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Riappropriazione simbolica dellayahuasca tra pratiche di rappresentazione e partecipazione politica

Riccardo Badini

Il sistema di pensiero indigeno amazzonico e la sua intima relazione con lecosistema delineano oggi una zona di incontro conflittuale con gli interessi occidentali che include sia il campo economico sia quello dellimmaginario con le sue corrispondenze simboliche. Allavanzare dei grandi poteri, legati allindustria estrattiva e del turismo con la loro costante minaccia verso i territori delle popolazioni locali, fa eco una nuova forma di capitalismo che intacca adesso gli ambiti del sapere e della ritualit ancestrale. lultima ondata di un movimento coloniale - faccia oscura della modernit1 - che in epoca neoliberale investe le conoscenze locali indigene trasformando lAmazzonia in una sorta di mercato spirituale. Nella modernit la legittimazione dello sfruttamento americano da parte dei gruppi di potere prima europei e poi statunitensi si fondata sul pregiudizio dellinferiorit conoscitiva indigena connessa a una presupposta incapacit di ragionamento. Si considerato per secoli che intere zone del globo non producessero pensiero. E le terre amazzoniche poi, percepite pressoch vuote dallocchio uniformante occidentale o scarsamente abitate da gruppi dispersi nella selva, hanno generato miti nellimmaginario occidentale come quello del gran vuoto: un enorme territorio indistinto, escluso da forme di comunicazione, in cui si poteva intervenire indiscriminatamente. Alla negazione della componente umana amazzonica e delle sue forme di espressione, resa insostenibile dal crescente fenomeno dellautodeterminazione indigena, il discorso egemonico sostituisce oggi ambiguamente interessi ispirati pi al soddisfacimento dei nostri bisogni che al relativismo culturale, promuovendo il recupero di un rapporto spirituale e intimo con la natura ma provocando in realt una caduta dei saperi indigeni nei circuiti commerciali. Le conoscenze dellaltro, lungi dal favorire la riflessione sulla contestua1. Per lidea di modernit strettamente connessa ai processi coloniali si vedano gli studi di Walter Mignolo e del gruppo modernidad/colonialiad (Mignolo, 2011), (Castro-Gmez, Grosfoguel, 2007).

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lizzazione storica e socioculturale o dal porci quesiti su forme diverse di stare al mondo, vengono allora scambiate a poco prezzo per lottenimento di nuovi profitti. Le popolazioni amazzoniche dellinterno ma anche delle zone urbane con alta densit meticcia, hanno continuato a interpretare la realt secondo i propri parametri culturali. Hanno risposto agli attacchi della modernit con le loro forme di pensiero. Le ferite provocate dallo sfruttamento del caucci, da quello petrolifero e dal turismo indiscriminato in epoca attuale, sono di fatto rintracciabili nel discorso indigeno e meticcio contemporaneo filtrate da una prospettiva culturale autoctona volta a lenirle2. Nella sottile linea che separa lessere umano dalle altre specie animali e vegetali il pensiero indigeno pone la possibilit di riscatto e la ricerca di un equilibrio conciliatore che si fonda su una comunicazione orizzontale tra essere umano e natura in antitesi allatteggiamento prometeico occidentale. Sebbene in un altro contesto culturale, pur sempre collegato ai saperi ancestrali americani, lo scrittore peruviano Jos Mara Arguedas nella sua poesia in quechua Huk doctorkunaman qayay autotradotta nel 1966 con il titolo LLamado a algunos doctores, contrappone la scienza naturale andina a quella occidentale con le sue presunzioni di universalit. Introduce, infatti, concetti di consanguineit dellessere umano con lambiente naturale nel momento in cui descrive i fiori di patata e di quinua, emblemi della biodiversit peruviana, come materia strutturante il cervello e il cuore delluomo andino. Con estrema lucidit verso la condizione indigena e limmagine strumentale della sua arretratezza veicolata dalla cultura ufficiale, inizia il componimento con i versi
Dicen que ya no sabemos nada, que somos el atraso, que nos han de cambiar la cabeza por otra mejor. Dicen que nuestro corazn tampoco conviene a los tiempos, que est lleno de temores, de lgrimas, como el de la calandria, como el de un toro grande al que se degella; que por eso es impertinente3 (Arguedas, 1983, p. 253).

Quasi profeticamente Arguedas anticipa il nucleo del dibattito contemporaneo su cui gravano come macigni le dichiarazioni del precedente presidente della Repubblica peruviana Alan Garca al potere fino al 2011, che
2. Si vedano i testi di Galli e di Tello in questo stesso volume. 3. Dicono che ormai non sappiamo nulla, che siamo arretrati, che ci devono cambiare la testa con una migliore. Dicono che nemmeno il nostro cuore adatto alla modernit, che pieno di timori, di lacrime, come quello dellallodola, come quello di un toro grande che viene sgozzato e per questo impertinente (trad. mia).

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definiscono i popoli amazzonici perros del hortelano, incapaci di approfittare delle ricchezze delle loro terre e di lasciare che il paese ne possa ricavare un profitto, contrari al progresso quindi perch ostili allapprovazione di un insieme di leggi (Ley de la selva) del 2008 che in pratica avrebbe concesso lusufrutto dei territori comuni amazzonici alle multinazionali estrattive. I detentori della conoscenza, invece, sono chiamati da Arguedas a condividere il senso classico che verso la natura nutre il mondo andino. La scrittura invita allinclusione e alla partecipazione con tutti i sensi, non solo quello visivo privilegiato dalla nostra cultura ma inabile a cogliere le mille sfumature dei fiori nellaltipiano andino o le lacrime degli uccelli che cantano. Anche ludito partecipa allinvito poetico una volta preparato a distinguere le pulsazioni dei lombrichi che fertilizzano la terra o a comprendere il brusio degli insetti. Il minuscolo fa parte di un tutto come il maestoso con le sfumature dei ghiacciai o il suono dellacqua nei precipizi. Il poeta esorta a sentire il sapore delle linfe vegetali e il contatto con lacqua che scorga dalle alture, ma il senso di se stessi a marcare la differenza maggiore. La percezione ormai persa di sentirsi vicini, affini, consanguinei con gli altri fenomeni della natura come lo sono animali e piante o rocce:
Quinientas flores de papas distintas crecen en los balcones de los abismos que tus ojos no alcanzan, sobre la tierra en que la noche y el oro, la plata y el da se mezclan. Esas quinientas flores son mis sesos, mi carne4 (Arguedas, 1983, p. 253).

Il processo di profonda adesione alla natura attraverso il linguaggio si spinge fino a delineare una vera e propria ecologia della letteratura (Melis, 1998, p.52) e il climax di questo percorso segnato da un passaggio che lascia intravvedere un legame profondo con il mondo amazzonico, quasi a sottolineare unoriginaria comunanza di quegli universi autoctoni, il momento in cui il poeta apre gli occhi agli ottusi dottori versando sulle loro pupille: el jugo de millares de races que piensan y saben5 (Arguedas, 1983, p. 254). In Amazzonia la natura dotata di sapere, ha una sua vita di coscienza, rappresenta lorigine del sapere cosmologico e terapeutico. La conoscenza non centrata sullessere umano ma data da una rete comunicativa ecologica; ecosistema e sistema di pensiero si sovrappongono, per questa ragione
4. Cinquecento fiori di diverse patate crescono sui terrazzamenti negli abissi che i tuoi non raggiungono, sulla terra in cui la notte e loro, largento e il giorno si mescolano. Questi cinquecento fiori sono il mio cervello e la mia carne. (Trad. mia) 5. Il succo di migliaia di radici che pensano e sanno. (Trad. mia)

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le piante e particolarmente quelle psicoattive come layahuasca sono designate con il titolo di maestre. La visione occidentale di unintelligenza circoscritta al solo essere umano sfuma cos come la dualit natura/cultura su cui si fonda la nostra filosofia. Lantropologo svizzero Geremy Narby, dopo anni di lavoro con gli indigeni ashninka dellAmazzonia peruviana, ha recentemente pubblicato un testo dal titolo emblematico Intelligence dans la nature. En qute du savoir (Narby, 2005), dove mette in relazione le ultime scoperte della ricerca in ambito biologico e biomolecolare con il sapere tradizionale amazzonico rivelando inaspettate affinit. I comportamenti degli uccelli, dei felini e persino di alcuni organismi unicellulari, possiedono unintenzionalit comune anche a certe piante osservate, che pone fortemente in crisi la delimitazione del campo intellettivo al solo essere umano. Si scopre che nel tecnologico e occidentalizzato Giappone, erede di una cultura scintoista e buddista di derivazione cinese, gli umani non sono considerati come gli unici detentori di unanima. Non un caso che studi pioneristici sui primati si siano svolti proprio in questo paese a partire dagli anni 50 e si sono indirizzati allanalisi di motivazioni, personalit e vissuto degli animali. Le scoperte hanno investito anche lambito della trasmissione della conoscenza a livello parentale presso i gruppi di scimmie con un fenomeno che stato definito precultura. E mentre questo approccio stato rifiutato per decenni dagli scienziati occidentali perch giudicato antropomorfizzante, oggi si tende a considerarlo come norma nellambiente scientifico (Narby, 2005, p. 67). Ricercatori giapponesi contemporanei non esitano a usare il termine intelligenza nellanalisi del comportamento di organismi monocellulari in grado di risolvere un labirinto per procacciarsi del cibo. Pi esattamente si tratta di una sorta di capacit di sapere espressione che traduce il concetto giapponese significato dalle parole, trascritte in italiano, ci-sei (attitudine al sapere) diffusa nel mondo naturale. In una riflessione sulle sfumature di questa posizione ontologicamente distinta rispetto a quella occidentale, invitato a delimitare il campo semantico del nostro concetto dintelligenza il biologo giapponese Toshiyuki Nakagaki risponde: Io sento che dietro questa parola, c tutta la cultura cristiana occidentale, secondo cui lintelligenza un dono di Dio accordato esclusivamente agli umani (Narby, 2005, p. 120). La riflessione epistemologica attuale sempre pi incline a riconoscere linfondatezza ontologica delle opposizioni natura/educazione, istinto/cultura, natura/cultura, funzionali alla costruzione dellimpresa scientifica occidentale (Brevini, 2013, p. 13) ma fuorvianti nella costruzione di un reale dibattito interculturale; compagne fedeli, piuttosto, di ben altra impresa, quella della colonizzazione con la sua giustificazione civilizzatrice
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quando non ordinatrice della natura indomita. Umani e ambienti americani che, senza il riconoscimento del loro costituire un solo sistema conoscitivo, sono stati sottoposti a riduzione fisica e concettuale. Non sono questi temi ad animare il crescente interesse verso le pratiche rituali amazzoniche, quanto piuttosto la ricerca chimica collegata allindustria farmaceutica oppure il bisogno di un nuovo stato di salute che includa il recupero della matrice naturale, promosso da correnti di pensiero e di turismo riconducibili alla new age. Tradizionalmente sono gli sciamani i detentori della comunicazione tra gli enti del sistema amazzonico. Grazie a un percorso di iniziazione che comprende lunghi periodi di dieta e isolamento dentro la foresta e lassunzione di piante psicoattive, ricevono gli strumenti per la pratica della loro funzione. I canti chiamati caros, autentiche poesie che traducono nel loro ritmo i suoni naturali, hanno il potere di curare affezioni fisiche o psichiche, dal morso del serpente allo spavento dei bambini o degli adulti; ricuciono anime e corpi che per troppa paura o forti sensazioni si sono scollegati. Modulano inoltre le sessioni rituali, offrendo un appiglio durante gli stati alterati di coscienza. Sulla nascita degli caros i medici tradizionali affermano in tutta tranquillit di averli ricevuti dalle anime, definite col termine madres, delle piante o degli animali o di altri enti culturali della foresta. come quando, affermano, una musica risuona in lontananza e non dato capire se sia reale o nasca da dentro la testa, fino a che diventa un motivo preciso. A questa prima fase segue la consegna delle parole che avviene direttamente dalla madre di una pianta, di un animale o di una sirena, ad esempio, che si sono presentati in sogno o nella visione. Oltre a un preciso protocollo da seguire allinterno del rituale e grazie al quale si provoca il manifestarsi dei demoni o delle rappresentazioni simboliche del male sofferto dai partecipanti, gli sciamani dovranno imparare a gestire il proprio stato alterato di coscienza e a prendersi cura di quello dei partecipanti. Accompagna i canti un concerto di rumori come il suono insistente della shacapa, un mazzo di grandi foglie secche agitato dallo sciamano, e forti soffi che rompono il silenzio della notte e facilitano il fugarsi dei demoni. Il numero degli sciamani negli ultimi anni proliferato, non solo in ambiente amazzonico ma anche nelle capitali, dove il neosciamanesimo urbano sta diventando un fenomeno emergente che vede coinvolte le ristrette classi medie latinoamericane. Mobile di natura e in grado di inglobare elementi culturali foranei lo sciamanesimo, inoltre, vola oggi anche in Europa o negli Stati Uniti, si fonde con la terapia dei cristalli o quantaltro e layahuasca si pu assumere a Parigi come a Barcellona somministrata da alter ego urbani degli sciamani amazzonici, nonostante luso sia illegale nella legislazione di molti paesi. Medici psicologi transpersonali appongo141

no sulle targhe affisse allentrata dei loro studi linvitante dicitura: tecniche sciamaniche. Mentre fino a pochi anni fa le agenzie turistiche di Iquitos in piena selva amazzonica peruviana indicavano nei cartelli pubblicitari un po timidamente la possibilit di unire esperienze rituali alla gita per visitare i coccodrilli o i pappagalli, oggi scrivono chiaramente: Tomas de ayahuasca. Il boulevard di Iquitos uno dei luoghi pi poetici che si possano trovare in una citt in piena selva, una balaustra direttamente sul Rio delle Amazzoni a segnare un labile confine tra tessuto urbano e natura, di notte si trasforma in uno degli spazi pi impressionanti di incontro con i turisti e il mondo occidentale, bambini che chiedono lelemosina e lustrascarpe si dividono lo spazio con la prostituzione e la vendita di droghe. I giovani venditori ambulanti di artigianato, braccialetti e collane che lo popolano e che si occupano di soddisfare i turisti anche in altre aspettative, oggi sussurrano alle orecchie dei viandanti anche il nome della ayahuasca. Le statistiche indicano che oltre il 60 per cento dei turisti cercano esperienze con le piante amazzoniche e una vera e propria industria sorta intorno alla possibilit di fare soggiorni in piena selva sotto la guida di un medico tradizionale che guider i suoi ospiti verso il recupero del benessere psicofisico come in una sorta di agriturismo spirituale. Del flusso monetario che si genera la ricaduta economica sulle popolazioni indigene dellinterno minima o nulla. Aumentano i centri di salute diretti da europei, si occupano del recupero dalle tossicodipendenze grazie alluso dellayahuasca e di ritiri di introspezione spirituale; gli occidentali cresciuti nel timore di angeli e demoni potranno finalmente visualizzarli e capire di che materia son fatti. A fronte di terapie con costi europei quasi sempre allinterno del centro vige un doppio sistema di pagamento delle prestazioni, minimo per i medici tradizionali locali, equiparato agli standard occidentali per gli psicologi o i terapisti di provenienza europea o nordamericana. Allo stesso tempo i medici tradizionali che nelle citt o in comunit hanno sempre svolto il loro compito per modiche cifre o scambio di beni, vengono presi dassalto da giovani alternativi che una volta tornati nei propri paesi diventeranno a loro volta sciamani manager di un business spirituale. Parallelamente avanza la ricerca biochimica di tipo depredatorio. Nella societ della conoscenza non si riconosce affatto leredit culturale delle popolazioni amazzoniche n la loro propriet intellettuale, quanto piuttosto linformazione genetica, suscettibile di essere brevettata e commercializzata (Cajigas-Rotundo, 2007), (Badini, 2008). Layahuasca (yag in Colombia) una miscela di pi piante da cui si ricava, dopo un procedimento di molte ore, un denso decotto. Uno dei suoi composti chimici, la harmalina, riconosciuto come inibitore di enzimi con potenziali propriet antidepressi142

ve e layahuasca ha gi subito tentativi di brevetto da parte di laboratori negli Stati Uniti, un paese tra i pochi a non aver ratificato la Convenzione sulla Diversit Biologica sancita a Nairoby nel 1992 che prevede tra i suoi punti la giusta ed equa divisione dei benefici nellutilizzo delle risorse genetiche. Come risposta ai circuiti commerciali nazionali e globali di medicina alternativa si sono mosse le organizzazioni indigene. A dimostrazione dellinesistenza del gran vuoto amazzonico i vari gruppi etnici (pi di 40 nel solo territorio peruviano) da ormai mezzo secolo si sono organizzati in associazioni che in un processo inarrestabile di autodeterminazione promuovono la rivendicazione dei diritti indigeni in ambito politico, socioculturale ed educativo. Nel 1999 42 taitas (medici tradizionali colombiani esperti nelluso del yag) si sono riuniti in un luogo fortemente connotato di valori simbolici per la loro cultura, Yurayaco, per costituirsi nellUnin de Mdicos Indgenas Yageceros de la Amazona Colombiana -Umiyac- e hanno denunciato in una dichiarazione di 14 punti, sia la ricerca straniera indiscriminata da parte di antropologi, botanici, medici, sia i propri locali che si prestano alla svendita dei valori tradizionali (Badini, 2008, p. 212). La scienza occidentale ha seguito sulle terre altre un percorso di unicit tracciato precedentemente dalla religione cattolica, oggi alla autodeterminazione sulla scientificit del sapere autoctono i medici amazzonici uniscono proposte concrete come la stipula di certificati e codici etici.
Pedimos que comprendan que nuestra medicina tambin es ciencia, aunque no de la misma manera que la entienden los occidentales. Nosotros los Taitas somos verdaderos mdicos y con nuestro saber durante siglos hemos podido contribuir con eficacia a la salud de nuestros pueblos Los Taitas nos comprometemos a iniciar un proceso de certificacin de los practicantes de la medicina indgena y a establecer nuestro propio cdigo de tica mdica. As permitiremos reconocer con facilidad la diferencia entre taitas y charlatanes6.

Nel processo di riappropriazione del sistema di pensiero amazzonico a partire da categorie endogene giocano un ruolo determinante la rappresen6. Chiediamo che comprendiate che anche la nostra medicina scienza, anche se non allo stesso modo in cui viene intesa dagli occidentali. Noi Taitas siamo dei veri medici e nei secoli abbiamo potuto contribuire con efficacia alla salute dei nostri popoli Ci impegniamo a iniziare un processo di certificazione dei praticanti la medicina indigena e a stabilire un nostro proprio codice di etica medica. Cos permetteremo di riconoscere facilmente la differenza tra Taitas e ciarlatani. (trad. mia) (Il testo completo della dichiarazione si pu trovare a questo indirizzo web in data 15 giugno 2013: http://www.bialabate.net/pdf/laws/Declaracin%20de%20taitas.pdf).

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tazione e il recupero politico. soprattutto il linguaggio pittorico ad essere utilizzato dagli artisti amazzonici, molti sono sciamani e dipingono le visioni ottenute sotto leffetto dellayahuasca come i surrealisti riportavano i sogni su tela, esercitando il minimo intervento razionale. In unottica decentrata sulluomo (Martnez, 2009) le immagini del mondo perdono univocit e sono proposte da punti di vista di esseri diversi: umani, animali, spiriti, senza ordine gerarchico o ununica forma di rappresentazione, come se tutte le specie, compresa la umana, proponessero una stessa realt ma a partire dalla loro percezione. La chiave del prospettivismo7sembra di fatto la pi adatta a cogliere la molteplicit di sguardi che investe lo spettatore. Nella pittura di Santiago Yahuarkani pittore huitoto, che ritrae uno sciamano con la met del corpo trasformata in giaguaro, (fig.1) un occhio umano e unobliqua fessura felina ci osservano con la stessa intensit; la mano e la zampa dello stesso essere si uniscono sulla figura del serpente che svolge le spire, simbolo dellayahuasca. Illuminano la scena due falci di luna, ognuna con la sua stella, a indicare due notti diverse ma unite in una sola visione in cui sciamano e felino convivono e operano. Insieme al recupero delle fibre e dei colori naturali nei materiali usati, molti pittori optano per una rivisitazione dei motivi tradizionali come i tracciati che gli Shipibo riproducono sulle ceramiche o ricamano sui tessuti. Nelle geometrie delle linee che con la loro falsa simmetria si stagliano luminose su sfondi scuri, neri o marroni, si possono leggere mappe, sentieri e fiumi che veicolano la comunicazione amazzonica, relazioni di vicinato o simboli ispirati dallayahuasca. Industriali della moda hanno chiesto il permesso di utilizzare quei motivi che vedremo presto disegnati sui vestiti dei passanti a Lima o a New York come esempi di unestetica globalizzata. Nel contempo a Cantagallo, comunit shipibo insediata nella fascia urbana povera di Lima e costruita su un ammasso di spazzatura compattata, i giovani pittori del pueblo joven8, si sono organizzati in laboratori e orgogliosamente dichiarano sul profilo facebook: Sono passati 10 anni da quando siamo arrivati a Lima. Ancora manteniamo molto delle nostre tradizioni ancestrali (https://www.facebook.com/limashipibo).

7. Proposta teorico-metodologica avanzata da Viveiros de Castro (2004) sviluppando e spostando sul piano della categoria epistemologica, i concetti di cualidad perspectiva (rem, 1993) e di relatividad perspectiva (Gray, 1996) secondo cui lumanit affiancata da una variet di esseri con la loro propria visione del mondo ugualmente valida. 8. Nome che eufemisticamente viene dato in Per ai corrispettivi delle favelas brasiliane.

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Fig. 1 El Chamn di Santiago Yahuarkani

Fig. 2 Opera di Inin Metsa, giovane pittore schipibo originario di Pucallpa e che risiede da alcuni anni a Cantagallo (Lima).

Supporto visivo e scrittura si uniscono in sinergia nella pubblicazione El Ojo Verde, una raccolta di cosmovisioni amazzoniche curata nel 2000 dai docenti del centro di educazione bilingue interculturale Formabiap di Iqui145

tos (Per). I testi sono scritti in spagnolo per consentirne laccesso a un pubblico universale ma linadeguatezza del solo codice linguistico occidentale per veicolare un mondo che si esprime in altri idiomi legati alloralit e a altre logiche, sta alla base della scelta di unire i disegni al racconto sulle cosmovisioni. Anche in questo caso la modalit collettiva del laboratorio ha favorito la concertazione nel lavoro dei saggi indigeni che hanno affidato le loro visioni alle pagine del libro. Dietro la schematicit dei disegni si svela la ricchezza della cultura che i numerosi gruppi etno-linguistici hanno saputo tramandare. Oltre le diversit emerge costantemente loriginario rapporto con lacqua dei fiumi a tracciare un comune riconoscimento identitario. Nella maggioranza dei racconti le origini dei popoli sono situate sulle instabili acque amazzoniche: le terre emergono come isole galleggianti in perenne minaccia dinondazione. Lahayauasca, che prende nomi diversi secondo i vari gruppi etnici, permette la visualizzazione di un comune mondo subacqueo popolato da una stessa categoria di enti, gli yacu-runa (Gente dellacqua). Sono i delfini rosa, le sirene, i boa o le persone rapite dalle acque, esempi concreti di un pensiero condiviso e che circolato grazie alla fluidit della comunicazione fluviale. Comparata alle arti visive la scrittura offre una permeabilit inferiore verso le logiche amazzoniche ed ancora poco usata dagli autori indigeni, in un rapporto mai risolto tra autorappresentazione e il canale comunicativo per eccellenza dellepisteme occidentale. La poesia o il racconto in lingua indigena autotradotti allo spagnolo sono tra i fenomeni pi interessanti nella letteratura latinoamericana degli ultimi anni; in Amazzonia un processo appena emergente affidato, per mancanza di fondi e di interesse istituzionale, a pubblicazioni estemporanee di difficile accesso. Mentre nelle arti visive la ayahauasca svolge una potente funzione ispiratrice, sono pochi gli autori, anche in ambito non indigeno, che hanno affidato alla lingua scritta lespressione della sua logica o che hanno spinto la rielaborazione letteraria oltre il racconto delle visioni o la raccolta documentaria del pensiero indigeno. La scrittura si configura come un vero e proprio banco di prova nel confronto con la diversit epistemica; un corpo a corpo tra diversi sistemi di significazione e la loro espressione linguistica che si pu ravvisare in un passaggio del libro Las tres mitades de Ino Moxo pubblicato dallo scrittore peruviano Csar Calvo nel 1981. Nellopera lautore attraversa la selva con la sensibilit di un poeta e lesperienza conoscitiva dellayahuasca talmente intensa da strutturare lo stesso tessuto narrativo con sdoppiamenti delle voci protagoniste dovuti alle visioni indotte dal preparato. Nel paragrafo intitolato Ino Moxo dice que las palabras nacen, crecen y se reproducen pero no en castellano, Csar Calvo introduce metafore acquatiche e animali per descrivere la ricchezza semantica della lingua ashninca. Con146

trariamente alla lingua spagnola paragonata dallautore a un fiume tranquillo che produce sempre lo stesso suono, le lingue indigene ricordano le lagune amazzoniche che raccolgono acque di diversa provenienza, cascate, piogge, mulinelli e lacrime umane, le parole contengono sempre altre parole, condividono la mutevolezza del paesaggio amazzonico e le metamorfosi dei suoi animali. Per questo motivo, avverte lautore, sar difficile capire in spagnolo quel mondo. La sperimentazione linguistica e la rottura degli schemi letterari tradizionali diventa, allora, esigenza conoscitiva, necessit di rappresentare un mondo senza doverlo ridurre. La pratica indigena dellayahuasca coinvolge inevitabilmente la sfera pubblica e quella politica. Tradizionalmente gli sciamani influenzano le decisioni delle comunit di appartenenza fino al punto di determinare se necessario la nascita di nuovi insediamenti umani in seguito a spostamenti dovuti a diverbi o rivalit. La partecipazione da parte delle popolazioni indigene ai livelli di politica nazionale un fenomeno in crescente aumento dovuto principalmente al lavoro svolto dai centri di educazione bilingue interculturale, autentica sfida contro il centralismo educativo e lomologazione culturale imposta dagli stati-nazione latinoamericani. Attraverso un processo naturale di maturazione del consenso molti maestri bilingui intraprendono la strada del protagonismo politico che inizia dalle comunit, passa per la dirigenza delle associazioni e talvolta trova sbocco nel panorama nazionale. Lattuale direttore dellAidesep (Associazione Interetnica di Sviluppo della Selva Peruviana) Alberto Pizango, di cultura shawi, oggi un possibile futuro candidato alle presidenziali peruviane. Dopo la fase cruciale delle proteste indigene del 2009 contro lapprovazione dei decreti legge denominati La ley de la selva, dopo la dichiarazione dello stato di emergenza e gli scontri che ne sono seguiti in cui hanno perso la vita trenta persone, subentrata una fase di contrattazione tra lo stato peruviano e lassociazione Aidesep in rappresentanza della controparte indigena. Intervistati sulle modalit di strategia politica i dirigenti indigeni hanno dichiarato che sessioni collettive di ayahuasca, effettuate prima di sedersi al tavolo delle contrattazioni, hanno conferito loro maggiore concertazione e lucidit. Le associazioni indigene, infine, sostengono esse stesse luso politico dei saperi amazzonici. Sulla base della convenzione 169 della Conferenza generale dellOrganizzazione Internazionale del lavoro, tenutasi a Ginevra nel 1989, viene richiesta la tutela del legame spirituale che collettivamente i popoli stabiliscono con il territorio, sancita al punto 13 del trattato. Rispetto del territorio e spiritualit indigena si palesano con evidenza sempre maggiore come due facce dello stesso fenomeno e a conferma di un possibile
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accesso al progresso, a partire dalle proprie radici culturali, i dirigenti indigeni sono impegnati nella promozione di laboratori di sensibilizzazione indirizzati alla conoscenza naturale amazzonica e alla sua applicazione nel confronto con le sfide imposte dalla modernit. Riferimenti bibliografici
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