Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str.

3564

35

RENESANSNI TRAKTATI O LJUBAVI (MARSILIO FICINO NIKOLA VITOV GUETI)

ERNA BANI-PAJNI Institut za filozofiju, Zagreb
UDK 1 Ficino, M. 1 Gueti, N. V. 1(091) (497.5)"15" Izvorni znanstveni lanak Primljen: 9. 8. 2012. Prihvaen: 25. 9. 2012.

Saetak
Tema ljubavi jedna je od sredinjih tema renesansne knjievnosti i filozofije. Renesansni tekstovi posveeni ljubavi imaju svoje tematske pretee u srednjem vijeku, no ve i iz povrnog uvida u renesansne tekstove o ljubavi jasno je da se oni u pristupu i u koncepciji bitno razlikuju od tih svojih srednjovjekovnih pretea. Ono to primarno ini razliku jest uvoenje Platonove teorije ljubavi u zapadni kulturni krug. Ponovno oivljavanje interesa za tu teoriju ini okosnicu renesansnog tematiziranja ljubavi. Za ponovno otkrivanje toga Platonova nauka o ljubavi zasluan je prije svega Ficinov prijevod i komentar Platonovog dijaloga Gozba. Ficino je svojim stavovima o ljubavi utjecao i na dvojicu hrvatskih renesansnih filozofa, na Franu Petria te na Nikolu Vitova Guetia, koji jedan svoj dijalog (Dialogo damore detto Antos) posveuje izriito temi ljubavi. No predmet ovog teksta nije iscrpna komparativna analiza koncepcija ljubavi dvojice hrvatskih renesansnih filozofa. U ovom se tekstu prorauje Ficinov utjecaj na Guetievu koncepciju ljubavi. Pretpostavka uvida u znaajke tog utjecaja jest uvid u temeljne odrednice Ficinovih stavova o ljubavi izloenih u njegovu komentaru Platonove Gozbe to e biti obraeno u prvom dijelu teksta. U drugom dijelu izloene su onda znaajke Ficinova utjecaja na Guetievu koncepciju ljubavi. Na temelju analize tekstova o ljubavi dvojice filozofa moe se zakljuiti da za razliku od Ficina, koji iznosi jednu ontoteologijski utemeljenu koncepciju ljubavi u kojoj prorada najrazliitijih aspekata zemaljske manifestacije ljubavi logiki slijedi iz temeljnog odreenja ljubavi kao boanskog poela koje je sveprisutno, u Guetia izostaje takvo utemeljenje ljubavi. Premda on preuzima veinu Ficinovih stavova o ljubavi, u obradi teme ljubavi dvojice filozofa mogue je uoiti i razliku. Prije svega oita je razlika u pristupu, ali onda i u nainu na koji ljubav biva elaborirana. Naglasak je u Guetia prije svega na ljubavi kao uvstvu, ije e manifestacije pro-

36

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

raivati na razliitim nivoima ljestvice bia. Pri razradi teme ljubavi on se primarno fokusira na prikaz konkretnih oblika ljepote kao predmeta ljubavi oliene u konkretnoj osobi, tonije enskoj osobi. Za Guetiev pristup su odredbeni detaljistiki opisi tjelesne ljepote utjelovljene u Cvijeti Zuzori. No ta je ljepota ipak jo uvijek, u skladu s platonikom tradicijom, viena tek kao izraz duhovne ljepote. S tim je opisima onda najue povezano fizioloko tumaenje tjelesnih manifestacija ljubavi, kao i astroloko tumaenje ljudskih svojstava i djelovanja, u emu se odraava renesansno vienje ovjeka mikrokozmosa kao slike makrokozmosa. Na temelju uvida u bitne odrednice koncepcije ljubavi Ficina i Guetia zakljuuje se napokon kako se obojica filozofa, kao novoplatoniari, susreu s istim naelnim problemima prije svega s problemom usklaivanja novoplatonike i kranske koncepcije ljubavi, ali onda i s jo od Platona naslijeenim otvorenim pitanjima, ponajprije pitanjem horizma Platonove filozofije i s mogunou njegova prevladavanja povezanim napose s pitanjem odnosa ljubavi kao sveopeg poela i ljubavi kao uvstva iskazanim u dilemi ljubav demon ili ljubav bog. Napokon, jedno od pitanja postavljenih na poetku teksta odnosi se na ljubav kao jednu od sredinjih tema renesansne filozofije. U tekstu je iznijeto miljenje kako takvu poziciju teme ljubavi u okviru renesansne filozofije treba razumijevati ponajprije iz injenice da je upravo renesansni novoplatonizam kljuni segment renesans ne filozofije, a ono to bitno karakterizira taj novoplatonizam jest sinkretizam. Taj se pak sinkretizam oituje primarno kao tenja za onim to povezuje. U skladu s tom tendencijom u novoplatoniki koncipiranom ontologijskom sustavu kljunu poziciju ima ono srednje, ono izmeu. Stoga je kljuno sistemsko mjesto posredujueg elementa, onoga dakle to je u sredini, to povezuje krajnosti i to zbog te povezujue funkcije nuno mora biti dvojakog znaaja. Takvu posredniku ulogu ima upravo ljubav. Kljune rijei: renesansna filozofija, filozofija ljubavi, novoplatonizam, Marsilio Ficino, Nikola Vitov Gueti
Vos autem, o amici, hortor et obsecro, ut amorem, rem profecto divinam, totis viribus complectamini. Sokolim vas i preklinjem, o prijatelji, da ljubav, uistinu boansku stvar, svim silama prigrlite. Marsilio Ficino, Commentarium in Convivium Platonis, De amore, Oratio secunda, pogl. VIII.

Moda ni u jednom drugom duhovnopovijesnom razdoblju ljubav nije bila toliko esto tematizirana kao u razdoblju renesanse. No o tome koji su tome razlozi pokuat emo neto vie rei kasnije.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

37

John Charles Nelson, jedan od onih modernih autora koji je moda najintenzivnije istraivao renesansno promiljanje ljubavi, sve spise posveene ljubavi u tom razdoblju dijeli u dvije velike skupine. Prvu ine poetske obrade ljubavi i komentari posveeni tim poetskim radovima o ljubavi (u tu skupinu ulaze Lorenzo de Medici, Girolamo Benivieni, Giordano Bruno sa svojim djelom Degli eroici furori, Giovanni Pico della Mirandola s komentarom Benivienijeve pjesme Comento sopra una canzone de amore da Hieronimo Benivieni, pa i sam Dante sa svojim djelom Convivio), dok drugu ine renesansni traktati o ljubavi. Najpoznatiji meu njima svakako su oni Leonea Ebrea, Speronea Speronija, Giuseppea Betussija, Maria Equicole, Tullije dAragona. Od svih tih renesansnih trattati damore najutjecajniji je ipak bio Ficinov komentar Platonove Gozbe. Renesansni tekstovi posveeni ljubavi svakako imaju svoje tematske pretee u srednjem vijeku, prije svega u trubadurskoj, a kasnije i u petrarkis tikoj poeziji, no ve i iz povrnog uvida u te tekstove o ljubavi jasno je da se oni u pristupu i u koncepciji bitno razlikuju od svojih srednjovjekovnih pretea. Ono to primarno ini razliku jest uvoenje Platonova nauka o ljubavi u zapadni kulturni krug. Moe se slobodno rei da okosnicu renesansnog tematiziranja ljubavi predstavlja upravo ponovno oivljavanje interesa za taj Platonov nauk to ga renesansi posreduje Marsilio Ficino. Za uoblienje renesansnih teorija ljubavi od presudnog znaenja bio je Ficinov prijevod i komentar Platonova dijaloga Gozba. Svoj prijevod Gozbe Ficino je zgotovio 1469, a komentar istog djela (Commentarium in Convivium Platonis, De amore) objavio je 1484. u okviru svoga izdanja Platonovih dijaloga u Firenzi, a ponovno su otisnuti u izdanju sabranih djela u Baselu 1561. Talijanska verzija (Ficinov prijevod na talijanski) datira se prema Raymondu Marcelu u vrijeme prije 1474, a objavljena je 1544. (objavio ju je Cosimo Bartoli u Firenzi). Tema ljubavi jedna je od sredinjih tema ne samo ovog Ficinova komentara Platonova djela ve je na ovaj ili onaj nain prisutna u gotovo svim njegovim znaajnijim djelima. Stoga nije udno da je upravo Ficino izvrio tako snaan utjecaj na sve kasnije i ne samo renesansne mislioce, koji su se latili teme ljubavi. Po nekim tumaima renesansne filozofije Ficinov je komentar Gozbe manifest renesansnog platonizma. Valja naglasiti da komentar Gozbe spada u Ficinove rane radove.
 Usp. John Charles Nelson, Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Brunos Eroici furori, Columbia University Press, New York, 1958.

38

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

Ficino je svojim stavovima utjecao i na dvojicu hrvatskih renesans nih filozofa, na Franu Petria, koji ljubavi izriito posveuje svoja djela Lamorosa filosofia i Il Delfino overo del bacio te na Nikolu Vitova Guetia, koji jedan svoj dijalog posveuje izriito temi ljubavi (Dialogo damore detto Antos), premda o ljubavi pie i u Dialogo della bellezza detto Antos. Ficinov utjecaj je ono to je zajedniko djelima o ljubavi ove dvojice filozofa. On se ipak u svakog od dvojice autora oituje na drukiji nain. No usporedba njihovih tematiziranja ljubavi, to je svakako tema koju jo predstoji obraditi, nije predmetom ove rasprave. Pretpostavkom takve komparativne analize jest naime prije svega uvid u znaajke Ficinove koncepcije ljubavi te u utjecaj to ga je izvrio na dvojicu naih renesansnih filozofa. Ovom prilikom namjera nam je proraditi Ficinov utjecaj na Guetievu koncepciju ljubavi. U analizi tog utjecaja polazite je prije svega Ficinov komentar Platonova dijaloga Gozba jer su njegovi kljuni stavovi o ljubavi izloeni primarno u tome komentaru. Ti e stavovi kroz itavo razdoblje renesanse ostati na neki nain smjerodavni za sve one koji poslije njega tematiziraju pitanje ljubavi.

Ficino i njegov komentar Platonove Gozbe

Ficinov komentar Platonove Gozbe, koji predstavlja kljunu referentnu toku u razmatranju renesansnih traktata o ljubavi, napisan je u formi dijaloga kojim se oponaa Platonov dijalog. U dijalogu sudjeluju neki od najzna O Petrievoj koncepciji ljubavi dosad su pisali: Lj. Schiffler, Poetika filozofija Frane Petria i knjievne poetike 16. stoljea. Izvori poetike filozofije F. Petria. Poetikoloki komentari. Dijalozi o ljepoti i ljubavi, Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine 3536 (1992), str. 4164; M. ivkovi, Petriev pojam ljubavi, u: Lj. Schiffler (ur.), Zbornik radova VI. meunarodnog filozofskog simpozija Dani Frane Petria, Cres, 13.17. srpnja 1997, Hrvatsko filozofsko drutvo i grad Cres, Zagreb, 1999, str. 127149. O ljubavi Petri pie i u svom ranom djelu Le rime di Messer Luca Contile divise in tre parti, con discorsi et argomenti di M. Francesco Patritio et M. Antonio Borghesi te u najznaajnijem svome djelu Novoj sveopoj filozofiji, no ljubav nije primarna tema u tim djelima.  Oba dijaloga objavljena su u biblioteci Most u Zagrebu 1995. godine, s tekstom na talijanskom i hrvatskom (hrvatski prijevod sainila je Natka Badurina) i pogovorom Ljerke Schiffler.  U ovom tekstu oslanjam se na tri izdanja Ficinova komentara Gozbe i to: M. Ficino, ber die Liebe oder Platons Gastmahl, Felix Meiner, Hamburg, 1994, s uvodom P. R. Bluma i s njemakim prijevodom K. P. Hassea, potom na izdanje R. Marcela Marsile Ficin. Commentaire sur le banquet de Platon, Paris, 1956, te na Marsilio Ficinos Commentary on Platos Symposium, engl. prijevod i uvod S. Jayne, Columbia, 1944, University of Missouri Studies 19, 1.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

39

ajnijih intelektualaca renesansne Firenze (Giovanni Cavalcanti, Cristoforo Landino, Carlo Marsuppini, Tommaso Benci, Cristoforo Marsuppini i dr.), a sama gozba prilikom koje se vodio dijalog o ljubavi prikazan u Ficinovu komentaru odrana je u mjestu Careggi 7. studenog 1468. na dan koji su platoniari tradicionalno slavili kao Platonov roendan. Svaki sudionik u svom govoru (a govora ima ukupno sedam) iznosi i tumai osnovne teze iz govora Platonovih sudionika u dijalogu Gozba. Premda je koncipiran prvenstveno kao komentar Platonova dijaloga, Ficinov dijalog, koji se esto navodi samo pod naslovom De amore, predstavlja zapravo izlaganje Ficinove vlastite, premda ne posve originalne koncepcije ljubavi. To ne posve originalne odnosi se na injenicu da on u razradi teme ljubavi preuzima mnoge stavove svojih prethodnika koji piu o toj temi, prije svega Plotina, Augustina, Dionizija Areopagite, pa onda i svojih suvremenika Petrarke i posebice Dantea. No injenica je i to da on te stavove integrira u jednu specifinu sintezu koja je reprezentativna upravo za renesansni pristup problemima antike filozofije. U daljnjem tekstu pokuat emo istaknuti ono to je specifino za njegovu koncepciju ljubavi. Na temelju analize Ficinova komentara mogue je izluiti tri kljuna momenta njegove koncepcije ljubavi, koje emo ovdje izloiti u osnovnim crtama.

I.
Ficino dijalog zapoinje iznoenjem Fedrove tvrdnje iz Platonove Gozbe o boanskosti Erosa. Giovanni Cavalcanti, koji iznosi Fedrove teze, istie kako ljubav vlada umovima i smrtnika i besmrtnika te da je Eros najstariji od bogova. U prvom govoru najznaajnije je tree poglavlje u kojem Ficino uvodi u temu navodei stavove Orfeja koji je, slijedei Hermesa Trismegis ta, povezao ljubav s tminom kaosa, bezoblinog svijeta i smjestio je in ipsius chaos sinu (pritom valja napomenuti da se u Platonovu dijalogu u vezi s nastankom ljubavi spominju samo Hesiod, Parmenid i Akusilaj). U tome su, prema Ficinu, Orfeja slijedili Hesiod, Parmenid, Akusilaj i drugi, koji su
 On se poziva na Orfeju pripisavano djelo Argonautica. Ficino je u mladosti osim toga djela preveo i neke orfike himne, ali to nije objavio. O tome vidi: Marsilii Ficini Opera, Epistolarum liber XI. gdje kae: Argonautica et hymnos Orphei et Homeri et Proculi, Theologiamque Hesiodi adolescens (nescio quomodo) ad verbum mihi solo transtuli, navedeno prema izdanju Phnix Editions, Ivry sur Seine, sv. II, str. 933. to se tie Hermesa, on ne navodi neko odreeno Hermesu pripisano djelo.

40

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

podrijetlo ljubavi nalazili u samom srcu kaosa. A Plato in Timeo chaos describit similiter et in eo locat amorem, istie Ficino. U tom poglavlju iznosi on potom svoje vienje procesa stvaranja svijeta i raanja ljubavi slijedei platoniare. Po platoniarima, tumai, tri su svijeta, to znai i tri kaosa. Po njima je naime kaos svijet bez oblika, a svijet je uoblieni kaos. Prvo od svega je Bog, samo dobro (quod ipsum bonum dicimus), koji ponajprije stvara aneoski um (Hic mentem primo creat angelicam). To je prvi svijet stvoren od Boga (Mens angelica primus mundus est a deo factus). Potom Bog stvara duu svijeta i napokon ono to osjetilima opaamo kao svjetsko tijelo. Prva je stvorena supstancija aneoskog uma u prvo vrijeme mrana i bez oblika (informis et obscura), ali se zahvaljujui uroenoj tenji (ingenito appetitu), jer je po Bogu, okree prema Bogu, svome izvoru. Zahvaljujui tom okretu k Bogu, aneoski um biva osvijetljen boanskom zrakom (ipsius radio illustratur); njegova tenja biva uspaljena tom boanskom zrakom i on potom itav prianja uz Boga (deo inheret); tada Bog u njemu oblikuje forme, bitne odrednice sviju stvari. Tu nastaju uzorni oblici svega to jest, ideje. Bog u umu creandarum rerum naturas effingit. Sve to je u osjetilno dokuivom svijetu nalazi se najprije u tom umu, i elementi i nebesa, i oblici biljaka, kamenja, metala i ivotinja. Prvi okret kaosa neuoblienog aneoskog uma k Bogu (conversio in deum) jest dakle raanje ljubavi (ortus amoris). Tri su pritom kljuna momenta vezana uz raanje ljubavi: okret ili obrat aneoskog uma u Boga, osvjetljenje Bojom zrakom i prianjanje uz Boga. Ulijevanje Boje zrake u aneoski um jest hranjenje ljubavi, osvjetne navodi na koje platoniare misli. se u nedoumici oko toga treba li imenicu bog u Ficinovu komentaru pisati velikim ili malim slovom oituje karakter njegova miljenja. Pritom se naime ne radi ni o izriito kranskom ni o posve novoplatonikom poimanju boga (u istom kontekstu spominju se naime i drugi bogovi). Bog je stvoritelj koji stvara (creat), ujedno i poelo i svrha (mundorum omnium principium et finis). Ficino naravno primarno komentira Platona, ali se u interpretaciji slui kranskom terminologijom (novoplatoniki nus npr. postaje u njega aneoski um, demoni aneli itd.), to ve ukazuje na tendenciju interpretiranja u kranskom duhu. Ambigvitet njegove pozicije doi e do izraaja i u daljnjem tekstu, napose ondje gdje govori o nastanku / stvaranju svijeta, ali onda napose u estom govoru, gdje on rezimira novoplatoniku koncepciju ontologijske hijerarhije i pozivajui se na Platonova Parmenida vrhunsko dobro odreuje kao ono Jedno po sebi koje je iznad sve mnogosti. Pozivajui se i dalje na Platona, ali i na Dionizija Areopagitu, tvrdi kako je to Jedno najodlinije ime Boga (Ipsum itaque unum, ut Plato vult Dionysius Areopagita confirmat, omnia supereminet excellentissimumque dei nomen unum ipsum ab utroque censetur). Jedno je izjednaeno s Bogom izriito i u sedmom govoru, poglavlje XIV. Ta dvojakost izrijeka o stvaralakom poelu jest ono to bitno odreuje Ficinovo filozofijsko stajalite.
 Pritom  Ve

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

41

ljenje tom zrakom rast ljubavi, prianjanje uz Boga nagnue je ljubavi (impetus amoris) i, napokon, prihvaanje ideja usavravanje je ljubavi. Premda se ini da Ficino te faze u procesu nastajanja svijeta promatra u vremenskom slijedu, pomnija analiza pokazuje da se taj proces moe istovremeno promatrati i u njegovu izvanvremenskom vidu; radi se naime o procesu to se odvija neprestano ne samo u poelu ve i na svim razinama bia. Takav zakljuak proizlazi iz njegova kazivanja u estom govoru (XVI. poglavlje), u kojem se izriito kae kako u Bogu (ovdje izjednaenom s onim to je Jedno po sebi) nema promjena, kako je on iznad vjenosti, dok je um u vjenosti, a tijelo podvrgnuto vremenu. U svakom sluaju, ljubav prethodi svim drugim bogovima kojima su dodijeljeni dijelovi svijeta na upravljanje (umovima / duhovima zvijezda), ali i svijetu uope. Premda se raa iz kaosa, ljubav se u procesu nastajanja svijeta pokazuje primarno kao tenja k redu, sreenosti, idejama, onom uoblienom, ukratko lijepom. Tenja k Bogu kao izvoru, u kojoj je ishodite okreta u Boga, tenja je za oblicima, za ljepotom. Zahvaljujui toj tenji, um kaos biva uoblien i biva lijep. Utoliko se tu onda ve na samom poetku govora o ljubavi oituju dvije bitne sveze. Prva je sveza ljubavi i ljepote. Bitno svojstvo ljubavi jest to da um privodi ljepoti. Pritom se razlikuju tri vrste ljepote: ljepota due koja se sastoji u uravnoteenju vrlina, ljepota tijela koju ini sklad boja i mnogovrsnih crta i ljepota glasa koju ini sklad glasova. Prva se spoznaje umom, druga oima, trea uima. To su tri instrumenta spoznaje ljubavi. Temelj svih triju oblika jest harmonija. No u istom govoru otkriva se i druga znaajna sveza, a to je ona izmeu svjetla i ljubavi. Aneoski um tek naime osvijetljen boanskom zrakom postaje svijetom, uoblienim. I samu ljepotu Ficino e definirati kao sjaj ideja. Izvor joj je u zraci svjetlosti to emanira iz Boga i prodire kroza sve, od aneoskog uma, preko svjetske due do prirode i tijela. Pritom posee za usporedbom iz este knjige Platonove Politeie istiui kako Sunce raa vidljiva tijela i oi koje ih vide, no to ne dostaje za savreno vienje. Za to
obzirom na to mogla bi se onda prihvatiti teza M. J. Allena prema kojoj dilema ljubav: bog ili demon postaje u Ficina bespredmetna; ljubav naime, ukoliko prethodi i bogovima i svjetovima, prethodi i distinkciji izmeu boga / bogova (ukoliko se pritom misli na upravljae nebeskih tijela) i demona kao niih duhovnih bia. Usp. Allen, Cosmogony and Love, The Role of Phaedrus in Ficinos Symposium Commentary, Journal of Medieval and Renaissance studies 10 (1980), str. 131153.
 S

42

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

je potrebno ono jedno jedinstveno svjetlo iznad sviju svjetala iz kojeg su raspodijeljena mnogobrojna svjetla tijelima i bojama Kao to nam sunevo svjetlo doputa da vidimo tijela i na neki ih nain stvara za nae oi, tako zraka boanske ljepote, izvorite ljudske ljepote, ini da tu ljepotu spoznajemo i potie nas da je volimo. U svakom sluaju, ljubav nastaje u okretu aneoskog uma k svome izvoru, a taj okret zbiva se zahvaljujui uroenoj mu tenji (appetitus). Zahvaljujui tome moglo bi se rei kako se obrat zapravo zbiva u samom poelu svega, Bogu. Ljubav je prije svijeta, jer je prvotni poriv za uobliavanjem iz kojeg se uope raa svijet. Taj je poriv, tenja, koji je od Boga usaen u kaos, ujedno ono to pokree um i to ga, zahvaljujui oblicima koje prima, usavrava. Ljubav se dakle raa u jednom krunom procesu, koji ukljuuje tri momenta (Ficino to izriito kae u drugom govoru pozivajui se na pitagorejce): stvoritelj najprije sve stvara, zatim privlai natrag k sebi i napokon do(usa)vrava. Sve proistjee iz vjenog izvora, traei vlastiti iskon vraa se natrag tom izvoru i napokon se, vrativi se ponovno k njemu, s njim sjedinjuje. Dakle Circulus itaque unus et idem a deo in mundum, a mundo in deum, tribus nominibus nuncupatur.10 Jedno je dakle kruno gibanje od Boga k svijetu i od svijeta k Bogu, koje se naziva trima imenima: ljepota, ukoliko u Bogu ima poetak, ljubav ukoliko prelazei u svijet taj svijet oarava (rapit), i napokon, ukoliko vodi natrag k stvoritelju, slast (voluptas). Pozivajui se na Dionizija Areopagitu Ficino zakljuuje: Amor circulus est bonus a bono in bonum perpetuo revolutus, dakle ljubav je okret koji je dobro neprestano od dobra okrenuto u dobro.11 Iz uvida u znaajke pojedinih faza spomenutog procesa mogu se iitati odreenja ljubavi. Tako ona u svemu prati kaos, prethodi svijetu, budi ono to spava, osvjetljava mrano, uskrisuje mrtvo, uobliuje neuoblieno i usavrava nesavreno. Napokon, ljubav je, prema Ficinu, nuno dobra jer se roena od dobra dobru vraa. Premda polazi od Orfejeva i Hermesova mitskog prikaza nastanka ljubavi, ve se u Ficinovu poetnom prikazu i tumaenju njihovih stavova na koje nadovezuje oituje ono odredbeno za njegovo poimanje ljubavi. Tu je
Ficino, De amore, II. govor, pogl. V. djelo, II. govor, pogl. II. 11 Valja napomenuti da u svome djelu Theologia platonica Ficino preuzima odreenje Boga kao kruga iz knjige XXIV filozofa pripisane Hermesu Trismegistu koje glasi: Deus est circulus, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.
10 Nav.  M.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

43

ve naime jasno da on, bez obzira na to to e tijekom dijaloga, na Platonovu tragu, proraivati najrazliitije aspekte ljubavi, ljubav tematizira primarno iz ontoteologijskog okvira. Ljubav je plod izlaenja vrhovnog poela iz sebe u ono drugo, u ono prvotno mrano, neuoblieno, iz kojega se ponovno vraa k sebi zahvaljujui tenji usaenoj u to drugo. Ta temeljna kruna struktura, taj temeljni dinamizam poela odreuje onda ustroj i dinamizam sveukupnosti bia. Pritom treba primijetiti kako je upravo u toj koncepciji poela vidljivo Ficinovo odstupanje ponajprije od Platona, a onda i od drugog njegova uzora Plotina. U poetnom prikazu nastanka svijeta oit je utjecaj Platonova Timeja, no jednako je toliko oito i to kako Ficino modificira Platonovo izlaganje, pokuavajui ga prikazati uskladivim s kranskim naukom, i to uvoenjem pojma aneoskog uma i stvaranja kaosa kao prvotnog stanja aneoskog uma. U Ficinovu prikazu zadran je dakle kaos, ali taj kaos nije neto to opstoji usporedo s demijurgom, ve je stvoren od Boga kao potencijalni svijet. Odstupanje od Plotinove koncepcije poela i odnosa poela i onoga to je po poelu oituje se prije svega u nainu na koji Ficino rjeava odnos Jednog kao poela12 i druge hipostaze, uma, u vezi s ime i u Plotina ostaju otvorena mnoga pitanja; prema Ficinu aneoski um se u procesu nastajanja svijeta pojavljuje zapravo kao ono drugo Boga, kao ono jo neuoblieno, to Bog na neki nain izvodi iz sebe da bi se iz tog drugog vratio k sebi.13 Nije nimalo neobino to Ficino svoj prikaz procesa stvaranja svijeta zapoinje pozivanjem na Orfeja i Hermesa. Njihovi su prikazi geneze svijeta naime bili blii kranskoj koncepciji stvaranja i na neki nain igrali su ulogu posrednika izmeu dviju koncepcija, kranske i Platonove.14 Spome12 Dok u prvom dijelu dijaloga, u kojem sredinja pozicija pripada prikazu nastanka ljubavi, Ficino najee rabi pojam Boga, u estom i sedmom govoru gdje uglavnom slijedi Platonov tekst, govorei o stvaralakom poelu rabi pojam Jednog, tonije Jednog po sebi. 13 Poblie o odnosu najvieg poela (Bog Jedno po sebi) i aneoskog uma govori Ficino u estom govoru, u kojem u osnovnim crtama rekapitulira novoplatoniku hijerarhiju bi (corpus anima angelus deus), prilagoujui je kranskom nauku. Donekle udi to to Ficino, koji se toliko trudi novoplatoniku ontologiju prikazati sukladnom kranskom nauku, ne pokuava ovaj odnos Boga i aneoskog uma istumaiti u skladu s naukom o Trojstvu, to e u svojoj Novoj sveopoj filozofiji kasnije uiniti Frane Petri. 14 Ve neki ranokranski autori poput Laktancija (koji poznaje uglavnom neke orfike teogonije i himne) uoavaju srodnost orfikog prikaza kozmogeneze i onog idovsko-kranske tradicije. Pozivanje na Hermesov iskaz o kaosu odnosi se prije svega na prikaz kozmogeneze u hermetikom traktatu Poimander.

44

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

nuti pak ambigvitet Ficinove pozicije prisutan je u tom poetnom prikazu i utoliko to je u njemu, uz kreacionistiku, prisutna i emanatistika koncepcija (izlijevanje boanske zrake svjetlosti u um, ime dolazi do uobliavanja odnosno ime svijet nastaje). Svakako, iz izloenog je jasno da je Ficinova koncepcija ljubavi ontoteologijski utemeljena. To e se potvrditi i u nastavku njegova tumaenja Platonovih stavova o ljubavi.

II.
Drugi moment znaajan za razumijevanje Ficinova odreenja ljubavi nalazimo u drugom govoru (govornik je ponovno Cavalcanti), u kojem Ficino, pozivajui se na drevne teologe, sveukupnost bia prikazuje pomou etiri koncentrina kruga to se nalaze oko sredita svega, Boga samog dobra, s tim da obod to ga ine sami krugovi predstavlja ljepotu. Krugovima su zapravo prikazane etiri regije bia um, dua, priroda i materija. Ovim prikazom prispodobom s krugovima Ficino iskazuje sljedee: kao jedno sredite svega (centrum unum omnium) Bog se moe prikazati kao nedjeljiva i nepokretna toka. To je sredite isti akt i sama jednostavnost. Ipak ta toka nalazi se u svim linijama koje iz sredita teku prema obodu, linijama koje su djeljive i pokretne i koje ine ono mnogo. Svaki je dio linije naime toka. I kako slino privlai slino, sve te linije tee natrag k svome izvoru, poetnoj toci, sreditu, teei k vlastitom sreditu. Prispodobom se kazuje da se Bog ulijeva u sve to jest, da je u svemu prisutan. On svako bie obdaruje nekom unutarnjom moi (potentia intima) koja je jednost stvari (rerum unitas) i koja je kao sredite te stvari od kojega ovise i prema kojem, kao prema vlastitom sreditu, tee ostali njeni dijelovi i moi. Teei k vlastitom sreditu stvari zapravo tee prema sreditu svega. No neophodno je da najprije budu sjedinjene s vlastitim sreditem da bi mogle dosei sredite svega. Time je prikazano kako etiri regije bia um, dua, priroda i materija tee natrag k svome izvoru u jednom krunom kretanju i ujedno potvreno ono to je u prvom govoru reeno o dinamizmu poela. U estom govoru (poglavlje XV) te etiri regije bia bit e prikazane kao etiri stupnja uzdizanja kojima Diotima vodi Sokrata do onog najvieg, do Boga, a koji se stupnjevi pritom ujedno razlikuju i kao razliiti stupnjevi ljepote.15
15 M.

Ficino, De amore, VI. govor, pogl. XVII. i XVIII.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

45

Sredite je svega dakle dobro iz kojega sve proizlazi i prema kojemu sve tei. Dobro koje je u svemu sam je Bog, po kojem je onda sve dobro. Ljepota je pak obod, kao svjetlo to se iz Boga u sve izlijeva. Ljepota je sjajenje Boje dobrote. U tom su sjaju oblici svega, koji su u umu prvom krugu oko sredita ideje, u dui drugom krugu, pojmovi, u prirodi treem krugu, sjemena, i u materiji etvrtom krugu, oblici. Boanska ljepota sjaji kroz sve i u svemu biva ljubljena. Ljepota je cvijet dobrote.16 Prva odredba Boga jest dobrota, a ljepota je svjetlo koje od njega u sve sjaji. Tko sagledava tu ljepotu u etiri regije bia, zapravo u svemu sagledava ljepotu samog Boga i ljubi je. To je i bit ljubavi, kako je vidi Ficino. Oni koji ljube meutim ne znaju da je ono to zapravo trae, za im eznu ljubei, sam Bog. Oni ne znaju da se u svemu dive i da u svemu ljube boanski sjaj, ljepotu to izvire iz Boga. Ljubav je dakle poelo koje je u svemu i za sve (Amor est in omnibus et ad omnia). Kontekst u kojemu se sagledava bit ljubavi jest odnos stvaralakog poela svega Boga i sveukupnosti bia. Kao sveope poelo ljubav je i stvoritelj (effector) svega, ouvatelj (servator) svega, svepovezujua i objedinjujua sila, koja se u razliitim regijama bia razliito manifestira. Oituje se kao tenja za reprodukcijom, za raanjem u biljkama i ivotinjama, oituje se u kretanju nebeskih tijela. Oituje se kao prijateljstvo meu zvijezdama; ona pokree nebesa, ona ini da elementi tee k svome prirodnom mjestu, da se due spajaju s tijelima. Ona ini da se ono vie brine za ono nie i da ono nie tei k viem. Ona ini da slino privlai slino. Svi su dijelovi svijeta u ljubavi, jer su djelo jednog umjetnika ljubavi. Ljubav je stoga veliki bog, zakljuit e Ficino. Ljubav je copula mundi. Pritom se isti proces preobrazbe iz stanja kaosa u stanje reda, koji se dogaa u poelu zahvaljujui uroenoj tenji k redu i lijepom, zbiva u sve etiri regije bia, dakle odredben je i za um i za duu i za prirodu i za materiju. Napokon, kao poveznica i sveope poelo, ljubav povezuje ono boansko i ono ljudsko, to Ficino lijepo prikazuje u estom poglavlju drugog govora, opisujui strasti (passiones) onih koji ljube: ak i oni snani i mudri zbunjeni su ljubavlju koja ih pogaa i slama kao neto ne-ljudsko (Nempe non humanum est quod eos terret, quod frangit, quod occupat). Onaj sjaj boanstva to svijetli u lijepom prisiljava one koji vole da mu se dive, da ga se boje i da ga tuju kao Boju sliku.17
djelo, V. govor, pogl. I. divinitatis fulgor ille in formosis emicans, quasi dei simulacrum, amantes obstupescere, contremiscere et venerari compellit, M. Ficino, De amore, govor II, pogl. VI.
17 Sed 16 Nav.

46

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

Sve to jest zbiva se u ta etiri kruga s kojima Ficino prispodobljuje etiri regije bia, ali ono to je temeljno jest odnos Boga kao sredita kruga i tih krugova, odnosno sveukupnosti bia. Boanska ljepota sve stvari privlai k sebi. Zahvaljujui boanskoj ljepoti postoji neprestano privlaenje izmeu Boga i svijeta. Sve to e u govorima koji slijede biti reeno o ljubavi i ljepoti, svi aspekti ljubavi kojima e se pojedini govornici dalje baviti na tragu Platonovih iskaza o ljubavi dakle pitanje darova ljubavi, konkretnih oblika ljudske i ivotinjske ljubavi, pitanje vezano uz ljudsku duu, tj. pitanje kako se vratiti k Bogu, dobru i lijepom, kako trajno uivati ljepotu, sve ono to je odredbeno za ljubav kako se oituje poglavito u etvrtoj regiji, dakle u materijalnom svijetu (a tvarni svijet tek je slika nevidljivih svjetova, due i uma), predstavlja zapravo razradu ontoteologijskog utemeljenja ljubavi izloenog u prva dva govora De amore. Ficino detaljno opisuje naine na koje se ljubav manifestira u sva etiri kruga regije bia, istraujui ujedno kako se u njima manifestira ljepota, ali je pritom kljuno da ti krugovi regije bia nikad ne mogu biti promatrani nezavisno o odnosu spram svoga sredita Boga.

III.
Jedna od okosnica Ficinove koncepcije ljubavi jest preuzimanje Plato nova nauka o dvije moi due koje su predstavljene kao dvije Afrodite / Ve nere i kojima odgovaraju dva tipa ljubavi. Jedna je umska mo, koja tei prema onom viem, nebeskom, koja tei spoznaji boanske ljepote, druga je mo raanja, koja tei prema onom niem, zemaljskom i koja spoznatu ljepotu nastoji ostvariti u tijelima. Prva promatra ljepotu Boga, druga Boju ljepotu ostvaruje u nebeskim tijelima i prenosi je niem svijetu. Te su dvije moi i u ljudskoj dui i njima odgovaraju dva temeljna oblika ljubavi. Ljubav je prisutna u obje moi, u prvoj kao tenja za promatranjem, u drugoj kao tenja za raanjem ljepote. Oba su oblika meutim udoredna, oba su po Bogu. Ficino istie kako se ponekad dva oblika ljubavi, to su vezani uz dvije Afrodite / Venere, razlikuju kao bog i kao demon. Naukom o dvjema Afroditama, odnosno o dvama oblicima ljubavi istie se dvojaki znaaj ljubavi. Tematiziranje tog njenog dvojakog znaaja nastavlja Ficino u etvrtom govoru gdje istie kako je dua stvorena obdarena dvjema svjetlostima jednom, koja joj je priroena i drugom, boanskom, koja joj je ulivena (infusa). Za duu je naime konstitutivan onaj temeljni proces to je na samom poetku prikazan u vezi s nastankom svega. Dakle

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

47

im je od Boga roena (ex deo nata), dua se, voena prirodnim instinktom okree k Bogu, svom ocu, i kako se okree k njemu, tako biva osvijetljena njegovim zrakama. No zraka svjetlosti koja se prilagouje dui, do tada neuoblienoj, postupno gubi sjaj. Zahvaljujui svjetlosti koja joj je navlastita, dakle njenoj prirodnoj svjetlosti (lumen naturale), dua vidi sebe i sve ispod sebe, dakle i tijela, ali ne vidi Boga ni via bia. Ipak, ona slabana svjetlost u njoj pribliava je Bogu i zahvaljujui tome ona prima drugu svjetlost, sjajniju od prve, kojom vidi nebeske stvari. Te su dvije svjetlosti kao krila kojima se dua moe uzdii do najviih podruja zbilje. Ficino razlikuje ispravnu i neispravnu uporabu te prirodne svjetlosti due. Ispravna je ona koja ovjeka tjera da tom prirodnom svjetlou trai onu drugu, boansku svjetlost. Dvojaki karakter ljubavi doi e do izraaja napose u estom govoru (govornik je Tommaso Benci koji izlae Sokratove teze o ljubavi). Tu Ficino uglavnom slijedi Platonovo izlaganje, tumaei alegorijski Diotimino kazivanje o podrijetlu ljubavi (pria o Poru i Peniji) koje je zasluno za njenu dvojaku narav. Vrhunac ovog govora predstavlja nauk o putovima koji nas vode natrag k Bogu. Pritom zapravo Ficino izlae nauk o hijerarhiji bi (iznad tijela je dua, iznad due aneo, iznad anela Bog). Radi se ujedno o stupnjevima kojima Diotima vodi Sokrata od onog nieg prema onom viem18 pri emu stupnjevima bia odgovaraju stupnjevi ljepote. Ljepotu ini svjetlost koja se na razliitim stupnjevima razliito manifestira. Opsenom argumentacijom Ficino podupire tezu kako ljepota tijela ne moe biti ista ljepota; ona je samo vanjski izraz unutarnje ljepote, ljepote due. Ljepota due nevidljivo je svjetlo koje emanira iz Boga i to je istina, koja je svagda jedna i ista, ali se prema razliitim uincima razliito imenuje, i to imenima vrlina, udorednih i umskih. Iznad te ljepote ljepota je anela (aneoskog uma), u kojoj su ideje. No i aneosko svjetlo sjaji u mnogim idejama. Kako iznad svakog mnotva mora biti ono jedno koje je izvor svakog broja, to je iznad te ljepote svjetlo onog Jednog, poela sveukupnosti. Njegova je ljepota beskonana i stoga iziskuje beskonanu ljubav. Pitajui o nainima povratka Bogu Ficino zakljuuje kako nas prije svega ljubav, kao tenja za redom, tenja za ispunjenjem i savrenstvom, za ljepotom vodi natrag k Bogu. Cilj je puta dosei stanje u kojem emo sve
18 to

se esto u literaturi navodi kao Diotimina ljestvica.

48

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

voljeti u Bogu; cilj je vidjeti Boga i sve u Bogu i voljeti njega i sve to je u njemu.19 Ranije je ve (tonije u petom govoru) Ficino istakao da samo oni doseu nebo koji Boga vole iznad svega. Oni koji spoznaju Boga ne sviaju mu se ako ga ne ljube toliko koliko ga spoznaju.20 Uglavnom, tu je zakljuio kako nije spoznaja Boga ono to nas vraa na nebo, ve ljubav (Quod ergo nos celo restituit non dei cognitio est, sed amor).21 To se napose odnosi na jedan specifian oblik ljubavi, na furor divinus, boanski zanos, koji je neka illustratio rationalis animae, dakle prosvjetljenje racionalne due, kojim se dua uzdie super hominis naturam i prelazi u Boga (transit in deum). Pritom je meutim potrebno istaknuti Ficinovo naglaavanje znaenja ljudske due. Upravo je naa dua naime ona koja sagledava sve stupnjeve bia po njima se uspinje, po njima se sputa (Haec omnia respicit anima nostra. Per haec descendit, per haec et ascendit).22 Stvorena od Jednog, poela sveukupnosti, ona je jednost koja ne samo ujedinjuje sve svoje moi ve i itavu duu sjedinjuje s Jednim koje je uzrok sveukupnosti. Tako zapravo i dui pripada sredinja pozicija u hijerarhiji bia, utoliko to upravo ona sve povezuje i objedinjuje, sadrei na neki nain sve u sebi zahvaljujui svojoj spoznaji svega. Tako je i dua na neki nain copula mundi. To je mogue i opet zahvaljujui zraci boanske svjetlosti u dui koja ju povezuje s boanskim umom i zahvaljujui kojoj dua promatra ideje sviju stvari. Tako je zatvoren krug u regiji due, jednom od krugova ije je sredite Bog. Ficino dakle dri da je spoznaja pretpostavka povratka Bogu, ali se konani cilj (vidjeti Boga i sve u Bogu) dostie tek zahvaljujui ljubavi. U posljednjem, sedmom govoru komentara Gozbe Cristoforo Marsupino, preuzimajui ulogu Alkibijada iz Platonova dijaloga, uzvisuje Sokrata kao najvjerniju sliku ljubavi. U podnaslovu zavrnog dijela komentara zahvaljuje Ficino za nadahnue u kazivanju o ljubavi Duhu svetome, ali ga u samoj zahvali ne spominje, ve hvali ljubav o kojoj govori kao o bogu kome treba zahvaljivati te potie na aenje i slavljenje ljubavi.
19 M.

Ficino, De amore, VI. govor, pogl. XIX. djelo, IV.govor, pogl. VI. 21 Ibid. 22 M. Ficino, De amore, govor VII, pogl. XIII.
20 Nav.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

49

Ono to je prema Ficinovu ontoteologijskom tumaenju odredbeno za ljubav prvenstveno je njena sredinja pozicija. To je bitno povezano s njenim dvojakim znaajem. Ljubav je primarno tenja, nagnue to implicira i neimanje onoga k emu se tei. Budui dvojakog znaaja, ona je i ono to povezuje. Ona prije svega povezuje duhovno i tvarno i utoliko to u tjelesnoj ljepoti sagledava duhovnu ljepotu. Ljepota je sjaj Boje zrake i sve to je lijepo jest takvo po izraavanju te boanske zrake, a to je ono k emu ljubav zapravo tei. Ljubav je poelo to je poput boanske svjetlosti prisutno u svemu (Quapropter nihil obstat quin amor in omnibus sit, perque omnia penetret). U tom se Ficinovu stavu oituje jedna panenteistika koncepcija, koja se odnosi i na poimanje ljubavi, a koja po njemu nije u protivnosti s kranskim poimanjem ljubavi. To je naime sveopa ljubav, ljubav prema svim biima i u svim biima ukoliko su po Bogu. U stvarima ne volimo njih same, nego Boga u njima, to, po naem miljenju opravdano, kao kljunu Ficinovu tezu o ljubavi istie A. J. Festugire.

Guetieva koncepcija ljubavi

Nakon Ficina gotovo da nema renesansnog pisca koji pie o ljubavi, a koji se na neki nain ne referira na tekst to smo ga analizirali. Pritom se kljune teme vezane uz ljubav uglavnom ponavljaju, ali se razlikuju naglasci. I u vezi s Guetiem u ovoj nas analizi zanima prije svega njegov odnos spram Ficinovih stavova o ljubavi. Pritom je vano naglasiti da obojica, i Ficino i Gueti, napose u vezi s temom ljubavi, pripadaju renesansnom platonizmu ili tonije novoplatonizmu. To je naglaeno zbog jednog znaajnog problema s kojim se suoavaju svi predstavnici toga smjera renesansnog filozofiranja, na koji emo u ovoj analizi obratiti posebnu pozornost. Temeljni problem renesansnog novoplatonizma uope bilo je naime pitanje mogunosti pomirenja ontologijske hijerarhije, kako je koncipirana ve u Plotina, a onda dodatno razraena u Dionizija Areopagite23 (koji je njome znatno utjecao na srednjovjekovnu filozofiju) s kranskim poimanjem Boga i odnosa Boga i stvorenja.24 Nain rjeavanja tog pitanja
Pseudo-Dionizija Areopagite, no kako Ficino i Gueti piu Dionizije Areopagita, to je i ovdje zbog ujednaavanja zadran taj oblik. 24 O tom problemu vidi: M. J. Allen, Marsilio Ficino on Plato: The Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity, Renaissance Quarterly 37/4 (1984), str. 555584.
23 Tonije

50

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

u svakog pojedinog autora odrazit e se i na elaboriranje teme ljubavi. U analizi odnosa Guetieve i Ficinove koncepcije ljubavi usredotoit emo se primarno na taj aspekt. Gueti, kako je reeno, ljubavi izriito posveuje jedan dijalog Dijalog o ljubavi nazvan Cvijet / Dialogo damore detto Antos, objavljen 1581. u Veneciji. No kako su prema Guetiu tema ljubavi i ljepote usko povezane (predmet je ljubavi naime ljepota), to e u ovoj analizi Guetievih stavova o ljubavi biti djelomice uvaeni i stavovi izloeni u njegovu dijalogu posveenom ljepoti (Dijalog o ljepoti nazvan Cvijet / Dialogo della belezza detto Antos), objavljenom isto tako u Veneciji 1581. Premda se i u Guetievu tematiziranju ljubavi radi o dijalogu, njegov dijalog strukturiran je posve drugaije od Ficinova dijaloga De amore. To je dijalog izmeu Cvijete Zuzori i Marije Gunduli,25 Guetieve supruge, dakle dijalog izmeu dviju ena, u kojem jedna sudionica postavlja pitanja u vezi s ljubavi, a druga odgovara na postavljena pitanja, s tim da se u odgovorima uglavnom iznose stavovi najznaajnijih autora koji su dotad pisali o ljubavi. U svojim dijalozima (u Dijalogu o ljubavi i u Dijalogu o ljepoti) Gueti se esto poziva na Ficina, no jo mnogo ee na Plotina, ije je poglavlje u treoj knjizi Eneada posveeno ljubavi predloak obojici filozofa. Usto vrlo esto navodi stavove Augustina i Dionizija Areopagite, ali i predstavnika peripatetike struje miljenja od Aristotela do Averroesa. U svakom sluaju, u Guetievim dijalozima, a napose u Dijalogu o ljubavi neosporan je utjecaj Ficina i njegove rasprave o ljubavi odnosno komentara Platonove Gozbe. Gueti ponekad gotovo doslovce prenosi Ficinove postavke o nekim aspektima ljubavi. To je oito ve na samom poetku dijaloga. On naime zapoinje svoj dijalog gotovo istim rijeima kao i Ficino, pozivajui se na Orfejeve i Hermesove iskaze o ljubavi kao velikom bogu. No utjecaj se oituje prije svega u preuzimanju kljunih tema vezanih uz ljubav to ih prorauje Ficino, ali i u preuzimanju njegovih tumaenja Platonovih stavova. Ovdje e biti navedene samo neke najznaajnije od tih tema. To je prije svega povezivanje ljubavi i ljepote, definicija ljubavi kao tenje za ljepotom, odreenje ljubavi kao sjaja Bojeg lica, to je razlikovanje dviju Afrodita / Venera, to je teza o etiri kruga regija bia oko Boga kao sredita, to je nauk o tri ljubavi kontemplativnoj, djelatnoj, odredbenoj za ljude, i ivotinjskoj, to je teza o ljubavi kao svepovezujuoj sili u
dola.
25 U

hrvatskom prijevodu dodue stoji Mara, no u talijanskom je izvorniku Maria Gon-

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

51

sveukupnosti, o primatu duhovne ljubavi nad tjelesnom, o ljubavi kao bitno bestjelesnoj. To je potom teza o ljubavi meu elementima, o ulozi utjecaja nebeskih tijela i demona to su uz njih vezani u djelovanju ljubavi, nauk o etiri moi due te umskim i etikim vrlinama kojima se moemo vratiti k Bogu, o ulozi razuma, vida i sluha kao onim sposobnostima due koje su kljune za doivljaj ljepote i po tome za povratak k Bogu, o djelovanju glazbe na duu, o ljubavi koja se u dui oituje kao tenja za besmrtnou, o fiziolokim uincima ljubavi; to je napokon i tumaenje mita o Poru i Peniji kao roditeljima Erosa. Sve su to teme zajednike Ficinovu i Guetievu tematiziranju ljubavi, i ujedno teme u vezi s kojima Gueti ne odstupa znaajno od Ficinovih stavova, tonije od Ficinove interpretacije pojedinih postavki iz Platonove Gozbe. U ovoj analizi meutim cilj nam je pokazati kako u samom pristupu i razradi koncepcije ljubavi izmeu Ficina i Guetia postoji i razlika. Za razliku od Ficina koji, pozivajui se na mitska izvjea, na poetku ontoteo logijski utemeljuje ljubav kao kozmiko poelo da bi potom iz toga izveo prikaz manifestacije ljubavi na razliitim razinama bia, u Guetia izostaje takvo poetno utemeljenje ljubavi kao poela. Nakon opirnih izjava ljubavi izmeu Cvijete i Marije Gunduli, dviju sudionica dijaloga, on polazi od odreenja ljubavi, prije svega od jednog od kljunih odreenja ljubavi kao uvstva i moi (potenza) koja je tenja k ljepoti to opstoji u prirodi. U njega dakle nema teorijskog utemeljenja ljubavi kao u Ficina, ve on odmah prelazi na prikaz razliitih aspekata i manifestacija ljubavi. I on dodue na dva mjesta spominje kaos (rekoe da je ljubav ona prva udnja skrivena u kaosu, udnja za savrenstvom i jasnim redom stvari),26 no pritom izostaje pojanjenje znaenja toga kaosa, njegove uloge u raanju ljubavi i pozicije u ontologijskom sustavu. Time zapravo u Guetia ne samo da izostaje izlaganje o podrijetlu ljubavi za koje nam se ini da je najznaajniji dio Ficinove koncepcije ljubavi, ve time ujedno gube utemeljenost mnoge postavke o ljubavi to e ih iznijeti kasnije tijekom dijaloga, a to ih zapravo preuzima od Ficina. Tijekom dijaloga on iznosi itav niz odreenja ljubavi (udnja za uresom, udnja za lijepim, za ureenim, uvstvo nae moi poude, prva elja kojom naa dua udi za dobrim, duh ili vrlina koja pomiruje razliitost stvari, odvjetak Sv. Duha koji sve stvara, elja za uivanjem lijepe stvari, elja za stvaranjem i pomirbom raznovrsnih i suprotnih stvari), ne uputajui se u pitanje podrijetla ljubavi.
26 N.

V. Gueti, Dijalog o ljubavi, Zagreb, 1995, str. 167.

52

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

Kako se u daljnjem tijeku dijaloga prikazi raznih manifestacija i aspekata ljubavi niu u slijedu pitanja i odgovora, u Guetievu izlaganju o ljubavi nema sustavnosti. Pritom u iznoenju odgovora na postavljena pitanja Cvijeta Zuzori najee iznosi stavove nekih ranije navedenih mislilaca, pa se Gueti, koji samo ponekad izriito iznosi i vlastito stajalite u vezi s tim stavovima, ovdje uistinu pokazuje eklektikom. Budui da njegov dijalog ne donosi jedno koherentno, sustavno izloeno promiljanje ljubavi, u izlaganju o pojedinim aspektima nailazimo esto i na nedosljednost u stavovima i na nejasnoe o kojima e vie rijei biti kasnije. Promotrimo li Guetieva odreenja ljubavi, uviamo da je njegov interes usmjeren primarno na uinke ljubavi kao uvstva to se razliito oituje na razliitim razinama bia, a koje on podrobno opisuje (znaci uitka ili boli u ljubavnicima, ljubomora, zavist vezane uz ljubav itd.), da su u fokusu njegova razmatranja manifestacije ljubavi to proizlazi iz Kralja nebeskog, Boga, u tvarnom, poglavito ljudskom svijetu.27 On zapravo zapoinje i zavrava dijalog govorom o ljubavi kao primarno uvstvu. Za ilustraciju tih manifestacija i uinaka ljubavi Gueti esto navodi Marijina osobna iskustva u proivljavanju ljubavi prema Cvijeti. Dobar dio dijaloga ine upravo Marijine izjave divljenja i ljubavi za Cvijetu. Razliku u pristupu i koncepciji ljubavi izmeu Ficina i Guetia nalazimo i u sljedeem: Dok Ficino, tumaei ljubav kao kozmiko poelo iz ontoteologijskog okvira, insistira na krunoj shemi (raanje ljubavi iz obrata u kaosu, zapravo razdvajanja u samom boanskom poelu koje se iz svog drugog pola kaosa, obre natrag k sebi, to onda kao proces unutar poela obuhvaa i sveukupnost bia),28 dotle je u Guetia naglasak na jednoj drugaijoj, zapravo piramidalnoj shemi, to e biti vidljivo iz sljedeih navoda: pozivajui se na Plotinove Eneade (II, 6, 1), ali i na Knjigu o
je naglasiti kako se pritom, napose kad detaljno prorauje pitanje kako voljenu osobu privoliti na uzvraanje ljubavi, osvre na Ovidijevo djelo Ars amatoria. 28 O prisutnosti ontologijske hijerarhije u Ficina, djelomino preuzete iz novoplatonike filozofije Plotina, Jambliha i Prokla, djelomino iz srednjovjekovnog nauka o stupnjevima bia pie P. O. Kristeller, analizirajui sva Ficinova djela u svojoj knjizi Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt / Main, 1972. On ne prorauje izriito Ficinov spis De amore s tog aspekta, a o Ficinovu stupnjevanju bia pie openito: Povijesnom poloaju Ficina odgovara to da u njega nalazimo jednako plotinovski kao i srednjovjekovni poredak bia. Uenje o slojevima (bia) u istom obliku susreemo samo u njegovim ranim spisima. Usp. navedeno djelo, str. 57. I spis De amore spada u ta rana djela, pa bi se prema Kristelleru i na nj mogla odnositi dotina konstatacija.
27 Vano

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

53

uzrocima,29 Gueti izlae hijerarhiju bi, naglaavajui kako sjaj Sunca ne obasjava jednako sve nie stvari.30 Poseui na Ficinovu tragu za uspo redbom sa svjetlom, on istie kako sve stvari nisu u stanju biti jednako osvijetljene boanskom zrakom svjetlosti, a ljepota, sputajui se iz svog izvora Kralja nebeskog, gubi svoje savrenstvo. Bez obzira na to to preuzima Ficinov prikaz regija bia kao etiri kruga oko Boga u sreditu, u Guetia nalazimo znaajno drugaije naglaske u tumaenju odnosa pojedinih regija bia i Boga. On naime insistira na razlikovanju stupnjeva bia, pri emu udaljenost bia od sredita, Boga, odreuje stupanj njegova savrenstva. Razliitost stvari dakle proizlazi iz razliite udaljenosti od izvora svega. U nekoliko navrata on istie kako je Kralj ne beski sve stvorio odreenim slijedom u razliitim stupnjevima.31 Ono to stvari bitno razlikuje jest upravo razliita udaljenost od Boga izvora svega, to onda implicira i razliku u stupnju savrenstva. Naglaavanje stupnjevi tosti bia implicira dodue ontologijsku hijerarhiju, no Gueti je ne elaborira eksplicitno. Tako se u Guetia moe tek naslutiti poneto o poloaju ljubavi u ontologijskoj hijerarhiji ona je naime i po njemu posrednik izmeu boanskih i smrtnih bia. No on naglaava kako se pritom radi o dvije krajnosti koje su povezane ljubavlju i na kojima ona mora participirati. Te se dvije krajnosti razlikuju kao svjetlo i tmina, ali ujedno i kao dobro i zlo. Guetievo tumaenje razliitosti stupnjeva bia ponekad doista poprima znaajke dualistike pozicije. On naime izriito razlikuje viu, inteligibilnu i niu, tvarnu regiju bia, kao dvije krajnosti u ustroju bia, pri emu tu podjelu prati bitno razliito vrednovanje. Prema njemu, to je neto odvojenije od materije, to je umskije, a time i bolje. Dualistiki naglasci oituju se prije svega u stavovima vezanima uz tijelo. Tako e on za tijelo istaknuti da je mrska tamnica due, da je poput
29 Liber de causis, djelo u srednjem vijeku pogreno atribuirano Aristotelu, na Zapadu postaje poznato u 12. stoljeu zahvaljujui koli u Chartresu. Toma Akvinski ispravno utvru je da je nauk izloen u tom djelu uglavnom preuzet iz Proklova djela Elementatio theologiae i preveden na arapski, a onda s arapskog na latinski. U prvom dijelu tog teksta iznijete su propozicije o poelima, a drugi je dio komentar tih propozicija nepoznatog autora. Hrvatski prijevod toga djela objavila je Demetra u Zagrebu 2008. 30 N. V. Gueti, Dijalog o ljepoti, str. 63. 31 No prvo trebate znati da su sve stvari koje je stvorio Kralj nebeski stvorene u raz nim i nejednakim stupnjevima i ta razliitost u njima proizlazi iz udaljenosti i blizine njihovog stvaralakog uzroka, N. V. Gueti, Dijalog o ljubavi, str. 183.

54

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

mrane ume u koju dua ulazi, dok su inteligencije, bogovi na drugom kraju od nas.32 Ljudsko je tijelo, po Guetiu, s obzirom na to da se nalazi na najdonjem dijelu hijerarhijske ljestvice bia, odreeno kao mrano i teko. Radikalno razlikovanje dviju regija bia kao dva pola zbilje usko je povezano s pitanjem zla. To je jedno od najintrigantnijih pitanja za Guetia, s obzirom na usvojenu tezu o stvaralakom uzroku svega koji je samo dobro i viekratno ponavljanu konstataciju kako su sva bia dobra jer su po samom dobru i kako je sve sadrano u Bogu kao dobru.33 Gueti tako prihvaa postojanje dobrih i zlih demona (pozivajui se na neke platoniare),34 i u skladu s tim razlikuje i dva oblika ljubavi, vii i nii (na temelju Platonova razlikovanja dviju Afrodita), s tim da nii oblik ljubavi, putenu ljubav (il volgare amore), povezuje s utjecajem zlih demona. Oni naime potiu due na preljube, blud i na druge odurne gadosti,35 a putena je ljubav ona koja pokree nau duu da voli neasne i nevrijedne stvari.36 Po njemu je uope svako ulo podinjeno zabludi ili grijehu!37 U traenju odgovora na pitanje o podrijetlu zla Gueti na kraju otkriva kranski temelj svojih promiljanja, istiui kako providnost Boja doputa da neka bia budu zla, i to zbog vieg dobra svemira.38 U vezi s naglaenim stupnjevanjem ljubavi koje prati stupnjevanje bia najradikalnija je Guetieva teza prema kojoj stvari ne proizlaze iz Boga istim redom, pa stoga on ljubi neke vie, neke manje.39 Na pitanje o vie i manje ljubavi kojom Bog ljubi stvari Gueti odgovara Proklovom propozicijom 142. iz Elementatio theologiae, u kojoj se kae: Bogovi su na isti nain prisutni u svim stvarima; nisu meutim,
32 To je, naravno, teko uskladivo s Guetievim detaljnim opisima ljepote Cvijetina tijela i uope s koliinom teksta u Dijalogu o ljubavi posveenog opisu ljudskog, napose enskog tijela. 33 N. V. Gueti, Dijalog o ljubavi, str. 307. 34 Nav. djelo, str. 173. 35 Nav. djelo, str. 175. 36 Ibid. 37 Nav. djelo, str. 239. 38 Zato, ako su neka bia zla i opaka, i ine uinke na smetnju svemira, to ne proizlazi iz njihova sveopeg uzroka po kojem su, koliko jesu, dobrave njihov nedostatak proizlazi iz doputenja i providnosti Boje, da neka budu dobra, a neka zla za dobro svemira; i nema sumnje da zlo koje ine, na dobro misle initi, Dijalog o ljubavi, str. 185. 39 Usp. navedeno djelo, str. 309.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

55

sve stvari na isti nain prisutne u bogovima, nego svaki red poluuje dio u njihovoj prisutnosti u razmjeru prema svome poloaju i moi40 Takvo vienje sveukupnosti pa onda i ljubavi, po nama, rezultat je utjecaja spisa koje je Gueti komentirao i o kojima je pisao prije negoli je napisao svoje dijaloge o ljepoti i ljubavi, a koje navodi i u svome Dijalogu o ljubavi. Radi se o spisu Liber de causis (Knjiga o uzrocima).41 U tom je spisu snano naglaena uloga stupnjevanja, rangiranja bia koje prati vrijednosno rangiranje. U komentaru Knjige o uzrocima naime na vie se mjesta istie upravo to da se Bog prvi uzrok u hijerarhijskom poretku uzroka, ne posreduje svemu to je na hijerarhijskoj ljestvici bia ispod njega na jednak nain, nego u stupnjevima, od kojih je svaki nii stupanj ovisan o prethodnom, viem stupnju i pri emu su stupnjevi uzroka bia zapravo samostalne ontologijske opstojnosti ili hipostaze. Njihova funkcija pritom nije samo to da posreduju mo stvaranja niim stupnjevima ve ih oni na neki nain i proizvode, tj. nii stupnjevi proizlaze iz viih (tako barem dri autor propozicija u Liber de causis; Gueti u svom komentaru istie kako se razliiti autori oko toga pitanja razmimoilaze). Takvo stajalite o hijerarhijskom ustroju uzroka od kojih svaki nii ovisi i proizlazi iz onog vieg pripisuje Gueti Plotinu i Proklu. S obzirom na udaljenost od prvog uzroka stupnjevi se onda i vrijednosno rangiraju, pa su na primjer umovi koji su blie Bogu plemenitiji i savreniji od onih koji su udaljeniji od njega. U Dijalogu o ljubavi istie i Gueti kako sve podreene moi crpu svoju odlinost i savrenstvo iz onih koje su im nadreene.42 Uspostavljajui hijerarhiju uzroka Gueti se poziva i na Aristotela. Prema Aristotelu naime, prema redu pokretanja zvijezda moe se govoriti o veoj ili manjoj plemenitosti zvijezda. Pritom vrijednosno rangiranje prati kozmologijski ustroj gibanja sfera odnosno odnos inteligencija ili umova pokretaa sfera.43 Napokon, u vezi s pitanjem o odnosu niih stupnjeva hijerarhijskog poretka i stvaralakog uzroka svega Boga, birajui izmeu stava novoplaOsnove teologije / Stoiheiosis theologike, prijevod A. S. Kaleni, Naprijed, Zagreb, 1977, str. 189. 41 Usp. moj tekst: O uzroku i uzrocima, Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine 3132 (1990), str. 119146. Guetiev komentar djela Liber de causis zajedno s djelom Commentarium in Averroen De substantia orbis objavljeno je u Veneciji 1580. 42 N. V. Gueti, Dijalog o ljubavi, str. 287. 43 Pritom je znaajnu ulogu igrala sasvim sigurno i na Aristotelovoj filozofiji utemeljena kozmologija Averroesa, kojoj je Gueti isto tako posvetio jedan komentar (Commentaria in sermonem Averrois De substantia orbis et commentarius in propositiones de causis).
40 Proklo,

56

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

tonikih filozofa i kranskih mislilaca, Origena i sv. Augustina, priklanja se potonjima i dri kako sve razine inteligibilne regije proizlaze iz Boga neposredno.44 to se tie ljubavi Boga prema stvorenjima, koju je najprije razluio prema stupnjevima savrenstva s obzirom na udaljenost od izvora, Gueti se na kraju zalae za kompromisno rjeenje koje nalazi u stavu da Bog prema svemu djeluje na isti nain, ali sve to iz njega proizlazi ne moe njegove darove primati na isti nain. Temelj razlikovanja dakle ini receptivna mo stvari. Po Guetiu podjela sviju stvari na nie i vie zapravo predstavlja red meu stvarima. A upravo je ljubav uzrok nastanka tog reda. Tako se on u svojoj koncepciji, koja se temelji na piramidalnoj shemi, ini se vie oslanja na Liber de causis koji u velikoj mjeri prati Proklovu Elementatio theologiae negoli na Ficina i njegov komentar Gozbe, premda od ovoga preuzima glavninu iskaza o ljubavi. Utoliko je zapravo Guetieva koncepcija ljubavi blia novoplatonikoj negoli kranskoj tradiciji. Bez obzira na to Guetievo je stajalite ipak bitno kranski utemeljeno, to je oito prije svega u njegovu poimanju stvaranja, iz kojeg se onda moe poneto zakljuiti i o njegovu vienju podrijetla ljubavi. U poimanju stvaranja kao kreacije naglaena je prije svega uloga volje Boje:
sad na ono to me pitate odgovaram da se s pravom za ljubav kae da biima predstavlja dobro; jer drugog uzroka postanka svemira ne moemo nai do boanske volje, koju je pokrenula da uini taj veliki uinak njezina velika ljubav; i budui da je volja uzrok iz kojeg je nastalo stvaranje svijeta, nuno e ta ljubav stvorena iz volje morati biti mo koja svim stvorenim stvarima oituje dobro, to jest predmet prvog sveopeg uzroka svijeta.45

Boja je volja dakle uzrok nastanka svijeta. No volju Boju na stvaranje potie ljubav, i to ljubav kojom on ljubi svoju vlastitu bit. Koliko napora Gueti ulae u to da bi pomirio razliite koncepcije, prije svega novoplatoniku i kransku, oito je u njegovu pokuaju tumaenja odnosa Duha Svetoga i ljubavi svemira. On ponajprije ustvruje kako je ljubav odvjetak, slika Duha Svetoga kao tree osobe Boje po kojoj se dvije boanske osobe spajaju, potom izjavljuje kako je ljubav, koja je Sveti Duh tvoriteljica stvari, istiui ipak da tako ne dre mudraci kranske teologije. Na
44 N. 45 Ibid.,

V. Gueti, Dijalog o ljubavi, str. 183. str. 189.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

57

kraju slijedi kompromisno rjeenje koje ipak nije posve jasno: Iako se za Sveti Duh ne kae da je poetak u kojem je Bog stvorio svijet, kako on bje premoni uzrok po kojem se Boja mudrost pokrenula da svede sve stvari koje nisu postojale na prirodni bitak, ipak se za njega kae da je bio uzrokom stvaranja svijeta; i budui da su sve stvari bile stvorene s ciljem da tee dobru svemira, a to je dobro ono koje ljubav oituje svim biima, s pravom se za njega kae da je uzrok po kojem se svemir nosi i vlada.46 Ono to je za Guetia bitno jest povezivanje Boje volje i ljubavi (i nema sumnje da Bog ima volju, pa e dakle imati nuno i ljubav).47 Prikazujui kako se ljubav oituje na razliitim razinama bia, pri samom kraju dijaloga Gueti raspravlja o jednom specifinom, zapravo naj uzvienijem obliku ljubavi ljubavi Boga, gdje nalazimo teologijsko tumaenje podrijetla ljubavi. Pritom se i Boja ljubav tumai primarno kao uvstvo. Gueti ustvruje kako volja i elja pretpostavljaju ljubav, pa stoga i Bog, budui da ima volju, nuno ima i ljubav. Bog je uzrok prepun dobrote i sve to iz njega proizlazi je dobro. Dakle Bog sve stvari, ukoliko jesu, voli jer su dobre.48 Pritom usporeujui Boju i nau ljubav Gueti istie: naa ljubav proizlazi iz ljepote i dobrote stvari, iz Boje ljubavi stvari pro izlaze u ljepoti i dobroti. Na kraju ponovno navodi miljenje novoplatoniara po kojem je uzrok stvaranja svijeta ljubav kojom Bog ljubi svoju vlastitu bit. Tu se onda na ono proizlaenje svega iz kaosa to ga na samom poetku tematiziranja ljubavi iznosi Ficino, aludira u sljedeoj reenici: Prva promjena koju je Bog uinio proizvevi oblike iz bezobline tvari proizala je iz ljubavi.49 Ljubav je naime vrlina (virt) koja potie i pokree stvorene stvari. Ona je dakle uvstvo u Bogu koje se ujedno prikazuje kao sveope poelo, zahvaljujui tome to Gueti tu ljubav izjednauje s Duhom Svetim. Bez obzira na to to je prikazuje kao vrlinu prisutnu u biima na razliitim razinama, on ljubav bitno promatra kao uvstvo. Kako je ve reeno, zahvaljujui nesustavnosti njegova izlaganja o ljubavi koje se odvija kroz nizanje pitanja i odgovora te zahvaljujui posezanju za mnogim, pa i meusobno razliitim stavovima drugih mislilaca o ljubavi, mnoge postavke u Guetia ostaju nedomiljene jer on naprosto preuzima teze nekog autora bez prethodne argumentacije. Na mnoga pitanja u vezi s
46 Ibid., 47 Ibid., 48 Ibid. 49 Ibid.,

str. 187. str. 307. str. 311.

58

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

ljubavlju on uskrauje odgovor, a oite su i neke neloginosti i nedosljednost u njegovu izlaganju. Nejasnoe su tako vezane prije svega uz njegovo tumaenje utjecaja nebeskih tijela (corpi celesti). Ta nebeska tijela pokreu boanske inteligencije, koje Gueti u maniri veine renesansnih kranski orijentiranih platoniara naziva anelima. Pokree ih, po Guetiu, zapravo ljubav Kralja nebeskog. Ona se, zahvaljujui toj ljubavi, brinu za ouvanje podinjenih im stvari, i to razliitim uincima. Te utjecaje Gueti podrobno opisuje, pridajui planetima ljudska svojstva, pa su tako neki enski neki muki te utjeu na ljudske due tako da ih nagone ili na vrlinu ili na porok. No pritom nije jasno odakle zloudno djelovanje nekih nebeskih tijela, a nije jasno ni to zapravo proizvodi efekte u nioj, zemaljskoj regiji, koji su u sluaju nekih planeta poput Saturna izrazito loi (taj planet prema Guetiu donosi dugotrajne bolesti i nagoni ovjeka da ini neiste stvari). Nebeskim tijelima upravljaju inteligencije umovi / aneli, to bi iskljuivalo mogunost loih utjecaja. Gueti meutim ne tematizira pitanje odnosa tih inteligencija i nebeskih tijela. Pozivajui se na Averroesa, on tvrdi da nebo ublaava suprotnosti koje vladaju u naem svijetu, tovie ljubav to pokree nebeska tijela, koja je elja za pomirbom i spajanjem, spreava unitenje svijeta. No ta ista ljubav upravo je uzrok raznolikosti svijeta koja ini njegovu ljepotu. I Guetiev stav o demonima ostaje donekle nejasan. Kad u prvom dijelu dijaloga izlae o ljubavi kao demonu, za demone tvrdi da se razlikuju po stupnjevima, ali su ljudima svakako nadreeni u hijerarhiji bi. Po platoniarima (pritom ne navodi na koga misli) svako nae vladanje i sva naa uvstva ovise o demonima, u emu se temelji platoniko povezivanje ljubavi s onim demonskim. Demoni su posrednici izmeu boanskih supstancija i ljudi i, preuzimajui je iz tih supstancija, utiskuju u nau duu sliku lijepog i dobrog. Oni su po Guetiu, koji slijedi neke platoniare, svakako boanska stvorenja savrenija od ljudi. U drugom dijelu dijaloga, nakon razmatranja razliitih aspekata ljudske ljubavi slijedi pitanje ljubavi u demonima. Ljubav se u njima nuno nahodi, tvrdi Gueti, jer su sva bia, koliko su u svome prirodnome bitku, dobra, budui da proizlaze iz onog sveopeg dobra koje je stvorilo sve stvari.50 Demoni su svrstani u razliite stupnjeve i budui da meu njima postoji red (neki su boanstveniji i savreniji od onih koji su im podreeni), Gueti e zakljuiti kako meu njima mora
50 Ibid.,

str. 277.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

59

postojati i ljubav. tovie oni vie ljube Kralja nebeskog od ostalih niih bia. S takvim je vienjem demona teko pomiriti stav o zlim demonima i njihovu zloudnu djelovanju (oni su neprijatelji ljudske prirode i boanske pravednosti), ali i to bi valjda Gueti podveo pod tezu kako i zlo u krajnjoj liniji, po Bojoj providnosti, opstoji u cilju ostvarenja sveopeg dobra. Taj stav o zlim demonima naroito je sporan s obzirom na nauk kranskih mudraca po kojima nas ne uvaju demoni, nego samo aneli Ni samo tumaenje svrhe ljubavi u Guetia nije posve jasno. On naime kae: prirodno se stvari moraju usmjeriti i kretati ka postizanju svog prvog uzroka, stvari se prirodno usmjeruju k postizanju svog prvog uzroka ali budui da su razliite i nejednake u stupnju, u njima su veliki sukobi, zato je Boja providnost u sva bia utisnula ljubav, koja je ig i slika one prve sveope ljubavi51 Time se istie da Boja providnost ljubavlju rjeava sukobe za koje se ne kae odakle potjeu. Prethodno je naime u dijalogu reeno da sve stvari proizlaze iz Boga kao dobra i jesu dobre te da je raznolikost stvari rezultat djelovanja ljubavi u svijetu, inei ljepotu sveukupnosti. Isto tako nije pojanjeno ni to to onda prirodno znai. Napokon, vie je nego uoljiv dvosmislen Guetiev stav spram tijela i onog tjelesnog. U skladu s poetnom kljunom postavkom o ljubavi kao tenji k ljepoti, on uzvisuje tjelesnu ljepotu, napose Cvijetinu ljepotu te esto istie kako nas upravo ljepota niih, osjetilno dokuivih stvari potie na vie oblike ljubavi. S druge strane ljubav vezana uz tjelesni uitak povezuje se s grijehom. Pritom ni teza po kojoj se u tjelesnoj ljepoti manifestira ona duhovna ne opravdava u potpunosti njegove detaljistike opise ljepote Cvijetina tijela.

Zakljuak
Ono to ini bitnu razliku Ficinove koncepcije ljubavi spram Guetieve jest upravo njegovo teorijsko utemeljenje ljubavi koje je pretpostavka razmatranja manifestacija ljubavi na razliitim razinama bia. Za njegovu koncepciju bitno je isticanje injenice da je ljubav spram bilo ega, pa i spram drugog ovjeka, svagda na neki nain ljubav spram Boga. Ficino iznosi jednu donekle koherentnu, ontoteologijski utemeljenu koncepciju ljubavi u kojoj prorada odreenih aspekata zemaljske manifestacije ljubavi zapravo logiki slijedi iz temeljnog odreenja ljubavi kao sveprisutnog boanskog poela. Ono za Ficina bitno jest teza o jedinstvenosti ljubavi kao poela
51 Nav.

djelo, str. 183.

60

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

koje se manifestira u svemu. Ta jedinstvenost ljubavi kao poela doputa da se povee ono boansko (ljubav kao stvaralako poelo) i ono ljudsko (ljubav kao uvstvo). Ujedno cirkularna struktura koncepcije zbilje koja u njega dominira, a to se onda odnosi i na ljubav, unosi jedan novi moment u novoplatoniku koncepciju ljubavi. S obzirom na Guetiev pristup, pri emu se misli prije svega na izostanak ontologijskog utemeljenja ljubavi, nema tog stava o ljubavi kao jedinstvenom poelu. Tako se ini da je kljuna funkcija i svrha njegova dijaloga o ljubavi osiguranje konteksta Cvijetinim i Marijinim izjavama ljubavi, tek kulisa za prikaz nekih konkretnih oblika prakticiranja napose platonike ljubavi izmeu dviju ena.52 Na temelju ove usporedbe koncepcija ljubavi u Ficina i Guetia mogue je poneto zakljuiti o nekim kljunim tendencijama renesansnog tematiziranja ljubavi. Obojica se renesansnih filozofa novoplatoniara, i Ficino i Gueti, susreu s istim naelnim problemima prije svega s naelnim problemom usklaivanja novoplatonike i kranske koncepcije ljubavi, ali onda i s jo od Platona naslijeenim otvorenim pitanjima to ih je zaotrio novoplatonizam, s pitanjem horizma Platonove filozofije i mogunou njegova prevladavanja te napose s pitanjem odnosa dvaju oblika ljubavi, vie, boanske i nie, ljudske, tj. s pitanjem odnosa i veze ljubavi kao uvstva i ljubavi kao sveopeg poela, to je Platon (kako istie Ficino) izrazio kroz dilemu ljubav demon ili ljubav bog. U rjeavanju tih pitanja Ficino se pokazuje prije svega originalnijim. On dodue u mnogo emu odstupa od Platonovih pozicija, ali zato uspijeva izgraditi jednu koherentnu koncepciju ljubavi. Gueti naprotiv na svako pitanje o nekom aspektu ljubavi odgovara navodei miljenja svojih znaajnih prethodnika koji su se bavili tom temom, pokazujui time svoju erudiciju, no ne i originalnost. Pretjerano posezanje za stavovima drugih autora koji su pisali o ljubavi onemoguuje uvid u njegovo vlastito stajalite. Ako Paul R. Blum za Ficina pie Philosophieren vollzieht sich auch hier bei Marsilio Ficino im Zitat,53 onda to u jo mnogo veoj mjeri vai za Guetia.
52 Pritom zapravo nije posve jasno radi li se u izrazima Marijine ljubavi spram Cvijete o Guetievu iskazivanju ljubavi Cvijeti kroz Marijina usta, o renesansnom podraavanju Platonova prikaza ljubavi mukaraca prema djeacima kroz prikaz ljubavi izmeu dviju ena (koja se dodue odreuje kao prijateljstvo) ili o obje stvari istovremeno. 53 Predgovor njegovu izdanju knjige: Marsilio Ficino, ber die Liebe oder Platons Gastmahl, Felix Meiner, Hamburg, 1994.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

61

Napokon, jedno od pitanja postavljenih na poetku odnosilo se na ljubav kao jednu od sredinjih tema renesansne filozofije.54 Takvu poziciju teme ljubavi u okviru renesansne filozofije treba razumijevati ponajprije iz injenice da je upravo renesansni novoplatonizam bitan segment renesansne filozofije, a ono to bitno karakterizira taj novoplatonizam jest sinkretizam. Taj se pak sinkretizam oituje primarno kao tenja za onim to povezuje. Pretpostavka renesansnih tematiziranja ljubavi tipina je novoplatonika shema s jedne strane dualizam kao temeljna koncepcija bia, a s druge strane tendencija njegova prevladavanja u vidu stupnjevanja bia. U skladu s tom tendencijom onda u novoplatoniki koncipiranom ontologijskom sustavu kljunu poziciju ima ono srednje, ono izmeu. Stoga je kljuno sistemsko mjesto posredujueg elementa, onoga dakle to je u sredini, to povezuje krajnosti i to zbog te povezujue funkcije nuno mora biti dvojakog znaaja. Takvu posredniku ulogu ima upravo ljubav. Slinu poziciju u novoplatonikom hijerarhijskom ustroju zbilje ima i dua (to e na primjer doi do izraaja u nekim drugim Ficinovim djelima u kojima se ne bavi ljubavlju).55 Pritom je znaajna odlika svake od hipostaza koje su zahvaljujui sredinjoj poziciji, poziciji izmeu na neki nain poveznice, njihov dvojaki znaaj; tako dua ima dva dijela koji su prikazani kao dvije Afrodite kojima odgovaraju dva oblika ljubavi vii, koji kontemplira ono boansko i nii, okrenut prema putenom, tjelesnom uitku. I za ljubav, koja je in medio, to ini moguom njenu ulogu poveznice, bitan je njen dvojaki karakter. Tu dvojakost ine njeno bogatstvo i istovremeno siromatvo, no ta se dvojakost oituje i u neemu to je prisutno u gotovo svim tematiziranjima ljubavi u renesansi u injenici da se ljubav pokuava sagledati istovremeno i kao sveope poelo i kao uvstvo u ljudskoj dui. Na temelju svega reenog moe se zakljuiti kako renesansni sinkretizam kulminira upravo u renesansnim traktatima posveenima ljubavi.
Ficinova tematiziranja ljubavi A. J. Festugire e npr. nai u njegovu nastojanju da preporodi i oisti kransku religiju tada osuenu skolastikom zloporabom. On joj nastoji udahnuti novi ivot impregnirajui je misticizmom Platona i aleksandrinaca, pa ak i kabale, istie Festugire, dodajui kako to to je Ficino obnavljao vie nije bila ona religija koju bi Crkva mogla prihvatiti (usp. La philosophie de lamour de Marsile Ficin et son influence sur la littrature franaise au XVIe sicle, Paris, 1941, str. 37). 55 O tome da u Theologia platonica Ficino sredinju ulogu u hijerarhijskom poretku bia ima dua, dok u De amore to mjesto pripada ljubavi, usp. P. O. Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt / Main, 1972.
54 Motiv

62
Literatura

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

Marsilio Ficino, Opera omnia, Commentarium in Convivium Platonis De amore, Basel, 1576, repr. Ivry sur Seine, 2000. Marsilio Ficino, ber die Liebe oder Platons Gastmahl, LateinischDeutsch, uvod i izd. Paul Richard Blum, Hamburg, 1994. (latinski tekst preuzet je iz izdanja Raymonda Marcela, a latinski je donijet prema izdanju Karla Paula Hassea iz 1914). M. Ficinos Commentary on Platos Symposium, uvod, prijevod i ur. S. Jayne, Columbia, 1944. (Univers. of Missouri Studies 19.1). Nikola Vitov Gueti, Dialog o ljepoti / Dialogo della Bellezza, Zagreb, 1995. Nikola Vitov Gueti, Dijalog o ljubavi / Dialogo damore, Zagreb, 1995. Il Delfino overo del bacio, u: Francesco Patrizi da Cherso, Lettere ed opuscoli inediti (prir. D. Aguzzi Barbagli), Firenze 1975, str. 135166. Marcel, R., Marsile Ficin, Commentaire sur le Banquet de Platon, Paris, 1956. Allen, M., Cosmogony and Love, The Role of Phaedrus in Ficinos Symposium Commentary, Journal of medieval and Renaissance Studies 10 (1980), 131153. Allen, M. J. B., Marsilio Ficino on Plato. The Neoplatonists and the Christian Doctrine of the Trinity, Renaissance Quarterly 37/4 (1984), 555584. Beierwaltes, W., Marsilio Ficinos Theorie des Schnen im Kontext des Platonismus, Heidelberg, 1980. Blum P. R., Principles and Powers: how to interpret Renaissance Philosophy of Nature Philosophically, Minerva An Internet Journal of Philosophy 5 (2001). Bori, L., Je li Amor bog ili demon?, Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske bati ne 5960 (2001), 91102. Corradi, M., Alle origini della lettura neoplatonica del Convito: Marsilio Ficino e il De amore, Rivista di filosofia neoscolastica 69 (1977), 406422. Devereux, J. A., The Object of Love in Ficinos Philosophy, Journal of the History of Ideas 30 (1969), 161170. Devereux, J. A., The textual History of Ficinos De Amore, Renaissance Quarterly 28/2 (1975), 173182. Festugire, A. J., La philosophie d lamour de Marcile Ficin et son influence sur la littrature francaise au XVIe sicle, Paris, 1941. Hyde, Th., The Poetic Theology of Love: Cupid in Renaissance Literature, Cranbury, London, Mississauga, Associated Universities Press, 1986. Kristeller, P. O., Die Philosophie des Marsilio Ficino, Frankfurt / Main, 1972. Nelson, J. Ch., Renaissance Theory of Love: The Context of Giordano Brunos Eroici furori, New York, 1958.

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

63

Schiffler, Lj., Nikola Vitov Gueti, Zagreb, 2007. Schiffler, Lj., Poetika filozofija Frane Petria i knjievne poetike 16. stoljea. Izvori poetike filozofije Frane Petria, poetikoloki komentari. Dijalozi o ljepoti i ljubavi, Prilozi za istraivanje hrvatske filozofske batine 3536 (1992), 4164. Vallese, G., La filosofia dellamore nel Rinascimento, dal Ficino al Bembo, Le parole e le idee 6 (1964), 1530.

RenaissanCe treatises on love (Marsilio Ficino Nikola Vitov Gueti) Summary

The love theme was one of the central issues in the Renaissance literature and philosophy. Indeed, Renaissance texts dedicated to love had their thematic predecessors in the Middle ages, but a fleeting glimpse into the Renaissance tracts on love, especially those written in the mid-fifteenth century and later, makes it clear that in terms of approach and concept they greatly differ from their medieval forerunners. At the core of this difference lies the introduction of Platos theory of love into the Western cultural circle. Namely, the basis of the Renaissance thematisation of love should be sought in the revival of the interest in Platos doctrine of love, rediscovered through the translation of Marsilio Ficino and his commentary on Platos dialogue Symposium. With his views of love, Ficino also influenced two Croatian philosophers of the Renaissance: Frane Petri and Nikola Vitov Gueti, whose Dialogo damore detto Antos is dedicated specifically to the love theme. Yet our aim in this paper is not to present a thorough comparative analysis of the love concepts of the two Croatian Renaissance philosophers, but to outline Ficinos influence on Guetis concept of love. In order to elaborate this influence, it is necessary to provide an insight into the features of Ficinos concept of love. Therefore the first part of the paper deals with Ficinos views as interpreted on the basis of the analysis of his commentary on Platos Symposium, while the second discusses the specific characteristics of Ficinos influence on Guetis concept of love. From the analysis of the treatises on love of the two philosophers it can be infered that unlike Ficino, who comes forward with an ontological foundation of the concept of love, in which the elaboration of some aspects of the worldly manifestation of love logically follows from the fundamental determination of love as an omnipresent divine principle, Gueti fails to follow the ontological foundation of love. Although he takes over the most of Ficinos statements about love, there is also a difference between the two philosophers. First of all, there is a difference in the approach to the love theme, but there is also a difference in the way Gueti elaborates it. He considers love primarily as emotion, the manifestations of which he

64

Bani-Pajni, E., Renesansni traktati o ljubavi , Prilozi 75 (2012), str. 3564

then describes according to different levels of ontological scale. In the elaboration of love he concentrates on the presentation of the concrete embodiment of beauty as love object in the form of an individual, more precisely, of a female person. Characteristic of Guetis approach are the most detailed descriptions of female physical beauty, embodied in the person of Cvijeta Zuzori, though still within the frame of the Platonic understanding of the relationship between the spiritual and the physicalthat is, physical beauty being primarily viewed as an image of spiritual beauty. Coupled with this topic is also an accentuated presence of the physiological interpretation of the physical manifestations of the love emotions, as well as astrological interpretation of mans characteristics and his activities, predominantly in love, reflecting the Renaissance view of man the microcosm as an image of the macrocosm. Thus it may be concluded that both philosophers, Ficino and Gueti, as Renaissance neoplatonic philosophers, encounter the same problems of principle nature first of all, the problem of harmonisation of Neoplatonic with the Christian concept of love, but also with some of the open issues since Platos day, accentuated by Neoplatonism: with the question of the horismos of Platos philosophy and the possibility of its being overcome, and especially with the question of the relationship between love as emotion and love as universal principle, expressed in the dilemma love demon or love God. Eventualy, in order to answer to the initial question about love as one of the main issues in the period of the Renaissance, it could be stated that the central position of the love theme within Renaissance philosophy should be understood from the fact that the Renaissance Neoplatonism was an important segment of the Renaissance philosophy, and what essentially determines the Renaissance Neoplatonism is the syncretism which is witnessed mainly as a tendency towards that which unites. In accordance with this tendency, then the key position in the neoplatonically conceived ontological system is awarded to the middle, to the in-between, that unites the extremes and which, because of this uniting function, necessarily has to be of dual character. Such a mediating role is primarily bestowed on love. Key Words: Renaissance philosophy, philosophy of love, Neoplatonism; Marsilio Ficino, Nikola Vitov Gueti