (mesmo seres sem crebro) surgem como participantes no envolvimento ativo do mundo nas prticas do saber.43

Por conseguinte, a concluso ontolgica radical de Barad que matria e signicado so mutuamente articulados 44: As prticas discursivas so as condies materiais para criar signicado. Em minha explicao ps-humanista, o signicado no uma noo baseada no humano; o signicado antes uma atividade constante do mundo em sua inteligibilidade diferencial45. Ela menciona um organismo primitivo sem crebro, que vive no mar profundo, cuja superfcie inteira reete as mudanas da luz e desencadeia um movimento de fuga quando essas mudanas so consideradas perigosas um exemplo da articulao mtua de signicado e matria. Mas a concluso de Barad, no obstante, se d de maneira muito tranquila: verdade que ela elimina os ltimos restos humanistas ou seja, remove os vestgios nais do que Meillassoux chama de correlacionismo transcendental (o axioma de que cada objeto ou parte da realidade surge como correlato objetivo de um sujeito ponente) , mas o preo que paga ontologizar a prpria correlao, situando o signicado diretamente na natureza, na forma da unidade dos aparatos e objetos. O problema aqui a continuidade implcita da linha que vai da correlao natural entre organismo e ambiente at a estrutura do signicado prpria ordem simblica. Na natureza, diferenas fazem diferenas: h cortes agenciais que estabelecem uma diferena entre a srie de causas e a srie de efeitos, um organismo avalia seu ambiente e reage de acordo com sua avaliao; no obstante, falta aqui um curto-circuito entre as duas sries de diferenas, uma marca pertencente srie de efeitos que, retroativamente, inscreve-se na srie de

causas. O nome que Deleuze d a essa marca paradoxal precursor sombrio, termo introduzido por ele em Diferena e repetio: O raio fulgura entre intensidades diferentes, mas precedido por um precursor sombrio [prcurseur sombre], invisvel, insensvel, que lhe determina, de antemo, o caminho invertido, como no vazio 46. Como tal, o precursor sombrio o significante de uma metadiferena:
Dadas duas sries heterogneas, duas sries de diferenas, o precursor age como o diferenciador destas diferenas. assim que ele as coloca em relao imediatamente por sua prpria potncia: ele o em si da diferena ou o diferentemente diferente, isto , a diferena em segundo grau, a diferena consigo, que relacionou o diferente ao diferente por si mesmo. Por ser invisvel o caminho que ele traa e porque s se tomar visvel invertido, enquanto recoberto e percorrido pelos fenmenos que ele induz no sistema, o precursor s tem como lugar aquele ao qual ele falta e s tem como identidade aquela qual ele falta: ele precisamente o objeto = x, aquele que falta ao seu lugar como sua prpria identidade.47

Ou, como resume Ian Buchanan: Os precursores sombrios so aqueles momentos em um texto que devem ser lidos ao revs para no tomarmos efeitos por causas 48. Em Lgica do sentido, Deleuze desenvolve esse conceito fazendo referncia direta noo lacaniana de signicante puro: tem de haver um curto-circuito entre as duas sries, a do signicante e a do signicado, para que o efeito-de-sentido acontea. Esse curto-circuito o que Lacan chama de ponto de estofo, a inscrio direta do signicante na ordem do signicado na forma de um signicante vazio sem signicado. Esse signicante representa a causa (signicante) na ordem de seus efeitos, subvertendo, portanto, a ordem natural (mal) percebida, na qual o signicante aparece como efeito ou expresso do signicado. por isso que a correspondncia entre as duas sries de diferenas que encontramos na natureza ainda no signicado ou, se for, apenas puro sinal denotativo, o registro de uma correspondncia entre os dois conjuntos de diferenas, mas ainda no sentido. Devemos distinguir significado de sentido: Deleuze mostrou que o sentido s pode surgir contra o pano de fundo do no sentido, pois o sentido , por definio, o dar sentido a um no sentido. Tomemos, mais uma vez, o exemplo do antissemitismo: ele decreta uma correspondncia entre uma srie de caractersticas da vida social (corrupo, depravao sexual, manipulao da mdia etc.) e uma srie de caractersticas homlogas hipotticas do carter judeu (os judeus so corruptos, sexualmente depravados, controlam e manipulam a mdia...), para chegar concluso de que os judeus so a causa denitiva dessas caractersticas perturbadoras em nossa sociedade. Essa concluso, no entanto, apoiada por um processo intelectual muito mais complexo. Primeiro, h uma reverso no nvel da causalidade: se algum arma que os judeus so degenerados, exploradores e manipuladores, isso ainda no faz dele um antissemita; o verdadeiro antissemita acrescentar: Esse sujeito degenerado, explorador e manipulador, porque judeu. No estamos lidando aqui com uma simples circularidade, pois a lgica subjacente no que ele degenerado por ser judeu, e os judeus so degenerados. H

algo mais em jogo: nessa reverso, gerado um excesso, um misterioso je ne sais quoi cuja lgica subjacente : h um elemento misterioso nos judeus, uma essncia do ser judeu que faz com que eles sejam degenerados etc. Desse modo, introduzida uma pseudocausa como elemento misterioso que faz do judeu um judeu; um sentido mais profundo surge, as coisas cam claras de repente, tudo faz sentido, porque o judeu identicado como fonte de todos os nossos problemas. Esse sentido, obviamente, sustentado pelo no sentido, pelo curtocircuito sem sentido da incluso do nome de um objeto entre suas propriedades. E essa reverso adicional que faz sentido o que falta na armao de Barad de que j encontramos signicado na natureza pr-humana, no modo como os organismos interagem (ou antes intra-agem) com seu ambiente. Em outras palavras, por mais que em sua crtica essencialista Barad enfatize repetidas vezes a importncia das diferenas e da diferenciao, o que ela deixa de fora, em ltima anlise, a prpria diferena, a diferena pura e autorrelativa que precede os termos que diferencia. Chegamos aqui ao cerne do problema: o objetivo da crtica que fazemos s concluses de Barad no propor uma nova verso da clssica lacuna que separa os humanos dos animais, afirmando que o curto-circuito que d sentido ao no sentido seja especificamente humano. Devemos manter o insight de que, na mecnica quntica, encontramos na natureza (por assim dizer, em uma potncia/fora inferior) uma protoverso esquisita do que costumamos considerar a dimenso simblica especicamente humana; nossa tese que uma protoverso do curto-circuito diferencial ignorado por Barad pode ser vista em ao no campo quntico. Para conrmar isso, devemos primeiro repetir a reverso hegeliana fundamental: o problema no como passar do universo clssico para o universo das ondas qunticas, mas sim o oposto, isto , por que e como o prprio universo quntico requer, de forma imanente, o colapso da funo de onda, sua de-coerncia no universo clssico. Por que e como o colapso inerente ao universo quntico? Em outras palavras, no s que no existe uma realidade clssica que no sustentada pelas utuaes qunticas nebulosas; tambm que no existe um universo quntico que no seja sempre-j atrelado a alguma parte da realidade clssica. O problema do colapso da funo de onda no ato de medio que ele precisa ser formulado em termos clssicos, no qunticos e por isso que o colapso da funo de onda ocupa uma posio anmala na mecnica quntica. Ele requerido pelo fato de a observao ocorrer, mas no previsto pela teoria quntica. um postulado adicional, que deve ser feito para que a mecnica quntica seja consistente49. Devemos notar a formulao precisa: uma medio formulada nos termos da realidade clssica necessria para que a prpria mecnica quntica seja consistente, um adendo da realidade clssica que sutura o campo quntico. Houve diversas tentativas de resolver essa anomalia. Em primeiro lugar, a posio dualista: estamos lidando com dois nveis diferentes

da realidade, a macrorrealidade clssica, que obedece a leis ordinrias, e a microrrealidade, que obedece a leis qunticas; em segundo lugar, a posio mais extrema segundo a qual tudo o que existe a realidade clssica, e a esfera quntica apenas um pressuposto ou construto racional cujo propsito explicar as medies formuladas em termos clssicos. Para Barad, a realidade tambm uma s, mas a realidade dos fenmenos entrelaados que obedecem a leis qunticas: apenas dentro de um fenmeno, como parte da intra-ao de seus componentes (falar sobre interao j conceder demais ontologia clssica, pois de certa maneira ela implica a interao de partes separadas), que um corte executado e o objeto xado enquanto observado. O corte isola o objeto como causa e a marca no aparato de medio como efeito, de modo que uma mudana ou diferena no objeto seja entrelaada a uma mudana ou diferena no aparato mas esse corte inerente ao fenmeno. Aqui, a principal noo a da unidade do fenmeno que engloba o objeto e o aparato; por isso que, na experincia da fenda dupla, quando o trajeto de cada partcula medido e o padro de interferncia desaparece, devemos evitar qualquer mistrio sobre o fato de que as partculas sabem se esto sendo observadas ou no e comportam-se de acordo. Mas tambm no devemos interpretar esse fato como o resultado de um distrbio emprico das partculas pelos processos de medio (no que uma onda se transforma em um conjunto de partculas quando perturbada por ftons que medem seu trajeto). O que muda todo o dispositif fenomenal que executa um corte agencial diferente, um corte que permite a medio:
tudo o que basta para degradar o padro de interferncia a possibilidade de distinguir os trajetos [...] o que importa a contextualidade a condio de possibilidade de denio e no a verdadeira medida em si. Depois que foi conrmado experimentalmente que o padro de interferncia desaparece sem que nenhum tipo de medio de qual caminho tenha sido feita mas apenas a mera possibilidade de distinguir os trajetos , essas descobertas oferecem um claro desao a qualquer explicao da destruio do padro de interferncia que se baseie em um distrbio mecnico como seu mecanismo causal.50

Notemos a ocorrncia da expresso transcendental condio de possibilidade: os aparatos desempenham uma espcie de papel transcendental, estruturando um campo de inteligibilidade do fenmeno. por isso que a mera possibilidade de medir suciente: o padro de interferncia desaparece com a mera possibilidade de distinguir os trajetos, mesmo na ausncia de qualquer medio emprica, no porque as partculas individuais de algum modo conhecem o trajeto observado, mas porque a possibilidade de medio transcendentalmente constitutiva de seu campo de inteligibilidade. por isso tambm que possvel explicar o caso ainda mais perturbador da medio atrasada que parece ser capaz de mudar o passado:
alm de ser possvel restabelecer o padro de interferncia apagando a informao de qual caminho [...], podemos decidir apagar ou no a informao de qual caminho depois que o tomo passou pelas fendas e registrou sua marca em uma tela

[...] se o experimentador pode decidir se um padro de interferncia ter ou no resultado ao decidir apagar ou no a informao de qual caminho um tempo depois que cada tomo j tiver atingido a tela, ento parece que o experimentador tem controle do passado. Mas como possvel?51

Mais uma vez, a chave dada pela unidade do fenmeno, pela prioridade ontolgica dos fenmenos sobre os objetos: o paradoxo s surge se isolarmos as partculas como objetos autnomos que magicamente mudam seu comportamento uma vez que sabem que so (ou mesmo sero) observados:
Se nos concentrarmos nos entes abstratos individuais, o resultado um mistrio completo, no podemos explicar o comportamento aparentemente impossvel dos tomos. No que o experimentador mude um passado que j esteve presente ou que os tomos se alinhem com um novo futuro simplesmente apagando a informao. A questo que, para comear, o passado simplesmente nunca existiu, e o futuro no simplesmente o que ser descoberto; o passado e o futuro so iterativamente retrabalhados e envolvidos [...]. No existe nenhuma coordenao, como na fantasmagrica ao distncia, entre partculas individuais separadas no espao ou eventos individuais separados no tempo. Espao e tempo so fenomenais, ou seja, so intra-ativamente produzidos no fazer do fenmeno; tempo e espao no existem como dados determinados fora dos fenmenos.52

Em suma, cada fenmeno contm seu prprio passado e futuro, que so criados uma vez que as coordenadas desse fenmeno sejam estabelecidas por um corte agencial. Isso signica que cada fenmeno j envolve um corte agencial, j envolve um colapso da funo de onda (local). Cada fenmeno, portanto, d corpo a uma diferena especca , a um corte que contrape um agente e um objeto. O pano de fundo dessa pluralidade de fenmenos em termos kantianos, o Em-si o vazio ou vcuo, a pura potencialidade quntica: cada fenmeno quebra o equilbrio do vcuo. Se j difcil imaginar o surgimento de um pedacinho de realidade a partir do nada, como o universo inteiro pode surgir ex nihilo? Quanto a isso, a fsica quntica oferece uma soluo linda e propriamente dialtica: claro que nem um objeto sequer, em dado universo, pode surgir do nada, mas o universo inteiro pode, e por uma razo muito simples: Um requisito que toda lei da natureza deve satisfazer o ditame de que a energia de um corpo isolado rodeado por espao vazio positiva, o que significa que preciso trabalho para montar o corpo; do contrrio,
no haveria razo nenhuma para que os corpos pudessem aparecer em qualquer lugar e por toda a parte. O espao vazio, por essa razo, seria instvel. [...] Se a energia total do universo deve sempre continuar sendo zero, e custa energia criar um corpo, como pode um universo inteiro ser criado a partir do nada? por isso que tem de haver uma lei como a da gravidade. [...] Porque a gravidade modela o espao e o tempo, ela permite que o espao-tempo seja localmente estvel, mas globalmente instvel. Na escala do universo inteiro, a energia positiva da matria pode ser equilibrada pela energia gravitacional negativa, portanto no h restrio na criao de todo o universo. Posto que existe uma lei como a gravidade, o universo pode se criar, e se criar, do nada.53

A beleza dialtica desse argumento que ele inverte a ideia-padro de um universo localmente instvel, porm globalmente estvel, como na antiga viso conservadora de que algo deve mudar para que tudo permanea o mesmo: a estabilidade e a harmonia do Todo a

prpria harmonia da luta contnua entre as partes. O que a fsica quntica prope, ao contrrio, a instabilidade global como base da estabilidade local: os entes de um universo tm de obedecer a regras estveis, fazem parte de uma cadeia causal, mas a prpria totalidade dessa cadeia contingente. Isso signica, no entanto, que nesse nvel da pura potencialidade do Vazio, no h diferenas? No, existe a pura diferena na forma da lacuna entre dois vcuos, a questo principal do campo de Higgs. Consideremos mais uma vez o paradoxo do campo de Higgs por meio do paralelo com o status da Nao em nosso imaginrio sociopoltico. O que a Nao a que pertencemos seno um dos nomes para a Coisa freudianolacaniana? O inominvel X, o buraco negro do universo simblico que jamais pode ser denido por um conjunto de propriedades positivas, mas s pode ser sinalizado por pseudoexplicaes tautolgicas como: o que , voc precisa ser alemo (ou...) para saber o que isso signica. Ela no est diante de ns, seus membros, mas por trs de ns, como o fundo impenetrvel de nossa existncia coletiva. Pensemos na arte de escolher em que la entrar: qualquer estratgia precisa e denvel acaba se mostrando contraproducente se for seguida por muitos participantes (como o conhecido exemplo de muitos motoristas que fazem um desvio por uma rua lateral porque pensam que a rua principal est obstruda e a rua lateral acaba congestionada e a principal ca livre). Se, no entanto, a estratgia oposta de escolher aleatoriamente qualquer la for seguida por quase todos os participantes, surgir um padro previsvel que, mais uma vez, permitir s pessoas que seguem uma estratgia que leve em considerao esse padro escolher a la mais rpida. No obstante, algumas pessoas escolhem frequentemente a la mais rpida como fazem isso? A verdadeira arte consiste em encontrar um equilbrio entre esses dois extremos: adotar uma estratgia limitada que leve em conta as utuaes e os desequilbrios de curto prazo, antes que cada estratgia se torne totalmente autodestrutiva. Algo semelhante acontece ao nomear o X de uma Nao-Coisa: ambas as estratgias totalmente consistentes (seja agindo como se pudssemos denir uma NaoCoisa com um conjunto de propriedades o equivalente a uma estratgia denvel de escolher uma la; seja insistindo simplesmente que a Nao-Coisa uma tautologia imperscrutvel o equivalente a escolher a la aleatoriamente) so autodestrutivas, ento tudo o que podemos fazer aplicar a abordagem potica de escolher caractersticas particulares efmeras que, de alguma maneira, deem nfase particular Nao-Coisa vazia, ao mesmo tempo que continuam extremamente particulares, ou seja, sem se imporem como propriedades universais de todos os membros (ou mesmo da maioria deles) de uma Nao suponhamos, no caso dos ingleses, beber cerveja quente, jogar crquete, caar raposas etc. Certa vez Hanif Kureishi me falou de seu novo romance, cuja narrativa era diferente da de seus livros anteriores. Perguntei a ele, ironicamente: Mas mesmo assim o heri um imigrante cujo pai paquistans um escritor fracassado.... Ele me respondeu: E qual o

problema? Todos ns no temos pais paquistaneses que so escritores fracassados?. Ele estava certo e isso que Hegel quis dizer por singularidade elevada a universalidade: o aspecto patolgico que Kureishi identicou em seu pai faz parte de todo pai; no existe pai normal, o pai de todo mundo uma gura que no viveu altura de suas expectativas e por isso deixou para o lho a tarefa de quitar seus dbitos simblicos. Nesse sentido, o escritor paquistans fracassado de Kureishi um singular universal, um singular que representa a universalidade. nisso que consiste a hegemonia, esse curto-circuito entre o universal e seu caso paradigmtico (no sentido kuhniano preciso do termo): no basta dizer que o caso de Kureishi um de uma srie de casos que exemplicam o fato universal de que ser pai mais uma prosso impossvel devemos dar um passo adiante e dizer que, precisamente, todos ns temos pais paquistaneses que so escritores fracassados. Em outras palavras, imaginemos o ser-pai como um ideal universal para o qual todos os pais se voltam, mas nunca conseguem alcanar: isso signica que a verdadeira universalidade no a do ideal ser-pai, mas a do prprio fracasso. O escritor paquistans fracassado o nome que Kureishi d ao Pai-Coisa, atribuindo-lhe um spin especco os poetas so os spins originais. A tambm reside a arte de nomear uma Nao-Coisa: inventar ou nomear esses spins especcos que do uma ideia da Nao-Coisa mantendo ao mesmo tempo uma distncia apropriada dela, respeitando assim sua inominabilidade. Essa a arte, ou uma das artes, dos poetas. O paralelo com a cosmologia moderna revela aqui mais do que poderamos esperar. Na medida em que a Nao-Coisa funciona como uma espcie de buraco negro semitico, devemos introduzir no jogo a noo de horizonte de eventos. Na relatividade geral, o horizonte de eventos designa um limite no espao-tempo: a rea que cerca o buraco negro, alm da qual os eventos no podem afetar um observador externo. A luz emitida de dentro do horizonte jamais pode alcanar o observador, de modo que tudo o que atravessa o horizonte vindo do lado do observador jamais ser visto de novo. Onde est o equivalente da nominao potica da Nao-Coisa? Talvez na chamada radiao de Hawking, uma radiao trmica prevista por Stephen Hawking em 1975 que seria emitida por buracos negros: os efeitos qunticos permitem que buracos negros emitam radiao do corpo negro mais alm do horizonte de eventos; essa radiao no surge diretamente do buraco negro, mas o resultado de partculas virtuais que so impulsionadas pela gravitao do buraco negro, tornando-se partculas reais: utuaes de vcuo fazem com que um par formado por partcula e antipartcula aparea perto do horizonte de eventos de um buraco negro; um dos pares cai no buraco negro, enquanto os outros escapam e, para o observador externo, parece que o buraco negro acabou de emitir uma partcula. As nominaes poticas de uma Coisa no so parecidas com isso? Para o observador externo (leitor), parece que a prpria Nao-Coisa emitiu essa nominao. Somos tentados a levar esse paralelo adiante e inclu-lo no bson de

Higgs, uma partcula elementar hipottica que o quantum do campo de Higgs, um campo paradoxal que adquire valor no zero no espao vazio. por isso que o bson de Higgs chamado de partcula de Deus: trata-se de um algo a partir do qual feito o prprio nada, literalmente a matria do nada. O mesmo vale para a Coisa freudiana: a matria do nada.

Os dois vcuos
O campo de Higgs destri as apropriaes comuns que a Nova Era faz do Vazio quntico como Nada-Todo, uma pura potencialidade na origem abissal de todas as coisas, o Super-Uno informe de Plotino no qual todos os Unos determinados desaparecem. O campo de Higgs controla se foras e partculas se comportam de modo diferente ou no: quando ele est ativado (operativo), as simetrias se rompem entre as partculas elementares, dando origem a seu padro complexo de diferenas; por outro lado, quando est desativado (inoperativo), as foras e partculas so indistinguveis umas das outras, o sistema ca em um estado de vcuo por isso que os cientistas de partculas procuram to desesperadamente a partcula de Higgs (hipottica, por enquanto), s vezes referindo-se a ela como partcula divina. Essa partcula o equivalente ao que Lacan chama de objet petit a, o objeto-causa do desejo, ou seja, a causa que perturba a simetria de um vcuo, o X que rompe a simetria e introduz diferenas em suma, nada menos que a causa da passagem de nada (o vcuo, o vazio das puras potencialidades) a algo (foras e partculas efetivas diferentes). Como essa partcula milagrosa pensvel de modo materialista? Como podemos evitar a ideia obscurantista de uma causa mstica de todos os objetos54? A soluo materialista muito precisa e diz respeito ao principal paradoxo do campo de Higgs: assim como acontece com qualquer campo, o de Higgs caracterizado pela densidade de sua energia e por sua forma no entanto, energeticamente favorvel para o campo de Higgs que ele seja ativado e, para as simetrias entre partculas e foras, que sejam rompidas 55. Em suma, quando temos o puro vcuo (com o campo de Higgs desativado), o campo de Higgs ainda tem de gastar energia nada acontece de graa, no se trata do ponto zero no qual o universo est simplesmente repousando em si mesmo em plena liberdade , o nada tem de ser mantido por um investimento de energia; em outras palavras, energeticamente, custa alguma coisa manter o nada (o vazio do puro vcuo). Talvez algumas tradies teoscas estejam seguindo a pista certa, como a ideia talmdica de que, antes de criar algo, Deus teve de criar o nada, teve de recuar, abrir espao para a criao. Esse paradoxo nos compele a fazer uma distino entre dois vcuos: primeiro, h o vcuo falso, em que o

campo de Higgs est desativado, isto , h uma simetria pura sem foras ou partculas diferenciadas; esse vcuo falso porque s pode ser mantido por determinada quantidade de gasto de energia. Depois, h o vcuo verdadeiro, em que, apesar de o campo de Higgs estar ativado e a simetria estar rompida, isto , haver diferenciao de partculas e foras, a quantidade de energia gasta zero; ou seja, energeticamente, o campo de Higgs est em um estado de inatividade, de absoluto repouso56. No princpio, h um vcuo falso; esse vcuo perturbado e a simetria rompida, porque, como acontece com qualquer sistema energtico, o campo de Higgs tende minimizao de seu gasto de energia. por isso que existe algo em vez de nada: porque, energeticamente, algo mais barato que nada . Retornamos aqui noo de den em Demcrito: um algo mais barato que nada, um estranho algo prontolgico que menos que nada. Sendo assim, crucial distinguir entre os dois Nadas: o Nada do den pr-ontolgico, do menos-que-nadas, e o Nada posto como tal, como negao direta para que Algo surja, o Nada pr-ontolgico tem de ser negado, tem de ser posto como vacuidade direta/explcita, e somente dentro dessa vacuidade que Algo pode surgir, pode haver Algo em vez de Nada. O primeiro ato da criao, desse modo, o esvaziamento do espao, a criao do Nada (em termos freudianos, pulso de morte e sublimao criativa esto intrincadamente ligadas). A noo epicuriana de clinamen no seria o primeiro modelo losco dessa estrutura do duplo vcuo, da ideia de que um ente s na medida em que chega atrasado demais com relao a si mesmo, a sua prpria identidade? Em contraposio a Demcrito, que armava que os tomos caam diretamente no espao vazio, Epicuro atribuiu a eles a tendncia espontnea de desviar de seus trajetos retos. por isso que, em lacans, poderamos dizer que a passagem de Demcrito para Epicuro a passagem do Um para o mais-objeto: os tomos de Demcrito so uns, enquanto os tomos de Epicuro so mais-objetos no surpreende que o trajeto terico de Marx comece com sua tese de doutorado sobre a diferena entre a filosofia de Demcrito e Epicuro. Talvez isso nos d uma denio mnima de materialismo: a distncia irredutvel entre os dois vcuos. E por isso que mesmo o budismo permanece idealista: nele, os dois vcuos se confundem na noo de nirvana. Nem mesmo Freud apreendeu isso com clareza, s vezes confundindo a pulso de morte com o princpio do nirvana, portanto no vendo o cerne de sua noo de pulso de morte como a imortalidade obscena no morta de uma repetio que insiste para alm da vida e da morte. O nirvana como retorno paz pr-orgnica um vcuo falso, pois custa mais (em termos de gasto de energia) do que o movimento circular da pulso57. Encontramos uma estrutura homloga no mercado: quando Tim Harford fala dos homens que conheciam o valor do nada 58, podemos complicar a frmula e fazer um paralelo

com o famoso ensaio de Stephen Jay Gould sobre a relao entre o preo e o tamanho das barras de chocolate da Hershey. Ao comparar as mudanas de preo e tamanho de 1949 a 1979, Gould descobriu que a Hershey reduziu pouco a pouco o tamanho das barras, tornandoas mais largas (mas no to largas quanto eram originalmente), e aumentou o preo... e depois comeou a reduzi-las de novo. Se levarmos esse processo a sua concluso lgica, em dado momento que pode ser precisamente calculado a empresa vender embalagens com nada dentro e esse nada ter um preo que pode ser determinado com preciso59. O objeto a lacaniano justamente esse algo que sustenta o nada, o preo do nada, exatamente da mesma maneira que certa energia necessria para sustentar o vcuo. Uma reao inspirada no senso comum certamente seria que s podemos falar em menos que nada em um espao simblico, no qual, por exemplo, meu saldo bancrio fosse menor que 15 mil. Na verdade, no existe nada que, por denio, seja menos que nada. Mas ser que isso mesmo? A fsica quntica destri justamente esse pressuposto ontolgico elementar. No entanto, de certa maneira o budismo autntico est ciente desse paradoxo. Para tomar um exemplo da cultura popular: na relmagem de Karat Kid (2010), o jovem norte-americano reclama para o mestre chins de kung fu: Como posso vencer a luta se s co parado?, ao que o mestre responde: Ficar parado no o mesmo que no fazer nada. Podemos entender essa proposio contra o pano de fundo do clich bem conhecido (mas no menos adequado) sobre o sbio governante que sabe como jogar um subordinado contra o outro, de modo que suas intrigas se neutralizem um simples exemplo de como o Todo do reino est em paz enquanto suas partes brigam. Em contraste com esse no fazer nada do Todo sustentado pela atividade frentica das partes, car parado, como sbita interrupo do movimento, perturba a paz do funcionamento harmonioso (o movimento circular) do Todo 60. No teramos aqui, mais uma vez, uma dualidade homloga de vcuos: o vcuo do car parado e o vcuo do no fazer nada? Em uma espcie de repetio do paradoxo do campo de Higgs, para efetivamente fazermos nada, no devemos car parados, mas de certa maneira sermos ativos, posto que, se formos realmente inativos, se simplesmente estivermos parados, essa imobilidade gera caos e destruio61. Se quisermos descrever as coordenadas ontolgicas mnimas do universo, no basta simplesmente pr a innita multiplicidade dos fenmenos contra o pano de fundo do vcuo ou vazio como sua universalidade: o prprio vcuo sempre-j cindido entre vcuo falso e verdadeiro, uma ciso que original ou constitutivamente o perturba. Ou, arriscando uma anacrnica formulao hegeliana, graas a essa ciso no vcuo que a substncia sempre-j sujeito. importantssimo fazer uma distino entre sujeito e agente: o agente um ente particular encarnado no contexto de um fenmeno, o ente cujos contornos so constitudos por meio de um corte agencial particular e em contraste com o objeto que surge do mesmo

corte; o sujeito, ao contrrio, um vazio que no determinado por seu contexto, mas sim desentrelaado dele, ou melhor, o prprio gesto desse desentrelace. Em outras palavras, a oposio entre agente e objeto resultado do corte agencial; mas quando o objeto o prprio vcuo, ele suplementado pela pura diferena que sujeito. Essa passagem da diferena especca para a diferena pura, portanto, idntica passagem do agente para o sujeito. E, na medida em que o sujeito, para Hegel, no apenas o nome de um corte, mas tambm o nome para o surgimento da aparncia, no seria a de-coerncia, o colapso da funo de onda que faz aparecer a realidade ordinria, tambm o nome de um corte, uma ruptura, no entrelaamento das flutuaes qunticas? Por que Barad no toca nesse ponto? Barad oferece muitas variaes do tema dos detalhes importam: em cada arranjo experimental, devemos prestar muita ateno aos detalhes materiais que podem levar a enormes diferenas no resultado (o efeito borboleta); em outras palavras, o experimento jamais pode ser reduzido a suas coordenadas abstratas ideais. No entanto, o fato oposto no muito mais interessante, isto , a mesma forma global persiste em todas as variaes dos detalhes? O que deveria nos surpreender o fato de que essa forma ideal exerce sua prpria eccia, gera os mesmos efeitos materiais, de modo que quase sempre podemos ignorar os detalhes materiais como a forma de uma onda que continua a mesma em uma tempestade de areia, embora os gros de areia que a constituem nunca sejam os mesmos. Talvez essa eccia da abstrao (a forma abstrata) seja a base do idealismo: seu status no meramente epistemolgico, mas tambm ontolgico, pois a tenso entre a noo abstrata de um objeto e os detalhes de sua existncia material faz parte do prprio objeto. Barad acerta quando elogia Bohr por ter transposto a incerteza meramente epistemolgica da medio para a incompletude ontolgica do prprio objeto (medido), mas erra quando faz a mesma coisa a propsito da idealidade: e se todas as caractersticas ms que ela enumera (noes essencialistas da identidade etc.) forem no s o resultado do erro epistemolgico do observador, mas tambm, por assim dizer, o resultado de um erro inscrito na prpria realidade? Dito de outra forma, Barad prope uma lista de caractersticas que opem a difrao (boa) e a reexo (m): padro de difrao versus imagem reetida, diferenas versus mesmidade, relacionalidades versus mimetismo, performatividade versus representacionismo, ontologia entrelaada versus entes separados, intra-ao versus interao de entes separados, fenmenos versus coisas, ateno a padres detalhados e caractersticas minuciosas versus simplicao reicante, entrelaamento de sujeito e objeto dentro de um fenmeno versus oposio xa entre os dois, rede complexa versus oposies binrias etc. Mas no seria essa mesma oposio entre difrao e reexo (ou entre performatividade e representao) uma oposio binria grosseira entre verdade e iluso62? H outro ponto crtico intimamente relacionado a esse: Barad tambm arma repetidas

vezes que o signicado no um ente ideal, mas uma prtica material incorporada em aparatos etc. Mas ento como explicamos seu status ideal, por mais ilusrio que seja? Os conceitos podem ser sempre e constitutivamente incorporados nas prticas materiais, mas no so s isso. O problema no situar os conceitos na prtica material, mas explicar como as prticas materiais podem gerar o ente ideal que percebemos como conceito. De modo semelhante, Barad destaca repetidas vezes o tema do sujeito cartesiano como agente externo da observao desentrelaada, que deve ser substituda pelo entrelaamento agencial: ns fazemos parte da realidade observada, o corte entre sujeito e objeto representado de modo contingente e assim por diante. Mas o verdadeiro problema explicar como essa falsa aparncia de um sujeito desentrelaado pode surgir, antes de mais nada: ela pode realmente ser explicada nos termos do corte agencial dentro do entrelaamento de um fenmeno? Ser que no pressupusemos um corte transfenomenal mais radical como um tipo de a priori transcendental que torna possvel cortes agenciais intra-ativos? Talvez aqui seja necessria uma interpretao mais radical do que difrao: a prpria noo de difrao pode ser difratada. Como observa Barad, a difrao tem a ver com o modo como as ondas se combinam quando se sobrepem e com a aparente deexo e propagao de ondas que ocorrem quando as ondas encontram uma obstruo 63. A prpria difrao, portanto, difratada na combinao e na separao, na sobreposio e na propagao. Essa dualidade no se refere a duas fases consecutivas de um processo, como uma onda que, ao encontrar uma obstruo, divide-se em duas ondas que depois interferem uma na outra ao se encontrar de novo do outro lado do obstculo. A dualidade refere-se antes a dois aspectos de um mesmo e nico processo: a difrao uma diviso que gera o que ela divide em dois, pois no h nenhuma unidade que preceda a diviso. Em outras palavras, devemos conceber a difrao no como a deiscncia libertadora do Um, mas como o prprio movimento de constituio do Um, como a desunio, a lacuna, que d origem ao Um. Assim radicalizada, a difrao revelada como outro nome para paralaxe, a mudana de perspectiva necessria para produzir o efeito da profundeza do Real, como se um objeto adquirisse a densidade impenetrvel do Real apenas quando sua realidade se revela inconsistente: o X observado real apenas na medida em que o ponto impossvel no qual duas realidades incompatveis se sobrepem agora ela uma onda, mas, se a medirmos de modo diferente, ser uma partcula. Isso signica que os dois vcuos tambm no so simtricos: no estamos lidando com uma polaridade, mas com o Um deslocado, o Um que , por assim dizer, atrasado com relao a si mesmo, sempre-j cado, sua simetria sempre-j rompida 64. O puro vcuo sempre se revela como falso, tende ao equilbrio de um vcuo verdadeiro, que sempre envolve um mnimo de atividade e perturbao. fundamental que essa distino entre os dois vcuos seja mantida: no podemos simplesmente descartar o vcuo falso como mera iluso,

deixando apenas o vcuo verdadeiro, de modo que a nica paz verdadeira seja a da atividade incessante, do movimento circular equilibrado o verdadeiro vcuo permanece para sempre uma perturbao traumtica. A complementaridade na fsica quntica (onda ou partcula) exclui qualquer relao dialtica, no h mediao entre a lacuna paralctica que separa os dois aspectos seria essa lacuna o fundamento no dialtico da negatividade? O velho problema metafsico de como nomear o abismo sem nome aparece aqui no contexto de como nomear a lacuna primordial: contradio, antagonismo, castrao simblica, paralaxe, difrao, complementariedade... e at diferena. Como sugeriu Jameson, talvez devssemos deixar essa lacuna sem nome, mas no devemos nos abster de pelo menos um esboo intermedirio da ontologia implicada por tal universo. Recordamos aqui o exemplo dos amantes revolucionrios que vivem em permanente estado de emergncia, inteiramente devotados Causa, prontos a lhe sacricar toda a satisfao sexual, mas ao mesmo tempo totalmente dedicados um ao outro: a disjuno radical entre paixo sexual e atividade social-revolucionria plenamente reconhecida aqui, pois as duas dimenses so aceitas como totalmente heterogneas, sendo uma irredutvel outra, e essa mesma aceitao da lacuna que torna a relao no antagnica. Esse exemplo pode servir de modelo para a reconciliao propriamente dialtica: as duas dimenses no so mediadas ou unidas em uma sntese superior, so simplesmente aceitas em sua incomensurabilidade. por isso que a lacuna paralctica intransponvel, o confronto de duas perspectivas intimamente ligadas, entre as quais no possvel um fundamento neutro comum, no a vingana kantiana contra Hegel, isto , mais outro nome para uma antinomia fundamental que jamais pode ser mediada ou suprassumida dialeticamente. A reconciliao hegeliana uma reconciliao com a irredutibilidade da antinomia, e desse modo que a antinomia perde seu carter antagnico.

Ya de den
Aonde tudo isso nos leva no que diz respeito a Hegel? Todos conhecemos os famosos versos iniciais de Burnt Norton, o primeiro dos Quatro quartetos, de T. S. Eliot:
O tempo presente e o tempo passado Esto ambos talvez presentes no tempo futuro E o tempo futuro contido no tempo passado. Se todo tempo eternamente presente Todo tempo irredimvel.c

H um paradoxo nesses versos (admirado pelo prprio Eliot): se simplesmente mudarmos ou acrescentarmos uma palavra aqui e ali, ns os transformamos em uma banalidade pura e simples, ao estilo de: Ontem eu era um dia mais jovem que hoje, e amanh serei um dia mais velho.... No acontece algo semelhante na recepo predominante do pensamento de Hegel? O que temos uma srie innitamente repetida de banalidades: o pensamento de Hegel enquanto expresso denitiva, ao ponto da loucura at, da ontoteologia metafsica. O processo dialtico como crculo fechado no qual as coisas tornam-se o que so, no qual nada de novo pode realmente surgir; a elevao do Conceito a um monstro cujo automovimento engendra toda a realidade; a conana a priori de que toda a negatividade, as cises, os antagonismos so reconciliados na suprassuno nal e assim sucessivamente. Aqui, basta introduzirmos um pequeno deslocamento para que toda a imagem do grande processo metafsico torne-se uma monstruosidade extravagante. Sim, as coisas tornam-se o que so, mas literalmente: em um processo contingente e aberto, elas se tornam o que, retroativamente, parece que sempre-j foram. Sim, o antagonismo reconciliado, mas no no sentido de desaparecer em um passe de mgica o que Hegel chama de reconciliao , em seu sentido mais elementar, uma reconciliao com o antagonismo. Sim, no decorrer de um processo dialtico, seu fundamento (ponto de partida) retroativamente posto por seu resultado, mas esse pr retroativo nunca se fecha em um crculo completo, uma descontinuidade sempre persiste entre um fundamento e o que o fundamento fundamenta etc. A maior banalidade hegeliana diz respeito ao fato, enfatizado por Lebrun, de que, independentemente da contingncia radical do processo, Hegel sustenta a premissa de que, no m, ns sempre podemos contar uma histria sobre o processo. Em geral, os crticos de Hegel questionam o nal feliz: a garantia de que cada negatividade ser suprassumida em uma unidade superior. Esse questionamento, no entanto, baseia-se em um falso pressuposto: a ideia de que a histria que Hegel conta a histria arqui-ideolgica da Queda primordial, a histria de como Um se divide em Dois, de como a inocncia original perturbada pela diviso ou alienao etc. Depois, claro, a crtica que, uma vez perdida, a unidade original jamais pode ser recuperada. Mas mesmo essa histria que Hegel conta? Faamos uma digresso para tratar dessa questo-chave. Quando falamos de mitos na psicanlise, estamos falando de fato de um mito, o mito de dipo todos os outros mitos freudianos (o mito do pai primordial, verso freudiana do mito de Moiss) so variaes, embora necessrias. No entanto, com a narrativa de Hamlet, as coisas se complicam. A leitura psicanaltica ingnua, pr-lacaniana, concentra-se obviamente no desejo incestuoso de Hamlet pela me. Por conseguinte, o choque que Hamlet sofre com a morte do pai explicado nos termos do impacto traumtico que a satisfao de

um desejo violento e inconsciente (nesse caso, a morte do pai) exerce no sujeito; o espectro do pai morto que aparece para Hamlet a projeo de sua prpria culpa por seu desejo de morte; seu dio por Cludio um efeito da rivalidade narcisista Cludio, e no o prprio Hamlet, teve sua me; seu desgosto por Oflia e pela humanidade em geral expressa sua repulsa pelo sexo na sufocante modalidade incestuosa, que surge com a falta da proibio ou da sano paternal. Assim, de acordo com essa leitura padro, Hamlet, enquanto verso moderna de dipo, atesta o fortalecimento da proibio edpica do incesto na passagem da Antiguidade para a Modernidade; no caso de dipo, ainda estamos lidando com o incesto, ao passo que, em Hamlet, o desejo incestuoso reprimido e deslocado. E parece que o prprio diagnstico de Hamlet como um neurtico obsessivo aponta nessa direo: em contraste com a histeria, que encontrada em toda a histria (pelo menos ocidental), a neurose obsessiva um fenmeno distintamente moderno. Ainda que no se deva subestimar a fora dessa leitura freudiana robusta, e at heroica, de Hamlet como uma verso moderna do mito de dipo, o problema como harmoniz-la com o fato de que, apesar de Hamlet na linhagem goethiana parecer um modelo de intelectual moderno (introvertido, taciturno, inconclusivo), o mito de Hamlet mais velho que o de dipo. O cerne da narrativa de Hamlet (o lho vinga o pai do tio, que o matou e tomou seu trono; o lho sobrevive ao governo ilegtimo do tio bancando o tolo e fazendo observaes loucas, porm verdicas) um mito universal, encontrado em todos os lugares, desde as antigas culturas nrdicas at o Ir e a Polinsia, passando pelo Egito antigo. Portanto, a ordem cronolgica esperada invertida: o que parece ser a histria mstica original vem depois, precedida por uma cpia mediada, mais corrupta e irnica. Esse paradoxo da(quilo que vivido como) repetio (uma cpia distorcida) que precede o original puro o que dene a historicidade propriamente dita, em contraposio histria ideolgica da Queda: a histria propriamente dita comea quando nossa viso do passado no mais colorida por nossa experincia (negativa) do presente, quando somos capazes de perceber o passado como uma poca regulada por formas de organizao social que diferem radicalmente das formas de organizao social atuais. Fredric Jameson salientou que o tpico original de uma narrativa, a narrativa como tal, a narrativa de uma Queda, de como as coisas fracassaram, de como a antiga harmonia foi destruda (no caso de Hamlet, como o tio mau derrubou o pai/rei bom). Essa narrativa a forma elementar de ideologia e, como tal, o passo crucial da crtica da ideologia invert-la o que nos leva de volta a Hegel: a histria que ele conta em sua narrativa sobre um processo dialtico no a histria de como uma unidade orgnica original aliena-se de si mesma, mas a histria de como essa unidade orgnica nem mesmo existiu, de como sua condio , por denio, a de uma fantasia retroativa a prpria Queda gera a miragem de onde vem a Queda.

O mesmo paradoxo vale para a crena: vendo o presente como uma era de no crena cnica, nossa tendncia imaginar o passado como uma poca em que as pessoas realmente acreditavam mas ser que existiu mesmo uma era em que as pessoas realmente acreditavam? Como demonstrou Robert Pfaller em Illusionen der Anderen [Iluses do Outro]65, a crena direta em uma verdade que total e subjetivamente assumida (Aqui estou eu!) um fenmeno moderno, em contraposio s tradicionais crenas a distncia, como as que sustentam as convenes da polidez ou outros rituais. As sociedades pr-modernas no acreditam diretamente, mas a distncia, o que explica a m interpretao inerente, por exemplo, na crtica iluminista dos mitos primitivos diante de uma noo como a de uma tribo que surgiu de um peixe ou de um pssaro, os crticos primeiro a interpretam como uma crena literal, depois a tacham de ingnua e fetichista. Desse modo, impem sua prpria noo de crena no Outro primitivizado 66. Pfaller est correto em enfatizar que hoje acreditamos mais que nunca: a mais ctica das atitudes, a da desconstruo, baseia-se na gura de um Outro que realmente acredita. A necessidade ps-moderna do uso permanente de dispositivos de distanciao irnica (aspas etc.) trai o fato subjacente de que, sem esses dispositivos, a crena seria direta e imediata como se dizer: Eu te amo, em vez da irnica: Como diriam os poetas, eu te amo, indicasse uma crena diretamente assumida de que eu te amo, como se certa distncia j no estivesse em ao na declarao eu te amo. Podemos ver como a ideia de uma era antiga de crena ingnua tambm obedece lgica da Queda: o que ela esconde o fato de que tal crena uma fantasia retroativa gerada pelo presente cnico. Na realidade, as pessoas nunca acreditaram realmente: em tempos prmodernos, a crena no era literal, ela inclua uma distncia que se perdeu com a passagem para a modernidade. Para concluir, recapitularemos no s este captulo, mas o ponto central do livro, tomando como ponto de partida a pergunta de Ray Brassier: Como o pensamento pensa a morte do pensar?67. Para realmente pensarmos o m do universo (no s a extino da raa humana, mas o m do prprio universo previsto pela cosmologia quntica), temos de apreender esse m como algo que j aconteceu68 e pensar nosso presente a partir desse ponto de vista impossvel. As ltimas palavras do livro de Brassier denem a losoa em seu sentido mais radical como o rganon da extino 69 a tentativa de pensar o ser do ponto de vista da extino signica pensar a exterioridade sem pensar, sem (a presena implcita da) mente. Mas h algo de errado, uma dimenso fundamental torna-se indistinta, quando formulamos o problema dessa maneira: fcil pensar o universo antes do surgimento da humanidade, h centenas de livros cada vez mais populares sobre o Big Bang, a evoluo da vida na Terra etc. O verdadeiro problema est em outro lugar, e s indicado pela rplica transcendental: Como podemos ter certeza de que a viso cientca da realidade objetiva pr-humana j no

 constituda por um horizonte transcendental?; o verdadeiro problema como posso pensar a mim mesmo como se j estivesse morto ou, mais precisamente, extinto? Decerto no por um tipo qualquer de imerso mstica em um abismo primordial, mas, paradoxalmente, por meio de uma des-encarnao radical, ao destituir-me de todas as caractersticas patolgicas da minha nitude e isso o cogito, o ponto zero do olhar desencarnado que sustenta a cincia objetiva. Esse X des-encarnado que pode pensar a si mesmo como parte de um objeto, como j morto, esse X no morto o sujeito, portanto o problema no como pensar o Em-si sem a mente, mas como pensar o status objetal desse ponto zero do prprio pensar. Esse correlativo objetal e para sempre esquivo do sujeito, o fssil que o sujeito, o que Lacan chama de objeto a, e esse objeto paradoxal o nico Em-si verdadeiro. Por m, a alternativa com que lidamos aqui entre duas verses da pulso de morte: a leitura que Brassier faz de Freud (pulso de morte como um passo heroico que vai alm da vontade de poder nietzschiana, com o intuito de assumir totalmente a vontade de saber enquanto vontade de nada, a vontade de alcanar o Em-si pensando o m do pensar), ou a leitura lacaniana de Freud (pulso de morte como compulso no morta repetio). A opo freudiana de Brassier repete a confuso freudiana entre a pulso de morte e o princpio do nirvana, interpretando a primeira como uma luta pelo retorno do orgnico ao inorgnico, ou da prpria matria ao vazio primordial, ao passo que Lacan concebe a pulso de morte como uma perturbao de qualquer vazio, como a insistncia de um X pr-ontolgico por conta do qual ela se move. A escolha ontolgica definitiva, portanto, no a escolha entre nada e algo mas entre nada (extino) e menos que nada ( eppur si muove). De certa forma, a diferena entre a posio de Brassier e a posio lacaniano-hegeliana pode ser resumida por uma simples substituio: Brassier refere-se tripla descentralizao ou humilhao do narcisismo do homem Coprnico, Darwin, psicanlise , mas substitui a psicanlise pelo cognitivismo70. Este naturaliza por completo nossa mente, reduzindo-a a um fenmeno que surge naturalmente com a evoluo mas talvez Brassier tenha ido rpido demais aqui: enquanto o cognitivismo descentraliza a mente humana de fora, tratando-a como um efeito de mecanismos objetivos naturais, somente a psicanlise a descentraliza de dentro, mostrando que ela envolve no s os processos neuronais objetivos, mas tambm os processos subjetivos do pensamento que lhe so inacessveis. Referindo-se a Franois Laruelle, Brassier dene o materialismo nos termos da noo vagamente marxista da determinao em ltima instncia, que deveria ser oposta noo semelhante de sobredeterminao: determinao-em-ltima-instncia a causalidade que torna universalmente possvel que qualquer objeto X determine sua prpria cognio real, mas s em ltima instncia 71. A sobredeterminao transcendental, ou seja, o ponto defendido pelo transcendentalismo que um sujeito nunca pode objeticar-se plenamente,

reduzir-se a uma parte da realidade objetiva diante dele, pois tal realidade sempre-j transcendentalmente constituda pela subjetividade: no importa at que ponto eu tenha sucesso em explicar a mim mesmo como fenmeno dentro da grande cadeia do ser, como um efeito determinado por uma rede de causas naturais (ou supernaturais), essa imagem causal sempre-j sobredeterminada pelo horizonte transcendental que estrutura minha abordagem da realidade. A essa sobredeterminao transcendental, Brassier ope a determinao naturalista em ltima instncia: um materialista srio s pode assumir que cada horizonte objetivo dentro do qual a realidade aparece, cada constituio subjetiva ou mediao da realidade, tem de ser determinada por seu lugar dentro da realidade objetiva, tem de ser concebida como parte de um processo oniabrangente natural. Aqui o contraste claro: a sobredeterminao no representa o modo pelo qual um Todo oniabrangente determina a interao de suas partes, mas sim, ao contrrio, o modo pelo qual uma parte do todo surge enquanto Um autorrelativo que sobredetermina a rede de suas relaes com os outros. Nesse sentido prtico, a forma elementar da sobredeterminao a vida: um ser vivo faz parte do mundo, mas relaciona-se com seu ambiente enquanto uma funo de sua autorrelao (tomando o exemplo mais simples: um organismo se relaciona com o alimento porque precisa dele). Sobredeterminao um nome para essa reverso paradoxal pela qual um momento subsume sob si mesmo o todo do qual ele se originou (ou, em hegels, pe seus pressupostos). Essa relao entre a sobredeterminao e a determinao em ltima instncia antagnica, pois a primeira impossibilita qualquer conceptualizao da segunda. No nvel da temporalidade, a estrutura da sobredeterminao de retroatividade, de um efeito que pe retroativamente (sobredetermina) as prprias causas pelas quais ela determinada em ltima instncia, e a reduo da sobredeterminao determinao em ltima instncia signica que conseguimos transpor retroativamente a causalidade de volta na rede causal linear. Ento por que, anal, surge a sobredeterminao (simblico-retroativa)? Ser que no fundo seu status de uma iluso, ainda que espontnea e necessria? A nica maneira de evitar essa concluso romper a cadeia determinista linear e armar a abertura ontolgica da realidade: a sobredeterminao no ilusria, na medida em que preenche retroativamente as lacunas na cadeia da causalidade 72. O prprio Brassier no reconhece essa complicao quando mais uma vez, seguindo Laruelle admite que o pensamento pode tocar o real somente pela sobreposio de duas forcluses?
[O] idealismo no enredado pela subtrao da intuio intelectual da realidade para a qual ele d acesso, mas pelo curto-circuito da diferena transcendental entre pensamento e ser, de modo que o que forcludo para o pensamento no objeto coincide (embora no sinteticamente) com o que forcludo para o objeto no pensamento.73

Essa frmula bastante precisa: o que forcludo para o pensamento no objeto (o Em-si transcendente do objeto inacessvel ao pensamento) se sobrepe ao que forcludo para o objeto no pensamento (a imanncia do sujeito excludo do campo da objetividade). Essa sobreposio de duas forcluses (que no deve ser confundida com a forclusion de Lacan) repete a ao hegeliano-lacaniana bsica: a mesma distncia que nos separa do Em-si imanente ao Em-si, faz de ns (o sujeito) um corte ou lacuna inexplicvel/impossvel dentro do Em-si. Na medida em que, para Lacan, o que forcludo para o pensamento no objeto o objeto a impossvel, e o que forcludo para o objeto no pensamento o $, o vazio do prprio sujeito barrado, essa sobreposio nos leva de volta frmula $a de Lacan. No surpreende, portanto, que somente possamos tratar o Real atravs de um desvio (proto-hegeliano) pelo erro: O pensar precisa ser ocasionado pela transcendncia objeticadora para que seja capaz de assumir o real como sua causa-de-ltima-instncia no inobjeticvel [...]. Por conseguinte, a determinao-na-ltima-instncia requer a transcendncia objeticadora mesmo enquanto a modica 74. Em outras palavras, la vrit surgit de la mprise: o processo de conhecimento tem de ser desencadeado por um objeto transcendente, para que essa transcendncia errnea seja anulada no passo seguinte. Ento como podemos tocar o Real no pensar?
Pensar a ns mesmos de acordo com um real sem essncia no signica pensar a ns mesmos como sendo isso e no aquilo, seres humanos e no coisas. Pensar a ns mesmos de acordo com um real inconsistente que punciona o prprio nada signica pensar a ns mesmos como idnticos a uma ltima instncia destituda at mesmo da mnima consistncia do vazio. O real menos que nada o que certamente no equivale a igual-lo ao impossvel (Lacan).75

A nica coisa que devemos rejeitar desse resumo (agradvel) da posio de Laruelle a ressalva nal: o Real-impossvel lacaniano precisamente esse dado sem dadidade, sem um horizonte fenomenolgico abrindo espao para que ele surja, o ponto impossvel do ntico sem o ontolgico. A questo-chave aqui se essa impossibilidade se aplica somente a ns (e, como tal, epistemolgica, concernente ao fato de que impossvel para ns, como seres humanos nitos, nos relacionarmos com a realidade externa de um horizonte ontolgico) ou se inerente ao Real em si. De certo modo, Brassier est correto em rejeitar a identidade do real inconsistente com o Real-impossvel lacaniano: para Lacan, h uma impossibilidade inscrita no prprio ncleo do Real. Voltando a Demcrito: den o nome da multiplicidade inconsistente pr-ontolgica de menos-que-Uns (e assim menos-que-Nadas), que o nico candidato materialista-dialtico para o Em-si. A questo : essa multiplicidade inconsistente suciente enquanto ponto de partida (pr-)ontolgico? Quando Badiou diz que no existe Um, tudo depende de como essa negao deve ser entendida: ela apenas a assero da pura multiplicidade ou a assero de que a negao do Um a caracterstica negativa imanente da prpria multiplicidade pura?

Nos termos da piada citada no captulo 5, a multiplicidade inconsistente no passa de caf puro ou de caf sem... (x)? O axioma lacaniano-hegeliano que a impossibilidade do Um a caracterstica negativa imanente da multiplicidade inconsistente : h uma multiplicidade inconsistente porque no existe Um, porque o Um , em si, bloqueado, impossvel76. O que ento a Coisa-em-si de um ponto de vista materialista dialtico? A melhor maneira de responder a essa pergunta , mais uma vez, opondo o materialismo dialtico ao budismo: no budismo, o Em-si o vazio, o nada, e a realidade ordinria um jogo de aparncias. Aqui, a questo no respondida , em ltima anlise, como passamos do nada para algo. Como as aparncias ilusrias surgem do vazio? A resposta materialista dialtica : somente se esse algo for menos que nada, a protorrealidade pr-ontolgica do den. De dentro dessa protorrealidade, aparece nossa realidade ordinria por meio do surgimento de um sujeito que constitui a realidade objetiva: cada realidade positiva de Uns j fenomenal, transcendentalmente constituda, correlacionada a um sujeito nos termos de Badiou, toda realidade a realidade de um mundo definido por suas coordenadas transcendentais. Ento como passamos do Em-si da protorrealidade para a realidade constituda transcendentalmente? Laurelle est correto em apontar que o Em-si no est l fora, como um Real externo independente do campo transcendental: no par sujeito e objeto, o Em-si est do lado do sujeito, posto que objetos (da realidade externa, transcendentalmente constitudos) existem porque h um sujeito cindido. A ciso constitutiva do sujeito (que precede a ciso entre sujeito e objeto) a ciso entre o vazio que o sujeito ($) e o equivalente objetal Realimpossvel do sujeito, o objeto a puramente virtual. O que chamamos de realidade externa (como campo consistente de objetos que existem positivamente) surge pela subtrao, ou seja, quando algo subtrado dela e esse algo o objeto a. A correlao entre sujeito e objeto (realidade objetiva), portanto, sustentada pela correlao entre esse mesmo sujeito e seu correlato objetal, o objeto a Real-impossvel, e essa segunda correlao de um tipo totalmente diferente: um tipo de correlao negativa, um elo impossvel, uma no-relao, entre dois momentos que nunca podem se encontrar no mesmo espao (como sujeito e objeto), no porque esto distantes demais, mas por que so um e o mesmo ente nos dois lados de uma ta de Mbius. O objeto virtual Real-impossvel no externo ao simblico, mas seu impedimento imanente, o que torna curvo o espao simblico; mais precisamente, ele nada, seno essa curvatura do espao simblico. Com efeito, isso signica que no existe ontologia do Real: o prprio campo da ontologia, da ordem positiva do Ser, surge pela subtrao do Real. A ordem do Ser e o Real so mutuamente excludentes: o Real o bloqueio ou impedimento imanente da ordem do Ser, o que torna inconsistente a ordem do Ser. por isso que, no nvel ontolgico, o correlacionismo transcendental est correto: cada realidade, cada ordem positiva do Ser, onto-lgica,

correlativa ao logos, transcendentalmente constituda pela ordem simblica a linguagem a morada do ser, como diz Heidegger. Mas aqui no camos presos em uma duplicao contraditria: o Real uma lacuna na ordem do Ser (realidade) e uma lacuna na ordem simblica? A razo de no haver contradio que a realidade transcendentalmente constituda pela ordem simblica, de modo que os limites da minha linguagem so os limites do meu mundo (Wittgenstein). Na viso transcendental comum, h um tipo de Real-em-si (como a Ding an sich kantiana) que ento formado ou constitudo na realidade pelo sujeito; em virtude da finitude do sujeito, ns no podemos totalizar a realidade, ela irredutivelmente inconsistente, antinmica etc. no podemos ter acesso ao Real que permanece transcendente. A lacuna ou inconsistncia, portanto, concerne apenas a nossa realidade constituda simbolicamente, no ao Real em si. Nesse aspecto, Lacan d um passo estritamente homlogo passagem de Kant a Hegel com respeito s antinomias e Coisa-em-si: o Real no o Em-si externo que escapa apreenso simblica, que o simblico s pode circundar de maneira inconsistente e antinmica; o Real no seno a lacuna ou o antagonismo que tolhe o simblico por dentro o simblico toca o Real de uma maneira totalmente imanente. Por conseguinte, somos levados de volta ao principal paradoxo do Real: ele no apenas o inacessvel Em-si, ele simultaneamente a Coisa-em-si e o obstculo que impede nosso acesso Coisa-em-si. Nisso j reside o avano reexivo bsico da cristandade, assim como da dialtica hegeliana: na cristandade, a prpria lacuna que separa o crente de Deus o que garante sua identidade com Deus, pois, na gura de Cristo abandonado na cruz, Deus separado de si; em Hegel, um obstculo epistemolgico torna-se caracterstica ontolgica da prpria Coisa (a contradio no apenas um indicativo da imperfeio de nosso conhecimento, a limitao do conhecimento nos coloca em contato com a [limitao da] prpria Coisa). Desse modo, o Real um efeito do simblico, no no sentido da performatividade, da construo simblica da realidade, mas no sentido totalmente diferente de um tipo de dano colateral ontolgico das operaes simblicas: o processo de simbolizao inerentemente tolhido, fadado ao fracasso, e o Real essa falha imanente do simblico. A temporalidade circular do processo de simbolizao crucial aqui: o Real o efeito do fracasso do simblico em atingir (no o Em-si, mas) a si mesmo, em realizar-se plenamente, mas esse fracasso s acontece porque o simblico tolhido em si mesmo. nesse sentido que, para Lacan, o prprio sujeito uma resposta do Real: o sujeito quer dizer algo, fracassa, e essa falha o sujeito um sujeito do signicante literalmente o resultado do fracasso de se tornar si mesmo. Tambm nesse sentido, dentro do espao simblico, o efeito uma reao contra sua causa , enquanto a causa um efeito retroativo de sua causa: o sujeito produz significantes que falham, e o sujeito enquanto Real efeito dessa falha.

Mas isso signica que acabamos em uma espcie de idealismo do simblico o que experimentamos como realidade construdo simbolicamente, e mesmo o Real que escapa apreenso do simblico resultado da falha imanente do simblico? No, porque por meio dessa mesma falha em ser si mesmo que o simblico toca o Real. Em contraste com o transcendentalismo, Lacan concorda que temos acesso ao Em-si. Lacan no um idealista do discurso que arma que estamos presos para sempre na rede das prticas simblicas, incapazes de atingir o Em-si. No entanto, ns no tocamos o Real rompendo com a priso da linguagem e ganhando acesso ao referente transcendental externo todo referente externo (realidade positiva plenamente existente) j transcendentalismo constitudo. Ns tocamos o Real-em-si em nosso prprio fracasso em toc-lo, posto que o Real , em seu sentido mais radical, a diferena mnima que separa o Um de si mesmo. Sendo assim, no basta dizer que, apesar de as coisas existirem l fora em sua realidade sem signicado, a linguagem atribui performativamente signicado a elas: o simblico constitui transcendentalmente a realidade em um sentido ontolgico muito mais forte, em seu ser em si. A verdadeira questo : como possvel essa performatividade (a mgica de fazer coisas com palavras)? No apenas que o maior fracasso da performatividade simblica produz o excesso do Real enquanto obstculo imanente ao processo de simbolizao; esse obstculo, a lacuna ou antagonismo que estorva o processo simblico por dentro, a condio da performatividade:
porque o ser sempre tambm uma forma de antagonismo/distoro que essas operaes [performativas] so efetivas. Para comear, isso que torna possvel a performatividade, o que a torna ontologicamente (e no s logicamente) efetiva. Se o simblico o produtor do ser e no s das maneiras (e normas) do ser, por causa do que impede o ser de ser enquanto ser, por causa de sua contradio interna, que precisamente no simblica, mas real.77

Em suma, o simblico pode ser produtor do ser apenas na medida em que a ordem do ser , ela mesma, tolhida, incompleta, marcada por uma lacuna ou antagonismo imanente. Isso nos leva de volta noo propriamente lacaniana de sexualidade enquanto limite imanente da ontologia. Precisamos fazer aqui uma oposio entre sexualidade e sexo animal (cpula): o sexo animal no sexual no sentido preciso da sexualidade humana 78. A sexualidade humana no denida por seu contedo corporal, uma caracterstica formal, uma distoro ou protrao do espao-e-tempo que pode afetar qualquer atividade, mesmo aquelas que no tm nada a ver com a sexualidade. De que maneira uma atividade que em si denitivamente assexual pode adquirir conotaes sexuais? Ela sexualizada quando no consegue atingir sua meta assexual e ca presa no crculo vicioso da repetio ftil. Entramos na sexualidade quando um gesto ou uma atividade que ocialmente serve a uma meta instrumental torna-se um m-em-si-mesmo, quando comeamos a gozar da prpria repetio disfuncional desse gesto e, com isso, suspendemos seu propsito. Por exemplo: encontro um

amigo e apertamos a mo um do outro, porm, em vez de soltar sua mo depois de a balanar uma vez, continuo a segur-la e a aperto de maneira ritmada com essa simples protrao no funcional, gero uma insinuao sexual obscena. nesse sentido que a sexualidade (como o real) no um ser que existe para alm do simblico; ela s existe como curvatura do espao simblico que acontece por causa do algo adicional produzido com o gesto signicante 79. Em outras palavras, a sexualidade enquanto Real no externa ao campo simblico; ela sua distoro ou curvatura imanente, ela ocorre porque o campo simblico bloqueado por uma impossibilidade inerente. Por m, isso nos leva de volta trade formada pela viso sexualizada e pr-moderna do cosmos, a ontologia dessexualizada moderna e a rearmao lacaniana da sexualidade em sua dimenso ontolgica dentro do universo dessexualizado, como sua limitao inerente: A dessexualizao da ontologia (o fato de no ser mais concebida como combinao de dois princpios, masculino e feminino) coincide com o aparecer sexual enquanto ponto real/perturbador do ser80. A ontologia moderna dessexualizada tenta descrever uma ordem achatada e neutra (neutralizada) do ser (a multiplicidade annima de partculas ou foras subatmicas), mas, para fazer isso, ela tem de ignorar a inconsistncia ou incompletude da ordem do ser, a possibilidade imanente que tolhe cada ontologia. Cada campo da ontologia, mesmo em sua forma mais radical (como a ontologia matemtica de Badiou), tem de subtrair o Real/impossvel (o espao curvo da sexuao) da ordem do ser.

verdade que, se aceitarmos a hiptese de um Big Bang, podemos no obstante formular um limite ou medida imanente de grandeza do universo, ou seja, existe nesse caso um ponto zero de medida (a singularidade do comeo), bem como o Todo (do universo nito), de modo que o observador imaginado possa saltar ao longo de uma escala de grandeza innita. Mas e se tivermos muitos Big Bangs, sucedendo-se uns aos outros? Peter van Inwagen, Material Beings (Itaca, Cornell University Press, 1990). Karen Barad, Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning (Durham, Duke University Press, 2007), p. 35. Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, e Grand Design (Nova York, Bantam, 2010), p. 5. [Ed. bras.: O grande projeto, trad. Mnica Gagliotti Fortunato Friaa, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 2011.] Ibidem, p. 7. Alm disso, no podemos deixar de notar que, quanto ao contedo positivo da Teoria de Tudo de Hawking, ele carrega uma semelhana inconfundvel com o materialismo dialtico, ou pelo menos totalmente compatvel com uma verso razovel do materialismo dialtico. Ver Nicholas Fearn, Novas respostas para antigas questes (trad. Maria Luiza X. de A. Borges, Rio de Janeiro, Zahar, 2007). Ibidem, p. 48. Idem. Lisboa, Estampa, 1971. (N. E.)

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No admira que o maior poeta da inrcia material no cinema, Andrei Tarkovsky, seja tambm um dos grandes espiritualistas cinematogrcos. Em termos mais amplos, os trs aspectos do Real lacaniano no correspondem aos trs aspectos do materialismo? Primeiro, o Real imaginrio: o proverbial gro de areia, o resto indivisvel material que no pode ser suprassumido no processo simblico. Depois, o Real simblico: frmulas e letras cientcas que reproduzem a estrutura da realidade material. Por fim, o Real real: o corte da diferena pura, da inconsistncia da estrutura. G. W. F. Hegel, Hegels Science of Logic, cit., p. 238-313. (N. T.) Ibidem, p. 249. Ibidem, p. 269. Nessa mesma linha, talvez possamos conceber a funo de onda na fsica quntica como a teleiosis de um objeto desprovido da efetividade do objeto, como a direo de um ponto sem sua realidade. Roger Penrose, The Road to Reality: A Complete Guide to the Laws of the Universe (Londres, Vintage Books, 2004), p. 782. Citado de Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 287. Idem. Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma: Physics Encounters Consciousness (Londres, Gerald Duckworth, 2007), p. 66. Conforme resumido em ibidem, p. 108-9. Ibidem, p. 164. Citado em ibidem, p. 165. Brian Greene, O universo elegante (trad. Jos Viegas Filho, So Paulo, Companhia das Letras, 2001), p. 136-40. Baseio-me aqui no terceiro captulo (Quantum Physics with Lacan) de meu Indivisible Remainder (Londres, Verso Books, 1996). Para citar Borges, com o surgimento de Kafka, Poe e Dostoivski no so mais o que eram, pois, do ponto de vista de Kafka, podemos ver neles dimenses que no estavam l anteriormente. Ver F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom and Related Matters, em Ernst Behler (org.), Philosophy of German Idealism (Nova York, Continuum, 1987). Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma, cit., p. 171. Ibidem, p. 170. Nick Bostrom, Playthings of a Higher Mind, Times Higher Education Supplement, 16 maio 2003. Tambm conhecido como The Simulation Argument: Why the Probability That You Are Living in a Matrix is Quite High. Recordemos que Kant pensava que nossa ignorncia da realidade numenal era uma condio de nossa capacidade de agir eticamente: se conhecssemos as Coisas em si mesmas, agiramos como autmatos. No entanto, permanece aqui um mistrio: o proverbial mistrio do gro de areia a mais que faz de gros individuais um monte propriamente dito (funcionando como uma onda). Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 113. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 73, p. 63-4. Barad rejeita a noo de reexividade como ferramenta para conceber a incluso do observador no contedo observado, argumentando que a reexividade fundamentada no representacionismo: A reexividade toma como certa a ideia de que as representaes reetem a realidade (social ou natural). Ou seja, a reexividade baseia-se na crena de que as prticas de representao no tm nenhum efeito sobre os objetos de investigao e que ns temos um tipo de acesso s representaes que no temos aos objetos em si. A reexividade, assim como a reexo, ainda mantm o mundo distncia (Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 87). Mas essa noo simplesmente no leva em conta o ncleo da reexividade hegeliana, que a incluso do ato de reexo no prprio objeto: para Hegel, a distncia entre o objeto e sua reexo no externa (isto , o objeto em si, a reexo como ele aparece para o sujeito que observa), mas sim inscrita no prprio objeto como seu constituinte mais ntimo o objeto torna-se o que por sua reexo. A exterioridade implcita pela noo de reexividade precisamente o que Barad chama de exterioridade interior. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 90.

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Ibidem, p. 128. E a leitura espiritualista equivocada da fsica quntica (o observador cria a realidade) simplesmente ope a esse materialismo abstrato vulgar um idealismo no menos vulgar: aqui no o objeto, mas sim o sujeito que isento da realidade concreta de um fenmeno e pressuposto como fonte abstrata da realidade. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 115. Ibidem, p. 114. Idem. Ibidem, p. 347. Ibidem, p. 350-1. Outra inscrio da oposio entre idealismo e materialismo na cosmologia ocorre no contnuo debate sobre o Big Bang: no surpreende que a Igreja Catlica tenha comeado a apoiar a teoria do Big Bang h algumas dcadas, interpretando-a como o momento da interveno direta de Deus, o ponto singular em que as leis universais da natureza so suspensas. A resposta materialista teoria do Big Bang a teoria cclica do universo que v o Big Bang no como o ponto zero do inexplicvel e absoluto comeo, mas como o momento da passagem de um universo para outro, uma passagem que tambm pode ser explicada pelas leis da natureza. A ideia (baseada na teoria das cordas e os problemas com a teoria das cordas sinalizam os potenciais pontos fracos dessa abordagem) que existem mais do que as quatro dimenses usuais no universo (trs dimenses espaciais mais o tempo): h (pelo menos) mais uma dimenso parcial que mantm uma distncia innitesimal, mas ainda assim operativa, entre o nosso mundo (uma brana: membrana multidimensional) e seu duplo; no m de um ciclo csmico, as duas branas colidem uma com a outra, a distncia que as separa anulada e o colapso engendra a exploso de um novo mundo. Ver Bruce Rosenblum e Fred Kuttner, Quantum Enigma, cit. Essa questo homloga da hierarquia: por que a ordem superior mantm sua prioridade somente se aparece dentro da ordem inferior como a ela subordinada? Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 149. Ibidem, p. 152. Ibidem, p. 335. Gilles Deleuze, Diferena e repetio, cit., p. 174-5. Ibidem, p. 175. Ian Buchanan, Deleuzism: A Metacommentary (Durham, Duke University Press, 2000), p. 5. George Greenstein e Arthur G. Zajonc, e Quantum Challenge: Modern Research on the Foundations of Quantum Mechanics (Sudbury, MA, Jones and Bartlett, 1997), p. 187; como citado em Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 285 (grifos meus). Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 305-6. Ibidem, p. 311-2. Ibidem, p. 315. Stephen Hawking e Leonard Mlodinow, The Grand Design , cit., p. 179-80. Todas as especulaes teoscas concentram-se neste ponto: no prprio princpio (ou, mais precisamente, antes do princpio) no h nada, o vazio da pura potencialidade, a vontade que nada quer, o abismo divino anterior a Deus, e esse vazio ento inexplicavelmente perturbado ou perdido. Paul J. Steinhardt e Neil Turok, Endless Universe: Beyond the Big Bang (Londres, Phoenix, 2008), p. 82. Ibidem, p. 92. No domnio da pulso, a mesma lacuna aparece na forma da diferena entre meta e alvo da pulso, conforme elaborada por Lacan: a meta da pulso alcanar seu objeto falsa, ela mascara seu verdadeiro alvo, que reproduzir seu prprio movimento circular ao perder repetidamente seu objeto. Se a fantasiada unidade com o objeto produziu a incestuosa jouissance plena/impossvel, o fato de a pulso perder repetidamente seu objeto no nos obriga simplesmente a nos satisfazer com um gozo inferior, mas gera um mais-gozar prprio, o plus-de-jouir. O paradoxo da pulso de morte, portanto, estritamente homlogo ao do campo de Higgs: do ponto de vista da economia libidinal, mais barato para o sistema atravessar

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repetidamente o crculo da pulso do que ficar em absoluto repouso.

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Ver Tim Harford, The Undercover Economist (Londres, Abacus, 2007), p. 77-8. Ver Stephen Jay Gould, Phyletic Size Decrease in Hershey Bars, em Hens Teeth and Horses Toes : Further Reections in Natural History (Nova York, Norton, 1994). Este o lucro: o preo do nada que pagamos quando compramos algo de um capitalista. A economia capitalista conta com o preo do nada, envolve a referncia a um Zero virtual que tem um preo preciso. Em Guerra e paz, de Tolsti, a oposio entre Napoleo e Kutuzov a oposio entre passividade ativa e atividade passiva: Napoleo freneticamente ativo, movendo-se e atacando o tempo todo, mas sua verdadeira atividade fundamentalmente passiva ele segue passivamente o destino que o impele a agir, vtima de foras histricas que ele no compreende. Marshall Kutuzov, seu equivalente militar russo, passivo em seus atos recuando, apenas resistindo , embora sua passividade seja sustentada por uma vontade ativa de resistir e vencer. H um tipo de personalidade que ilustra as consequncias catastrcas do no fazer nada: o sujeito que simplesmente ca parado, sem fazer nem ver nada de errado, enquanto causa catstrofes a seu redor. Segundo Ray Monk, Bertrand Russell era um desses sujeitos: ele permaneceu parado no centro de sua rede familiar e gozou a vida, enquanto suicidas se multiplicavam ao seu redor. Podemos evocar uma experincia comum: em geral, quando estamos muito entusiasmados, tentar nos acalmar interrompendo todas as nossas atividades um fracasso, porque contraproducente temos de fazer muito esforo para interromper todas as nossas atividades quando estamos nesse estado. muito mais ecaz nos concentrarmos em uma atividade mnima e sem signicado, como esticar ou comprimir os dedos atividades automticas como essa acalmam muito mais do que a inatividade completa. Devemos ter a mesma atitude a respeito da oposio entre performativo e constatativo: h dcadas tem sido dito que a linguagem uma atividade, no um meio de representao que denota um estado independente de coisas, mas sim uma prtica de vida que faz coisas, constitui novas relaes no mundo ser que no est na hora de fazermos a pergunta inversa? Como pode uma prtica que plenamente incorporada em um mundo vivido comear a funcionar de maneira representativa, subtraindo-se do entrelaamento de seu mundo vivido, adotando uma posio distanciada de observao e denotao? Hegel exaltou esse milagre como o poder innito do Entendimento, que pode separar ou, no mnimo, tratar como separado o que na vida real est unido. Karen Barad, Meeting the Universe Halfway, cit., p. 74. Talvez Derrida visasse algo parecido com sua noo de diffrance. T. S. Eliot, Poesia (2. ed., traduo, introduo e notas de Ivan Junqueira, So Paulo, Arx, 2004, Obra completa, v. 1.) (N. T.) Ver Robert Pfaller, Die Illusionen der anderen: ber das Lustprinzip in der Kultur (Frankfurt, Suhrkamp, 2002). Um lugar-comum a respeito dos lsofos de hoje que sua anlise da hipocrisia do sistema dominante trai sua ingenuidade: por que eles ainda se chocam ao ver pessoas violando inconsistentemente os valores que professam quando convm a seus interesses? Ser que esperam realmente que as pessoas sejam consistentes e tenham princpios? Devemos defender aqui os lsofos autnticos: o que os surpreende a caracterstica exatamente oposta no que as pessoas no acreditem realmente e ajam de acordo com os princpios que professam, mas que pessoas que professam seu cinismo e seu oportunismo pragmtico radical tenham muito mais crenas secretas do que esto dispostas a admitir, mesmo que transponham essas crenas para os outros (no existentes). Ray Brassier, Nihil Unbound: Enlightenment and Extinction (Londres, Palgrave Macmillan, 2007), p. 223. Idem. Ibidem, p. 239. Ibidem, p. 40. Franois Laurelle, Introduction au non-marxisme (Paris, Presses Universitaires de France), p. 48; como citado em Ray Brassier, Nihil Unbound, cit., p. 138. A referncia terminolgica a Marx no to arbitrria quanto parece: em termos marxistas, a relao entre determinao em ltima instncia e sobredeterminao a relao entre economia e poltica: a economia determina em ltima instncia, enquanto a poltica (luta poltica de classes) sobredetermina o processo inteiro. No podemos reduzir a sobredeterminao determinao em ltima instncia isso seria o mesmo que reduzir a luta poltica de classes a um efeito secundrio dos processos econmicos. Mais uma vez, a dualidade entre determinao em ltima instncia e sobredeterminao deveria ser concebida como a de uma ciso paralctica.

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Ray Brassier, Nihil Unbound, cit., p. 139. Ibidem, p. 140. Ibidem, p. 137. Note-se que o Um no nos leva de volta hiptese de Parmnides, de Plato. Alenka Zupani, Sexual Difference and Ontology (manuscrito no publicado). nesse sentido que devemos interpretar os telogos que armam que Ado e Eva copularam no Jardim do den, mas como mera atividade instrumental, como plantar sementes em um campo, sem nenhuma tenso sexual subjacente. Alenka Zupani, Sexual Difference and Ontology, cit. Idem.

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Concluso A SUSPENSO POLTICA DO TICO

A inexistncia do grande Outro indica que cada edifcio moral e/ou tico tem de ser fundamentado em um ato abissal que , no sentido mais radical que se possa imaginar, poltico. A poltica o verdadeiro espao em que, sem nenhuma garantia externa, as decises ticas so tomadas e negociadas. A ideia de que se pode fundamentar a poltica na tica, ou de que a poltica , em ltima anlise, um esforo estratgico para realizar posies ticas anteriores, uma verso da iluso do grande Outro. Por conseguinte, devemos passar da pergunta: Qual tica condiz com a psicanlise? para a pergunta: Qual poltica condiz com a psicanlise?. Com respeito poltica, a posio denitiva de Freud a mesma de Lacan: a psicanlise no fornece programas polticos positivos para a ao; sua maior realizao, a linha de fundo da anlise, ter atingido os contornos de uma negatividade, uma fora perturbadora, que pe uma ameaa a cada elo coletivo estvel. Como um ato poltico intervm em um estado de coisas, simultaneamente criando a instabilidade e tentando estabelecer uma nova ordem positiva, podemos dizer que a psicanlise nos coloca em confronto com o nvel zero da poltica, uma condio pr-poltica transcendental de possibilidade da poltica, uma lacuna que abre o espao para que intervenha o ato poltico, uma lacuna que saturada pelo esforo poltico de impor uma nova ordem. Em termos lacanianos, a psicanlise nos pe em confronto com o nvel zero em que nada tem lugar, exceto o prprio lugar, enquanto a poltica propriamente dita intervm nesse lugar com um novo Signicante-Mestre, impondo delidade, dando-nos legitimidade para forar na realidade o projeto sustentado por esse Significante-Mestre. Consequentemente, podemos dizer que, com respeito lacuna ou antagonismo que dene a condio humana, a relao entre psicanlise e poltica a de uma ciso paralctica, de um encontro perdido entre um ainda no e um tarde demais: a psicanlise abre a lacuna antes do ato, enquanto a poltica j sutura a lacuna, introduzindo uma nova consistncia, impondo um novo Signicante-Mestre 1. Mas ser que cada poltica, cada ato poltico envolve necessariamente um encobrimento auto-ofuscante dessa lacuna? E se no houver experincia pura da lacuna? E se cada verso da lacuna j for vista da perspectiva de certo envolvimento

poltico? H uma celebrao trgica e conservadora da lacuna (no fundo, estamos fadados ao fracasso, os atos heroicos podem adiar temporariamente a queda nal, o mximo que podemos fazer cair de modo autntico), uma armao liberal pragmtica da lacuna (a democracia reconhece a imperfeio de nossas sociedades, no h soluo nal para nossas aies, apenas um reparo pragmtico mais ou menos bem-sucedido) e a eternizao esquerdista radical da luta (Mao: a luta de classes durar para sempre). Cada uma dessas posies tambm pode ser formulada nos termos de sua prpria e especca negao do antagonismo: a harmonia orgnica conservadora, o equilbrio liberal dos conitos pela traduo do antagonismo em competio antagnica, o paraso-por-vir esquerdista psrevolucionrio. Contudo, mais uma vez, essas trs verses da lacuna so iguais? A verso esquerdista no deveria ser privilegiada, na medida em que a nica que concebe a lacuna no como luta, mas como antagonismo imanente ou discrdia constitutiva da prpria dimenso social? Isso signica que tambm aqui devemos propor a coincidncia dos opostos: a lacuna visvel como tal apenas do ponto de vista do engajamento da extrema esquerda. Essa lacuna paralctica, essa extrema coincidncia de opostos (a pura forma e o excesso material contingente que d corpo a ela, a onda e a partcula na fsica quntica, a universalidade e o engajamento totalmente partidrio etc., at e inclusive a delidade a uma Causa universal e a uma relao amorosa), o ponto morto da dialtica suspensa (como disse Benjamin), no um caso de pura contradio (ou antes de antinomia) que nenhuma mediao ou reconciliao dialtica pode superar? A lacuna paralctica , ao contrrio, a prpria forma da reconciliao dos opostos : s preciso reconhecer a lacuna. A universalidade reconciliada com o engajamento poltico partidrio na forma do engajamento que representa a universalidade (portanto engajamento proletrio emancipatrio); a pura forma reconciliada com seu contedo na forma do excesso informe do contedo que representa a forma como tal; ou, na viso poltica de Hegel, o Estado Racional universal reconciliado com o contedo particular na forma do Monarca, cuja legitimao , ao mesmo tempo, puramente simblica (seu ttulo) e irracional (biolgica: s seu nascimento explica seu ser monarca). Devemos rejeitar aqui o senso comum segundo o qual, ao desfazer todas as misticaes e iluses, a psicanlise nos faz conscientes de tudo o que realmente somos, do que realmente queremos, e assim nos deixa no limiar de uma deciso verdadeiramente livre, que no depende mais do autoengano. O prprio Lacan parece defender essa viso quando diz que se a anlise talvez nos prepara para ela [a ao moral], no m das contas, nos deixa sua porta: os limites ticos da anlise coincidem com os limites de sua prxis. Sua prxis no seno preldio ao moral como tal2. No entanto, Lacan no delineia aqui um tipo de suspenso

poltica do tico? Uma vez que estamos cientes da contingncia radical de nossos atos, o ato moral em sua oposio ao poltico torna-se impossvel, posto que cada ato envolve uma deciso fundamentada apenas em si mesma, uma deciso que , como tal e no sentido mais elementar, poltico. At Freud precipitado nesse aspecto: ele faz uma oposio entre multides articiais (igreja, exrcito) e multides primrias regressivas, como uma turba rebelde engajada na violncia coletiva passional (linchamentos, pogroms). Alm do mais, da perspectiva liberal3, a turba de linchadores e a multido revolucionria de esquerda so tratadas como libidinalmente idnticas, pois envolvem o mesmo desencadeamento da pulso de morte destrutiva ou desvinculadora. Parece que, para Freud, a multido primria regressiva, exemplarmente em ao na violncia destrutiva de uma turba, o nvel zero da desvinculao de um elo social, a pulso de morte social em seu sentido mais puro. As implicaes teolgicas dessa violncia so inesperadamente poderosas: e se o principal destinatrio do mandamento bblico no matars for o prprio Deus (Jeov), e ns, frgeis seres humanos, formos seu prximo exposto fria divina? Com que frequncia encontramos no Antigo Testamento um estrangeiro misterioso que invade brutalmente a vida humana e semeia a destruio? Quando Levinas escreveu que nossa primeira reao ao ver o prximo mat-lo, ele no quis dizer que isso implicava originalmente a relao de Deus com os seres humanos, de modo que o mandamento no matars um apelo para que Deus controle sua fria? Na medida em que a soluo judaica um Deus morto, um Deus que sobrevive apenas na letra morta do Livro Sagrado, da Lei a ser interpretada, o que morre com a morte de Deus justamente o Deus do Real, da fria destrutiva e da vingana. Aquela frase bastante conhecida sobre o Holocausto Deus morreu em Auschwitz tem de ser invertida, portanto: Deus reviveu em Auschwitz. Devemos recordar aqui a histria talmdica dos dois rabinos debatendo uma questo teolgica: o que perde o debate pede que o prprio Deus intervenha e decida a questo; contudo, quando Deus aparece, o outro rabino lhe diz que, como o trabalho de criao j foi feito, ele no tem nada para dizer e por isso deve ir embora, e Deus vai. como se, em Auschwitz, Deus voltasse com consequncias catastrcas. O verdadeiro horror no acontece quando somos abandonados por Deus, mas quando Deus chega perto demais. Deveramos acrescentar a essa posio freudiana pelo menos trs pontos. Primeiro, Freud no consegue distinguir claramente entre o modelo igreja e o modelo exrcito da multido articial: enquanto a igreja representa a ordem hierrquica social que tenta manter a paz e o equilbrio fazendo compromissos necessrios, o exrcito representa um coletivo igualitrio denido no por sua hierarquia interna, mas por sua oposio a um inimigo que est a para destru-lo os movimentos emancipatrios radicais so sempre inspirados no exrcito, no na igreja, e igrejas milenares realmente so estruturadas como exrcitos. Segundo, as multides primrias regressivas no vm primeiro, elas no so a fundao natural para o surgimento

das multides articiais: elas vm depois, como uma espcie de suplemento obsceno que sustenta a multido articial, relacionando-se a esta como o supereu com a Lei simblica. Enquanto a Lei simblica demanda obedincia, o supereu fornece o gozo obsceno que nos une Lei. Por ltimo, mas no menos importante, a turba selvagem realmente o nvel zero da desvinculao de um elo social? Ela no antes uma reao de pnico lacuna ou inconsistncia que corta o edifcio social? A violncia da turba, por denio, direcionada ao objeto (mal)percebido como a causa externa da lacuna (os judeus, exemplarmente), como se a destruio desse objeto abolisse a lacuna. Assim, mais uma vez, quais so as consequncias polticas de armarmos essa lacuna? H trs opes bsicas. Primeiro, h a opo liberal essencialmente defendida pelo prprio Freud: a lacuna signica que no deveramos nos identicar totalmente com nenhum projeto poltico positivo, mas manter uma distncia mnima de todos eles, pois a poltica como tal o domnio do Significante-Mestre e das identificaes simblicas e/ou imaginrias. Depois, h a opo conservadora: contra a eterna ameaa de negatividade destrutiva, extremamente necessrio impor na vida social uma ordem estrita, baseada em um Signicante-Mestre. Por m, h a verso de esquerda trotskista-deleuziana: a verdadeira poltica radical uma questo de revoluo permanente, de persistncia na permanente autorrevoluo, sem permitir que esse uxo se estabilize em uma nova ordem positiva. Com Lacan e a poltica, trata-se do mesmo que com Hegel: h trs interpretaes principais, a conservadora (que enfatiza a autoridade simblica como um sine qua non da ordem social), a esquerdista (que usa Lacan para a crtica da ideologia e da prtica patriarcal) e a verso liberal cinicamente permissiva (para cada um, sua prpria jouissance). A interpretao liberal participa do curto-circuito entre ontologia e poltica, tpico do pensamento ps-moderno: a poltica radical de esquerda rejeitada por ser metafsica, por ser a imposio sobre a vida social de uma viso metafsica universal, por ser a luta por uma sociedade totalmente autotransparente e regulada, e, como a vida resiste s restries de qualquer camisa de fora ideolgica, essa poltica necessariamente termina no terror totalitrio. Esse posicionamento poltico muito confortvel: enquanto legitima uma prtica poltica sem riscos, capaz de apresentar seu cnico liberalismo como a grande posio crtica radical. Qual dessas trs opes a correta, ento? A primeira deve ser rejeitada por ser a sada mais fcil, j que arma que a prpria questo est errada: no h uma verso verdadeira ou correta, a escolha insolvel, aberta. Mas, repetindo, qual das trs a opo correta? A resposta, obviamente, a quarta. Em outras palavras, como vimos, devemos rejeitar o pressuposto compartilhado por todas as trs. De uma maneira propriamente hegeliana, a distino entre o nvel zero do lugar vazio e seu preenchimento com um projeto positivo deve ser rejeitada por ser falsa: o nvel zero nunca est a, s pode ser vivenciado retroativamente,

como a pressuposio de uma nova interveno poltica, da imposio de uma nova ordem. A questo, portanto, a questo hegeliana de uma ordem positiva cuja positividade d corpo negatividade, realizando-a. Para o primeiro Lacan, tanto a tica da realizao simblica quanto a tica do confronto com a Coisa Real convocam para a postura heroica de levar as coisas ao limite para que deixemos para trs nosso cotidiano Verfallenheit, nossa existncia cada (devemos subjetivar nossa prpria morte, abandonando a riqueza de identicaes imaginrias e atingindo com isso a posio limtrofe de um puro sujeito sem eu; devemos transgredir violentamente o prprio limite da ordem simblica, entrando em um confronto heroico com o perigoso Alm da Coisa Real). Ao renunciar a esse radicalismo, o ltimo Lacan reconcebe o tratamento psicanaltico de uma maneira muito mais modesta: que, da verdade, no temos que saber tudo. Basta um bocado 4. Aqui, a prpria ideia da psicanlise como uma radical experincia de limite rejeitada: No se deve levar a anlise longe demais. Quando o paciente acha que est feliz para viver, o bastante 5. Como estamos longe da tentativa heroica de Antgona de atingir o puro desejo, entrando no domnio proibido da Ate! O tratamento psicanaltico no mais uma transformao radical da subjetividade, mas um remendo que nem sequer deixa rastros de longo prazo. (Nessa linha, Lacan chama a ateno para o fato negligenciado de que, quando Freud se encontra de novo com o Homem dos Ratos, anos depois do tratamento, este ltimo havia se esquecido totalmente de sua anlise.) Essa abordagem mais modesta foi totalmente articulada na leitura de Jacques-Alain Miller sobre o ltimo Lacan: em seus ltimos seminrios, Lacan deixa para trs a noo de atravessar a fantasia como momento conclusivo do processo psicanaltico; em seu lugar, introduz o gesto oposto de aceitar o obstculo denitivo e no analisvel chamado sinthoma. Se o sintoma uma formao do inconsciente que deve ser dissolvida pela interpretao, o sinthoma o resto indivisvel que resiste interpretao e dissoluo interpretativa, uma gura mnima ou n que condensa o modo singular de gozo do sujeito. O objetivo da anlise, portanto, reformulado como identificao com o sintoma: em vez de dissolver seu sinthoma singular, o sujeito deve tomar conscincia dele e aprender como us-lo, como lidar com ele, em vez de permitir que o sinthoma o determine a sua revelia:
A experincia analtica nos permite nos reapropriar de nosso desejo. No melhor dos casos, podemos esperar chegar a querer o que desejamos e desejar o que queremos. Se a experincia levada a sua concluso, permite que nos identifiquemos com nosso incurvel: no s nos encontrarmos nele, mas fazer uso dele.6

Por meio dessa identicao, a oposio entre signicado e gozo tambm superada em sua sntese, a do jouis-sense (sentido gozado, gozar o sentido): o sujeito no reduzido a um gozo autista idiota, continua a falar, mas sua fala funciona agora como brincadeira com semblantes, como um bl-bl-bl vazio que gera o gozo. Essa seria a verso lacaniana do eppur si

muove: mesmo depois de passarmos pelo imaginrio simblico e pelos semblantes simblicos, o jogo continua na forma da circulao do jouis-sense, o sujeito no dissolvido no abismo do Real. Baseando-se nessa nova noo do momento nal do processo analtico, Miller desenvolve uma verso simplicada da crtica da razo instrumental, estabelecendo uma ligao entre cultura democrtica e racismo: nossa era privilegia a racionalidade cientca universalizante, que reconhece apenas as declaraes matematicamente quanticadas cujo valor de verdade no depende de uma posio subjetiva idiossincrtica; nesse sentido, tanto o universalismo quanto a paixo democrtica igualitria so resultados da hegemonia do discurso cientco. Mas se estendermos a validade da razo cientca para o campo social, os resultados so perigosos: a paixo universalizante nos incita a buscar um modo universal de gozo que ser melhor para todos, de modo que quem resistir a ele desqualicado como brbaro: Devido ao progresso da cincia, o racismo tem um futuro brilhante. Quanto mais discriminaes renadas a cincia nos d, mais segregada se torna nossa sociedade 7. por isso que a psicanlise atacada hoje em dia: ela se concentra na singularidade de cada modo de gozo do sujeito, uma singularidade que resiste universalizao cientca, bem como ao igualitarismo democrtico: o nivelamento democrtico pode ser muito bom, mas no substitui o erotismo da exceo8. Devemos admitir que Miller esclareceu sem medo as implicaes polticas dessa insistncia na singularidade do modo de gozo do sujeito: a psicanlise revela os ideais sociais em sua natureza de semblantes e, podemos acrescentar, de semblantes com respeito a um real que o real do gozo. Essa a posio cnica, que consiste em dizer que o gozo a nica coisa verdadeira9. Isso significa que o psicanalista
ocupa a posio de um ironista, que toma cuidado para no intervir no meio poltico. Ele age para que os semblantes permaneam em seus lugares, ao mesmo tempo que garante que os sujeitos sob seu cuidado no os tome como reais [...] de certo modo devemos ser capazes de continuar tomados por eles (enganados por eles). Lacan diria que aqueles que no so tomados erram: se o sujeito no age como se os semblantes fossem reais, se o sujeito no deixa intacta a eccia dos semblantes, as coisas mudam para pior. Aqueles que pensam que todos os signos de poder so meros semblantes e confiam na arbitrariedade do discurso do mestre so maus: so ainda mais alienados.10

J em relao poltica, o psicanalista no prope projetos, no pode prop-los, s pode zombar dos projetos dos outros, o que limita o escopo de suas declaraes. O ironista no tem um grande esquema, ele espera que o outro fale e depois provoca sua queda o mais rapidamente possvel. [...] Digamos que essa a sabedoria poltica, nada mais 11. O axioma dessa sabedoria :
devemos proteger os semblantes do poder pela boa razo de que devemos ser capazes de continuar a gozar. A questo no se vincular aos semblantes do poder existente, mas consider-los necessrios. Isso dene um cinismo maneira de Voltaire, que deu a entender que Deus inveno nossa, uma inveno necessria para manter as pessoas no devido

decoro. A sociedade mantida em unio somente pelos semblantes, o que signica: no h sociedade sem represso, sem identificao e, sobretudo, sem rotina. A rotina essencial.12

O resultado, portanto, um tipo de conservadorismo cnico liberal: para manter a estabilidade, preciso respeitar e seguir rotinas estabelecidas por uma escolha que
sempre arbitrria e autoritria. No h progressivismo que se sustente, mas sim um tipo particular de hedonismo chamado liberalismo do gozo. preciso mantermos intacta a rotina da cit, suas leis e tradies, e aceitar que certo obscurantismo necessrio para manter a ordem social. H perguntas que no deveriam ser feitas. Se virarmos a tartaruga social de barriga para cima, nunca conseguiremos coloc-la de novo sobre as prprias patas.13

Contra a ideia cnica hedonista de Miller de um sujeito que, apesar de admitir a necessidade dos semblantes simblicos (ideais, Signicantes-Mestre, sem os quais qualquer sociedade se desintegraria), relaciona-se com eles a distncia, ciente de que so semblantes e que o nico Real o da jouissance corporal, devemos enfatizar que esse posicionamento do goze e deixe gozar s seria possvel em uma nova ordem comunista que abrisse o campo para idiossincrasias autnticas:
uma Utopia de desajustados e esquisitos, na qual a represso pela uniformidade e pela conformidade removida, e os seres humanos crescem selvagens como plantas em estado de natureza [...], no mais agrilhoados pelos cerceios de uma sociabilidade agora opressora, [eles] desabrocham em neurticos, compulsivos, obsessivos, paranoicos e esquizofrnicos, todos aqueles que nossa sociedade considera doentes, mas que, em um mundo de verdadeira liberdade, podem construir a flora e a fauna da prpria natureza humana.14

Como vimos, bvio que Miller critica a padronizao do gozo demandada pelo mercado para vender mercadorias, mas sua objeo permanece no nvel da crtica cultural padro; alm do mais, ele ignora as condies sociossimblicas para o bom desenvolvimento dessas idiossincrasias. Como observamos anteriormente, o capitalismo marcado por uma contradio entre o individualismo ideolgico (a interpelao dos indivduos enquanto sujeitos livres para seguir seus desejos singulares) e as presses niveladoras do mercado, impondo modos patronizados de gozo como condio da mercadorizao do consumo de massa (ao mesmo tempo que somos encorajados a nos dedicar a nossas idiossincrasias, a mdia nos bombardeia com ideais e paradigmas de como fazer isso). Nesse sentido, o comunismo no mais uma socializao nivelada por baixo, que restringe as idiossincrasias individuais, mas uma reconstruo que cria espao para o livre desenvolvimento. Encontramos traos disso at mesmo nas utopias literrias e hollywoodianas de um espao social subtrado da mercadorizao, desde as casas dos romances de Dickens nas quais reside um bando de excntricos at o louco casaro em Do mundo nada se leva, de Frank Capra, entre cujos habitantes esto Essie Carmichael (que faz doces por hobby e sonha ser bailarina), Paul Sycamore (que fabrica fogos de artifcio no poro), sr. DePina (que passou por l oito anos antes para falar com Paul e nunca mais foi embora), Ed Carmichael (estampador amador que

imprime tudo que lhe parece bom, desde cardpios para a famlia at pequenas citaes que ele coloca nas caixas de doce de Essie) e Boris Kolenkhov (um russo bastante preocupado com a poltica mundial; ele teimoso e costuma declarar aos quatro ventos que a coisa est fedendo). Em um nvel mais terico, devemos problematizar a oposio nominalista um tanto tosca de Miller (e, se aceitarmos sua interpretao, do ltimo Lacan) entre a singularidade do Real d a jouissance e o invlucro dos semblantes simblicos. O que se perde aqui a grandiosa constatao do Seminrio XX: mais, ainda, de Lacan: a condio da prpria jouissance , de certo modo, a de um semblante dobrado, um semblante sem semblante. A jouissance no existe em si mesma, simplesmente persiste como um resto ou produto do processo simblico, de seus antagonismos e inconsistncias imanentes; em outras palavras, os semblantes simblicos no so semblantes com respeito a um Real-em-si rme e substancial, esse Real (como o prprio Lacan formulou) discernvel apenas atravs dos impasses da simbolizao. Dessa perspectiva, impe-se uma interpretao totalmente diferente do les non-dupes errent de Lacan. Se seguimos a leitura de Miller, baseada na oposio entre os semblantes simblicos e o Real do gozo, les non-dupes errent equivale velha viso cnica de que, apesar de nossos valores, ideais, regras etc. serem apenas semblantes, no deveramos destru-los, mas agir como se fossem reais para evitar que o tecido social se desintegre. No entanto, de uma perspectiva propriamente lacaniana, les non-dupes errent signica quase o oposto: a verdadeira iluso consiste no em tomar os semblantes simblicos como reais, mas em substancializar o prprio Real, tomar o Real como substancial em si e reduzir o simblico a uma mera tessitura de semblantes. Em outras palavras, quem erra so precisamente os cnicos que desconsideram a tessitura simblica como mero semblante e no enxergam sua eccia, o modo como o simblico afeta o Real, o modo como podemos intervir no Real por meio do simblico. Para comear, a ideologia no consiste em levar a srio a rede de semblantes simblicos que circunda o ncleo duro da jouissance; em um nvel mais fundamental, a ideologia a rejeio cnica desses semblantes como meros semblantes com respeito ao Real da jouissance. Agora devemos ir at o m e aplicar essa lgica tambm questo do crime primordial que fundamenta o poder Joseph de Maistre um dos que formularam com clareza esse axioma altamente anti-iluminista: Existem leis misteriosas que no bom divulgar, que deveriam ser cobertas por um silncio religioso e reverenciadas como um mistrio15. E ele esclarece qual mistrio tem em mente: o mistrio do sacrifcio, da eccia do sacrifcio como pode um Deus innitamente bom exigir sacrifcios de sangue, que esses sacrifcios s possam ser realizados por substituio (sacricar animais, em vez de seres humanos criminosos) e que o sacrifcio mais eciente seja aquele em que o inocente se oferece voluntariamente para derramar o prprio sangue pelos culpados? No admira que o livreto de

Maistre seja estranhamente presciente de Ren Girard e seu tema das coisas que se escondem desde o princpio do mundo. Aqui, no entanto, devemos resistir ao falso fascnio: no fundo, o que a lei esconde que no h nada a esconder, no h nenhum mistrio terricante que a sustente (mesmo que o mistrio seja o de um terrvel crime fundador ou outra forma de Mal radical), a lei fundamentada apenas em sua prpria tautologia. A anlise crtica mais radical do mistrio do sacrifcio como categoria ideolgica fundamental fornecida, na verdade, por Jean-Pierre Dupuy. Por mais que o tema ocial de A marca do sagrado , de Dupuy16, seja a ligao entre o sacrifcio e o sagrado, seu verdadeiro foco o mistrio denitivo das chamadas cincias sociais ou humanas, das origens do que Lacan chama de o grande Outro, o que Hegel chamou de exteriorizao ( Entusserung), o que Marx chamou de alienao, e por que no? o que Friedrich von Hayek chamou de autotranscendncia: como pode surgir, da interao dos indivduos, a aparncia de uma ordem objetiva que no pode ser reduzida a essa interao, mas vivenciada pelos indivduos envolvidos como um agente substancial que determina suas vidas? muito fcil desmascarar essa substncia, mostrar como, por meio de uma gnese fenomenolgica, ela gradualmente se torna reicada e sedimentada; o problema que o pressuposto dessa substncia espectral ou virtual, de certa forma, consubstancial com a existncia humana aqueles que no conseguem se relacionar com ela como tal, que a subjetivam de modo direto, so chamados de psicticos. O grande avano terico de Dupuy a ligao desse surgimento do grande Outro com a lgica complexa do sacrifcio constitutivo da dimenso do sagrado, ou seja, com o advento da distino entre o sagrado e o profano: o grande Outro, o agente transcendental que estabelece os limites de nossa atividade, sustentado pelo sacrifcio. O terceiro elo dessa cadeia a hierarquia: a funo mxima do sacrifcio legitimar e representar uma ordem hierrquica (que s funciona quando apoiada por uma gura do grande Outro transcendental). aqui que acontece a primeira virada propriamente dialtica na linha de argumentao de Dupuy: tomando como base o Homo Hierarchicus , de Louis Dumont 17, ele explica que a hierarquia implica no s uma ordem hierrquica, mas tambm seu circuito ou reverso imanente: verdade que o espao social dividido em nveis hierrquicos superiores e inferiores, mas no nvel inferior, o inferior superior ao superior . Um exemplo disso a relao entre Igreja e Estado na cristandade: em princpio, claro, a Igreja est acima do Estado; no entanto, como deixaram claro os pensadores desde Agostinho at Hegel, dentro da ordem secular do Estado, o Estado est acima da Igreja (em outras palavras, a Igreja enquanto instituio social deveria ser subordinada ao Estado); ao contrrio, quando a Igreja tambm quer dominar diretamente como um poder secular, inevitvel que ela se torne corrupta por dentro, reduzindo-se a apenas mais um poder secular que usa seu ensinamento religioso como ideologia para

justificar seu domnio secular18. O prximo passo de Dupuy, ainda mais crucial, formular essa virada na lgica da hierarquia em termos de autorrelao negativa entre o universal e o particular, entre o Todo e suas partes, ou seja, de um processo no decorrer do qual o universal se encontra entre suas espcies na forma de determinao opositiva. Voltando ao nosso exemplo: a Igreja a unidade abrangente de toda a vida humana, representa sua mais alta autoridade e confere a suas partes um lugar apropriado na grande ordem hierrquica do universo; no entanto, v a si mesma como um elemento subordinado do poder terreno do Estado, que em princpio subordinado a ela: a Igreja, enquanto instituio social, protegida pelas leis do Estado e tem de obedec-las. Na medida em que os nveis superior e inferior tambm se relacionam aqui como Bem e Mal (o domnio do bem divino versus a esfera terrena das lutas de poder, os interesses egostas, a busca do prazer etc.), podemos dizer que, por meio desse circuito ou virada imanente para a hierarquia, o Bem superior domina, controla e usa o Mal inferior, mesmo que supercialmente (para um olhar restrito pela perspectiva terrena) parea que a religio, com sua pretenso a ocupar um lugar superior, seja apenas uma legitimao ideolgica dos interesses inferiores (por exemplo, no fundo a Igreja s legitima as relaes socialmente hierrquicas), ou que mexa os pauzinhos por baixo do pano, enquanto poder oculto que permite e usa o Mal pelo Bem maior. Quase somos tentados a usar aqui o termo sobredeterminao: embora seja o poder secular que desempenhe imediatamente o papel determinante, o papel em si sobredeterminado pelo Todo religioso/sagrado 19. Como devemos interpretar esse entrelaamento complexo e autorrelativo de superior e inferior? H duas alternativas principais, que correspondem perfeitamente oposio entre idealismo e materialismo: (1) a matriz teolgica (pseudo-)hegeliana tradicional de conteno do phrmakon: o Todo superior oniabrangente permite o Mal inferior, mas contm-no, fazendo com que sirva a um objetivo superior. Existem muitas guras dessa matriz: a Astcia da Razo(pseudo)hegeliana (a Razo a unidade de si e das paixes particulares egostas e mobiliza estas ltimas para atingir seu objetivo secreto de racionalidade universal); o processo histrico de Marx, em que a violncia serve ao progresso; a mo invisvel do mercado, que usa o egosmo individual para o bem comum etc.; (2) a noo mais radical (e verdadeiramente hegeliana) do Mal que se distingue de si mesmo ao exteriorizar-se em uma gura transcendente do Bem. Dessa perspectiva, longe de considerar o Mal abarcado como um momento subordinado, a diferena entre Bem e Mal inerente ao Mal, o Bem nada mais que o Mal universalizado, o prprio Mal a unidade de si e do Bem. O Mal controla-se ou contm-se gerando um espectro do Bem transcendente; no entanto, ele s pode fazer isso suplantando seu modo ordinrio de Mal em um Mal

innitizado ou absolutizado. por isso que a autoconteno do Mal pela postulao de um poder transcendente que o limita sempre pode explodir; por isso que Hegel tem de admitir um excesso de negatividade que sempre ameaa perturbar a ordem racional. Todo o debate a respeito da reverso materialista de Hegel, da tenso entre o Hegel materialista e o Hegel idealista, despropositado se no for fundamentado precisamente nessa questo das duas maneiras opostas e conflitantes de interpretar a autorrelao negativa da universalidade. Essa inverso autorreetida da hierarquia o que distingue a Razo do Entendimento: enquanto o ideal de Entendimento uma hierarquia simples e claramente articulada, a Razo o suplementa com uma inverso por conta da qual, como arma Dupuy, no nvel inferior de uma hierarquia o inferior superior ao superior. Como vimos, os sacerdotes (ou lsofos) so superiores ao poder secular brutal, mas, no domnio do poder, so subordinados a ele a lacuna que permite essa reverso fundamental para o funcionamento do poder, e por isso que o sonho platnico de unicar os dois aspectos na gura do lsofo-rei (realizada apenas com Stalin) tem de fracassar de maneira miservel20. A mesma questo pode ser colocada nos termos da metfora do Mal como uma mancha no quadro: se, na teleologia tradicional, o Mal uma mancha legitimada pela harmonia geral, que contribui para ela, ento, de uma perspectiva materialista, o prprio Bem uma auto-organizao ou autolimitao das manchas, resultado de um limite, uma diferena mnima, no campo do Mal. por isso que os momentos de crise so to perigosos neles, o anverso obscuro do Bem transcendente, o lado negro de Deus, a violncia que sustenta a prpria conteno da violncia, aparece como tal: Acreditamos que o bem governa o mal, seu oposto, mas agora parece que o mal que governa a si prprio, assumindo uma distncia de si mesmo, colocando-se fora de si; portanto, o nvel superior, autoexteriorizado, aparece como bem 21. O argumento de Dupuy que o sagrado, quanto a seu contedo, o mesmo que o terrvel ou o Mal; a diferena entre eles puramente formal ou estrutural o que torna sagrado o sagrado seu carter exorbitante, que o transforma em uma limitao do mal ordinrio. Para percebermos isso, no deveramos nos concentrar apenas nas proibies e obrigaes religiosas, mas deveramos ter em mente tambm os rituais praticados pela religio e a contradio, j observada por Hegel, entre proibies e rituais: Em geral, o ritual consiste em encenar a violao das [...] proibies e violaes 22. O sagrado nada mais que nossa prpria violncia, mas expelida, exteriorizada, hipostasiada 23. O sacrifcio sagrado para os deuses o mesmo que um ato de assassinato o que o torna sagrado o fato de limitar ou conter a violncia, inclusive os assassinatos, na vida comum. Nos momentos em que o sagrado entra em crise, essa distino se desfaz: no h exceo sagrada, o sacrifcio percebido como simples assassinato mas isso signica tambm que no existe nada, nenhum limite externo, para conter nossa violncia ordinria.

Nisto reside o dilema tico que a cristandade tenta resolver: como conter a violncia sem a exceo sacricial, sem um limite externo? Seguindo Ren Girard, Dupuy mostra que a cristandade realiza o mesmo processo sacricial, mas com um vis cognitivo crucialmente diferente: a histria no contada pelo coletivo que representa o sacrifcio, mas pela vtima, do ponto de vista da vtima, cuja plena inocncia ento armada. (Podemos identicar o primeiro passo rumo a essa reverso no Livro de J, em que a histria contada da perspectiva da vtima inocente da fria divina.) Uma vez que a inocncia da vtima sacricial conhecida, a eccia de todo o mecanismo de transformar algum em bode expiatrio destruda: os sacrifcios (mesmo os da magnitude de um holocausto) tornam-se hipcritas, inoperantes, falsos, mas ns tambm perdemos a conteno da violncia representada pelo sacrifcio: Quanto cristandade, ela no uma moralidade, mas uma epistemologia: diz a verdade a respeito do sagrado e desse modo priva-o de seu poder criativo, para o melhor ou para o pior. S os seres humanos decidem isso 24. A reside a ruptura histrico-mundial representada pela cristandade: agora sabemos , e no podemos mais ngir que no sabemos. Como vimos, o impacto desse conhecimento, do qual no podemos nos livrar depois que o temos, no apenas libertador, mas tambm profundamente ambguo: ele priva a sociedade do papel estabilizador de transformar algum em bode expiatrio e assim abre espao para uma violncia no contida por nenhum limite mtico. assim que Dupuy, com uma compreenso bastante sagaz, interpreta os escandalosos versculos de Mateus: No penseis que vim trazer a paz terra. No vim trazer paz, mas espada (Mateus 10,34). E a mesma lgica vale para as relaes internacionais: longe de impedir conitos violentos, a abolio dos Estados soberanos e o estabelecimento de um nico poder ou Estado mundial abriria o campo para novas formas de violncia dentro do imprio mundial, sem nenhum Estado soberano para impor limites: Longe de garantir a paz eterna, o ideal cosmopolita seria, ao contrrio, a condio favorvel para uma violncia sem limite25. O papel da contingncia fundamental aqui: uma vez que a eccia do Outro transcendente suspensa e o processo (de deciso) tem de ser confrontado em sua contingncia, o problema do mundo ps-sagrado que essa contingncia no pode ser plenamente assumida e por isso tem de ser sustentada pelo que Lacan chamou de le peu du rel, um pedacinho do Real contingente que age como la rponse du rel, a resposta do Real. Hegel tinha plena conscincia desse paradoxo quando ops a antiga democracia monarquia moderna: foi exatamente porque no tinham uma gura de pura subjetividade (um rei) no topo de seu edifcio estatal que os gregos antigos tiveram de recorrer a prticas supersticiosas como procurar sinais no voo dos pssaros ou nas entranhas dos animais para guiar a plis na tomada de decises importantes. Estava claro para Hegel que o mundo moderno no pode dispensar o Real contingente e organizar a vida social apenas por escolhas

e decises baseadas em qualicaes objetivas (a iluso do que Lacan chamou de discurso da universidade): sempre h um aspecto do ritual envolvido na investidura de um ttulo, mesmo que a concesso do ttulo seja um resultado automtico da satisfao de certos critrios objetivos. Por exemplo, uma anlise semntica do que signica passar em uma prova com as notas mais altas no pode ser reduzida a provar que o sujeito tem certas propriedades efetivas conhecimento, habilidades etc.; devemos acrescentar a tudo isso um ritual por meio do qual os resultados da prova so proclamados e a nota atribuda e reconhecida. Como vimos anteriormente, sempre h uma distncia, uma lacuna mnima, entre esses dois nveis: mesmo que eu tenha certeza absoluta de que respondi corretamente todas as questes, tem de haver algo contingente um momento de surpresa, a sensao do inesperado na divulgao dos resultados, e por isso que, enquanto esperamos, no podemos fugir totalmente da ansiedade da expectativa. Tomemos como exemplo as eleies polticas: mesmo que o resultado seja conhecido por antecipao, a proclamao pblica prevista com entusiasmo na verdade, para transformar algo em Destino, a contingncia necessria. isso que, via de regra, os crticos dos procedimentos difundidos de avaliao no levam em considerao: o que torna a avaliao problemtica no o fato de reduzir sujeitos singulares com uma riqueza de experincias interiores a um conjunto de propriedades quanticveis, mas o fato de tentar reduzir o ato simblico da investidura (atribuir um ttulo a um sujeito) a um procedimento totalmente fundamentado no conhecimento e na medio do que o sujeito em questo realmente . A violncia ameaa explodir no quando h muita contingncia no espao social, mas quando se tenta eliminar essa contingncia. nesse nvel que devemos procurar o que pode ser chamado, em termos um tanto inspidos, de funo social da hierarquia? Aqui, Dupuy faz mais uma virada inesperada, concebendo a hierarquia como um dos quatro procedimentos (dispositifs simblicos) cuja funo tornar a relao de superioridade no humilhante para os subordinados: a prpria hierarquia26, desmistificao27, contingncia28 e complexidade29. Ao contrrio das aparncias, esses mecanismos no contestam ou ameaam a hierarquia, mas tornam-na palatvel, pois o que desencadeia o turbilho da inveja a ideia de que o outro merece sua boa sorte, e no a ideia oposta, que a nica que pode ser expressa s claras 30. A partir dessa premissa, Dupuy chega concluso de que seria um grande erro pensar que uma sociedade justa e que percebe a si mesma como justa estaria, por isso, livre de qualquer ressentimento ao contrrio, precisamente em uma sociedade desse tipo que as pessoas que ocupam posies inferiores s encontram escape para seu orgulho ferido em rompantes violentos de ressentimento. A objeo usual ao utilitarismo que ele no pode realmente explicar o compromisso tico pleno e incondicional com o Bem: sua tica apenas uma espcie de pacto entre lobos, em

que os indivduos obedecem regras ticas desde que convenham a seus interesses. A verdade exatamente o oposto: o egosmo ou a preocupao com o prprio bem-estar no so opostos ao Bem comum, pois as normas altrustas podem facilmente ser deduzidas das preocupaes egostas31. Universalismo versus comunitarismo, utilitarismo versus assero das normas universais so falsas oposies, posto que as duas opes opostas tm os mesmos resultados. Os crticos conservadores (catlicos e outros), que reclamam que na sociedade hedonista e egosta de hoje os valores verdadeiros desapareceram, passam ao largo do problema. O verdadeiro oposto do amor-prprio egosta no o altrusmo ou a preocupao com o Bem comum, mas a inveja ou ressentimento, que me leva a agir contra meus prprios interesses: o mal surge quando prero o infortnio do outro a minha fortuna, de modo que me disponho a sofrer apenas para ver o prximo sofrer ainda mais. Esse excesso de inveja est na base da famosa mas no totalmente explorada distino que Rousseau faz entre egosmo, amour-desoi (o amor de si, que natural) e o amour-propre, a pervertida preferncia por si mesmo em detrimento dos outros, na qual uma pessoa se empenha no para atingir uma meta, mas para destruir o que lhe serve de obstculo:
As paixes primitivas, que tendem diretamente a nossa felicidade, nos fazem lidar apenas com os objetos que se relacionam com elas e cujo princpio apenas o amour-de-soi, so todas, em essncia, amveis e ternas; quando, entretanto, desviam-se de seus objetos por causa de obstculos, ocupam-se mais com os obstculos dos quais tentam se livrar do que com o objeto que tentam alcanar, elas mudam sua natureza e tornam-se irascveis e odiosas. desse modo que o amour-desoi, um sentimento notvel e absoluto, torna-se amour-propre, ou seja, um sentimento relativo, pelo qual ns nos comparamos, um sentimento que requer preferncias, cujo deleite puramente negativo e que no luta para encontrar satisfao no nosso bem-estar, mas somente no infortnio dos outros.32

Uma pessoa m, portanto, no egosta, pensando apenas nos prprios interesses. O verdadeiro egosta est ocupado demais cuidando do prprio bem para ter tempo de causar o infortnio alheio. O vcio primordial de uma pessoa m exatamente o fato de se preocupar mais com os outros do que consigo mesma. Rousseau descreve um mecanismo libidinal preciso: a inverso que gera a transferncia do investimento libidinal do objeto para o prprio obstculo33. Eis por que o igualitarismo jamais deve ser aceito de maneira acrtica: a noo (e a prtica) da justia igualitria, na medida em que sustentada pela inveja, baseia-se em uma inverso da tpica renncia realizada pelo benefcio dos outros: Estou pronto a renunciar a isso para que os outros no o tenham (tambm no sejam capazes de t-lo)!. Longe de se opor ao esprito do sacrifcio, o Mal surge aqui como o prprio esprito do sacrifcio, como uma disposio para ignorar o bem-estar de algum se, por meio de meu sacrifcio, eu puder privar o Outro do gozo. O verdadeiro Mal, portanto, age contra nossos prprios interesses ou, nos termos de Badiou, o que interrompe a vida do animal humano egosta utilitarista no o encontro com a Ideia platnica eterna do Bem, mas o encontro com a gura do Mal e, como

argumentou Lacan em seu seminrio sobre a tica da psicanlise, o Bem mscara do Mal, o modo de o Mal ser renormalizado ou domesticado. Sendo assim, deveramos inverter a noo de Mal em Badiou como secundria em relao ao Bem, como uma traio da delidade a um Evento, como uma falha do Bem: o Mal vem antes, na forma de uma intruso brutal que perturba o fluxo de nossa vida animal. Voltando a Dupuy: sua limitao claramente discernvel em sua rejeio da luta de classes como determinada por essa lgica da violncia invejosa; para ele, luta de classes o caso exemplar do que Rousseau chamou de amor-prprio pervertido, em que o sujeito se importa mais com a destruio do inimigo (que percebido como obstculo a minha felicidade) do que com a prpria felicidade. A nica sada de Dupuy abandonar a lgica do vitimismo e aceitar as negociaes entre todas as partes envolvidas, tratadas como iguais em sua dignidade:
A transformao dos conitos entre as classes sociais, entre capital e trabalho, no decorrer do sculo XX, demonstra amplamente que esse caminho no utpico. Passamos progressivamente da luta de classes para a coordenao social, a retrica do vitimismo foi substituda sobretudo pelas negociaes salariais. De agora em diante, patres e sindicatos se veem como parceiros com interesses a um s tempo divergentes e convergentes.34

Mas essa realmente a nica concluso possvel das premissas de Dupuy? Essa substituio da luta pela negociao tambm no se baseia em um m mgico da inveja, que faz ento um retorno surpreendente na forma de diferentes fundamentalismos? Alm disso, deparamos aqui com outra ambiguidade: no que essa ausncia de limites deva ser lida nos termos da alternativa padro ou a humanidade encontra uma maneira de se impor limites ou perece da prpria violncia incontida. Se h uma lio a ser aprendida com a chamada experincia totalitria que a tentao exatamente o oposto: o perigo de impor, na ausncia de qualquer limite divino, um novo pseudolimite, uma falsa transcendncia em nome da qual eu ajo (do stalinismo ao fundamentalismo religioso). At a ecologia funciona como ideologia no momento em que evocada como um novo Limite: ela tem a chance de se converter na forma predominante de ideologia do capitalismo global, um novo pio para as massas no lugar da religio em declnio35, adotando a funo fundamental desta ltima, a de assumir uma autoridade inquestionvel que pode impor limites. A lio que essa ecologia nos impe constantemente nossa nitude: no somos sujeitos cartesianos extrados da realidade, mas seres finitos entranhados em uma biosfera que excede amplamente nossos horizontes. Ns tomamos emprestado do futuro quando exploramos os recursos naturais, portanto deveramos tratar a Terra com respeito, como algo fundamentalmente Sagrado, algo que no deve ser de todo revelado, que deve permanecer para sempre um Mistrio, uma fora em que deveramos aprender a confiar, no dominar. Contra essas tentaes, insistiramos que o sine qua non de uma ecologia realmente radical

 o uso pblico da razo (no sentido kantiano, em oposio ao uso privado restringido de antemo pelo Estado e outras instituies). Segundo uma reportagem da Associated Press, de 19 de maio de 2011, as autoridades chinesas admitiram que a hidreltrica de Trs Gargantas, que criou um reservatrio de 660 quilmetros de extenso, o maior projeto hidroeltrico do mundo, provocou uma quantidade gigantesca de problemas ambientais, geolgicos e econmicos. Hoje, at admitem que o reservatrio cheio fez aumentar a frequncia de terremotos. Entre os principais problemas esto a contaminao disseminada de lagos e auentes do Yangtz com cobre, zinco, chumbo e amnio. Alm disso, como a barragem impediu o uxo livre da gua no Yangtz, maior bacia hidrogrca da China, ela agravou a seca que atingiu a China no vero de 2011: as colheitas denharam e o baixo nvel de gua ao longo de muitos rios afetou as usinas hidreltricas, aumentando mais a escassez de energia. Por m, grande parte da indstria e da navegao interior depende do Yangtz, mas a navegao est parada em alguns pontos a jusante da barragem por causa do baixo nvel de gua. Embora as autoridades tenham anunciado recentemente planos importantes para lidar com a situao, est claro que a maioria dos problemas foi causada por presses ociais, que obstruram o uso pblico da razo: agora, ningum pode dizer ns no sabamos, pois os problemas foram todos previstos por grupos civis e cientistas independentes. Mas o par uso pblico versus uso privado da razo no acompanhado do que, em termos mais contemporneos, poderamos chamar de suspenso da eccia simblica (ou poder performativo) do uso pblico da razo? Kant no rejeita a frmula-padro de obedincia No pense, obedea! com seu oposto revolucionrio direto No s obedea (siga o que os outros lhe dizem), pense (por si mesmo)!. Sua frmula : Pense e obedea!, ou seja, pense publicamente (no livre uso da razo) e obedea em privado (como parte do maquinrio hierrquico do poder). Em suma, pensar livremente no legitima nenhuma ao minha o mximo que posso fazer quando meu uso pblico da razo me leva a ver as fraquezas e as injustias da ordem existente reclamar reformas ao governante. Podemos dar um passo alm e armar, como Chesterton, que a liberdade abstrata inconsciente de pensar (e duvidar) ativamente impede a liberdade efetiva:
Podemos dizer, de modo geral, que o pensamento livre a melhor de todas as salvaguardas contra a liberdade. Controlada num estilo moderno, a emancipao da mente do escravo a melhor maneira de impedir a emancipao desse escravo. Ensine-o a preocupar-se com a questo de querer ou no ser livre, e ele no se libertar.36

Mas subtrair o pensamento da ao, suspender sua eccia, uma coisa realmente to clara e inequvoca? A estratgia secreta de Kant (intencional ou no) no como o famoso truque usado nas batalhas judiciais, quando um advogado faz uma declarao diante do jri sabendo que o juiz achar inadmissvel e pedir que o jri a ignore? o que, obviamente, impossvel, posto que o dano j foi feito. A suspenso do uso pblico da razo no tambm

uma subtrao que abre espao para uma nova prtica social? muito fcil ressaltar a bvia diferena entre o uso pblico da razo em Kant e a conscincia de classe revolucionria em Marx: o primeiro neutro ou desengajado, a segunda parcial e totalmente engajada. No entanto, a posio proletria pode ser denida precisamente como o ponto em que o uso pblico da razo torna-se prtico-efetivo em si mesmo, sem regressar privacidade do uso privado da razo, posto que a posio a partir da qual ele exercido a da parte de nenhuma parte do corpo social, seu excesso que representa diretamente a universalidade. O que acontece com o rebaixamento da teoria marxista pelo stalinismo ao status de subordinada do Estado-partido exatamente a reduo do uso pblico ao uso privado da razo. Em alguns dos atuais crculos pagos ps-seculares moda armar a dimenso do Sagrado como um espao em que cada religio habita, mas que anterior religio (pode haver o Sagrado sem a religio, mas no o contrrio). (s vezes, essa prioridade do Sagrado dada ainda como uma virada antirreligiosa, como uma maneira de se permanecer agnstico, embora engajado na profunda experincia espiritual.) Seguindo Dupuy, devemos inverter as questes: a ruptura radical introduzida pelo cristianismo consiste no fato de ele ser a primeira religio sem o sagrado, uma religio cujo nico avano precisamente a desmisticao do Sagrado. Mas qual posicionamento prtico segue-se desse paradoxo da religio sem o sagrado? H uma histria judaica sobre um especialista do Talmude que era contra a pena de morte e, desconcertado pelo fato de a pena ter sido ordenada pelo prprio Deus, props uma soluo prtica maravilhosa: no subverter diretamente a injuno divina, o que seria blasfmia, mas trat-la como um lapso de Deus, um momento de loucura, e criar uma complexa rede de subregras e condies que, apesar de manter intacta a possibilidade da pena de morte, garante que ela jamais ser efetivada 37. A beleza desse procedimento que ele inverte o procedimento comum de proibir algo em princpio (como a tortura), mas permitir ressalvas sucientes (exceto em circunstncias especcas extremas...) para garantir que ela seja aplicada sempre que realmente se queira aplic-la. Desse modo, temos: Em princpio sim, mas na prtica nunca, ou: Em princpio no, mas, quando circunstncias excepcionais exigirem, sim. Devemos notar a assimetria entre os dois casos: a proibio muito mais forte quando se permite a tortura em princpio no primeiro caso, o sim em princpio nunca tem a permisso de se realizar, ao passo que, no segundo caso, o no em princpio tem excepcionalmente a permisso para se realizar. Na medida em que o Deus que nos incita a matar um dos nomes da Coisa apocalptica, a estratgia do estudioso do Talmude uma maneira de praticar o que Dupuy chama de catastrosmo esclarecido: aceitamos a catstrofe nal a obscenidade de pessoas matando seus prximos em nome da justia como inevitvel, inscrita em nosso destino, e nos empenhamos para adi-la ao mximo, qui

indenidamente. Vejamos como, nessa mesma linha, Dupuy resume as reexes de Gnther Anders a propsito de Hiroshima:
Naquele dia a histria tornou-se obsoleta. A humanidade foi capaz de destruir a si mesma, e nada pode faz-la perder essa onipotncia negativa, nem mesmo um desarmamento mundial ou uma desnuclearizao total do mundo. O apocalipse est inscrito como um destino em nosso futuro, e o melhor que podemos fazer postergar o fato indefinidamente. Estamos em excesso. Em agosto de 1945, entramos na era do congelamento e da segunda morte de tudo o que existia: como o signicado do passado depende dos atos futuros, a obsolescncia do futuro, seu m programado, no signica que o passado no tem mais nenhum significado, mas sim que nunca teve significado nenhum.38

contra esse pano de fundo que devemos interpretar a noo paulina bsica da vida em uma poca apocalptica, o tempo do m dos tempos: a poca apocalptica precisamente a poca desse adiamento indenido, a poca do congelamento entre duas mortes: de certa forma, ns j estamos mortos, pois a catstrofe j est aqui, lanando sua sombra desde o futuro depois de Hiroshima, no podemos mais jogar o jogo humanista simples e insistir que temos escolha (Depende de ns seguirmos o caminho da autodestruio ou da cura gradual); depois que a catstrofe aconteceu, ns perdemos a inocncia desse posicionamento e podemos apenas (indenidamente, talvez) adiar sua repetio 39. assim que, em mais um golpe hermenutico, Dupuy interpreta as palavras cticas de Cristo contra os profetas da desgraa:
Ao sair do Templo, disse-lhe um dos seus discpulos: Mestre, v que pedras e que construes!. Disse-lhe Jesus: Vs estas grandes construes? No ficar pedra sobre pedra que no seja demolida. Sentado no monte das Oliveiras, em frente ao Templo, Pedro, Tiago, Joo e Andr lhe perguntavam em particular: Dize-nos: quando ser isso e qual o sinal de que todas essas coisas estaro para acontecer?. Ento Jesus comeou a dizer-lhes: Ateno para que ningum vos engane. Muitos viro em meu nome, dizendo: Sou eu, e enganaro a muitos. Quando ouvirdes falar de guerras e de rumores de guerras, no vos alarmeis: preciso que aconteam, mas ainda no o fim. [...] Ento, se algum vos disser: Eis o Messias aqui! ou: Ei-lo ali!, no creiais. Ho de surgir falsos Messias e falsos profetas, os quais apresentaro sinais e prodgios para enganar, se possvel, os eleitos. Quanto a vs, porm, cai atentos. Eu vos predisse tudo. (Marcos 13,1-23)

Esses versculos so formidveis em sua inesperada sabedoria: eles no correspondem exatamente posio do estudioso em Talmude que acabamos de mencionar? Sua mensagem : Sim, claro, haver uma catstrofe, mas observem com pacincia, no acreditem, no sucumbam s dedues apressadas, no se entreguem ao prazer propriamente perverso de pensar: isso!, em todas as suas formas diversas (o aquecimento global vai acabar conosco dentro de uma dcada; a biogentica signicar o m da existncia humana; estamos caminhando para uma sociedade de controle digital total e assim por diante). Longe de nos atrair para um arrebatamento perverso e autodestrutivo como esse, adotar uma posio propriamente apocalptica mais do que nunca a nica maneira de manter a cabea fria. O que d senso de urgncia a essa necessidade de manter a sobriedade o predomnio

contemporneo de uma ideologia cnica, que parece condenar toda crtica irrelevncia prtica. A irracionalidade do racionalismo capitalista e a contraprodutividade de seu produtivismo acelerado so bem conhecidas e j foram analisadas em detalhe no s pelos autores da Escola de Frankfurt e por pensadores como Ivan Illich, mas tambm por diversos crticos da grandiosa onda crtico-ideolgica que acompanhou os levantes da dcada de 1960. Quando o mesmo tema ressuscitado hoje, em nossa poca crtica, no apenas para voltar ao passado, mas antes para acrescentar um toque reflexivo crucial:
Novo e diferente nos dias atuais exatamente o fato de que, h trinta anos, ns sabamos que o conhecimento que j havamos adquirido no era suciente para que mudssemos nosso comportamento. Esse fato no um detalhe menor, ele constitui um elemento fundamental do problema. Nas dcadas de 1960 e 1970, era mais simples acreditar que outro mundo fosse possvel. por isso que esses anos continuam inspirando tanta nostalgia. Nessa poca, ainda podamos imaginar que alertas baseados na situao presente poderiam inuenciar o futuro de maneira positiva. Hoje sabemos que o futuro no o que era.40

Consiste nisto a lio bsica do fracasso da tradicional Ideologie-Kritik: saber no o bastante, podemos saber o que fazemos e, mesmo assim, ir em frente e fazer. O motivo que tal conhecimento opera sob a condio de sua renegao fetichista: sabemos, mas no acreditamos realmente no que sabemos. Essa constatao levou Dupuy a propor uma soluo radical: como s acreditamos quando a catstrofe realmente acontece (e nesse momento j tarde demais para agir), temos de nos projetar no que acontece depois da catstrofe, conferir catstrofe a realidade de algo que j aconteceu. Todos conhecemos a ao ttica de dar um passo atrs para saltar adiante; Dupuy inverte esse procedimento: devemos saltar adiante, no que acontece depois da catstrofe, para sermos capazes de dar um passo para trs da beirada 41. Em outras palavras, devemos assumir a catstrofe do nosso destino. Em nossa vida ordinria, corremos atrs de nossos objetivos individuais e ignoramos o destino do qual participamos: o catastrco ponto xo que surge como destino externo, embora sejamos ns que o criamos com nossa atividade. O destino essa exterioridade que no exterior, posto que so os prprios agentes que o projetam fora do sistema: por essa razo, apropriado falar de autoexteriorizao e autotranscendncia.42 O nome (tomado de Foucault) que Giorgio Agamben d ao que Dupuy chama de autotranscendncia da sociedade dispositif, e impressionante como Agamben tambm o associou questo do sagrado, embora, ao contrrio de Dupuy, com nfase no profano. Agamben salientou a ligao entre o dispositif de Foucault e a noo hegeliana de positividade como ordem social substancial imposta ao sujeito e experimentada por ele como destino externo, no como parte orgnica de si. Como tal, o dispositif a matriz da governabilidade: aquilo em que e por meio do qual se realiza uma pura atividade de governo sem nenhum fundamento no ser. Por isso os dispositivos devem sempre implicar um processo de subjetivao, isto , devem produzir o seu sujeito 43. A pressuposio ontolgica

dessa noo de dispositif uma geral e macia diviso do existente em dois grandes grupos ou classes: de um lado, os seres viventes (ou as substncias) e, de outro, os dispositivos em que estes so incessantemente capturados44. H uma srie de ecos complexos entre essa noo de dispositif, a noo de Althusser de Aparelhos Ideolgicos de Estado (AIE) e interpelao ideolgica e a noo lacaniana de grande Outro: Foucault, Althusser e Lacan insistem na ambiguidade crucial do termo sujeito (como agente livre e sujeitado ao poder) o sujeito enquanto agente livre surge por sua sujeio ao dispositif/AIE/grande Outro. Como arma Agamben, a dessubjetivao (alienao) e a subjetivao so dois lados da mesma moeda: a prpria dessubjetivao de um ser vivente, sua subordinao a um dispositif, que o subjetiva. Quando Althusser diz que a ideologia interpela os indivduos em sujeitos, indivduos aqui signica os seres viventes sobre os quais age um dispositif de AIE, impondo sobre eles uma rede de microprticas, ao passo que o sujeito no uma categoria do ser vivente, da substncia, mas o resultado da captura desses seres viventes em um dispositif de AIE (ou em uma ordem simblica) 45. Mas Althusser falha em sua insistncia desconcertante e deslocada na materialidade dos AIE: a forma primordial de dispositif, o grande Outro da instituio simblica, precisamente imaterial, uma ordem virtual como tal, correlativa do sujeito enquanto distinto do indivduo na qualidade de ser vivente. Nem o sujeito nem o dispositif do grande Outro so categorias do ser substancial. Podemos traduzir com perfeio essas coordenadas na matriz lacaniana do discurso da universidade: o homo sacer, o sujeito reduzido vida nua, , nos termos da teoria lacaniana dos discursos, o objeto a, o outro do discurso da universidade inuenciado pelo dispositif ou conhecimento. Poderamos ento dizer que Agamben inverte Lacan: para ele, o discurso da universidade a verdade do discurso do mestre? O produto do discurso da universidade $, o sujeito o dispositif (a rede do S2, do conhecimento) age na vida nua do indivduo, gerando a partir dela o sujeito. Hoje, no entanto, assistimos a uma mudana radical no funcionamento desse mecanismo Agamben dene nossa era ps-poltica ou biopoltica contempornea como uma sociedade em que mltiplos dispositifs dessubjetivam os indivduos sem produzir uma nova subjetividade, sem subjetiv-los:
Daqui [surge] o eclipse da poltica, que pressupunha sujeitos e identidades reais (o movimento operrio, a burguesia etc.), e o triunfo da oikonomia, isto , de uma pura atividade de governo que visa somente sua prpria reproduo. Direita e esquerda, que se alternam hoje na gesto do poder, tm por isso bem pouco o que fazer com o contexto poltico do qual os termos provm e nomeiam simplesmente os dois polos aquele que aposta sem escrpulos na dessubjetivao e aquele que gostaria, ao contrrio, de recobri-la com a mscara hipcrita do bom cidado democrtico de uma mesma mquina governamental.46

A biopoltica designa essa constelao em que os dispositifs no geram mais sujeitos (interpelam os indivduos em sujeitos), mas simplesmente administram e regulam a vida nua dos indivduos na biopoltica, todos somos potencialmente reduzidos a homini sacri47. O

resultado dessa reduo, no entanto, envolve uma virada inesperada Agamben chama a ateno para o fato de que o inofensivo cidado dessubjetivado das democracias psindustriais, que de modo algum se ope aos dispositifs hegemnicos, mas executa com zelo todas as suas injunes e, portanto, controlado por elas at mesmo nos detalhes mais ntimos de sua vida, considerado pelo poder talvez exatamente por isso um terrorista virtual48: Aos olhos da autoridade e, talvez, esta tenha razo nada se assemelha melhor ao terrorista do que o homem comum 49. Quanto mais o homem comum controlado por cmeras, pelo escaneamento digital, pela coleta de dados, mais aparece como um X inescrutvel, ingovernvel, que se subtrai dos dispositifs quanto mais obedece a eles com docilidade. No que ele represente uma ameaa mquina do governo, resistindo ativamente a ela: sua prpria passividade suspende a eccia performativa dos dispositifs, fazendo sua mquina girar em falso, transformando-a em uma autopardia que no serve para nada. Como isso pode acontecer? Qual exatamente o status desse X? Para eliminar a profunda ambiguidade da explicao de Agamben, devemos aplicar aqui a distino lacaniana entre sujeito ($) e subjetivao: o X que surge quando um dispositif dessubjetiva totalmente um indivduo o do prprio sujeito, o vazio imperscrutvel que precede ontologicamente a subjetivao (o advento da vida interior da experincia de si). Agamben formula o problema em termos de profanao: a noo de dispositif tem origem na teologia e est ligada oikonomia grega, que, no incio da cristandade, dizia respeito no s a Deus em si, mas relao de Deus com o mundo (dos seres humanos), ao modo como Deus administra seu reino. (Na teologia hegeliana radical, essa distino desaparece: Deus no nada alm da economia de sua relao com o mundo.) Um dispositif, portanto, sempre minimamente sagrado: quando um ser vivente capturado em um dispositif, ele desapropriado por denio. As prticas por meio das quais ele participa de um dispositif e regulado por este so separadas de seu uso comum pelos seres viventes: ao ser capturado em um dispositif, o ser vivente serve ao sagrado grande Outro. a que entra a profanao como contraestratgia: O problema da profanao dos dispositivos isto , da restituio ao uso comum daquilo que foi capturado e separado [dos seres viventes] nesses , por isso, tanto mais urgente50. Mas e se no houver esse uso comum anterior aos dispositifs? E se a funo primordial do dispositif for justamente organizar e administrar o uso comum? Nesse caso, a profanao no a restituio de um uso comum, mas, ao contrrio, sua destituio na profanao, uma prtica ideolgica descontextualizada, desfuncionalizada, gira em falso. Dito de outra forma, se a atitude fundadora que estabelece um universo simblico o gesto vazio, como esse gesto pode ser esvaziado? Como seu contedo pode ser neutralizado? Pela repetio, que forma o prprio ncleo do que Agamben chama de profanao: na oposio entre sagrado e

secular, a profanao do secular no equivalente secularizao; a profanao pe o texto ou a prtica sagrada em um contexto diferente, retirando-a de seu contexto e funcionamento prprios. Como tal, a profanao continua no domnio da no utilidade, representando apenas uma no utilidade pervertida. Profanar uma missa realizar uma missa negra, e no estudar a missa como objeto da psicologia da religio. Em O processo, de Kafka, o prolongado e estranho debate entre Joseph K. e o padre a respeito da Lei profundamente profano o padre que, em sua leitura da parbola da porta da lei, o verdadeiro agente da profanao. Podemos ainda dizer que Kafka o maior profanador da Lei judaica. Ou, a propsito do tema de Heidegger e da sexualidade, a secularizao seria interpretar o estilo de escrever de Heidegger como uma fetichizao alienada da linguagem, e a profanao seria reproduzir nesse estilo fenmenos como prticas sexuais que Heidegger jamais teria abordado. Como tal, a profanao no a secularizao o verdadeiro ato materialista de destruir o Sagrado: a secularizao sempre se baseia em sua fundao sagrada renegada, que serve como exceo ou estrutura formal. O protestantismo realiza essa ciso entre o Sagrado e o secular em sua forma mais radical: ele seculariza o mundo material, mas mantm a religio parte, e introduz o princpio religioso formal na prpria economia capitalista 51. Aqui, no entanto, talvez devssemos complementar Agamben: a precedncia paradoxal da transgresso sobre o que ela viola nos permite lanar uma luz crtica sobre seu conceito de profanao. Se concebermos a profanao como gesto de extrao do prprio uso e contexto do mundo vivido, essa extrao no seria tambm a prpria denio de sacralizao ? Tomemos a poesia: ela no nasce quando um sintagma ou grupo de palavras descontextualizado e capturado em um processo autnomo de insistncia repetitiva? Quando digo venha, venha c, em vez de venha c, isso no seria o mnimo de poetizao? Por conseguinte, existe um nvel zero em que a profanao no pode ser distinguida da sacralizao. Desse modo, estamos mais uma vez diante do mesmo paradoxo da classicao deslocada que encontramos na anlise que mile Benveniste faz dos verbos passivos, ativos e mdios. Assim como em Benveniste a oposio original no se d entre passivo e ativo, na qual o mdio intervm como terceiro mediador ou momento neutro, mas sim entre ativo e mdio, aqui a oposio original se d entre o secular-cotidiano-til e o Profano, e o Sagrado representa uma mudana secundria ou misticao do Profano. O surgimento do universo humano ou simblico est no gesto mnimo de uma descontextualizao profanatria de um sinal ou gesto, e a sacralizao vem depois como uma tentativa de gentricar, de domesticar esse excesso, esse impacto arrebatador do profano. Em japons, bakku-shan signica uma moa que vista de trs parece bonita, mas vista de frente no a relao entre profano e sagrado no seria mais ou menos assim? Uma coisa que parece ( vivenciada como) sagrada quando vista de trs, de uma distncia apropriada, na verdade um excesso profano. Para parafrasear

Rilke, o Sagrado o ltimo vu que cobre o horror do Profano. Ento qual seria a profanao da cristandade? E se o prprio Cristo o aspecto cmico da encarnao de Deus em um mortal ridculo j a profanao da divindade? E se, em contraste com outras religies, que s podem ser profanadas por homens, na cristandade Deus profana a si mesmo? Para que essa soluo funcione, temos de abandonar os fundamentos do que podemos chamar de ideologia de Agamben: seu dualismo elementar entre seres viventes e dispositifs. Os seres viventes no existem, os indivduos humanos so (podem ser) capturados em dispositifs justamente porque no so apenas seres viventes, porque sua prpria substncia vital descarrilada ou distorcida (obviamente, o nome freudiano para essa distoro pulso de morte). por isso que o ser humano no um animal racional, no denido por uma dimenso ou qualidade que se acrescente animalidade substancial: para que tal acrscimo acontea, o espao para ela, ou seja, sua possibilidade, tem de ser aberta primeiro por uma distoro da prpria animalidade. O nome lacaniano para essa distoro ou excesso objeto a (mais-gozar), e, como Lacan demonstrou de maneira convincente, at mesmo Hegel deixa a desejar nesse aspecto, pois no considera essa dimenso do mais-gozar na luta pelo reconhecimento e seu resultado. De acordo com a viso comum (propagada por Kojve, entre outros), o que est em jogo na luta hegeliana entre o mestre (futuro) e o escravo a separao do sujeito de seu corpo: por sua prontido a sacricar seu corpo biolgico (vida), o sujeito arma a vida do esprito como superior a sua vida biolgica e independente dela. Essa outra dimenso (superior) encarnada na linguagem, que, de certa forma, a negatividade da morte transposta para uma nova ordem positiva: a palavra assassina da coisa que designa, ela extrai o conceito da coisa em sua independncia da coisa emprica. Do ponto de vista freudiano-lacaniano, no entanto, essa descrio da passagem do corpo biolgico para sua simbolizao, para a vida espiritual da linguagem, perde algo crucial, isto , como a simbolizao do corpo gera retroativamente um rgo fantasmtico inexistente que representa o que perdido no processo de simbolizao:
Essa lmina, esse rgo, que tem por caracterstica no existir, mas que no por isso menos um rgo [...] a libido. a libido, enquanto puro instinto de vida, quer dizer, de vida imortal, de vida irrepreensvel, de vida que no precisa, ela, de nenhum rgo, de vida simplicada e indestrutvel. o que justamente subtrado ao ser vivo pelo fato de ele ser submetido ao ciclo da reproduo sexuada. E disso a que so os representantes, os equivalentes, todas as formas que se podem enumerar do objeto a.52

Um tema comum da descrio fenomenolgica do ser humano a existncia encarnada, a experincia do corpo como prprio, como corpo vivido, no apenas como objeto, uma res extensa, no mundo o enigma do que signica no s ter um corpo, mas ser (em) um corpo vivente. O sculo XX efetuou uma destruio dupla dessa experincia imediata do corpo orgnico: de um lado, a reduo biogentica do corpo a um mecanismo regulado por cdigos genticos e, nesse sentido, a um mecanismo articial; de outro, o corpo fantasmtico, um

corpo estruturado no de acordo com a biologia, mas de acordo com investimentos libidinais, que o tema da psicanlise, desde os objetos parciais (rgos autnomos sem corpos, como um olho ou uma mo que sobrevivem por conta prpria, como exemplo perfeito da pulso no o objeto de uma pulso, mas a pulso como um objeto [impossvel]) a seu prottipo mtico, a lamela. Em alguns desenhos de Francis Bacon, encontramos um corpo (em geral nu) acompanhado de uma forma informe, estranha, escura, como uma mancha, que parece sair do corpo e quase no se liga a ele, como uma espcie de protuberncia estranha que o corpo jamais pode recuperar ou reintegrar de todo e, por isso, desestabiliza de maneira irremedivel o Todo orgnico do corpo isso que Lacan visava com sua noo de lamela (ou homelete). Esse excesso para sempre perdido da vida pura ou indestrutvel na forma do objeto a, o objeto-causa do desejo tambm o que eterniza o desejo humano, tornando-o innitamente plstico e insatisfazvel (em contraste com as necessidades instintivas). Portanto, errado dizer que, como no trabalha, o mestre permanece preso no nvel natural: os produtos do escravo satisfazem no s as necessidades naturais do mestre, mas suas necessidades transformadas em um desejo innito por luxos excessivos, em disputa com os luxos de outros mestres o escravo proporciona ao mestre iguarias raras, moblias luxuosas, joias caras etc. por isso que o mestre se torna escravo de seu escravo: ele depende do escravo no para a satisfao de suas necessidades naturais, mas para a satisfao de suas necessidades artificiais altamente cultivadas. Esse excesso aparece em toda a amplitude da cultura, desde a alta arte at o mais baixo consumismo. A frmula-padro do minimalismo artstico menos mais: se nos abstivermos de acrescentar qualquer ornamento supercial, se formos ainda alm e nos recusarmos a preencher as lacunas ou truncar o que poderia ter sido a forma pronta de nosso produto, essa mesma perda gerar um signicado adicional e criar uma espcie de profundidade. De maneira surpreendente (ou talvez no), encontramos uma lgica similar do mais por menos no universo consumista das mercadorias, em que o menos o proverbial centavo subtrado do preo cheio (4,99 e no 5), e o mais o no menos proverbial excedente que levamos de graa, conhecido de todos que compram creme dental: um quarto da embalagem em geral de cor diferente, e letras garrafais anunciam: Grtis um tero a mais. A armadilha, obviamente, que o produto cheio que determina o padro para esse mais ou menos fictcio: nunca encontramos um creme dental que no tenha o excedente ao preo cheio de $5 um claro sinal de que a realidade desse mais por menos menos por mais. De uma perspectiva freudiana, fcil perceber como esse paradoxo do mais por menos fundamentado na reverso reexiva da renncia do prazer em uma nova fonte de prazer. A frmula lacaniana para essa reverso uma frao do pequeno a (mais-gozar) sobre o menos phi (castrao): um gozo gerado pela prpria renncia ao gozo e, nesse sentido, um menos que

mais. Isso nos leva ao cerne do debate entre Judith Butler e Catherine Malabou sobre a relao entre Hegel e Foucault (recordemos que Agamben foucaultiano anti-hegeliano) 53. Segundo Foucault, Hegel assume a total suprassuno do corpo em sua simbolizao: o sujeito surge por meio da e equivale a sua sujeio (submisso) ordem simblica, suas leis e regulaes; em outras palavras, para Hegel, o sujeito livre e autnomo o sujeito integrado na ordem simblica. O que Hegel no v que esse processo de simbolizao, de regulao submissa, gera o que ele reprime e regula. Devemos lembrar aqui a tese de Foucault, desenvolvida em Histria da sexualidade, sobre como o discurso mdico-pedaggico que disciplina a sexualidade produz o excesso que ele tenta domar (sexo), um processo j iniciado na Antiguidade tardia, quando as descries detalhadas que os cristos faziam de todas as possveis tentaes sexuais geravam retroativamente o que eles tentavam suprimir. A proliferao dos prazeres, portanto, o anverso do poder que os regula: o prprio poder gera resistncia a si mesmo, o excesso que jamais pode controlar as reaes de um corpo sexualizado a sua sujeio s normas disciplinares so imprevisveis. Foucault permanece ambguo quanto a esse aspecto: a nfase que lhe d em Vigiar e punir e no primeiro volume de Histria da sexualidade diferente (s vezes de maneira quase imperceptvel) no segundo e terceiro volumes desta ltima: embora, em ambos os casos, o poder e a resistncia estejam entrelaados e sustentem um ao outro, as primeiras obras enfatizam como a resistncia apropriada de antemo pelo poder, de modo que os mecanismos de poder dominam todo o campo e somos sujeitos do poder exatamente quando resistimos a ele; depois, no entanto, a nfase muda para como o poder gera o excesso de resistncia que jamais pode controlar longe de manipular a resistncia a si mesmo, o poder torna-se, portanto, incapaz de controlar seus prprios efeitos. Essa oscilao revela que todo o campo da oposio entre poder e resistncia falso e tem de ser abandonado. Mas como? A prpria Butler mostra o caminho: como boa hegeliana, ela acrescenta uma virada reexiva fundamental que resulta em uma espcie de resposta hegeliana a Foucault: os mecanismos de represso e regulao no geram apenas o excesso que tentam reprimir; esses prprios mecanismos tornam-se libidinalmente investidos, gerando uma fonte perversa de mais-gozar prprio. Em suma, a represso de um desejo transforma-se necessariamente no desejo pela represso, a renncia de um prazer transforma-se no prazer pela renncia, a regulao dos prazeres transforma-se no prazer pela regulao. isso que Foucault no leva em conta: como, por exemplo, a prpria prtica disciplinar da regulao dos prazeres infectada pelo prazer, como nos rituais obsessivos ou masoquistas. O verdadeiro excesso (de prazer), portanto, no o excesso gerado pelas prticas disciplinares, mas as prprias prticas, que literalmente surgem como excesso do que regulam54.

No surpreende que o uso poltico padro do reconhecimento como caracterstica fundamental do pensamento social de Hegel seja limitado s interpretaes liberais de Hegel Jameson j havia notado que o foco permanente no reconhecimento mtuo nessas leituras revela ainda um terceiro Hegel, ao lado do marxista e do fascista, a saber, um Hegel democrtico ou habermasiano 55: o Hegel ontolgica e politicamente deacionado, o Hegel que celebra a ordem e a lei burguesa como ponto mais alto do desenvolvimento humano56. Nisso reside o denominador comum das leituras liberais do pensamento poltico de Hegel (e no s o pensamento poltico): o reconhecimento recproco o maior objetivo e, ao mesmo tempo, o mnimo pressuposto da subjetividade, a condio imanente do prprio fato da conscincia-de-si Sou reconhecido, logo sou. Sou um sujeito livre apenas na medida em que sou reconhecido pelos outros como livre por outros sujeitos livres (sujeitos reconhecidos por mim como livres). No entanto, talvez tenha chegado a hora de problematizar o papel central desempenhado por essa noo: ela estritamente correlata leitura deacionria de Hegel como um filsofo que articula as condies normativas da vida livre 57. O reconhecimento mtuo , obviamente, o resultado de um longo processo que comea com a luta de morte entre mestre (futuro) e escravo. Nessa luta, a tenso entre ligao e separao (de nosso corpo, ou da realidade material em geral) repete-se, mas em um nvel superior que provoca sua unidade dialtica: a prpria ligao torna-se a forma da aparncia de seu oposto. Assim, precisamos romper a falsa oscilao entre ligao e separao: a separao primordial, constitutiva da subjetividade, o sujeito nunca diretamente seu corpo; precisamos apenas acrescentar que essa mesma separao (do corpo) s pode ser realizada por meio de uma ligao excessiva com um rgo sem corpo. Portanto, o paradoxo que o nvel zero da negatividade no um gesto negativo, mas uma armao excessiva: ao emperrar em um objeto parcial, ao afirm-lo repetidas vezes, o sujeito destaca-se do prprio corpo, entra em uma relao negativa para com seu corpo. De que maneira eu mostro ao outro minha separao com relao a minha vida biolgica particular? Ligando-me de modo incondicional a um pedacinho totalmente trivial e indiferente do Real, pelo qual estou disposto a pr tudo em risco, inclusive minha prpria vida a prpria falta de valor do objeto pelo qual estou pronto a arriscar tudo deixa claro que o que est em jogo no ele, mas eu mesmo, minha liberdade. contra esse pano de fundo do sujeito enquanto innidade efetiva que devemos interpretar a famosa passagem em que Hegel descreve como, ao experimentar o medo da morte durante o confronto com o mestre, o escravo tem um vislumbre do poder innito da negatividade; por essa experincia, ele forado a aceitar a falta de valor de seu Si particular:
Essa conscincia sentiu a angstia, no por isto ou aquilo, no por este ou aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte, do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente; em si mesma tremeu em

sua totalidade; e tudo que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento universal puro, o uidicar-se absoluto de todo o subsistir, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si, que assim nessa conscincia.58

A objeo um tanto entediante luta de morte entre o futuro mestre e o futuro escravo que Hegel trapaceia, ignorando o impasse da soluo radical bvia: os dois realmente lutam at a morte, mas como o resultado poria um m no processo dialtico, a luta no realizada sem restries, pressupe certo pacto simblico implcito de que o resultado no ser a morte. Nos dias anteriores Batalha de Ilipa, uma das principais batalhas da Segunda Guerra Pnica, ocorrida em 206 a.C., um estranho ritual surgiu entre os dois exrcitos, os cartaginenses comandados por Asdrbal, irmo de Anbal, e os romanos comandados por Cipio. Certa manh, depois de organizar as tropas em formao de batalha,
os dois exrcitos pararam e se observaram. Apesar de toda a conana inicial, nenhum dos comandantes queria apressar seus homens e forar a batalha. Depois de algumas horas, quando o sol comeou a se pr, Asdrbal ordenou a seus homens que retornassem ao acampamento. Ao observar a cena, Cipio fez o mesmo. Nos dias que se seguiram, isso se tornou praticamente uma rotina. Tarde da noite, o que por si s sugeria no haver mais entusiasmo para a batalha, Asdrbal levava seu exrcito at a margem da campina. Ento os romanos deslocavam suas tropas e ambos os exrcitos se posicionavam na mesma formao do primeiro dia. Os exrcitos paravam e esperavam at o fim do dia, e os cartaginenses primeiro e os romanos em seguida retornavam a seus respectivos acampamentos.59

S depois de vrios dias, Cipio resolveu provocar a batalha. O nico benefcio dessa dissimulao foi uma vantagem moral secundria: Asdrbal podia dizer que impunha o desao ao inimigo todos os dias, enquanto Cipio podia armar que s recuava depois que o inimigo recuava. Esse exemplo um belo lembrete de que a guerra envolve no apenas o conflito fsico, mas tambm um complexo ritual simblico de dissimulao. Butler prope uma interpretao bizarra e contraintuitiva (mas estranhamente convincente) desse momento conclusivo da dialtica entre mestre e escravo: pelo medo da morte que quebranta as fundaes de todo o seu ser, o escravo assume sua nitude, torna-se ciente de si mesmo como um ser vulnervel e frgil. Mas Butler no enfatiza o anverso positivo dessa frgil nitude: a fora negativa que ameaa o indivduo e abala as fundaes da sua vida no , em si, a essncia simples da conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si; portanto, ela no externa ao sujeito (como a gura do mestre diante dele, ameaando-o de fora), mas seu prprio ncleo, o cerne de seu ser. dessa maneira que a conscincia de nossa nitude reverte-se imediatamente na experincia de nossa verdadeira infinidade, que a negatividade autorrelativa. Essa dimenso da innidade no est presente em Foucault, e por isso que Malabou est correta em critic-lo (e implicitamente Butler), dizendo que o sujeito foucaultiano engajado no cuidado de si continua preso em um circuito fechado de afeco-de-si. Precisamente na medida em que tem conscincia dessa frgil nitude e est voltado para o futuro ou seja, na

medida em que ligado no quilo que , mas ao vazio ou abertura do que pode se tornar e, portanto, engajado na permanente autocrtica, o questionamento contnuo e corajoso de suas formas dadas , o sujeito foucaultiano continua preso a si mesmo, referindo-se a sua atividade (auto)crtica como ponto nal de referncia. Esse posicionamento permanece no nvel da oposio abstrata entre sujeito e substncia, armando o predomnio do sujeito ligado a si mesmo em contraposio a todo contedo objetivo. Mais especicamente, devemos abandonar o paradigma inteiro da resistncia a um dispositif: a ideia de que, embora determine a rede de atividade do Si, o dispositif abre espao ao mesmo tempo para a resistncia do sujeito, para sua destruio (parcial e marginal) e seu deslocamento do dispositif. A tarefa da poltica emancipatria est em outro lugar: no em elaborar uma proliferao de estratgias de como resistir ao dispositif predominante a partir de posies subjetivas marginais, mas em pensar nas modalidades de uma possvel ruptura radical no prprio dispositif predominante. Em todo o discurso sobre stios de resistncia, tendemos a nos esquecer de que, por mais difcil que seja imaginar hoje, de tempos em tempos os dispositifs a que resistimos mudam de fato. O debate entre Butler e Malabou, no obstante, sustentado pela premissa comum segundo a qual, embora no exista nenhum corpo que seria meu sem o corpo do outro, tambm no existe nenhuma des-apropriao denitiva possvel do meu corpo, no mais que uma apropriao denitiva do corpo do outro 60. Essa premissa no conrmada por duas produes recentes de Hollywood, cada uma delas representando e testando o extremo de um sujeito que se transgura completamente em outro corpo, mas com resultados abertos? Em Avatar, a transferncia bem-sucedida e o heri consegue transferir a alma do seu corpo para outro corpo (aborgene); j em Substitutos (2009, baseado no romance grco de 2005-2006 e dirigido por Jonathan Mostow), os seres humanos se rebelam contra seus avatares e retornam a seus prprios corpos. Avatar deveria ser comparado a lmes como Uma cilada para Roger Rabbit ou Matrix, em que o heri ca preso entre nossa realidade ordinria e um universo imaginado os desenhos animados em Roger Rabbit, a realidade digital em Matrix e a realidade comum, mas digitalmente melhorada do planeta aborgene em Avatar. O que devemos ter em mente, portanto, que, embora a narrativa de Avatar supostamente acontea em uma nica realidade real, ns estamos lidando no nvel da economia simblica subjacente com duas realidades: o mundo ordinrio do colonialismo imperialista e (no a realidade miservel dos aborgenes explorados, mas) o mundo fantstico dos aborgenes que vivem em ligao incestuosa com a natureza. O m do lme tem de ser interpretado, portanto, como uma soluo desesperada, em que o heri migra da realidade real para o mundo fantstico como se, em Matrix, Neo decidisse mais uma vez mergulhar totalmente na Matrix. Um contraste

mais imediato com Avatar Substitutos, que se passa em 2017, quando as pessoas vivem em isolamento quase total, raramente saindo do conforto e da segurana de suas casas, graas a corpos robticos controlados a distncia remotamente que servem de substitutos e so criados como verses aprimoradas de seus controladores humanos. Como as pessoas esto sempre seguras, e qualquer dano ao substituto no sentido pelo dono, o mundo pacco, livre do medo, da dor e do crime. Previsivelmente, a histria trata da alienao e da falta de autenticidade nesse mundo: no m do lme, todos os substitutos so desconectados e as pessoas so foradas a usar o prprio corpo novamente. O contraste entre Substitutos e Avatar no poderia ser mais evidente. Isso no signica, no entanto, que devemos rejeitar Avatar em favor de uma aceitao mais autntica e heroica de nossa realidade comum, como o nico mundo real que existe. Mesmo que a realidade seja mais real que a fantasia, a fantasia ainda necessria para manter sua consistncia: se subtrairmos da realidade a fantasia, ou o quadro fantasmtico, a prpria realidade perde sua consistncia e se desfaz. A lio, por conseguinte, que a opo entre aceitar a realidade ou escolher a fantasia falsa: o que Lacan chama de la traverse du fantasme [travessia da fantasia] no tem nada a ver com dispensar as iluses e aceitar a realidade como ela . por isso que, quando nos mostram algum fazendo isso renunciando a todas as iluses e abraando a realidade miservel , devemos nos empenhar em identicar os mnimos contornos fantasmticos dessa realidade. Se realmente quisermos mudar nossa realidade social ou escapar dela, a primeira coisa que devemos fazer mudar as fantasias feitas sob medida para nos encaixarmos nessa realidade; como o heri de Avatar no faz isso, sua posio subjetiva o que, a propsito de Sade, Lacan chamou de le dupe de son fantasme [tapeado pela fantasia]. Como evitar ou negar as limitaes do universo existente no um problema emprico difcil, mas talvez seja mais difcil imagin-lo ou conceitualiz-lo. Em meados de abril de 2011, a mdia noticiou que o governo chins proibira a exibio na TV e nos cinemas de lmes que tratassem de viagens no tempo e histrias alternativas, argumentando que histrias assim introduzem frivolidade em questes histricas srias at mesmo a fuga ccional para uma realidade alternativa considerada perigosa demais. Ns, no Ocidente, no precisamos de uma proibio to explcita: como mostra a disposio do que considerado possvel ou impossvel, a ideologia exerce poder material suciente para evitar que narrativas alternativas sejam levadas minimamente a srio. Esse poder material torna-se mais palpvel exatamente onde menos esperaramos: em situaes crticas, quando a narrativa ideolgica hegemnica est sendo solapada. Hoje vivemos uma situao desse tipo. Segundo Hegel, a repetio tem um papel preciso na histria: quando uma coisa acontece apenas uma vez, ela pode ser considerada mero acidente,

algo que poderia ter sido evitado com um melhor manejo da situao; mas quando o mesmo evento se repete, trata-se de um sinal de que estamos lidando com uma necessidade histrica mais profunda. Quando Napoleo perdeu pela primeira vez em 1813, pareceu apenas m sorte; quando perdeu pela segunda vez em Waterloo, ficou claro que sua era havia chegado ao fim. E no podemos dizer o mesmo da crise nanceira? Quando atingiu o mercado pela primeira vez em setembro de 2008, parecia um acidente que poderia ser corrigido com uma regulao melhor etc.; agora que os sinais de um colapso nanceiro esto se juntando, est claro que estamos lidando com uma necessidade estrutural. De que maneira a ideologia hegemnica nos prepara para reagir a uma situao como essa? H uma anedota (apcrifa, claro) sobre uma troca de telegramas entre os quartisgenerais da Alemanha e da ustria no meio da Primeira Guerra Mundial: os alemes enviaram a mensagem: Aqui, do nosso lado do front, a situao sria, mas no catastrca, ao que os austracos responderam: Aqui, a situao catastrca, mas no sria. No dessa maneira que muitos de ns, pelo menos no Ocidente, lidamos cada vez mais com nossa situao global? Todos temos conhecimento da catstrofe iminente, mas de certo modo no podemos lev-la a srio. Na psicanlise, essa atitude chamada de ciso fetichista: Sei muito bem, mas... (no acredito realmente), e uma clara indicao da fora material da ideologia que nos faz recusar o que vemos e conhecemos61. Ento de onde vem essa ciso? Vejamos a descrio de Ed Ayres:
Estamos sendo confrontados com algo to completamente fora de nossa experincia coletiva que nem chegamos a v-lo de fato, mesmo quando a evidncia muito clara. Para ns, esse algo um ataque relmpago de enormes alteraes biolgicas e fsicas no mundo que tem nos sustentado.62

Para lidar com essa ameaa, nossa ideologia coletiva est mobilizando mecanismos de dissimulao e autoengano, at e inclusive a vontade direta de ignorncia: um padro geral de comportamento entre as sociedades humanas ameaadas tornar-se mais tacanha, em vez de mais focada na crise, medida que desmoronam63. Catastrfico, mas no srio... Se essa renegao claramente discernvel no modo como a maioria se refere s ameaas ambientais, podemos discernir o mesmo mecanismo na reao predominante perspectiva de um novo colapso nanceiro: difcil aceitar que o longo perodo de progresso e estabilidade ps-Segunda Guerra Mundial no mundo ocidental desenvolvido est chegando ao m. O que torna a situao especialmente voltil o fato de a renegao ser complementada por seu oposto, as reaes excessivas de pnico: no frgil domnio das especulaes nanceiras, os rumores podem inar ou destruir o valor das empresas s vezes at de toda a economia em questo de dias. Como a economia capitalista tem de tomar emprestado do futuro, acumulando dbitos que jamais sero pagos, a conana um ingrediente fundamental do sistema mas essa conana inerentemente paradoxal e irracional: cono que posso ter

acesso a minha conta bancria a qualquer hora, mas se isso pode ser vlido para mim como indivduo, no pode ser vlido para a maioria (se a maioria testar de fato o sistema e tentar retirar seu dinheiro, o sistema entrar em colapso). Portanto, as crises so renegadas e ao mesmo tempo desencadeadas do nada, sem causas reais. Nessa linha de raciocnio, ser que podemos imaginar as consequncias econmicas e sociais do colapso do dlar ou do euro? Os motins nos subrbios ingleses em 2011 foram uma reao de nvel zero crise mas por que os manifestantes foram levados a esse tipo de violncia? Zygmunt Bauman estava no caminho certo quando caracterizou os motins como atos de consumidores anmalos e desqualicados: mais do que tudo, os motins foram um carnaval consumista de destruio, um desejo consumista violentamente encenado, quando incapaz de se realizar da maneira apropriada (pela compra). Sendo assim, claro, eles tambm continham um carter de protesto genuno, uma espcie de resposta irnica ideologia consumista com a qual somos bombardeados diariamente: Voc nos estimula a consumir, mas ao mesmo tempo nos priva da possibilidade de consumir de maneira adequada; ento aqui estamos ns, consumindo da nica maneira que nos permitida!. De certo modo, os motins representam a verdade da sociedade ps-ideolgica, exibem de maneira dolorosamente palpvel a fora material da ideologia. O problema dos motins no a violncia em si, mas o fato de essa violncia no ser verdadeiramente assertiva: em termos nietzschianos, ela reativa, no ativa; fria impotente e desespero disfarado de fora; e inveja mascarada de carnaval triunfante. O perigo que a religio preencha o vazio e restabelea o significado. Ou seja, os tumultos precisam ser situados na srie que formam com outro tipo de violncia, aquela que a maioria liberal percebe como ameaa a nosso estilo de vida: ataques terroristas e atentados suicidas. Nos dois casos, a violncia e a contraviolncia esto presas em um crculo vicioso mortal, cada qual gerando as mesmas foras que tentam combater. Em ambos, trata-se do cego passage lacte, em que a violncia uma admisso implcita da impotncia. A diferena que, em contraste com os ataques nas banlieues em Paris ou no Reino Unido, que foram um protesto de nvel zero, uma exploso violenta que no queria nada, os ataques terroristas ocorrem em nome daquele Signicado absoluto dado pela religio. Ento como devemos passar dessas reaes violentas a uma nova organizao da totalidade da vida social? Para fazer isso, precisamos de um rgo forte, capaz de tomar decises rpidas e realiz-las com a aridez necessria. Quem pode dar o prximo passo? Surge aqui uma nova ttrade: povo, movimento, partido e lder. O povo ainda est aqui, mas no mais como o Sujeito mtico soberano, cuja vontade deve ser realizada. Hegel estava certo em sua crtica ao poder democrtico do povo: o povo deve ser reconcebido como o pano de fundo passivo do processo poltico a maioria sempre e por denio passiva, no h garantia de que esteja correta, e o mximo que pode fazer

reconhecer-se e aceitar-se em um projeto imposto pelos agentes polticos. Como tal, o papel do povo , no fundo, negativo: as eleies livres (ou referendos) servem para controlar os movimentos partidrios e impedir o que Badiou chama de forage (imposio) brutal e destrutiva da Verdade na ordem positiva do Ser regulada por opinies. isso que a democracia eleitoral pode fazer o passo positivo para uma nova ordem est alm de seu alcance. Em contraste com qualquer elevao do povo ordinrio autntico, devemos insistir em que seu processo de transformao em agentes polticos irredutivelmente violento. O lme Eles vivem (1988), de John Carpenter, obra-prima negligenciada da esquerda hollywoodiana, conta a histria de John Nada, trabalhador sem-teto que encontra trabalho em uma construo em Los Angeles, mas no tem lugar para car. Um dos trabalhadores, Frank Armitage, leva-o para passar a noite em um bairro pobre da cidade. Naquela noite, enquanto conhecia a regio, ele notou um comportamento estranho em uma pequena igreja do outro lado da rua. Ao investigar no dia seguinte, encontra por acaso diversas caixas cheias de culos escuros escondidas em um compartimento secreto em uma parede. Quando coloca um dos culos, percebe que um outdoor agora exibe simplesmente a palavra OBEDEA, enquanto outro incita o espectador a CASAR-SE E REPRODUZIR-SE. Ele tambm percebe que as notas de dinheiro trazem a frase ESTE SEU DEUS. O que temos aqui uma bela e ingnua miseen-scne da crtica da ideologia: atravs dos culos crtico-ideolgicos, vemos diretamente o Signicante-Mestre por trs da cadeia de conhecimento aprendemos a ver a ditadura na democracia, e v-la di. Aprendemos com o lme que usar os culos crtico-ideolgicos por muito tempo d ao espectador uma grande dor de cabea: doloroso demais ser privado do mais-gozar ideolgico. Quando Nada tenta convencer o amigo Armitage a colocar os culos, este resiste, dando incio a uma briga digna de Clube da luta (outra obra-prima da esquerda hollywoodiana). A cena comea com Nada dizendo a Armitage: Estou lhe dando uma escolha. Ou voc coloca os culos ou pode comear a comer aquela lata de lixo. (A briga acontece entre latas de lixo reviradas.) A briga, que se prolonga por insuportveis oito minutos, com pausas ocasionais para uma troca de sorrisos amigveis, em si totalmente irracional por que Armitage simplesmente no concorda em colocar os culos para satisfazer a vontade do amigo? A nica explicao que ele sabe que seu amigo quer que ele veja algo perigoso, que acesse um conhecimento proibido que estragar totalmente a paz relativa de sua vida cotidiana. A violncia encenada aqui positiva, uma condio de libertao a lio que a libertao da ideologia no um ato espontneo, um ato de descoberta de nosso verdadeiro Si. O dado principal aqui que, para enxergar a verdadeira natureza das coisas, ns precisamos dos culos: no que tenhamos de tirar os culos ideolgicos para ver a realidade como ela , mas sim que estamos naturalmente na

ideologia, nossa viso natural ideolgica. Como uma mulher se torna um sujeito feminino? Somente ao renunciar s migalhas do gozo oferecido pelo discurso patriarcal, desde a conana nos homens para ter proteo at os prazeres proporcionados pela galantaria masculina (pagar a conta do restaurante, abrir portas etc.). Quando as pessoas tentam se organizar em movimentos, o mximo que conseguem criar um espao igualitrio para o debate em que fala quem escolhido ao acaso, todos tm o mesmo tempo (curto) para falar etc. Mas esses movimentos de protesto se mostram inadequados no momento em que preciso agir ou impor uma nova ordem nesse ponto, preciso algo como um Partido. Mesmo em um movimento de protesto radical, as pessoas no sabem o que querem, demandam que um novo Mestre lhes diga o que querem. Mas se as pessoas no sabem, como o Partido pode saber? Voltamos ao tema-padro do Partido que possui insight histrico e lidera o povo? Quem nos d uma pista a respeito disso Brecht. No que para muitos a cano mais problemtica de A deciso, a celebrao do Partido, ele prope algo muito mais nico e preciso do que pareceria primeira vista. Brecht parece simplesmente elevar o Partido encarnao do Conhecimento Absoluto, um agente histrico com um discernimento completo e perfeito sobre a situao histrica, um sujeito suposto saber, se que existe um: Voc tem dois olhos, mas o Partido tem mil!. No entanto, uma leitura atenta da cano deixa claro que alguma coisa diferente est acontecendo: em sua reprimenda aos jovens comunistas, o refro diz que o Partido no sabe tudo, os jovens comunistas podem estar corretos em discordar da linha partidria predominante: Mostre-nos o caminho que devemos tomar/ que ns o tomaremos assim como voc,/ mas no tome o caminho correto sem ns./ Sem ns, esse caminho/ o mais falso dos caminhos./ No se separe de ns. Isso signica que a autoridade do Partido no a do conhecimento positivo determinado, mas a da forma do conhecimento, de um novo tipo de conhecimento ligado a um sujeito poltico coletivo. O ponto crucial no qual insiste o refro simplesmente que, se o jovem camarada pensa que est certo, deveria lutar por sua posio dentro da forma coletiva do Partido, no fora dela dito de maneira um tanto pattica, se ele est certo, ento o Partido precisa dele mais do que de seus outros membros. O Partido exige que o sujeito fundamente seu Eu no Ns da identidade coletiva do Partido: lute conosco, lute por ns, lute por sua verdade contra a linha partidria, s no faa isso sozinho, fora do Partido. Os movimentos como agentes de politizao so um fenmeno da democracia qualitativa: at mesmo nos protestos em massa na praa Tahrir, no Cairo, as pessoas que se reuniam l sempre foram uma minoria a razo por que representavam o povo era determinada por seu papel mobilizador na dinmica poltica. De maneira homloga, o papel organizador do Partido no tem nada a ver com seu acesso a um conhecimento privilegiado:

um Partido no uma gura do sujeito suposto saber lacaniano, mas um campo aberto de conhecimento em que ocorrem todos os erros possveis (Lenin). Contudo, mesmo esse papel mobilizador dos movimentos e partidos no suciente: a lacuna que separa o prprio povo das formas organizadas de ao poltica tem de ser superadas de alguma maneira mas como? No pela proximidade entre as pessoas e essas formas organizadas; preciso algo mais, e o paradoxo que esse mais um Lder, a unidade entre Partido e povo. No devemos temer tirar todas as consequncias desse insight, endossando a lio da justicao hegeliana da monarquia e, de passagem, matando cruelmente muitas vacas sagradas liberais. O problema do lder stalinista no foi um excessivo culto da personalidade, mas o oposto: ele no foi um Mestre satisfatrio, mas continuou fazendo parte do Conhecimento do partido burocrtico, o exemplar sujeito suposto saber. Para levar esse passo alm do possvel, na constelao de hoje, devemos mudar a nfase de nossa leitura de O capital, de Marx, para a centralidade estrutural fundamental do desemprego no texto do prprio O capital: o desemprego estruturalmente inseparvel da dinmica do acmulo e da expanso que constituiu a natureza em si do capitalismo como tal64. No que podemos considerar o ponto extremo da unidade dos opostos na esfera da economia, o prprio sucesso do capitalismo (alta produtividade etc.) que causa o desemprego (torna intil uma quantidade cada vez maior de trabalhadores), e o que deveria ser uma bno (necessidade de menos trabalho rduo) torna-se uma maldio. Assim, o mercado mundial , com respeito a sua dinmica imanente, um espao em que todos j foram trabalhadores produtivos e o trabalho comeou a se valorizar fora do sistema65. Ou seja, no processo contnuo da globalizao capitalista, a categoria dos desempregados adquiriu uma nova qualidade, alm da noo clssica de exrcito industrial de reserva: deveramos considerar, nos termos da categoria do desemprego, as populaes macias ao redor do mundo que foram, por assim dizer, desligadas da histria, excludas deliberadamente dos projetos modernizadores do capitalismo do Primeiro Mundo e rejeitadas como casos perdidos ou terminais 66: os chamados Estados falidos (Congo, Somlia), vtimas da fome ou de desastres ambientais, presos aos pseudoarcaicos dios tnicos, alvos da lantropia e ONGs ou (em geral o mesmo povo) da guerra ao terror. A categoria dos desempregados, portanto, deveria ser expandida para abranger a amplitude da populao global, desde os desempregados temporrios, passando pelos no mais empregveis e permanentemente desempregados, at as pessoas que vivem nos cortios e outros tipos de guetos (isto , aqueles que foram rejeitados pelo prprio Marx como lumpemproletariado), e, por m, reas, populaes ou Estados inteiros excludos do processo capitalista global, como aqueles espaos vazios dos mapas antigos. Essa expanso do crculo dos desempregados no nos levaria de volta de Marx a Hegel: a populaa est de volta, surgindo no prprio cerne das lutas emancipatrias? Em

outras palavras, tal recategorizao muda todo o mapeamento cognitivo da situao: o pano de fundo inerte da Histria torna-se um agente potencial da luta emancipatria. Recordamos aqui a caracterizao depreciativa que Marx faz dos camponeses franceses em O 18 de brumrio:
a grande massa da nao francesa se compe por simples adio de grandezas homnimas, como batatas dentro de um saco constituem um saco de batatas. [...] Mas na medida em que existe um vnculo apenas local entre os parceleiros, na medida em que a identidade dos seus interesses no gera entre eles nenhum fator comum, nenhuma unio nacional e nenhuma organizao poltica, eles no constituem classe nenhuma. Por conseguinte, so incapazes de fazer valer os interesses da sua classe no seu prprio nome, seja por meio de um Parlamento, seja por meio de uma conveno. Eles no so capazes de representar a si mesmos, necessitando, portanto, ser representados.67

Nas grandes mobilizaes revolucionrias de camponeses no sculo XX (da China Bolvia), esses sacos de batatas excludos do processo histrico comearam ativamente a representar a si mesmos. No entanto, devemos acrescentar trs ressalvas ao desenvolvimento que Jameson faz dessa ideia. Em primeiro lugar, devemos corrigir o quadrado semitico proposto por ele, cujos termos so: (1) os trabalhadores, (2) o exrcito de reserva dos (temporariamente) desempregados, (3) os (permanentemente) inempregveis e (4) os anteriormente desempregados 68, mas agora inempregveis. Como quarto termo no seria mais apropriado o ilegalmente empregado, desde os que trabalham no mercado negro e nas favelas at as diferentes formas de escravido? Em segundo lugar, Jameson no enfatiza como esses excludos, no obstante, so muitas vezes includos no mercado mundial. Tomemos o caso do Congo hoje: fcil discernir os contornos do capitalismo global por trs da fachada das paixes tnicas primitivas, que mais uma vez explodem no corao das trevas da frica. Depois da queda de Mobutu, o Congo deixou de existir como Estado unicado; sua parte oriental, em particular, uma multiplicidade de territrios governados por chefes guerreiros que controlam seu pedao de terra com um exrcito que, via de regra, inclui crianas drogadas, e cada um desses chefes possui ligaes comerciais com uma corporao ou companhia estrangeira que explora a riqueza (principalmente) mineral da regio. Essa organizao atende aos dois lados: a companhia ganha o direito de minerar sem pagar impostos etc., e o chefe guerreiro ganha dinheiro... A ironia que muitos desses minrios so usados em produtos de alta tecnologia, como laptops e telefones celulares. Em suma, devemos esquecer tudo o que sabemos sobre os costumes selvagens da populao local; basta subtrairmos da equao as companhias estrangeiras de alta tecnologia para que todo o edifcio da guerra tnica, alimentado por antigas paixes, venha abaixo. A terceira categoria de Jameson, a dos permanentemente inempregveis, deveria ser complementada por seu oposto, aqueles que foram educados sem nenhuma chance de encontrar emprego: toda uma gerao de estudantes tem pouca chance de conseguir um emprego correspondente a suas qualicaes, o que leva a protestos em massa; e a pior

maneira de resolver essa lacuna subordinar a educao diretamente s demandas do mercado se no por outra razo, isso ocorre porque a prpria dinmica do mercado torna obsoleta a educao dada nas universidades. Jameson d aqui mais um passo fundamental (paradoxal, mas absolutamente justicado): caracteriza esse novo desemprego estrutural como uma forma de explorao explorados no so apenas os trabalhadores que produzem a mais-valia apropriada pelo capital, mas tambm aqueles que so estruturalmente impedidos de cair no vrtice capitalista do trabalho assalariado explorado, inclusive regies e naes inteiras. Ento como devemos repensar o conceito de explorao? necessria uma mudana radical: em uma reviravolta propriamente dialtica, a explorao inclui sua prpria negao os explorados no so apenas aqueles que produzem ou criam, mas tambm (e principalmente) os condenados a no criar. No voltamos aqui estrutura da piada de Rabinovitch? Por que voc acha que explorado? Por dois motivos. Primeiro, quando trabalho, o capitalista se apropria da minha mais-valia. Mas voc esta desempregado! Ningum est explorando sua mais-valia porque voc no est produzindo nenhuma! Esse o segundo motivo... Nesse caso, tudo depende do fato de que o circuito capitalista no s precisa de trabalhadores, como tambm gera o exrcito de reserva daqueles que no conseguem trabalho: estes no esto simplesmente fora da circulao do capital, eles so produzidos ativamente por essa circulao como no trabalho. Ou, referindo-nos mais vez piada de Ninotchka, eles no so apenas no trabalhadores, porque seu no trabalho uma caracterstica positiva, da mesma maneira que sem leite a caracterstica positiva de caf sem leite. A importncia dessa nfase na explorao torna-se clara quando a contrapomos dominao, tema predileto das diferentes verses da micropoltica do poder ps-moderna. Em suma, as teorias de Foucault e Agamben no so sucientes: todas as elaboraes detalhadas dos mecanismos de regulao do poder da dominao, toda a riqueza de conceitos, como excludos, vida nua, homo sacer etc., devem ser fundamentadas na (ou mediadas pela) centralidade da explorao; sem essa referncia economia, a luta contra a dominao permanece uma luta essencialmente moral ou tica, que leva a revoltas pontuais e atos de resistncia, e no transformao do modo de produo enquanto tal69 o programa positivo das ideologias do poder , em geral, o programa de determinado tipo de democracia direta. O resultado da nfase na dominao um programa democrtico, ao passo que o resultado da nfase na explorao um programa comunista. Nisso reside o limite de descrever os horrores do Terceiro Mundo em termos de efeitos da dominao: o objetivo torna-se a democracia e a liberdade. Mesmo a referncia ao imperialismo (em vez do capitalismo) funciona como um exemplo de como uma categoria econmica pode se ajustar to facilmente a um conceito de poder ou dominao 70 e a implicao dessa mudana de

nfase para a dominao , obviamente, a crena em outra modernidade (alternativa) na qual o capitalismo funcionar de maneira mais justa, sem dominao. Mas o que essa noo de dominao no leva em conta que somente no capitalismo a explorao naturalizada, est inscrita no funcionamento da economia ela no resultado de presso e violncia extraeconmicas, e por isso que, no capitalismo, temos liberdade pessoal e igualdade: no h necessidade de uma dominao social direta, a dominao j est inscrita na estrutura do processo de produo. tambm por isso que a categoria de mais-valia crucial nesse ponto: Marx sempre enfatizou que a troca entre trabalhador e capitalista justa no sentido de que os trabalhadores (via de regra) recebem o valor total de sua fora de trabalho como uma mercadoria no h uma explorao direta, ou seja, no que os trabalhadores no recebam o valor total da mercadoria que vendem para os capitalistas. Desse modo, embora na economia de mercado eu permanea dependente de facto, essa dependncia civilizada, realizada na forma de uma livre troca de mercado entre mim e outras pessoas, e no na forma de servido direta ou mesmo de coero fsica. fcil ridicularizar Ayn Rand, mas h certa verdade no famoso hino ao dinheiro de seu A revolta de Atlas:
Enquanto no descobrirem que o dinheiro a origem de todo bem, vocs continuaro pedindo a prpria destruio. Quando o dinheiro deixa de ser o meio pelo qual os homens tratam uns com os outros, os homens tornam-se instrumento dos outros homens. Sangue, aoite, armas ou dlares. Faam sua escolha no h outras.71

Marx no disse algo parecido em sua conhecida frase de que, no universo das mercadorias, as relaes entre as pessoas assumem a aparncia de relaes entre coisas? Na economia de mercado, as relaes entre as pessoas podem aparecer como relaes de liberdade e igualdade mutuamente reconhecidas: a dominao no mais diretamente representada e visvel enquanto tal. A resposta liberal dominao o reconhecimento (como vimos, um assunto estimado entre os hegelianos liberais): o reconhecimento torna-se um risco em uma povoao multicultural pela qual diversos grupos, de maneira pacca e por eleio, dividem o esplio72. Os sujeitos do reconhecimento no so classes (no faz sentido exigir o reconhecimento do proletariado como sujeito coletivo na verdade, o fascismo faz isso, exigindo o reconhecimento mtuo das classes). Os sujeitos do reconhecimento so aqueles denidos por raa, gnero etc. a poltica do reconhecimento permanece no quadro da sociedade civil burguesa, ainda no poltica de classes73. A histria recorrente da esquerda contempornea a do lder ou partido eleito com entusiasmo universal, prometendo um novo mundo (Mandela, Lula etc.) mas da, cedo ou tarde, em geral depois de alguns anos, eles se confrontam com o dilema-chave: atrever-se a mexer com o mecanismo capitalista ou simplesmente entrar no jogo? Se perturbamos o

mecanismo, seremos rapidamente punidos por perturbaes de mercado, caos econmico e todo o resto74. Desse modo, embora seja verdade que o anticapitalismo no pode ser o objetivo direto da ao poltica na poltica, ns nos opomos aos agentes polticos concretos e suas aes, no ao sistema annimo , devemos usar aqui a distino lacaniana entre meta e alvo: o anticapitalismo, se no a meta imediata da poltica emancipatria, deve ser seu alvo denitivo, o horizonte de toda a sua atividade. No seria essa a lio da ideia marxista da crtica da economia poltica? Embora a esfera da economia parea apoltica, ela o ponto secreto de referncia e princpio estruturador das lutas polticas. Voltando a Rand, o que problemtico sua premissa subjacente: a nica escolha que temos entre as relaes diretas e indiretas de dominao e explorao, sendo qualquer alternativa descartada como utpica. No entanto, como vimos anteriormente, devemos reconhecer o momento de verdade na armao ridiculamente ideolgica de Rand: a grande lio do socialismo de Estado, na verdade, foi que uma abolio imediata da propriedade privada e da troca regulada pelo mercado, na falta de formas concretas de regulao social do processo de produo, ressuscita necessariamente as relaes de escravido e dominao. O prprio Jameson deixa a desejar com respeito a esse ponto: concentrado em como a explorao capitalista compatvel com a democracia, como a liberdade pode ser a prpria forma de explorao, ele ignora a triste lio da experincia da esquerda no sculo XX: se simplesmente abolimos o mercado (inclusive a especulao de mercado), sem substitu-lo por uma forma adequada de organizao comunista da produo e da troca, a dominao retorna de maneira violenta e com sua explorao direta. Ao lidar com a questo dos direitos humanos, a crtica da ideologia tende a cometer dois erros comuns (e opostos). O primeiro o bvio: o ponto sintomtico (excesso, autonegao, antagonismo) de um campo reduzido a um mero acidente, uma imperfeio emprica, e no uma coisa que surge necessariamente. A noo de direitos humanos universais de facto privilegia determinado conjunto de valores culturais particulares (individualismo europeu etc.), o que signica que sua universalidade falsa. Entretanto, existe tambm o erro oposto: o campo inteiro entra em colapso em seu sintoma liberdade burguesa e igualdade so apenas e diretamente mscaras ideolgicas para a dominao e a explorao, os direitos humanos universais so apenas e diretamente o meio para justicar as intervenes coloniais imperialistas etc. Enquanto o primeiro erro faz parte do senso comum crtico-ideolgico, o segundo usualmente negligenciado e como tal o mais perigoso. A noo crtica propriamente marxista da liberdade formal muito mais renada: sim, a liberdade burguesa meramente formal, mas, como tal, a nica forma de aparncia (ou stio potencial) da liberdade efetiva. Em suma, se abolimos prematuramente a liberdade formal, perdemos tambm (o potencial d)a liberdade efetiva ou, em termos mais prticos, em sua prpria

abstrao, a liberdade formal no s ofusca a no liberdade efetiva, mas abre espao ao mesmo tempo para a anlise crtica da no liberdade efetiva 75. O que complica ainda mais a situao que, em si, o advento de espaos vazios no capitalismo global tambm uma prova de que o capitalismo no pode mais arcar com uma ordem civil universal da liberdade e da democracia, ou seja, ele requer cada vez mais a excluso e a dominao. O caso do massacre da Praa da Paz Celestial, na China, exemplar aqui: o que foi suprimido pela interveno militar brutal no foi a perspectiva de uma entrada rpida na ordem capitalista liberal-democrtica, mas a possibilidade genuinamente utpica de uma sociedade mais democrtica e mais justa; a exploso do capitalismo brutal depois de 1990 ocorreu em paralelo rearmao do domnio do Partido no democrtico. Recordamos aqui a clssica tese marxista sobre a primeira Inglaterra moderna: era do interesse da prpria burguesia deixar o poder poltico para a aristocracia e manter para si mesma o poder econmico. Talvez algo homlogo esteja acontecendo hoje na China: era do interesse dos novos capitalistas deixar o poder poltico para o Partido Comunista. De que maneira, ento, ns rompemos com o impasse da de-historizao ps-poltica? O que fazer depois do movimento Occupy Wall Street, agora que os protestos iniciados l longe (Oriente Mdio, Grcia, Espanha, Reino Unido) atingiram o centro e so intensicados e estendidos para o resto do mundo? O que deveria ser evitado exatamente uma rpida transformao da energia dos protestos em uma srie de demandas pragmticas concretas. Os protestos criaram um vazio um vazio no campo da ideologia hegemnica, e preciso tempo para preencher esse vazio de maneira apropriada, pois ele fecundo, uma abertura para o verdadeiramente novo. Devemos ter em mente que qualquer debate, aqui e agora, necessariamente um debate em territrio inimigo: preciso tempo para desenvolver o novo contedo. Tudo o que dissermos agora pode ser tomado (recuperado) de ns tudo, exceto nosso silncio. Esse silncio, essa rejeio ao dilogo e a todas as formas de clinch nosso terror, agourento e ameaador como tem de ser. Esse gesto negativo dos manifestantes no nos leva de volta ao eu preferiria no de Bartleby, em Melville? Bartleby diz: Eu preferiria no, e no: Eu prero (ou desejo) no fazer isso; com isso, voltamos distino de Kant entre juzo negativo e juzo innito. Ao recusar a ordem do Mestre, Bartleby no nega o predicado, ele arma um no predicado : no diz que no quer fazer isso; diz que prefere (quer) no faz-lo. desse modo que passamos da poltica da resistncia, que parasita o que nega, para uma poltica que abre um novo espao fora da posio hegemnica e de sua negao76. Nos termos do Occupy Wall Street, os manifestantes no esto dizendo apenas que prefeririam no participar da dana do capital e de sua circulao; eles tambm preferem no depositar um voto crtico (a nossos candidatos) ou se envolver em uma forma qualquer de dilogo construtivo. Esse o gesto da subtrao em

sua forma mais pura, a reduo de todas as diferenas qualitativas a uma mnima diferena puramente formal que abre espao para o Novo. H um longo caminho pela frente, e em pouco tempo teremos de enfrentar as questes verdadeiramente difceis questes no sobre aquilo que no queremos, mas sobre aquilo que queremos. Que forma de organizao social pode substituir o capitalismo vigente? De que tipo de novos lderes ns precisamos? Que rgos, incluindo os de controle e represso? As alternativas do sculo XX obviamente no serviram. Por mais que seja emocionante gozar dos prazeres da organizao horizontal, das multides em protesto com sua solidariedade igualitria e debates livres e abertos, esses debates tero de coalescer no s em novos Signicantes-Mestres, mas tambm em respostas concretas antiga questo leninista: Que fazer?. Reagindo aos protestos de 1968 em Paris, Lacan disse: Aquilo a que vocs aspiram como revolucionrios um novo Mestre. Vocs o tero77. Embora devesse ser rejeitado enquanto declarao universal sobre todos os motins revolucionrios, esse diagnstico/prognstico contm certa verdade: na medida em que o protesto permanece no nvel de uma provocao histrica ao Mestre, sem um programa positivo para que a nova ordem substitua a antiga, ele funciona de fato como um pedido (negado, claro) por um novo Mestre. Confrontados com as demandas dos manifestantes, os intelectuais denitivamente no esto na posio do sujeito suposto saber: eles no podem operacionalizar essas demandas ou traduzi-las em propostas para medidas realistas e precisas. Com a queda do comunismo do sculo XX, eles perderam para sempre o papel da vanguarda que conhece as leis da histria e pode guiar os inocentes em seu caminho. O povo, no entanto, tambm no tem acesso ao conhecimento requerido o povo como nova gura do sujeito suposto saber um mito do Partido que arma agir em seu benefcio, desde a diretriz de Mao para aprender com os fazendeiros at o famoso e supracitado apelo de Heidegger a seu velho amigo fazendeiro no curto texto Por que camos na provncia?, de 1934, um ms depois de ele ter renunciado ao cargo de reitor da Universidade de Freiburg:
Recentemente, fui convidado pela segunda vez a lecionar na Universidade de Berlim. Na ocasio, deixei Freiburg e me recolhi a minha cabana. Escutei o que as montanhas, as orestas e as terras de cultivo me diziam e fui visitar um velho amigo, um fazendeiro de 75 anos. Ele leu nos jornais sobre o convite de Berlim. O que diria? Sem pressa, xou os olhos claros e certeiros nos meus e, sem abrir a boca, colocou reetidamente a mo leal em meu ombro. Jamais ele havia balanado a cabea de modo to suave. Isso significava: absolutamente no!78

S podemos imaginar o que estava pensando o velho fazendeiro bem provvel que soubesse a resposta que Heidegger queria e educadamente a tenha fornecido. Sendo assim, nenhuma sabedoria de nenhum homem comum dir aos manifestantes warum bleiben wir in Wall Street [por que car em Wall Street]. No h um Sujeito que saiba, nem os intelectuais nem o povo comum. No seria este o impasse: um homem cego conduzindo um homem cego ou, mais precisamente, cada um pressupondo que o outro no cego? No, pois as respectivas

ignorncias no so simtricas: quem tem a resposta so as pessoas, elas s no sabem as perguntas para as quais tm (ou melhor, so) a resposta. John Berger escreveu sobre as multides daqueles que se encontram do lado errado do muro [ Wall] (que separa os que esto dentro dos que esto fora):
As multides tm respostas para perguntas que ainda no foram feitas e tm a capacidade de sobreviver aos muros. As perguntas ainda no foram feitas porque faz-las requer palavras e conceitos que soam verdadeiros, e os que esto sendo usados para nomear eventos tornaram-se insignicantes: Democracia, Liberdade, Produtividade etc. Com novos conceitos, as perguntas logo sero feitas, porque a histria envolve exatamente esse processo de questionamento. Logo? Em uma gerao.79

Claude Lvi-Strauss escreveu que a proibio do incesto no uma questo, um enigma, mas uma resposta para uma questo que no conhecemos. Deveramos tratar as demandas dos protestos de Wall Street de maneira semelhante: os intelectuais no devem sobretudo tom-las como demandas, como questes para as quais devem produzir respostas claras ou programas sobre o que fazer. Elas so respostas, e os intelectuais deveriam propor questes para essas respostas. Trata-se de uma situao como a da psicanlise, em que o paciente sabe a resposta (seus sintomas so as respostas), mas no sabe a que ela responde, e o analista tem de formular a questo. somente por meio desse trabalho paciente que um programa surgir. Badiou argumentou, em relao ao princpio aristotlico da no contradio e ao princpio do terceiro excludo, que existem trs modos de negao80. Das quatro possibilidades lgicas, Badiou comea descartando a ltima (negao que no obedece a nenhum princpio) como inconsistente, equivalente completa dissoluo de toda potncia de negatividade, de modo que restam trs formas consistentes, cada uma delas correspondendo a determinado quadro referencial lgico: (1) a negao obedece a ambos os princpios lgica clssica (Aristteles); (2) a negao obedece ao princpio da contradio, mas no ao terceiro excludo lgica intuicionista (Brouwer, Heyting); (3) a negao obedece ao terceiro excludo, mas no ao princpio da contradio lgica paraconsistente (escola brasileira, Da Costa). Na lgica clssica, a negao de P exclui no s P, mas qualquer outra possibilidade concernente aos contedos da proposio P. Na lgica intuicionista, a negao de P exclui P, mas no algumas outras possibilidades que esto em algum lugar entre P e no-P. Na lgica paraconsistente, a negao de P exclui aquele tipo de espao entre P e no-P, mas no exclui P P no de fato suprimida por sua negao (no surpreende que Badiou associe essa negao na qual P est na negao de P dialtica de Hegel). Por exemplo, no domnio tico-legal clssico, uma pessoa culpada ou inocente, no h intermdio; no espao intuicionista, ns sempre temos valores intermedirios, como culpado com circunstncias atenuantes, inocente porque, apesar de certamente culpado, no h provas sucientes etc. No espao paraconsistente (no desconhecido de certas teologias), possvel ser as duas coisas ao mesmo

tempo, embora no haja uma terceira opo: a profunda conscincia da minha culpa a nica prova que tenho da minha inocncia etc. Como poderamos esperar, Badiou privilegia o exemplo da revoluo. A revoluo comunista clssica, um confronto radical sem terceira opo, ou ns ou eles: o trabalhador pobre que, antes da revoluo, surge como nada no campo poltico, torna-se o novo heri desse campo. No espao intuicionista do reformismo social-democrtico, o trabalhador pobre surge no campo poltico, mas no de modo nenhum seu novo heri: a ideia chegar a um compromisso, encontrar uma terceira via, manter o capitalismo, porm com mais responsabilidade social etc. No terceiro caso do espao paraconsistente, o que temos um tipo de indecidibilidade entre evento e no evento: alguma coisa acontece, mas, do ponto de vista do mundo, tudo idntico, ento temos evento e no evento simultaneamente um falso evento, um simulacro, como na revoluo fascista que condena a explorao plutocrtica e mantm o capitalismo. Como conclui Badiou: A lio que, quando o mundo intuicionista, uma verdadeira mudana pode ser clssica, e uma falsa mudana, paraconsistente. Mas e se o mundo atual, do capitalismo tardio, no for mais intuicionista? No seria o capitalismo ps-moderno um sistema cada vez mais paraconsistente, em que, de diversas maneiras, P no-P: a ordem sua prpria transgresso, o capitalismo pode prosperar sob o domnio comunista etc.? Aqui, a mudana clssica no serve mais, pois a negao ca presa no jogo. A nica soluo que resta, portanto, a quarta opo (descartada por Badiou, mas que deveria ter uma interpretao diferente). A primeira coisa de que devemos nos lembrar a assimetria radical da luta de classes: o objetivo do proletariado no simplesmente negar (de qualquer maneira) seu inimigo, os capitalistas, mas negar (abolir) a si mesmo enquanto classe. por isso que estamos lidando aqui com uma terceira via (nem proletria nem capitalista) que no est excluda, mas tambm com uma suspenso do princpio da contradio ( o prprio proletariado que luta para abolir a si mesmo, sua condio). O que isso signica em termos de economia libidinal? Em uma carta escrita para Einstein, bem como em seu Novas lies introdutrias psicanlise, Freud props uma soluo utpica para os impasses da humanidade: a ditadura da razo os homens devem se unir e, juntos, subordinar e controlar suas foras irracionais inconscientes. O problema aqui, obviamente, est na prpria distino entre razo e inconsciente: por um lado, o inconsciente freudiano racional, discursivo, no tem nada a ver com um reservatrio de instintos primitivos obscuros; por outro, a razo , para Freud, sempre fechada racionalizao, a encontrar razes (falsas) para uma causa cuja verdadeira natureza renegada. A interseo entre razo e pulso mais bem sinalizada pelo fato de que Freud usa a mesma formulao para as duas: a voz da razo ou da pulso geralmente silente, lenta, mas persiste para sempre. Essa

interseo nossa nica esperana. O horizonte comunista habitado por dois milnios de rebelies igualitrias radicais fracassadas, de Esprtaco em diante sim, todas foram causas perdidas, mas, como diz G. K. Chesterton em seu Whats Wrong with the World [O que h de errado com o mundo], as causas perdidas so exatamente aquelas que poderiam ter salvado o mundo81.

Ver Mladen Dolar, Ocirji, slukinje in dimnikarji (Liubliana, Analecta, 2010). Na literatura, o par correspondente talvez seja Sfocles versus squilo: o impasse trgico versus uma nova ordem, o terror versus uma nova harmonia. Jacques Lacan, O seminrio, livro 7: a tica da psicanlise, cit., p. 32. As preferncias de voto de Freud (em uma carta, ele conta que, de modo geral, no votava a exceo foi somente quando surgiu um candidato liberal em seu distrito), portanto, alm de ser assunto privado, so fundamentadas em sua teoria. Os limites da neutralidade liberal freudiana caram claros em 1934, quando Dolfuss assumiu o poder na ustria, impondo um Estado corporativo, e conitos armados eclodiram nos subrbios de Viena (sobretudo nos arredores de Karl Marx Hof, um grande conjunto habitacional que era o orgulho da Democracia Social). O cenrio no deixou de ter seus aspectos surreais: no centro de Viena, a vida nas famosas cafeterias transcorria normalmente (e Dolfuss apresentava-se como defensor dessa normalidade), enquanto a um ou dois quilmetros dali os soldados bombardeavam os prdios habitados pelos trabalhadores. Nessa situao, a associao de psicanlise publicou uma diretiva proibindo seus membros de tomar partido de um dos lados do conito efetivamente cando do lado de Dolfuss e dando sua pequena contribuio para a ascenso ao poder pelos nazistas, quatro anos depois. Jacques Lacan, Radiofonia, em Outros escritos (trad. Vera Ribeiro, Rio de Janeiro, Zahar, 2003), p. 442. Idem, Confrences aux USA, Scilicet, n. 6-7, 1976, p. 15. Nicolas Fleury, Le rel insens: introduction la pense de Jacques-Alain Miller (Paris, Germina, 2010), p. 136. Ibidem, p. 98. Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, La cause freudienne, n. 68, fev. 2008, p. 118. Ibidem, p. 109. Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 109. Jacques-Alain Miller, La psychanalyse, la cit, les communauts, cit., p. 109-10. Nicolas Fleury, Le rel insens, cit., p. 95. As citaes so de Miller. Ibidem, p. 96. As citaes so de Miller. Fredric Jameson, e Seeds of Time (Nova York, Columbia University Press, 1994), p. 99. [Ed. bras.: As sementes do tempo, trad. Jos Rubens Siqueira, So Paulo, tica, 1997.] Joseph de Maistre, claircissement sur les sacrifices (Paris, LHerne, 2009), p. 7: Il existe des mystrieuses lois quil nest pas bon de divulguer, quil faut couvrir dun silence religieux et revrer comme un mystre. Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr (Paris, Carnets Nord, 2008). Louis Dumont, Homo Hierarchicus (trad. Carlos Alberto da Fonseca, 2. ed., So Paulo, Edusp, 1997). Como demonstrou Dumont, essa reverso paradoxal discernvel, muito antes da cristandade, nos antigos Vedas indianos, primeira ideologia da hierarquia inteiramente elaborada: em princpio, a casta dos sacerdotes superior casta dos guerreiros, mas, dentro da estrutura efetiva de poder do Estado, eles so de facto subordinados aos guerreiros. claro que, para os defensores da crtica da ideologia, a prpria noo de religio que domina e controla em segredo a vida social uma iluso ideolgica por excelncia. claro que podemos armar que o status superior do sacerdote apenas uma iluso ideolgica, tolerada pelos guerreiros

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para legitimar seu poder real; contudo, essa iluso necessria, uma caracterstica fundamental do carisma do poder.
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Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 13. Ibidem, p. 143. Ibidem, p. 151. Ibidem, p. 161. Monique Canto-Sperber, Devons-nous dsirer la paix perptuelle?, em Mark Anspach (org.), Dans lil du cyclone. Colloque de Cerisy (Paris, Carnets Nord, 2008), p. 157. Ordem dos papis sociais imposta de fora, em claro contraste com o valor imanente superior ou inferior dos indivduos desse modo, eu experimento meu status social inferior como totalmente independente de meu valor inerente. Procedimento crtico-ideolgico que mostra que as relaes de superioridade ou inferioridade no so fundadas na meritocracia, mas so resultado de lutas objetivas ideolgicas e sociais: meu status social depende de procedimentos sociais objetivos, e no de meus mritos como coloca Dupuy de maneira cida, a desmisticao social desempenha nas sociedades igualitrias, competitivas e meritocrticas o mesmo papel que a hierarquia nas sociedades tradicionais (Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 208) ela permite que evitemos a dolorosa concluso de que a superioridade do outro o resultado de seus mritos e feitos. O mesmo mecanismo, mas sem a veemncia crtico-social: nossa posio na escala social depende de uma loteria natural e social sortudos so os que nascem com melhores condies e em famlias ricas. A superioridade ou a inferioridade dependem de um processo social complexo, que independente das intenes ou mritos dos indivduos por exemplo, a mo invisvel do mercado pode provocar meu fracasso e o sucesso do meu prximo, mesmo que eu trabalhe muito mais e seja muito mais inteligente. Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 211. Ver o exemplo mais famoso: Robert Axelrod, A evoluo da cooperao (trad. Jusella Santos, So Paulo, Leopardo, 2010). Jean-Jacques Rousseau, Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues (Hanover, Dartmouth College Press, 1990), p. 63. Ver Jean-Pierre Dupuy, Petite mtaphysique des tsunamis (Paris, Seuil, 2005), p. 68. Idem, La marque du sacr, cit., p. 224. Tomo essa expresso de Alain Badiou. G. K. Chesterton, Ortodoxia, cit., p. 177. Devo esses dados a Eric Santner. Jean-Pierre Dupuy, La marque du sacr, cit., p. 240. De maneira homloga, o perigo da nanotecnologia no s que os cientistas criem um monstro que comear se desenvolver sem (nosso) controle: quando tentamos criar uma nova vida, nosso objetivo justamente dar origem a um ente incontrolvel, que constitua e desenvolva a si mesmo (Ibidem, p. 43). Mark Anspach, Un philosophe entre Tantale et Jonas, em Dans loeil du cyclone, cit., p. 10-1. Ibidem, p. 19. Jean-Pierre Dupuy, De lil du cyclone au point xe endogne, em Mark Anspach (org.), Dans lil du cyclone, cit., p. 313. Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, em O que o contemporneo? E outros ensaios (trad. Vincius Nicastro Honesko, Chapec, Argos, 2009), p. 38. Ibidem, p. 40. Em termos deleuzianos, o ser vivente a substncia, enquanto o sujeito um evento. Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 48-9. Toda biopoltica necessariamente bioteopoltica, como sugeriu Lorenzo Chiesa? Sim, mas em um sentido muito preciso: a noo de vida nua s pode surgir no horizonte teolgico, como o gesto fundador de reduzir toda a realidade mera vida, ao que opomos a dimenso transcendental divina. Nesse sentido, o materialismo efetivamente uma noo teolgica: o que resta da teologia depois que subtramos dela o divino. Em contraste, o primeiro gesto do materialismo genuno no

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negar o divino, mas, ao contrrio, negar que exista uma coisa chamada mera vida (animal).
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Giorgio Agamben, O que um dispositivo?, cit., p. 49. Ibidem, p. 50. Ibidem, p. 50-1. Mutatis mutandis, o mesmo vale para o comunismo stalinista ele uma religio secularizada, no profanada. Jacques Lacan, O seminrio, livro 11: os quatro conceitos fundamentais da psicanlise (trad. M. D. Magno, 2. ed., Rio de Janeiro, Zahar, 1996), p. 186. Quando Lacan fala do corpo sujeitado reproduo, ao ciclo sexual, ele no se refere ao acasalamento biolgico, mas sim diferena sexual como Real-impossvel da ordem simblica. Em termos diretos e brutais: animais que reproduzem pelo acasalamento no tm lamela. Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit. Foucault chega perto dessa constatao algumas vezes: por exemplo, no primeiro volume de Histria da sexualidade, em que escreve que pelo menos inventamos um outro prazer: o prazer da verdade do prazer, prazer de sab-la, exibi-la, descobri-la (Michel Foucault, Histria da sexualidade I: a vontade de saber, trad. Maria ereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque, 13. ed., Rio de Janeiro, Graal, 1999, p. 69). Essas constataes, no entanto, no so desenvolvidas em uma reflexividade sistemtica do desejo. Fredric Jameson, The Hegel Variations (Londres, Verso Books, 2010), p. 54. O mesmo vale para Lacan: h um Lacan conservador que nos alerta contra a dissoluo do Nome--do-Pai, exemplicado pelo trabalho de Pierre Legendre e falsamente visado por Judith Butler; h um Lacan liberal, exemplicado nos ltimos anos por Jacques-Alain Miller, que interpreta a anlise de Lacan a respeito dos eventos de 1968 como uma crtica liberal aos revolucionrios; e h o Lacan revolucionrio radical, desde Copjec e Badiou at a Escola de Liubliana. Esse Hegel liberal deacionado do reconhecimento paradigmaticamente norte-americano (embora possamos argumentar que foi esboado primeiro por Habermas, e j era inuenciado pela tradio pragmtica norte-americana, como a noo de G. H. Mead de intersubjetividade baseada na identicao mtua de sujeitos, de modo que eu posso me ver nos olhos do outro). Sendo assim, talvez seja mais que curiosidade histrica que a primeira escola hegeliana norte-americana tenha sido, nas origens do pragmatismo, o movimento losco norte-americano. Ele comeou em 1856, quando Henry Conrad Brokmeyer, imigrante prussiano, retirou-se para as profundezas da oresta do Missouri com uma arma, um cachorro e um exemplar de Cincia da lgica, de Hegel. Sozinho com esse livro durante dois anos, Brokmeyer se convenceu de que o pensamento de Hegel deveria ser ampliado e abranger os Estados Unidos: Hegel estava certo em dizer que a histria tinha uma direo que ia de leste para oeste, mas morreu cedo demais para acompanhar o movimento da Europa para os Estados Unidos. A histria se desdobra na direo de uma cidade histrico-mundial, culminando em um orescimento da liberdade sob um Estado racional. At mesmo nos Estados Unidos, o esprito se movimenta de leste para oeste, rumo maior cidade norte-americana a oeste do Mississippi: St. Louis. Brokmeyer aplicou aos Estados Unidos a ideia hegeliana da histria progredindo por meio dos conflitos: religio versus cincia, abolicionismo versus escravido, at St. Louis versus Chicago. Depois que St. Louis foi ofuscada por Chicago, o decepcionado Brokmeyer se mudou mais para oeste dizem que, em seus ltimos anos de vida, ele deu aulas sobre Hegel para crianas creek em Oklahoma. Mas sua inuncia persistiu, alcanando C. S. Peirce, o pai do pragmatismo. Ver Kerry Howley, Hegel Hits the Frontier, The Daily, 19 maio 2011. G. W. F. Hegel, Fenomenologia do esprito, cit., parte I, 194, p. 132. Adrian Goldsworthy, In the Name of Rome (Londres, Orion Books, 2004), p. 69-70. Ver Judith Butler e Catherine Malabou, Sois mon corps, cit., p. 8. O mecanismo descrito por Butler como a injuno renegada: Seja meu corpo! (um Mestre me ordena a ser a agir como o corpo dele, mas de forma renegada: devo ngir que no sou realmente aquilo, mas continuar a ser um indivduo livre e independente) parece dizer respeito, muito mais do que aos corpos, moderna relao de dominao em que o escravo tem de agir como livre e aceitar voluntariamente o papel subordinado: a ordem do mestre moderno que seu escravo nja ser livre, ao invs de escravo. Tomemos como exemplo o papel da esposa em um casamento em que os valores patriarcais tm uma existncia subterrnea: a mulher tem de servir ao marido, mas no contexto de uma relao livre e igualitria; por isso que o primeiro ato de rebelio declarar abertamente nossa servido, recusar agir como indivduos livres, quando de fato no somos. Os efeitos dessa recusa so esmagadores, pois nas condies modernas a escravido s pode se reproduzir como renegada. Um caso exemplar do poder material da ideologia o Manual diagnstico e estatstico de transtornos mentais (DSM), publicado pela Associao Americana de Psiquiatria. Seu objetivo fornecer uma linguagem comum e um critrio-padro para a classicao dos transtornos mentais. Ele usado nos Estados Unidos e em vrios nveis no mundo todo, por clnicos,

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pesquisadores, agncias reguladoras de medicamentos psiquitricos, empresas de plano de sade, indstria farmacutica e autoridades polticas. Houve quatro edies revisadas desde que foi publicado em 1952, incluindo gradualmente mais transtornos, embora alguns tenham sido removidos e no sejam mais considerados transtornos mentais, mais notavelmente a homossexualidade; a prxima edio (a quinta), a DSM-5, deve ser publicada em maio de 2013. (Ver a entrada da Wikipdia para Manual diagnstico e estatstico de transtornos mentais. Baseio-me aqui na anlise crtica de Sarah Kamens.) O papel do DSM crucial, porque hospitais, clnicas e companhias de seguro costumam exigir um diagnstico de DSM de todos os pacientes tratados e como o complexo mdico industrial nos Estados Unidos movimenta duas vezes mais dinheiro que o famigerado complexo militar industrial, podemos imaginar as amplas consequncias nanceiras de mudanas aparentemente marginais nas classificaes do DSM.
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Ed Ayres, Gods Last Offer: Negotiating for a Sustainable Future (Nova York, Four Walls Eight Windows, 1999), p. 6. Ibidem, p. 141. Fredric Jameson, Representing Capital (Londres, Verso Books, 2011), p. 149. Idem, Valences of the Dialectic (Londres, Verso Books, 2009), p. 580-1. Idem, Representing Capital, cit., p. 149. Karl Marx, O 18 de brumrio de Lus Bonaparte, cit., p. 142-3. Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 580. Idem, Representing Capital, cit., p. 150. Ibidem, p. 151. Ayn Rand, Atlas Shrugged (Londres, Penguin Books, 2007), p. 871. [Ed. bras.: A revolta de Atlas, trad. Paulo Henriques Britto, Rio de Janeiro, Sextante, 2010]. Fredric Jameson, Valences of the Dialectic, cit., p. 568. Idem. Por isso to simples criticar Mandela por ter abandonado a perspectiva socialista depois do m do apartheid: ele realmente tinha escolha? O passo rumo ao socialismo era uma opo real naquele contexto especfico? A carreira legal de Jacques Verges representa um caso claro desse segundo erro na prtica. Depois de reconhecer a hipocrisia do sistema legal ocidental (em 1945, tendo derrotado o fascismo em nome dos direitos e das liberdades humanas, as potncias ocidentais praticaram uma opresso colonialista brutal na Arglia, no Vietn etc.), Verges acabou defendendo os acusados de terrorismo pelo Ocidente, de Klaus Barbie a Pol Pot. Embora seu objetivo seja desmascarar a hipocrisia do sistema legal liberal do Ocidente, tal procedimento incapaz de propor uma alternativa ao sistema de justia. Para uma elaborao mais detalhada dessa poltica de Bartleby, ver as ltimas pginas do meu A viso em paralaxe (trad. Maria Beatriz de Medina, So Paulo, Boitempo, 2008). Jacques Lacan em Vincennes, 3 de dezembro de 1969: Ce quoi vous aspirez comme rvolutionnaires, cest un Matre. Vous laurez. [Ed. bras.: Jacques Lacan, O seminrio, livro 17: O avesso da psicanlise, Rio de Janeiro, Zahar, 1992, p. 196.] Martin Heidegger, Why Do I Stay in the Provinces?, em omas Sheehan (org.), Heidegger: e Man and the inker (Chicago, Precedent Publishing, 1981), p. 29. [Ed. bras.: Por que camos na provncia?, Revista de Cultura Vozes, ano 71, n. 4, 1977, p. 44-6.] John Berger, Afterword, em Andrey Platonov, Soul and Other Stories (Nova York, New York Review Books, 2007), p. 317. Ver Alain Badiou, The Three Negations, Cardozo Law Review, v. 29, n. 5, abr. 2008, p. 1877-83. G. K. Chesterton, Whats Wrong with the World (Londres, Cassell, 1910), p. 36.

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SOBRE O AUTOR

Slavoj iek nasceu em 1949 na cidade de Liubliana, Eslovnia. lsofo, psicanalista e um dos principais tericos contemporneos. Transita por diversas reas do conhecimento e, sob inuncia principalmente de Karl Marx e Jacques Lacan, efetua uma inovadora crtica cultural e poltica da ps-modernidade. Professor da European Graduate School e do Instituto de Sociologia da Universidade de Liubliana, iek preside a Sociedade de Psicanlise Terica, de Liubliana, e diretor internacional do Instituto de Humanidades da Universidade Birkbeck de Londres. Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialtico o seu nono livro traduzido pela Boitempo. Dele, a editora tambm publicou Bem-vindo ao deserto do Real!, em 2003, s portas da revoluo: escritos de Lenin de 1917, em 2005, A viso em paralaxe , em 2008, Lacrimae Rerum: ensaios sobre cinema moderno, em 2009, Em defesa das causas perdidas e Primeiro como tragdia, depois como farsa, ambos em 2011, e Vivendo no m dos tempos e O ano em que sonhamos perigosamente, em 2012.

Este livro foi publicado 168 anos aps Marx e Engels escreverem A ideologia alem, que marca a ruptura de seu pensamento com os jovens hegelianos, e 60 anos aps a conferncia O mito individual do neurtico, de Jacques Lacan.

Copyright Slavoj iek, 2012 Copyright desta traduo Boitempo Editorial, 2013 Traduzido do original em ingls Less Than Nothing: Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism Coordenao editorial Ivana Jinkings Editora-adjunta Bibiana Leme Assistncia editorial Alcia Toffani e Livia Campos Traduo Rogrio Bettoni Preparao Mariana Echalar Reviso Jean Xavier Diagramao e capa Antonio Kehl
sobre Untitled (2008), de Fabian Weinecke

Produo Livia Campos Verso eletrnica Produo Kim Doria Diagramao Schffer Editorial CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES DE LIVROS, RJ. Z72m iek, Slavoj Menos que nada : Hegel e a sombra do materialismo dialtico / Slavoj iek ; traduo Rogrio Bettoni. - So Paulo : Boitempo, 2013. Traduo de: Less than nothing : Hegel and the shadow of dialectical materialism ISBN 978-85-7559-316-5 1. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831. 2. Lacan, Jacques, 1901-1981. I. Ttulo. 13-0472 22.01.13 24.01.13 vedada a reproduo de qualquer parte deste livro sem a expressa autorizao da editora. Este livro atende s normas do acordo ortogrfico em vigor desde janeiro de 2009. 1 a edio: fevereiro de 2013 CDD: 193 CDU: 1(44) 042324

BOITEMPO EDITORIAL www.boitempoeditorial.com.br www.boitempoeditorial.wordpress.com www.facebook.com/boitempo www.twitter.com/editoraboitempo www.youtube.com/user/imprensaboitempo Jinkings Editores Associados Ltda. Rua Pereira Leite, 373 05442-000 So Paulo SP Tel./fax: (11) 3875-7250 / 3872-6869 editor@boitempoeditorial.com.br

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