Duns Scoto

Por un lado, critica que Aristteles haya puesto la metafsica posteriormente a la fsica. Adems, postula que la metafsica, al tratar sobre el ente, debe hablar sobre el ente por antonomasia, es decir, Dios. Dice que Aristteles no incluye en s este ser divino. l habla de Dios, pero piensa que lo hace slo analgicamente. En cambio, Scoto piensa que el concepto de ser y ente debe ser unvoco, para que incluya al ser Divino, para poder predicarlo propiamente de l. Por eso, requerimos manejar un concepto universalsimo del ser, que sea propio para los entes contingentes y la necesidad divina. Ese ser debe ser muy elemental, con la mnima intensin posible para obtener la mxima extensin. Esto lo lleva a un concepto de ser simple. Obtiene as uno negativo, como lo contrario a la nada. As, evitamos toda contradiccin, pues lo definimos muy mnimamente. Adems de su no-nada, podemos predicarle lo que l llama las pasiones del ser, es decir, los trascendentales. El ser puede ser contingente o necesario, o es acto o es potencia, no puede pertenecer a los dos. Para conocer el ser, partimos de las sensaciones, dice. Pero debemos buscar un tipo de conocimiento que no se restrinja a un determinado ser. El concepto unvoco de ser debe tener tal unidad que lo opuesto a ella no sea contradictorio. El ser, o es uno no lo es. Todo lo que diga de l no puede contradecirse. Por esa misma universalidad, para Escoto el ser trae consigo cierta indeterminacin, por esa unidad mnima que trae. La indeterminacin no incluye contradiccin, o es una cosa u la otra. Puedo decir que Dios y el perro son en cuanto se oponen a la nada. Si la metafsica no incluye a Dios, no podramos salvar el ascenso desde las criaturas a Dios. La univocidad lograra salvarlo. Este concepto unvoco, por ello, tampoco es un ser real, sino uno slo de razn, opuesto a la nada. No rechaza la analoga, pero que ella presupone un concepto unvoco, pues si podemos decir que en parte conviene y en parte no, entonces, en eso que conviene, debe ser unvoco.

Al hombre lo podemos entender desde dos perspectivas: el hombre en cuanto tal, en s mismo, y el hombre de hecho, en su estado actual. EL primero es el original, segn fue pensado por Dios, y el segundo cado. El hombre, en este estado actual, tiene caractersticas que no corresponden al originario. Necesita conocer por medio de imgenes. En cambio, el hombre en cuanto tal no requiere de imgenes sensibles. Cuando estudiamos el hombre, debemos analizarlo en su totalidad, en cuanto tla y en su estado actual. Lo primero conocido para l, en el hombre en su estado actual, es la especie especialsima, que es el que mueve al sentido. Y el objeto de nuestro entendimiento, en cuanto tal, es lo ms comn. El estado que no es natural sera el glorioso, no el actual. La necesidad de las imgenes. En su conocimiento, interpreta, por un lado, que la teora agustiniana pone el nfasis en el sujeto. En cambio, entiende que la aristotlica-tomista es pasiva. El quiere encontrar un punto intermedio. El conocimiento pasa de la potencia al acto por una operacin interna, estimulada por un objeto. Es estado actual, de viadores, se nos presenta el entendimiento al posible segn la forma presencial que tiene para ser entendida. La imagen es creada por el entendimiento agente, que hace a la material ser algo inteligible. Pero no queda claro como funcionan La abstraccin llegara a una natura communis. Es algo ni universal ni sensible, indiferente a ellas. Cuando abstraemos, nuestra atencin no recae en lo concreto, sino que en la natura communis, distinta de la haecceitas. Esta naturaleza comn slo puede ser captada por el entendimiento. No existe en el haec. Slo se encuentra entendida. Es una posibilidad de concepcin del entendimiento, entre sus aptitudes se encuentra concebirla. Se encuentra en otro orden. La haecceitas no se encuentra en el mismo orden que la naturaleza comn, no puede captarla desde el ente singular, sino desde el puro entendimiento. No es fruto de una abstraccin esencial. La universalidad sera ms bien de realista extremo, pues no pone la realidad ni en las cosas concretas ni en los nombres. Luego, debe acudir a estos universales extremos. La natura communis slo se puede predicar de algunos, pero no de todos. Una universalidad perfecta es la de ser. La universalidad de la naturaleza comn no es perfecta, como perfeccin, sino como un estado intermedio de la mente en su distancia al acceder a esto en cuanto esto. El universal pierde