De la sobriedad tica a la esperanza religiosa

MANUEL FRAIJ
UNED

La tica y la religin han vivido una relacin tensa. Hasta el siglo XVIII, la tica vivi a la sombra de la religin; a partir de esa fecha la tica se independiz de la religin y amenaz con

sofocarla. Este estudio se decanta por una relacin menos conflictiva, en la que tica y religin anen sus esfuerzos a favor de la solidaridad, ms all incluso de las fronteras de la muerte.

1. Una primera aproximacin al tema

1915 public el neokantiano Hermann Cohen su filosofa de la relign.' Esta obra contiene un prrafo que zanja la secular contienda sobre la relacin entre tica y religin con una contundencia poco habitual, por suerte, entre los filsofos. La cita de Cohen que, tal vez precisamente por su contundencia, figura en numerosas obras de filosofa de la religin,2 dice as: Yo no he retrocedido ante la consecuencia metodolgica de que la religin tiene que disolverse en la tica [...] Pues qu mayor gloria para la religin que designar como su meta propia su disolucin en la tica? [...] Quizs hasta podra ser ste el criterio ms importante de cara al contenido de verdad de la religin: el de saber hasta qu punto es capaz de autodisolverse en la tica." Desde luego -yen esto coincido con Cohen- la tica no es un mal destino. Pero sospecho que la religin no aceptara de buen grado su autodisolucin en ella. Considero ms probable que la religin prefiera seguir siendo compaera de viaje de la tica. En realidad, las dos vienen de muy lejos. Juntas han recorrido largas etapas y han conocido parecidos vaivenes y zozobras. La tica no empieza all donde termina la religin; a su vez, la religin no debe temer que la tica la suplante. La finalidad de estas pginas ser mostrar que hay espacio para ambas. Tanto la tica como la religin pertenecen a lo que K. Nielsen denomina trminos tericamente cargados. Tomando de Nielsen slo la expresin y no el sentido en el que l la utiliza, yo dira que su principal carga consiste en que, desde siempre, la tica y la religin intentaron presentar un cuadro inteligible del mundo. Ni la tica ni la religin tienen vocacin sectorial. Ambas miran hacia horizontes amplios. Las creencias y prcticas de los humanos no toleran el aislamiento. Ya advirti Dilthey que aislar es empobrecer. NinISEGORN10 (1994) pp. 65-84

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guna tica es separable del pensamiento filosfico global en el que se inserta; y tambin la religin ama la interconexin y agradece la ayuda que le brinden otros compaeros de viaje. Ni la tica trata slo de la rectitud de las acciones humanas, ni la religin se refiere nicamente a la relacin del hombre con Dios. Ambas apuntan hacia una inteligibilidad ms global, ms abarcadora. Ambas tienen que ver con lo que Fichte, en un escrito de divulgacin, llam Die Bestimmung des Menschen, Es ese destino o esa misin del hombre lo que siempre est en juego en la tica y la religin. Fichte pensaba que el hombre no puede estar destinado a ser un mero portador de fardos. Como Kant, Fiehte auguraba al hombre una paz perpetua. Se resista a que la vida consista en comer y beber para volver luego a tener hambre y sed y poder de nuevo comer y beber hasta que se abra ante mis pies el sepulcro y me trague y ser yo mismo alimento que brota del suelo. No se resignaba a que todo gire en torno a engendrar seres semejantes para que tambin ellos coman y beban y mueran y dejen detrs de s otros seres que hagan lo mismo que yo hice,' No es necesario acumular trazados patticos de la vida como el que nos ofrece Fichte. Pero sera fcil hacerlo. Mircea Eliade evoca el terror de la historia. Y Bloch se rebelaba, por dignidad personal, contra la sangrante evidencia de que el hombre acaba igual que el ganado. La tica y la religin contemplaron siempre con honda inquietud este cuadro. A ambas les es connatural la falta de resignacin. Nunca se avinieron bien con el perecimiento definitivo del ser humano. Se atrevieron a poner sobre el tapete frgiles esperanzas que nunca lograron fundamentar plenamente. Nunca renunciaron a mantener encendida la chispa de la esperanza, incluso para los muertos (W. Benjamin). Pendientes siempre del qu debemos hacer y del qu nos cabe esperar, la tica y la religin son dos saberes melanclicos que nunca alcanzan su meta. A ambas les acompaa esa melancola de la plenitud que evoc Bloch. Tradicionalmente, animados tal vez por el divide y vencers, hemos responsabilizado a la tica del qu debemos hacer y hemos reservado a la religin la tarea de administrar el qu nos cabe esperar. Es muy probable que tal divisin de competencias no sea pertinente. Aunque tal vez con desigual intensidad, tanto la tica como la religin tienen que servir en ambos frentes. Ambas buscan, con tenacidad, el sentido de la vida. Ambas crean esperanza. Es posible incluso que el trmino esperanza las englobe a ambas. Quien se atreve a pronunciar el formidable y equvoco trmino esperanza -el sueo de un vigilante la llam Aristteles- est hablando implcitamente de tica y religin. Esto s: el ritmo de aproximacin es diverso. El caminar de la tica hacia la esperanza es sobrio y zigzagueante; la religin, en cambio, puede,
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aunque no est obligada a ello, permitirse algn que otro acelern. Casi siempre estamos dispuestos a ser indulgentes con sus alegres escapadas. No nos sabe mal que alguien ofrezca mucho. Solemos pensar que los hechos se encargan de poner a cada uno en su sitio. Y as es. Los hechos, la vida, el dolor y la muerte hacen palidecer las generosas ofertas de esperanza de las religiones. Su esperanza se toma, como dice Bloch, una esperanza enlutada. A pesar de todo, en temas de esperanza, el discurso religioso es ms asertivo que el tico. Con todo -es necesario decirlo-e- tambin las religiones han aprendido a enmudecer. En realidad, el silencio nunca les fue ajeno, aunque no lo practicaran en la medida adecuada. Pero, el siglo que termina, con su inmensa barbarie, ha atemperado, no s si definitivamente, certezas y asertividades. Tambin la religin, aunque en menor medida que la tica, se ha familiarizado con la sobriedad. Sin renunciar a sus promesas, las inscribe en un marco humilde y modesto. La tica y la religin tienen una misma urgencia: la solidaridad. se es su gran punto de encuentro. Es ah donde pueden y deben prestarse mutua ayuda. Una ayuda que J. Sdaba evoca en estos trminos: No obstante. podra darse, al menos como interesada posibilidad, la mediacin de la religin para curar las heridas de una moral siempre sangrando.s Pero, antes de continuar por este camino, es conveniente que nos ocupemos de algunos avatares histricos. Vamos, en el siguiente apartado, a repasar algunos hitos de la relacin entre tica y religin. Posteriormente, en el tercer apartado. retomaremos la reflexin sistemtica. Entre parntesis: no distinguir, en mi discurso, entre tica y moral. Tal distincin me exigira una disciplina que entorpecera el hilo de la exposicin. Tambin empleo el trmino religin en su acepcin general, sin los matices que seran necesarios.
2. Hitos de una relacin

La relacin entre tica y religin ha conocido una historia agitada. No voy a seguir en detalle todas esas peripecias. Su historia la escribi, hace ms de treinta aos, Jos Luis L. Aranguren, En nuestros das ha vuelto a recordarla, en lcida y apretada sntesis, Juan Martin Velasco,? Ambos dedican amplia atencin a las cinco antinomias que, segn N. Hartmann," separan el ethos moral de la actitud religiosa. 9 Aunque sospecho que ningn discurso tico se hara hoy eco, sin ms, de tales antinomias, prefiero recordarlas antes de pasar a los dos estadios en los que sito la relacin entre tica y religin. La primera antinomia afirma, en un alarde de simplificacin, que la tica se refiere al ms ac y la religin al ms all. Hartmann piensa que la autntica religin no otorga valor a lo intramundano. Naturalmente
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encuentra amplio apoyo en la historia del cristianismo. Recuerda que, con frecuencia, ste inculc la fuga mundi y el desprecio de las realidades terrenas. En cambio, la tica es plenamente de este mundo. Los valores que apadrina se realizan todos en el marco de la ms estricta inmanencia. La segunda antinomia destaca que la tica es asunto del hombre, mientras que la religin se refiere a Dios. La actitud religiosa se orienta a Dios. Para el hombre religioso slo es bueno lo que Dios quiere, lo que Dios manda. En cambio, el ethos moral nada sabe de esa instancia superior. La tercera antinomia est en relacin con las anteriores. La tica es una instancia autnoma. En cambio, el hombre religioso es heternomo y dependiente. Y aqu no valen las componendas: ni la tica puede renunciar a su autonoma, ni el hombre religioso puede poner en juego su permanente referencia a Dios. Para la tica no existe autoridad privilegiada ni mandamientos divinos. La religin, en cambio, est pendiente de las estrellas, es decir, de instancias y preceptos que caen del cielo. La cuarta antinomia se refiere al abismo existente entre libertad y providencia. La tica se basa en la libertad, la religin en la providencia. Hartmann entiende la providencia como determinismo. No queda, pues, espacio para la autodeterminacin humana. La providencia elimina la libertad. Y, si se afirma la libertad, se elimina la providencia. La quinta antinomia, por fin, afirma que la tica no conoce la redencin, mientras que la religin vive de ella. El hombre religioso espera la redencin del pecado. Confa en que Dios le libere de l. Algo que la tica no puede comprender. Para ella, la culpa es inseparable del culpable. Es imposible que alguien nos libere de la culpa. Pero, adems, es moralmente rechazable, ya que el hombre se convertira en dependiente de quien le redime. La redencin es, de nuevo, un canto a la heteronoma. Para la religin, en cambio, la redencin es el supremo valor y el ms ardiente anhelo. No evoco estas antinomias por simple prurito histrico. Lo hago, ms bien, porque considero que, con menor nfasis y sin tanta contundencia, han enturbiado y continan enturbiando la relacin entre tica y religin. Con su alegato, Hartmann quiso poner de relieve que la tica y la religin son dos magnitudes irreconciliables. Los problemas que l abord, sin ser naturalmente el primero en afrontarlos, siguen reclamando estudio y reflexin. La dificultad para conciliar tica y religin es real. La historia muestra que, con frecuencia, anduvieron a codazos. Hubo pocas en las que la religin sofoc a la tica. Y tambin surgieron intentos de reducir la religin a la tica. Es lo que ahora me propongo mostrar brevemente. No hay afn ni posibilidad de exhaustividad.
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a) La tica, a la sombra de la religi6n

No me refiero a la posibilidad, apuntada por G. Mensching,tO de que existan algunas religiones primitivas que carezcan de tica. Martn Velasco lo considera improbable." Aranguren, en cambio, escribe: La actitud religiosa, separada de la moral, se ha dado y se da en las "inmorales" religiones primitivas, que exigen, por ejemplo, sacrificios humanos o la comisin de actos deshonestos .12 Pero, el mismo Aranguren observa que esos actos . reprobables son ordenados y cometidos sub ratione boni, Esos sacrificios humanos son expresin injusta del justo reconocimiento del seoro de Dios sobre la vida y sobre todos los seres.13 Probablemente no es necesario negar un cierto atisbo tico, aunque rudimentario, a las religiones primitivas, incluso a las que Aranguren llama inmorales. Pero, como acabo de sealar, no pretendo adentrarme en ese terna. Bajo el ttulo la tica, a la sombra de la religin me refiero a un hecho bien conocido: la tica no se independiz de la religin hasta los albores del siglo XVIII. Y, probablemente, esta secularizacin de los valores ticos se circunscribe a lo que solemos denominar el mundo occidental. Siguen existiendo sociedades, incluso continentes, donde las religiones siguen determinando los valores. De ah la necesidad de contar con la colaboracin de las religiones a la hora de configurar proyectos ticos." En muchos lugares, esos proyectos nacern muertos si no cuentan con la anuencia de las religiones. Por otra parte, en lo referente a la tica, las religiones se sienten desbordadas. Pongamos un ejemplo referido al cristianismo: cuando naci Jess de Nazaret haba unos doscientos millones de hombres sobre la tierra. Hoy nos aproximamos a los seis mil millones. De aquellos doscientos millones, Jess se dirigi slo a una pequea parte: a los hijos de la casa de Israel. Esto significa que el mensaje de Jess, pensado para pocos y, probablemente, para poco tiempo -se contaba con el fin inminente del mundo- se ve ahora confrontado con los retos de un mundo extremadamente variado y complejo. Aun as, el cristianismo ha configurado, casi en solitario y durante muchos siglos, los valores morales de Occidente. Por cierto: el resultado no parece muy halagador. Pero tampoco sabemos dnde estaramos si nos hubiesen empujado otras instancas. Otras religiones jugaron, en sus diferentes culturas, un papel parecido al del cristianismo. Tambin ellas ejercieron y siguen ejerciendo una especie de monopolio en la determinacin de los valores. Y tampoco a ellas se les escatiman reproches. Un ejemplo: con frecuencia se hace responsable de la pobreza de la India a la pasividad de sus religiones msticas. Hans Kng tiene razn: Sin duda, durante milenios de historia, las religiones fueron los sistemas de orientacin que servan de base a una determinada moral, la legitimaban, motivaban y hasta sanconaban con
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penasv.P Ha sido, claramente, el caso del cristianismo en nuestro mbito

cultural. Y, si hoy observamos que muchos hombres vuelven su mirada hacia una tica profana, es, piensa P. Tillich, porque el cristianismo ha predicado un moralismo inmisericorde ,16 De suyo, en el tema que nos ocupa, P. Tillich tena las cosas claras: Dado que la moralidad es, por su propia esencia, religiosa, y la religin es esencialmente moral, se sigue que son independientes entre s y que no pueden suplantarse mutuamente.'? Pero Tillich cae de lleno bajo el epgrafe de este apartado. En efecto: segn Tillich, el imperativo moral posee una dimensin religiosa. Es ms: tambin los preceptos morales tienen origen religioso. Y, por supuesto, el elemento religioso est presente en las motivaciones morales. De esta forma, aunque la moralidad no depende, en sentido estricto, de ninguna religin concreta, es, por su propia esencia, religiosa. Slo as se explica el carcter absoluto del imperativo moral. Adems: la norma suprema del. imperativo moral es el amor, entendido como agape. Y no hay agape sin una fundamentacin trascendente. Estamos ante un gnero de amor que. trasciende las posibilidades finitas del hombre. Tillich cita, en este contexto, el himno de san Pablo al amor (1 Ca 13). Y recalca que la justicia, tema tico por excelencia, difcilmente encontrar nunca mejores valedores que los que tuvo en los profetas del Antiguo Testamento." Pero, quienes ms decididamente situaron la religin por encima de la tica fueron los grandes genios religiosos. Aranguren, que ha dedicado a Lutero pginas tan logradas, insiste en el rechazo luterano de la moral como camino de justificacin ante Dios.'? En efecto: situado en una poca que busca desesperadamente la salvacin, Lutero ensaya escrupulosamente el itinerario moral. Pero, la rigurosa observancia de la ley slo logra aumentar su desesperacin interior. Yes entonces cuando percibe que no ha entendido el cristianismo. La experiencia de la torre le revela que su salvacin no est en sus manos ni ser consecuencia de su esfuerzo moral. De pronto, se le amontona la luz y descubre algo que Pablo haba escrito muchos siglos antes: Estamos salvados. Operemos nuestra salvacin. Desde entonces, Lutero vive la tensin entre la Ley y el Evangelio. Es decir: intuye que, despus de la muerte de Cristo. la salvacin no puede discurrir por los mismos cauces que antes de ella. Si as fuese. si el esfuerzo moral contina siendo lo decisivo para la salvacin, aquella muerte habra sido en vano, no habra tenido consecuencias. Lutero comprende que aquella muerte 10 ha cambiado todo. Ahora, lo crucial ser el Evangelio, la buena nueva de que estamos salvados. El otro polo de la tensin, la Ley, contina vigente -operemos nuestra salvacin- pero se la contempla con paz y distensin, sin el agarrotamiento y la urgencia precipitada de quien todo lo cifra en su minucioso cumplimiento. ste fue el descubrimiento de Lutero. El Reformador no pens nun70
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ca en abolir la moral, pero la priv del honor de ser la ltima y definitiva instancia. ste fue tambin el caso paradigmtico de Kerkegaard, un cristiano, por lo dems, muy cercano al talante de Lutero. Tambin l se dej la tica en el camino. Lleg a hablar de su suspensin. se fue el resultado final de su teora de los tres estadiose.P El hombre que vive en el primer estadio, el esttico, slo busca el goce inmediato de las cosas. Kierkegaard afirma que este hombre vive en el .stano de su propio edificio. Disperso y eternamente insatisfecho, andar a la deriva y acabar en la desesperacin. Slo existe un camino para liberarse de la desesperacin: dando el salto al estadio tico. Este estadio genera lo que Kierkegaard llama el hroe trgico. En l impera la fidelidad a las obligaciones morales. Pero, tambin sobre este estadio se cierne una amenaza: la autosuficiencia moral que terminar despertando la conciencia de pecado. Quien no desee vivir con el aguijn del pecado deber dar el salto al tercer estadio, al religioso. Y en este estadio, en el que se entra en relacin directa con Dios, palidece la tica. Es ms: Dios puede exigir su total suspensin. Kierkegaard hace una lectura literal del captulo 22 del Gnesis en el que Dios pide a Abraham que le sacrifique a su nico hijo Isaac. Concluyo aqu esta evocacin selectiva de la primaca de la religin sobre la tica. Dos son los motivos que la han determinado: 1) La posicin hegemnica del cristianismo en Occidente. Ya se quejaba Nietzsche de que el cristianismo era la matriz axiolgica de nuestra cultura. Y P. Ricoeur reconoce que la fe cristiana es el trasfondo de los grandes proyectos ticos del pensamiento occidentaL Tal vez por todo ello escribi Kolakowski: Ser enteramente no cristiano equivaldra a no pertenecer a esta cultura. 2) La intensidad religiosa con que determinados cristianos vivieron su fe. Y pienso que no deberamos ser cicateros con estos hombres. La tensin interior, el temor y temblor que sinti Kierkegaard al adentrarse en el estadio religioso merece todos mis respetos. Encuentro comprensible que, desde tan elevadas cumbres, se contemplen con cierto distanciamiento los humildes afanes de la tica. A los no geniales siempre nos ser difcil juzgar 10 genial. Renuncio, pues, a reir a Lutero, Kierkegaard, san Agustn y a cuantos vivieron la experiencia religiosa con intensidades para m desconocidas.
b) La. religin, a la sombra de la tica

A veces, el pndulo oscil en sentido opuesto: la tica pareca engullir a la religin. Las primeras tentativas causaron gran revuelo. Fichte se vio obligado a renunciar a su ctedra de Jena. Se le acusaba, precisamente, de diluir la religin en la moral y, por tanto, de deslizarse hacia el atesmo.
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Los nimos se enconaron tanto que ni siquiera Goethe se atrevi a defender a Fichte. Yes que, en su escrito Sobre el fundamento de nuestra fe en un gobierno divino del mundo, Fiehte haba aventurado afirmaciones como sta: Este orden moral vivo y efectivo de las cosas es Dios mismo; ni tenemos necesidad de otro Dios ni podemos concebirle." Probablemente, una recta comprensin del sistema filosfico fichteano hubiese hecho superflua la polmica. Pero tal comprensin no estaba al alcance de todos. La verdad es que no resulta dificil comprender esta tendencia. En Europa, la religin ha mostrado suficientemente toda su carga de ambivalencia e incluso de peligrosidad. Lleg un momento en que Europa tuvo que prescindir de la religin para no sucumbir. Las guerras de religin amenazaban con devastarlo todo. Y la Iglesia cre una Inquisicin que prenda fuego a pensadores y disidentes. La religin se convirti en un penoso captulo de ambigedades y contradicciones. Fue ella quien labr su propia secularizacin. Es natural que se alzasen voces que deseaban salvar lo esencial. Y lo esencial no era la religin, sino la tica. Sin religin se puede vivir; sin tica no. Grficamente afirmaba B. Russell que, cuando suba a un avin, se interesaba ms por la tica del piloto que por su religin. Sin unos mnimos ticos, la convivencia se toma mposible.e En cambio, el factor religioso no parece determinante. Es algo excedente. Sin l todo parece seguir funcionando. En cualquier tierra que pisemos, por lejana y extica que sea, se nos exigir el estricto cumplimiento de determinadas normas ticas. Nadie, en cambio, se interesar por nuestro credo religioso. No se nos pedir que adoptemos la religin del pas que visitamos; en cambio, no se nos eximir de la observancia moral. Con una particularidad importante: mientras el abanico religioso admite un gran colorido -existen muchas religiones- la tica conoce la restriccin. Con otras palabras: se puede optar por cualquiera de las mltiples religiones existentes, pero no es posible optar por matar a un semejante. En la tica disponemos de un acervo comn, trabajosamente conquistado. No existe, en cambio, dicho acervo en el mbito de las creencias religiosas. Reflexiones de este gnero -imagino- condujeron a la cultura occidental a decantarse por lo ms urgente: la tica. No es que se pensase que el factor religioso careca de trascendencia. Prueba de ello es que los intentos por eliminarlo fueron fugaces y poco exitosos. Pero se concluy que, dadas sus mltiples variantes y ambiguo pasado, no se le poda encomendar lo esencial: la organizacin de la convivencia humana. Occidente se hizo consciente, adems, de una serie de datos que avalaban la prevalencia de la tica sobre la religin. Se constat que personas sin creencias religiosas eran portadoras de grandes valores morales. Y no se dej de observar que, por el contrario, la adhesin a una determinada religin no siempre era garanta de probidad moral. Se consider, adems,
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que el despertar de la Ilustracin europea sacuda ancestrales creencias en la existencia de Dios. Dios se tom, a 10 sumo, un postulado, un desideratumo Y se pens que no era bueno que las convicciones ticas dependiesen de tan frgil posibilidad. Se ensay as una tica autnoma, libre de ataduras religiosas. Adems: esta tica, ajena a sanciones y premios de ultratumba, apareca como ms limpia, ms pura, ms desinteresada. Se aterriz as en un novum relevante: es preferible que la moral carezca de fundamentacin a que se fundamente sobre un absoluto religioso. Se conviva mejor con lo indeterminado que con lo absolutamente determinado. Y se lleg incluso a rechazar la creencia en Dios por motivos morales. Atenindose escrupulosamente a la imagen. de Dios transmitida por el cristianismo -un Dios todopoderoso, bueno y omnisciente- comenzaron a abrirse paso las inevitables preguntas de siempre: por qu no impide ese buen Dios los males que aquejan al mundo? Algunos, como A. Camus, mostraron, con impresionante honestidad, su disconformidad con un mundo en el que los nios sufren y mueren. Y se decidieron, de nuevo como Camus, a prescindir de Dios y reducir el nmero de nios torturadoss.P Con un vigor y dramatismo, para el que hoy apenas nos quedan energas, Camus vino a proponer que el hombre se establezca por cuenta propia y deje de esperar la ayuda que nunca llega. Su alegato impact a muchos.>' El pertinaz silencio de Dios frente al dolor y abandono de los humanos y el fracaso del cristianismo en la creacin e implantacin de valores genuinamente ticos han rematado la faena: la tica se apresta a recorrer su camino en solitario, libre de dictados heternomos. El precio a pagar tiene un nombre: no hay fundamentacin trascendente. La divisa es: Trascender sin Trascendencia. La acu Bloch, pero ha pasado a ser una especie de bien comn. De la religin se toma, simplemente, lo aprovechable. No hay inconveniente en heredar, pero selectivamente, Si la religin contiene inconformismo y rebelin, se asimila su impulso. Pero slo son posibles identificaciones parciales. Nada de adhesiones totales. Se seleccionan aquellos estratos de la tradicin bblica que nos ayuden a encarar la adversidad, a caminar erguidos, a transformar el mundo en un laboratorum possibilis salutis,25 Pero ninguna herencia debe ahorrar el propio esfuerzo. La creacin de valores es cosa nuestra. La obligacin moral, tambin. En este mbito no es posible la delegacin. Y, arrojado el lastre religioso, la vida puede quedar, como en el caso de B. Russell, alimentada por estas tres simples, pero poderosas pasiones: anhelo de amor, afn de conocimiento y una insoportable sim-pata con el dolor de la humanidads. No es, ciertamente, un mal bagaje. No sera lcito concluir este apartado sin mencionar, aunque slo sea brevemente, a F. Nietzsche. Nadie como l se rebel contra una determnada genealoga de la moral: la que procede del cristianismo. En Nietzsche
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no existe esa voluntad de herencia que Kant tanto ensalz. Las Viejas tablas deben ser destruidas. Lo que hasta ahora se ha llamado virtud es cobarda, debilidad. Grficamente escribe: Aqu nos ayudamos unos a otros, aqu, hasta cierto punto, cada uno es un enfermero y cada uno es un enfermo." El ideal es el hombre fuerte del Renacimiento. La gran acusacin nietzscheana contra la Modernidad es que sta acept la moral cristiana. Incluso los ilustrados, que combatieron la idea de Dios, admitieron esta moral. Hasta los partidos polticos de izquierdas cayeron en la trampa. Nietzsche acusa al cristianismo de luchar contra los instintos fundamentales, de tomar partido por lo dbil, bajo y malogrado, de corromper a Pascal, de negar la vida, de im}mlsar la decadencia de la especie.28 El cristianismo es para l la nica {sran maldicin, la nica inmortal mancha deshonrosa de la humanidads.P Nietzsche representa, pues, el intento ms pertinaz de abolir la religin en aras de su particular tica. Pero, probablemente, el ltimo esfuerzo importante por reducir el discurso religioso al discurso moral es consecuencia del impacto de la filosofa analtica. Dicha filosofa haba negado el carcter cognoscitivo de los enunciados religiosos. Se trataba de asertos que no podan ser verificados ni falsados. Se organiz entonces una estrategia de salvamento: los enundados religiosos -se argument-aunque no afirmen nada, expresan algo. Fue, por ejemplo, el caso de R.E. Braithwaite. Defendi que las proposiciones religiosas carecen de contenido emprico, pero, apoyado en Wittgenstein, afirm: Si tales proposiciones tienen un uso, tienen tambin un signifcados.P Y ese significado se reduce a expresar el compromiso tico del creyente. La proposicin religiosa Dios es amor slo significa, para Braithwaite, que el creyente quiere seguir un estilo de vida caracterizado por el amor. Lo importante es que las proposiciones religiosas ayuden a realizar el gnero de vida elegido. Algo parecido sostiene R. Hepburn. Segn l, las afirmaciones religiosas sirven para reforzar la moralidad por medio del recurso a las parbolas. Pero insiste en que tampoco tiene gran importancia que la historia (la par.bola) sea histricamente verdadera. Puede desempear su misin igualmente bien, aunque sea ficticia; a veces, incluso la desempea mejor." Por ltimo: incluso algunos telogos cristianos sucumbieron a la tentacin de diluir el cristianismo en la tica. Ocurri en la teologa liberal protestante, sobre todo en la figura de A. Ritschl." Para esta teologa, Jess de Nazaret se convirti, casi exclusivamente. en un modelo de vida que encarnaba las virtudes liberales de la poca. Ms que con Dios, el cristianismo tena que ver con la moralidad, la cultura y las cosmovisiones del momento. La dimensin escatolgica de lo cristiano fue reemplazada por la dimensin tica. El gran tema era: cmo se debe relacionar el cristiano
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con el trabajo, la cultura, los bienes materiales, y un largo etctera? A. van Harnack, por ejemplo, no tena reparos en vincular la cosmovisin cristiana con la de Goethe." Se alumbr, as, una teologa lisa y bien avenida con la mentalidad burguesa imperante. La palabra mgica era reconciliacin. De hecho, la obra ms importante de Rtschl, publicada entre 1870 y 1874, llevaba por ttulo Rechtfertigung und versohnung. Pero, todo el nfasis se pona en el . trmino Yersohnung. Se trataba de reconciliar el reino de Dios con el ideal humano. El cristianismo no deba ser un factor dstorsonante, Deba insertarse sin violencia en la dinmica de lo humano. Y, en verdad, la reconciliacin no pudo ser ms completa: la noche del 4 de agosto de 1914, el gran Harnack redactaba la proclama blica del Kaiser Guillermo n. Y, unos das ms tarde, firmaba, con otros 92 intelectuales, el llamado Manifiesto de los intelectuales que se adhera pblicamente a la poltica belicista del Kaiser. No se poda pedir mayor adaptacin del cristianismo a la realidad imperante. Muchos aos despus, K. Barth recordar aquel amargo despertar de comienzos de agosto de 1914. De golpe se encontr con que la casi totalidad de sus venerados maestros de teologa haban estampado su firma al pie del Manifiesto. All estaban, adems de Harnack, W. Herrnann, R. Seeberg, A. Sch1atter y otros. Por cierto: tambin firmaban los filsofos W. Windelband, R. Eucken y W. Wundt. Barth lo comprendi todo de golpe: aquella maana haba muerto la teologa liberal. Urga levantar el edificio teolgico sobre bases ms firmes. Dios no poda ser, sin ms, la confirmacin de los intereses humanos. No eran lcitas las precipitadas sntesis entre lo divino y lo humano que haba trenzado la teologa liberal, Dios era tambin crisis, pared de fuego impenetrable, grito de alarma seal de fuego. Dios es cualitativamente diferente del hombre. Fue as como, sobre las ruinas de la teologa liberal, comenz a alzarse una nueva teologa a la que se dio en llamar dialctica ,34 Llegamos, as, al final de este apartado. Slo se trataba de recordar unos cuantos episodios de una historia apasionante: la de la emancipacin de la tica de la tutela religiosa. Ahora nos queda probablemente 10 ms difcil: detectar que la tica y la religin, independizadas la una de la otra, tienen una tarea comn. A ambas les interesa que la esperanza de los humanos no se frustre por completo.
3. La esperanza, un reto para la tica y la religin

Aranguren, un hombre que ha dedicado su esfuerzo intelectual, casi por igual, a la tica y la religin, confiesa que hay captulos de la tica que no sabra cmo abordar si, de algn modo, no lo hago "desde la relgn?."
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Uno de esos captulos es, para Aranguren, el de la solidaridad, a la que considera heredera de la fraternidad cristiana. Y es que Aranguren defendi siempre la apertura de la tica a la religin. Hace muchos aos, escribi: Pero toda existencia bien compuesta y templada tiene que ser, a la par, religiosa y mora1. El esfuerzo tico, rectamente cumplido, se abre necesariamente a la religiosidad, termina por desembocar en ella [...) y, por su parte, la actitud religiosa fructifica en accin moral, en buenas obras-.> Llega incluso a afirmar: Ningn "contenido" (tico) puede tener validez universal si no est sustentado en Dios y por Dios." Probablemente, Aranguren matizara hoy estas afirmaciones. Pero creo que continuara defendiendo la apertura de la tica a la religin. Lo hago constar para que no quede la impresin de que no hay ms posibilidad que el triunfo de la tica sobre la religin o el de la religin sobre la tica. Esta apertura no significa que la tica y la religin terminen por identificarse. Es cierto que, probablemente, no ha existido religin que no haya predicado a sus fieles: haz el bien y evita el mal. Todas dedican grandes espacios a la moral de sus adeptos. Casi todas poseen catlogos de preceptos morales: no matar, no robar, no mentir, no cometer adulterio... Todas se atienen a la regla de oro: trata a los dems como desees que te traten a ti, El rabino Hillel condensaba lo nuclear de todas las religiones en una frmula tan simple como grandiosa: S bueno, hijo mo.38 Pero, no todo en la religin es moralidad. La fenomenologa de la religin insiste con energa en este punto. La actitud religiosa tiene que ver con el misterio, con la adoracin, con la alabanza, con el sometimiento. R. atto dice que culmina en un encuentro vivencial con lo sagrado. Tiene razn F. Savater cuando escribe: Lo inefable, lo impensable, 10 refractario a toda justificacin inteligible puede tener su arrobo y su secreto jbilo pero desde luego no forma parte de la reflexin moral .39 La apertura de la tica a la religin tampoco significa que la tica no sepa caminar sola a la hora de determinar los valores. La experiencia muestra lo contrario. Las grandes conquistas ticas de la Modernidad en el mbito de los derechos humanos se lograron, con frecuencia, a pesar de la oposicin frontal de la religin. La tica no depende de la religin. Podr, eso s, ser sensible a los impulsos vlidos que sta le ofrezca. La historia muestra que se ha dado una mutua fecundacin. El cristianismo, ya lo dijimos, ha sido la matriz axolgica de Occidente. Pero, a su vez, la religin cristiana hered los grandes temas y los grandes impulsos ticos de las filosofas que le precedieron, sobre todo de Platn y Arstteles.w La autonoma de la moral no puede significar que sta se encierre en un esplndido aislamiento. Debe, ms bien, recibir agradecida cualquier ayuda vlida que se le brinde. Por 10 dems, la moral autnoma, tal como la concibi Kant, ser siempre ms una meta que una conquista. El mismo
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Kant admiti que tal vez no hubo nunca nadie que ajustase su conducta a la pura norma autnoma. Tal autonoma pertenece al reino del deber ser, pero es posible que no se haya plasmado nunca. Y es que la moral es asunto del sujeto. Y ste, ms que autnomo, parece condicionado y bien condicionado. El margen de libertad y autonoma del sujeto se estrecha cada vez ms. El mandato kantiano de pensar por cuenta propia, sin acudir a tutelas ajenas, se topa con importantes zancadillas. Ni el ms acendrado voluntarista alcanzar esa meta. Un mundo plural, agobiado de contrastes y sometido a un vrtigo informativo, lo impide. El temor de Unamuno a que le arrebataran su yo cobra inusitada actualidad. La apertura de la tica a la religin no significa, por ltimo, que la tica pida a la religi6n que le preste su Dios para lograr as una fundamentaci6n inconcusa de sus normas, Ya vimos que muchos contemporneos nuestros renuncian a esta teonoma. La tica parece haberse resignado a vivir sin una fundamentacin fuerte. Tal vez, pero no estoy seguro, la grandeza de la tica consista precisamente en que, como tantas otras parcelas importantes de la vida, no puede probar ni exhibir los cimientos sobre los que se asienta. Es posible demostrar la calidad del coche que se acaba de comprar o la solidez y consistencia del puente que se termina de construir; pero, paradjicamente, se nos escurre siempre lo ms necesario, aquello de lo que ms dependemos, lo ms genuinamente humano. Hace aos, N. Lohfink escribi: El que exige que la resurreccin de Jess le sea demostrada exactamente comete un trgico error. Quera decir que la rebaja de categora, que la equipara con el mundo de los objetos susceptibles de prueba y control. No valdra lo mismo para la fundamentacin de la tica? Pero tal vez estoy haciendo de la necesidad virtud... En todo caso, hace siglos que la tica renunci a una fundamentacin religiosa. Desde entonces husmea en la inmanencia buscando en ella su soporte ltimo. Su fundamentacin no es ya trascendente, sino trascendental. Victoria Camps ve as nuestro tema: El fundamento de la tica est en el sentimiento y en la razn porque est en el lenguaje, un lenguaje que recoge y conserva la memoria tica de la humanidad. Y esa memoria nos proporciona el criterio del bien y del mal." Dios, afirma V. Camps -citando a Bemard Williams- podra ser el fundamento de la moral, si lo conocramosa.v Ah radica el problema: ni la tica ni la religin conocen a Dios. Con una diferencia: la tica siempre podr refugiarse en una ya larga tradicin de antropocentrismo tico (J. Muguerza). Pero qu har la religin cuando se le eclipse Dios? Lo tiene algo peor que la tica. Qu significa, entonces, la apertura de la tica a la religin? J. Sdaba afirma que no es ningn ataque a la tica ponerla en contacto con la religin cuando aquella se plantea el sentido del hombre todo, Cuando est en juego lo que nadie puede garantizar, la esperanza de los humanos, la tica y la religin anan sus esfuerzos.
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Ya al comienzo de estas pginas evoqu el desigual ritmo con el que la tica y la religin se aproximan a la esperanza: ms sobria la tica, ms decidida la religin. Vale la pena profundizar algo ms en esta relacin. Y, probablemente, pocos lo han hecho con tanto dramatismo como W. Benjamn.t' Su ngel de la historia deseara despertar a los muertos y recomponer lo despedazado, Pero no puede. Para hacerlo tendra que pedir ayuda a la tradicin bblica. Es ella la que, durante siglos, gestion los anhelos y esperanzas de la humanidad. Pero Benjamin no cree que esa tradicin pueda hacer realidad lo que promete. Con todo, en dilogo con Horkheimer, se resiste a admitir que las vctimas carezcan por completo de futuro. Quiere seguir alentando una dbil esperanza mesinica. Para ello, no rehsa una tenue alianza parcial con el enano jorobado, con la teologa." No le importa que los ilustrados la consideren pequea y fea.4 Al hilo del melanclico discurso benjaminiano, me pregunto: no podra la religin, ese enano jorobado -hoy posiblemente ms jorobado que en los das de Benjamin- ayudar a la tica a ganar algunas causas? Ante el problema del pasado irredento, la tica se declara incompetente. En su arsenal de estrategias no hay ninguna aplicable al caso. Para ella, ese pasado est clausurado. La religin, en cambio, lo declara abierto. Se niega a archivar las causas de las vctimas. Sabe que ah existen derechos pendientes y mantiene abiertos sus expedientes. Frente a la sobriedad tica, la religin aventura la esperanza. Pero tambin el tema de la sobriedad tica, del que tanto venimos hablando, merece una matizacin. No toda tica es igualmente sobria. Existe, es cierto, una tica de la inmediatez que no se sobrecarga con preguntas que carecen de respuesta. Es una tica decorosa que prescinde de las vctimas del pasado y concentra todas sus energas en ahorrar nuevos mrtires al presente. Se declara incompetente en temas de esperanza para los injustamente sacrificados. Lo suyo es lidiar con el presente. Es un intento realista de favorecer el equilibrio, la convivencia y el dilogo entre los humanos. Aspira a una comunidad ideal de comunicacin. Preconiza una justa distribucin de la cultura y de los bienes sociales y materiales disponibles. Intenta que lo que hay alcance a todos. No es, ni mucho menos, una tica chata. Busca la utopa de la justicia como revulsivo permanente. No olvida ancestrales esperanzas de libertad, igualdad y fraternidad. Pero, eso s, no se sobrecarga con la hipoteca de un pasado injusto por el que nada cree poder hacer. Alcanza, as, un alto grado de sobriedad. Menos sobrio es el discurso tico que extiende la solidaridad al pasado. Es una tica que se deja acuciar por la memoria histrica. Vuelve su mirada, con inevitable desasosiego, hacia todo 10 que le precedi. No lucha slo por la mejor configuracin del presente, sino que pregunta insistentemente por los ya-no-presentes. Intenta renegociar sus causas perdidas, in78
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troducir sentido donde no lo hubo. Le gustara que nadie quedase sin compensacin. Es una tica atenta a lo que nos llega de lejos. Adems de actuar sobre el presente, medita sobre el pasado. y sta es la tica que puede sellar alianzas con la religin. No, simplemente, para recordar a las vctimas. La tica que acabo de evocar posee una capacidad anamntca, No necesita pedirla prestada a la religin. Ella sabe alentar la cultura del recuerdo. Esta tica no es olvidadiza. Podr, eso s, reforzar su memoria en contacto con tradiciones religiosas que se decantan apasionadamente por mantener vivo el recuerdo de los mrtires de la historia. Pero, incluso sin esta subvencin, la tica sabe mantener encendida la mecha del recuerdo. La alianza entre tica y religin alcanza su punto culminante en otro mbito. Karl Rahner sola decir que el hombre se tomar siempre a s mismo lo suficientemente en serio como para no renunciar a un futuro absoluto. En dilogo con otras cosmovisiones, ms recatadas en lo referente a la esperanza, Rahner insisti siempre en dos axiomas de su teologa: la esencial determinacin esperanzada del hombre y la respuesta escatolgica que el cristianismo ofrece a esa condicin esperanzada de los humanos. La cuestin central, en temas de esperanza, ser siempre saber si hay algo que esperar. Es aqu donde la tica conoce su mxima sobriedad. Ella no sabe si hay algo que esperar. Eso s: siente anhelo por la no frustracin definitiva de lo constitutivamente deseado. Entre parntesis: tampoco aqu convendra generalizar. Puede haber quien no desee ms futuro que la liberacin del presente. Pero no parece gratuito suponer, al menos desde nuestra tradicin occidental, que el hombre no hace ascos a un posible futuro escenario sin vctimas ni verdugos." Y es ah donde hombres como W. Benjamin y M. Horkheimer consideraron inevitable, y no degradante, un cierto aterrizaje en la teologa. El rechazo, por principio, de todo atisbo teolgico les pareci podra rozar la banalidad. Opinin que comparta ampliamente E. Bloch. La sola banalidad, afirmaba el autor de El principio de esperanza, no es ninguna liberacin. Eso s: sin abandonar nunca la sobriedad. Horkheimer dej claro que el conocimiento consciente del desamparo, de nuestra finitud, no se puede considerar como prueba de la existencia de Dios, sino que tan slo puede producir la esperanza de que exista un absoluto positivos.v Pero consideraba que, incluso con esta precariedad, la teologa est detrs de todo actuar realmente humano." Y Adorno dej escrito que el pensamiento que no se decapita, desemboca en la trascendencia; su meta sera la idea de una constitucin del mundo en la que no slo quedara erradicado el sufrimiento establecido, sino incluso fuese revocado el que ocurri irrevocahlementes.P Pero, el mismo Adorno escribi: La negatividad absoluta es previsible y ya no sorprende a nadie.51 De nuevo la sobriedad. . Probablemente, estos hombres fueron conscientes de que la esperanza
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se ha legitimado religiosamente a lo largo de la historia de la humanidad. De ah que lo mejor de nuestra tradicin filosfica actual siga encontrando un hueco a la religin. Es el caso de Habermas: Mientras el lenguaje religioso sea portador de contenidos semnticos que resultan irrenunciables, pero que se sustraen (por el momento?) a la capacidad de expresin del lenguaje filosfico y que aguardan an a ser traducidos al medio de la argumentacin racional, la filosofa, incluso en su forma postmetafsica, no podr ni sustituir ni eliminar la religin.52 Pero, como es bien sabido, el intento ms logrado por arrancar a la tica y la religin lo mejor de s mismas en favor del hombre lo realiz Kant.v Kant no se resign a que la moralidad nunca se encuentre con la felicidad en este mundo. En vista de ello les concert una cita en otra vida. Postul la inmortalidad como escenario propicio para que el hombre alcance en ella la felicidad de la que se ha hecho digno al actuar moralmente. Kant sita en un ms all lo que el ms ac le niega. Es su forma de solucionar la antinomia entre deber y felicidad. Adorno llega a afirmar que el postulado de la inmortalidad kantiano condena lo establecido por insufrible y se abre al ansia de salvar. Adorno contina: Si la razn kantiana se siente impulsada a esperar contra la razn es porque no hay mejora en este mundo que alcance a hacer justicia a los muertos, porque ninguna mejora afectara a la injusticia de la muerte-.>' El secreto de la filosofa kantiana, concluye Adorno, es la imposibilidad de pensar la desesperacina." No s si el trmino desesperacin es aplicable a Kant. Sospecho que no. Pero, lo cierto es que, despus de dedicar tantas energas a trazar fronteras, Kant se vio obligado a relativizarlas. Por supuesto: sin cruzar nunca la lnea que separa el postulado de la afirmacin, La afirmacin kantiana de Dios es indirecta. Kant pone el acento en el sombro panorama que se seguira de la no existencia de Dios y la inmortalidad: se resquebrajara la fundamentacin de la moral, se ensombrecera la esperanza de los humanos y quedaran mermadas las posibilidades del trmino sentido. Fue todo esto lo que le impuls a vincular estrechamente los trminos fe y racionalidad. Desde su fe racional, no desde el saber, Kant afirm la condicin de posibilidad de la no frustracin radical, es decir, de Dios y la inmortalidad. Como tan escueta y magistralmente recuerda Aranguren, la existencia de Dios, en Kant, debe ser admitida, no para la moralidad, sino por la moraldads P La moralidad, lo sabemos, es autnoma. Anda sola. Pero, su vinculacin con la felicidad, y la amarga constatacin de que este mundo no parece campo abonado para esa felicidad, condujo a Kant a postular escenarios ms benvolos. No es difcil descubrir la impronta kantiana en todos los discursos ticos que han venido despus. Especialmente llamativo es su influjo sobre M. Horkheimer, a quien repetidas veces nos hemos referido. Afirmaba Horkheimer que la filosofa se preocupa de que no nos timen. Hacia esa
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meta se orientaba la fe racional o filosfica que Kant, Horkheimer y muchos otros defendieron. Quien s nos timar, si nos descuidamos, es Kolakowski. Su intento de resucitar la conviccin de Dostoevski, si Dios no existe, todo est permitido, suscita preocupacin. Es la expresin mxima de un nuevo canto a la heteronoma. Imagino que lo de Kolakowski no hubiera ocasionado grandes descalabros en la Edad Media, poca teocntrica por excelencia. Pero, nuestros das, como record M. Buber, estn conociendo el eclipse de Dios. Y no parece conveniente resignarse a que la decadencia de la conviccin tenoma arrase con todo. Kolakowski entiende su afirmacin no slo como regla moral, sino tambin como principio ,epistemolgico. Esto significa que slo si existe un espritu absoluto es legtimo hablar de "verdad" o suponer que nuestro entendimiento puede captarla." En un mundo en el que, si existe Dios, las vas de acceso a l son tan exiguas, el alegato. teocntrico de Kolakowski nos deja en una insoportable precariedad tica y epistemolgica. No veo necesario pagar este tardo y anacrnico tributo a un teocentrismo inexistente. Hay algo, sin embargo, en lo que s estoy de acuerdo con Kolakowski: una suspensin de lo teolgico no ayudara a mitigar ningn dolor. Slo que yo aadira: una absolutizacin tampoco. Llegamos, as, al final de este trabajo. No he defendido ninguna tesis original ni brillante. La constatacin de que, en temas de esperanza, la tica es ms sobria que la religin es bastante obvia y conocida. Mi trabajo slo ha consistido en pasar algunas hojas de ese monumental lbum familiar tico-religioso que forma ya parte de nuestra herencia cultural. Por supuesto, no he recorrido todas las instantneas. Ah queda, sin ir ms lejos, el noble proyecto tico de Javier Muguerza. Despus de recorrer un largo camino de la mano de Kant, Horkheimer, Benjamn y otros pensadores aludidos en este trabajo, Muguerza parece aventajar a todos en sobriedad y recomienda a 'la tica que se afirme al margen de cualquier perspectiva de xito, incluidas las siempre respetables ilusiones teolgicas relativas a una recompensa final tras nuestros sufrimientos en un mundo y una historia sin probables alternativas trascendentese.Y Estamos, sin duda, ante un discurso tico tan intenso como sobrio. Y ah queda tambin, sin el espacio que hubiera merecido, la reflexin tica de Jos G6mez Caffarena, humanista y cristiana. La opcin por un sentido final, bellamente expresada en lo que G6mez Caffarena llama vivencias de fundamento y vivencias de esperanza le lleva a postular un fundamento ltimo de la realidad." No se resigna a que el deseo constitutivo del hombre quede radicalmente frustrado. De ah el bello final de su libro, El tetsmo moral de Kant: En su secular esfuerzo moral, y pese a sus fracasos, la Humanidad se merece que no sea fallida su esperanza: se merece que exista Dios.60 Estamos ante una aspiracin tan noble como indefensa. Caffarena, ayudaISEGORfA/10 (1994)

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do por su inquebrantable fe cristiana, conduce el dinamismo postulatorio kantiano a su mxima expresin. Un dinamismo que B. Russell se encarg de atemperar: es -deca- como si compras una caja de naranjas, ves que la primera capa est podrida y dices: las de abajo tienen que estar sanas para que se equilibre la situacin. No es, ciertamente, ningn prodigio de profundidad argumentativa, pero, como aviso, no est mal. Con todo, uno casi prefiere quedarse con Unamuno, que postulaba la inmortalidad para que nuestro trabajado linaje humano sea algo ms que una fatdica procesin de fantasmas que van de la nada a la nada. La tica y la religin anhelan una especie de imposible necesario: que, como deca Bloch, la ltima msica que escuchemos no sean las paletadas de tierra que alguien arrojar sobre nuestro atad. La religin espera, contra toda esperanza, otro cielo y otra tierra. La tica interroga pertinazmente a la religin sobre el fundamento de esa esperanza. A su vez, la religin, despus de ofrecer tenues razones, remite al misterio, al silencio. Y, como la tica tambin sabe de silencios, ambas se encuentran en una especie de gesticulacin impotente. La tica de la resistencia se da la mano con la religin de la perseverancia. Una gran tarea compartida se abre ante ellas: aliviar el sufrimiento de los humanos y soar, como quera Benjamn, con que, un da, no sabemos cundo ni cmo, se d una cita secreta entre las generaciones que fueron y la nuestra.

NOTAS
1. H. Cohen, Der Begriff der REligion im System der Philosophie, Giessen, 1915. 2. Vase, por ejemplo, J. Schmtz, Filosofa de la religin, Barcelona, Herder, 1987. p. 27; J. Hessen, Religionsphosophie. vol. Il, MnichJBasilea. Ernst Reinhardt, 1955. pp, 39 Yss. 3. H. Cohen, op. cit., p. 42. n. 18. 4. G.F. Fchte, Samtliche Werke (ed. de I.H. Fiehte, su hijo) vol. II. Berln, 18451846. p.226. 5. J. Sdada, La filosofa de la religin en la Universidad espaola, en J. Gmez Caffarena y J.M. Maulones (OOs.). Estudiar la religin. Materiales para una fosof(a de la religin lII, Barcelona, Anthropos, 1993, p. 149. 6. J.L. Lpez Aranguren, tica. Madrid. Alianza, 1986, pp. 103133. Aranguren, a su vez, tiene en cuenta a J. Hessen,op. cit. pp. 3959. 7. J. Martn Velasco, Religin y moral. en M. Vdal (ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, Madrid, Trotta, 1992, pp, 185-203. Vase tambin H. Delfor Mandrioni, Reli gin, tica y esttica, en J. Gmez Caffarena (ed.), Religin. Madrid, Trotta, 1993, pp. 195 209. El mismo tema que abordo aqu lo estudia. en valiosa y apretada sntesis. Carlos Gmez Snchez, "Problemas ticos en relacin con la religin, en O. Guariglia (ed.), Problemas de tica. Madrid, Trotta (de prxima aparicin). 8. N. Hartmann, Ethik, Berln. 1926, pp, 737 Yss, 9. Para una amplia confrontacin con la postura de N. Hartmann vase J. Hessen,op. cit., pp. 44-51. 10. Vase Martn Velasco, op. cit., p. 190, n. 14. 11.

tus.

12. J.L. l.6pez Aranguren, op. cit., p. 105. 82

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13. Ibid. 14. Es algo que ha visto muy bien H. Kng, Proyecto de una tica mundial, Madrid, Trotta, 1991. 15. Ibid., p. 55. 16. P. Tillich, Das religiOse Fundameni des moralischen Handeins. Schriften zur Ethik und mm Menschenbild. Gesammelte Werke, vol I1I, Stuttgart, Evangelisches Verlagswerk, 1965, p.14. 17. tu, p. 15. 18. Ibid., pp. 13-56. Vanse, especialmente, las pginas 16, 26, 27, 35, 40 Y 55. W. Pannenberg y G. Ebeling mantuvieron, en los aos sesenta, una notable controversia sobre la relacin entre tica y teologa. Simplificando mucho, se puede afrmar que Ebeling, siguiendo a Hennann y RitschI, defendi una fundamentacin tica de la teologa. Pannenberg, en cambio, se inclin por una "fundamentacin teolgica de la tica. Argumentaba Pannenberg que la realidad de Dos no puede depender de su relevancia tica. Al contraro: para que Dios tenga relevancia tica debemos, primero, estar seguros de que existe. Ebelng, por su parte, arga que no es posible el acceso a Dios, objeto de fe, sin tener en cuenta la relevancia tica de esa fe. Pannenberg pens que Ebeling recurra a la evidencia del fenmeno tico para lograr un terreno libre de tormentas desde el que construir un argumento dogmtico en favor de la realidad de Dios. La tesis de Pannenberg era que la tica se ha vuelto tan problemtica como la religin o la metafsica. De ah que no sea un soporte suficientemente slido para acceder a la realidad de Dios. Es mejor no aislar el tema tico e integrarlo en una concepcin abarcadora de la realidad y de la historia. Slo el final de esa realidad y de esa historia arrojar luz. definitiva sobre la realidad de Dios; pero nunca una sola dimensin de la realidad -la tica- por muy evidente que le parezca a Ebeling. Vase G. Ebeling, Wol1 und Glaube tt, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1969, pp. 1-15; W. Pannenberg, Ethik und Ekklesiologe, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1977, pp. 41--69. 19. J.L. Lpez Aranguren, op. cit., p. 105; d., Catolicismo y protestantismo como formas de existencia,Madrid, Alianza, 1980, pp. 4577. 20. S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, Tecnos, 1987. 21. G.F. Fichte, Werke (ed, Medicus), vol. III, p. 130. 22. A. Cortina, tica minima. Introduccion a la fzlosafa prctica, Madrid, Tecnos, 19923 Esta obra, gil y profunda, aborda detenidamente la relacin entre tica y religin. 23. A. Camus, Lhomrne rvolt, 1951. 24. Sigue siendo de inters la lectura de H. de Lubac, El drama del humanismo ateo, Madrid, Encuentro, 1990. 25. Vase, sobre todo, E. Bloch, El prim::ipioesperanza, vol. ID, Madrid, Aguilar, 1980; d., El oteismo en el cristianismo, Madrid, Taurus, 1983. La relacin de Bloch con la religin ha sido muy bien analizada en la reciente obra de J.J. Tamayo-Acosta, Religin, razn y esperanza. El pensamiento de Emst Bloch, Estella, Verbo Divino, 1992. Para un estudio comparativo entre Bloch y Horkheimer vase el excelente trabajo de J. Muguerza, tica y teologa despus de la muerte de Dios, Bnrahonar, 2 (1981), pp. 99-112. 26. Citado por H. Kng, Existe Dios, Madrid, Cristiandad, 1979, p. 636. 27. F. Nietzsche, Crepsculo de los lolos, Madrid, Alianza, 1986, p. 112. 28. F. Nietzsche, El anticristo, Madrid, Alianza, 1985, pp. 29 Yss, 29. bid., p. 109. 30. R.B. Braithwaite, An empiricist view of the nature of relgious belief, Cambridge, 1955, p.10. 31. R. Hepburn, Christiany and Paradox, Londres, 1958, p. 192. 32. Vase el genial estudio de K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, vol. 2, Hamburgo, Siebenstem Taschenbuch, 1975, pp. 564-571. 33. Son aspectos que destaca R. Bultmann en su introduccin a la obm de A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Hamburgo, Siebenstem Taschenbuch, 1964, pp, 9 Y ss, 34. Para una historia de la teologa dialctica sigue siendo atractiva la obra de H. Zahmt,
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A vueltas con Dios. LA teolog(a protestanteen el siglo XX, Zaragoza, Hechos y dichos, 1972, esp. . pp. 1377. 35. E. Lpez-Aranguren, J. Muguerza, J.M. Valverde (eds.), Retrato de Jos Luis L Al'llnguren, Madrid, Crculo de Lectores, 1993, p. 87. 36. J.L. Lpez Araoguren, tica, op. cit., p. 104. 37. Ibid, p. 119. 38. J. Martn Velasco, op. c., p. 185. 39. F. Savater, Schopenhauer: LA abolicin del egosmo, Barcelona, Montesinos, 1986, p.11. 40. Vase J. Gmez Cafarena, Qwi aporta el cristianismo a la tica, Madrid, Fundacin SM, 1991. Es un estudio ejemplar que completa y prolonga un trabajo anterior de Caffarena: El cristianismo y la fl.losofa moral cristiana, en V. Camps (ed.): Historia de la tica: 1. De los griegos al renacimiento, Barcelona, Critica, 1988. pp, 282-344. 41. V. Camps, LAimaginacin tica. Nueva edicin, Barcelona, Arel, 1991, p. XlV. 42. Ibid., p. 14. El tema de la fundamentacin de la tica lo trata tambin ampliamente A. Cortina,op. cti., pp. 77-139. Vase, de la misma autora, til::a sin moral, Madrid, Tecnos,
1990, pp. 98-119. 43. J. Sdada,op. c; p. 148. 44. Sobre W. Benjamn hay pginas muy valiosas en Reyes Mate, LA razn de los vencidos, Barcelona, Anthropos, 1991. Tambin Ana Lucas est dedicando estudios importantes a la figura de W. Benjamn. Vase su libro, El trasfondo barrocode lo moderno, Madrid, Cuadernos de la UNED, 1992. 45. W. Benjamin, Discursos interrumpidos J, Madrid, Tauros, 1989, p. 177.

46. Ibid.
47. Son conocidas las formulaciones de M. Horkhemer en A la bsqueda del sentido, Salamanca, Sguerne, 1976. Sobre Horkheimer aparecer prximamente la traduccin castellana de la obra de J.1. Snchez, Widerdie Logik der Geschichie. Religionskritikund die Frage nacn Gott im Werk Max Horkheimers, Zurch-Ensiedeln-Colonia, Benzinger, 1980. La traduccin de esta importante obra incorpora tambin la investigacin sobre Horkheimer, posterior a 1980. 48. Ibid., p. 103. 49. Ibid., p. 105. 50. Th. W. Adorno, Dialctica negativa, Madrid, Tauros, 1989, p. 401. 51. Ibid., p. 362. 52. J. Habermas, Pensamiento postmetaitsico, Madrid, Taurus, 1990, pp, 62 ss, Para una visin ms completa de la postura de Habermas frente a la religin, vanse sus dos estudios: Zu Max Horkheimers Satz: "Binen unbedngten Snn zu retten ohne Gott, ist eite1" y Exkurs: Transzendenz van nnen, Transzendenz ins Desseits, ambos publicados en J. Habermas, Texte und Kontexte, Francfort, Suhrkamp, 1991, pp. 110-156. 53. Sobre la relacin entre moral y religin en Kant es fundamental el estudio de J. Gmez Caffarena, El teismo moral de Kant, Madrid, Cristiandad, 1983. Este libro mereci una elogiosa y clida recensin de J. Muguerza, Desde la perplejidad, Madrid, FCE, 1990, pp. 591610. Vase tambin el lcido texto de R. Rodrguez Aramayo, Crtica de la razn ucronica. Estudios en torno a las aporasmorales de Kant, Madrid. Tecnos, 1992. Al tema de la esperanza en Kant ha dedicado J. Muguerza su ensayo Kant y el sueo de la razn, en C. Thiebaut (ed.), LAherenciatica de la Ilustracin, Barcelona, Critica, 1991, pp. 9-36. 54. Th.W. Adorno, op. cit., p. 384. SS. Ibid., p. 385. 56. J.L. Lpez Aranguren, tica, p. 118. 57. L. Kolakowski, Falls es keinen Gott glbt, Mnich, Pper, 1982, p. 74. 58. J. Muguerza, Desde la perplejidad, op. cit., p. 609. 59. J. Gmez Caffarena, Razn y Dios, Madrid, Fundacin SM, 1985, pp, 55 ss, 60. J. Gmez Caffarena, El tesmo moral de Kant, op. cit., p. 247.

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