Prosistas de la Colonia: siglos XV-XVIII

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Primera parte
Filsofos, telogos y oradores

Estudio y selecciones del padre Miguel Snchez Astudillo

Seccin I
Filsofos y telogos -[14]-15-

Nota preliminar
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El presente volumen de la Biblioteca Ecuatoriana Mnima contiene los prosistas coloniales a quienes no se ha dedicado un tomo especial en esta coleccin. Como se comprende, la distribucin de los autores en grupos perfectamente homogneos ofrece sus dificultades. Hemos procurado superarlas, pero sin renunciar a cierta elasticidad que nos permitiera hallar sitio para algn autor necesario que no lo tena en otra seccin. En la presentacin de los autores hemos seguido generalmente el procedimiento ms sencillo: la introduccin que precede a cada seccin da una vista de conjunto sobre esta, y ofrece las indicaciones crticas sustanciales sobre cada autor; despus, en la parte antolgica, va una breve nota biogrfica y bibliogrfica sobre cada uno. Se observar que las tres primeras secciones -Filosofa-Teologa, Espiritualidad, Oratoriaofrecen una clara preponderancia de autores eclesisticos. La cultura hispanoamericana de la Colonia se forj ante todo por obra de la Iglesia, y sta, segn tradicin secular, ha patrocinado preferentemente esas tres disciplinas. El trabajo de seleccin de textos tena que resolver dificultades mltiples. La antologa que presentamos est condicionada principalmente por dos factores: el conocimiento que tenemos de las obras, algunas de las cuales son prcticamente inaccesibles, y el mrito de las producciones, pues una antologa -el nombre lo dice- recoge solamente la flor, no la flora completa. M. S. A.

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Introduccin

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-21-I-

Generalidades

El trabajo de nuestros intelectuales de la Colonia en ningn campo subi tan alto como en los estudios escolsticos de Filosofa y Teologa. Son seguramente las nicas disciplinas en que los autores ecuatorianos -y en general hispanoamericanos- se acercan al nivel de los autores europeos de su poca. Causas mediatas de este florecimiento son el particular inters de la Iglesia por esas materias, la nueva edad de oro que ellas alcanzaron en Espaa durante los siglos XVI y XVII, y la misma vocacin natural de los pueblos hispnicos p ara la especulacin abstracta. La causa inmediata eran los magnficos centros de formacin filosfica y teolgica que trabajaban en Quito colonial. Su nmero y la calidad de los profesores fomentaban la emulacin, a veces excesiva pero de ordinario fecunda, que exista entre esos establecimientos. Los Agustinos tenan la Universidad de San Fulgencio; los Dominicos, su Colegio Mayor de San Fernando y la Universidad de Santo Toms; las otras -22- rdenes Religiosas, sus respectivas casas de estudio para sus estudiantes. Lstima grande que de los catedrticos de estas aulas no nos quede sino tan poco -y tan poco accesible- que el antologista tenga casi que prescindir de ellos. En el caso particular de los profesores dominicos esta escasez de obras personales tiene su explicacin en una costumbre de la Orden: sus lectores, ms bien que redactar textos propios, suelen seguir simplemente la Summa de Santo Toms. Mucho nos queda, en cambio, de los jesuitas. La misma expulsin que los afligi en 1767 contribuy a hacerlos conocer ms, pues con esa ocasin sus libros han venido a desempear el papel de la semilla que desparrama el viento: ellos, en efecto, al diseminarse dolorosamente por todas partes, han llevado a todas partes tambin la noticia de sus autores. Los jesuitas de la Colonia tuvieron en Quito dos centros de estudios superiores. El uno fue el Seminario diocesano de San Luis, del cual dice un cronista contemporneo que dio tanto nmero de maestros y doctores que ocupan obispados, y tantos catedrticos, que parece los han producido las universidades de Europa. El otro centro es ms clebre an, la Universidad de San Gregorio Magno. Por este mayor conocimiento que tenemos de la obra intelectual de los jesuitas, y tambin por haber sido mayor su influjo en nuestra cultura -as lo reconocen todos los historiadores sin excepcin- vamos a detenernos ms en presentar su obra. La misma circunstancia de estar en latn los libros que la testifican exige que seamos ms prolijos en esta nota: la antologa de textos, en efecto, tendr que reducirse lo ms posible -porque son traducciones, y porque las materias que tratan son poco interesantes para un pblico no especializado- y por consiguiente la apreciacin del panorama filosfico y teolgico que ellos ofrecen ser simplemente proporcional a los datos informativos que consigne la introduccin presente.

-23- II -

La universidad de San Gregorio

La Universidad de San Gregorio Magno que los jesuitas de la Colonia regentaron en Quito trabaj durante 147 aos, de 1622 a 1769. Sin gnero de duda -testifica noblemente el docto investigador dominicano Padre Jos Mara Vargas- los jesuitas fueron en Quito los que ms contribuyeron al realce cultural y moral, mediante el Colegio de San Luis y la Universidad de San Gregorio. Esta fue el semillero del saber y la cultura para eclesisticos, religiosos y civiles, que levantaron a Quito al nivel de Lima y Mxico. Los jesuitas fueron de los que ms influyeron en la cultura de Quito colonial, as por la competencia de su profesorado como por los libros que dejaron escritos1 Es conmovedor evocar esos tiempos lejanos que sirvieron de marco a nuestra Universidad. Eran tiempos -24- de vivo fervor intelectual. El ambiente se saturaba de arte y de cultura. Continan construyndose las grandes iglesias, y pronto, en 1625, va a empezar a levantarse el templo de la Compaa. El Padre Carlos esculpe sus grandes tallas; Legarda ofrece sus Inmaculadas y sus retablos; Miguel de Santiago, Gorvar, pintan febrilmente. La Universidad de San Gregorio trabaja a pleno ritmo. Ctedras de Teologa, de Cnones, de Moral, de Instituta, de Filosofa, de Retrica, de Gramtica, dentro de la divisin consagrada en Ctedras de Prima y Vsperas. Los profesores, al principio europeos en general, van dejando poco a poco las ctedras en manos de jesuitas nativos, formados casi siempre en la misma Universidad.

Los libros de los jesuitas

Un aspecto nos interesa particularmente en esta actividad universitaria: los jesuitas se dedican con apasionado entusiasmo a buscar y adquirir libros, y as llega a constituirse la que entre nosotros llama por antonomasia Biblioteca Jesutica Colonial, biblioteca increblemente copiosa -hay quien calcula sus volmenes en la cifra, para entonces casi fantstica, de 40.000- que La Condamine admir en 1736, y cuyos solos restos bastarn para asombrar a viajeros posteriores, desde Caldas, que visit Quito en 1801, hasta el anciano sabio alemn que en 1946 no pudo contener las lgrimas al acariciar entre sus manos el incunable gtico fechado en 1493 con el ttulo de Liber Chronicarum. A dnde han ido a parar despus esos tesoros, los nicos verdaderos tesoros de los jesuitas que la codicia perseguidora encontr en 1767? Expulsada de la Audiencia de Quito por Carlos III la Compaa de Jess, los libros sufrieron bien pronto un exterminio anlogo al que sufran sus poseedores, y ahora habra -25- que recorrer el mundo entero para encontrar aqu y all en Bibliotecas y Museos famosos -el British Museum de Londres, el Forschungs Institut de Berln, la Librera Nardecchia de Roma- algunos escasos sobrevivientes del naufragio, cada uno con una inscripcin obstinadamente imborrable que delata su origen: Este libro es de laCa. de J., Librera; o tambin, entre otras: Pertenece a la Librera del Colegio de Tacunga, del Noviciado de la Ca. de J. Estas son las inscripciones que llevan -cubiertas ahora con un marbete impreso que dice Biblioteca Nacional- los 349 volmenes que se hallan actualmente en el Archivo Nacional de Historia de Quito, y que constituyen el acervo manuscrito ms rico de cuantos se han salvado de la grandiosa coleccin primitiva. Aadamos a este lote un volumen que descansa en la Biblioteca General de la Universidad Central, 2 volmenes del Convento de Santo Domingo, y finalmente 39 volmenes de propiedad particular, y tenemos ya integrada la coleccin de 391 ejemplares que

vamos a considerar ahora en las observaciones que damos a continuacin, y que se refieren a dos captulos: una clasificacin estadstica, primero, y luego una somera nota acerca del valor cientfico de la coleccin.

Clasificacin estadstica

Advirtamos ante todo que se trata, en su totalidad, de una coleccin de libros de texto, todos manuscritos. Las imprentas de la poca no trabajaban an con una intensidad que permitiera a los alumnos dispensarse del duro trabajo de copia, y la consiguiente escasez de libros haca que persistiesen en lo sustancial los mtodos escolares de la Edad Media: el profesor se llamaba lector, pues ese era en buena parte -26- el principal oficio que cumpla en la ctedra -por lo cual, correlativamente, los alumnos habran debido llamarse ante todo algo as como escribas, por ejemplo.

Materias

Los diversos tratados de Filosofa llevan en estos manuscritos los nombres con que se los designaba en las Universidades de la poca, y la equivalencia de esos ttulos con la terminologa escolstica actual es la siguiente: En primer lugar la Lgica, que entonces comprenda dos partes: Smulas y Dialctica. La Escolstica actual las llama Lgica Menor y Mayor. (En la Lgica se inclua en aquel tiempo el tratado de los Universales, que ahora se estudia en Crtica Epistemolgica.) Despus de la Lgica vena la Fsica, que comprenda cuestiones sobre la materia prima, la forma de corporeidad, el movimiento, el lugar, el tiempo, la extensin. Segn esto, aquella Fsica equivala casi a nuestro tratado actual de Cosmologa (digo casi, porque inclua asimismo cuestiones que se acercan ms a la Fsica y aun a la Cosmografa de ahora; y comprenda adems el tratado sobre las causas, con el importantsimo problema del concurso de Dios en la operacin de las criaturas.) Siguiendo el orden de los tratados aristotlicos, despus de la Fsica se estudiaba la Metafsica, con las cuestiones sobre el ente real y sus opuestos; los predicamentos, con el consabido rbol de Porfirio; los captulos sobre la sustancia y la subsistencia. Este conjunto viene a equivaler a nuestra Ontologa de hoy. Y finalmente vena la Animastica seu Tractatus de Anima, cuyos temas se distribuan generalmente en -27- este orden: sobre el alma racional, sobre la vida y el viviente; sobre la voluntad, los sentidos y la individualidad del alma. Corresponda, como se ve, a nuestro tratado de Sicologa Racional. Es interesante notar que en el ciclo de Filosofa no se trataban entonces directamente las cuestiones capitales de Teodicea y tica, las cuales, aun en sus aspectos meramente racionales, se reservaban para el ciclo teolgico.

He aqu ahora numricamente la proporcin en que cada materia est representada en la coleccin que estudiamos: De los 391 volmenes que integran la coleccin, 182 son textos de Filosofa, segn la distribucin siguiente: Lgica y Crtica Cosmologa Ontologa Sicologa 58 70 23 7

Volmenes mixtos (es decir que contienen varios 24 tratados) Puede advertirse que el mayor nmero de ejemplares corresponde a las primeras materias, lo cual parece corroborar la presuncin de que en cuanto a perseverancia universitaria ocurra entonces como ahora, a saber que no todos los que empiezan una carrera la terminan. Vengamos ahora a la seccin teolgica, representada en nuestra coleccin por un total de 202 volmenes. Comprende dos grandes series: Dogmtica y Moral. Las cuestiones correspondientes a una y otra no estn an tan rigurosamente organizadas como al presente en los grupos que llamamos tratados: Tratado de Dios Uno y Trino, tratado de los Novsimos, -28- etc. Examinados los ejemplares, queda la impresin de que por entonces las cuestiones teolgicas se estudiaban casi aisladamente, formando cada una un pequeo tratado ms o menos independiente; consecuencia de esto es la sobreabundante variedad de 43 ttulos distintos, los cuales, si se los agrupa segn la terminologa actual, guardan en nuestra coleccin las proporciones siguientes:

Teologa dogmtica:
Tratados sobre Dios, incluyendo las numerosas monografas sobre la Ciencia Media 72 Tratados sobre la persona y obra de Jesucristo Sobre doctrina de la Gracia Sobre las virtudes teologales De los Novsimos De los ngeles De los Sacramentos Teologa Polmica (contra el Protestantismo) Volmenes mixtos (que contienen varios tratados) 17 23 11 7 3 2 1 4 1 47

Teologa moral:
Teologa Moral completa Tratados particulares

Pastoral de la Confesin Cuestiones Cannicas

2 2

Adems de los dos grandes ciclos -Filosofa y Teologa- se halla representado en nuestra coleccin, -29- aunque muy sobriamente, el grupo literario-lingstico, que comprende siete volmenes (cuya consideracin omitimos, por ser ajena a nuestro propsito.)

Autores

Para proceder con orden es preciso hacer ante todo ciertas discriminaciones. En primer lugar debemos tener en cuenta que los 391 volmenes de la coleccin proceden casi todos de las aulas jesuticas de la Colonia, pero no todos de la misma manera. Algunos proceden slo materialmente de nuestra Universidad, a cuya Biblioteca haban llegado desde otras facultades jesuticas de Filosofa y Teologa, sobre todo europeas. Pero los ms proceden totalmente, claro est, de la Universidad quitea de San Gregorio, como que eran apuntes tomados de sus profesores. Haciendo, pues, las cuentas sobre sitios y autores, obtenemos los siguientes resultados: 1. Centros extranjeros de estudios de donde proceden algunos textos de nuestra coleccin 2. Profesores cuyos textos integran la coleccin, pero de quienes no hay certeza que ensearan en Quito 3. Profesores que ciertamente ensearon en Quito 4. Profesores que ensearon en Quito y que adems son, con toda certeza, ecuatorianos 17 22 55 20

Este ltimo grupo es, naturalmente, el que ms nos interesa. He aqu sobre l algunos pormenores.

-30Entre los 20 catedrticos jesuitas ecuatorianos de la Colonia enteramente identificados hay cinco lojanos, cuatro quiteos, tres del Guayas, tres de Cuenca, tres de Riobamba, dos ibarreos. Los cinco lojanos son los Padres: Pedro Garrido, profesor de Ontologa. Antonio Ramn de Moncada, profesor de Teologa, en cuestiones relacionadas con la controversia de Auxiliis. Sebastin Rendn, profesor del tratado teolgico de los Novsimos.

Pedro de Rojas, profesor del tratado sobre Dios Uno y Trino. Diego de Urea, profesor de tres asignaturas filosficas (Lgica, Cosmologa, Ontologa), y una teolgica (el tratado sobre los Pecados). Quiteos, los Padres: Nicols Cisneros, profesor de Lgica. Marcos de Escorza, de cuatro asignaturas filosficas (Lgica, Cosmologa, Ontologa, Sicologa), y una teolgica (sobre el Sacramento de la Penitencia). Jos Ortega, profesor de Cosmologa. Nicols de la Puente, Rector del Colegio Mayor de San Luis y profesor en l del tratado sobre la Gracia. De Guayaquil, los Padres: Sebastin Luis Abad, profesor de Teologa Moral y de tres asignaturas filosficas (Lgica, Cosmologa, Sicologa).

-31Jacinto Basilio Morn de Butrn, profesor de Lgica, Cosmologa, Ontologa y Sicologa. De Daule es el gran poeta Padre Juan Bautista Aguirre, profesor de Cosmologa y Ontologa. Cuencanos, los Padres: Luis de Andrade, profesor de Lgica y Cosmologa. Fernando de Espinosa, profesor del tratado teolgico sobre la Esperanza, y de tres asignaturas filosficas (Lgica, Cosmologa, Ontologa). Rodrigo Narvez, profesor de Teologa Moral. De Riobamba, los Padres: Diego Abad de Cepeda, profesor de los tratados teolgicos sobre la Encarnacin y la Ciencia de Dios. Marcos de Alcocer, sobre los Novsimos y sobre Dios Uno y Trino. Jacinto Serrano, de Lgica y Ontologa. Ibarreos, los Padres: Antonio Manosalvas, profesor de Ontologa. Miguel de Manosalvas, Provincial, y antes profesor de Sicologa y del tratado teolgico sobre la Encarnacin.

Puede advertirse que en esta lista de catedrticos ecuatorianos hemos omitido el nombre del brillante profesor Padre Isidoro Gallego, que ciertamente ense en San Gregorio. Don Pablo Herrera, siguiendo al Padre Juan de Velasco, lo tiene por quiteo, pero el dato seguro del catlogo jesutico de la Provincia de Quito (desde el ao 1696) dice expresamente: P. Isidoro Gallego, nacido en Puebla de Espaa el ao de 1647.

-32Valor de estos libros de texto

Los 391 tomos de la coleccin que examinamos son un testimonio material de la labor universitaria desarrollada por los jesuitas de nuestro perodo colonial. Con no ser sino un exiguo resto salvado de las vicisitudes de tres siglos, estos volmenes prueban sin embargo suficientemente el tesn desarrollado en aquella enseanza. Pero prueban tambin su valor intrnseco? La calidad del mensaje pedaggico de los jesuitas estaba realmente a la altura de lo que caba pedirse a la enseanza universitaria de la poca? Procuremos responder con objetividad, teniendo en cuenta que el esclarecimiento histrico es el mejor servicio que nuestro patriotismo puede hacer a la causa de la Patria -los ditirambos entusiastas son en este punto tan fciles y halagadores como inoperantes e impropios de un estudio que deseamos sea de estricta averiguacin cientfica. Cul era, pues, la altura universitaria de la enseanza jesutica en la Colonia, a juzgar por los 391 volmenes de texto que se han conservado?

Criterio

La respuesta a esta pregunta exige determinar previamente cul es la misin cientfica de la Universidad, en general. A nuestro entender, dos cosas tiene que hacer una Universidad para cumplir esa misin cientfica: primera, trasmitir dignamente la enseanza de cada asignatura, dentro del nivel a que ha llegado la investigacin contempornea; y segunda, internarse por el campo de la investigacin original con miras a hacer avanzar los descubrimientos, a contribuir positivamente al progreso universal de la ciencia. Una institucin universitaria que no cumpla este -33- doble cometido cientfico, no es universidad sino de nombre. La universidad que lo realice ser ms o menos perfecta en proporcin al grado en que llena esa doble funcin.

Sobre el primer cometido

Apliquemos este criterio al caso concreto de nuestra Universidad colonial de San Gregorio. En primer lugar, pues, la enseanza que se daba en sus ctedras estaba suficientemente al da?: qu papel poda hacer esa enseanza frente a la de las ctedras europeas contemporneas? Un papel enteramente digno y equiparado, respondemos sin vacilar, y felizmente disponemos de medios documentales para corroborar esta afirmacin. El mismo conjunto de manuscritos que estudiamos incluye, como hemos dicho, textos escolares procedentes de facultades universitarias extranjeras, europeas y americanas. Adems, en la Biblioteca General de la Universidad Central de Quito se conservan -procedentes, desde luego, de

la antigua Biblioteca jesutica- algunos de los textos impresos que se usaban entonces en las grandes universidades de Europa: estn, por ejemplo, las monumentales Disputationes Theologicae de Arriaga, profesor de la Universidad Imperial de Praga, y la Philosophia Vetus et Nova del brillante profesor francs Du Hamel, impresas, la primera en Amberes, 1650, la segunda en Venecia, 1736: es decir por los mismos tiempos de nuestra coleccin. Pues bien, una comparacin de estos textos extranjeros con los correspondientes de nuestros catedrticos de Quito, nos lleva a la ms optimista conclusin. Los nuestros estn ciertamente en pie de igualdad con los extranjeros: la informacin no es menos rica; las citas de autores contemporneos son equivalentes, y la crtica que se les hace es igualmente -34- seria y vigorosa; la exposicin positiva de la doctrina, en fin, es igualmente slida. Ni se limita al campo especulativo esta paridad; se extiende no menos al experimental, como puede comprobarse sobre todo en algunos captulos de Fsica, el relativo a los espejos, por ejemplo, que viene tratado con especial esmero y profusamente ilustrado de imgenes: la misma exactitud en la determinacin de los planos, la misma precisin matemtica en la perspectiva, la misma prolijidad en la figuracin trigonomtrica de las proyecciones. En una palabra, nuestra opinin sobre la altura con que la Universidad de San Gregorio desempeaba su primer cometido cientfico es completamente favorable; no abrigamos sobre ello la menor duda.

Sobre el segundo cometido

Sobre el segundo cometido, en cambio, no podemos tomar una actitud igualmente decidida. Se realiz en la Universidad quitea de San Gregorio un trabajo de investigacin original que hiciera progresar la Ciencia en proporciones realmente considerables? No nos atreveramos a afirmarlo con plena certeza. Pero esto se debe ante todo a que no me siento personalmente en condiciones para dar un juicio seguro. Un juicio verdaderamente competente sobre este punto no podr darse sino despus de una investigacin lenta, realizada durante varios aos por un equipo de investigadores, especializados en cada una de las materias a que corresponden estos centenares de volmenes; habra que recorrer prolijamente cada uno de los tomos, precisar su contenido en cada una de las cuestiones que tratan, separar lo que ese contenido tiene en comn con los tratados similares y lo que tiene de propio, original de nuestro catedrtico, y finalmente juzgar este producto as aislado sometindolo a una fuerte crtica, a la luz sobre todo de -35- las adquisiciones que de hecho se han impuesto posteriormente en el terreno respectivo - trabajo que supone, repito, una prolija y ardua investigacin especializada. Dentro de mis posibilidades actuales debo limitarme a expresar sobre este punto mi impresin general, que comprende dos partes, una probable y otra cierta. Digo, pues, en primer lugar, como cosa probable, que tambin en este segundo punto nuestra labor universitaria colonial es una verdadera labor universitaria, aunque ya no en pie de igualdad con su equivalente europea contempornea. Es una verdadera labor universitaria. Un nmero considerable de los 55 catedrticos registrados revelan en el manejo de los temas un trabajo de especulacin enteramente personal: lejos de limitarse a repetir el planteo y la solucin tradicionales de los problemas, ahondan en ellos

hasta llegar a veces a enfoques realmente nuevos de las cuestiones, y a una argumentacin, si no nueva en s misma, s con frecuencia remodelada y transformada con el propio esfuerzo, de modo que el producto tal como est resulta en realidad un producto de fabricacin domstica con suficiente derecho a patente de invencin. Un Luis de Andrade, un Miguel de Manosalvas, un Juan Bautista Aguirre, son autnticos escolsticos de la segunda edad de oro, de la raza legtima de Surez, Vzquez, Lugo: la fuerza crtica, la audacia intelectual, la independencia de criterio, la agudeza dialctica, en fin, no desmaya en ellos jams. El ltimo de los nombrados, el poeta y filsofo Juan Bautista Aguirre, que se encarniz con entusiasmo en problemas de Cosmologa, debi de ser particularmente notable en esta lnea, como puede barruntarse al releer sus argumentos contra la generacin espontnea -argumentos primordialmente especulativos, no empricos como los que presentar despus Pasteur- y no menos su deliciosa disertacin sobre las mareas: como buen costeo, le atraa siempre el mar, y filosofaba sobre l con un calor no -36- exento de humorismo: Aristteles, dice Aguirre en un sabroso prrafo de esta disertacin -viendo que no poda comprender el misterio de las mareas, se lanz al mar, diciendo: "Ya que no te puedo abarcar yo a ti, abrcame t a m"; pero los filsofos actuales, ms prudentes que Aristteles, para averiguar este problema se han lanzado, no ya al mar, sino a la mar de hiptesis las ms extravagantes. Es, pues, por lo menos probable que el trabajo de investigacin original fuera de verdadera envergadura universitaria en San Gregorio. Que la potencia, y sobre todo la abundancia de los esfuerzos investigadores no llegaran al nivel europeo, no tiene que extraarnos, si consideramos las circunstancias: el nmero de hombres de estudio, incomparablemente ms reducido aqu que all; los medios de trabajo -libros, bibliotecas- apenas existentes aqu; y sobre todo la tradicin letrada, el ambiente intelectual y cientfico, poderosamente desarrollado ya en Europa, y aqu en mero perodo de incipiente formacin. A la misma respuesta se llegara -y esta es la parte cierta que anuncibamos en nuestra impresin- si trasladando el cotejo, del pasado al presente, comparsemos nuestras universidades ecuatorianas de hoy con las grandes universidades estadounidenses o europeas. Y por eso creemos poder cerrar este prrafo sobre el valor de la Universidad colonial de San Gregorio, diciendo que, en punto a investigacin original, ella estaba, respecto a su tiempo, al menos a la misma altura en que se encuentran nuestras universidades actuales del Ecuador en relacin con el mundo cientfico de hoy. He dicho al menos, y esta posible disparidad favorable a la Universidad colonial tiene una explicacin bien sencilla: al presente, las materias y los mtodos de investigacin suponen grandes laboratorios y dispendios slo asequibles a pases de economa gigantesca; mientras que en aquellos siglos lejanos, el adelanto de la ciencia universitaria -primordialmente especulativa an- estaba ligado en -37- mayor grado a la simple inteligencia del hombre, clara y despierta aqu como en cualquiera otra parte del mundo. Confiamos que aun los escasos textos que ofrecemos en la Antologa de esta seccin sern suficientes para corroborar los puntos de vista que acabamos de exponer sobre el valor de los filsofos y telogos de nuestro perodo colonial.

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-39- III -

Jos de Valdivieso milenarista defensor de Lacunza

El autor a quien dedicamos este apartado debe clasificarse como escriturista, y ms en concreto como estudioso de un problema particular de la Sagrada Escritura, el del Milenarismo. Ninguna seccin de la coleccin presente ms apropiada que la filosfico-teolgica para hablar de l. El jesuita lojano Jos de Valdivieso vivi su destierro en Italia, donde, al igual que sus compaeros, dedic su tiempo al estudio. Le atraan particularmente las investigaciones escritursticas, como se ve por el entusiasta fervor que dedic al despus clebre tratado sobre la Parusia, de Manuel Lacunza 2.

-40El milenarismo de Lacunza

Manuel Lacunza (1731-1801), jesuita chileno, pas su destierro en Imola de Italia, retirado como un anacoreta. Durante veinte aos vivi en una buhardilla junto a la muralla de la ciudad, completamente solo, preparndose l mismo su comida, durmiendo de da y estudiando de noche. De esta extraa vida sali una obra ms extraa an, que se convirti en signo de contradiccin an antes de publicarse. Se imprimi en 1816, y en 1824 la Comisin Bblica la incluy en el ndice de libros prohibidos. En la Venida del Mesas en gloria y majestad, observaciones de Juan Josafat Ben Ezra, hebreo cristiano, dirigida al sacerdote Cristfilo, Lacunza pretende probar por la Sagrada Escritura que la segunda venida de Jesucristo no suceder en los ltimos das del mundo sino mucho tiempo antes; luego tendr lugar el reinado de Jesucristo en la tierra con la conversin del pueblo de Israel y de todas las naciones, seguida de una larga paz, perodo al que el Apocalipsis asigna la duracin determinada de mil aos; despus de esto Satans comenzar de nuevo sus seducciones; se corrompern los hombres a millares, y entonces Jesucristo, sentado sobre su trono, juzgar a todos los pueblos. Cuando oramos, pues, en el Padre Nuestro Venga a nos el tu reino, instamos por este reino futuro de Cristo en la tierra, por la aparicin de la mujer vestida del sol (que es la nacin de Israel restituida a la verdad), por el aniquilamiento del Anticristo (que es un cuerpo moral, un ser -41- colectivo) mediante la destruccin de su espritu renegador (la cifra 666 que lleva en la frente la Bestia del Apocalipsis resulta de sumar las letras griegas de la palabraarnoumai, que significa reniego).

La apologa de Valdivieso

La obra de Lacunza se caracteriza por la perspicuidad metdica de un gran talento y la conviccin dogmatizante propia de todo descubridor. Pero est escrita con toda la serenidad de un gran flemtico, y en esto no le imitaron sus numerosos impugnadores. La polmica se encendi apasionadamente entre los escrituristas de profesin o de aficin. Ante la dificultad de imprimir el extenso texto original castellano, alguien ech a correr un Compendium traducido al latn, y contra l se encarnizaron los antimilenaristas, tachando de hertico y escandoloso el sistema de Lacunza . Pero no faltaron tampoco los defensores, y entre estos se contaron dos ecuatorianos, que vivan tambin en Italia su destierro de jesuitas. El uno era nuestro Jos de Valdivieso, y el otro el conocido poeta Ramn Viescas. La edicin de Lacunza hecha en Londres en 1826 incluye en el tomo III como apndice un Extracto de la defensa de los padres Valdivieso y Viescas. Por este resumen nos enteramos de que Viescas compuso tambin su Apologa de Lacunza . Como no se

conoce su texto, preferimos referirnos a la de Valdivieso, la cual s viene en su texto completo, en la misma edicin londinense de Lacunza . La Carta apologtica en defensa de la obra de Juan Josafat Ben Ezra, escrita por el Padre Jos de Valdivieso, ex-jesuita (La Compaa de Jess estaba entonces cannicamente extinguida) es una obra de 275 pginas en octavo, fechada en Rvena el 2 de julio de 1795.

-42Valdivieso la dirige a don Toribio Caballina, jesuita de Mxico exilado tambin en Italia. Teniendo a la vista nicamente el compendio latino de La venida del Mesas, Caballina haba escrito y difundido una refutacin vehemente en que afrentaba no slo la obra sino tambin la persona de Lacunza . Valdivieso le haba remitido entonces el texto completo de la obra, con la esperanza de que el impugnador suavizara su juicio. Caballina respondi con una larga cartatratado, en que confirmaba y ratificaba su anterior dictamen, y esta fue la ocasin de la apologa de Valdivieso. Dos cosas llaman en ella la atencin: la seriedad con que Valdivieso se haba internado en el arduo tema de la Parusia presentado por Lacunza, y el vigoroso estilo de polemista que ostenta gallardamente en su estudio. Estimulado por una viva simpata intelectual hacia el autor que defiende, se indigna del nimo prevenido que induce a Caballina, no slo a atacar la tesis, sino a injuriar tambin al autor. Pero a las injurias, Valdivieso no responde con injurias sino con algo ms concluyente: responde mostrando la indignidad de la ofensa en una controversia tcnica -slo que su don de irona escapa a su propio designio de moderacin, desbordndose de su pluma en alusiones y citas mordaces, que restan ciertamente mrito al documento cientfico, pero aaden calor humano y vital a su intervencin. La apologa de Valdivieso, adems de muy bien escrita, est asimismo muy bien construida. Organiza los puntos dispersos del impugnador, y va respondiendo a ellos con ardiente eficacia, en este orden: Cuestiones generales: Del modo indigno de tratar a los doctores catlicos. Sobre la claridad clarsima de la Escritura. El sistema de Lacunza considerado en general.

-43Cuestiones particulares: Jesucristo no vendr sino al fin del mundo? Cuando el Seor venga a la tierra vendr manifiesto, o como un perfecto incgnito? A qu vendr Jesucristo a la tierra, a juzgar slo a los muertos o tambin a reinar y juzgar a los vivos? Del da de la venida del Seor, y del fuego que preceder a su venida.

Del Anticristo. Sobre la resurreccin de la carne. Sobre el lugar del juicio. El lugar de la bienaventuranza. Conclusin.

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Antonio Manosalvas3
(Selecciones) -[46]-47Sobre el ser posible

En esta disputa nos toca tratar de muchas cosas sutiles y difciles; pero aunque difciles, son, no dir tiles, sino necesarsimas para poder entender muchos tratados de teologa y poder resolver las dificultades. Seccin I. En qu consiste la posibilidad de las cosas Para que vaya todo con claridad se ha de averiguar primero en qu consiste la posibilidad de las cosas, aquella forma o quasi-forma por la cual las cosas se consideran posibles, y que es definida por todos as: Capacidad, aptitud o potencia para existir. La posibilidad es doble: una intrnseca y otra extrnseca; o, como dicen algunos, formal la una y causal e ilativa la otra. La posibilidad intrnseca o formal es la potencia para existir identificada con las mismas cosas. La posibilidad causal ilativa o extrnseca es la capacidad que tiene la causa para producir una cosa, y es un ser cualquiera que puede producir y que dice relacin a esas mismas cosas. Lo segundo que tenemos que saber es que el posible que actualmente existe se llama presente, v. gr. Dios; el posible que existir despus es llamado futuro, v. gr.el Anticristo; el posible que fue y existi se llama pretrito, v. gr. Adn; el posible que nunca existir se llama -48- puro posible, v. gr. otro mundo. Debemos saber en tercer lugar que el ser que es posible por la capacidad de existir identificada con l, se llama intrnsecamente posible, y se llama extrnsecamente posible si se mira a la capacidad de la causa, v. gr. Dios. Lo que ahora nos interesa es la posibilidad intrnseca, no la extrnseca. Supuesto esto, la primera sentencia sostiene que la posibilidad consiste en algn atributo divino, por ejemplo en la omnipotencia, o en el conocimiento y ciencia divinos. Y es (defendida)

por algunos de los nuestros. Pero esta sentencia es falsa, pues slo explica la posibilidad extrnseca, no la intrnseca, de la cual estamos tratando. Y tambin porque de cualquier criatura posible se dice con verdad que es producida por Dios, pero de la omnipotencia y del conocimiento de Dios no podemos decir con verdad que ellos puedan ser creados por Dios, puesto que la creacin depende precisamente de la omnipotencia y conocimiento divinos. La segunda sentencia, de los tomistas, ensea que la posibilidad consiste en el ser positivo actual de la cosa, necesario y eterno y con actualidad de esencia, y no en la actualidad de la existencia. Me desagradan completamente los tomistas porque distinguen la actualidad de la esencia de la actualidad de la existencia, siendo as que esencia y existencia son una misma cosa, como os fue mostrado en la Fsica. En segundo lugar me desagradan (los tomistas) porque piensan contra su Anglico Maestro (quaest. ens. 3. disput. Art. 9), quien dice a este respecto: Antes de que la esencia tenga la existencia, es nada, a no ser en aquella esencia que crea, en donde ya no es esencia creada, sino creadora. Si pues, segn el Anglico Maestro, antes de que la esencia sea o exista, es nada, dnde est ese ser actual necesario y eterno con actualidad de esencia? O de otra manera: lo que es nada no tiene ser actual con esencia actual, que segn Santo Toms se expresa as: el posible, antes de que sea o exista, es nada, y no tiene ser actual con actualidad de esencia.

-49En tercer lugar me desagradan porque si la posibilidad del Primer Ser (Dios) v. gr. consistiese en ser actual necesario y eterno con actualidad de esencia, se deducira que la posibilidad de existir consistira en ese ser actual; pero esto no se puede decir, pues ni se puede afirmar aquello de donde se deduce. Lo que se sigue de la proposicin mayor est claro: pues ya que para vosotros (tomistas) la posibilidad del Ser Primero (Dios) consiste en ser actual, puesto que el Ser Primero desde la eternidad es posible, y refirindose a l desde la eternidad se verifica esta proposicin de eterna verdad: El Ser Primero es posible, esta posibilidad de existir es por lo tanto posible desde la eternidad, y refirindose a ella se verifica esta proposicin de eterna verdad: La existencia es posible; de donde dicha posibilidad de existir consiste en el ser actual. La primera menor por lo tanto se mantiene: la esencia y la posibilidad de existir, vosotros la identificis con la existencia; por lo tanto, si la posibilidad de existir consistiera en aquel ser actual eterno, la misma existencia, y consecuentemente alguna existencia, se dara desde la eternidad, lo cual no se puede decir sin ir contra la Fe. (Del tratado In Metaphysicam. Trad. de M. Valdivielso, S. J.)

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Francisco Guerrero4
(Selecciones) -[52]-53-

Comentario sobre el Tratado universal del derecho y la justicia, segn la mente de Duns Scot

Divisin I del derecho en comn. Captulo VIII Si puede darse ignorancia invencible del derecho natural o de los preceptos de la ley de la naturaleza

Para la decisin de esta clebre dificultad, ha de observarse de qu manera nuestro sabio Dr. Scot reduce a tres clases o tres gneros los preceptos de la ley natural, como ya lo hemos advertido en nuestro tratado de Legibus. Unos son universalsimos, y a esta especie pertenecen los principios primeros y prcticos, bien conocidos de suyo, como estos: El bien debe observarse, y el mal evitarse; lo que no quieres para ti no lo quieras para otro; Dios debe ser reverenciado; es preciso que se honre a los padres; etc. Otros principios son aquellos que se deducen por conclusin necesaria o por fcil razonamiento, como los preceptos de no mentir, no matar, no hurtar y los restantes contenidos en el Declogo. Finalmente, hay otros que se infieren de los primeros principios, no de un modo fcil, sino con alguna dificultad y por medio de un largo discurso, como aquellos que prohben ciertos contratos, por la usura o por la simona, -54- sin embargo de que stas no aparecen de una manera clara, sino que an son controvertidas entre los doctores. Acerca de este particular hay muchas cosas dignas de saberse y que deben ser notadas. Observemos, primeramente, con nuestro Marchansio, en su obra intitulada Tribunal Sacramentale, que la ignorancia inculpable de la ley natural o de la positiva, suponiendo que tal ignorancia se d, excusa al hombre de pecado, porque hace involuntarios el acto o la omisin, y ninguna cosa involuntaria puede constituir pecado; como se ensea por todos los doctores en el tratado correspondiente. Pero la ignorancia culpable, ya sea que se llame supina y negligente, ya afectada y maliciosa, no excusa de pecado, sino que con mayor razn lo constituye mortal o venial, por la negligencia o la malicia. De lo cual debe inferirse, en segundo lugar, que la ignorancia puede ser culpable de dos modos; a saber, en s misma o en su causa: en s misma, cuando, por negligencia, malicia o voluntad, no quiere alguno saber los preceptos de la ley o el carcter de su obligacin; en su causa, cuando voluntariamente se priva alguno de los medios necesarios para saber o atender, poniendo an cualquier impedimento positivo, de modo que no le sea posible vencer su ignorancia. As lo hacen los que espontneamente habitan en tierra de herejes, donde saben que no pueden ser instruidos en los preceptos catlicos ni en la doctrina necesaria para la salud, ni pueden eximirse de errores, oyendo enseanzas y blasfemias perversas contra la verdad. Estos, aunque sean de buena intencin y tengan deseos de adquirir sana doctrina, dan, sin embargo, causa a su propia ignorancia, con elegir voluntariamente una habitacin de esta clase. Debe observarse, en tercer lugar, que, aun cuando comnmente se toman por una misma cosa la ignorancia invencible y la inculpable, hablando en rigor, no son idnticas; pues ignorancia invencible se llama aquella que no puede vencerse mediante algn estudio o diligencia, y vencible es, por el contrario, la que se puede superar por medio de tal diligencia. Sucede alguna vez que 55- hay ignorancia invencible que no deja de ser culpable; as como hay tambin ignorancia vencible que carece de culpabilidad.

Pondremos un ejemplo de la primera. Un hombre, habindose embriagado por culpa suya, comete, sin discernimiento, un homicidio; una fornificacin, etc. Como se halla ebrio, tiene ignorancia invencible, una vez que, supuesto tal estado, no puede vencer su ignorancia; y, no obstante, esta ignorancia es culpable, porque el ebrio, por culpa suya, dio lugar a ella. Ejemplo de lo segundo. Un cazador, suponiendo que iba a matar a una fiera, mat a un hombre en el bosque. Si hubiese empleado alguna diligencia o cautela, habra podido vencer su ignorancia, pues de hecho era sta vencible, mediante alguna precaucin extraordinaria y, sin embargo, fue inculpable, porque no estaba obligado a emplear sino la cautela ordinaria, la cual se supone que emple realmente; por lo que fue excusado de culpa. Por razn de esta doctrina, hemos querido ms bien usar de los vocablos ignorancia inculpable y culpable que de los trminos invencible y vencible, advirtiendo que los autores toman comnmente por inculpable la invencible, por razn de que ni antes, ni despus, ni en el momento mismo puede vencerse. De igual modo toman la vencible por culpable, considerando que puede ser vencida, si emplea cada uno la diligencia que, por su propia obligacin, debe poner. Y, para que despus no nos veamos obligados a cambiar los trminos, conviene explicar que se toman casi por una misma cosa ignorancia probable e ignorancia inculpable, pues, consideradas las circunstancias, resulta aquella indemne de culpa. Asimismo, ignorancia improbable se toma por culpable, porque, atentas las circunstancias, resulta serlo. En cuanto a esto, debe repararse en que se necesitan algunos requisitos para que la ignorancia se tenga por inculpable. Primero: que no se haya dado culpablemente causa a la ignorancia; pues, si ha sucedido lo contraro, -56- se tendr como culpable, por motivo de la causa. As es como adolecen de ignorancia culpable aquellos herejes que, aun cuando no crean estar en el error, alucinados por celo indiscreto, pasin, odio a la verdad catlica, o amo a sus herejas, no quisieron al principio or dicha verdad, y se precipitaron en ignorancia mixta, de la cual, endurecido ya el corazn, apenas pueden separarse. Mas si alguno dio inculpablemente la causa, ya la ignorancia no se le puede imputar y ha de tenerse por ignorancia inculpable. Tal fue la de Loth, cuando conoci carnalmente a sus hijas; pues, aun cuando haya dado, por la embriaguez, causa a esta ignorancia, esa embriaguez fue inculpable, como no consentida ni prevista. Por esto no se le imputa la ignorancia a culpa, sino que se la tiene por inculpable. Segundo: Lo que para la ignorancia inculpable se requiera es que el hombre, en razn de su estado y condicin, vocacin o ejercicio, haga cuanto le fuere posible para conocer sus deberes. Ms cosas, por ejemplo, tienen que saber un obispo, un prncipe, un prelado, que un sbdito; muchas ms, y diversas, un eclesistico, un sacerdote, un religioso, que un secular o laico; ms, y diferentes, el que se dedic al estudio, que un hombre sencillo, de la plebe rstica; ms, por ltimo, y diversas, un confesor, que un simple y rudo penitente. Por tanto, el que est obligado a saber ms; para adquirir la ciencia que le es necesaria, tiene que hacer ms, para que su ignorancia venga a ser inculpable. Finalmente, en aquellos cuya ciencia debe ser mayor, es ms peligrosa la ignorancia, pues, a quien ms se le ha dado, se le exige, naturalmente, ms. Por esto dice Malachas: Labia sacerdotis custodire scientia; y por la misma razn dice San Pablo, hablando de un obispo: Potens sit exhortare in doctrina sana et eos qui contradicunt arguere, y en otro lugar: Ut sit paratus omni poscenti rationem dare. Habla, como es natural, de los preceptos de la fe y de la doctrina catlica; por cuya razn -57- protesta el obispo, a tiempo de consagrarse, que sabe uno y otro Testamento, es decir, el antiguo y el nuevo.

No est, pues, obligado el hombre a hacer simplemente todas las cosas que pueden ser hechas, sino que lo est dentro de los trminos de su deber moral, segn el cual, le corresponde emplear aquella ordinaria diligencia que pueda excluir toda negligencia culpable. Mayor diligencia, pues, ha de ponerse por quien ha estudiado, o por quien tiene ingenio capaz para inquirir, que por los idiotas y simples que carecen de capacidad para discurrir sobre muchas cosas, leer libros, consultar a los doctos, etc. Bstales a stos aquella mediana diligencia que los hombres de su clase acostumbran emplear en or el catecismo, las plticas y las instrucciones ordinarias, por manera que en aquellas otras cosas, comnmente ignoradas por los individuos de su especie, se ha de reputar inculpable su ignorancia por ejemplo, en lo relativo a excomuniones segn el Derecho, preceptos extraordinarios de la Iglesia, decretos de los cnones diocesanos, etc.

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Luis de Andrade5
(Selecciones) -[60]-61Coopera prximamente la causa primera en todos los efectos de las causas segundas?

Afirmamos que Dios coopera prximamente en todos los efectos de las criaturas, y que lo hace mediante la misma e indivisible accin con que operan ellas. La primera parte de nuestro aserto se prueba con el artculo del Credo en que se afirma que Dios es hacedor de todas las cosas, visibles e invisibles. Tambin por las palabras del primer captulo del Evangelio de San Juan: Todo fue hecho por l, y sin l no se hizo nada; y por lo que San Pablo dice a los Corintios (I Cor.12,6): Dios obra todo en todas las cosas. Estas diversas frases no se pueden aplicar sin violencia a una simple cooperacin lejana de parte de Dios. Producir solamente las causas de las cosas no es hacer todas las cosas, si queremos hablar en sentido propio. Y en tal sentido se deben entender las palabras aducidas, como consta por la norma del Concilio Tridentino: las palabras de la Escritura se deben entender en su sentido propio, admitido por los Santos Padres. Hay que decir, pues, que Dios coopera prximamente en todas las acciones de las criaturas. No se trata tan slo de una cooperacin remota, como sera si Dios no tuviese otra intervencin que producir y conservar prximamente -62- las causas creadas, y ellas obrasen despus, por s solas, sus efectos. Esto segundo sostuvieron muchos herejes, y de entre los catlicos, Durando y algunos otros, con oposicin de los Santos Padres y dems telogos y filsofos. Probemos ahora racionalmente ambas partes de nuestro aserto. Cuando decimos que Dios coopera prximamente en todos los efectos de las criaturas con la misma accin con que ellas obran, slo queremos expresar que cualquier accin de las criaturas debe provenir necesaria y prximamente de Dios, sin necesidad de otra especial accin divina. En

otras palabras, cualquier accin no es ms que el instrumento con que Dios simultneamente produce los efectos de las criaturas. Que sea en realidad eso la accin, se desprende del siguiente raciocinio: cualquiera accin de una criatura debe depender de Dios con la mayor dependencia posible; como no hay dependencia mayor que la que hemos indicado, y ella es posible, se sigue que realmente la accin de las criaturas depende de Dios en esa forma. La posibilidad de semejante dependencia se apreciar mejor en la solucin de las objeciones que suelen presentarse. Todava podemos penetrar ms en el fondo de la cuestin. Sera absurdo suponer que Dios no puede producir una criatura del mismo modo en que puede ella ser producida naturalmente. Este modo natural no es, por cierto, ser producida por medio de otra accin, sino prximamente por la misma causa (una accin para la primera accin nos llevara a una inconcebible serie sin fin de acciones, para la operacin ms simple.) Por eso hay que decir que Dios puede tambin producir la accin de la criatura, prxima y directamente. Solucin de las objeciones.

-631. -Si la causa primera cooperara con la segunda para producir el efecto, entonces ambas seran causas parciales. Como eso es falso, la condicin necesariamente es tambin falsa. Aparece la falsedad de la consecuencia tanto respecto de Dios como respecto de la criatura: ser causa parcial es una imperfeccin; no puede por tanto atribuirse a Dios, el ser omniperfecto. La criatura, por su parte, nunca podra ser de ese modo causa total. Resp. Sera imperfeccin en Dios ser causa parcial si tal parcialidad se derivara de falta de poder para producir por s solo algn efecto; no lo sera si la parcialidad proviniera tan slo de que l libremente quiere producir el efecto por medio de una accin que por esencia pertenece a la criatura. Tampoco ofrece ninguna dificultad el que Dios carezca de poder para producir por s solo una accin especficamente de criatura. (A sta la necesita como concausa no para s, sino para su accin). Que Dios produjera tal accin sera una quimera absurda, y el no poder producirla no implica ninguna imperfeccin en Dios. Por lo que toca a las criaturas, ciertamente no pueden ser causas totales si las consideramos con relacin a Dios. Para producir cualquier efecto necesitan ineludiblemente su cooperacin. Pero, cuando se dice que una criatura es causa total, se la considera nicamente en relacin con las dems criaturas. 2. Cualquier causa -tomando la palabra en sentido estricto- contiene ya en s la perfeccin toda de su efecto. No necesita, pues, la cooperacin de otra causa. Resp. No necesita, por supuesto, la cooperacin de otra causa segunda. La de Dios la sigue necesitando an, porque Dios es causa universal de todas las cosas, y cualquier accin -como ya hemos dicho- es esencialmente accin de Dios. 3. No es absolutamente imposible que Dios delegue su representacin en una criatura para que sta coopere con -64- otra, y as produzcan el efecto(en este supuesto, la accin no

dependera ya prximamente de Dios). El dominio universal de Dios quedara suficientemente a salvo suponiendo que conservara l la potencia para producir el mismo efecto. Resp. Tal delegacin sera de todo punto contradictoria e imposible, sea lo que fuere del dominio universal divino. Hemos visto en las argumentaciones anteriores que el depender de Dios radica en la esencia misma de la accin de la criatura. Dios no puede despojar a una cosa de su esencia. Llegaramos al contrasentido de que existira la cosa sin existir la esencia misma de la cosa. 4. Una misma accin no puede provenir de dos causas especficamente diversas, porque las acciones quedan especificadas precisamente por sus causas. Por eso una misma accin no puede provenir de Dios y de la criatura. Resp. La primera afirmacin es falsa. La misma accin que, por ejemplo, desemboca en un acto de fe, procede simultneamente del entendimiento y de la fe, cosas especficamente diversas. En cuanto a la razn que se aduce como prueba, la especificacin que las acciones reciben de sus causas es meramente extrnseca. Dos acciones provenientes de causas diversas en cuanto a la especie son ellas tambin diversas; pero es ilcita la conclusin inversa, que una accin no puede derivarse de causas especficamente diferentes. 5. Si la accin con que el entendimiento produce el acto de entender fuese al mismo tiempo accin de Dios, sera por una parte inmanente y vital, pues se adhiere al entendimiento y constituye su vida, y, por otra parte, ni sera inmanente ni vital, ya que ni se adhiere a Dios ni constituye la vida de Dios. Pues bien, repugna el que una misma cosa posea atributos contradictorios. Resp. No hay ninguna dificultad en que una accin sea vital y no vital, inmanente y no inmanente (o transente), con relacin a diversos sujetos. As, pongamos -65- por caso, la accin con que la voluntad produce un acto de amor sobrenatural es vital y libre respecto de la voluntad, pero no es ni vital ni libre respecto de la caridad habitual, pues sta no coopera libremente a la accin ni depende de ella en su vivir. (Del libro Physica Aristotlica. Trad. de Carlos Soltero, S. J.)

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Miguel de Manosalvas6
(Selecciones) -[68]-69Sobre el fin o motivo de la encarnacin

Si la redencin fue de tal manera motivo de la encarnacin, que Dios no se hubiera encarnado sin el pecado del primer hombre.

Suponemos ya, primeramente, que Dios es el fin ltimo y motivo general de la encarnacin, como lo es de todo cuanto existe fuera de l, segn consta en el libro de los Proverbios: Dios todo lo ha creado por s mismo. Pero nuestra inquisicin presente no se refiere a este motivo general, sino al motivo especial, al fin que tuvo Dios inmediatamente delante de los ojos para la encarnacin. Es decir, nos preguntamos si de tal manera decret Dios la encarnacin para redimir al hombre, que no hubiera tomado carne si el hombre no hubiese pecado. Suponemos tambin que el redimir al hombre del pecado fue uno de los motivos de la encarnacin. Eso est claro por el mismo Smbolo de la fe, que dice: Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj de los cielos. Lo que nos preguntamos es si ese motivo era tal que sin l Cristo no se hubiera hecho hombre. Suponemos, por ltimo, que Dios era libre para decretar que la encarnacin se efectuase de un modo o de otro. Cul de ellos hay de hecho decretado, nadie puede de por s conocerlo, pues a nadie pidi Dios consejo. Por -70- esto, para no proceder adivinando, reduzcamos la dificultad a estos trminos: Se deduce del modo de hablar de los Santos Padres, de los Concilios, o del sentir de la Iglesia, que la redencin fue el motivo imprescindible de la encarnacin? La primera opinin en este punto es la de Escoto y su escuela. Ensean que de tal manera fue la redencin motivo de la encarnacin que, aun sin el pecado de Adn, Dios hubiera tomado carne. Siguen a los escotistas, aunque por diverso camino, el eximio Surez, Martn Prez, el Cardenal Pallavicini y otros de los nuestros. La segunda opinin es de Santo Toms y su escuela. Sostienen que de tal manera se decret la encarnacin, que Dios no se hubiese encarnado sin el pecado del hombre. Siguen a Santo Toms el agudsimo Vsquez, Valencia... Nosotros nos adherimos a este segundo parecer, y lo sostenemos en los siguientes trminos: Segn se desprende del modo de hablar de los Padres y del sentir de la Iglesia, Cristo no hubiera venido al mundo sin el pecado de Adn. San Buenaventura dice que esta opinin es la que ms se acomoda a las Escrituras y la que ms honra a Dios, ensalzando el misterio de la encarnacin y despertando mayor devocin de los misterios. Pasemos ahora a probarla racionalmente. Lo que est por encima de lo debido al hombre y depende nicamente de la libre voluntad de Dios no se puede conocer sino por la Escritura, acompaada de la interpretacin de los Padres. Como el advenimiento o no advenimiento de Cristo si Adn no hubiese pecado sobrepasa lo debido al hombre y depende nicamente de la libre voluntad de Dios, no nos puede constar sino por la Escritura, acompaada de la interpretacin de los Padres. Pues bien, la Escritura, siempre que trata de Cristo, seala como motivo de su venida la redencin del pecado de Adn; y la interpretacin de los Padres expresamente ensea que no hubiera venido Cristo si no se tratara de redimir al hombre.

-71Podemos concluir, en consecuencia, que sin el pecado de Adn, Cristo no hubiera venido al mundo. El primer raciocinio se puede admitir sin ms. La segunda parte se prueba as:

a) En cuanto a la Escritura: -San Lucas (19, 10) dice: El Hijo del hombre vino a buscar y salvar lo que se haba perdido. -San Juan (3, 17): No mand Dios su Hijo al mundo para juzgarlo, sino para que el mundo se salvara por l. -San Pablo (I Tim. 1, 15): Jesucristo vino a este mundo para salvar a los pecadores. -San Juan en su I epstola (3, 5): l apareci para borrar nuestros pecados. -En el cntico de Zacaras (Lc. 1, 78), la obra de la encarnacin y la venida de Cristo se atribuyen a las entraas de misericordia de Dios: Por las entraas de misericordia de nuestro Dios, por las que nos visit el oriente desde lo alto. A stos y a otros muchos clarsimos testimonios de las Sagradas Letras se adhiere la declaracin del Concilio Niceno: Por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj de los cielos. Todas estas citas muestran con evidencia que el fin y causa de la venida de Cristo fue nuestra redencin. Se puede decir que la Escritura siempre que trata de Cristo seala como motivo de su venida la redencin del gnero humano. b) En cuanto a los Santos Padres: (aunque esto se pudiera probar con un inmenso acopio de autoridades, escogeremos unos pocos testimonios de entre los ms convincentes) -El prncipe de los telogos, San Gregorio Nacianceno, en su sermn 36, dice: Qu causa, se puede -72- sealar de la humanidad que Dios tom por nosotros? El preparar nuestra salvacin. Ninguna otra puede aducirse. -San Atanasio, en su sermn 30 contra los arrianos, habla de esta manera: Vino a la tierra no por s mismo, sino para salvarnos y destruir el pecado. Y, poco ms adelante: El Verbo nunca hubiera sido destinado a hacerse hombre si no lo hubiera requerido as la necesidad de los hombres. -San Juan Crisstomo, en su Homila sobre la epstola a los hebreos: Slo hay una causa de semejante beneficio, nuestra redencin. A estos testimonios de los Padres Griegos se aaden otros no menos perspicuos de los Padres Latinos: -En primer lugar, San Agustn, en el sermn sobre las palabras del Seor, dice: Si el hombre no hubiese perecido, el Hijo del hombre no hubiese venido al mundo. No existi otra causa de su venida sino la salvacin de los pecadores. -San Ambrosio (L. del misterio de la Encarnacin, c. 6): Cul fue la causa de la encarnacin, sino redimir la carne que haba pecado? -San Gregorio Magno (In L. I Regum): Si Adn no hubiese pecado, no convena que nuestro Redentor tomara carne.

-Por fin -para no detenerme demasiado en aducir otros testimonios- San Len Papa (sermn 3 in Pentecoste): Si el hombre no hubiera quebrantado la ley que se le impuso, el Creador del mundo no se hubiera hecho criatura, ni hubiera tomado sobre s el peso de la temporalidad. Estas afirmaciones ensean manifiestamente que Cristo no hubiese venido sin ese motivo de la redencin. Por consiguiente, la exposicin de los Santos Padres niega -73- que Cristo hubiera venido si no hubiera existido el pecado. Los escotistas responden que, sin el pecado de Adn, Cristo ciertamente no hubiese venido en carne pasible y mortal, pero s en impasible e inmortal. Al negar los Padres el advenimiento de Cristo, se refieren -segn los escotistas- a su advenimiento en carne pasible, no a una venida en carne gloriosa e impasible. Pero esta respuesta tiene varios puntos dbiles: 1.- Segn esta interpretacin, solamente las circunstancias de pasibilidad y mortalidad de Cristo fueron exigidas por la redencin; no la substancia misma de la encarnacin. Cristo hubiese venido de cualquier manera, fuese o no necesaria la redencin. Tal consecuencia contradice abiertamente al Smbolo de Nicea, el cual ensea que la redencin fue motivo, tanto de la substancia de la encarnacin, como de las circunstancias de pasibilidad y mortalidad. Dice: por nosotros los hombres y por nuestra salvacin baj de los cielos y tom carne; aqu tenemos lo substancial de la encarnacin. E inmediatamente agrega: fue crucificado, padeci, fue sepultado; las circunstancias de su pasibilidad y mortalidad. Se sigue, pues, que tanto lo substancial de la encarnacin de Cristo como las circunstancias de su pasibilidad fueron por nosotros los hombres y por nuestra salvacin. 2.- Si slo las circunstancias de la pasibilidad fuesen exigidas por la redencin y no la substancia misma de la encarnacin, se podra decir Dios no se ha hecho hombre por nuestra salvacin con mayor derecho que cuando se dice Dios se hizo hombre por nuestra salvacin. Y semejante proposicin sera absurda y contra la fe. Por lo dems, fcilmente se demuestra que esa proposicin se deriva de la doctrina de los adversarios.

-74Segn ellos, la clusula Dios se hizo hombre por nuestra salvacin es ya verdadera slo con que las circunstancias de la pasibilidad sean exigidas por la redencin. Con ms derecho es verdadera la proposicin contraria, pues -tambin segn ellos- la substancia de la encarnacin no era exigida por la redencin. Como la substancia de la encarnacin es indudablemente ms que la mera circunstancia de pasibilidad, por qu ha de ser absolutamente verdadera la frase Dios se hizo hombre por nuestra salvacin, cuya verdad se deriva de una circunstancia de menor vala, y no ha de ser verdadera la contraria, cuya verdad se apoya en la substancia misma de la encarnacin, mayor que una simple circunstancia? 3.- Dicen tambin que los testimonios de las Santos Padres cuando niegan la venida de Cristo sin el pecado de Adn son, en absoluto, verdaderos porque Cristo no hubiera venido en carne pasible.

Si dijramos, pues, Cristo no subi a los cielos ni baja a la Eucarista, ello sera absolutamente verdadero, porque Cristo ni subi a los cielos ni baja a la Eucarista en carne pasible. Semejante proposicin -falsa, evidentemente, y absurda- se deduce legtimamente de la argumentacin de los adversarios. Segn ellos, al decir los Padres que Cristo no hubiese venido sin el pecado del primer hombre, dicen absolutamente verdad; porque, aunque en realidad Cristo hubiera venido, su venida hubiera sido gloriosa e impasible. Por eso, si nosotros, dijramos Cristo no subi al cielo ni baja a la Eucarista, diramos absolutamente algo verdadero, pues la ascensin al cielo y el descenso a la Eucarista lo realiz y realiza Cristo glorioso e impasible. Una interpretacin de la que se siguen tantos absurdos no puede menos de ser considerada como violenta y ajena al modo de pensar de los Santos Padres.

-75Quedan por refutar el eximio Surez y sus discpulos. Ellos al tratar de la encarnacin sostienen que puede haber un doble decreto divino para la venida de Cristo, cada uno con su finalidad peculiar. Reconocen que nuestras razones prueban suficientemente que tanto la substancia de la encarnacin como las circunstancias de pasibilidad fueron decretadas por nuestra salvacin; de manera que, sin el pecado de Adn, Cristo no hubiera venido al mundo en virtud de ese decreto y motivo. Pero eso no impide -dicen- que pudiera haber venido en virtud de otro decreto distinto. Para consolidar su raciocinio, recorren diversas cuestiones que a nosotros ahora no nos interesan. No negamos que Dios pudiera haber decretado la encarnacin de muchas maneras. Slo defendemos que ste y otros modos de pensar semejantes no se apoyan de hecho ni en la Escritura ni en el testimonio de los Padres. Cuando algo que depende nicamente de la libre voluntad de Dios no consta en la Escritura, interpretada por los Padres, lo ms que se puede hacer es especular adivinatoriamente sobre ellos. La encarnacin depende tan slo de la libre voluntad de Dios, y en ninguna parte de la Escritura ni en las interpretaciones de los Padres se habla de ese doble decreto, cada uno con su fin y motivo peculiar. Por lo tanto, no es ms que una conjetura gratuita suponer la existencia del doble decreto. Por ltimo el Padre Martn (?) (Disp. 6 De incarnatione, Sect. 2) dice que los testimonios de la Escritura y de los Padres ensean claramente que Dios no hubiera tomado carne sin el pecado de Adn; pero no afirman que no hubiera tomado otra naturaleza ms noble que la humana, como, por ejemplo, la anglica. Segn l, existe un doble decreto sobre la substancia de la encarnacin. Uno, independiente del pecado, por el que determina Dios la unin del Verbo a una naturaleza creada, humana o anglica. Otro dependiente del -76- pecado, segn el cual, la unin se debera realizar con una naturaleza exclusivamente humana e incluira consigo el oficio de la redencin. Este segundo decreto no se hubiera verificado sin la culpa de Adn, y, por consiguiente, Dios no hubiera venido hecho hombre; pero s hubiera tenido lugar el segundo decreto, y Cristo se hubiera hecho ngel. Tal es, en sntesis, lo que ensea este doctor, y me parece sencillamente un esfuerzo de adivinacin.

En primer lugar, para dejarnos de meras conjeturas, no podemos decir que existe de hecho un decreto divino sobre Jesucristo sino cuando lo encontramos fundado en la Escritura, interpretada por los Padres. Semejante decreto que abrazara de modo equvoco varias naturalezas -la anglica y la humanano se puede apoyar de ninguna manera en la Escritura ni en la interpretacin de los Santos Padres. San Pablo ms bien insina claramente que Dios no tom en cuenta la naturaleza anglica para la unin hiposttica: No socorri a los ngeles -dice- sino a la descendencia de Abraham (Hebr. 2, 16). Por otra parte, es inaudito que el pecado de Adn no slo fuese directamente contra Dios y contra la naturaleza humana, sino tambin contra toda la naturaleza anglica. Nada menos que eso se deduce de la opinin considerada. Segn ella, si Adn no hubiese pecado, Dios infaliblemente hubiese tomado la naturaleza anglica, en virtud del primer decreto; no la tom slo por el pecado de Adn. As, el pecado de Adn fue lo nico que priv a los ngeles de ese don excelentsimo y del honor de la unin hiposttica. El pecado del primer hombre no fue slo un acto directo contra Dios y contra toda la naturaleza humana, sino tambin contra la naturaleza anglica. Adems, la Iglesia y los Santos Padres alaban encarecidamente el peculiar amor, misericordia y caridad de Dios al decretar que su Hijo se hiciera hombre y no ngel; sin que jams mencionen ese doble decreto que -77- defiende el Padre Martn (?). Al contrario, ste, cuando afirma que en el primer decreto Dios consider con igual amor y benevolencia a las naturalezas anglica y humana, no slo procede de manera divinatoria, sino que tambin disiente de la Escritura y de los Santos Padres. (Del tratado De Incarnatione. Trad. de Carlos Soltero, S. J.)

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Gregorio Toms Enrquez de Guzmn7

(Selecciones) -[80]-81Tratado de smulas, segn la mente de nuestro sapientsimo doctor Duns Scot

Libro I. Dificultad 4. Si la lgica sea ciencia estrictamente prctica o simplemente especulativa

Una vez que toda ciencia ha de ser necesariamente prctica o especulativa, y habiendo nosotros establecido ya que la Lgica es ciencia, inquiramos ahora si es de la una o de la otra especie.

Antes de resolver esta cuestin, conviene anteponer, 1. que la prctica se toma en dos sentidos; a saber, lata y estrictamente. Prctica, en la acepcin primera, es la operacin de cualquiera potencia natural o libre; y, en este sentido, tanto los actos de entendimiento, como los de la voluntad o de cualquiera potencia natural, se denominan prcticos. La prctica, estrictamente considerada, se define del modo siguiente, por nuestro sabio doctor, en la cuestin 4. del Prlogo: Es el acto de una potencia distinta del entendimiento, acto naturalmente posterior al de la inteligencia, que es la que dirige la rectitud de ese acto, para que sea conforme con la razn. Pnese en esta definicin el trmino acto, como gnero, en el cual conviene la prctica con la especulacin, que tambin es acto. Las dems palabras se aaden para expresar la diferencia. De -82- esto se infiere que solamente los actos de la voluntad son estrictamente prcticos. Antepongamos, en segundo lugar, que la ciencia especulativa se define de esta manera, por el mismo doctor: Es aquella que dirige los actos del entendimiento en orden al saber nicamente, como su ltimo fin. Por el contrario, la ciencia prctica se define de este otro modo: es aquella que dirige los actos prcticos; por manera que, si es directiva de la prctica estrictamente tomada, ser tambin ciencia estrictamente prctica. De estas definiciones se colige claramente que el fin de la ciencia especulativa es solamente la contemplacin, y que el de la ciencia prctica no es la contemplacin, sino la operacin. Se ha de advertir, por ltimo, que los actos de la voluntad son de dos especies; a saber, elcitos e imperados. Actos elcitos son aquellos que proceden inmediatamente de la misma voluntad, como el amar, el querer, el no querer, etc. Actos imperados son aquellos que se producen por otra potencia sometida a la voluntad, como el andar, el escribir, etc.; pues, como la potencia de que hablamos obra bajo la sujecin de la voluntad, puede sta imperar los actos de aquella, como el de estudiar, etc. Sentados estos preliminares, y prescindiendo de otras opiniones, decimos que la Lgica no es ciencia estrictamente prctica, sino simplemente especulativa. Esta conclusin contiene dos partes, negativa la una y afirmativa la otra. Prubanse, primeramente, entrambas, por lo que dice nuestro sapientsimo Padre, en el libro 6. de la Metafsica, cuestin 1., hablando de la Lgica docente: Quia tamen actus in quo dirigit non est nisi speculatio, ideo Logica non est stricte practica, sed simpliciter speculativa. Fndase la primera parte en los dictados de la razn; pues solamente la ciencia que dirige la prctica estrictamente es estrictamente prctica; luego la que no dirige la prctica estrictamente no puede tener ese nombre; -83- pero, como la Lgica no dirige la prctica estrictamente, resulta la evidencia de la mayor. Prubase tambin la menor observando que los actos elcitos no son de prctica estricta, y que, como la Lgica slo dirige actos elcitos, no es ciencia estrictamente prctica. Prubase, igualmente, de este otro modo la segunda parte de la conclusin. La ciencia que tiene por objeto la verdad es simplemente especulativa; mas es as que la Lgica tiene por fin la verdad; luego, etc. Consta la mayor segn aquello del Filsofo: Finis scienti speculativ est veritas. La menor se prueba del modo siguiente, por nuestro sabio doctor: aquella ciencia que es adecuada para adquirir la verdad tiene por fin la verdad; pero, como la Lgica es adecuada a la adquisicin de la verdad; luego queda probada la menor. Prubase tambin por el gran Padre San Agustn, que dice: Logica ad duo est inventa: ad errores expelendos et ad veritatem assequendam; luego se corrobora la menor.

Argirase, en primer lugar, diciendo: es estrictamente prctica aquella ciencia que tiene por fin la operacin; pero es as que la Lgica tiene por fin la operacin; luego la conclusin debe negarse. Se probar la mayor de este silogismo con decir: la definicin, la divisin y la argumentacin son operaciones; y como la Lgica tiene por objeto definir, dividir y argir, queda probada la mayor. Responderemos que, aun cuando la Lgica defina, divida y arguya, no lo hace porque su fin sea definir, dividir y argir, sino porque, para la perfecta contemplacin o conocimiento de su objeto, necesita definir, dividir y argir; pues de que una ciencia especulativa opere alguna vez, para la adquisicin del conocimiento, no se sigue que sea estrictamente prctica; as como otra ciencia estrictamente prctica no puede tampoco ser especulativa, porque alguna vez contemple o especule, segn la naturaleza de su objeto. Se argir tambin de esta manera: la ciencia que dirige la prctica es prctica; es as que la Lgica dirige -84- la prctica; luego es prctica. Probarase la menor, diciendo: la definicin de la prctica es prctica; y como la Lgica dirige la definicin de la prctica; luego, etc. Responderemos distinguiendo la mayor, de este modo: la definicin objetiva de la prctica es prctica, concedo la mayor; la definicin formal de la prctica es prctica, niego la mayor, y distingo la menor; la Lgica dirige la definicin formal de la prctica, concedo la menor; dirige la definicin objetiva de la prctica, niega la menor y la consecuencia. La definicin formal de la prctica es el acto que la explica. La definicin objetiva de la prctica es la misma prctica explicada; y, como la Lgica slo dirige el acto que explica la prctica y no la misma prctica explicada, no hace sino dirigir la definicin formal y no la definicin objetiva.

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Juan Bautista Aguirre8

(Selecciones) -[86]-87Disquisicin sobre el agua

El agua es una substancia fluida, pesada; hmeda en sumo grado, muy difana, totalmente inspida e inodora, de poca temperatura, voltil, incombustible -ms bien extingue ella el fuego. Sus partes no son perfectamente esfricas, sino un tanto elpticas como lo pude personalmente observar al microscopio. El agua no es muy fra por naturaleza, como pretende Aristteles; de lo contrario estara siempre en estado slido, como sucede cuando se congela por el demasiado fro. El principal sitio del agua es el mar, as llamado porque sus aguas son amargas 9. No estn de acuerdo, por otra parte, los filsofos acerca del porqu de su sabor amargo y salobre. Aristteles cree que tal gusto salobre procede de emanaciones de la tierra, las cuales junto con las lluvias caen al mar. Los filsofos ms recientes; en cambio -y su parecer se me hace ms aceptable- opinan que la salobridad del mar proviene de las partculas de salen l mezcladas desde el principio del mundo,

lo mismo que de las minas y montes de sal que hay en el fondo del mar. (De acuerdo con esto algunos llegan hasta asegurar que la isla de Ormuz es toda de sal.)

-88El amargor del mar se debe similarmente a las partculas de azufre, aceite y bituminosas mezcladas con sus aguas. Vanse al respecto Varenio y su colega Fernando Marsilio, quienes tratan del asunto con gran competencia. Por lo que hace a la profundidad del mar, es opinin comn, apoyada por el Padre Ricciolo, por Varenio y Marsilio, que la profundidad mxima es de una legua y media. Algunas particularidades del mar 1. Est el mar a ms alto nivel que la tierra? A esta pregunta hay que responder en sentido negativo, de acuerdo con la opinin comn. En efecto, si el mar estuviese ms alto se desbordara sobre la tierra, lo cual vemos que no sucede. Ya lo dice el salmo 23: l lo ciment encima del mar, es a saber el orbe terrestre. Lo mismo el salmo 32: l rene como en odre las aguas del mar. 2. A qu se deben las mareas? Esta es una cuestin oscursima; y como un sepulcro impenetrable para la curiosidad de los hombres. Hay quienes cuentan -no s con qu fundamento- que Aristteles, al ver que no poda comprender este misterio de la naturaleza, se lanz al mar exclamando: Ya que yo no te puedo abarcar; abrcame t. Los filsofos ms recientes; ms prudentes que Aristteles, se han lanzado, no al mar sino a las ms variadas hiptesis. Descartes crey que la materia sutil, comprimida por el globo lunar y el terrqueo, presiona a su vez al mar, con lo cual sus aguas, as oprimidas, se derraman sobre la costa y al cesar la presin se retiran nuevamente hacia dentro. El Padre Dechales opina que el flujo marino es una especie de hervor, algo as como un hervor febril, producido por los efluvios lunares y las partculas sulfreo-salinas contenidas por el mar, entre s mezcladas y agitadas. Ambas hiptesis no dejan de tener sus dificultades -89- serias. Yo por mi parte, sin avergonzarme de reconocer mi plena ignorancia, me limito a responder con Scalgero: Yo no s nada. El agua en estado de vapor Todo el mundo sabe que el vapor de agua al ascender da origen a las lluvias. En cambio la causa de tal ascensin del vapor es cosa ms oscura y discutida. Los filsofos de antao y con ellos ms recientemente el clebre Fontenelle, lo mismo que Benjamn Martini, crean que el sol posea una fuerza magntica a cuya atraccin se deba la elevacin del vapor de agua. Yo por el contrario sostengo: 1. que el vapor de agua no sube a la atmsfera por atraccin magntica del sol. Prueba de ello: a) Durante la noche tambin tiene lugar el desprendimiento abundante de vapor. Luego no sube por atraccin solar. b) Los rayos solares poseen ms bien fuerza repulsiva, como ms adelante (en la Quaest. 1., art. 2., assert. 3.) lo demostraremos; y por lo mismo carecen de fuerza atractiva. c) Si la ascensin del vapor se debiese al sol, consecuentemente cuando el sol se acerca ms a un reino o regin sera tiempo de lluvia en dicha regin, y al alejarse de ella sera como primavera y hara calor; lo cual es falso y contra la experiencia.

2. Sostengo que el vapor de agua se desplaza hacia lo alto debido a que el aire lo impulsa hacia arriba. Prueba: El humo sube empujado por el aire, luego tambin el vapor de agua. La ilacin del argumento aparece a ojos vistas, pues qu otra cosa es dicho vapor sino humo salido del agua o de un cuerpo hmedo? Hace falta probar el antecedente: al ser extrado el aire de la mquina neumtica no sube el humo, antes al contrario permanece en la parte inferior, aun cuando la mquina est al sol. Por consiguiente, el humo sube, -90- no atrado por el sol; sino impelido por el aire. Tal hecho consta por los experimentos del Padre De Lanis, de Boyle y de Muschembroeh. Se podr objetar trayendo el argumento del ingenioso Feijoo: El agua es ms pesada que el aire; por consiguiente, cualquier partcula de agua es ms pesada que cualquier partcula de aire; y como por otra parte, el vapor no es ms que partculas de agua, luego es ms pesado que el aire, y en consecuencia el aire no puede hacer que suba el vapor. A eso respondo: a) Concedo el antecedente pero niego la ilacin: El agua es ms pesada que el aire por ser ms densa, ms compacta, y porque tiene ms partculas de materia que el aire. De modo que si en el espacio que abarca un dedo de agua10 se dan v. gr. 50 millones de partculas, en igual volumen de aire slo se darn 3 millones de partculas. Pero de aqu no se deduce que cualquier partcula de agua, por pequea que sea, es ms pesada que cualquier partcula de aire. Ms bien se infiere que, si el aire es comprimido de tal modo que tenga igual densidad que el agua, tendr igual peso, y si llega a tener mayor densidad ser ms pesado que el agua. Ms an: el Sr. Amontons ha demostrado - y can l est de acuerdo el erudito Feijoo - que si se cavase un pozo hasta el centro de la tierra de modo que el aire inferior fuese cada vez ms comprimido po r el superior, en tal caso, a una distancia de 30 leguas de la superficie, el aire sera ya ms pesado que el oro. Respondo b) Dejando a un lado el entimema, hay que hacer un distingo en la siguiente premisa. Y as, niego que el vapor conste de partculas de agua y nada ms. Si, en cambio, se dice: de partculas y algo ms, concedo la premisa y niego la ilacin del argumento. El vapor ms bien consiste en unas como ampollas sumamente dbiles y enrarecidas que contienen poqusima materia, segn lo observ el Sr. Derhan y cualquiera lo puede observar -91- en el microscopio. A estas ampollas o burbujas se mezclan partculas de fuego, a la vez que de aire enrarecido por el fuego, de donde resulta un compuesto menos pesado que el aire inferior. 2. objecin: Si el vapor fuese elevado por el aire subira hasta la regin ms alta del aire, como un trozo de madera que al subir en el agua lo hace hasta la superficie de sta. Mas tal cosa no sucede, ya que el vapor se eleva, a lo sumo, hasta una o dos leguas; luego... Doy vuelta a la objecin y digo: si el vapor se elevase por obra del sol subira hasta el propio sol; lo cual es falso; luego... Por tanto niego la mayor del silogismo: el vapor slo sube ms arriba de este aire inferior ms denso, por ser ste ms pesado que el vapor, ms cuando llega a las capas superiores de aire menos presionado y menos pesado, se equilibra con el mismo sin que pueda seguir subiendo. De aqu se deduce que el vapor slo sube hasta aquella regin en que el aire es del mismo peso que l. 3. objecin: El vapor, segn nosotros, es ms ligero que este aire inferior; luego no puede descender a travs de l, ya que lo menos pesado no puede bajar a travs de lo ms pesado, y por tanto nunca podr haber lluvia. Devuelvo la objecin y digo a los adversarios: el vapor; segn vosotros, es atrado por el sol, luego nunca podr descender, porque si el sol lo atrae y detiene, cmo podr descender? A no ser

que tal vez queris decir que el vapor es elevado a lo alto por obra del sol, pero que desciende luego por su propio peso. Concedo, por tanto el entimema de la objecin, pero niego la ltima consecuencia. El vapor, como antes dije, consiste esencialmente en ciertas burbujas que constan de agua muy enrarecida, de aire tambin enrarecido y de partculas de fuego. Estas tales burbujas, una vez en las nubes, se deshacen, sea por la presin del aire exterior, sea por el movimiento y por el choque con las otras partculas. Tan -92- pronto como se deshacen dejan de ser vapor por separarse las partculas de fuego y de aire enrarecido, de las partculas de agua; y as, el agua que antes estaba sumamente enrarecida, se condensa y se hace ms pesada aun que el aire inferior. He aqu la causa por la que el agua desciende de las nubes, no enrarecida en forma de vapor, sino condensada en lluvia. 4. objecin: Si el vapor ascendiese gracias al aire, llovera todo el ao, pues todo el ao hay vapor de agua y hay aire; mas no sucede tal, luego... Devuelvo la objecin: si el vapor fuese atrado por el sol, llovera todo el ao, pues todo el ao hay vapor y hay sol, mas no sucede tal, luego... Dejando, pues, a un lado la mayor, niego la menor: ninguna poca del ao carece total e invariablemente de lluvias. Testigos de ello nosotros los americanos y testigos los europeos. Es cierto que cuando el sol se acerca al Ecuador ponindose ms perpendicular sobre nosotros entonces las lluvias son menos frecuentes. La razn es que entonces los rayos solares al caer perpendicularmente repelen con mayor fuerza el vapor y, por otra parte, enrarecen ms el aire, el cual consiguientemente se hace menos pesado, con lo que el vapor no puede elevarse fcilmente. Mas cuando el sol se aparta hacia los trpicos, entonces el aire es ms denso y ms pesado por estar menos caliente y enrarecido; adems el vapor no es tan impedido por los rayos solares. As, pues, el aire puede hacerle subir ms fcilmente. (Tomado del libro Physica ad Aristotelis 1757) L. III Physicorum, Disp. III, Q. IV. Traduccin de Eugenio Pallais, S. J.) Mentem (ao

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Jos de Valdivieso11
(Selecciones) -[94]-95Cundo vendr el Seor, si slo al fin del mundo, o tiempo antes?

Todos sabemos que nadie sabe la hora ni el da, ni los ngeles del cielo, sino slo el Padre. No habiendo el Seor revelado ni a los ngeles del cielo el da y hora de su venida, sera una temeridad de los hombres de la tierra querer penetrar los secretos reservados a sola su sabidura. No es, pues, nuestro intento averiguar este da y hora particular, sino slo el tiempo en general, de la venida del Seor. Si no se ha dignado por sus altsimos juicios revelarnos lo primero; por lo que nos ha dejado escrito en sus Escrituras podemos barruntar lo segundo. Hablando, pues, del tiempo en general,

preguntamos: cundo volver el Seor del cielo a la tierra? Nuestro autor por lo que ve en las Escrituras, cree que volver, no al fin del mundo, sino mucho antes. A esta respuesta con donaire gracioso le dice V. (nmero 50, impug.) Soaba el ciego que vea, y soaba lo que quera. Y lo que halla V. de ms raro es el sitio donde lo ve, que es en los textos que cita: uno de San Pablo, que hablando del Anticristo dice: a quien el seor Jess matar con el aliento de su boca; otro de Isaas (cap. XI), que repite lo mismo; y otro del Apocalipsis (cap. XIX), donde San Juan comienza diciendo: Y vio a la bestia, etc. En estas palabras ve nuestro Milenario, que cuando venga Cristo matar al Anticristo. Pregunto yo: Usted no -96- lo ve? A m me parecen las palabras tan claras, que basta tener ojos y saber leer para verlo. Isaas en el lugar citado dice: que cuando el Seor venga herir la tierra con la vara de su boca, y el aliento de sus labios matar al impo. Este impo no es otro que el Anticristo. San Pablo hablando del mismo impo u hombre de pecado, repite: A quien el Seor Jess matar con el aliento de su boca, y destruir con la claridad de su venida. San Juan en acto de una batalla campal nos pone por una parte al Verbo de Dios, al Rey de reyes, y Seor de seores, que no puede ser otro que Cristo, sentado sobre un blanco bruto, coronada de muchas diademas su cabeza, con un vestido bordado de la prpura de su sangre, centellando llamas de indignacin por sus ojos, armado de una espada de dos filos en su boca, y seguido de todos los ejrcitos celestiales, vestidos de blanco lino, que apostaba candores con los caballos que montaban. Por otra parte, para hacer frente al Rey del cielo, pone a la bestia de siete cabezas, en la cual est simbolizado el Anticristo con los reyes de la tierra y sus ejrcitos. El xito de la gran batalla nos lo describe el Evangelista, como testigo de vista, que lo vio en estos trminos: Y fue tomada la bestia, y con ella el falso profeta... y los dos fueron puestos en un estanque de fuego que arda con azufre; y los otros murieron a los filos de la espada que sala de la boca del que estaba sobre el caballo. Como no era ciego el autor, no pudo menos que ver en el sitio que vio, esto es, en los tres textos referidos, lo que claramente dicen, es a saber: que cuando Cristo venga, dar muerte al Anticristo. Ahora, supuesta esta verdad, contestada con el testimonio de tres testigos dignos de toda fe, ver muy poco quien no ve, que habiendo de dar Cristo muerte al Anticristo al tiempo de su venida, Cristo no vendr al fin del mundo, sino mucho antes. La razn es clara: porque despus de la muerte del Anticristo, y antes del fin del mundo, apenas se hallar intrprete (si se halla alguno) que no admita como cierto un espacio de tiempo intermedio, mayor o menor, determinado o indeterminado (cuanto haya de ser, lo examinaremos luego); y por lo mucho que para entonces est profetizado, 97- veremos que no puede ser corto. Luego este mismo tiempo es necesario que lo admitan antes del fin del mundo, y despus de la venida de Cristo, quien, como hemos visto, dar muerte al Anticristo. Este argumento, que a m me parece de la mayor eficacia, cree usted responderlo con las preguntitas que hace en el citado nmero de su impugnacin. Bien! (dice usted en la primera) y aunque venga Cristo al fin del mundo, no podr del mismo modo quitar del medio al Anticristo? 2. Y no lo puede hacer del mismo modo antes que parta del cielo y se ponga en viaje para la tierra? Ah!, que el hlito de Jess, como las manos de los reyes, se extiende muy lejos. Aun cuando el hlito se entienda literalmente, puede con l desde la diestra del Padre, sin moverse, herir mortalmente al Anticristo. Comencemos por esta segunda. Aqu no tratamos de lo que Dios puede hacer; nadie ignora que su poder es infinito, y que puede hacer todo lo que quiere. Se trata de lo que har, porque as lo ha querido. Y cuando ha querido hacerlo ms bien de un modo que de otro, toca al hombre miserable prescribir leyes a la voluntad de Dios? Pudo el Hijo de Dios (dice muy bien nuestro autor, part. II, fenm. IV, prr. IV), sin hacerse hombre, y hecho hombre sin morir en una cruz, redimir al hombre del pecado; no siendo necesaria una satisfaccin tan copiosa. Pudo Cristo con una sola palabra, con un acto solo de su voluntad resucitar a Lzaro. Qu necesidad haba que hallndose distante, ms all del Jordn, donde Juan estaba bautizando, se moviese y caminase a Betania? Haya o no haya necesidad, no es del hombre ciego y limitado dar a Dios reglas para ensearle lo que debe hacer. Si el Hombre Dios ha querido por los fines que l sabe, y sin consultarnos a nosotros, venir por s mismo y en persona a dar muerte al Anticristo, querremos nosotros oponernos e impedirle el viaje, porque no se canse? Dejemos obrar a Dios, y sin meternos

en el gabinete de sus consejos humillemos nuestra mente, adoremos sus juicios, y creamos sus palabras como estn escritas.

-98A la otra pregunta de usted Y aunque venga Cristo al fin del mundo, no podr del mismo modo quitar del medio al Anticristo? Yo le respondo como respondi un nio a su prroco; ste habindole enseado como Dios por su inmensidad estaba en toda parte y lugar, le pregunt por pillarlo, si estaba en el traspatio inmundo de su casa? El nio le respondi francamente que no. Replicndole el prroco que tambin estaba all; pero como el sol con sus rayos sin ensuciarse, el nio, sin perderse, le repiti que no estaba; porque no haba traspatio en su casa. Del mismo modo respondo yo a la pregunta de usted. No podr Cristo al fin del mundo matar al Anticristo, porque en el fin del mundo no habr Anticristo. No ve usted que darle vida al fin del mundo para que lo maten es suponer lo mismo que deba probar? Si slo al fin del mundo diera Cristo muerte al Anticristo, no hubiera tiempo para que se cumpliesen las muchas y grandes cosas que, segn estn profetizadas, deben cumplirse despus de la venida del Seor, y antes del fin del mundo. La primera de ellas ser la conversin de los Judos, tantas veces y de tantas maneras anunciada en las Escrituras. La segunda, su repatriacin a la tierra prometida a sus padres, congregndolos de todas las cuatro partes del mundo, en donde estaban dispersos, con mayores prodigios que los que obr Dios cuando los sac de Egipto. La tercera, el descubrimiento del arca del testamento, del tabernculo, y del altar de los Timiamas que Jeremas deposit, por mandato de Dios, en una cueva del monte Nebo, donde Moiss, despus de haber visto la tierra prometida, cerr los ojos para no abrirlos ms. La cuarta, la nueva divisin que se har de la tierra prometida entre las doce tribus, muy distinta de la que se hizo en tiempo de Josu, y menudamente demarcada en el captulo ltimo de Ezequiel. La quinta, ltimamente, la expedicin de Gog contra los hijos de Israel, ya establecidos en la tierra de sus padres, y defendidos de Dios con prdida de aquella inmensa multitud, como se describe en los captulos XXXVIII y XXXIX del mismo Ezequiel. Todas estas cosas piden tiempo, y no poco, y -99- todas sucedern antes del fin del mundo, y despus de la venida de Cristo, y muerte del Anticristo. Apunta el compendio los dos primeros sucesos de la conversin de Israel, y su vuelta a la tierra prometida: y usted luego lo ataja en el nmero 51, dicindole: que cita los captulos XXX y XXXI de Jeremas; XX, XXIII, XXXIV y XXXVI de Ezequiel, en los cuales es verdad que se habla de la vuelta de los Israelitas a la tierra prometida a sus padres; mas no se dice que esta deba suceder en el tiempo intermedio que correr desde la muerte del Anticristo hasta el fin del mundo, que es lo que necesitaba probar... El autor no repara en esto. Y yo le digo a usted que si el compendio no repara en eso y no lo prueba, el autor no lo pasa por alto; antes s lo prueba, y bien. Con lo que ver usted si tuve razn en decirle, que lo que es impugnacin del compendio, no lo es, ni puede serlo de la obra. Antes de darle la prueba quisiera me sacase usted de una curiosidad, y es: por qu hablando el compendio de los dos sucesos, de la conversin de Israel y de su vuelta a la tierra prometida, slo del segundo le dice, que no prueba como deba probar qu suceder en el tiempo intermedio entre la muerte del Anticristo y fin del mundo? Es acaso porque el primero no se puede dudar qu suceder en ese intermedio? Yo seguramente as me lo juzgo. Vio usted que la conversin de Israel estaba reservada al profeta Elas, quien arrebatado al cielo sobre un carro de nubes se mantiene en vida para ser el apstol, y venir a reparar las prdidas de la casa de Jacob, como nos lo ensea el Eclesistico: Que ests registrado en los decretos de los tiempos para aplacar la ira de Dios; para reconciliar el corazn del padre con el hijo, y restituir las tribus de Jacob; casi lo mismo repite Malaquas: Y convierte el corazn de los padres a los hijos, y el corazn de los hijos a los padres. Y ms breve Jesucristo por San Mateo: Elas vendr, y restituir todo. Ahora: Elas, dijo usted, ha de ser el precursor de la segunda venida del Seor, como el Bautista de la primera; y por eso dijo el mismo Malaquas, que vendr antes del da -100- grande y horrible del Seor: He aqu que os enviar a mi profeta Elas, antes que venga el da grande y horrible del Seor. Luego por el tiempo

de la venida del Seor, que ser tambin el de la muerte del Anticristo ha de ser la conversin de Israel; y por no cometer un anacronismo, dej este suceso en su lugar, y slo repar en el segundo de la vuelta de los Israelitas a la tierra prometida, diciendo: que aunque en los lugares citados se habla de ella, pero que no se deca qu sucedera en el tiempo intermedio entre la muerte del Anticristo y fin del mundo. Pero nuestro autor, como le dije, muestra que estos dos sucesos estn unidos, y que al primero seguir inmediatamente el segundo. Las palabras de Jeremas (cap.XXX) con que lo prueba (part. II, fen. V, art. I, prr. IV) no pueden ser ms claras: He aqu que vienen los das, dice el Seor, y har que vuelvan los que hayan de volver de mi pueblo de Israel, y de Jud, dice el Seor". (Vea usted aqu el primer suceso de la conversin de Israel y de Jud): Y los har volver a la tierra que di a sus padres, y la poseern. (Vea aqu el segundo de la vuelta de todos los Israelitas a la tierra prometida). Y para que vea tambin que todo esto suceder por el tiempo de la venida del Seor, oiga como el mismo profeta (cap. XVI, ver. 7) hace mencin de ese da grande y terrible: Ah!, que ser grande aquel da, ni tendr semejante; tiempo es de tribulacin para Jacob, y se salvar por s mismo. Este es el primero de los textos arriba citados; no examino los otros por no detenerme y porque basta slo este para que quede probado nuestro asunto; mas no puedo dispensarme de seguir a mostrarle, que esta misma ser la poca de los restantes sucesos. El tercero del descubrimiento del arca, cundo suceder? El mismo Jeremas, con ocasin de corregir algunos curiosos que quisieron observar el lugar del depsito, nos declara el tiempo en que suceder, y dice: que estar desconocido el lugar, hasta que llegue el tiempo en que Dios convertido a su pueblo se le haga propicio, lo congregue y restituya otra vez a la tierra que les pro meti. -101- Entonces, y no antes ni despus, les manifestar el arca del testamento, el tabernculo y el altar del incienso. Jeremas los reprehendi, y dijo: que ser desconocido el lugar, hasta que rena Dios la congregacin del pueblo, y se le muestre propicio, y entonces mostrar el Seor estas cosas. Ya hemos visto que la conversin de Israel y vuelta a la tierra de sus padres no suceder sino al tiempo de la segunda venida del Seor y muerte del Anticristo; luego tambin entonces suceder el descubrimiento del arca. El cuarto suceso de la nueva divisin de la tierra prometida entre las doce tribus, segn los lmites sealados de Ezequiel, es claro que no se har sino cuando los Israelitas hayan vuelto, y se hallen pacficos poseedores de la heredad de sus antiguos padres. Dividrsela sin ser dueos de ella sera no disponer de lo que no era suyo y hacer lo que hizo el otro en su disposicin testamentaria: declaro, que debo cien pesos a mi cura, y por ellos mando que me diga otras tantas misas. El quinto y ltimo suceso de la expedicin de Gog contra los hijos de Israel, sin que lo probemos nosotros, los mismos doctores confiesan que suceder despus de la muerte del Anticristo. El texto de Ezequiel habla tan claro, que no deja lugar a dudarlo:Despus de muchos das sers visitado; al fin de los aos vendrs a la tierra que se ha salvado de la espada y se ha recogido de muchos pueblos a los montes de Israel, que estuvieron mucho tiempo desiertos: sta ha sido sacada de los pueblos, y morarn todos en ella sin recelo... para poner tu mano sobre aquellos que haban sido abandonados, y despus restablecidos, y sobre el pueblo que ha sido recogido de las gentes, que comenz a poseer, y ser morador del ombligo de la tierra. Dice claramente, que la expedicin ser en los ltimos aos, que ser en los montes y tierra de Israel y que ser contra un pueblo escogido, congregado de las naciones, y entonces habitador y poseedor pacfico del medio de la tierra, cual se considera la Palestina. Todo esto no es decirnos que suceder en la precisa poca de que vamos hablando? Parece innegable. Ni me diga usted, que aun concedido que hayan de suceder todas estas cosas en el tiempo intermedio entre -102- la venida de Cristo, muerte del Anticristo, y fin del mundo, no se infiere que Cristo vendr muchos aos y aun siglos antes que se acaba el mundo; no pidiendo estas cosas tanto tiempo para que se cumplan segn estn escritas. Porque le dir yo lo primero, y le inferir: luego en este tiempo intermedio, sea poco o mucho, en que se cumplirn estas cosas despus de haber bajado Cristo a la tierra, no halla usted inconveniente en que se mantenga Cristo en la tierra;

luego cuando venga, no se sentar inmediatamente en su tribunal para juzgar a todos los hombres, y acabado que sea el juicio volverse luego y sin demora al cielo. Y si sin desdoro de su grandeza y majestad puede estarse algn tiempo aqu en la tierra, por qu cuando sea de su divino beneplcito no podr estarse aos y siglos ms? Le dir lo segundo, que aunque no se detuviera en la tierra ms tiempo que el necesario para que se cumplan las cosas ya dichas, se estara por necesidad un tiempo, y no poco. Cunto tiempo no se necesita segn el curso ordinario de las causas libres, a las cuales se atempera el Seor consiguiendo infaliblemente sus fines, pero con suavidad y sin violencia; para que tantos millares de Judos obstinados en su error se conviertan, para que todos sean instruidos en los elementos de la religin Cristiana, para que en aquellos calamitosos tiempos del Anticristo se hallen sacerdotes que los enseen, los instruyan y los bauticen? Cunto tiempo no se necesita para que tantos millares de hombres dispersos por las cuatro partes del mundo vuelvan todos, jvenes y viejos, hombres y mujeres, chicos y grandes a la tierra prometida de sus padres? Ciertamente no fue tanto la multitud que sali de Egipto, ni estaba este reino tan distante de la Palestina, y gastaron cuarenta aos en el viaje. Me hago cargo que erraron tanto tiempo por el desierto en castigo de los yerros y desvos de su corazn; pero no se me negar, que pasa una gran diferencia entre los que salieron de Egipto, y vendrn de todo el mundo; entre un reino tan vecino, y otras partes tan remotas y distantes, de donde ser congregada esta nacin derramada por toda la tierra.

-103An mayor tiempo ser necesario para el descubrimiento de la arca en el monte Nebo, para su transporte a Jerusaln y para la reedificacin del magnfico templo en que deber colocarse. No se llevar menos tiempo la divisin que entonces se har de la tierra prometida entre las doce tribus, conforme a las medidas que tan menudamente describe Ezequiel; y dada que sea a cada una su parte, no es creble que haya de ser para que la gocen cuatro das. ltimamente, cunto tiempo no necesitar Gog para recoger su inmenso ejrcito y conducirlo a los montes y tierra de Israel contra sus pacficos habitadores? Y aunque es verdad que su total derrota ser pronta, lloviendo el cielo tempestades y rayos para acabar con esa innumerable multitud; pero Ezequiel nos asegura que los Israelitas saldrn de sus ciudades para aprovecharse de sus inmensos despojos, y que slo los leos de sus armas sern tantos, que por siete aos no necesitarn de otra lea para hacer fuego. Y saldrn los moradores de las ciudades de Israel, y encendern y quemarn las armas, el escudo y las lanzas, el arco y las saetas, y los bculos de las manos y las picas, y los quemarn con fuego siete aos. Y no llevarn lea de los campos, ni la cortarn de los bosques, porque quemarn las armas con fuego y despojarn a aquellos de quienes haban sido presa y robarn a los que los haban destruido, dice el Seor Dios. San Jernimo con otros doctores quiere que estos siete aos sean indeterminados, para significar otro nmero mayor; pero aun cuando no fueran sino los siete determinados, vea usted y hgame la cuenta del tiempo que Jesucristo habr de estar aqu en la tierra. Yo por m ciertamente no se lo sabra decir a usted; pero San Juan, que era buen computador, haciendo el clculo de todos estos a os, que los otros Profetas dejaron indeterminados con un oscuro in illa die, in illo tempore, nos dice que sern mil aos; y para que no nos equivoquemos en un nmero por otro, en slo el captulo XX de su Apocalipsis nos lo repite por seis veces. A m para que se lo creyese, me bastara que lo dijera una sola vez; cunto ms dicindolo, repitindolo -104- y volviendo a decirlo por seis veces. Si usted quiere que estos mil aos de San Juan sean indeterminados, como los siete de Ezequiel, no me opongo, sean en buena hora ms o menos; basta que sean tantos, cuantos es menester que sean para que se cumpla todo lo que est profetizado, y que no se saquen de la poca en que est escrito que han de ser; esto es, despus del Anticristo y venida de Cristo, y antes del fin del mundo. Mas qu har Cristo aqu en la tierra por estos mil aos? Esto es lo que despus de haber visto el cmo y el cundo de su venida, vamos a ver en el fin a qu vendr.

-105A qu vendr Jesucristo a la tierra: si a juzgar slo los muertos, o tambin a reinar y juzgar a los vivos?

Reino temporal de Jesucristo en la tierra por mil aos? Oh qu palabra tan dura! Oh qu escndalo! Es verdad, dice usted (nmero 51 de su impug.) que en elcap. XX del Apocalipsis (verso 4) se lee de los buenos que reinaron mil aos con Cristo; pero este reinado y estos mil aos quin los entiende? Yo no presumo tanto que quiera meterme a descifrar este enigma. Han pensado, han escrito personas de superior mrito sobre estos mil aos Apocalpticos y estamos todava tan lejos de saber el verdadero significado, como estbamos al principio. Yo slo puedo asegurar con toda certeza, que las citadas palabras no tienen el sentido que el autor les da. Digo ms, y es, que si un ngel me dijera lo mismo, tampoco le dara crdito, teniendo a mi favor la infalible autoridad de la Iglesia, que reprueba y condena al fabuloso reinado de Cristo de mil aos en la tierra con los santos, antes de acabarse el mundo. Y me maravillo que uno que se dice Catlico (esta es una de las urbanidades de su gentileza para con el autor, que ya no me maravilla por su frecuencia en favorecerlo) suscite un sistema que la Iglesia reprueba. En el nmero 71 exhortando caritativamente a que vuelva en s, le dice: Piense usted y reflexione a qu extremos lo lleva el captulo XX -106- del Apocalipsis... en el cual se fundaron Cerinto y Apolinar para establecer el milenario reino de Jesucristo. Y esto porque usted no menos que ellos toma a la letra aquel reinaron mil aos con Cristo, debiendo entenderse aquel nmero cierto por un incierto, y por aquel reinado el de los santos con Cristo en el reino espiritual de la Iglesia. Hasta aqu usted con una resolucin y nimo tan contrario al reino milenario de Cristo en la tierra, que si un ngel del cielo se lo persuadiera, no lo creera; cunto menos creer a un hombre de la tierra, por ms que se mate en probarlo? Veo que a quien se halla en esta disposicin no hay razones que le entren. No obstante, por va de mera contestacin, y por mostrarle, si es posible, que los fundamentos que usted alega no son dignos de un ascenso tan firme, le dir lo primero: que si usted apoya esta su fe ciega en la autoridad de la Iglesia que haya condenado el reino milenario de Jesucristo en la tierra, la apoya muy mal; porque la Iglesia no condena lo que Dios tan claramente ha revelado; y si usted todava insiste en que lo ha condenado, le repetir aqu lo que le dije en el nmero 68: mustrenos las palabras, cite el lugar, produzca el anatema, y cuando lo muestre cierto, claro y terminante, no dude que estamos prontos a creerlo con usted; sometiendo nuestro entendimiento en obsequio de la fe. Le dir lo segundo: que Cerinto y Apolinar no erraron, ni pudieron errar por haber entendido en el sentido literal las palabras de Dios. El sentido literal de las Escrituras, lejos de inducir a error, es la norma de nuestra santa fe. A l miran como a seguro norte los concilios en sus decretos; por l se dirige la Iglesia en sus infalibles definiciones. Los que han errado, erraron no por haber seguido el sentido literal, sino por haberse apartado; o quitando, o aadiendo segn su capricho, como lo hicieron Cerinto y Apolinar con el captulo XX del Apocalipsis. Dice muy bien nuestro autor (part. I, cap. V, art. III, prr. III), leed y releed con atencin este captulo: scrutare illud in lucernis, y halladme una sola palabra que favorezca a las inmundicias de Cerinto, o a las fbulas de Apolinar. Y cuando ni -107- rastro se halla de nada de esto... cmo no temieron estos herejes atraer sobre sus cabezas las terribles maldiciones que se fulminan en este libro contra los que ponen y aaden a lo que en l est escrito? Si alguno aadiese a es tas profecas alguna cosa, pondr Dios sobre l las plagas que estn escritas en este libro. Le dir lo tercero: que no extrao sea este captulo para usted y otras personas de superior mrito un enigma de difcil solucin. Ni cmo descifrarlo, cuando no lo quieren entender en el sentido literal, con que est claro, sino en otro alegrico y espiritual con que nunca se entender? Cmo entender de un reino, lo que est escrito de otro muy distante? Valgmonos de un ejemplito que lo declare. Si yo escribiera a usted una breve noticia geogrfica y civil del reino de Espaa, describindole su situacin, sus lmites, sus monarcas, su religin, sus leyes y gobierno, y usted en

vez de entenderla del reino que le describa la quisiese entender del imperio del gran Turco; sin ofender su penetracin le digo, que cuanto ms claro le hablara yo, tanto menos me entendera. Lo mismo ni ms ni menos sucede en el caso en que estamos. Habla el Seor en el citado captulo del reino temporal de su segunda venida, describe la felicidad de este reinado, sus dichosos habitadores, su monarca divino, la poca, y el tiempo de su duracin; y nosotros queremos entender lo que se dice expresamente de este reino de otro muy diverso. Cmo entender del reino espiritual de la Iglesia en su primera venida, lo que el Seor claramente dijo del reino milenario de su segunda venida? Para ver que no es posible hacerlo en una tolerable manera, baste lo que usted mismo confiesa obligado de la verdad: que despus que han pensado, han escrito hombres de superior mrito sobre estos mil aos Apocalpticos, nos hallamos ahora tan a oscuras, como nos hallbamos al principio. Si hubieran acertado con la verdadera va, ciertamente unos hombres tan grandes ya habra llegado al deseado trmino. Seal clara que no la han acertado. Por qu, pues, no tentar otra? Es decir, si por la va que nuestros doctores han corrido unos tras otros por tantos siglos, del reino espiritual de la -108- Iglesia, an no hemos llegado a entender este misterioso captulo XX del Apocalipsis, por qu no tentar otra va que nos abre nuestro autor, siguiendo a los primeros padres de la Iglesia, del reino temporal de Jesucristo en la tierra? Entremos sin miedo y veremos que se nos abren de par en par las puertas para la inteligencia, no slo de este captulo, sino de otros muchos pasos de la Escritura. Y a la verdad, cmo entender del reinado de la presente Iglesia, lo que este captulo nos refiere de aquellos mil aos, en los cuales dice que el dragn infernal, la antigua serpiente que enga a nuestros padres, Satans, el diablo ser cogido, ligado, confinado a los abismos, cerradas y selladas sus puertas para que no salga a tentar y engaar a los hombres hasta que se cumplan los mil aos? Y prendi al dragn, la serpiente antigua, que es el diablo, y Satans, y le at por mil aos; y lo meti en el abismo y lo encerr, y puso sello sobre l, para que no engae ms a las gentes, hasta que sean cumplidos los mil aos. Cmo, digo, entenderlo de la presente Iglesia, cuando la cuotidiana experiencia nos ensea, que nuestra vida es una continuada guerra con este enemigo mortal de nuestras almas: milicia es la vida del hombre en la tierra? Cundo aun los mayores santos, coma un San Pablo, se quejan de los duros golpes y humillantes bofetadas que del ngel maldito Satans reciben? Cundo San Pedro nos exhorta, a que estemos sobrios y vigilantes en guardia del diablo, que como un len nos rodea por todas partes, buscando a cada uno el lado dbil para asaltarnos y devorarnos? Ni nos digan que aun estando atado a la cadena pueda girar este len; porque diremos que una cadena tan larga que desde el infierno alcanza a toda la tierra, y que lo deja libremente girar cuando, como y a donde quiere, es lo mismo que si no la tuviera. A ms de que, por ms que tiren y estiren esta cadena, la dificultad no tiene salida, dicindonos el texto que no slo estar atado el dragn infernal, sino encerrado en el abismo, y selladas las puertas para que no pueda salir por los mil aos a engaar a los hombres.

-109Dejando, por no detenernos, otros misterios, cmo entender del reino espiritual de la presente Iglesia lo que all dice el Seor del reino de su segunda venida, que solos los muertos que murieron por Cristo y que no adoraron a la bestia (figura del Anticristo), ni llevaron su carcter, solos estos vivirn y reinarn con Cristo los mil aos y que los dems muertos proseguirn a estarse en sus sepulcros, y que no vivirn hasta que se acaben los mil aos, siendo esta primera resurreccin particular de aquellos santos? Y las almas de los degollados por el testimonio de Jess, y por la palabra de Dios, y los que no adoraron la bestia, ni a su imagen, ni recibieron su marca en sus frentes, o en sus manos, y vivieron, y reinaron con Cristo mil aos. Los otros muertos no entraron en vida, hasta que se cumplieron los mil aos. Esta es la primera resurreccin. Usted nos dice: Se lee en este captulo que los buenos vivieron y reinaron con Cristo mil aos. No, mi seor, no dice esto el texto; lalo usted bien y ver que dice, que los que vivirn entonces y reinarn con Cristo por los mil aos sern, no los buenos en general, sino slo los mrtires que derramaron su sangre en

testimonio de la verdad, y los que no adoraron la bestia, ni llevaron su carcter. Estos, y no ms. De dnde, pues, saca usted el salvo conducto para todos los buenos? Buenos son todos los justos; pero una cosa es vivir ahora en la gracia, y despus reinar en la gloria; y otra muy diversa vivir y reinar en aquel reino privilegiado del Seor en su segunda venida. Lo primero es de todos los buenos; lo segundo, slo de aquellos que Cristo, soberano dueo de aquel reinado, juzgar dignos de aquel feliz siglo y de la primera resurreccin. Usted, para poderlo acomodar de algn modo al reino espiritual de la presente Iglesia, querra que fuesen todos los buenos; pero el trabajo y trabajo grande es, que San Juan claramente dice, que no sern todos, sino slo aquellos dignos ya nombrados; y que los dems no resucitarn ni vivirn hasta que sean pasados los mil aos. Junte usted estas cosas. Una resurreccin no del pecado a la gracia, sino de la muerte a la vida; una resurreccin no de todos, sino de algunos pocos; una resurreccin no para reinar -110- en un reino eterno, sino en un reino milenario; no all en el cielo, sino ac en la tierra; no despus de la universal resurreccin, sino mucho antes en una primera resurreccin; y bien combinadas y consideradas estas cosas, dgame, si puede ser otro este reino, que el temporal de Jesucristo despus de su segunda venida? Querer entenderlas del reino espiritual de la Iglesia, sera lo mismo que entender las cosas de Espaa del reino del gran Turco. No se empee usted intilmente en lo que han trabajado sin fruto por tantos siglos tantos hombres de gran mrito. Entienda, pues, este captulo literalmente como est escrito, del reino milenario del Seor en su segunda venida; y hallar, que todo lo que pareca difcil y oscuro, se hace claro, llano, fcil y coherente a otras Escrituras y vaticinios profticos. Para que no tenga usted en qu tropezar, le prevengo, que por poca de la segunda venida del Seor, entiendo todo aquello que inmediatamente le preceder, acompaar y seguir. Cuando digo temporal reino de Cristo, lo entiendo en el sentido que explicaremos en el nmero 102. Hechas estas dos advertencias por obviar escrpulos, vamos adelante. Pero para que no se entienda literalmente, contina usted diciendo (nmero 53) en su impugnacin: que si en los mil aos se han de cumplir todas las profecas que literalmente no se han cumplido, se debern ver en ellos cosas rarsimas. 1. Que el Verbo divino se vuelva a encarnar; porque hasta ahora no se ha llamadoManuel , sino Jess, y que no sabemos haya comido miel y manteca como est profetizado en Isaas: He aqu que una virgen concebir y parir un hijo, y ser su nombre Emmanuel... y comer miel y manteca. 2. Que se encarne de nuevo, no en carne humana, sino en ovina, segn est escrito en el mismo Isaas: Enva, Seor, a tu cordero dominador de la tierra. 3. Que dejando toda carne sensitiva, tome forma vegetativa y se deje ver en figura de una flor; como lo vaticin el mismo profeta: Saldr una vara en la raz de Jess y se alzar una flor de su raz. 4. Que aparezca con una vara de hierro en las manos, dando con ella golpes a los hombres, y hacindolos -111- tiestos como si fueran ollas, como lo vio David: Los dominars con vara de hierro y los rompers como un vaso de barro. 5. Arremetiendo a puadas a los pecadores para vaciarles y quebrarles los dientes, como lo cant el salmista. 6. Chiflando a las moscas, pelando a los hombres; rapando a las mujeres,etc. Confieso a usted cndidamente que al ir copiando estas cosas se me caa la pluma de las manos, no sufrindome el corazn una profanacin tan indecente de las palabras de Dios y un uso y abuso tan indigno de los libros santos; y as no extra que haya pasado tan por encima como gato por brasas, reducindole a breve lo que usted trae largamente. Concluye usted dicindole en el nmero 55: Estas son locuras (y por esto deca yo, habra sido mejor que un hombre de juicio las hubiera pasado en silencio para no ofender los odos an menos piadosos) locuras y extravagancias disonantsimas; pero necesariamente debe tragarlas nuestro Milenario si quiere llevar consecuencia... Para no verse obligado a defender estas bestialidades (nadie negar que el terminito es castizo, de buen pelo y de buena raza) y otras semejantes, confiese que las profecas.... Proseguiremos con lo que se sigue, despus de una u otra breve reflexin sobre lo que usted acaba de decir. Conque, por haber entendido el autor literalmente el captulo 20 del Apocalipsis y otras profecas que dicen lo mismo, debe por necesidad y sin remedio, tragarse sin mascarlas todas las

locuras que usted le saca? Menos mal es que usted le infiera estas locas consecuencias del antecedente de haber entendido literalmente estos textos; peor fuera que se las sacara, porque entiende literalmente este otro: El Verbo se hizo carne y habit entre nosotros. Pues, que no es regla general que todas las palabras de Dios se deben entender en el sentido literal en que estn escritas, siempre que de entenderlas as no se siga algn inconveniente? Y cuando sea el verdadero sentido literal, ciertamente nunca se seguir. Cuando usted quisiera impugnar al autor, deba mostrarle con buenas razones, que no era el que l daba el sentido literal, pero sin ms razn que porque l entendi literalmente las profecas, -112- quererle sacar todas estas locuras? Pues, qu pens usted que estas locuras eran el sentido literal de esos textos? Sera en m locura imaginarlo de usted. Sabe usted muy bien que ese no es, ni puede ser, el sentido literal teolgico y escritural a que Dios mir, cuando por sus secretarios los profetas escribi sus divinas palabras. Cuando ms podemos decir, que ese es el sentido gramatical, material de las letras; y letras bien gordas. Este sentido que es no el de Dios, sino el que nosotros por nuestra ignorancia o malicia nos forjamos, es el que nicamente nos puede llevar, o mejor diramos lo llevamos por los cabezones, para caer en error; como lo hicieron aquellos que usted cita en su nmero 71, con el texto: si no os conducs como nios, etc., y as lo han hecho otros, sealndolos para nuestro escarmiento la triste historia de los desbarros del humano ingenio. Para que se verifique literalmente el primer texto que usted trae de Isaas, no es menester esperar a los mil aos, habindose ya verificado desde que el Verbo eterno se hizo hombre en su primera venida. Luego que encarn en las pursimas entraas de Mara Virgen y habit entre nosotros, antes que se llamase Jess en su nacimiento, ya desde su concepcin se llam Manuel , id est: Dios con nosotros. Se dice que comer miel y manteca, que eran las cosas con que destetaban a los nios en la Palestina, para mostrarnos que era verdadero hombre y que tena un cuerpo, no fantstico, sino real y de carne, alimentndose como los dems hombres. Tampoco es necesario que en los mil aos se haga cordero; flor; que empue una vara de hierro en las manos; que rompa los dientes, etc. Todas estas son unas locuciones metafricas, y se han verificado literalmente desde su primera venida (algunos de ellos tendrn su perfecto cumplimiento en la segunda), porque el Seor, desde que se dej ver, fue manso como un cordero; hermoso como una flor, ante los hijos de los hombres; justo, santo, recto para corregir y castigar a los malos. Ni se me diga, que si ste es el sentido metafrico, no ser el literal; porque muchos textos no tienen otro sentido literal, que el mismo metafrico; tales son, por ejemplo, aquellos de David -113- en sus Salmos: Los montes saltaron como carneros, y los collados, como los corderos de las ovejas; los ros aplaudirn con la mano,etc.; para significarnos la alegra por la salida de Egipto de los Israelitas, y la venida del Seor a la tierra. Frecuentemente usamos un tal modo de hablar. Si yo digo de usted que es un pozo de ciencia, un ro de elocuencia, un nctar de dulzura, todos me entienden, que no quiero decir otra cosa, sino que es un hombre grandemente sabio, elocuente y dulce. Ya veo que hablando con quien hablo, pudiera haber omitido estas cosas, que son por dems para usted, y as prosigamos con la clusula que dejamos arriba suspensa. Confiese el Milenario (as prosigue usted su clusula en el citado nmero 55) que las profecas que hablan del reinado del Salvador, enteramente se han cumplido en el espiritual reino de Jesucristo en su Iglesia. Este reino, y no el sealado de mil aos, significan los profticos anuncios. Las profecas que el autor cita, son acerca de la primera venida de Jesucristo al mundo, a fundar el reino espiritual de su Iglesia. Con este exordio se abre usted la puerta para entrar a deshacer las pruebas del autor, mostrndole que los textos que cita todos hablan de la primera y no de la segunda venida del Seor. Me hago cargo que usted escribi esto despus de haber visto el compendio y antes de leer la obra; ahora que la ha ledo, me persuado de su moderacin que no lo dir tan francamente. Para echar una absoluta tan liberal, era menester que primero se respondiesen una a una todas las razones fortsimas sacadas del texto y contexto con que el autor prueba sus inteligencias; y razones tan bien fundadas no se botan a tierra con dos palabras echadas al aire. Una cosa es decir, y otra hacer; del dicho al hecho hay mucho trecho. Si no se temiera salir de los lmites

de brevedad que me he propuesto, me esforzara a probarle debidamente, que los textos que el autor trae, en la parte porque los trae, no pueden hablar de la primera venida del Seor, por una razn, cuanto breve y clara, tanto ms eficaz y concluyente; y es, que si hubieran hablado de la primera venida, ya estaran verificados; y mi empeo sera irle mostrando uno a uno que -114- les falta mucho para su perfecto cumplimiento. Pero esto pedira una ms prolija discusin y ya veo que sin quererlo voy siendo ms largo de lo que quisiera. Qu medio, pues, para contestarle de algn modo a los reparos que usted hace y no cansarlo y molestarlo con larguras? Yo no hallo otro, que apuntarle alguna cosa, y remitirme en lo dems al autor, en cuya obra hallar sobrada respuesta, por lo que a m me falta; y acabar de conocer, que nada ha dicho usted en su impugnacin, que si le toca en algo, no le haya respondido preventivamente a todo. Es cosa (dice usted en el mismo nmero) verdaderamente curiosa: l alega para probar la venida del Seor a su pretendido reinado el cap. XXXI de Jeremas, donde puntualmente se anuncia la venida primera a tomar carne humana con estas notorias expresiones: "Vulvete, virgen de Israel, vulvete a estas tus ciudades. Hasta cundo estars desmadejada por las delicias, hija vagabunda?, pues, el Seor ha criado una cosa nueva sobre la tierra: una hembra rodear al varn". Este captulo, seor impugnador, lo alega el autor, no para probar la venida del Seor a su reino, sino la vuelta de los Judos a la tierra de sus padres; y para probar esto, no es menester salir de las mismas palabras que usted trae: "Vulvete, virgen de Israel, a estas tus ciudades. Vuelve, oh Israel, vuelve a estas ciudades". Estas ciudades propias de Israel, pueden ser otras que las que dio Dios a sus padres? Fuera de ellas, sabemos que este es un pueblo errante, sin ciudad, sin sacerdote, sin templo. Compadecido Dios finalmente de este hijo descarriado, le dice: "vuelve a tus ciudades: hasta cundo has de vagar desterrado por el mundo?" Pero si an desea usted otras palabras ms claras del mismo captulo, oiga las del versculo 8: "He aqu que yo los traer de tierra del Norte, y los recoger de los extremos de la tierra; estarn entre ellos el ciego y el cojo, la preada y la parida juntamente; grande ser la multitud de los que ac volvern. Con llanto vendrn, mas con misericordia los volver. Y para que nosotros las gentes no lo dudemos, vuelto el -115- profeta a las gentes as les habla: Od, naciones, la palabra del Seor... El que esparci a Israel lo congregar y lo guardar como el pastor su ganado. Porque el Seor redimi a Jacob y lo libr de la mano del ms poderoso, y vendrn, y darn alabanza en el monte de Sin. Para probar esto mismo, lo alega el compendio (nmero 10); si despus lo vuelve a traer en el nmero 36 para la venida del Seor, l, que lo alega, que d tambin la razn. Pero me dir usted que tambin toca a m el darla, porque hablando el captulo de la venida primera del Seor, no puede hablar del regreso de los Judos a su antigua patria, que segn yo confieso ser despus de la segunda venida. Y por qu no? Qu dificultad encuentra usted en que en un mismo captulo se hable de la primera venida, y de un suceso que suceder despus de la segunda? Ms distancia hay entre la generacin eterna del Verbo y su generacin temporal, que la que habr entre una y otra venida del Seor, y San Juan habla de ambas a dos cosas, y otras muchas ms, en slo el captulo primero; por qu Jeremas no podr hablar tambin de ambas venidas en solo el captulo XXXI? Y para que en efecto lo haga, no slo en el mismo captulo, sino en el mismo versculo que usted cita, yo hallo una admirable congruencia. Quera el Seor animar la esperanza de su pueblo a la promesa que le haca y para esto alienta su confianza a un favor con otro mayor. Yo te volver, le dice, a tus ciudades; ya sobrado tiempo has estado fuera y lejos de ellas: hasta cundo has de errar vaga y sin domicilio por el mundo?Aunque te parezca difcil, no dudes de mi promesa en volverte del lugar de tu destierro a la tierra de tus padres, cuando por ti har antes en la tierra una cosa nueva, nunca vista y nunca oda; yo bajar del cielo y me har hombre en el vientre de una mujer; vulvete, vulvete, virgen de Israel, a estas tus ciudades. Hasta cundo estars desmadejada por las delicias, hija vagabunda?, pues, el Seor ha criado una cosa nueva sobre la tierra; una hembra rodear al varn. Abrindose de este modo la va el -116- benignsimo Dios a que le presten la fe en una promesa admirable, segn el bello pensamiento de San Gregorio. Vase la obra. Part. II, fenm.V.

Tambin se entienden (prosigue usted) de la primera venida del Seor los dos captulos XXXIV, y XXXVII de Ezequiel, que cita el autor por la segunda. Para que se vea quien tiene ms razn en su inteligencia, si usted por la primera venida, o el autor por la segunda, yo pondr aqu algunas palabras de ambos captulos. Dice as el XXXIV: esto dice el Seor Dios: He aqu yo mismo ir a buscar mis ovejas, y las visitar. As como el pastor visita su rebao, en el da en que est en medio de sus ovejas descarriadas, del mismo modo visitar yo mis ovejas y las sacar de todos los lugares, en donde haban sido descarriadas en el da de nublado y oscuridad. Y las sacar de los pueblos y las recoger de las tierras y las conducir a su tierra, y las apacentar en los montes de Israel... Y levantar sobre ellas un solo Pastor, que las apaciente, a mi siervo David; l mismo las apacentar, y l mismo ser su pastor. Y yo el Seor ser su Dios; y mi siervo David prncipe en medio de ellos; yo el Seor he hablado. No s cmo pueda explicarse con ms claridad la promesa que hace Dios a las ovejas de su escogido pueblo, asegurndoles, que las recoger de todas las partes en que se hallan dispersas, como ahora las vemos, para volverlas a su propia tierra y apacentarlas en los montes de Israel, donde les dar por pastor y prncipe para que las apaciente y gobierne a su siervo David, esto es, al hijo de David Cristo Jess. Pero aunque es tan claro este captulo, an lo es ms el XXXVII, en el cual con la elegante metfora de los huesos secos, dispersos por todo el campo del mundo, y de los leos ridos, les promete darles nueva vida, y juntar las dos ramas de Israel y de Jud, para que reverdezcan en un solo cetro, que empuar el hijo de David su siervo y prncipe de ellos, que los gobernar con un nuevo pacto de paz sempiterna. iganse entre otras estas palabras: he aqu yo tomar a los hijos de Israel de en medio de las naciones, a donde fueron, y los recoger de todas partes, y los conducir a su tierra. Y los har una nacin -117- sola, en la tierra, en los montes de Israel, y ser solo un Rey que los mande a todos, y nunca ms sern dos pueblos, ni se dividirn en lo venidero en dos reinos... Y mi siervo David ser Rey sobre ellos, y uno solo ser el pastor de todos ellos... y har con ellos alianza de paz; alianza eterna tendrn ellos. Unas promesas tan claras que evidentemente no se han cumplido hasta ahora, cmo prueba usted que se cumplieron en su primera venida? Es verdaderamente curiosa la prueba; dice usted en el citado nmero: concuerdan maravillosamente las profecas con lo que el Salvador nos dice en el Nuevo Testamento: "salvar a mi rebao... levantar sobre ellos un solo pastor" dice Ezequiel, y el ngel dice: "l salvar a su pueblo de sus pecados". Y el mismo Salvador nos quita toda ambigedad diciendo: "yo soy el buen pastor". Los limpiar, promete Ezequiel, y esto en la primera venida se cumpli perfectamente, como se ve de lo que escribi el Apstol a los Corintios: "estos fuisteis, pero estis lavados y santificados y justificados, en nombre del Seor Jesucristo", y lo que repite a los Colosenses: "Nos arranc Dios de la potestad de las tinieblas y nos traslad al reino del Hijo de su cario". Mas dej estas cosas de que slo puede dudar quien no tiene juicio. Lstima que las deje y no prosiga enseando una manera tan cmoda de explicar las Escrituras. Dnde hay plata con que pagar una invencin tan ingeniosa? En los misterios ms arduos, en los arcanos ms oscuros, en los pasos ms enredados veis ah un hilo mejor que el de Ariadna para salir francamente del laberinto. Agarrarse de una palabra de la profeca, que se parezca a otra del evangelio; tenerse fuerte a ella; y sin hacer caso de lo dems con airoso salto, veislo ah sacarse fuera del mal paso. No dice Ezequiel: Los salvar, los limpiar? No dice el evangelio: salvar al pueblo de sus pecados? y San Pablo: limpios estis y santificados?, pues qu ms se necesita para saber sin ambigedad que habla el profeta de la primera venida del Seor? Ni sabiendo esto, estis a preguntar cmo o de qu manera se verific en la primera venida la vuelta de todos los Israelitas -118- a la tierra de sus padres; la unin de las dos casas de Israel y de Jud en un solo reino, para no volver a separarse ms; que el rey que los gobernar con un pacto nuevo de sempiterna paz, no ser otro que el hijo de David Cristo Jess. No estis a preguntarlo,que estas cosas aunque sean las principales del vaticinio, las deja a un lado (y despus de lo dicho); slo quien no tiene juicio puede dudar. Mas si el slo hablar de remisin de pecados fuera bastante para que nunca saliramos del tiempo de la primera venida, sera menester que la generacin temporal de Jesucristo fuese como la generacin eterna del Verbo, y que siempre y cada da le dijese el Padre a

su Hijo divino Jess: Yo te engendr hoy; porque mientras haya hombres en la tierra, siempre habr pecados y remisin de ellos. Uno de los grandes sucesos y principio de otros mayores que esperamos para la segunda venida del Seor, ser la conversin de Israel; y esta conversin ciertamente no se har sino perdonando pecados, y grandes pecados. En el juicio de los vivos, que se har despus de la segunda venida, tampoco faltarn pecados que perdonar. Con que ellos limpiar, los salvar, aunque sea efecto saludable de la primera venida, no es argumento para probar que siempre hemos de estar y nunca salir del tiempo de la primera venida, sin entrar alguna vez en la feliz poca de la segunda. Pobre de m!, que sin pensarlo, por proponerle estas mis dudas he ya incurrido en la nota de loco; ya que slo quien no tiene juicio puede dudar de estas cosas. Por no declararme ms, yo callo; pero le encargo que lea la obra part. I, fenm. V, art. IV. (O. c., t. III, nmeros 80-101, pgs. 425, y siguientes.)