EL UNIVERSALISMO DE LA SALVACIN SEGN PABLO (Rm 11) I Parte

La autocrtica de Pablo al judasmo desembocar en la afirmacin de la salvacin universal, ahora bien, cmo conciliar el universalismo de la salvacin con la prioridad de los judos? Cmo conciliar el exclusivismo del que Israel hace gala con el universalismo al que en todo caso apunta? Llegaba el momento de ese cumplimiento? 1. Lo que el AT afirma acerca del universalismo: Sabemos bien el peso de la eleccin de Israel, sin embargo, para el caso dos textos significativos: uno refleja la bipolaridad implcita en la eleccin1: Seris mi propiedad porque toda la tierra es ma (Ex 19, 5). El otro texto se refiere al abuso del privilegio de la eleccin por parte de Israel que hace a un profeta afirmar: No sois para m como etopes, israelitas? -orculo del Seor-. Si saqu a Israel de Egipto, saqu a los filisteos de Creta y a los sirios de Quir (Am 9, 7). En esta lnea J. McKenzie: Tan profunda era la conciencia de Israel sobre su puesto en la historia, que fue el nico, entre todos los pueblos contemporneos del mundo antiguo, capaz de demostrar que posea un sentido de su historia como curso encaminado a una finalidad determinada.2 Este mismo autor nos hace una interesante sntesis: qu puesto corresponde a las dems naciones en el proceso histrico dominado por la voluntad de Yahv? Tambin en este punto, como en tantos otros, podemos observar un desarrollo en la concepcin israelita. Para el primitivo Israel, los dems pueblos son enemigos o simplemente carecen de importancia. Si son enemigos de Israel, se oponen a los designios de Yahv en la historia, y l los suprime. Con la aparicin de la profeca y de una conciencia ms profunda de la voluntad moral de Yahv y sus exigencias absolutas, las naciones extranjeras ocupan su puesto en la historia en calidad de armas con que Yahv juzga a Israel. Fuera de esto, tampoco tienen importancia alguna; a diferencia de Israel, no les corresponde destino alguno en la historia. De ah que la literatura preexlica muestre una mentalidad localista al tratar de los otros pueblos. Durante el exilio y a continuacin de este perodo, Israel comprende que el seoro universal de Yahv no ser efectivo hasta que todos los pueblos lo reconozcan. Si todos los pueblos estn llamados a conocer a Yahv, lo estarn tambin a compartir el don religioso que originalmente fue confiado a Israel; en definitiva, las diferencias que separan a Israel de las restantes naciones tendrn que borrarse. Yahv no ha hecho el mundo como un caos; lo hizo para que fuera habitado, y al final todos tendrn que confesar que slo l es Dios (Is 45,18-24). La gloria que corresponde a Yahv no se manifiesta a menos que sea universalmente reconocido con la plenitud con que l mismo se dio a conocer a Israel. La funcin de Israel en la historia, por consiguiente, consiste en mediar el conocimiento de Yahv en favor de las naciones.3 A lo largo de su historia los hebreos se preocuparon ms por preservar la pureza e integridad de su fe, combatiendo con decisin cualquier intento de ceder ante la idolatra, que de difundir universalmente su fe. El monotesmo hebreo aparece as ms preocupado por trazar fronteras y separar que no por abrir perspectivas universalistas. Como se ha sealado, es en el tiempo de los profetas cuando adviene una toma de conciencia explcita del universalismo implcito en el monotesmo bblico. Segn Isaas, Dios
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Beauchamp, P., Ley, profetas, sabios, Cristiandad, Madrid 1977, p. 223. McKenzie, John L., Aspectos del pensamiento veterotestamentario , en Comentario Bblico San Jernimo, Tomo V, Cristiandad, Madrid 1972, p. 656. 3 Ibid., p. 657.

al fin de los tiempos reunir en Jerusaln a todos los pueblos de la tierra y har resplandecer sobre ellos su gloria (Is 45, 22: Volveos a m y seris salvados, confines todos de la tierra, porque yo soy Dios, no existe ningn otro.). Y asimismo:

Yo vengo a reunir a todas las naciones y lenguas; vendrn y vern mi gloria. Pondr en ellos seal y enviar de ellos algunos escapados a las naciones: a Tarsis, Put y Lud, Msec, Ros, Tbal, Yavn; a las islas remotas que no oyeron mi fama ni vieron mi gloria. Ellos anunciarn mi gloria a las naciones. Y traern a todos vuestros hermanos de todas las naciones como oblacin a Yahv en caballos, carros, literas, mulos y dromedarios a mi monte santo de Jerusaln dice Yahv, como traen los hijos de Israel la oblacin en recipiente limpio al templo de Yahv. Y tambin de entre ellos tomar para sacerdotes y levitas dice Yahv. (Is 66, 19-21)
Y en Is 44, 1-5, el profeta contempla cmo los gentiles confiesan a Yahv como nico salvador y tatan el nombre del Seor sobre sus manos (cf. Ex 13,9; Ez 9,4; Ap 7,3). [El ser contado entre la descendencia del pueblo de Dios no es cosa que dependa de la sangre, sino de la fe recibida por la accin del espritu de Dios (Rom 4, 16-17; 8,14-17).] Incluso el libro de Jons puede leerse en perspectiva universalista, pues la conversin de los habitantes de Nnive puede ser interpretada como el signo de la futura conversin escatolgica de toda la humanidad. La perspectiva universalista del hebrasmo no posee, sin embargo, un carcter puramente escatolgico. Como recuerda von Rad: Aun el tan encarecido universalismo histrico de Isaas no significa sino que Yahvh dirige la historia hacia Israel4. Recordemos que en el relato del Gn, despus del diluvio Dios establece una alianza universal con No y sus hijos y sus descendientes, una alianza que incluye no slo a la humanidad, sino tambin a, todo ser vivo que os acompaa: las aves, los ganados y todas las alimaas que hay con vosotros, con todo lo que ha salido del arca . (Gn 9, 10). No obstante, la alianza con No no permite una valoracin positiva de otras religiones, sencillamente porque la Torah rechaza expresamente otras expresiones religiosas alternativas al hebrasmo. Los preceptos surgidos de dicho pacto (noquicos)5 compromisos ticos bsicos obligatorios para todo hombre sea judo o no-, no pueden encontrar su fundamento en otra religin y deben aceptarse como mandatos a No y a toda la humanidad por el Dios de Israel. En otras palabras, si un gentil quiere salvarse no puede sino elegir entre la conversin al hebrasmo y la observancia de la alianza noquica, sin pasar por la mediacin de otras religiones. Y sin embargo: La alianza con No es muy inferior a la alianza mosaica, consiste en un pacto de amistad establecido por el Dios de Israel con las naciones6. Con todo y que: la alianza con No no debe entenderse como una simple manifestacin csmica a travs de los elementos de la naturaleza. Se trata ms bien de una intervencin personal y universal de Dios en la historia de las naciones, con anterioridad a la alianza con el pueblo elegido. Las tradiciones religiosas de la humanidad son testigos escogidos de esta alianza en No con las naciones.7

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Rad, G. von, Teologa del Antiguo Testamento, T. II, Sgueme, Salamanca 1976, p. 230. Tales preceptos son: Practica de la equidad, prohibicin de blasfemar el Nombre, prohibicin de la idolatra, de la inmoralidad, del derramamiento de sangre y de comer un miembro arrancado a un animal vivo. Bortolin, V., Quale universalismo per le religioni monoteistiche?, Studia Patavina 59 (2012) 597. (Cf. todo el artculo, pp. 595-611) 6 Dupuis, Jacques, Jesucristo al encuentro de las religiones, Paulinas, Madrid 1991, p. 182. 7 Ibid., p. 162.

Estamos, pues, ante un universalismo implcito en Israel, con todo y que esperaba que al fin de los tiempos los paganos se convertiran gracias a Israel (Is 2, 2-5; Miq 4, 1-5; Tob 14, 56). Sern los cristianos, sobre todo gracias a Pablo de Tarso, quienes reconocern en Jess al Hijo de Dios mandado por el Padre, para establecer una nueva alianza, ya no con un nico pueblo sino con toda la humanidad: Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creacin. (Mc 16, 15) Paradjicamente ser la universalidad del pecado, todos pecaron y estn privados de la gloria de Dios (Rm 3, 23), la ocasin para la explicitacin del evangelio de la salvacin de toda la humanidad: Pues Dios encerr a todos los hombres en la rebelda para usar con todos ellos de misericordia (Rm 11, 32).

EL UNIVERSALISMO DE LA SALVACIN SEGN PABLO (Rm 11) II Parte

Tenemos entonces que ni guerra santa, ni envo de misioneros a difundir el judasmo por el mundo. Ms bien un sistema cerrado que sin embargo a nivel implcito, como dijimos, contena una pretensin universal: todos los hombres, todas las naciones. Es importante entonces intentar entender el proceso tambin sociolgico (el psicolgico se lo dejamos a Pablo) desde una descripcin comn a las religiones: La universalidad de la religin no consiste evidentemente en su posibilidad de llegar a lo universal a travs de una superacin definitiva de cada particularidad de tipo histrico-cultural, sino ms bien en su capacidad de ser reconocida y aceptada tambin por quien pertenece a contextos histrico-culturales diversos, en virtud nicamente de su verdad y no del poder mundano con que se acompaa. Esto comportar inevitablemente el inicio de un proceso intercultural que producir una transformacin de la religin que viene aceptada, no porque la particularidad de origen venga negada, sino porque, interactuando con la nueva, dar lugar a algo indito y original.8 2. El ambiente y la tendencia al respecto del universalismo en tiempo de

Pablo
Creo que la cita anterior bien puede aplicarse a lo suscitado por Pablo, un sistema, en palabras de G. Theissen, internacional, excluyente y nuevo9. No obstante, se sostiene sobre tensiones ya fijadas en el judasmo: 1) La tensin entre teocentrismo y antropocentrismo: Dios es el todopoderoso que lo determina todo; a pesar de ello, los humanos son sus aliados libres y responsables. 2) La tensin entre universalismo y particularismo: Dios es el Dios de todos los humanos; pero se eligi un pueblo como socio de la alianza -en representacin de todos los humanos-.10 Es importante sealar que ya exista un cuestionamiento latente de la Ley en el judasmo (). Esta crtica latente a la Ley se hace patente en Pablo. Aflor a la conciencia porque

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Ibid., Bortolin, V., art. cit., p. 607. Cf., Theissen, G., La religin de los primeros cristianos, Sgueme, Salamanca 2002, pp. 249-250. 10 Ibid., p. 253.

Pablo haba sido inducido a error por la Ley y haba descubierto una alternativa: Cristo11. El asunto es, pues, que Pablo no parte de cero. Las mismas clases variadas de judo, partidos religiosos (esenios, saduceos, fariseos) son en s un cuestionamiento. Respecto del universalismo tenemos: un universalismo del pecado, que iguala a los humanos, no existe ningn justo, por eso todos somos iguales (Rm 3, 10: No hay quien sea justo, ni siquiera uno). Pablo contrapone entonces el universalismo de la gracia (5, 15: Si por el delito de uno murieron todos cunto ms la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un hombre, Jesucristo, se han desbordado sobre todos! ). Se trata tambin de un universalismo cualitativo, pues, no slo se ofrece la salvacin a todos los humanos, sino que los transforma (8, 15: no habis recibido un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, habis recibido un espritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre!). No obstante, se trata de una universalidad limitada a los creyentes (3, 21: justicia de Dios por la fe en Jesucristo, para todos los que creen). Pero el lmite ms grave proviene del mismo judasmo, en Rm 9-10 Pablo expone su frustracin porque, no todos los israelitas, sus hermanos, creen en el Cristo: Digo la verdad en Cristo, no miento mi conciencia me lo atestigua en el Espritu Santo, siento una gran tristeza y un dolor incesante en el corazn. Pues deseara ser yo mismo maldito, separado de Cristo, por mis hermanos, los de mi raza segn la carne. Son israelitas; de ellos es la adopcin filial, la gloria, las alianzas, la legislacin, el culto, las promesas, y los patriarcas; de ellos tambin procede Cristo segn la carne, el cual est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amn. (9, 1-5) De hecho el captulo 10 lo cierra Pablo con dos citas de la Escritura de reproche a Israel (Is 65, 1 y 2) concluyendo el diagnstico.

3. La unidad superior o la propuesta de Pablo

Sobre el humus judo Pablo intenta resolver las tensiones mencionadas en una unidad superior y demostrar que en Cristo se da el cumplimiento, no slo de las promesas del AT, sino tambin el cumplimiento del mismo judasmo, la resolucin definitiva de sus contradicciones. Al mismo tiempo se explicita el universalismo en positivo, con misterio y paradoja incluidos. En esta dinmica el captulo 11, echando siempre mano de la Escritura, Pablo emprende la tarea de resolver el nuevo problema-paradoja-apora: el rechazo de la salvacin por el pueblo elegido y la buena disposicin por parte de los gentiles. Y lo hace desde Dios mismo que es fiel, que no falta a sus promesas, ya que Dios no ha rechazado a su pueblo, a quien fue el primero en reconocerlo como tal (v. 2), porque una vez ms un resto asume la responsabilidad (el mismo Pablo es de ese resto nuevo y evoca 1 Re 19), con la particularidad de la gracia: tambin ahora subsiste un resto elegido por gracia. Y si es por gracia, ya no lo es por las obras de la ley; de otro modo, la gracia no sera ya gracia (vv. 56). Pablo tiene que asumir y responder desde el punto de vista divino (a modo de un profeta que defiende la posicin de Dios) el rechazo del evangelio, o de Cristo, por parte de muchos judos y la paradoja de como los gentiles en cambio estn en buena disposicin. En primer lugar y en lnea con el AT, nada se sale del mbito de Dios al punto que hasta los fallos aparecen asumidos por Dios y vueltos providencialmente en pro de sus planes, porque da la sensacin de una sustitucin del pueblo elegido o de un fracaso, pero ni lo uno ni lo otro. Por eso, afirma: Los dems se endurecieron, como dice la Escritura: Dioles Dios un espritu de embotamiento (v. 8, evocando Dt 29, 3).

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Ibid., pp. 258-259. En el mismo texto Theissen aporta como testimonios de la crtica latente a la Ley, cuatro textos que la cuestionan y desde pticas distintas (pp. 255-257).

Se trata, por parte de Israel, de un simple tropiezo, transitorio, pero que oportunamente (providencialmente) favorecer la salvacin de los gentiles, pero con un futuro mucho mejor: Y si su cada ha sido una riqueza para el mundo, y su mengua ha supuesto la riqueza para los gentiles, qu no ser su plenitud! (v. 12). Sea como sea siempre se salvaguarda el privilegio de Israel como elegido al punto que es por su mano en todo caso que los dems reciben y hasta sus cadas sirven para los planes de Dios. Paradjicamente, misteriosamente, en su cada Israel, que se mostraba en todo caso renuente a lo universal, se vuelve mediador para la salvacin de todos. La eleccin, pues, ms que privilegio es servicio. En su cada es medio de reconciliacin y en su restauracin (o readmisin) ser como un volver a nacer. A travs de una imagen agrcola (olivo y acebuche, vv. 16-24)12 Pablo expone el misterio al que asiste como judo en el presente de su tiempo. El pueblo elegido rechaza el evangelio y el pueblo gentil se abre a este. No obstante, la raz es la raz y misteriosamente (tal vez a esto alude lo absurdo de la imagen usada) algo completamente ajeno (los gentiles) viene injertado con xito, sin embargo, hay una deuda que tenindose presente evitar que los gentiles se envanezcan: todo se debe a Israel, que es la raz santa, aunque queda claro tambin que lo es no por mrito propio. La misma imagen agrcola en su incongruencia (injertar una rama salvaje en una raz noble) sirve para resaltar la intervencin de Dios y no la supuesta virtud de la eleccin: En cuanto a ellos, si no se obstinan en la incredulidad, sern injertados; que poderoso es Dios para injertarlos de nuevo. Porque si t fuiste cortado del olivo silvestre que eras por naturaleza, para ser injertado contra tu natural en un olivo cultivado, con cunta ms razn ellos, segn su naturaleza, sern injertados en su propio olivo! (vv. 23-24) An no es clara la manera concreta en la que todo Israel alcanzar la salvacin. Lo que si aparece claro es que, es el acontecimiento de Cristo el que posibilita la salvacin escatolgica. Y se tiene acceso a ella por puro don gratuito de Dios13. Ya unos acceden a dicha salvacin por la fe (pagano-cristianos y el resto judo), los otros (judos endurecidos) an no, hasta que entren todos los gentiles (v. 25b). TODO ISRAEL SE SALVAR! Para Pablo es un asunto de Dios la resolucin de este misterio, por eso es misterio!14, y por eso a continuacin (vv. 25-32) intenta desentraar la lgica de Dios que lo configura. Es importante (), que caigamos en la cuenta de que la palabra misterio nos sita dentro de la perspectiva de la iniciativa total de Dios, pues el contenido del misterio es ms una afirmacin sobre Dios que sobre el destino concreto de los israelitas15.
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La figura depende en parte del AT (Jr 11,16; Os 14,6), pero tambin de la prctica de los antiguos agricultores, que injertaban un renuevo de olivo silvestre en el tronco de un olivo viejo que hubiera dado buenos frutos. (Columela, De re rustica, 5.9, 16). Los gentiles son el brote de olivo silvestre injertado en Israel, en lugar de las ramas desgajadas (los judos incrdulos). Fitzmyer, Joseph A., Carta a los Romanos, en Comentario Bblico San Jernimo, T. IV, Cristiandad, Madrid 1972, p. 183.
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Alegre, Xavier, Carta a los Romanos, Verbo Divino, Madrid 2012, p. 288. Pablo habla del misterio de Dios, equiparndolo con Jesucristo crucificado (1 Cor 2,1-2) (). Su evangelio se llama as porque revela un plan de salvacin, ideado por el Padre y oculto en Dios desde toda la eternidad (1 Cor 2,7). Este plan ha sido llevado a efecto ahora en Cristo Jess (). Comprende la salvacin del gnero humano, haciendo partcipes a los gentiles de la heredad de Israel. Incluso la relativa dureza de Israel forma parte de este mystrion (Rom 11,25). Oculto en Dios por mucho tiempo, el plan salvfico est ms all de la comprensin de los hombres mortales (). Pero ahora ha sido dado a conocer al pueblo santo de Dios y al mismo Pablo, para que lo anuncie a los gentiles y as les pueda hacer partcipes de las riquezas inagotables del misterio de Cristo (Col 4,3). Fitzmyer, Joseph A., Teologa de San Pablo, en op. cit., Comentario Bblico San Jernimo, T. V, p. 780. 15 Ibid., p. 290.

Y as, Pablo cuenta que Dios quiere salvar por gracia; que el misterio no es para especular sino para destruir la falsa fe, para que los paganos no caigan en esa falsedad y como los judos terminen glorindose; por ese camino Israel pretenda que al fin de los tiempo los paganos se convertiran: gracias a Israel! Pablo propone lo mismo pero al revs! Pablo habla aqu () como profeta que pone al descubierto el proyecto salvfico de Dios16. El misterio estara en el hecho de que Israel precisamente ahora se obstina y se endurece, no obstante, dicha obstinacin es slo temporal, pues, llevar paradjicamente a que los gentiles entren en la salvacin. Es bueno recordar el endurecimiento en otra perspectiva, aparte de que est previsto y est contenido en el mbito divino (causalidad divina, providencia), como Pablo explica en Rm 10, 1-4: Hermanos, el anhelo de mi corazn y mi oracin a Dios en favor de ellos (los israelitas) es para que se salven. Testifico en su favor que tienen celo de Dios, pero no conforme a un pleno conocimiento. Pues, desconociendo la justicia de Dios y empendose en establecer la suya propia, no se sometieron a la justicia de Dios. Porque el fin de la ley es Cristo, para justificacin de todo creyente.17 Pablo echa mano una vez ms de la Escritura, pero ahora a favor de Israel, y as da un fundamento cristolgico a la tesis: Cristo es el libertador (vv. 26-27). Vendr de Sin el Libertador, l alejar de Jacob la impiedad (Is 59, 20-21). Y mi alianza con ellos ser restablecida cuando yo les perdone sus pecados (Is 27, 9). Le interesa a Pablo desvelar no el resultado como tal: la salvacin de Israel, sino -en la lnea del mystrion- la manera como acta Dios para lograr dicha salvacin. Por eso insiste en el as. Y la cita muestra que la salvacin de los judos ser la obra de Dios, que en Cristo se apiada del injusto18: l alejar de Jacob la impiedad. Y mi alianza con ellos ser restablecida cuando yo les perdone sus pecados (vv. 26c-27b). En respuesta sinttica al estado de cosas descrito en Rm 1, 16-4, 25. En qu consistir la renovacin o el restablecimiento de la Alianza? La renovacin de la Alianza consistir en que Cristo, con su gracia, le quitar sus pecados. De este modo, se alude primariamente a la salvacin solo por gracia y no al nmero de gente que se salve o al tiempo en que tendr lugar este acontecimiento salvfico. As la vocacin de Dios no pierde su sentido. Y Cristo, que se haba convertido en escndalo, es decir, en ocasin de tropiezo, de rechazo (9, 33) para Israel segn la carne, es ahora el que garantiza la salvacin de Israel (11, 26b).19 Pero luego de que todos los paganos entren y hagan parte del pueblo de Dios, entonces los obstinados reaccionarn por celos y entrarn tambin, o retornarn porque este es su pueblo por siempre. Todo con miras al proyecto universal de salvacin de Dios. La salvacin (v. 26) se refiere a un futuro-escatolgico, se contrapone a perdicin; nos salvar para hacernos partcipes de su vida (5, 10): salvados de la ira venidera, receptores de la gloria y partcipes de la imagen del Hijo.
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Idem. Y un texto de X. Alegre, op. cit., p. 276: El fundamentalismo es el cncer de toda religiosidad (). El tipo de judasmo, criticado por Pablo, no ha querido ver que la ley, para poder ser camino de salvacin, deba ser cumplida! Pero se trata de una exigencia imposible de cumplir, pues tiene unas exigencias muy elevadas (amor al prjimo, prioritariamente al pobre, al emigrante, erradicacin de la pobreza, justicia universal, caminar humildemente con Dios). Y la ley no da la fuerza para ello. Es por ello que Dios ha buscado un camino nuevo y ya no hay distincin alguna, desde el punto de mira del camino de la salvacin, entre los judos y los paganos (vv. 12s; Gal 3, 28). Por eso, Cristo es la meta final de la Ley (10, 4), pero, a la vez que la lleva a su plenitud, la anula como camino (previo) de salvacin (en cuanto Ley externa). 18 Ibid., p. 291. 19 Ibid., p. 293.

Por la fe en Cristo, la salvacin se hace accesible a todas las personas. Esta fe es, por principio, una fe sin las obras de la Ley: sin ritos especficamente judos y tambin sin presupuestos morales. La transformacin del ser humano la realiza igualmente Cristo, no tanto mediante la fe (la palabra clave fe slo aparece, dentro de la seccin Rom 6-8, en 6, 8), sino mediante la conformitas con l.20 Hemos hablado de universalidad y ataen a sta dos trminos con cierta dificultad en Pablo: la totalidad de los gentiles (v. 25) y todo Israel (v. 26). Pablo no especula sobre nmeros o cantidad, tampoco sobre tiempos concretos, sino que lo que l quiere poner de manifiesto es la manera como Dios ha entrelazado el destino de los israelitas y de los paganos, a fin de que puedan mostrar cmo l quiere apiadarse de todos ellos21. Como no especula ni hace cuentas, podra referirse a todos los que pertenecen a Israel, desde Abrahn hasta el fin de los tiempos22. Se ratifica, pues, en Pablo que indudablemente Dios es fiel (vv. 28-29) y que su verdadera preocupacin no es el cundo de la conversin de los judos, sino el cmo. Por eso mismo no habla de entonces, sino de Y as o De esta manera (v. 26). Pablo retoma e insiste en argumentos anteriores, esa especie de intercambio de roles de judos y gentiles, eleccin - evangelio; incredulidad de los gentiles ante Dios, incredulidad de los judos ante Cristo; ayer rebelda y desobediencia de unos, ahora en los otros. Es el caso de los israelitas enemigos de Dios, rebeldes y desobedientes ahora, pero para provecho de los gentiles (v. 28); aunque por la eleccin el amor de Dios (muy amados) permanece vigente en virtud de la fidelidad divina y a causa de los antepasados de Israel. Una vez ms: porque los dones y la llamada de Dios son irrevocables (v. 29). Por eso Pablo confa en que el celo de los judos por los gentiles los devuelva un da. Era inevitable que en lugar de abrirse a la salvacin de todos, los judos se cerraran a la salvacin y entraran en rebelda? (cf. n. 17). Al parecer lo inevitable era que judos y paganos entrelazaran sus destinos, lo cual segn se mire es escndalo o misterio. Respecto al universalismo de la salvacin y los judos que se rebelan, Pablo activa su espera en Rom 11 para defender una doctrina de la redencin universal, al menos de cara a Israel: todo Israel ser salvado, con independencia de que los judos crean o no. Todos saldrn al encuentro de Cristo cuando retorne en su parusa... y l les perdonar su incredulidad23. Pues Dios encerr a todos los hombres en la rebelda para usar con todos ellos de misericordia (v. 33). Y al fin la misericordia aparece como el elemento definitivo y definidor, que a la vez resuelve y supera la universalidad del pecado, pero con miras a instaurar definitivamente el triunfo de la gracia. Al fin y al cabo ha sido Dios, su misericordia, la que ha permitido lo imposible: los paganos y los judos con un destino entrelazado, sencillamente porque Dios quiere salvar, y lo hace por pura gracia. Es curioso que la misma contraposicin: rebelda humana misericordia divina, de hecho es misteriosa. En ltimo trmino Dios mismo fundamenta tal contradiccin. O acaso cmo es posible una tal relacin? Solo en Dios puede hallarse la respuesta, pues, Dios mismo lo ha querido as. Dios se apiada siempre del injusto porque quiere tener misericordia de todos, incluido el injusto. Se trata de los designios ms profundos de Dios. Slo as se puede
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Theissen, G., op. cit., p. 273. Ibid., p. 292. 22 Ibid. Fitzmyer, Joseph A., Carta a los Romanos, op. cit., p. 182: Pablo habla en trminos corporativos y, al parecer, ve una conexin causal entre la conversin del nmero completo de los gentiles y la conversin de los judos. Entiende Pablo por plroma a todos los gentiles que existen? 23 Theissen, G., op. cit., p. 274.

experimentar la gracia como gracia. Slo as la gracia puede justificar. El mismo Cristo piedra de tropiezo, l mismo es el libertador y esperar a los rebeldes. Encerrar a unos y a otros en rebelda no equivale a causar el pecado o la desobediencia, sino en tener prisioneros en el pecado y en la desobediencia para conseguir sus fines para el cumplimiento de la promesa para todos24. Es decir, se trata de que Dios se valga de las mismas obras del hombre que sin embargo, no consiguen estropear los planes divinos. Y es que as es que el hombre se abre a la misericordia y al amor gratuito de Dios. Pablo puede esperar la salvacin de todos, del pueblo de Dios, unin de Israel y los paganos, pero al fin y al cabo ha sido un misterio revelado por Dios que manifiesta lo inesperado e incomprensible. Sigue siendo misterio. Pablo lo ha conseguido porque de fijar su mirada en horizontal como judo, la ha puesto en Dios y ha cambiado su mismo inters: ya no el futuro de Israel cuanto que Dios es un Dios que quiere ser misericordioso con todos, judos y paganos. Israel siempre es una creacin nueva de Dios solo por gracia y en Cristo todos son la unidad que el Padre de Jess quiere salvar, por gracia. Respecto del Himno Final (vv. 33-36)25 El apstol usa la metfora para () reconocer ante los romanos- la alteridad divina. Dios y sus designios estn abismalmente distantes del hombre, que debe reconocer y ensalzar su sabidura, pero nunca pretender abarcarla o dominarla. Ahora bien, la fuerza semntica de la metfora no se reduce solo a su valor tico, como exhortacin correctiva ante las pretensiones de gloria y conocimiento (); ni a su valor esttico, que colabora en la gestacin de un final retricamente bello, tras el amplio y fatigoso esfuerzo por comprender los designios de Dios respecto de Israel en Romanos 9-11. Ella alberga tambin un evocador valor teolgico: abre al oyente a la experiencia del Deus semper maior, y lo invita a reconocer humildemente su inmensidad. () Puesto que Dios es Seor de las profundidades, el creyente se reconoce limitado, pero tambin tiene la certeza de que hay un ms all de sabidura y adivina que desde Dios podr acceder a l. As pues, la metfora invita al fiel a confiar en Dios y sus medios, aunque sean desconcertantes, paradjicos e inauditos: el anuncio de un Mesas crucificado, y el designio divino de encerrar a todos en la desobediencia para tener misericordia de todos. () Aunque las profundidades siguen ms all del hombre, Dios las ha acercado a los creyentes que pueden ya visitar sus regiones ignotas y atisbar sus planes, designios que son de salvacin venturosa. Por ello, el tono final de Rm 11,33-36 es esencialmente gozoso. Pablo no se queja de la limitacin humana, ni reconoce con resignacin la incognoscibilidad divina (), sino que exclama con entusiasmo ante lo que Dios ya le ha revelado. Y es que los redimidos no pueden por ms que rendir gloria (Rm 11,36) a Aquel que previamente los justific, glorific (Rm 8,30) y predestin su sabidura en el misterio para la gloria (1 Co 2,7) de los que aman a Dios (1 Co 2,10).

Expositor Silva.

John

C.

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Barbaglio, Giuseppe, La teologa de san Pablo, Secretariado Trinitario, Salamanca 2005, p. 417. Pereira-Delgado, Alvaro, Las profundidades de Dios en 1 Corintios 2,10 y Romanos 11,33 , en Bblica 94.2 (2013) 254-256.