PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO

PUC-SP



Admilson Eustquio Prates


Exu agod, o sangue eu lhe dei, mas a carne eu no dou.
Traos caractersticos da identidade de Exu-Sertanejo,
expressos no imaginrio religioso Afro-Sertanejo da cidade de
Montes Claros/ MG, contidos na tradio oral



MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO



SO PAULO
2009

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE SO PAULO
PUC-SP


Admilson Eustquio Prates

Exu agod, o sangue eu lhe dei, mas a carne eu no dou.
Traos caractersticos da identidade de Exu-Sertanejo,
expressos no imaginrio religioso Afro-Sertanejo da cidade de
Montes Claros/ MG, contidos na tradio oral


MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

Dissertao apresentada Banca
Examinadora da Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo,
como exigncia parcial para obteno
do ttulo de MESTRE em Cincias da
Religio, sob orientao do Professor
Doutor nio Jos da Costa Brito.


SO PAULO
2009













Banca Examinadora

______________________________________

____________________________________________

____________________________________________



Resumo

Este trabalho descreve e analisa a entidade mstica Exu-Sertanejo, como
sntese identitria da cultura sertaneja, que apresenta traos caractersticos da
identidade de Exu-Sertanejo, expressos no imaginrio religioso Afro-Sertanejo da
cidade de Montes Claros/ MG, contido na tradio oral. Para tanto, se fez necessrio
uma pesquisa de campo com o objetivo de observar, de descrever e de analisar os
rituais dos cultos Afro-Sertanejos.
Descreveu-se a saga de Exu no Norte de Minas Gerais, enfatizando seu
aspecto violento e marginal, uma vez que esta histria de violncia pode ser a
histria do Exu-Sertanejo. Utilizamos os trabalhos de economistas, de historiadores,
de memorialistas, de antroplogos, de socilogos e de cientistas da religio.
Tambm utilizamos a literatura, a cartografia e os processos criminais relacionados
ao feitio.
O texto discute as caractersticas de Exu-Sertanejo, a partir das atmosferas
mtica, ritualstica e mgica que traam o imaginrio do Exu-Sertanejo em dois
terreiros do municpio de Montes Claros. Descrevemos e analisamos a tradio oral
na Quimbanda-Sertaneja. Tradio, esta, que envolve o corpo e as suas expresses
corporais: danas, gestos, ritos, cantigas e lendas. Na mitologia da Quimbanda-
Sertaneja, compreendemos o sentido, o significado, a funo e a importncia que o
mito vivenciado por meio das palavras - pronunciadas, reproduzidas e
ressignificadas ocupa nos rituais.
A partir das narrativas orais identificamos elementos culturais que contribuem
na construo simblica de Exu-Sertanejo, representando uma sntese identitria do
sertanejo, adepto da religiosidade Afro-Sertaneja. O ethos sertanejo, enquanto
costume e hbito, isto , uma realidade histrico-social, est presente na
representao dessa entidade sobrenatural, dando-lhe caractersticas singulares da
cultura sertaneja. Este trabalho apresentou a ressignificao ou a metamorfose de
Exu em Exu-Sertanejo.

Palavras-chaves: Exu-Sertanejo, tradio oral, violncia, identidade, culto Afro-
Sertanejo

Abstract


This work describes and analyzes the mistic entity Exu-Sertanejo, as an
identity synthesis from sertaneja culture, that presents own traits from the Exu-
Sertanejo identity, cast in the religious Afro-Sertanejo imaginary in the city of Montes
Claros / MG, inside oral tradition. For both, its necessary a field research with the
objective of observing, describing and analyzing the rituals of the Afro-Sertanejo
cults.
The Exu legend in the North of Minas Gerais, emphasizing his violent and
marginal aspect, because this history of violence can be the history of Exu-Sertanejo.
We used the work of economists, historians, memorialists, anthropologists,
sociologists and scientists of religion. The literature, the mapping and the criminal
cases related to witchcraft were also used.
The text discusses the features of the Exu-Sertanejo was described, from the
mythical, ritualistic and magical aspects that make the imagination of Eux-Sertanejo
in two terreiros in the city of Montes Claros. The oral tradition in the Quimbanda-
Sertaneja was described and analyzed. Tradition that involves the body and bodily
expressions: dances, gestures, rituals, songs and legends. In the mitology of the
Quimbanda-Sertaneja, we knew the sense and the meaning, the function and the
importance of the myth lived through words - spoken, played and re-employed in
rituals.
From the oral narratives we identified cultural elements in the symbolic
construction of Exu-Sertanejo, representing a synthesis of the sertanejo identity,
supporter of Afro-Sertaneja religiosity. The sertanejo ethos, as custom and habit, that
is a historical and social reality, is present in the representation of a supernatural
entity, giving it unique characteristics of sertaneja culture. This work presented the
re-meaning or the metamorphosis of the Exu in Exu-Sertanejo.

Key-words: Exu-Sertanejo, oral tradition, violence, identity, Afro-Sertanejo cult































Dedicatria

minha me Maria da Paz Figueiredo Prates


























































Homenagem

In memorian Emerenciana Dias Borges - Dona Sinh













Agradecimentos


Larori Exu... Larori Exu... Larori Exu...
Combanda Gira Ungiro.... Combanda
Gira Ungiro.... Combanda Gira Ungiro....
Combanda Gira Vangira... Combanda
Gira Vangira... Combanda Gira Vangira...

Aprendi, durante as pesquisas de campo, que antes de comear algo
fundamental saudar Exu.
Nenhuma mente d um passo frente sem ajuda de outra. Com a
contribuio de outras mentes foi possvel realizar a pesquisa Exu agod: traos
caractersticos da identidade de Exu-Sertanejo, expressos no imaginrio religioso
Afro-Sertanejo, da cidade de Montes Claros, contido na tradio oral.
So os espritos, as mentes, os corpos e os sentimentos a quem agradeo,
pois os seres humanos que contriburam para que este trabalho pudesse se tornar
realidade so pessoas que, alm de possurem espritos, mentes e corpos so seres
dotados de sentimentos que se alegram com as vitrias do prximo.
Primeiramente, agradeo minha me Maria da Paz Figueiredo Prates pela
pacincia e cuidado. Aos meus sobrinhos Talyo Gabriel Pereira Prates e Amanda
katerine Pereira Prates, que sempre estiveram torcendo pelo trmino da dissertao.
Agradecimento em especial a minha querida e amada namorada Dbora
Santos Caires que esteve percorrendo comigo toda a trajetria deste estudo.
Aos colegas de trabalho da UNIMONTES Prof. Maria Ivete Soares de
Almeida, Prof. Silvia Nietsche, Prof. Mario Rodrigues de Melo Filho, Prof. Wagner
de Paulo Santiago, contador Luiz Pereira da Silva, Prof. Maria de Lourdes Ribeiro
Paixo, Prof. Nebson Escolstico da Paixo, Prof. Laura Gusmo Braga, Prof. Eli
Pereira de Oliveira, Economista Giulliano Vieira Mota.
Aos professores do Programa de Estudos de ps-graduao em Cincias da
Religio Prof. Dr. Joo Ednio Reis Valle, Prof. Dr. Jos J. Queiroz, Prof. Dr. Edin Sued
Abumanssur, Prof. Dr. Eduardo Rodrigues da Cruz, Prof. Dr. Fernando Torres Londoo e Prof. Dr.
Denise Gimenez Ramos.

Ao meu orientador e amigo Prof. Dr. nio Jos da Costa Brito, por ter
acreditado neste estudo e vibrado com minhas descobertas, pelo olhar, pelos
sorrisos estimuladores, pela imensa pacincia, seriedade com que me acompanhou
e pela gratuidade irresistvel, apontando-me direes a serem seguidas e desafios a
serem superados.
banca de qualificao, composta pelo Prof. Dr. Heinrich Alexander Otten,
que com a sua interveno foi possvel pensar o feitio tambm como algo violento,
e Prof. Dr. Maria Antonieta Martines Antonacci que me fez embriagar nas
cosmovises Africanas.
secretria do programa de mestrado Andria.
Aos colegas do mestrado Ellen, Mariana, Rose, Rafael, Jean, Clovis.
famlia Betarello que me recebeu com carinho em sua casa. Agradecimento
especial ao Jeferson Betarello, colega de mestrado e amigo, o qual se tornou um
interlocutor durante toda a pesquisa. Amigo que compartilhou sua casa e seu saber.
Agradeo sua esposa Dbora Aparecida Betarello, seus filhos Augusto Betarello,
Danilo Betarello, Jeferson Betarello Junior, sua me Lindalva Betarello e sogra
Neyde Antigueira.
estimada amiga, colega de trabalho e interlocutora Prof ngela Cristina
Borges, que somou comigo em toda a trajetria da pesquisa, com generosidade, o
seu saber sobre a Umbanda Sertaneja e com a qual aprendi a olhar o universo Afro-
Sertanejo de maneira mgica.
s amigas Prof Brgida Carla Malandrino, Prof. Geralda de Ftima Lafet
Queiroz, Prof. Lcia Beatriz Couto Amorim, Ilza Campos Olvia de Oliveira, Prof.
Ivana Ferrante, Prof. Ana Ivania Alves Fonseca, Psicloga Aurora Maria de Morais.
Aos amigos Prof. Eliezer Guimares, Prof. Gustavo Leal Teixeira, Advogado
Paulo Eduardo Gomes dos Santos e ao livreiro do Serto das Gerais Ronilson Mello.
pesquisadora Mackely Ribeiro Borges e ao pesquisador Andr Nogueira.
Karine Maia Veloso, Ana Paula Ferreira, Shirlene dos Passos Vieira, Eliana
Matos de Almeida.
Agradecimento in memorian Anejose Arajo (Kaiodecy) e Manoelina Ferreira
dos Santos.

Ao Terreiro Divino Esprito Santo, Zeladora Jesuna Porto Barbosa,
responsvel pelo terreiro, aos mdiuns que me aceitaram durante os rituais e aos
espritos que comandam o terreiro, que permitiram a pesquisa.
Ao Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinamb, Zeladora Ireni de Ftima dos
Santos, responsvel pelo terreiro, aos mdiuns que me aceitaram durante os rituais
e aos espritos que comandam o terreiro, que permitiram a pesquisa.
Agradecimento especial Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Tateto Ria
Inkissi Sessy Kiluancy, responsvel pelo terreiro que esteve presente em toda a
caminhada da pesquisa. Aos mdiuns do terreiro, que aceitaram o estranho no
ninho. Aos Exus, que permitiram ser incomodados antes, durante e depois dos
rituais. Aos espritos da Umbanda e aos Inquices do Candombl.
So agradecimentos que brotam no interior de meu corao, por isso, muito
obrigado.
s instituies Universidade Estadual de Montes Claros/UNIMONTES,
Fundao de Amparo Pesquisa do Estado de Minas Gerais/FAPEMIG, Pontifcia
Universidade Catlica de So Paulo, Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal
de Nvel Superior/ CAPES.























Sumrio

INTRODUO ......................................................................................................... 15
CAPTULO I: A SAGA DE EXU NO SERTO NORTE-MINEIRO .......................... 21
1.1. O Serto do Norte de Minas Gerais: lugar que o filho chora e a me no
escuta ....................................................................................................................... 22
1.2. Montes Claros: entroncamento cultural ......................................................... 47
1.3. Exu, a esfera metamrfica: de Deus, de Demnio a Sertanejo .................... 58
CAPTULO II: COMBANDA GIRA UNGIRO: AS CARACTERISTICAS DE EXU NO
IMAGINRIO SERTANEJO ..................................................................................... 74
2.1. A fora do Candombl em Montes Claros .................................................... 75
2.2 . Assentamento do casal de escravo do santo................................................ 82
2.3 . Imagem de Exu-Sertanejo ........................................................................... 98
2.4 . Os quatro elementos: uma realidade ritualstica e mgica ........................ 102
2.5 - Ebs: a prtica mgica ............................................................................... 107
2.5.1. Me deixa na encruza que eu vou fazer misria ................................. 111
2.5.2.Queima na pemba! .............................................................................. 114
CAPTULO III: EXU-SERTANEJO: ESPELHO IDENTITRIO DOS ADEPTOS DO
CULTO AFRO-SERTANEJO DE MONTES CLAROS .......................................... 117
3.1. Tradio oral: o espelho que fala ................................................................ 117
3.2. A mitologia Afro-Sertanejo em forma de ponto que canta e conta .............. 123
3.3. Olha a linha virou... deixa a linha virar......................................................... 133
3.4. Quem promete Exu, demora, mas vai pagar .............................................. 139
CONCLUSO ........................................................................................................ 172
BIBLIOGRAFIA ...................................................................................................... 176
APNDICES ........................................................................................................... 189


Lista de Figuras

Figura 1 - Mapa setecentista que representa o serto do So Francisco, cenrio de
levantes e manifestaes ......................................................................................... 24
Fonte: SOUZA, 2004: 118.
Figura 2 rea Mineira do Polgono das Secas ..................................................... 25
Fonte: FONSECA, 2007.
Figura 3 Localizao do Municpio de Montes Claros na Diviso Geoeconmica do
Brasil ......................................................................................................................... 26
Fonte: LEITE, 2008.
Figura 4 Sub-Regies do Nordeste ...................................................................... 27
Fonte: CLEMENTE, 2009.
Figura 5 Representao da Floresta prxima ao Rio So Francisco, no norte de
Minas Gerais ............................................................................................................ 44
Fonte: COSTA, 2004: 91
Figura 6 - Mapa do territrio da Capitania da Bahia entre o Rio So Francisco, Rio
Verde Grande e o Rio chamado Gavio. ca. 1758.59,5 x 53,0 cm; Manuscrito e
aquarela; AHU (N. 167/980) Fotografia Laura Castro Caldas e Paulo Cintra
Projeto Resgate ........................................................................................................ 49
Fonte: COSTA, 2004: 194
Figura 7 Mapa Bandeirismo de Prospeco. Sculos XVII e XVIII .................... 51
Fonte: www.portalsaofrancisco.com.br/alfa/bandeirantes. Acesso em: 15 abril 2008
Figura 8 Mapa Bandeira de Ferno Dias Pais (1674 1681) ........................... 51
Fonte: www.multirio.rj.gov.br/.../fernao_dias.htmll. Acesso em: 15 abril 2008.
Figura 09 Casa-sede da Fazenda de Montes Claros ........................................... 53
Fonte: ATLAS ESCOLAR HISTRICO, 2006: 06
Figura 10 Viso retrospectiva do Arraial de Formigas no principio do sculo XIX 54

Fonte: JORNAL DE NOTCIAS, 25/04/2003: 02.
Figura 11 Bandeirante Antnio Gonalves Figueira e o sonho de uma cidade ... 55
Fonte: Acervo pessoal de Lcia Beatriz Couto Amorim
























Lista de Tabelas

Captulo I
Tabela X: Adeptos das principais religies em Montes Claros-MG ......................... 70
Fonte: Censo IBGE / 2000

Captulo II
Tabela 01: Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos quatros
elementos bachelardianos ........................................................................................ 94
Tabela 02: Impresses acerca dos quatro elementos a partir dos adeptos do culto
Afro-Sertanejo da Gongobiro Ungunzo Mochicongo ................................................ 97
Tabela 03: Correspondncia entre orixs de diversas etnias .................................. 99
Fonte: BASTIDE, 1973: 216.
Tabela 04: Correspondncia entre o Imaginrio Religioso Catlico e Afro acerca de
Exu ........................................................................................................................... 99
Fonte: BASTIDE, 1974: 147.
Tabela 05: Nomes de Exus-Sertanejos ................................................................. 100
Tabela 06: Classificao dos Encantados a partir da imaginao simblica nos
quatro elementos bachelardianos .......................................................................... 106
Tabela 07: EXU / Trabalho para prosperidade / Classificao dos materiais a partir
da imaginao simblica nos quatro elementos bachelardianos ........................... 108
Tabela 08: EXU / ABRIR CAMINHO / Classificao dos materiais a partir da
imaginao simblica nos quatro elementos bachelardianos ................................ 110
Tabela 09: Trabalho de derrota ou para a destruio / Exu das Trevas ou da Magia
Negra / Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos quatro
elementos bachelardianos ..................................................................................... 112
Tabela 10: Pemba preta de Exu Belzebur / Classificao dos materiais a partir da
imaginao simblica nos quatro elementos bachelardianos ................................ 115

Captulo III
Tabela 11: Pontos de Exu: Rio de Janeiro, Salvador, Montes Claros ................... 132
Tabela 12: O canto do Caboclo Tupinamb para Santo juremeiro e Ponto de
Quimbanda-Sertaneja ............................................................................................ 137
Tabela 13: Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet ............ 143
Tabela 14: Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet ............ 161
Tabela 15: Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet ............ 163
Tabela 16: Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet ............ 168





15
Introduo

Quando criana, entre sete e oito anos de idade, fui com a minha av paterna
em um ritual de Umbanda, e me lembro do encanto que o ritual produziu em mim.
Depois de alguns anos, acompanhei um colega ao Terreiro de Umbanda Seara Pai
Zeca Baiano. Naquele dia estava sendo realizado o ritual de Quimbanda e o
encantamento permanecia. As entidades que estavam incorporadas nos mdiuns
eram os Escoras, um tipo de Exu. Essas entidades, incorporadas nos mdiuns,
estavam comendo farofa, bebendo cachaa e cantado, acompanhados por
atabaques e tringulo.
As imagens do ritual ficaram em minha mente como algo intrigante e
fascinante. Intrigante, por no ser algo definido pelos prprios adeptos. Fascinante,
por mexer nos desejos e no lado sombrio do ser humano, nos pores do
inconsciente. Por perceber uma lacuna na regio do Norte de Minas Gerais de
estudos acerca de Exu, me motivou a pesquisar as caractersticas da identidade de
Exu, entre os adeptos dos cultos Afro-Sertanejos na cidade de Montes Claros,
localizada na regio do Norte de Minas Gerais. Tambm me despertou o desejo de
investigar no imaginrio religioso desses afro-sertanejos, que viceja na tradio oral,
passada pelas cantigas e lendas, as caractersticas da identidade da figura mais
comum que aparece nos terreiros, o Exu.
Esta pesquisa sobre Exu-Sertanejo pretende investigar o valor simblico
dessa entidade, como ser sobrenatural, que transita entre a luz e as trevas, a dor e
alegria, a morte e a vida. Uma entidade sobrenatural que est prxima dos seres
humanos, os quais vivem o dia a dia, desejosos de ressignificar a existncia.
Pensar a representao de Exu-Sertanejo no imaginrio do povo-de-santo em
Montes Claros transitar pelos desejos e pelas paixes, pelo sexo, pelas lutas de
sobrevivncia, e ento, saborear um universo de smbolos e de crenas que
expressa o cotidiano dos admiradores de Exu que freqentam os rituais de
Quimbanda.
Quando se fala de Exu, as expresses do povo-de-santo so de alegria,
medo, respeito e precauo. Desse modo, vivencia-se um grande silncio, mesmo
16
com o barulho. Um desconforto e um conforto simultneos. Ensina-se, portanto, pelo
silncio:

A cosmoviso africana repassada na experincia da palavra da inteno
com o outro, e esse carter experiencial marca as relaes com o saber, com
a construo do conhecimento. Aprender e ensinar, no terreiro, representa
integrar-se experincia da vivncia diria (...) o valor dado a linguagem oral
e, tambm por ela, pretende reconhecer no silncio linguagem
compreendida comumente como uma no-fala um lugar do discurso,
espao do dizer. O silncio, como acontecimento de linguagem (...).
(SILVEIRA, 2003: 22-23)

Silveira ressalta que o silncio , ... enfim, um elemento da ordem simblica
que permite a estruturao de uma ordem social mais ampla na comunidade. (2003:
26). Pode-se perceber, pois, que o conhecimento acerca de Exu-Sertanejo
construdo e repassado entre o povo-de-santo pela cultura oral, pelas cantigas e
pelas lendas, tendo como pedagogia o silncio. Silncio, esse, entendido como
forma inicitica ao mundo sobrenatural dos inquices seres encantados - e dos
eguns - seres desencarnados -; silncio compreendido como forma de conquista, de
manuteno e de expanso do poder. Visto dessa forma, o silncio no culto Afro-
Sertanejo sinnimo de poder. Ento, quanto mais se aprende, menos se fala sobre
o assunto, tendo em vista que o conhecimento sempre transmitido em forma de
ritos e apenas sendo comentado entre os seus iguais.
Dessa maneira, entendemos que o que transita entre os seres humanos no
so apenas as coisas em si, mas tambm seus signos e seus significados, isto , o
homem encontra-se em meio s teias de significados, tecidas e amarradas por ele
mesmo. A cultura a prpria morada humana sempre construda e reconstruda de
acordo com a necessidade do grupo social. na cultura que o indivduo se realiza,
enquanto ser de relaes sociais e de linguagem, como forma de apreender o real.
Sendo assim, importante empreender uma descrio e uma anlise da
cultura sertaneja, atravs de suas representaes simblicas, em especial de Exu-
Sertanejo, pois a pesquisa tem como objetivo identificar traos caractersticos da
identidade de Exu-Sertanejo no imaginrio religioso, nos cultos afro-sertanejos na
cidade de Montes claros, a partir das narrativas orais. Para isso, recorremos aos
rituais, s cantigas, s lendas, aos mitos, s danas, aos provrbios, aos ditados
17
populares e aos feitios, com o propsito de apresentar traos caractersticos de
Exu-Sertanejo, expressos pela tradio oral. Entendemos que tradio oral expressa
elementos que constituem a cultura e denuncia traos caractersticos do sertanejo
adepto da religiosidade Afro-Sertaneja. Assim, a pesquisa de campo apresenta-se
como fonte privilegiada para investigao do imaginrio em torno de Exu-Sertanejo,
pois o contato direto com os terreiros da cidade, seus zeladores e suas zeladoras,
bem como os seus adeptos e seus freqentadores, possibilitam compreender o
fenmeno vivenciado a partir do contato com o objeto de estudo que se revela na
medida em que o rito atualizado.
A pesquisa parte de uma abordagem histrica, antropolgica, sociolgica,
filosfica e religiosa, portanto daquilo que se convenciona chamar de Cincias da
Religio numa perspectiva social-cultural-religiosa, ligada linha de pesquisa
Religio e Campo Simblico, uma vez que a pesquisa contribui para a compreenso
de traos da identidade do homem sertanejo, do montes-clarense, enfim, do povo de
santo sertanejo, a partir das prticas religiosas como expresso da cultura.
Apresenta-se como problema dessa pesquisa as seguintes questes: como
as narrativas orais expressam o imaginrio religioso dos adeptos da religiosidade
Afro-Sertanejo de Montes Claros e, dentro dele, traos da identidade de Exu-
Sertanejo, nos cultos dos terreiros Afro-Sertanejo? Como o imaginrio de Exu-
Sertanejo nessas linguagens e cultos reflete traos que identificam a cultura
sertaneja? Como as religies Afro-sertanejas apresentam traos caractersticos do
ethos sertanejo?
Em Montes Claros, esses traos so mais evidentes em funo de ser esta
cidade o segundo entroncamento rodovirio nacional, possuindo, assim, ligaes
com os principais estados do pas e deles recebendo influncias culturais,
ressignificando-as e sintetizando-as em expresses simblicas como o Exu-
Sertanejo.
Por tais aspectos mencionados, elaboramos algumas hipteses sobre a
relao entre a religiosidade Afro-Sertaneja e a identidade do povo de santo
sertanejo. A primeira hiptese refere-se s narrativas, aos cultos e aos ritos que
contribuem para a produo do imaginrio, identificador de Exu-Sertanejo, mediante
mitos que traduzem a presena real da entidade entre o povo-de-santo. A segunda
18
hiptese faz referncia aos traos da identidade sertaneja, que esto presentes na
representao simblica de Exu-Sertanejo, percebida pela tradio oral vivenciada
nos cultos de Umbanda/ Quimbanda.
Esse trabalho, atravs do estudo dos cultos Afro-Sertanejos, no Norte de
Minas, e de sua relao com a cultura desta regio pretende pesquisar a construo
da identidade de Exu no imaginrio dos cultos Afro-Sertanejos, a partir das
narrativas orais (cantigas e lendas), em Montes Claros; conhecer com mais
profundidade as religies Afro-sertanejas; identificar o Exu-Sertanejo presente
nestas religies; compreender a construo da ideia de Exu nos cultos afro-
sertanejos em Montes Claros; identificar, nas narrativas orais, elementos culturais
que contribuam na construo simblica de Exu; compreender a partir dessa
ltima questo - quais os poderes que Exu possui, de acordo com o imaginrio dos
membros dos terreiros das religies citadas.
No campo terico, desenvolver-se- uma pesquisa bibliogrfica que aproxime
a questo da religiosidade com a questo cultural.
Para o desenvolvimento desse estudo, faz-se necessria uma pesquisa
bibliogrfica que articule a questo da religiosidade com a questo da cultura,
baseada em autores que discutam tal temtica. Entre outros, pode-se destacar:
Costa, que discute a identidade do sertanejo mineiro; Eliade e Lvi-Strauss, que
abordam os mitos, enquanto elementos constituintes da realidade; Boudieu, que
discute a questo do poder simblico; Bastide, Prandi, Trindade, Malandrino, que
discutem, cada um em sua perspectiva, as religies Afro-Brasileiras. Malandrino, na
obra Umbanda: mudanas e permanncias, apresenta aspectos psicossociais da
mudana religiosa do Catolicismo para a Umbanda, aprofunda nos rituais e nos
smbolos, a partir da psicologia analtica. Prandi nos mostra o Candombl em So
Paulo e a historiografia dos cultos Afro-Brasileiros, sobretudo, de Exu. Barchelard
busca, na esttica literria, determinar a substncia das imagens poticas, a
adequao das formas s matrias fundamentais, prepara uma doutrina da
imaginao literria, em que insiste no carter sexual das imagens brutas, dos
smbolos brutos, tais como nascem do impulso da vida inconsciente. Trindade e
Laplantine, na obra O que imaginrio?, apresentam uma discusso sobre as
imagens, no entendidas coisas concretas, mas criadas como parte do ato de
19
pensar. Assim, a imagem que temos de um objeto no o prprio objeto, mas uma
faceta do que ns sabemos sobre esse objeto externo.
Os caminhos que se pretende seguir para a resoluo do problema dessa
pesquisa so tericos e empricos. No campo terico, desenvolver-se- uma
pesquisa bibliogrfica que aproxime a questo da religiosidade com a questo da
cultura. No campo emprico, apresenta-se como fonte privilegiada para investigao
a tradio oral que exalta e conta a estria de Exu-Sertanejo, os terreiros da cidade,
seus pais e mes-de-santo, bem como os seus adeptos e freqentadores. Essa
pesquisa ser organizada em trs captulos.
O primeiro captulo, intitulado A saga de Exu no Serto Norte-Mineiro
descreve a saga da entidade mstica Exu-Sertanejo
1
no serto norte-mineiro.
Considerando a origem africana dessa entidade sobrenatural, partimos do princpio
de que sua presena inicial, nessa regio, encontra-se relacionada chegada dos
primeiros negros. Desta forma, faremos uma breve apresentao da histria do
Serto Norte-Mineiro
2
, enfatizando seu aspecto violento e marginal, uma vez que
essa histria de violncia pode ser a histria do Exu-Sertanejo.
O segundo captulo, Combanda gira ungiro! As caractersticas de Exu-
Sertanejo no imaginrio sertanejo, discute as caractersticas de Exu-Sertanejo, a
partir da atmosfera mtica, ritualstica e mgica que traam o imaginrio do Exu-
Sertanejo em dois terreiros. Nas pesquisas de campo, percebemos a influncia que
o Candombl vem exercendo nos rituais de Umbanda-Sertaneja e Quimbanda-
Sertaneja e, com isso, na constituio do Exu-Sertanejo.
O terceiro captulo, Exu-Sertanejo, espelho identitrio dos adeptos do culto
Afro-Sertanejo de Montes Claros, discute a tradio oral presente na Quimbanda-
Sertaneja. Tradio, essa, que envolve o corpo e suas expresses: as lendas, as
cantigas, as danas, os ritos e os gestos. Para tanto, busca-se, na mitologia da
Quimbanda-Sertaneja, compreender o sentido, o significado, a funo e a
importncia que o mito vivenciado por meio das palavras - pronunciadas,
reproduzidas e ressignificadas ocupa nos rituais. Dessa forma, necessrio
mapear as lendas e as cantigas presentes nos rituais e observar, no s como elas

1
A opo pela grafia em maisculas denota escolha do pesquisador em dar realce ao objeto da sua
pesquisa.
2
Escolhemos por utilizar maisculo por identificar lugar de pertencimento.
20
orientam e significam a vida dos adeptos durante a prtica ritualstica, mas tambm
como so expressas na vida cotidiana a vida fora do ritual.















































21
Captulo I: A saga de Exu no Serto Norte-mineiro

Quando eu vim l da Bahia,
A Estrada eu no via
Cada encruza que eu passava,
Uma vela eu acendia.
Quando eu vim l da Bahia,
Vim montado numa mula.
Meu pai punha a cela,
Minha me apertava a sia.
Foi na linha de baiano lngua de fogo
assovia.
(Ponto-cantado pelo Guia Pai Zeca
Baiano, Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, ritual umbanda, Dirio de
Campo, Montes Claros, 18/08/2007)

O presente captulo tem o objetivo de descrever a saga da entidade mstica
Exu-Sertanejo no Serto Norte-mineiro. Considerando a origem africana dessa
entidade sobrenatural, partimos do princpio de que sua presena inicial, nessa
regio, encontra-se relacionada chegada dos primeiros negros. Desta forma,
faremos uma breve apresentao da histria do Serto Norte-mineiro, enfatizando
seu aspecto violento e marginal, uma vez que essa histria de violncia pode ser a
histria do Exu-Sertanejo. Denominamos Exu de Sertanejo em consonncia
pesquisa de Marques, Umbanda Sertaneja: cultura e religiosidade no serto norte-
mineiro, que afirma existir na regio do Norte de Minas Gerais uma Umbanda-
Sertaneja, escreve a autora:

Para a regio sertaneja postulamos, ento, a existncia de uma Umbanda
tambm sertaneja. A denominao Umbanda Sertaneja justifica-se no
apenas pela localizao geogrfica do serto das Minas Gerais, mas,
sobretudo, pela existncia, nesta Umbanda, de elementos sertanejos em suas
prticas ritualsticas e em sua cosmologia. (MARQUES, 2007: 42)

O Exu cultuado nos ritos Afro-Sertanejo um Exu-Sertanejo, ressignificao
que aconteceu no Serto do Norte de Minas Gerais, espelhando traos da
identidade dos adeptos sertanejos. A pesquisa realizada por Marques (2007) serve
como plataforma terica para penetrar e caminhar no terreno religioso Afro-
Sertanejo e, semelhante a lentes tericas, enxergar o objeto religioso de estudo
nesta pesquisa. Em conformidade aos estudos de Marques, as pesquisas de campo
22
e as tericas nos fazem visualizar no somente uma Umbanda-Sertaneja, mas uma
religiosidade Afro-Sertaneja, composta pela Quimbanda-Sertaneja e pelo
Candombl-Sertanejo. Estendemos a nomenclatura sertaneja para os ritos e para as
entidades presentes na religiosidade Afro-Sertaneja. Por exemplo: Exu-Sertanejo.
Recorremos aos trabalhos de economistas, historiadores, memorialistas,
antroplogos, socilogos e cientistas da religio. Utilizamos a literatura, a cartografia
e os processos criminais relacionados ao feitio. As fontes bibliogrficas
fundamentam a descrio da constituio do Norte de Minas e, por consequncia,
da formao da cidade de Montes Claros. A cartografia contribui para a visualizao
do territrio, e a literatura nos apresenta traos do imaginrio sertanejo.
3


1.1 - O Serto do Norte de Minas Gerais: lugar que o filho chora e a
me no escuta
Guiado pela rainha
4
da tropa, os tropeiros foram ocupando o que hoje
conhecemos como o Norte de Minas Gerais. Esse espao territorial foi campo das

3
Para recuperar a histria da formao do Norte de Minas e do municpio de Montes Claros,
iniciamos com uma breve reviso bibliogrfica, voltada para estudos que discutem a constituio do
serto norte-mineiro e de Montes Claros, como Carla ANASTASIA, em seu livro A Geografia do
crime: violncia nas Minas Setecentistas; Alysson FREITAS DE JESUS, na obra No Serto das
Minas: escravido, violncia e liberdade -1830-1888, que discute o serto norte-mineiro a partir das
anlises de documento civil e processos criminais; o antroplogo norte-mineiro, Joo Batista COSTA,
que discute, em sua tese Mineiros e Baianeiros: englobamento, excluso e resistncia, e investiga a
diferena geogrfica, o modo de ocupao das Minas e das Gerais e como este processo articulado
com os aspectos naturais contribuiu para a inveno de um mundo simblico, diferente e fronteirio,
entre a regio das Minas, tendo a cidade de Mariana, e, na outra ponta, os Gerais, com a cidade de
Matias Cardoso. Encontram-se, em nossas revises literrias, economistas norte-mineiros que
apresentam o Norte de Minas e Montes Claros a partir das relaes de produo e comercializao
dos produtos que apresentam os processos de ocupao do territrio com base em duas lgicas:
sendo uma a expanso do gado e outra as bandeiras paulistas. Tais so os pressupostos com que o
economista, Jos Maria CARDOSO, procura entender a dinmica econmica regional do Norte de
Minas em mltiplos aspectos: indstria, comrcio e servios agropecurios, sem esquecer os
aspectos sociais relacionados. Procuramos, nos memorialistas, reconstruir a paisagem histrico-
afetiva, presente na memria de quem a viveu e a experimentou, ou de quem a escutou dos antigos
casos e feitos sobre o Serto Norte-Mineiro e a cidade de Montes Claros. Recorremos ao
memorialista Hermes de PAULA, no livro Montes Claros, sua histria, sua gente e seus costumes, em
que resgata a histria do municpio desde 1707. Utilizamos a dissertao Umbanda Sertaneja: cultura
e religiosidade no serto norte-mineiro, da cientista da religio ngela Cristina MARQUES, cuja
reviso bibliogrfica minuciosa e pesquisas antropolgica, arqueolgica, histrica, literria e filosfica
foram fundamentais para este trabalho. Reafirma em seu trabalho a multidisciplinariedade do discurso
do cientista da religio na investigao do objeto religioso. O objeto religioso recortado pela
pesquisadora da formao da Umbanda em Montes Claros/MG como uma sntese hbrida que sofre
influncia cultural da regio do sudeste e do nordeste. Enquadra-se na terminologia criada pela
estudiosa da religio: culto afro-sertanejo.
4
Animal que vai frente com um badalo.
23
primeiras expedies ao interior do pas. A expedio de Espinosa-Navarro, em
1553, saiu de Porto Seguro (BA), percorrendo toda a regio at o rio So Francisco
de onde retornou. De acordo com o memorialista Hermes Augusto de Paula:

O itinerrio de Spinoza tem sido reconstitudo por diversos historiadores,
todos baseados na clebre carta do Padre Navarro a seus irmos na Bahia,
havendo mesmo divergncias acentuadas em alguns pontos. Entretanto, a
passagem dessa primeira bandeira atravs da nossa regio constitui ponto
pacfico. Em 13 de junho de 1553, partia de Porto Seguro a primeira
expedio que devassaria o Territrio Nacional, subindo o rio Mucuri (ou
Araqu) at a regio do atual municpio de Tefilo Otoni, volvendo direita e
vencendo a regio das pedras coradas, atravessou o rio Jequitinhonha, Rio
Pardo, etc., e alcanando a Serra Geral no atual municpio de Rio pardo de
Minas, volveu para o sul ora fraldeando ora transpondo a Serra at atingir
o rio Verde Grande (ou Jequita), descambando, afinal, para o rio So
Francisco. (2007: 3)

Paula (2007) apresenta a regio como um lugar pacfico, sem conflitos,
deixando a memria manifestar-se como tesoura que recorta o real. A inteno do
memorialista passar uma imagem de paz e de tranquilidade vivenciadas no Serto
do Norte de Minas Gerais, talvez com o intuito de reconstruir as lembranas a partir
da nostalgia, de uma ideia domstica e familiar, ingnua. O texto memorialista no
traz uma viso crtica do passado, isto , no tem baliza cronolgica precisa no
informa fontes e traz na escrita reminiscncias de pessoas (Cf. POLLAK, 1992).
Mas, seguramente, conforme veremos, o serto foi, em seu processo de
constituio, um espao violento, uma regio isolada e sem lei, povoada por ndios,
seus primeiros habitantes, h cerca de 10.000 anos; por negros forros e foragidos da
justia, por comunidades de quilombolas (Cf. GOMES, 2005); por brancos e
mestios mamelucos -, como bandeirantes
5
, fazendeiros, criminosos, ou seja, por
aqueles que se aventuravam pela ambio em busca de riqueza pelo serto
adentro. Escreve Anastasia:

5
O termo bandeira esteve associado histografia brasileira como sinnimo de bando armado que
sequestrava ndios e procurava ouro. Esse termo deveria ser usado para indicar o estandarte da
tropa, caracterizando-lhe a origem. Apresenta-se com sentido de companhia de um exrcito,
confirmando uma organizao ttica, ou seja, a formao ttica na invaso de terras a conquistar. Por
outro lado, o termo entrada designa uma expedio estimulada e financiada oficialmente. Ambos os
termos inspiram polmica acerca dos significados e origem. Mas, na prtica, de acordo com os
documentos e crnicas da poca, as entradas e bandeiras so referidas como bandos que,
financiados oficialmente ou no pelo governo, invadiam o serto com objetivos comuns: prear ndios,
tomar terras, encontrar pedras preciosas ouro (Cf. CHIAVENATO, 1991).
24
Dizia-se do serto do So Francisco, parte integrante da comarca do Rio das
Velhas, que era onde nunca havia se conhecido rei. Mas, se durante
dcadas, a regio, carente de autoridades metropolitanas e povoada por
rgulos que agiam segundo a sua vontade, desconheceu o poder da coroa, a
violncia desmedida levou seus moradores a apelarem, em 1797, para o
Prncipe Regente D. Joo. (2005: 69)

Foi uma regio marcada pela violncia, pelo mandonismo bandoleiro -
consequncia da ausncia da instituio burocrata da Coroa portuguesa. No serto,
formou-se, dessa maneira, uma moral particular, que tinha como limite as armas e o
poderio dos fazendeiros que pudessem pagar capangas e jagunos, ou seja, que
dispusessem de um exrcito particular defendendo interesses privados:

Parte-se do suposto de que nessas reas onde a violncia predominou foi
possvel a construo de territrio de mando, onde se disseminou o
mandonismo bandoleiro, lugares nos quais a tirania era exercida
fundamentalmente pela armada e pela intimidao fsica. A autonomizao da
burocracia que se expressou, fundamentalmente, nos conflitos de jurisdio
entre as autoridades, na iniqidade e/ou omisso da ao pblica alimentava,
nessas reas, a noo de legitimidade da violncia. (Ibid.: 22)













Figura 1 - Mapa setescentista que representa o serto do So Francisco, cenrio de
levantes e manifestaes

No entanto, a ocupao efetiva ocorreu de maneira tardia, na segunda
metade do sculo XVII, fruto da lgica de expanso bovina, proveniente do
Nordeste, onde a margem direita do rio So Francisco tornar-se-ia uma regio que
25
abrigaria o gado, conhecida como currais da Bahia, desde 1720. Regio esta que se
tornou estratgica para o comrcio do gado.
Ainda no sculo XVII, vindo pelo sul, as entradas e bandeiras paulistas foram
responsveis pela ocupao e fundao das primeiras fazendas e vilas da regio.
Constituram, tambm, as primeiras cidades, conhecidas atualmente como Matias
Cardoso, Januria, So Romo e Guaicu, cidades localizadas s margens do rio
So Francisco, eixo econmico da regio.
Marques, em Umbanda Sertaneja: cultura e religiosidade no serto norte-
mineiro, apresenta o contorno espacial do Serto Norte-mineiro:

O serto norte-mineiro estende-se por todo o norte do Estado de Minas
Gerais. banhado pelos rios So Francisco, Jequita, Verde Grande,
Gorutuba, Jequitinhonha, Rio Pardo e Rio das Velhas. Situa-se prximo
Bahia e com este Estado estabelece fronteira. Pertence regio Sudeste,
mas possui caractersticas semelhantes ao nordeste brasileiro, sendo,
portanto, uma rea de transio. Sua vegetao nativa composta pelo
cerrado e pela caatinga - esta ltima predominante na regio nordeste - o
clima tropical e semi-rido com ndice pluviomtrico anual de 600/650
milmetros, o que explica o perodo de seca com durao entre 4 a 8 meses.
No que se refere ao relevo, grande parte deste pertence Depresso
Sertaneja do So Francisco que se estende at o norte do litoral nordestino.
(MARQUES, 2007: 20)









Figura 2 rea Mineira do Polgono das Secas
26
Atualmente, de acordo com a diviso regional denominada geoeconmica,
elaborada por Pedro Pinchas, em 1967, o territrio do Serto Norte-mineiro est
contido no Nordeste brasileiro. A diviso elaborada por Pedro Pinchas, gegrafo,
coloca o Nordeste e o Norte de Minas como uma regio de estagnao econmica.
O serto do Nordeste, especificamente, caracteriza-se em sua geografia
como uma rea de baixa precipitao e com predomnio de caatinga. Isto , essa
regio seca, com baixa umidade; a caatinga uma vegetao que se adapta
escassa umidade, o que torna o serto uma rea difcil para o homem, porque ele
ainda no utiliza tcnicas adequadas para venc-lo. Para sobreviver no serto, o
homem desenvolveu a criao do gado, o cultivo de roas de subsistncia e a
plantao de algodo.













Figura 3 Localizao do Municpio de Montes Claros na Diviso
Geoeconmica do Brasil

O Nordeste a rea que vai da metade leste do Maranho at o Norte de
Minas Gerais, incluindo Piau, Cear, Rio Grande do Norte, Paraba, Pernambuco,
Alagoas, Sergipe e Bahia. No como uma regio homognea. Existem reas mais
27
industrializadas, outras com agriculturas tradicionais e outras, ainda, com
pouqussimo desenvolvimento. Costuma-se dividir o Nordeste brasileiro em quatro
principais sub-regies: Zona da Mata, Serto, Agreste e Meio Norte.


Figura 4 Sub-Regies do Nordeste

Geograficamente, o serto nordestino e o Serto do Norte de Minas
caracterizam-se por baixa precipitao, pela caatinga, com solos pedregosos, rasos
e cidos, devido lixiviao. Embora, no Norte de Minas Gerais, predomine o
cerrado, apresenta trechos de caatinga e clima tropical semi-mido.
Podemos compreender o Serto do Norte de Minas Gerais como uma rea
especfica e nica, localizada no Estado de Minas Gerais, que apresenta
caractersticas fsicas e climticas, flora e fauna diferentes das restantes do Estado.
As Minas, historicamente, so representadas pelas serras e pela minerao,
localizam-se na poro central de Minas Gerais - a serra do Espinhao -, e o povo
reproduz, em seu cotidiano, uma cultura portuguesa misturada. V-se arquitetura
asitica, a exemplo das janelas de entrelias em Diamantina e Ouro Preto, o que
pode ser visto tambm na culinria, no modo de falar do mineiro, bem como no seu
jeito desconfiado e discreto nas relaes humanas, ou seja, introvertido, prprio de
uma regio aurfera. No Serto dos Gerais, comum a formao de chapadas, uma
28
superfcie aplainada, com formas tabulares, aparecendo tambm icerbergs, os quais
so caracterizados por morros sedimentares. As chapadas so lugares nos quais o
gado corre solto e se alimenta da vegetao oferecida pelo cerrado. Quanto ao seu
povo, apresenta, consoante veremos a seguir, uma cultura dada, aberta ao
diferente, cujo comportamento extrovertido.
O contraste entre a regio do Serto do Norte de Minas e a regio restante
das Minas Gerais no se limita somente formao dos contornos do
espao-natural, mas em como tais regies foram ocupadas e as relaes que foram
sendo construdas nelas. Assim, escreve Marques:

sabido que o homem desenvolve hbitos, modo de vida e viso de mundo
conforme a histria, o tempo, o espao geogrfico, a fauna e a flora em que
est inserido. O homem norte-mineiro tambm desenvolveu costumes vitais
relacionados ao seu contexto histrico-geogrfico. (2005: 33)

Por esse territrio ser marcado pelo isolamento fsico-geogrfico, pela Coroa
e Igreja, possibilitou-se, em seu espao, a integrao cultural entre os primeiros
habitantes e povoadores do serto: os indgenas selvagens, ocupantes nativos; os
brancos; os mestios: mistura entre ndios, negros e brancos; os mamelucos,
paulistas; nordestinos, mineiros e os africanos que fugiram das reas mineradoras
ou os africanos trazidos fora para trabalhar, desde o sculo XVII. Os africanos
eram povos que vivenciavam a dispora
6
. Segundo o antroplogo Norte-mineiro
Joo Batista de Almeida Costa (2003), em sua tese sobre Mineiro e Baianeiros:
englobamento, excluso e resistncia, as caractersticas fenotpicas do Norte-
mineiro expressam hibridez:

(...) caracterstica fenotpica decorrente da mestiagem entre indgenas,
negros, paulistas, nordestinos e mineiros que no espao regional criaram uma
ordem social largamente diferenciada e relativamente acentuada,
secularizada e resistente aos centros de poder. [...]
Os traos diacrticos dos mineiros so por demais conhecidos, mas no custa
lembrar que em termos fenotpicos a elite mineira se assemelha aos
portugueses e o povo descrito como alto, esguio e magro. (2003: 20-21)


6
Disperso de um povo, de uma etnia atravs do mundo.
29
Compreende-se que a regio produto predominante tanto do isolamento
populacional quanto da ausncia da Coroa, sendo a ocupao resultado da
expanso do gado, de pecuria extensiva para corte e das entradas e bandeiras
baianas e paulistas. Dessa maneira, estando livres da presena de coletores de
impostos e de companhias militares, os grandes proprietrios estruturaram a
dinmica social a partir dos laos de parentes, de amigos e de compadres. E
escreve Marques:

Este modelo de autoritarismo estruturou o serto norte-mineiro como um
reduto da ordem privada. Os grandes proprietrios, atravs de uma moral
poltica prpria, detiveram o controle do excedente, resultante das atividades
agro-pastoris e comerciais, concentrando, desta forma, riqueza e poder.
(2007: 26)

O isolamento propiciou a regio estabelecer-se como espao de
mandonismo bandoleiro, de criminosos e de homens movidos pela sobrevivncia.
Percebe-se que, no serto, no existiu a construo imaginria e prtica da
diferena entre o pblico e o privado. Imperou, na regio, foi a tirania, forma que
organizou e direcionou o comportamento dos indivduos, j que a lei estava ausente:
a Igreja, com os servidores de Cristo, e a Coroa, com as companhias militares e os
seus coletores de impostos. Segundo Marques:

margem da dinmica colonial e da sua ausente mquina administrativa,
mas realizando uma prtica econmica independente, ao se dedicar nesta
dimenso ao abastecimento interno da colnia, o norte-mineiro desenvolveu
formas autoritrias de dominao interna. Como exemplo, a criao de uma
moral prpria na resoluo dos problemas, principalmente em relao
segurana de suas terras e de suas famlias, defendendo-as dos aventureiros
que circulavam livres pela regio. (2007: 26)

O tipo de estrutura social em questo era interessante para a Coroa, pois lhe
garantia, indiretamente, a posse de terras, a domesticao dos ndios e a destruio
de quilombolas. Homens como Manoel Nunes Viana so exemplos dessa dinmica
vivenciada no territrio Norte-mineiro. De origem portuguesa e radicado na Bahia,
ainda adolescente, iniciou sua vida como caixeiro viajante. Saiu do serto baiano em
direo s Minas, passando pelo serto mineiro. A regio o seduziu, fazendo-o
30
possuir fazendas de criao de gado no rio Jequita e no rio So Francisco e outras
posses, tanto em sociedade quanto individualmente. De acordo com Paiva:

Manuel Nunes Viana, um negociante portugus vindo da Bahia, latifundirio e
procurador de D. Isabel Guedes Brito, herdeira da vastido de terras
pertencentes nobre Casa da Ponte, na Bahia, que se estendiam pela
margem direita do rio So Francisco, desde o Morro do Chapu, na Bahia, at
reas prximas ao rio das Velhas, no centro minerador. Viana era homem de
muito poder, clebre pela rudeza, mas dado s letras (...) (2006: 114)

Ao se estabelecer na regio, esse portugus-sertanejo construiu uma casa
perto do confluente do rio das Velhas com o rio So Francisco e desenvolveu o
comrcio de gado entre a Bahia e as Minas, mesmo sendo contra as ordens reais
(Cf. ANASTASIA, 2005; PAIVA, 2006). Tanto foi o poderio de Manoel Nunes Vianna,
que este ficou encarregado de vigiar o gado nos limites entre o Morro do Chapu e
as nascentes do rio das Velhas. Alm disso, opunha-se aos ndios selvagens,
destrua quilombos, aprisionava e castigava criminosos. Ele esteve na Guerra dos
Emboabas
7
, perodo de 1707 a 1709, com participao preponderante:

O poder de Viana, assim como de outros potentados, se consolidou em
funo da prpria poltica metropolitana, que acreditava que se esses homens
poderosos [abusavam] de seu poder, em outras [eram] muito essenciais ao
mesmo servio de Nosso Rei na medida em que serviam aos governadores,
ajudando-os na cobrana dos quintos, na represso de revoltosos da arraia
mida, na captura de criminosos. (ANASTASIA, 2005: 80)

Observa-se que a violncia foi uma maneira de organizar e de disciplinar a
vida em sociedade no Serto Norte-mineiro, e os potentados sabiam muito bem
utilizar essa ferramenta para manter a estabilidade da regio.
No entanto, a forma de violncia no serto no se reduzia ao uso das armas,
mas se estendia magia ou ao feitio, forma disfarada e oculta de violncia. O

7
Ele [Manoel Nunes Viana] controlava uma milcia particular bastante numerosa, como foi comum
entre os potentados da regio, nas primeiras dcadas do setecentos. Alm disso, havia sido lder dos
renis ou emboabas, que tinha expulsado os paulistas das terras mineiras em famoso conflito
ocorrido nos primeiros anos de ocupao da regio, entre 1707 e 1709, episdio sangrento que ficou
conhecido como Guerra dos Emboabas, Manuel Nunes Viana chegou a ser aclamado governador da
regio pelos exploradores forasteiros contrrios aos paulistas, mas acabou retrocedendo diante da
interveno das autoridades representantes do rei (PAIVA, 2006:115).
31
feitio a manifestao da astcia, da capacidade de engendrar comportamentos
por meios considerados invisveis, pela ao no material ou fsica, na inteno de
obter resultados prticos e materiais. A magia uma violncia simblica; atua
mesmo sem a utilizao qualquer de arma, visto que seu poder est presente na
dimenso psicolgica, agindo no inconsciente, que, por consequncia, atua na
conscincia, na maneira como se percebe e age no mundo. O poder simblico,
isto , trata-se de um poder invisvel, como escreve Bourdieu:

Os sistemas simblicos devem a sua fora ao facto de as relaes de fora
que neles se exprimem s se manifestarem neles em forma irreconhecvel de
relaes de sentido (deslocao). O poder simblico como poder de construir
o dado pela enunciao, de fazer ver e fazer crer, de confirmar ou de
transformar a viso do mundo e, deste modo, a aco sobre o mundo,
portanto o mundo; poder quase mgico que permite obter o equivalente
daquilo que obtido pela fora (fsica ou econmica), graas ao efeito de
mobilizao (...) (2007: 14)

Se tal concepo de vida mgica, as coisas, no mundo natural, para
existirem, necessitaram de uma ao mgica, uma interveno sagrada. Pode-se
entender que o ato de estar vivo, de como viver e o ato de morrer, de como morrer,
deixam de ser uma dinmica apenas natural, para estar permeada de encantos, uma
atmosfera preenchida de medo e de esperana. Medo daquilo que no se conhece e
esperana de que o desconhecido possa ser controlado por foras mgicas.
O poder simblico, representado pela violncia simblica, o feitio, ajudou a
disciplinar e a controlar a sociedade Norte-mineira, como pode ser visualizado a
partir da histria de Manoel Nunes Vianna.
Ele, Manoel Nunes Vianna, controlava a regio no somente por ser
respeitado, por ser termido e pelo arsenal de armas em sua posse. Ele, segundo os
estudos realizados (Cf. ANASTASIA, 2005), possua poderes sobrenaturais.
Poderes que provinham do fato de ter sido ... ungido pelo rebelde frei Francisco de
Menezes, possua o dom de curar com as mos, lia pensamentos, via atravs das
paredes e tinha o corpo fechado por obras de seus negros mandigueiros (Ibid.: 21).
Era um homem que se utilizava da magia como instrumento de controle social. Dizia
ter negros mandingueiros, dizia ter o corpo fechado (Cf. PAIVA, 2006) contra armas
e munies e saber tudo o que se passava nas casas dos outros.
32
A lei no Serto do Norte de Minas Gerais se assemelhava lei do mundo
natural, onde a lei a do mais forte, do mais astuto, e daquele que melhor
conhecesse as caractersticas do serto, tanto para a prpria proteo ou para
proteger os aliados ou para o ataque aos inimigos:

O padro de mando era eminentemente masculino, e a fora fsica, assim
como a violncia, imperaram nesse tempo, muitas vezes, como se ver,
subsidiadas por prticas mgicas e por representaes que misturam a
potncia das armas e o poder sobrenatural. (PAIVA, 2006:114)

O poder sobrenatural, a magia, est no silncio que se comunica na ausncia,
no controle que se manifesta via boatos e fofocas. As fofocas repetidas vrias vezes
e em diversos lugares corporificam o que narrado; assim, tornam-se uma verdade
introjetada e vivenciada pelo corpo e pela mente de quem escuta e de quem narra.
um mundo real e verdadeiro, porque, quando narrado e escutado, provoca os
cinco sentidos: a audio, a viso, o olfato, o paladar e o tato. Conforme o dito
popular sertanejo: Quem conta um conto, aumenta um ponto. Manole Nunes Viana
sabia utilizar-se dos benefcios da fofoca e dos boatos como instrumentos para
desestabilizar o governador e fortalecer sua imagem de feiticeiro:

Viana mandar espalhar por toda a regio mineradora e mesmo pelos
caminhos da Bahia a Minas Gerais que o governo aumentaria e expropriaria
os produtores e que por isso a populao no deveria se sujeitar autoridade
do governador, passando a obedecer s suas ordens e vontades e no s
oficiais. Alm disso, aterrorizava a mesma populao com desmandos,
arbitrariedades, despotismo e com a notcia de que tinha seu corpo fechado,
isto , impermevel a qualquer mal, material ou espiritual, e, ainda, que
adivinhava o que se passava dentro das casas das pessoas, tudo subsidiado
por uma tropa de mandigueiros. (Ibid.: 118)

Em torno de Manuel Nunes Vianna, construiu-se uma atmosfera afro mgica
por possuir negros mandigueiros. Os homens armados controlados por Manuel
Nunes Viana (...) eram, em grande parcela, africanos e escravos (PAIVA, 2006:
116). Eles, africanos do Mali, eram os mandingas. Santos, em sua tese, As bolsas
de mandinga no espao Atlntico, escreve:

33
Os povos mandingas so originrios dos mands. Suas histrias esto
contadas nos tarikhs. No antigo reino Mali, tambm chamado reino Mandinga,
os habitantes eram os povos Malinqu, Mande ou Mandu. Mali, em lngua
Malinque, signifiva o lugar onde reside o senhor, e, por extenso, o povo
malinke ou mand o povo do rei. Mali tambm um hipoptamo que
totem do povo do Sundjata, tido como fundador do Imprio do Mali. Segundo
a lenda, ele transformou-se neste animal quando morreu afogado no rio
Sankarani. (2008: 23)

Os povos mandingas so de tradio oral que se comunicam pelo silncio,
trabalham com o silncio e em silncio. O silncio a ausncia da fora fsica, mas
est presente no rudo, no barulho, na tocaia, na astcia e na magia. Para a
cosmoviso africana, o mundo composto em dois mundos, sendo um mundo
visvel e o outro mundo invisvel:

Deve se ter em mente que, de maneira geral, todas as tradies africanas
postulam um viso religiosa do mundo. O universo visvel concebido e
sentido como o sinal, a concretizao ou o envoltrio de uma universo
invisvel e vivo, constitudo de foras em perptuo movimento. No interior
dessa vasta unidade csmica, tudo se liga, tudo solidrio, e o
comportamento do homem em relao ao mundo que o cerca (mundo
mineral, vegetal, animal e a sociedade humana) ser objeto de uma
regulamentao ritual muito precisa, cuja forma pode variar segundo as etnias
ou regies. (HAMPT B, 1982: 186).

Por saber que o universo africano apresenta uma unidade csmica, onde tudo
se liga e solidrio, o conhecimento, ou o ofcio, a continuao da criao do
mundo. tambm a maneira de conhecer e de controlar a natureza, produzindo
bens materiais para uso humano. Ainda, o ofcio representa a busca pelo equilbrio
dos mundos visvel e invisvel, o que pode ser visto entre bambara, peul e mandinga:

Os reis do Imprio do Mali, geralmente, so apresentados como homens
ligados a atividades de caa, metalurgia, guerra e magia. No ano de 1200,
Sumangaru assumiu a clebre dinastia dos Kants, povo contrrio ao Ils, por
isso considerado na literatura arbe como um reino animista. Ele deixou a
lembrana de ter sido grande guerreiro e um mago profundo conhecedor de
feitiaria. (SANTOS, 2008: 24-25)

O equilbrio reafirmado pelo feitio ou pela magia, (...) todos os sistemas
mgico-religiosos africanos tendem a preservar ou restabelecer o equilbrio das
34
foras, das quais depende a harmonia do mundo material e espiritual. (HAMPT
B
8
, 1982:189). Para que a harmonia ocorra, deve-se conhecer o mundo material,
os quatro elementos da natureza: terra, fogo, ar e gua. Isto , mergulhar no saber
do mundo visvel para escutar o mundo invisvel.
Por tais comportamentos, observa-se que os negros mandingueiros de
Manoel Nunes Viana so conhecedores da flora e da fauna. E o serto rico em
variedades diversas de seres e de uma paisagem, composta por um relevo que
provoca a lembrana do infinito. O serto pode ser compreendido como mundo,
vasto como os pensamentos selvagens. O conhecimento acerca da natureza
possibilita construir estratgias e tticas de combate a inimigos; ela fornece tambm
matria-prima para a confeco de armas, remdios e abrigos. Assim sendo, pode-
se dizer que os negros mandingueiros so considerados mestres nos saberes da
natureza e do comportamento humano. Escreve Hampt B sobre um tipo de
mestre em iniciao, o silatigui, Como todos silatigui, possua poderes
extraordinrios: videntes, adivinhos, curandeiros, era hbil na avaliao dos homens
e na compreenso da silenciosa linguagem de sinais da brousse
9
(2003: 27).
Observe abaixo como um o silatigui se apresenta:

Sou um silatigui, um iniciado fula. Conheo o visvel e o invisvel. Tenho,
como se diz, o ouvido da brousse: entendo a lngua dos pssaros, leio o
rastro dos pequenos animais no cho e as manchas luninosas que o sol
projeta atravs das folhagens, sei interpretar os sussurro dos quatro grandes
ventos e dos quatro ventos secundrios, assim como a passagem das nuvens
atravs do espao, porque para mim tudo sinal e linguagem. Este saber que
est em mim, eu no posso abandon-lo (...). (Ibid.: 28)

Entre os negros mandingueiros (Cf. SANTOS, 2008) de Manoel Nunes
Vianna, era possvel haver conhecedores das artes de escutar a natureza e ler os
sinais presentes no mundo material.
Por possuir negros e ser abenoado por um frei, a imagem mgica associada
a Manoel Nunes Viana uma construo hbrida e marginal. Hbrida, porque os
poderes sobrenaturais a ele relacionados passaram pelas mos de um

8
Amadou HAMPT B pensador africano, precisamente da regio do Mali.
9
Brousse: formao estpica da frica, caracterizada por vegetao rasteira de gramneas
misturada com algumas rvores e arbustos. Tambm qualquer rea fora do permetro da cidade. Em
portugus, a palavra mais aproximada seria serto (HAMPT B, 2003: 26)
35
representante da Igreja, o frei Francisco, e pelos seus negros mandingueiros. Por
outro lado, tal poder mgico marginal, devido ao fato de o frei ser um rebelde e a
magia africana ser considerada crime pela Igreja e pela Coroa.
As milcias e os escravos de Viana eram compostos de africanos da regio do
imprio de Mali, que se desdobram em malinkes, mal e mandinga. Os negros
africanos eram, em maioria, convertidos ao Isl, que preservaram tradies,
costumes e crenas da religio tradicional: possvel vencer o inimigo fisicamente
e reduzi-lo escravido, mas jamais se poder domesticar sua alma e seu esprito a
ponto de impedi-lo de pensar (HAMPT B, 2003: 42).
A religio tradicional teria se misturado com o Isl ainda em solo africano e
consolidado esta mistura na Amrica Portuguesa. Alm dos negros serem
guerreiros, eram feiticeiros, conforme escreve Paiva: Os mandingas (...) conheciam
tradio blica, organizao miliciana, alm de serem considerados guerreiros
feiticeiros, em que pesem os significados e filtros europeus associados a esse
termo (2006: 119). Por tais poderes, mgicos e blicos, possuidor de uma milcia
negra, Viana poderia ter sido, no Serto, um verdadeiro mansa
10
. Assim nos aponta
Paiva: Na verdade, Viana procedia como um verdadeiro mansa (...) tinha
incoporado prticas mgico-religiosas africanas (...) montou uma tropa de escravos
munidos de armas e de magia, o que lhe deu mais poder e autoridade entre a
populao (2006: 122-123).
De acordo com as pesquisas de Santos, o que encontramos no Brasil so as
prticas mgicas chamadas de mandinga e no a presena do povo mandinga:

Nos sculos XVI e XVII, mandinga no Reino e no Brasil era aluso aos
povos da Alta Guin, habitantes da regio do rio Gmbia que portavam
ostentosos amuletos, islamizados, que controlavam as redes de comrcio na
regio. Os mandingas eram os comerciantes de cativos e outros produtos.
Portanto, dificilmente, foram vendidos como escravos. No sculo XVIII,
reforo o meu argumento de que mandinga no Brasil e no Reino era mais

10
Mansa uma palavra Mandinga que significa "rei dos reis". particularmente associado Dinastia
Keita do Imprio Mali, que dominou a frica Ocidental a partir do sculo XII ao sculo XV. Poderes
do Mansa incluam o direito de distribuir justia e de monopolizar comrcio, especialmente em ouro.
Sundiata foi o primeiro a assumir o ttulo de Mansa (imperador), que foi transmitida atravs da
consonncia Keita com poucas interrupes por volta do sculo XV. Outros notveis mansas incluem
seu filho Wali Keita e o poderoso Musa Mansa (Kankan Musa), cujo Hajj ajudou a definir um novo
rumo para o Imprio. A sucesso do Imprio Mali sobretudo conhecida pelo historiador
tunisiano Ibn Khaldun da Histria dos Berberes. http://en.wikipedia.org/wiki/Mansa. Acesso em: 20 nov
2008.
36
uma aluso aos poderes mgicos-religiosos dos povos mandes usurios de
amuletos, do que uma referncia identidade tnica dos africanos
desembarcados no litoral brasileiro. (SANTOS, 2008: 183)

Apresentamos a tenso entre as pesquisas de Paiva e de Silva, para ilustrar
a complexidade que h nos estudos de matriz africana. Para Paiva, existe a
presena de povos mandigas, e para Silva, existe a presena da cosmoviso dos
povos mandigas. Neste trabalho no nos interessa saber se existiram ou no
existiram povos mandigas, mas identificar a presena da magia oriunda da frica
Negra
11
para o Serto Norte dos Gerais e como ela foi reelaborada neste territrio
sertanejo.
Alm de Manoel Numes Vianna, escreve Anastasia (2005) que Joo Costa,
chefe de um bando de criminosos, vivia entre as capitanias da Bahia e das Minas.
Acreditavam os seus contemporneos ser ele dotado de poderes sobrenaturais, com
poder de desaparecer e aparecer em outros lugares, embaraando os soldados
responsveis pela sua captura.
Os negros que foram trazidos ou fugiam para o territrio do Serto do Norte
de Minas Gerais no eram apenas mo-de-obra qualificada para os trabalhos
escravos ou homens que fugiam da escravido com um corpo. Eram indivduos com
mega-inventos mentais, como linguagens, tcnicas, mitos, ritos, smbolos, magias,
cerimnias funerrias ou erticas, tabus, adornos, modas, hierarquias, heris,
deuses, demnios, espritos, cantos, brincadeiras, rebeldias, danas, formas de
embriaguez.
O movimento de migrao d-se com a vinda dos negros da rea mineradora
de Minas Gerais e do Nordeste, por exemplo, o Cear, segundo sugerem as
reflexes realizadas pela historiadora Antonacci, a partir da saga do boi, retratado no
texto O Rabicho da Geralda
12
. O texto uma epopeia que conta, de maneira
potica, a fuga de um boi, com suas proezas para escapar dos vaqueiros. Somente
pela ao da natureza que ele pego, capturado, porque a natureza incerta,
seus fenmenos se desenrolam de maneira inesperada; contra a fora da natureza o

11
Entendemos por frica Negra os povos bant, mandiga, nago, bambara, peul.
12
Quixeramobim, Cear, 1792, segundo informao do pranteado historiador cearense, Antnio
Bezerra de Menezes, que guardava O rabicho da Geralda entre os seus papis.
http://www.jangadabrasil.com.br/agosto36/cn36080a.htm Acesso em: 22 nov 2008. Ver anexo.
37
ser humano fraco, finito, impotente. O boi forte, astuto, conhece o serto: o
visvel e o invisvel. Mas a natureza imprevisvel. Sua sede leva o boi, sempre, a
um riacho e, certa vez, o riacho est seco. Segue trecho da narrativa:

Sou o boi liso, rabicho,
Boi de fama, conhecido,
Minha senhora Geralda
J me tinha por perdido.
Era minha fama tanta,
Nestes sertes estendida...
Vaqueiros vinham de longe
Pra me tirarem a vida.
Onze anos morei eu
L na serra da Preguia,
Minha senhora Geralda
De mim no tinha notcia.
Morava em cima da serra,
Naqueles altos penhascos,
S davam notcias minhas
Quando me viam os rastos.
Ao cabo de onze anos,
Sa na Vrzea do Cisco,
Por minha infelicidade,
Por um caboclo fui visto.
(...)
Chega enfim - noventa e dois -
Aquela seca comprida;
Logo vi que era a causa
De eu perder a minha vida
Secaram-se os olhos dgua,
No tive onde beber,
E botei-me aos campos grandes
J bem disposto a morrer.
Desci por uma vereda
E disse: esta me socorra;
Quando quis cuidar em mim
Estava numa gangorra.
Fui fonte beber gua,
Refresquei o corao!
Quando quis sair no pude,
Tinham fechado o porto.
Corri logo a cerca toda
E sair no pude mais:
Quem me fez prisioneiro
Foi apenas um rapaz.
(http://www.jangadabrasil.com.br/agosto36/cn36080a.htm. Acesso em: 22 nov
2008)

38
Inspirado pelas reflexes da pesquisadora Antonacci, resgatamos o texto O
Rabicho da Geralda e comungamos da ideia de que ele capturado pela ao
inesperada da natureza; o inesperado que o domina, pois ele teria fora e astcia
para continuar fugindo dos vaqueiros. O boi representa, por sua vez, o prprio negro
que foge, ou seja, resgata a saga pela liberdade:

Jos de Alencar, ao publicar em 1874 Nosso cancioneiro, destacou o poema
pastoril Rabicho da Geralda (1972), comentando que os destaques nas
aventuras sertanejas parece ser a apoteose do animal. Nos combates, o
heri no o homem e sim o boi. O Rabicho da Geralda aproximado cerco
de Tria, no qual Rabicho, boi da senhora Geralda, enfrenta e vence todos os
vaqueiros e campeadores, sucumbindo devido seca. S um flagelo da
natureza fora capaz de triunfar no heri. (...) O cantor o espectro do prprio
boi, do boi que a legenda supe erradio pelas vrzeas onde outrora campeou
livre e indomvel (...) ao entremear a voz do boi com a de boiadeiros, permite
aprender, neste peleja, as diversicadas e desiguais inseres de africanos em
terras brasileiras. (ANTONACCI, 2004: s.p.)

No universo africano, os animais esto presentes e simbolizam o prprio
africano ou uma situao presente. O Rabicho da Geralda mostra a luta do negro
pela sua liberdade e o movimento da cultura africana pelo interior do Brasil,
seguindo os leitos das bacias hidrogrficas, pois a populao africana se movimenta
e se orienta pelo curso das guas. Ainda podemos reforar a nossa ideia com
relao ao boi com um ditado popular africano: Um fula sem rebanho um prncipe
sem coroa (HAMPT B, 2003: 25). Um fula digno no saberia viver sem se
ocupar de um rebanho, devido ao amor ancestral pelo animal irmo,
aproximadamente sagrado, seu companheiro desde a aurora dos tempos
(Cf. Ibid.). Existe, entre os africanos, uma mitologia dos animais cuja histria retrata
a saga humana, representada pelas caractersticas dos animais escolhidos:

Ao explicitar ser o cantador o espectro do prprio boi, heri, que, encarnando
a fora de um boi valente lutou por sua liberdade no serto, Alencar permite
entreler, nas sagas do boi, narrativas por cantadores de origem ou
descendncias africanas, entremeando realidade e imaginrio, semelhanas
com a epopia de africanos escravizados no Brasil. Tais expresses
populares, com vozes dissonantes entre seus narradores, apontam, para
alm de documentos convencionais, quo longo, conflituoso, complexo, foi o
fazer escravo de africano vencidos e vendidos em portos de frica e
comprados no Brasil. (ANTONACCI, 2004: s.p.)
39
Os negros africanos, em dispora, traziam consigo sua cosmoviso (Cf.
HEYWOOD, 2008). Para compreend-la, recorremos a Hampt Ba. Assim ele situa o
seu conhecimento acerca do mundo africano:

As tradies a que me refiro nesta histria so, de maneira geral, as da
savana africana que se estende do leste a oeste ao sul do Saara (territrio
que antigamente era chamado de Bafur), e particularmente as do Mali, na
rea dos fulatucolor e bambara onde vivi. (HAMPT B, 2003:14)

Por tradio africana, entende-se uma cultura especfica que no possvel
generalizar, Quando se fala da tradio africana, nunca se deve generalizar (Ibid.:
14). As perspectivas simblicas africanas sobre o mundo e as relaes do mundo
com os humanos, isto , como os africanos organizam o universo simblico, deixam
o pesquisador ocidental em uma situao desconfortvel, sabedor da dificuldade
que ir enfrentar. O olhar de herana europeia comparado ao africano parece ser
um olhar limitado, que enxerga fatias, ou seja, v o mundo composto de pedaos,
sendo que, para os africanos, existe uma unicidade. Outra questo com a qual nos
deparamos o movimento forado de visualizar a frica Negra como se fosse uma
s. Para no cair nessa armadilha, Hampt B nos alerta sobre o perigo:

No h uma frica, no h um homem africano, no h uma tradio africana
vlida para todas as regies e todas as etnias. Claro, existem grandes
constantes (a presena do sagrado em todas as coisas, a relao entre os
mundos visvel e invisvel e entre os vivos e os mortos, o sentido comunitrio,
o respeito religioso pela me etc), mas tambm h numerosas diferenas:
deuses, smbolos sagrados, proibies religiosas e costumes sociais delas
resultantes variam de uma regio a outra, de uma etnia a outra; s vezes, de
aldeia para aldeia. (2003:14)

Uma pergunta pode nos ajudar a penetrar no universo africano: como se
organiza a cosmoviso africana e como ela surgiu? A pergunta gera em seu interior
outra interrogao. Vamos procurar responder a tais questes a partir da concepo
dos mandingas, bambara e peul, sendo mediadora a fundamentao terica de
Hampt B.
Para a tradio bambara, a Palavra Kuma - de acordo com Komo, uma das
escolas de iniciao do Mande (Mali), uma fora suprema que emana do prprio
40
Ser Supremo. Ele, o Ser Supremo, Maa Ngala, fundador de todas as coisas.
Conta-se no mito de criao que Maa Ngala sentiu falta de um interlocutor e criou o
Primeiro Homem: Maa. Tal narrativa sagrada era revelada durante os sessenta e
trs dias de retiro, impostos aos circuncidados aos vinte e um anos de idade, depois
continuavam mais vinte e um anos estudando a histria da gnese cada vez mais
profundamente. O interlocutor, o Primeiro Homem, criado por Maa Ngala, herdou
parte do poder divino, o dom da Mente e da Palavra:

Maa Ngala ensinou a Maa, seu interlocutor, as leis segundo as quais todos os
elementos do cosmo foram formados e continuam a existir. Ele o intitulou
guardio do Universo e o encarregou de zelar pela conservao da Harmonia
universal. Por isso, penoso ser Maa. Iniciado por seu criador, mais tarde
Maa transmitiu a seus descendentes tudo o que havia aprendido, e esse foi o
incio da grande cadeia de transmisso oral iniciatria da qual a ordem do
Komo (como as ordens do Nama, do Kore, etc., no Mali) diz-se continuadora.
Tendo Maa Ngala seu interlocutor, Maa falava com ele e, ao mesmo tempo,
dotava-o da capacidade de responder. Teve incio o dilogo entre Maa Ngala,
criador de todas as coisas, e Maa, simbiose de todas as cosas. (IDEM, 1982:
184-185)

Dessa maneira, podemos vislumbrar a Palavra como instrumento de criao e
perpetuao da criao. Nesta perspectiva, a Palavra concebida como dom de
Deus. E, ainda, Maa Ngala depositou em Maa as trs pontecialidades do poder, do
querer e do saber, contidas nos vinte elementos dos quais Maa foi constitudo.

Mas todas essas foras, das quais herdeiro, permanecem silenciadas
dentro dele. Ficam em estado de repouso at o instante em que a fala venha
coloc-las em movimento. Vivificadas pela Palavra divina, essas foras
comeam a vibrar. Numa primeira fase, tornam-se pensamento; numa
segunda, som; e, numa terceira, a fala. A fala , portanto, considerada como
a materializao, ou exteriorizao, das vibraes das foras. (...) os termos
falar e escutar referem-se a realidades muito mais amplas do que as que
normalmente lhes atribumos. De fato, diz-se que: Quando Maa Ngala fala,
pode-se ver, ouvir, cheirar, saborear e tocar a sua fala. Trata-se de uma
percepo total, de um conhecimento no qual o ser se envolve na totalidade.
(Ibid.: 185)

Podemos compreender a tradio oral como silncio, gestos, palavras,
barulhos, rudos, sons, vibraes, cheiros, rituais, danas e cnticos. Para a frica,
tudo palavra, tudo vivo e se comunica:
41
(...) sendo a fala a exteriorizao das vibraes das foras, toda manifestao
de uma s fora, seja qual for a forma que assuma, deve ser considerada
com sua fala. por isso que no universo tudo fala: tudo fala que ganhou
corpo e forma. Em fulfulde, a palavra que designa fala (haala) deriva da raz
verbal hal, cuja idia dar fora e por, extenso, materializar. A tradio
peul ensina que Gueno, o Ser Supremo, conferiu fora a kiikala, o primeiro
homem, falando com ele. Foi a conversa com Deus que fez Kiikala forte,
dizem os Silatigui ( ou mestre iniciados peul). (Ibid.: 185)

Sendo a fala fora, vibrao e movimento, ela cria uma ligao de vaivm
que produz um ritmo, ou seja, vida e ao. Os ofcios de tecelo e de ferreiro
simbolizam a criao e a manuteno do equilbrio do mundo. Assim como pode ser
percebido pelo movimento dos ps do tecelo, que sobem e descem: um simbolismo
que se baseia inteiramente na fala criativa em ao (Cf. Ibid.).
O ofcio est ligado ao controle da natureza, transforma a natureza em bens
materiais, seja atravs da tecelagem, do ferro, do couro. O ofcio mostra a
cosmogonia do povo bambara, mandinga e peul, da mesma forma que pode ser
encontrado em Hampt B:

Os ofcios artesanais tradicionais so grandes vetores da tradio oral. Na
sociedade tradicional africana, as atividades humanas possuam
frequentemente um carter sagrado ou oculto, principalmente as atividades
que consistiam em agir sobre a matria e transform-la, uma vez que tudo
considerado vivo. Toda funo artesanal estava ligada a um conhecimento
esotrico transmitido de gerao para gerao e que tinha sua origem em
uma revelao inicial. A obra do arteso era sagrado porque imitava a obra
de Maa Ngala e completava sua criao. (Ibid.: 196)

Os artesos continuam a criao, uma vez que ela no ficou concluda por
Maa Ngala, de acordo com a tradio bambara, pois, ao criar a terra, Maa Ngala
deixou coisas inacabadas a fim de que Maa completasse ou modificasse. Assim,
entende-se a importncia do ofcio de tecelo e de ferreiro, atividades artesanais,
que operam com o objetivo de repetir o mistrio da criao (Ibid.: 196). E todo o
trabalho dos artesos tradicionais acompanhado pelos cantos rituais, pelas
palavras ritmadas sacramentais, e seus prprios gestos so considerados uma
linguagem. De fato, os gestos de cada ofcio reproduzem, no simbolismo que lhe
prprio, o mistrio da criao primeira, que, como foi mostrado anteriormente, ligava-
se ao poder da Palavra (Ibid.: 196).
42
O ofcio de ferreiro est ligado ao fogo, ao poder de transformar, sendo
confiado a ele o segredo da transformao, da mineralogia; ao tecelo: a
capacidade de tecer, ao trabalhar com os fios, e produzir movimentos com os ps
que sobem e descem, simbolizando o ritmo original da Palavra criadora, conforme
pode ser visto logo abaixo:

O ferreiro forja a Palavra,
O tecelo a tece,
O sapateiro amacia-a, curtindo-a.
(Ibid.: 196).

Outro elemento presente na cosmoviso africana a concepo de magia.
Sendo ela o controle das foras, um dos seus sentidos restaurar o equilbrio,
restabelecer a harmonia, pois o homem foi designado pelo Criador, Maa Ngala, Ser
guardio. Tal equilbrio se rompe, quando h uma violao das leis sagradas,
manifestando tipos de distrbios que se apresentam de vrias formas. A magia, em
si mesma, uma coisa neutra, pode ser algo benfico ou malfico, dependendo do
objetivo ou da direo que lhe dada:

A magia boa, a dos iniciados e dos mestres do conhecimento, visa purificar
os homens, os animais e os objetos a fim de repor as foras em ordem. E
aqui decisiva a fora da fala. Assim como a fala divina de Maa Ngala,
animou as foras csmicas que dormiam, estticas, em Maa, assim tambm a
fala humana anima, coloca em movimento e suscita as foras que esto
estticas nas coisas. Mas para que a fala produza um efeito total, as palavras
devem ser entodas ritmicamente, porque o movimento precisa de ritmo,
estando ele prprio fundamentado no segredo dos nmeros. A fala deve
reproduzir o vaivem que a essncia do ritmo. (Ibid.: 186)

Ela, a magia, a Palavra criativa em movimento e em ritmo que acessa o
mundo invisvel, objetivando manter o equilbrio primordial no mundo visvel. A ao
mgica se d pelos cnticos rituais e nas frmulas encantatrias.

A fala , portanto, a materializao da cadncia. E se considerada como
tendo o poder de agir sobre os espritos, porque sua harmonia cria
movimentos, movimentos que eram foras, foras que agem sobre os
espritos que so, por sua vez, as potncias da ao. (Ibid.: 186)
43
Retomando nossa ateno para o universo Norte-mineiro, entendemos que a
percepo de mundo herdada dos africanos negros na dispora foi importante na
construo do pensamento mgico-religioso presente nesta regio, uma vez que os
africanos negros possuam uma relao estreita com a natureza, expresso em:
Esteja escuta, dizia-se na velha frica, tudo fala, tudo palavra, tudo procura
nos comunicar um conhecimento. (IDEM, 2003: 31). Essa percepo misturada com
outras percepes e com as organizaes simblicas existentes no Serto Norte-
mineiro tornou possvel construir um novo universo, mestio culturalmente e
biologicamente. O novo universo reelaborado atravs de foras culturais e
mgicas que procuram anular ou encurtar a distncia geogrfica entre a terra natal e
a nova terra, alm disso, procura abolir as fronteiras culturais entre as etnias. Tal
movimento acontece pelo poder imposto atravs do processo de ocupao das
reas, consoante pode ser visto pela ao de Manoel Nunes Viana e seus negros
mandingueiros.
No somente alguns dos habitantes do Serto Norte-mineiro eram vistos
como indivduos dotados de poderes sobrenaturais, tambm a geografia
13
do serto
est impregnada de mistrio, de encantos e de medos, visto que uma rea com
matas fechadas e uma fauna diversificada produz no ser humano um impacto. A
imaginao humana uma carpintaria de produzir deuses, uma oficina que produz
seres encantados. Assim escreve Lobato sobre a relao entre a imaginao e o
medo:

O medo! Eis o pai da bicharia. Aqui, como na Grcia, como nesse Egito
inado de Ramss que se perdem na noite dos tempos, sempre o medo o
grande dos deuses e dos demnios (...) A treva gera o medo; o medo gera o
deus e o diabo, e gera ao p deste a legio inteira da bomia infernal -
deusezinhos e demoninhos menores, Ariel Mab, Calib, anes subterrneos,
diabinhos azuis, lobisomens, caiporas, curupiras e sacis. (1998:15)

A paisagem natural est alm dela mesma, sendo interpretada como
paisagens sobrenaturais: os rios, o solo, o ar, o vento, os redemoinhos, o cu, as
rvores, os bichos, as doenas, os barulhos do serto, o luar do serto, o cair da

13
A prpria geografia sertaneja, Norte de Minas Gerais, apresenta-se impregnada de mistrio, um
espao imponente que provoca no observador sensaes como solido, angstia, sobressaltos,
medos e aconchego.
44
noite no serto, as estrelas, o trovo, os relmpagos, a chuva e a seca, o canto dos
pssaros. E os raios solares incandescentes, ardentes, que no se contentam em
queimar a pele, mas torram a alma de quem pisa no solo sertanejo. Tais
fenmenos, com os seus brilhos, sombras e rudos podem despertar no ser humano
espantos que nele suscitam uma nova realidade, um mundo sobrenatural permeado
de demnios, de espritos, de monstros, de feiticeiros, de mandingueiros, de bruxas,
de caiporas, de curupiras, de sacis, de fama-leal, de cramunho, de romozinho. O
serto mgico. E a escurido da noite representava o mal juntamente com os
rudos vivos vindos das matas e dos rios. O serto mais que fsico. Ele mstico,
mistrio, sombrio e acolhedor. um imaginrio permeando os passos do homem no
incerto. Escreve Marques a imagem que o sertanejo possui do seu territrio:

O territrio norte-mineiro visto pelo sertanejo como terra de gente rude e
corajosa, de camarada valente e sem medo, onde a lei maior a de quem
pode mais: a daquele com maior fora fsica e com maior proteo espiritual a
fim de ter condies de viver a Condio Sertaneja. (MARQUES, 2007: 34)




Figura 5 Representao da Floresta prxima ao Rio So Francisco, no norte de
Minas Gerais
45
Segundo escreve Marques sobre a impossibilidade de descrever o serto
recorrendo linguagem acadmica e didtica, o serto estimula o indivduo a dar
uma pirueta na prpria existncia:

Para falar do serto, faz-se necessrio colocar-se no prprio serto, numa
atitude quase metafsica. A imagem deste espao cega os olhos de quem
intenciona descrev-lo mediante uma linguagem simples e didtica.
Descrev-lo mergulhar em si mesmo, buscar em si impresses sobre uma
realidade quase indecifrvel pela linguagem convencional. (Ibid.: 26)

Por outro lado, o Serto Norte-mineiro da bacia do rio So Francisco
violento e destrutivo, no negando a vida: o germinar, o brotar, o florir, o frutificar e o
procriar. Vida e morte compem o espao do Serto do Norte do Gerais. E de
acordo com os ditos populares: terra que filho chora e me no escuta; terra de
ningum; quem tem a boca maior engole o outro; terra que o diabo anda; nim
de capeta. Essas so expresses populares encontradas no cotidiano de quem vive
no Serto do Norte do Minas, elas apontam e traam uma paisagem onde o bem e o
mal esto presentes, vivos e pulsantes no cotidiano do sertanejo. Ora, o Diabo
Deus, ora, Deus o Diabo; ou o Santo Satnico ou o Satnico Santo. Anjos e
demnios esto na mesma dimenso hierrquica, dependendo da necessidade do
sertanejo. Consoante Marques: H, claramente, na histria da regio norte-mineira,
a existncia de uma tenso entre o bem e o mal (2007: 35). O mal do sertanejo no
substancializado, uma entidade prpria. Ele um movimento que representa a
construo e a destruio, enfim o trnsito; o bem e o mal representam a vida e a
morte. Sendo que a morte no o contrrio da vida, mas uma categoria que
mantm a vida. Podemos aproximar tal perspectiva de mundo cosmoviso Bantu
Bakongo
14
, expressa pelo professor doutor Waway Kimbanda
15
que, segundo ele,
nesta cosmoviso, a morte pertence dinmica da vida.

14
Tipo de etnia
15
Anotaes realizadas durante encontros no Grupo de Estudo: Do Universo Africano ao Norte de
Minas Gerais - Unimontes. Africano da etnia Bantu Bakongo da regio Bandundu e do cl Bay
localizado na Repblica Democrtica do Congo. Atualmente, professor no curso de graduao em
Cincias da Religio na Universidade Estadual de Montes Claros. Coordenador do Grupo de Estudo:
Do Universo Africano ao Norte de Minas Gerais - Unimontes. Coordenador do Neab / Unimontes.
46
Partindo da ideia de vida, de morte, de mal e de bem para o universo
sertanejo, como e onde encontrar a bondade e Deus no Serto Norte-mineiro?
Marques nos responde:

A religio diz: deve-se crer na bondade de Deus; no serto, tal afirmao
quando no se transforma em dvida ou num problema, pode ressoar como
contrria, isto , o sertanejo confia sim na bondade divina, mas desconfiando.
A distncia entre Deus e o sertanejo parece ter o tamanho da imensido do
serto e sua dura realidade: numa terra onde nem mesmo Deus parece
habitar, sobreviver uma preocupao imediata e a violncia se legitima.
(2007: 35)

O homem do Serto Norte-mineiro deseja viver. Ficar vivo. E uma religio de
matriz europeia, como o Catolicismo, no consegue dar conta dos problemas
existenciais e funcionais do sertanejo, pois a compreenso de si mesmo no se
encontra unicamente na matriz branca Igreja e Coroa -, ou na matriz africana ou
na matriz indgena. Mas em uma religio hbrida. Marques escreve sobre a
existncia da Umbanda-Sertaneja na regio:

A histria do norte de Minas construda pela mestiagem tnica, aliada
infidelidade religiosa do homem moderno, pode legitimar o lugar de uma
religio sincrtica que possui em sua cosmologia elementos diversos:
cristos, afros, indgenas e orientais (...) atrai e atende a vrios gostos, uma
vez que no rompe radicalmente com o passado, com o mgico. (2007: 73)

O sertanejo se compreende como o prprio serto rico em diversidade e
sempre em movimento. Ele, o sertanejo, misturado, hbrido tanto fenotipicamente
quando culturalmente. E podemos perceber tal peculiaridade pelo fenmeno
religioso vivenciado pelo sertanejo do Norte de Minas Gerais, sobretudo na cidade
de Montes Claros. Tal viso de mundo foi construda a partir do encontro do
movimento das entradas e bandeiras, pelos negros e pelos indgenas presentes na
regio.
A dimenso religiosa do sertanejo se encontra no movimento das guas
sagradas dos rios que nascem sozinhos: ou em uma montanha, ou brota de uma
pedra, ou mina de um terreno. E assim o rio vai criando fora no encontro com
outros rios. O rio um aglomerado de gotas de guas que se formaram ao longo da
47
jornada. O fluir das guas no permite ao sertanejo ser esttico, mas deixar fluir os
sentidos pela sede de viver. E viver mais. Esse panorama sagrado, acerca da
religiosidade do serto, encontrado na fala do sertanejo Riobaldo, personagem do
livro o Grande Serto Veredas, do escritor Guimares Rosa. Tal paisagem hdrica
representa o movimento hbrido na constituio do ethos religioso do serto Norte-
mineiro:

Por isso que se carece principalmente de religio: para se desendoidecer,
desdoidar. Reza que sara da loucura. No geral. Isso que a salvao-da-
alma... Muita religio, seu moo! Eu c, no perco ocasio de religio.
Aproveito de todas. Bebo gua de todo rio... Uma s pra mim pouca, talvez
no me chegue. (ROSA, 2001: 32)

no movimento hbrido que se formou a paisagem mental do sertanejo, uma
realidade cotidiana misturada e visvel nas relaes culturais. A mistura gerou lentes
interpretativas de si mesmo e do mundo, que podem ser percebidas no municpio de
Montes Claros, lugar de entroncamento cultural.

1.2 - Montes Claros: entroncamento cultural
Nelson Vianna, agrimensor e memorialista
16
, em seu livro Foiceiros e
Vaqueiros, registra sua vinda para Montes Claros em 1920 a partir do momento em
que desce da locomotiva na cidade de Vrzea da Palma/MG e se hospeda em uma
penso. L, ele tem informaes sobre Montes Claros, conforme pode ser percebido
no dilogo transcrito logo abaixo:

- Ainda que mal pergunte, para onde vai, moo?
- A Montes Claros.
- Senhor de l?

16
(...) para pensar o conceito de identidade, atualmente, preciso considerar ser ele fruto da
acumulao porosa de experincias que constituem os sujeitos, para alm das fronteiras geogrficas
e culturais. Nesse aspecto, a memria tem importncia relevante, pois atravs dela que se buscam,
nos arquivos da cultura, vivncias partilhadas em outros tempos e espaos, mas que reverberam
constamente ao longo do processo de construo identitria de um indivduo ou de uma comunidade.
Maria Antonieta Garcia assim define a identidade coletiva um processo ativo de expresso e
significao de prticas concretas simblicas pelas quais um grupo atualiza seus relatos a uma
sociedade global (BORGES, 2006:34).
48
- No. Vou ver se consigo trabalhar naquela zona.
- Ser que perdeu o juzo, moo?! ajuntou o meu interlocutor, bastante
admirado. Nem para ficar cobertinho de ouro em p, no espao de um ms,
eu no iria para aquela terra doida...
Fez uma pausa, esperando talvez que eu dissesse qualquer cousa. Ao notar,
porm, que eu persistia no meu silncio, continuou:
- Sou tropeiro e, em 1918, estava eu l por sina minha, no dia primeiro de
maro (no me esquecerei nunca mais dessa data!), acampado na Vargem.
Tinha inteno de, no dia seguinte, que era um sbado, dia de feira, pegar
umas cargas para seguir viagem, mas tudo quanto foi planejado por mim,
fracassou. Na noite daquele dia, deu-se uma coisa horrvel! Achava-me
precisamente na esquina de certa travessa que desembocava na praa da
Matriz, quando ouvi o espoucar de muitos foguetes, de numerosas bombas,
barulhos de vozes que davam vivas e que partiam de uma multido, vinha da
parte alta da cidade. Quando o grupo chegou s vizinhanas da palmeira que
se erguia na praa, desencadeou-se verdadeira fuzilaria! Cessaram os vivas.
Houve um momento de silncio e de estupefao e, logo depois, tremendo
corre-corre, para todos os lados. Ouviam-se gritos de pavor por todos os
cantos da praa. Alguns homens passaram rpido, sem chapu, junto a mim,
e desapareceram para os lados da Vargem. Eu no quis saber de mais nada
e nem mesmo procurei averiguar a causa do tal turumbamba. Disseram-me,
tempos depois, que foi tudo em resultado de velhas questes polticas e que
houve diversos mortos e muitos feridos. Mas naquele momento, nada pensei,
e pus-me tambm a correr rumo ao pouso. Ao amanhecer do dia seguinte, j
com a tropinha arreada, abandonei a idia de carreg-la. Na cidade, tudo era
boatos e confuso. Segui viagem no mesmo dia, sem rumo certo e no fiquei
sabendo como, fui esbarrar em Catalo, no Estado de Gois. Por l,
permaneci trabalhando, e nunca mais voltei, nem tive vontade de retornar
queles Paraguai... (...)
- No v para l, no moo. Volte para a sua terra. conselho de amigo e
conselho da prudncia. (...)
- Mas, enfim, se o senhor daqueles que se divertem em mamar em ona,
ento, v; e depois no se queixe de que no houve quem o prevenisse.
(VIANNA, 2007: 18-20).

O dilogo na penso entre Nelson Vianna e o tropeiro nos apresenta Montes
Claros como uma cidade desconfortvel, insegura para viver ou mesmo para passar
por l. Tal concepo acerca da cidade pode ser percebida em conversas no
cotidiano entre aqueles que habitam a cidade e transitam por ela. A cidade, ao
mesmo tempo em que desejada, fonte de desprezo, deixando um espao entre o
desejo de possuir e o desejo de neg-la. Ela conjuga em si mesma uma tenso
identitria, no podendo falar de uma Montes Claros, mas de vrias Montes Claros,
como pde ser visto pelo dilogo anterior.

49
















Figura 6 - Mapa do territrio da Capitania da Bahia entre o Rio So Francisco, Rio
Verde Grande e o Rio chamado Gavio. ca. 1758.59,5 x 53,0 cm; Manuscrito e
aquarela; AHU (N. 167/980) Fotografia Laura Castro Caldas e Paulo Cintra Projeto
Resgate.

O municpio montes-clarense est localizado ao norte do Estado de Minas
Gerais, na bacia do alto mdio So Francisco, sub-bacia do rio Verde Grande.
Predomina nele o clima tropical semi-mido, com vegetao de cerrado com
interface com a caatinga nordestina, apresentando o relevo marcado pela formao
tabular de reas elevadas e abertas que se formou pelo trabalho erosivo, sendo
considerado os gerais pelos bandeirantes.
O municpio um subconjunto do Serto Norte-mineiro e um entroncamento
cultural, podendo representar um recorte acerca do imaginrio sobre encantos,
feitios, magia, demnios, deuses, enfim, dos seres sobrenaturais, da religiosidade
construda a partir do trnsito cultural entre as pessoas vindas da regio do Nordeste
e do Sudeste.

Manifesta-se no conceito de entrocamento, cujas vertentes histricas e
faces econmicas, deixam-se desdobrar e se projetam em conexes
scio-culturais, onde vo se instalar amlgamas, bricolagens, simbiose,
que o cenrio onde vo vicejar as construes do imaginrio.
(SENNA, 2008: 4)
50
O municpio o segundo entroncamento rodovirio nacional, sendo um centro
de ligao entre estados brasileiros. A noo de entroncamento nos d um ideia de
encontro, designa o ponto de juno de dois ou mais caminhos, ou de estradas, de
coisas e de smbolos. O encontro e o desencontro entre pessoas, smbolos e coisas
produzem mudanas, ou seja, o contato implica uma alterao tanto material quanto
simblica. O que transita entre os seres humanos no so apenas as coisas em si,
mas tambm seus signos e significados, o homem encontra-se em meio s teias de
significados, tecidas e amarradas por ele mesmo, sendo, por isso, um ser cultural
que se realiza na cultura:

... os grupos humanos estabelecem vnculos entre si trocando produtos
necessrios a sua reproduo material e simblica. O mecanismo de troca
social pressupe a existncia de uma dinmica que se processa em trs
momentos distintos: primeiro eu dou a algum. Em seguida, recebo algo de
algum. Mas a relao no se encerra a, para possibilitar o processar
necessrio que eu retribua o algo recebido em um terceiro momento. Este
abre a possibilidade de continuao da relao iniciada com o primeiro gesto
da ddiva. Doar algo a algum, nas sociedades que instituram suas relaes
sociais a partir desse mecanismo social, pressupe o receber e
consequentemente atribuir. (COSTA, 2000: 109)

A posse da regio, hoje municpio de Montes Claros, deu-se por Antonio
Gonalves Figueira, membro da Bandeira paulista de 1674, de Ferno Dias. Ele,
Antonio Gonalves Figueira, era cunhado de Matias Cardoso de Almeida, o qual
continuou a Bandeira de Ferno Dias:

Ferno Dias, na posse da proviso ou carta patente expedida em 20 de
outubro de 1672 pelo Governador Geral Affonso Furtado de Mendona, pela
qual lhe foram conferidas as prerrogativas do estylo (sic) e o ttulo de
Governador das Esmeraldas (23) organizou a Bandeira da qual, entre outros
paulistas de merecimento e importncia, faziam parte: Mathias Cardoso, o
primeiro na ordem dos potentados, como Adjuncto e Chefe sucessor de
Ferno Dias; Manoel de Borba Gato e Garcia Rodrigues, este filho e aquelle
genro das Esmeraldas, e Antnio Gonalves Figueira(...). (VIANNA, 1916: 34)

Procurando visualizar a rota do Banderismo de Prospeco do sculo XVII e
XVIII, recorremos cartografia, a qual nos apresenta as trajetrias, possibilitando
uma maior compreenso do espao ocupado, podendo ser observado o ponto de
partida de cada Bandeira, sua respectiva data e caminhos percorridos. O mapa
51
abaixo nos favorece percorrer visualmente o mesmo territrio e vislumbrar a
importncia das bacias hidrogrficas no trnsito de pessoas, de mercadorias e de
cultura. O mapa, a figura oito, apresenta a rota de Ferno Dias e indica a localizao
do rio Doce, do rio Jequitinhonha, do rio das Velhas, do rio So Francisco, do rio
Jequita, mostrando-nos a teia hidrogrfica que cerca o municpio de Montes Claros,
espao resultante do trajeto de Ferno Dias Pais, juntamente com os seus
companheiros de Bandeira.










Figura 7 Mapa Bandeirismo de Prospeco. Sculos XVII e XVIII










Figura 8 Mapa Bandeira de Ferno Dias Pais (1674 1681)
52
Alm disso, os mapas apresentam tambm as bacias hidrogrficas, o
movimento das guas, mostrando o trnsito fluvial no qual circulam pessoas e
mercadorias. Tal movimento das guas tambm o movimento da cultura africana,
povos de cultura interna, que, acompanhando o leito dos rios, migram para o interior
do serto, cujo espao fechado e longe do contato com o litoral. Dessa maneira,
foi possvel aos negros que entraram pelo serto adentro preservar o modo de viver
e a maneira de interpretar a vida. Era grande a cantoria no interior do serto beira
dos rios, sendo possvel nesses locais a preservao da tradio oral que arquiva os
seus saberes em palavras ritmizadas, em gestos, em danas, em lendas, em mitos e
em ritos (Cf. ANTONACCI, 2008).
Montes Claros foi uma das maiores fazendas localizadas nas margens do Rio
Verde. Logo aps o trmino da Bandeira, Antnio Gonalves Figueira obtm uma
sesmaria, de acordo com o alvar de 12 de abril 1.707, de trs lguas de
comprimento por lgua e meia de largo, nas cabeceiras do Rio Verde, como prmio
prestado ao Governador Geral, constituindo a Fazenda Montes Claros.
Na regio do vale do rio Verde, uma regio frtil, o sal aparecia nas baixadas
dos barreiros e possua uma rica vegetao. Nessa rea, foi instalada inicialmente a
Fazenda Montes Claros, uma rea com timas condies para criao de gado. A
regio no apresentava as riquezas minerais cobiadas pelos bandeirantes, pedras
preciosas, mas era habitada por ndios. A captura de ndios era um negcio rendoso.
Havia, na vila de So Paulo, um fascnio em adentrar o serto indo em busca de
remdios
17
. Tal empreendimento era financiado e bem armado. Segundo
Chiavenato, O fascnio era grande demais. Em So Paulo, no havia quem ficasse
imune ao lucro aparentemente fcil que o ndio possibilitava. (1991: 58), uma vez
que esta rea do So Francisco era permeada de grupos indgenas
18
. Ademais,
apresentava caractersticas naturais para a pecuria extensiva.

17
Remdio um termo utilizado na poca das entradas e bandeiras com o propsito de enganar a lei
que proibia a captura de ndios para serem escravizados.
18
Abaet, Shacriab, Acro, Aricob, Tamoio, Catagu, Tobajara, Amoipira, Tupin, Ocren,
Sacragrinha, Tupinamb so grupos indgenas que distribudos no vale do So Francisco, onde se
localiza o atual Estado de Minas Gerais. Indicaremos grupos indgenas que, de acordo com Senna
(1937), teriam vivido em Minas Gerais, na rea do So Francisco: Abatir, Candind, Cariri, Catol,
Caiap, Guaba, Crix, Cururu, Goian, Kiriri, Trememb, Tupi. Para aprofundamento: Cf. PIERSON,
1972, Tomo I; HOHENTAL JR.: 37-86; SENNA, 1937.
53
Por no possuir riquezas em pedras preciosas, a regio
19
desenvolveu uma
cultura de transio e uma economia de base pecuarista e comercial, tornou-se
fornecedora de gneros alimentcios e exportadora de produtos provenientes da
matria-prima do gado para a zona mineradora. A atividade favoreceu o Povoado de
Formigas, antiga Fazenda Montes Claros. Abaixo, podemos visualizar a fotografia da
casa-sede da Fazenda Montes Claros e a imagem retrospectiva do Arraial de
Formigas no princpio do sculo XIX, construda por Jos Prudncio de Macedo e
Hermes de Paula, de abril de 1925.












Figura 9 Casa-sede da Fazenda de Montes Claros

A seguir, temos uma viso retrospectiva do Arraial de Formigas no princpio
do sculo XIX, mostrado num mapa da regio e detalhado pela escritora Milene
Antonieta Coutinho Maurcio, em sua obra O patrimnio histrico de Montes Claros.

Detalhando:
Em primeiro plano, temos o embrio da atual praa Dr. Chaves, uma vrzea,
vendo-se: 1-A primitiva capela descrita por Saint-Hilaire. 2- O sobrado que
pertence hoje ao Sr. Hildebrando Mendes. 3- Sede da fazenda dos Montes
Claros construda por Jos Lopes de Carvalho, o instituidor do patrimnio da
capela. 4-Sobrado pertencente hoje ao Sr. Joo Valle Maurcio. 5-Lagoa, hoje

19
A localizao geogrfica de Montes Claros situa-se numa rea de fcil acesso e de condies
favorveis para a agricultura e pecuria, que possibilitou o contato com a zona mineradora: Gro-
Mogol, Salinas, Diamantina, Felisberto Caldeira, Itamarandiba, Capelinha. Apesar da expanso da
pecuria, a minerao favoreceu a ocupao do Norte de Minas, onde deparou com ouro na
cabeceira do rio Jequitinhonha, no rio Jequita, no rio Pardo, no rio Paracatu, e prximo a Gro-
Mogol, diamantes.
54
recuada e transformada na Praa de Esportes. 6-Estrada real para Tijuco. 7-
Rio Vieira. 8 Morro Dois Irmos. 9- Incio da atual Rua Padre Teixeira, onde
est hoje a residncia do Coronel Domingos Lopes. (MAURICIO, 2005: 23-
24)


Figura 10 Viso retrospectiva do Arraial de Formigas no princpio do sculo XIX

Com a construo da capela em homenagem a Nossa Senhora da Conceio
e a So Jos, logo surgiu um Arraial com o nome de Formigas em volta da capela,
decorrente da existncia natural de comrcio de gado. Depois, no sculo XX, como
Arraial de Nossa Senhora da Conceio e So Jos de Formigas, foi elevada em 13
de outubro de 1831 e passou a se chamar Vila de Montes Claros de Formigas. Pela
lei n. 802, de trs de julho de 1857, a vila foi elevada cidade com o nome de
Montes Claros.
Por outro lado, o vale do rio Verde, segundo Paula (2007), apresentava
condies desfavorveis para moradia, transferindo a fazenda para o vale do rio
Vieira:

Fugindo sempre dos miasmas febris das sezes. Figueira se afastou das
margens paludosas do rio Verde. Preferiu fazer a sede de sua fazenda no
55
ameno vale do rio Vieira, afluente daquele (...), prximo antiga passagem
das formiga (passagem de cima) na margem direita do rio. A se construram
as casas, os currais e uma modesta capelinha batida de barro, onde era
venerada uma pequena imagem de Nossa Senhora.
Os terrenos salitrosos e as magnficas pastagens naturais indicaram ao velho
Figueira o rumo a seguir a pecuria. (PAULA, 2007:7)



















Figura 11- Bandeirante Antnio Gonalves Figueira e o sonho de uma cidade

De acordo com Paula (2007), o que levou Antnio Gonalves Figueira a
transferir a sua fazenda para as margens do rio Vieira foram as febres palustres
que prejudicavam a vida nas margens do rio Verde. A construo da nova sede, s
margens do rio Vieira, no representou apenas a mudana espacial da sede da
Fazenda Montes Claros, mas a base de uma economia baseada na pecuria.

O que me permitiu pensar a existncia de identidade cultural comum entre
grupos locais vivendo em localidades distanciadas e em ecologia
diferenciadas, tendo como elemento impulsionador de sua construo o
criatrio bovino. O homem sertanejo dessa rea no se pensa sem o boi a
fazer-lhe companhia. (COSTA, 2000: 108)
56
Por causa do aumento da produo do gado e da necessidade de ganhar
preo, Figueira abre estradas que ligam a comunicao at Tranqueira na Bahia,
So Francisco, Pintagui, Serro, e prolongou a linha Montes Claros ao rio das Velhas,
encontrando com esta o itinerrio que ia de Sabar a Montes Claros. Alm disso,
mantinha comrcio venda e barganha - com parentes e amigos: os descendentes
de Matias Cardoso, Janurio Cardoso e com Dona Maria da Cruz. Dessa maneira,
transformou a fazenda no maior centro comercial de gado do Norte de Minas e sul
da Bahia.
O povoamento da cidade de Montes Claros se deu s margens do rio Verde
e do rio Vieira, com os irmos e cunhados de Figueira que vieram para a regio.
Estes se afazendaram no Norte de Minas, adquiriram sesmarias e fizeram grandes
fortunas. Conforme a economista Norte-mineira Rodrigues, em seu captulo
Formao econmica do Norte de Minas e o perodo recente, texto baseado em
sua tese:

A criao bovina era feita de forma extensiva em campo aberto, com o gado
procurando o seu prprio alimento. (...) A pecuria penetrou no serto
beneficiada pelas pastagens naturais e terrenos salinos, os conhecidos
barreiros salgados. (RODRIGUES, 2000: 115-116)

Em conformidade com os estudos da historiadora Antonacci, o boi tambm se
reveste nas culturas africanas negras e por extenso na dos afro-descendentes de
importncia. Os negros seguiram no somente o movimento das guas dos rios mas
tambm o gado que adentrava para o serto do Norte de Minas. De acordo com a
tradio Mali, os africanos bambara, peul e mandiga so povos pastores e alguns
pertencem casta dos trabalhadores de couro (garanke em bambara, sakke em
fulfulde) (Cf. HAMPT B, 1982).

Existem trs tipos de trabalhadores do couro (garanke em bamabara, sakke
em fulfulde):
- os que fazem sapatos;
- os que fazem arreios, rdeas, etc;
- os seleiros ou correeiros.
O trabalho do couro tambm envolve uma iniciao, e os garanke geralmente
tm a reputao de feiticeiros. (Ibid.: 202)
57
Escolhemos o municpio de Montes Claros/MG por existir uma carncia de
estudos afro-brasileiros na regio, e, por outro lado, a religiosidade apresenta
elementos culturais que permitem perceber a identidade do ethos sertanejo da
regio do Norte de Minas Gerais e as redes simblicas do montes-clarense
freqentador dos cultos Afro-Sertanejos. Pois segundo Lima Vaz:

A primeira acepo de ethos (como eta inicial) designa a moradia do homem
(e do animal em geral). O ethos a casa do homem. O homem habita sobre
a terra acolhendo-se ao processo seguro do ethos. Este sentido de um lugar
de estada permanente e habitual, de um abrigo protetor, constitui a raiz
semntica que d origem significao do ethos como costume, esquema
praxeolgico durvel, estilo de vida e ao. A metfora da morada e do
abrigo indica justamente que, a partir do ethos, o espao do mundo torna-se
habitvel para o homem. (...) Por conseguinte, o espao do ethos enquanto
humano, no dado do homem, mas ele construdo ou incessantemente
reconstrudo. (1993: 12-13)

importante empreender uma hermenutica da cultura sertaneja atravs de
suas representaes simblicas, em especial de Exu-Sertanejo, entidade mstica
cultuada nos terreiros em Montes Claros. Ele, o Exu-Sertanejo, uma sntese
cultural, produto da ressignificao simblica do sagrado de matrizes africanas,
indgenas e catlicas no territrio do serto Norte-mineiro. Esse ser sobrenatural
expressa um serto imaginrio, manifestado pela tradio oral.
Dessa forma, investigar as caractersticas acerca da representao de Exu-
Sertanejo em Montes Claros procurar compreender os traos da identidade dos
adeptos dos rituais de Quimbanda-Sertaneja, dentro de uma rede simblica presente
nos cultos Afro-Sertanejos, que inclui um jogo de smbolos: cantigas, lendas,
danas, comidas, gestos, vesturios, ritmos, enfim, objetos sacralizados do
cotidiano. Escreve Bourdieu: As categorias de percepo do mundo social so, no
essencial, produto da incorporao das estruturas objectivas do espao social.
(2000:141).
Tais elementos constituintes da cultura sertaneja podem ser percebidos no
universo religioso de matriz afro, tendo como lente a tradio oral: cantigas, lendas,
mitos, danas, ritos, gestos. Assim sendo, compreendemos o rito ligado ao Exu-
Sertanejo como uma sntese cultural-identitria, que conjuga lgicas diferenciadas
58
de diversas etnias, a relao com o meio ambiente e o trnsito atual de pessoas na
regio.

1.3 - Exu, a esfera metamrfica: de Deus, de Demnio a Sertanejo
O carter violento, marginal, sem lei, expresso pela ausncia da Coroa na
forma do aparelho tributrio e com a carncia da Igreja Catlica e o poder mgico
foram marcos histricos do Serto Norte-mineiro, como nos sugere pesquisadores
Joo Batista de Almeida Costa, Carla Maria Junho Anastsia, Alysson Luiz Freitas
de Jesus e ngela Cristina Borges Marques. Tais elementos scio-econmico-
histricos contriburam e influenciaram na construo de uma cultura religiosa
hbrida, expressando caractersticas prprias da regio Norte-mineira.
Podemos compreender, a partir das relaes entre indivduos e indivduos,
indivduos e espao natural, e os seus desdobramentos articulados com o controle
social, que uma religio de apenas uma matriz sagrada no floresceu no Serto do
Norte de Minas. Mas um sistema simblico de crenas que representa o ethos do
serto, onde pulsante a tenso entre Deus e Diabo, bem e mal, vida e morte.
Lembremos Manoel Viana e Joo Costa, que possuam um poder hbrido e marginal,
detentores de poderes sobrenaturais, de acordo com a viso da poca. Ambos
possuem uma imagem social mestia, hbrida, misturada. E exerciam violncia
simblica em forma de feitios. Consoante Marques:

A tenso entre o bem e o mal est nas palavras do sertanejo de Rosa: Deus
quando vier que venha armado, ou seja, nesta terra, a moral existente a do
sertanejo. Para este, Deus mostra o caminho e, o Diabo o desvio. No sendo
possvel optar por um ou por outro, se esgueire pelo serto, ou seja,
sobreviva. H, portanto, o conflito entre bem e mal, e este conflito se revela
no universo umbandista sertanejo atravs de figuras como de Exu, Escora e
Pomba-gira. (2007:36)

Essa tenso possibilitou ao sertanejo elaborar uma cultura peculiar a qual
implica estar em trnsito e ser hbrida, sendo um dos seus desdobramentos a prtica
religiosa. Tais prticas religiosas sertanistas do culto afro-brasileiro reproduzem nos
rituais, nas cerimnias e nas artes da magia a cultura hbrida do serto Norte-
mineiro, tornando o Exu um entidade sagrada de origem da frica Negra em Exu-
59
Sertanejo. Assim sendo, o Exu-Sertanejo expressa os ... processos socioculturais
nos quais estruturas ou prticas discretas, que existiam de forma separada, se
combinam para gerar novas estruturas, objetos e prticas (CANCLINI, 2006: XIX).
Portanto, essa entidade no o Exu dos povos da frica Negra que se dividem em
dois grupos lingusticos: os sudaneses e os bantos. Escreve Prandi, em seu artigo
De africano a afro-brasileiro: etnia, identidade, religio:

Os sudaneses constituem os povos situados nas regies que hoje vo da
Etipia ao Chade e do sul do Egito a Uganda mais o norte da Tanznia. Ao
norte representam a subdiviso do grupo sudans oriental (que compreende
os nbios, nilticos e bris) e abaixo o grupo sudans central, formado por
inmeros grupos lingsticos e culturais que compuseram diversas etnias que
abasteceram de escravos o Brasil, sobretudo os localizados na regio do
Golfo da Guin e que, no Brasil, conhecemos pelos nomes genricos de
nags ou iorubs (mas que compreendem vrios povos de lngua e cultura
iorub, entre os quais os oy, ijex, ketu, ijebu, egb, if, oxogb etc.), os fon-
jejes (que agregam os fon-jejes-daomenaos e os mahi, entre outros), os
hausss, famosos, mesmo na Bahia, por sua civilizao islamizada, mais
outros grupos que tiveram importncia menor na formao de nossa cultura,
como os grncis, tapas, mandingos, fntis, achntis e outros no significativos
para nossa histria. Freqentemente, tais grupos foram chamados
simplesmente de minas. (2000:53)

A entidade mstica em questo sofreu uma metamorfose, devido conjuno
de lgicas diferenciadas na constituio da cultura sertaneja no Norte de Minas
Gerais. Dessa maneira, compreendemos que o Exu cultuado no serto um ser
mstico, um ser sobrenatural, que expressa uma cultura sagrada mestia, ou seja,
... os elementos opostos das culturas em contato tendem a se excluir mutuamente,
eles se enfrentam e se opem uns aos outros; mas, ao mesmo tempo, tendem a se
interpenetrar, a se conjugar e a se identificar (GRUZINSKI, 2001: 45). Para tanto,
nomeamos essa entidade mstica de Exu-Sertanejo. Ele, o Exu, sertanejo por ser
um artifcio sagrado reconstrudo no serto
20
do Norte de Minas Gerais e por
conjugar em si as expresses culturais de outros sertes que migraram para o Norte
de Minas Gerais, por exemplo, o serto do Nordeste desde o Cear at a Bahia, o
que nos sugere o texto O Rabicho da Geralda e o costume dos povos africanos de
acompanhar a trilha do gado. Alm disso, conjuga em si a dinmica da cultura das

20
O serto terminologia derivada de Deserto, ou seja, uma rea deserta e que, de acordo com
pensamento social brasileiro, expressa lugar de barbrie, ausncia de civilizao contraponto ao
litoral, lugar de civilizao.
60
entradas e das bandeiras provenientes de So Paulo. Essa entidade sobrenatural,
Exu, reelaborada e ressignificada no territrio do serto no Norte de Minas, por
isso, classificada como Exu-Sertanejo; ela ser vista como um espelho refletor de
traos do montes-clarense adepto do culto Afro-Sertanejo.
Apreendemos, a partir das pesquisas realizadas em campo e da reviso
bibliogrfica, que o Exu, entidade vista por vrias pticas, compreendido pelos
adeptos
21
do culto Afro-Sertanejo como um ser sobrenatural que apresenta traos do
sertanejo, ou seja, expressa o imaginrio religioso Afro-Sertanejo da cidade de
Montes Claros contido nas narrativas orais: cantigas e lendas. Estas so memrias
cantadas em ritmos e em gestos.
As cantigas e as lendas demarcam a peculiaridade da tradio oral africana
por estar ligada ao som e voz, os quais so elementos sagrados, representantes
do fogo e do ar. uma tradio onde forte a presena dos sentidos da audio e
do olfato. A audio, devido ao som e s palavras que entram pelo corpo; e o olfato,
devido ao ar que entra e sai pelo nariz e pelas entranhas. O ar o fogo que alimenta
a palavra, assim ela compreendida como vida que mantm a dinmica do existir. O
africano no nega a sua condio de natureza, de estar associado aos elementos
naturais fogo, ar, terra e gua.
O som, a voz, a cantiga e a lenda esto ligados diretamente palavra, a qual,
para ser expressa, necessita de um corpo que movimenta, que dana e gesticula:
assim a palavra que sai do corpo a fora que d continuidade criao, sagrada.
Entre os povos africanos do Male, encontra-se mais uma figura responsvel em
transmitir a tradio histrica, o griot.

Griot- o termo de origem francesa, recobre uma srie de funes no contexto
da sociedade africana. Numa sociedade em que os conhecimentos eram

21
Vamos classificar como adepto a pessoa que comunga da cosmoviso sagrada e vivencia a
doutrina do terreiro ao qual pertence. Queremos dizer que o adepto aquele que participa dos rituais,
paga a mensalidade, participa das reunies administrativas do terreiro, tem poder de voto e pode se
candidatar diretoria, compondo uma chapa. Ele est no processo de iniciao ou iniciado, cumpre
as suas obrigaes sagradas regularmente de acordo com as orientaes do sacerdote. Alm disso,
ocupa um cargo ou uma funo dentro do terreiro. Ele compreende o culto como uma religio-
mgica. Esta postura est presente entre o sacerdote e a diretoria, so os engajados em alto grau.
Existem tambm os adeptos menos engajados que participam minimante, conhecidos como os
mdiuns farofeiros. Eles, os farofeiros, no querem nada. A nica coisa que eles querem usufruir
dos benefcios da macumba, (Dirio de Campo, 26/11/2008, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo)
diz um dos adeptos.
61
tradicionalmente transmitidos pela palavra de forma oral - o griot tinha uma
posio de destaque, pois lhe cabia transmitir a tradio histrica: era
cronista, aquele que dominava a palavra, sendo, por vezes, excelentes
poetas; mais tarde passou tambm a ser msico e a percorrer grande
distncias, visitando povoaes onde tocava e falava do passado. Bastante
confundido com o feiticeiro, exercia, de fato, por vezes, a funo de
adivinho, o que era diferente. (TAMSIR, 1982: 05)

Eles, o griot ou dieli em bambara, so os msicos, os poetas lricos e os
contistas que animam as recreaes populares, preservando as histrias. O Exu
reelaborado no Serto do Norte de Minas Gerais expressa suas faanhas, seus
feitos e seus poderes em som e palavras ritmadas nos terreiros, uma grande
cantoria nos cultos de Quimbanda-Sertaneja.
Portanto, postulamos a presena de um Exu tipicamente sertanejo com a
chegada tambm das Bandeiras, considerando a presena do mameluco,
personagem hbrido da histria brasileira. Podemos entender que a prtica mgica
de Manoel Viana e Joo Costa deixa pistas indicando a presena de traos
caractersticos de Exu no serto Norte-mineiro. De acordo com Prandi, em seu artigo
Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo catlico e demonizao do orix Exu:

Os primeiros europeus que tiveram contato na frica com o culto do orix Exu
dos iorubs, venerado pelos fons como o vodum Legba ou Elegbara,
atriburam a essa divindade uma dupla identidade: a do deus flico greco-
romano Prapo e a do diabo dos judeus e cristos. A primeira, por causa dos
altares, representaes materiais e smbolos flicos do orix-vodum; a
segunda, em razo de suas atribuies especficas no panteo dos orixs e
voduns e suas qualificaes morais narradas pela mitologia, que o mostra
como um orix que contraria as regras mais gerais de conduta aceitas
socialmente (...) (2001: 01)

Verger, europeu, fotgrafo etnlogo e babalawo (sacerdote Yoruba), que
desenvolveu pesquisas etnogrficas sobre a religiosidade afro-brasileira, escreve:

(..) tem um carter suscetvel, violento, irascvel, astucioso, grosseiro,
vaidoso, indecente (...) os primeiros missionrios, espantados com tal
conjunto, assimilaram-no ao Diabo e fizeram dele o smbolo de tudo o que
maldade, perversidade, abjeo e dio, em oposio bondade, pureza,
elevao e ao amor de Deus. (1999: 119)

62
A historiografia (Cf. ANASTASIA, 2005; PAIVA, 2006) de Manoel Nunes Viana
e Joo Costa, por estar relacionada magia, ao feitio, mandinga e s prticas
mgico-religiosas, oferece-nos pistas que traam um contorno sobre a saga de Exu
no serto Norte-mineiro. Alm disso, encontramos, em pesquisa realizada no acervo
da Diviso de Pesquisa e Documentao Regional da Unimontes, um processo
criminal de vinte e dois de setembro de 1887, o qual est relacionado com feitio,
sendo a vtima um negro e ex-escravo conhecido como feiticeiro que viveu na
Fazenda Bananeiras Contendas. O processo apresenta as seguintes informaes:

No dia do crime, o ex-escravo foi assassinado com dois tiros de arma de fogo
que o atingiu nas costelas e na coxa. O crime ocorreu prximo a casa do
acusado. Segundo o relatrio do promotor pblico corria fama que a vtima
curava de feitio, e o delinqente exigindo do mesmo que lhe produzisse
alguma cura, sendo recuzado(sic) foi por isso que Bastante Antonio Victor
lanasse mo de uma garrucha de dois canos e sasse ao encalce do dito
Antonio. (SPDOR/Processo criminal n 000.386 - Notao:
AA.01.01.01/000.386, fl.4)

O processo criminal, cuja vtima Antonio, um homem forro e ex-escravo,
traa linhas culturais que possibilitam inferir uma prtica entre membros da
sociedade sertaneja que tm a magia, o feitio, os encantos sobrenaturais como
ferramenta que os ajudam a relacionar-se com o cotidiano. O processo criminal
definiu uma marca histrica da presena de um homem negro, ex-escravo e
feiticeiro. Ou seja, um negro que vive na dispora e convive com o mundo Catlico.
Portanto, um homem de cultura hbrida. Pessoas o procuram para prestao de
servios sobrenaturais. A causa do seu assassinato foi a renncia por no atender
solicitao de realizar um feitio a pedido do ru Antonio Victor de Almeida, de 35
anos aproximadamente, homem livre e lavrador, descrito no processo:

No dia 04 de setembro deste anno(sic), no lugar denominado Bananeiras
do districto(sic) de Contentas, o denunciado dito Antonio Victor,
desflexou(sic) dois tiros de garrucha contra Antonio de tal ex-escravo da
famlia Frana tambm residente naquele districto, e tendo a munio de
arma se empregado de um lugar mortal, produziu a morte do paciente. O
denunciado para cometer tal assassinado serviu do pretexto de que a
vtima se negara a exercer o officio (sic) de curandeiro para com a sua
pessoa.(grifo nosso). O que tudo se v da informao junta ministrada a
essa promotoria por pessoas qualificada e de fiel estigma do lugar.
63
(SPDOR/Processo criminal n 000.386 - Notao: AA.01.01.01/000.386, fl.
4)

Antonio era conhecido por todos da regio que forma a Fazenda
Bananeiras - Contendas - como preto velho ou negro velho, um feiticeiro, a
quem se atribuem caractersticas msticas em torno da imagem social do
preto velho. Ento, podemos inferir, com base nos documentos histricos
sobre a origem de Exu, a presena dele nas artes mgicas do feiticeiro preto
velho, pois a entidade Exu tem sua origem no alm-mar, na frica Negra. Exu,
uma entidade de matriz religiosa afro, cultuado como um Deus que cria e
recria, de suma importncia para a concretizao das artes mgicas de matriz
religiosa da frica Negra, ou seja, nada acontece, na concepo dos adeptos,
sem antes saudar e agradar Exu. Ele o Deus da rua, dos caminhos, o
princpio e o fim. Em outra perspectiva, influenciado pela religiosidade de
matriz Crist, est associado, metaforizando o demnio Cristo, quele que
destri, que mata, que prejudica.
Encontramos ainda, no Jornal Correio do Norte do ano 1884, um
comunicado sobre um feiticeiro que est perturbando a ordem social:

No facto crivel, mas real que no districto do Bom Fim, em terras da
Fazenda Tiririca, logar denominado Poo do Urubu existe um indivduo que
se finge investido de poderes sobrenaturaes para adivinhar e curar
enfermidades pelo systhema do feitio. Este indivduo Loureno Pacheco
Soares, ao redor de cuja casa existe uma continuada aglomerao de gente,
em busca do orculo de sua sorte e da cura de suas molstias; e o que pior
este falso propheta tem plantado a discrdia e a desharmonia no seio das
famlias, e com suas imposturas, tem obrigado esposos a divorciarem-se
como aconteceu a Joo Pereira, que abandonou sua mulher, conhecida por
Dad, f-la andar errante at que appareceu em casa do fazendeiro Pedro
Antonio de Asevedo, de quem recebeu, por humanidade, vestes para cobrir
sua nudez, afugentada no tecto conjugal por ser taxada pelo impostor de
envenenadora de seu marido.
Muitas outras pessoas teem morrido em conseqncia da applicao que
lhes tem feito aquelle curandeiro. (SPDOR/JORNAL CORREIO DO NORTE,
3/11/1884: 03)

O comunicado expresso no Jornal Correio do Norte do ano 1884 confirma e
reafirma a magia no universo sertanejo como instrumento de significao e
64
ressignificao do cotidiano, como busca de superao dos condicionantes materiais
e imaginrios. Para tanto, os documentos, por exemplo, o processo criminal e o
comunicado expresso no jornal escrito, registrados ao longo do tempo, auxiliam-nos
a traar o contorno da saga de uma entidade sobrenatural hbrida, o Exu-Sertanejo,
que ganhar forma, performa nos rituais, nas cerimnias e na magia vivenciada e
praticada pela religiosidade afro-sertaneja.
O comunicado expresso no jornal escrito relaciona feitio a boato, fofoca e
mentira, existe um indivduo que se finge investido de poderes sobrenaturais para
adivinhar, e curar enfermidades pelo systhema do feitio (SPDOR/JORNAL
CORREIO DO NORTE, 3/11/1884: 03). Uma das maneiras de o feitio funcionar
via boato. Por meio do boato, cria-se um imaginrio mgico, sobrenatural, exercendo
influncia na formao da conscincia, repercutindo no corpo, no cotidiano, nas
relaes dirias. O boato tem uma fora, por ser uma histria narrada, recheada de
sentidos, quem conta a incorporou e ressignificou, e quem escuta capta pelos
sentidos e vai reelaborando em seu interior. As palavras narradas tm a capacidade
de produzir deuses e demnios. Assim diz o ditado sertanejo: A macumba funciona
para quem acredita. Eu no acredito. Mas no brinco.
Ao investigar o campo simblico religioso da Quimbanda-Sertaneja, temos na
Umbanda-Sertaneja (Cf. MARQUES, 2007) a chave que abre as portas histricas e
culturais para penetrar no campo simblico religioso dos cultos ao Exu-Sertanejo.
Ele, o Exu-sertanejo, liga uma religio afro a outras religies Afro-Sertanejas: a
Umbanda, a Quimbanda, o Candombl, a Esquimbanda e a magia negra. Tal
movimento se percebe no ritual de assentamento de Exu-Sertanejo escravo-do-
santo
22
, entidade sobrenatural do Candombl de Angola, onde o rito comea no
Candombl de Angola e depois migrado para a Quimbanda-Sertaneja quando partes
dos materiais que sobraram do assentamento so colocados juntos tronqueira de
Maioral, o Exu-Rei das Trevas, entidade sobrenatural. Segundo a cosmogonia Afro-
Sertaneja comanda as energias das profundezas da terra. Interpreta-se a partir do
ritual de assentamento a ligao entre o Exu-Sertanejo escravo-do-santo com a
magia das trevas e com a magia da terra. Em outros terreiros e rituais, encontramos

22
Sobre o assentamento do escravo-do-santo; ver o segundo captulo. De acordo com o imaginrio
dos adeptos, o orix ou inquice no executa os pedidos ou desejos do filho-de-santo pessoalmente,
e, sim, delega esta funo ao Exu que faz a mediao, o contato entre os seres humanos e o inquice.
65
ele assentado e sendo cultuado dentro de uma casa de Exu-Sertanejo de
Quimbanda-Sertaneja.
A Quimbanda-Sertaneja estudada na regio do municpio de Montes Claros
consiste em um rito sagrado que tem o clmax ritualstico ureo no perodo da
Quaresma Crist - Catlica. Ela congrega, na concepo dos adeptos, um
imaginrio composto pelo panteo de seres sobrenaturais, entidades ou espritos,
que comumente so chamados entre os filhos-de-santo ou povo-de-santo de Exus,
preto-velho quimbadeiro. Essas entidades, para os admiradores, formam seres
encarnados que no cumpriram toda a misso
23
na terra, ou no seguiram os
cdigos morais e as leis da poca na qual estiveram encarnados, tornando-se seres
msticos em trnsito entre o mundo dos mortos e o mundo dos vivos. Essa teogonia
composta de falanges de Exus: Exu-mirim; Exu-trevoso; Exu-lcifer; Exus da linha
da matas, das estradas, da rua, dos cemitrios e de outros lugares do universo;
pelos Escoras, Exus doutrinados e possuidores de um grau maior de luz
24
. Tambm
existem os Exus femininos, conhecidos como Pomba-Gira, que esto ligadas a
alguma corrente mstica ou linhagem mstica, como a linha da mata, a linha da
encruzilhada, a linha do cabar, a linha das lavadeiras. Eles e elas so seres
msticos que compem o panteo de fora mgica da Quimbanda-Sertaneja, tantos
os Exus machos, os exus fmeas, assim como os escoras so comandados pelo
chefe da Quimbanda, o preto-velho quimbandeiro ou pela preta-velha quimbandeira:

No senso comum, a Quimbanda considerada o lado esquerdo da Umbanda,
isto , pela Umbanda se faz o bem, pela Quimbanda, mediante a invocao
de Exus e Kiumbas, se faz o mal. No entanto, em Montes Claros,
encontramos sacerdotes que contestam ser a Quimbanda parte negativa da
Umbanda. Para eles, a Quimbanda uma religio parte e entre ela e a
Umbanda a linha divisria tnue, pois na Quimbanda tambm possvel se
fazer o bem. (MARQUES, 2007: 90)

Nos cultos de Umbanda-Sertaneja, pesquisados em Montes Claros, no se
iniciam os seus rituais com os pantees da Umbanda sem antes saudar as

23
Misso quer dizer o destino que o ser humano tem de cumprir durante a vida terrena encarnado.
24
Corresponde evoluo espiritual. Luz associa-se conscincia, ou seja, a entidade j possui a
distino entre o bem e o mal, o justo e o injusto.
66
tronqueiras de Exu-sertanejo ou de despachar
25
a rua. O rito expresso no ponto-
cantado:
Saravou Exu...
Sarvou a Quimbanda
EEExuuuuu..
Exu da meia noite,
Exu da madrugada,
Sarav o povo da Quimbanda,
Ohh sem Exu no se faz nada.
(Dirio de campo, tradio oral, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo
Montes Claros, 10/08/2007)

Alm do ponto cantado que expressa o imaginrio, segundo o qual sem Exu
no se faz nada, encontramos, em umas das casas de Umbanda-Sertaneja
pesquisadas, a entidade oracular que atende os adeptos, os usurios
26
,
admiradores
27
ou algum da assistncia
28
, com dia marcado fora dos dias de
trabalho
29
. uma Pomba-gira da falange do Cangao de Lampio. Em outra casa,
o preto-velho-quimbandeiro que atende para consulta oracular. Outro pai-de-santo
do culto afro-sertanejo foi tomado
30
a primeira vez pelo Escora que compe a sua
corrente da Quimbanda. Assim escreve:

No norte de Minas Gerais, na maioria dos terreiros, Umbanda e Quimbanda
coexistem, no havendo possibilidade de existirem isoladamente. Isto , em

25
Ritual que agrada Exu para proteger e abrir os caminhos durante a cerimnia. Ritual de
Quimbanda, abertura do ritual.
26
So denominados usurios ou clientes aquelas pessoas que procuram o ritual com um propsito
definido ou para consultar o orculo ou para resolver um problema na esfera afetiva, questes de
emprego, questes relacionadas sade, ou seja, qualquer problema que esteja incomodando. Ele
compreende o culto no como religio, mas enquanto magia, onde o feitio uma ferramenta que
presta servios. Enfim, o usurio compra o servio do culto Afro-Sertanejo.
27
comum hoje na cidade de Montes Claros os terreiros serem objetos de estudos acadmicos para
os cursos de Cincias da Religio, Cincias Sociais e Poltica, Artes Cnicas, Msica e outros cursos.
Os admiradores so pesquisadores ou tambm pessoas que tm uma inclinao esttica para os
cultos, considerados bonitos e interessantes.
28
So denominados de meia-corrente entre os adeptos. So aquelas pessoas que admiram, so
usurios, mas no desejam ter o compromisso de um adepto. Algumas pessoas que compem a
assistncia pagam mensalidade e ajudam nas festas com contribuies financeiras ou com servios
como ajudar limpar o salo, lavar as panelas. Eles compreendem o culto Afro-Sertanejo como uma
religio-mgica que no basta querer fazer parte, tem que aceitar as obrigaes. muito difcil.
explica algum da assistncia.
29
Cerimnias, sesses ritualsticas que so abertas ou fechadas ao pblico.
30
O mesmo que ser possudo ou incorporado por um ser sobrenatural.
67
todos os terreiros de Umbanda no serto norte-mineiro h o toque de
Quimbanda. Em alguns existe a prioridade de uma sobre a outra, em outros a
Quimbanda negada, mas nestes constatamos que o toque aberto ao pblico
no acontece, entretanto, trabalhos particulares so realizados. Enfim, esta
religio uma realidade inegvel nos terreiros afros do territrio sertanejo,
sendo que identificamos as seguintes linhas de trabalho desta religio:
Escora, Pomba-Gira, Exu, Exu-mirim, Tranca-Rua e Preto Velho
quimbandeiro. Destacam-se no panteo sertanejo as linhas de Escora e
Pomba-Gira, considerados como Exus evoludos se comparados a entidades
popularmente conhecidas como Exus. Estes se diferenciam dos Escoras por
serem considerados como trevosos, elementos sem procedncia, elementos
das profundezas ou Kiumbas. (MARQUES, 2007: 187)

Dessa forma, a saga do Exu-Sertanejo no serto Norte-mineiro apresenta de
maneira descritiva a inveno de uma entidade sobrenatural com origem na frica
Negra, cultuada como o Deus da procriao, o mensageiro; ela, em contato com os
missionrios, associada, ao diabo, ao mal Catlico. Pelos cultos pentecostais e
neopentecostais representa o Satans. Nos cultos Afro-Sertanejos, concentrando
maior ateno nos rituais de Quimbanda-Sertaneja, no h um desprezo com
relao s entidades, uma vez que so elas de origem das trevas ou da luz, pois a
Quimbanda-Sertaneja penumbra, sombra e clareza; a tenso entre o bem e o mal,
segundo um verso do ponto cantado de Exu debaixo da batina do padre tem
dend
31
(Dirio de campo, tradio oral, ritual de Quimbanda, linha de Escora, Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18/08/2007). Portanto, o sagrado
sombrio, obscuro, isto , segundo Bastide (2006), o sagrado de matriz afro
selvagem, instituinte, o profano carregado de encantos e de mstica.
No Serto Norte-Mineiro, no existe um culto afro-sertanejo sem a presena
de Exu-Sertanejo, pois, em conformidade com as pesquisas de campo, o Exu-
sertanejo visto e cultuado como as armas do terreiro
32
. Isto , defendem os
mdiuns, o zelador
33
, os clientes e os frequentadores.


31
Segue o ponto cantado abaixo:
Exu ganhou marafo
Levou na capela para benzer
Foi falar com sacristo que na batina do padre tem dend
Tem dend
Na batina do padre tem dend
32
Templo sagrado onde so realizados os rituais.
33
Pai-de-santo ou sacerdote dos cultos Afro-Sertanejos. Aquele que iniciado e comanda todos os
rituais presentes no culto Afro-Sertanejo.
68
Antes do homem vim,
J tinha Exu na terra
Por isso que peo Exu
Para vencer a demanda na terra
(Dirio de campo, ritual de Quimbanda, linha de Exu-Mirim, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18/08/2007)

O Norte de Minas Gerais uma terra de demanda. E o Exu-Sertanejo
apresenta traos da alma do serto. Isso fica claro nos ritos de Quimbanda-
Sertaneja quando os mdiuns
34
e frequentadores
35
recorrem a Exu-Sertanejo, por
exemplo, como os Escoras-Sertanejo e as Pombagiras-Sertaneja para conversar.
Logo aps o encontro, ele fecha a conversa, dizendo: Que a fora da Quimbanda te
proteja e abra as suas estradas; Eu
36
, juntamente com a minha banda, vamos
trabalhar para voc; essas expresses consolam, do o nimo e a segurana para
o sertanejo continuar a sua jornada.

Galo preto, meia-noite,
Bota a panela no fogo para ferver
Quando o pescoo arrepia a demanda, est para vencer
No tem porto de ferro,
Nem cadeado e nem cancela
No tem demanda dura que Exu no vence ela.
....
Demanda dura Giramundo,
no fundo do mar Giramundo,
pra demandar.
(Dirio de campo, ritual de Quimbanda, linha de Exu das Trevas, Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18/08/2007)

O sertanejo demanda dia e noite; viver no serto estar em demanda, em
luta, em guerra para sobreviver, farinha pouca meu piro primeiro (Dirio de
campo, Exu Escora Z Preto, ritual de Quimbanda, linha de Escora, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18/08/2007); Olha o toco no caminho, levanta

34
So os adeptos que fazem a mediao entre o mundo natural e o sobrenatural.
35
So os adeptos, o pessoal da assistncia, os usurios e os admiradores.
36
Expresso comum usada pelos Exus, coletada nas pesquisas de campo.
69
o p seno voc cai (Dirio de campo, tradio oral, ritual de Quimbanda, linha de
Escora, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros, 18/08/2007); pisa
firme (Dirio de campo, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo Montes Claros,
18/08/2007). O sertanejo sabe da sua finitude de ser humano, mas vislumbra o
tamanho infinito do serto, espao sertanejo mgico. Alm de procurar no serto os
alimentos para nutrir o corpo, o sertanejo busca na magia do serto foras para
alimentar a sua alma. O indivduo do serto, margem da religio Crist,
cosmoviso sagrada predominante, um mandingueiro, gosta de um feitio, dos
encantos, dos fuxicos
37
, expressado pela sertaneja Emerenciana Dias Borges:
Quero parar de fazer feitio, mas o povo no deixa. Aqui no serto, acende-se uma
vela para Deus e outra para o Diabo. Estes aqui se completam e se interpenetram,
representam, na verdade, um sincretismo religioso, conhecido atualmente por Afro-
Sertanejo.
A religio Afro-Sertanejo composta predominantemente de pessoas com
baixa escolaridade, baixo poder aquisitivo. Os templos localizam-se na periferia da
cidade. No entanto, h tambm adeptos de alto poder aquisitivo. Ainda existem entre
alguns membros ou adeptos aqueles que tm vergonha ou medo de um isolamento
social ou uma represlia por declarar ser Umbandista ou Quimbandeiro ou
Candomblecista. O medo de se sentir isolado, a localizao e o grau de
escolaridade juntamente com a renda familiar, predominantemente um salrio
mnimo, podem caracterizar um culto que ainda se encontra margem da
sociedade, recheado de preconceitos. Observe o quadro abaixo do censo do IBGE
de 2000 o qual retrata a religio e os nmeros em Montes Claros.
A tabela abaixo mostra a populao total e os principais contingentes
religiosos na cidade de Montes Claros MG, onde podemos verificar a baixa
quantidade de pessoas que se declaram adeptas da Umbanda ou do Candombl.
Os nmeros tambm mostram que o Candombl tem um contingente muito inferior
ao da Umbanda. A desproporo dos dois segmentos, em relao aos outros
contingentes, muito significativa. Comparando os percentuais de Montes Claros
aos percentuais do Brasil e de Minas Gerais, verificamos ser o percentual da
populao que se declara adepta da Umbanda no Brasil de 0,23%; em Minas Gerais
fica nos 0,11%; em Montes Claros, a Umbanda tem apenas 0,05% da populao, ou

37
O mesmo que encantamento.
70
seja, menos de um quarto do percentual nacional e menos da metade do percentual
do Estado de Minas Gerais. No caso do Camdombl, o percentual de 0,08% da
populao no Brasil, fica em 0,03% da populao de Minas Gerais e prximo de
0,006% da populao de Montes Claros, ou seja, treze vezes menor que o
percentual nacional e cinco vezes menor que o percentual do Estado de Minas
Gerais. Portanto, o contingente de Montes Claros fica muito abaixo do verificado em
relao s mdias dos contingentes da Umbanda e do Candombl no Brasil e em
Minas Gerais, indicando ser a Umbanda e o Candombl de baixa aceitao na
sociedade local, em termos de adeso.

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Tabela I - Adeptos das principais religies em Montes Claros-MG

Tais dados apresentados retratam o nmero pequeno de adeptos em relao
s outras religies e nos aproximam da realidade numrica do culto Afro-Sertanejo,
mas no condizem com a realidade vivenciada, pois somente na cidade de Montes
Claros h em torno de setenta terreiros.
Podemos vislumbrar ainda que o culto Afro-Sertanejo uma religio
geralmente dos oprimidos pelos condicionantes materiais. Eles buscam no Esprito,
no Orix ou no Inquice um deus ou uma fora divina que pode escutar e dar uma
resposta aos problemas vivenciados tanto de ordem econmica, social como
sentimental. Por meio da religio, na qual o sagrado est prximo, canta, dana e
come juntamente com o grupo, ou seja, est no corpo a corpo e no corpo. Diz um
adepto: Gosto da macumba, porque venho aqui e converso com os Espritos e eles
me do um passe, me escutam e me falam as coisas. Saio daqui com a alma leve.
Olha, no tem trem melhor que a macumba, no (Dirio de campo, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 10/03/2009).
Entretanto, o culto Afro-sertanejo no est circunscrito s s pessoas mais
simples, gente de poder aquisitivo procura os seus servios mgicos, por exemplo,
71
mdicos, advogados e empresrios. O terreiro Recanto Pai Joo Velho fechado ao
pblico, sendo seus adeptos pessoas de alto poder aquisitivo e com posio de
destaque na sociedade. Seus ritos se limitam somente aos membros ou aos
familiares ou amigos prximos, aceitos previamente pelo grupo ou pelo Zelador. O
fenmeno religioso Afro-Sertanejo complexo, no sendo possvel apresentar uma
nica viso, excludente, portanto, de outras formas de interpretaes do culto Afro-
Sertanejo. No o propsito dessa pesquisa amarrar interpretaes de tal
fenmeno religioso ou procurar fechar explicaes da religiosidade Afro-Sertanejo,
mas mostrar um dinamismo que se abre e se fecha, dependendo das lentes tericas
com as quais os pesquisadores se propem a trabalhar e a quais ngulos os olhares
so direcionados. Dependendo das lentes tericas e dos ngulos observados
teremos interpretaes e explicaes diferentes uma das outras, mas isso, no
implica em uma hierarquia do saber. O culto Afro-Sertanejo uma religio de
oprimidos financeiramente ou socialmente, mas tambm de oprimidos, por faltar
sentido ou haver um vazio existencial. Consoante afirma um adepto: A macumba
o ltimo recurso que a pessoa procura (Dirio de campo, Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Montes Claros, 10/03/2009).
Os Espritos so tratados por pai, me, vov, vov, compadres, tudo
expressa uma relao de aconchego, de proteo. criada uma atmosfera familiar,
perceptvel no ponto-cantado logo abaixo:

Arriaram um feitio na encruzilhada
Pra mim derrubar
Mas no adianta... no adianta...
Eu tambm sou de l.
Se meu pai ogum... Se meu pai Ogum...
E minha me Iemanj
Vou falar para seu Sete
que meu cumpadre
Para desmanchar
Voc vai pagar... Voc vai pagar
Ah... Eu peo mal l no fundo do mar
Oc t defendo... Oc t defendo...
Vai ter que pagar.
72
Oc vai pagar.
(Dirio de campo, tradio oral, Ritual de Quimbanda (abertura), Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 18/08/2007)

No ponto-cantado de Exu-Sertanejo, encontramos elementos como
cumpadre, meu pai ogum, os quais apresentam traos reveladores da relao
direta entre o sertanejo e a magia. Alm de ser cumpadre de seu Sete, uma
qualidade de Exu, filho de Ogum e de Iemanj, o primeiro um orix dos
caminhos, das guerras e irmo de Exu, o nico orix que tem poder sobre ele; e o
Encanto
38
Iemanj me de todos, rainha do mar e da fertilidade. No existe um
espao religioso delimitado, ou seja, ideias claras e distintas, mas uma confluncia
de energia
39
,

(...) a identificao entre Quimbanda e Umbanda, o mal tomado como bem e
vice-versa ou a conciliao e integrao dos opostos, ou seja, entre o bem e
o mal delata no serto que a relao entre Umbanda e Quimbanda se resume
na irmanao dos contrrios.(...) os habitantes do serto tm uma queda por
feitios, quando no conseguem resolver seus problemas apelam para o
misticismo afro. No novidade que o homem se direciona para religio
quando a razo demonstrativa, esbarrando em seus limites, recua dando
espao para a busca do sobrenatural. No entanto, no norte de Minas Gerais
foi verificado que a motivao pelos feitios que sustenta os terreiros
sertanejos so as demandas, as guerras que se instauram na vida
profissional e familiar a ponto de no se esperar a ao da razo. Injustias e
perseguies idealizadas ou no tornam urgente a manipulao de
energia
40
como meio de se encontrar paz e tranqilidade assim como sua
garantia. (MARQUES, 2007: 197)

Entendemos ser a saga do Exu-Sertanejo a prpria saga do homem sertanejo
num territrio onde manda quem pode mais e obedece quem tem juzo. Ele, o
sertanejo, constri a sua vida em uma terra rida, com clima quente. Essas
caractersticas do serto podem ser identificadas no corpo do sertanejo, o qual, ao
trilhar o cerrado, expressa um andar coxo, torto e retorcido, moldado pela
necessidade de proteger-se do sol, suportar o peso da existncia sertaneja e ter
fora para pisar e andar sobre o solo que queima, isto , a natureza judia e a
estrutura social e a econmica massacram. Por isso, quando chega ao terreiro para

38
O mesmo que Orix ou Inquice.
39
Foras da natureza ou foras sobrenaturais.
40
Magia.
73
conversar com Exu-Sertanejo, diz: Laroi Exu. Salvo a fora de quem pode mais.
Salve as suas foras. Abre minhas estradas e vence as demandas. Laroi Exu.
Breve, apresentamos a chegada da entidade mstica, Exu, na regio do Norte
de Minas, especificamente em Montes Claros, uma entidade sobrenatural cujos
traos so caractersticos do imaginrio Afro-Sertanejo. uma entidade mgica
impregnada de valores e concepes de mundo a partir da realidade que compe o
Serto do Norte de Minas Gerais, sobretudo na cidade de Montes Claros, regio que
nos permite visualizar a hibridez cultural, expresso da religiosidade Afro-Sertaneja.
A seguir, entraremos em contato com as caractersticas de Exu a partir
das esferas mtica, ritualstica, mgica, as quais traam o imaginrio do Exu-
Sertanejo em dois terreiros do municpio de Montes Claros.

































74
Captulo II: Combanda gira ungiro
41
: As caractersticas de
Exu no imaginrio sertanejo

Bateu na porta bateu...
Vai ver quem que bateu?
preto velho quimbandeiro!
Bateu na porta bateu...

Ah, meu pai, que barulho esse?
Meu filho vai ver quem ?
coro que est batendo na porta do
Candombl!
Que barulho esse?
do Candombl.

Girei... Girei...
Girei foi no Candombl,
Caboclo direita o corpo,
Me velha segura o p.
(Ponto de Quimbanda, linha do Preto
Velho Quimbandeiro, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo,
Montes Claros, 10/08/2007)

Este captulo pretende discutir as caractersticas de Exu-Sertanejo, a partir
das atmosferas mtica, ritualstica e mgica que traam o imaginrio do Exu-
Sertanejo em dois terreiros do municpio de Montes Claros. Em geral, aproximamo-
nos das religies afro-brasileira com o olhar de que elas so organizadas dentro de
uma cosmoviso pluralista de deuses. No entanto, esse espectro redutor, simplista
e superficial, pois, conforme as pesquisas de campo realizadas em terreiros em
Montes Claros e as revises bibliogrficas sobre o culto religioso de matriz africana,
a cosmoviso mgica-religiosa que permeia a religio de matriz afro-brasileira
possui um Deus nico, um Deus Supremo, conhecido pelos adeptos do Candombl
da nao Angola como Zambi Apong ou Olorum, para o Candombl de nao Keto.
Na pesquisa de campo, percebemos a influncia do Candombl nos rituais de
Umbanda-Sertaneja e Quimbanda-Sertaneja e, com isso, na constituio do Exu-
Sertanejo. Para tanto, iniciamos o segundo captulo partindo da fora do Candombl

41
Expresso do Candombl de nao Angola. Combanda gira significa licena e ungiro significa Exu.
No conjunto significa: Exu d licena, Exu vai girar e abrir os caminhos.
75
sobre os cultos Afro-Sertanejos com a inteno de captar a complexidade do
fenmeno religioso Afro-Sertanejo.

2.1 - A fora do Candombl em Montes Claros

No tempo dos inquices
42
, houve uma reunio numa grande mesa com todos os
inquices os inquices no so partes que se uniram, mas unidade que se dividia para
melhor cuidar do mundo - para discutir sobre as questes em torno da criao do
mundo. E foram distribudas a funo e a responsabilidade para cada inquice. Cada
um defendeu a ideia de que cada ser no mundo deveria ser determinado pelas foras
da natureza, aonde cada um seria guardio de um dos elementos da terra. Por exemplo,
inquice Katend seria responsvel pelas folhas, inquice Dandalunda, pelas guas doces
(rio, fontes e cachoeira), e outro pelas pedreiras, e assim por diante. Exu contra essa
ideia dos seres estarem presos aos destinos das foras naturais e sobrenaturais. Ele
defendeu a ideia da liberdade para todos os seres desde a pedra at o ser humano. Essa
ideia foi rejeitada pelos membros da mesa. Como Exu no pode dar liberdade a todos
os seres do mundo, presenteou aos seres humanos. (G.D., entrevista, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 05/03/2007)

Os mitos da criao de matriz Afro-Negra (bambara, peul e mandinga), conforme
colocado no captulo I, so vrios e, ao longo desse trabalho, vamos recorrer a eles sempre
que necessrio. O mito contrrio e contraditrio, no se prende uniformidade de um
pensamento lgico, mecanicista e matemtico, mas na prpria imaginao criadora dos
sujeitos que vivenciam seu espao-tempo. Ele uma verdade espontnea, vivida e
consumida pelos princpios da crena e da f. As crenas mticas devem ser atualizadas
com a repetio dos ensinamentos dos inquices ou por quem aprendeu com eles em tempos
imemoriveis. No basta somente narrar os mitos, anunciar os feitos dos Encantados
43
, mas
vivenciar com os gestos, com as cantigas, com as rezas e com as danas os feitos deles,
agradar-lhes com sacrifcios e comer junto com os Encantados. Alm disso, a tradio oral
e as narrativas sagradas arranjam e rearranjam as lendas e as cantigas, produzindo uma
realidade sagrada e profana presente no panteo mtico Afro-Sertanejo que d sentido e
ressignifica a vida dos seus adeptos na sociedade. Bastide, em sua obra O Candombl da
Bahia, escreve:

A civilizao africana nos aparece, em suma, como uma cultura da sensibilidade
natural estudada por Bacherlard. O indivduo no repete os gestos dos deuses apenas
no transe, na dana exttica, mas tambm em sua vida cotidiana, em seu
comportamento de todos os dias. Existe, certo, ao e reao incessante do natural
sobre a cultura, do cultural sobre o natural. (...) No podia ser mais bem expressa a
idia de que, antes de ser fixada na cabea, j se encontra o orix na alma profunda no
inconsciente da pessoa, e que todo indivduo est realmente destinado. Como que por
uma espcie de desejo que surge de todo o seu ser, violncia do fogo, aos sculos da

42
Fora sobrenatural, na nao de candombl Keto, significa orix
43
Denominao que os Inquices recebem na regio de Montes Claros, por serem compreendidos
como fora encantada da natureza.
76
chuva, ao abrao amoroso da gua. Mas, fora de desempenhar o papel do orix, de
cultiv-lo dentro de si, de danar os seus mitos, esse impulso subterrneo do indivduo
no pode seno aumentar em fora, seno impor-se mais. (2005: 238)

Pensar num fenmeno religioso de matriz Afro visualizar uma paisagem,
segundo Lvi-Strauss (1997), de bricolage, ou seja, uma colcha de retalhos. Pois, a
beleza de ritos e de mitos est na reunio de elementos distintos, diferentes, unidos
de maneira heterognea, em que o mito se rearranja, relacionando elementos
oriundos de matrizes diversas, agindo um sobre o outro e produzindo uma nova
paisagem mental. Paisagem, esta, que compreendemos como realidade, lente que
capta e atribui significado ao mundo tanto natural quanto sobrenatural.
essa paisagem hbrida que vamos olhar, olhar no sentido grego, que
significa olhar por dentro, fazer um corte para entrar e ver por dentro do fenmeno
religioso de matriz Afro. Para tanto, formulamos algumas questes as quais podero
guiar o nosso olhar: Como o culto Afro-Sertanejo se organiza? Qual o significado e
sentido para os seus adeptos atualmente? No esquecendo, claro, a histria da
formao do campo religioso Afro, isto , toda a produo humana consequncia
das relaes de poder existentes em cada poca. Sobre o campo religioso afro-
brasileiro, podemos apresentar as seguintes expresses religiosas: Batuque, no Rio
Grande do Sul; Xang, em Pernambuco; Tambor-de-Mina, no Maranho; Macumba,
no Rio de Janeiro, lembra a Cabula; Candombl de Caboclo, visto por alguns
admiradores e adeptos como uma variao do Candombl de Angola; Catimb, no
norte do Brasil; Pajelana, na regio Amaznica e Cabula que
... recebeu forte influncia das prticas bantos. (...) era praticada, na regio do
Esprito Santo, em fins do sculo passado, por negros, mas com a presena
de alguns brancos. Hoje em dia, esse culto parece ter desaparecido,
transformando-se em outras denominaes. (SILVA, 2005: 85)

Com relao ao Candombl, comeamos por perguntar: o que o Candombl
em Montes Claros? (Cf. CAMPOS, 2004). uma religio henotesta no qual
Olodumar, Olorum, Olofim
44
possuem os princpios geradores do cosmo, sendo

44
Deus possui muitos nomes, sendo o mais antigo Olodumare ou Edumare (...) contrao de OI(oni)
odu mar (ma re), o que significa OI=senhor de, lder absoluto, chefe, autoridade; Odu= muito grande,
pleno; Ma re- aquele que permanece, que sempre ; Mo are= aquele que tem autoridade absoluta
sobre o cu e a terra e incomparvel; Mare= aquele que perfeito, supremo em qualidade.
(RIBEIRO, 2004:127)
77
eles: o Iw - fora geradora da existncia ; o Ax
45
fora ativa que possibilita o Iw
se pr em movimento; e o Aba objetivo, que d um caminho, uma direo para o
Ax (Cf. PARIZI, 2005). Voltando pergunta inicial, o que o Candombl? Uma
mesma pergunta pode fomentar vrias respostas, dependendo por qual ngulo a
pergunta foi compreendida. Outra resposta para a mesma pergunta : o Candombl
uma religio, tipicamente brasileira, rene em si mesma diferentes cosmogonias e
teogonias provenientes da frica Negra dos grupos lingusticos sudaneses e bantos.
Os povos, em sua terra de origem, celebravam, cultuavam somente um Orix
(terminologia de origem Keto) ou Inquice (terminologia de origem Angola). No Brasil,
nas senzalas, acontecia, com frequncia, a vivncia e a convivncia dos Negros de
naes diversas, muitas vezes, inimigas. Escreve Salles, em s ou Exu? Da
demonizao ao resgate da identidade: Vendidos separadamente, so entregues
aos seus compradores. Precaviam-se os senhores em no misturar etnias por
motivos de segurana (1997: 28).
Por outro lado, essa diversidade possibilitou a gestao e o nascimento de
uma Nao conhecida como Brasil, mista, misturada, hbrida, heterognea, que
ressignifica uma perspectiva de mundo e possibilitou, tambm, uma nova religio o
Candombl. Para Parizi:

Candombl no uma religio africana, mas uma religio brasileira com
razes africanas, resultado de um longo processo que se iniciou com africanos
escravizados nas senzalas e culminou em roas (...). Uma nova religio, de
base comum africana, mas com caractersticas peculiares (...) (2005: 56)

E continua:

Um exemplo de que estamos lidando com uma religio brasileira e no
africana: o culto original na frica em geral de um nico Orix principal por
cidade ou nao. Assim, Ogum o senhor de Ire; Xang, Rei de Oy;
Oxaluf, Rei de If; Oxossi, Rei de Keto; Oxahui, Rei de Ejib, e assim por
diante. O usual na frica o culto em separado para cada Orix. (2005: 57)


45
Terminologia da nao Keto. No Candombl Angola, denominado de Unguzo.
78
Campos apresenta, em seu livro As diversidades de ritos nos Candombls
Bantu na cidade de Montes Claros, regio Norte do Estado de Minas Gerais/Brasil,
uma passagem de uma entrevista do pai-de-santo de Candombl, senhor
Therezinho Nery de Santana, na qual ele explica o que nao:

Nao a aglomerao de determinados indivduos que cantam numa
determinada lngua, diferente daqueles que j existem. A nao pode puxar
palavras de outras lnguas, de outras naes, como se diz. Existem vrias
naes: o Keto, o Nag, o Igex [Gesha]. Isso que so as naes. (NERY
DE SANTANA apud CAMPOS, 2004: 79-80)

O Candombl no um fenmeno religioso simples, mas, pelo contrrio,
apresenta uma complexidade peculiar de acordo com os grupos de origem e as
tenses internas e externas, podendo ser compreendido a partir de dois modelos de
ritos mais praticados: o rito jeje-nag e o angola.
O Candombl de rito jeje-nag enfatiza o legado das religies sudanesas,
segundo Silva:

Nos terreiros onde o rito jeje-nag praticado, geralmente cultuam-se orixs,
voduns, ers (espritos infantis), caboclos (espritos indgenas). Os terreiros
onde prevalece o culto aos orixs so popularmente conhecidos como
candombl queto; os de cultos aos voduns so chamados de jeje. Nos
terreiros partidrios da noo de pureza ritual, o culto aos caboclos, assim
como o sincretismo com os santos catlicos, tem sido malvistos e em muitos
abolidos. (2005: 66)

O Candombl de rito angola, de herana banto, abrange o cerimonial congo e
cabinda:

Essa nao, embora seja a mais popular e a mais praticada pelo povo-de-
santo, vista por membros de outras naes como deturpada, pois possui um
panteo bem mais abrangente. Cultua, alm dos inquices (deuses dos
bantos), os orixs, os voduns, os vunjes (espritos infantis) e os caboclos.(...)
O Candombl de angola, pelo grande afluxo e disperso dos bantos no Brasil,
difundiu-se por quase todo o pas. Em alguns estados, em fins dos sculos
passados, o candombl de angola, sempre aberto s influncias catlicas e
amerndias, recebeu nomes prprios como cabula, no Esprito Santo,
macumba, no Rio de Janeiro, e Candombl de Caboclo, na Bahia. (Ibid.: 66-
67)
79
Dessa forma, o estudo do Candombl e de seus ritos complexo, transita por
um caminho marcado pela subjetividade do Tateto
46
, num espao religioso onde a
mudana e a permanncia so elementos que foram a ressignificao dos ritos e
da linguagem ritualstica, visto que uma roa
47
de Candombl Angola no igual
outra roa de Candombl Angola. Ou seja, quando o filho-de-santo recebe o Dek
48

de um terreiro de nao Angola e abre a sua casa, ele no toca
49
, no reproduz em
sua casa
50
a casa de origem. Isso porque a realidade ritualista de um terreiro a
realidade do Orix ou do Inquice
51
, mediado pelo Jogo de Bzios ou por alguma
entidade responsvel de fazer a ligao entre o povo-de-santo
52
e o Inquice da
casa
53
. A dinmica de um terreiro influenciada tambm pela necessidade do grupo,
ou seja, a qualquer momento o equilbrio pode ser rompido.
Essa estrutura organizacional nos terreiros de matriz Afro, vivenciados no
serto do Norte de Minas Gerais, pode ter sido influenciada pelos africanos Bantu.
De acordo com o professor Waway Kimbanda, conforme visto no captulo I, da etnia
Bantu Bakongo, a religio entre os Bantu uma dimenso familiar. Os rituais
mgico-sagrados no so institucionalizados, as cerimnias no seguem um
calendrio rgido, os ritos so realizados conforme a necessidade do cl. Por
exemplo, quando algum nasce ou morre, faz-se um ritual. Quando algum est
doente, consultam-se os antepassados para obter as orientaes. Quando o cl ou
um membro da famlia precisa tomar alguma deciso, recorre-se aos antepassados.
As orientaes dos antepassados acontecem via orculos ou quando um dos
membros entra em estado de transe e comunica o que deve ser realizado. O transe
espontneo, o antepassado chega e d o recado e vai embora. A consulta ao
orculo realizada quando um membro da famlia busca auxlio do ancio do cl;
este utiliza um jogo construdo por conchas para que os antepassados se

46
Tateto Ria Inquice significa pai-de-santo, sacerdote do Candombl de nao Angola.
47
Roa: casa, terreiro, templo sagrado.
48
Ritual que marca a passagem do iniciado, aps sete anos decorridos de ritos iniciados, ou seja,
obrigaes religiosas, para se tornar um Tateto Ria Inquice.
49
Ritual pblico. Cerimnia que se caracteriza com atabaques, dana, canto, transe.
50
O mesmo que templo, terreiro, roa. Lugar sagrado onde so realizados os rituais.
51
Orix: divindade cultuada no candombl de nao Keto; Inquice: divindade cultuada no candombl
de nao Angola.
52
Adeptos iniciados nos encantos ou nos segredos dos cultos Afro-Sertanejos.
53
Inquice da casa o deus supremo que comanda e organiza toda a funcionalidade mstica do
terreiro, dos adeptos e do prprio Babalorix e Ialorix. Ele, Inquice da casas, o Encantado que
rege o Ori cabea do Babalorix e da Ialorix e se comunica com o povo-de-santo comumente
pelo Jogo de Bzios.
80
comuniquem. Tal comunicao se d pela linguagem dos sinais, conforme a
maneira que as conchas caem.
Podemos identificar essa dimenso da religio Afro-Sertaneja como familiar, a
partir das terminologias usadas para nomear o espao no quais os ritos so
desenvolvidos: terreiro, roa, aldeia, casa. O nome retrata o universo externo, a
partir da concepo interna de mundo familiar; as nomenclaturas indicam um templo
sagrado de onde o culto Afro-Sertanejo no nos remonta ideia de sagrado
institudo, porm de um sagrado selvagem, que se vivencia dentro de uma dinmica
familiar, conforme o prprio nome denuncia: a relao entre os adeptos como filho-
de-santo, pai-de-santo, irmo-de-santo, enfim, uma famlia de santo. uma relao
de parentesco familiar constituda no por laos de sangue, consoante na etnia
Bantu Bakongo, onde a religio est ligada esfera sangunea. Aqui, nos terreiros
pesquisados, o lao de unio o sagrado, formando a famlia-de-santo.
Nosso objetivo no aprofundar a cosmogonia do campo religioso e
simblico do Candombl, todavia se faz necessrio traar os contornos histricos
que possibilitam entender a formao dessa religio, bem como da Umbanda e da
Quimbanda; e, numa tica antropolgica, compreender o campo religioso e
simblico dos cultos de matriz Afro-Brasileira, com a inteno de apreender os ritos
de Exu-Sertanejo em Montes Claros. Tal necessidade se justifica pelo fato de um
dos terreiros escolhidos para a pesquisa, a Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
possuir uma trade religiosa: Umbanda, Quimbanda e Candombl de Nao Angola.
Por isso, relevante apresentar de maneira panormica essas religies, procurando
limitar nosso foco na fora do Candombl de Nao Angola, devido sua influncia
marcante na Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo.
A imerso do Candombl na Umbanda e na Quimbanda acontece de vrias
maneiras, sendo uma delas atravs do uso de palavras presentes no candombl de
Nao Keto: Iemanj, Oxum, Ogum, Oxossi, Xang, Oxal, para identificar os
espritos e denominar as linhas de trabalhos ou as entidades de Umbanda como
Orixs
54
, e no como espritos: caboclos, preto-velhos, meninos de angola,
boiadeiros. Dessa maneira, o conceito de Esprito e de Orix no campo Afro-

54
Entendemos, pelas pesquisas realizadas, a confuso que h nos terreiros de Umbanda em
denominar os Guias e as Entidades como Orixs, sendo que os Orixs so seres encantados ligados
natureza e no espritos de antepassados. Exemplos de terreiros: Terreiro de Umbanda Caboclo
Tupinamb, Terreiro Divino Esprito Santo, Recanto de Pai Joo Velho.
81
Sertanejo sinnimo para identificar as foras sobrenaturais, de acordo com o
imaginrio dos fiis da Umbanda e da Quimbanda.
Alguns rituais so nomeados por correntes ou por linhas de trabalhos e outros
recebem influncia do Keto na identificao, por exemplo: linha de Ogum, linha de
Oxum, linha de Xang. Essas linhas so dedicadas aos Orixs e celebram a sua
fora para abrir os caminhos, ter sorte no amor, vencer as demandas na esfera
jurdica, etc. A influncia do Keto pode ser observada, tambm, na presena de
imagens representativas do panteo de Orixs e nas cantigas que sofrem influncia
do Candombl de Nao Keto e reproduzem tais influncias, quando as palavras
so pronunciadas ao som e ao ritmo dos atabaques. Existe, ainda, em alguns
terreiros
55
, a presena de assentamento de Exu-Sertanejo como escravo-do-santo.
Sobre o assentamento de Exu, vamos apresentar o ritual de assentamento baseado
na reflexo dos Quatro Elementos Bachelardianos mais tarde.
O pai-de-santo ou zelador
56
de Umbanda-Sertaneja e Quimbanda-Sertaneja,
ao migrar com a imerso total ao Candombl com a feitura-de-santo
57
, provoca
interferncias intencionais e diretas na prtica ritualista, tanto da Umbanda quanto
da Quimbanda. Ocorre ainda a imerso parcial, quando o zelador ou algum filho-
de-santo ou cliente - necessita de tratamento ou proteo espiritual dentro dos ritos
do Candombl como um Bori
58
, um Obi dgua
59
ou assentamento de Exu-Sertanejo.
A partir desses rituais e outros, percebe-se uma imerso parcial no Candombl,
devido ao mal se apresentar de vrias maneiras. Para anular ou ressignificar o mal,
preciso recorrer a outras foras, o Candombl, nesse caso.

55
Terreiro Divino Esprito Santo.
56
Mesmo que pai ou me-de-santo, Babalorix ou Ialorix, sacerdote dos cultos Afro-Sertanejo.
57
Feitura-de-santo um ritual de passagem, de iniciao que representa a morte para a realidade
individual, gerando uma nova realidade mstica. O rito demora de catorze a vinte e um dias,
dependendo do tipo do cargo que o adepto assumir dentro da prtica religiosa do Candombl.
Durante o perodo de recolhimento, o iniciante aprende os segredos do culto: rezas, cantigas e
lendas. Quando acontece a cerimnia na qual o Inquice nasce, ou seja, d vida a prpria natureza do
adepto. Neste ritual o adepto tem acesso aos segredos do Candombl, tendo acesso a todos os ritos.
58
Bori a fuso de duas palavras, B, de origem Ioruba, que significa oferenda, e ORI, que quer
dizer cabea. Ento, Bori um ritual que agrada a cabea, ou seja, oferenda de cabea, uma
iniciao ao Candombl. Tem a funo de tranquilizar, acalmar, dar clareza nas decises. No
Candombl de Nao Angola, chama-se Kibam Mutu, Kibam: oferenda e mutu: cabea que
significa oferenda para cabea, e tem mesma funo.
59
Obi dgua ou simplesmente OBI um ritual ou obrigao do Candombl que tem o objetivo de
confortar uma pessoa que est sofrendo por causa de doena (distrbios nervosos), desemprego. O
OBI uma fruta africana utilizada nos ritos de candombl, que, de acordo com os adeptos,
imprescindvel para os Inquices. Para os adeptos, com o OBI que conversa-se com os
antepassados para saber se o Inquice est satisfeito com a oferenda.
82
Visualiza-se a fora do Candombl de Angola na Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo pela proibio de praticar alguns rituais de Quimbanda-Sertaneja no
barraco
60
, como as sesses de queimada
61
; os rituais da linha das trevas,
representada pela entidade Exu-mirim; no cantar as msicas dos Orixs na
abertura das sesses de Umbanda-Sertaneja; corrigir algum quando pronuncia a
palavra Orix, dizendo que, no Candombl de Angola, refere-se aos encantados
pelo nome de inquice. Outro fato que foi possvel perceber na pesquisa de campo foi
que, no Sbado de Aleluia, no se praticam mais os cortes para os Exu-Sertanejos,
entidades presentes na Quimbanda-Sertaneja, mas so realizados ritos ligados ao
Candombl de Angola. Esses fatos demonstram ser o Candombl de Angola grande
influenciador sobre a Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo. Por outro lado, o
Tateto vem aprimorando os seus conhecimentos e suas prticas ligadas
Quimbanda-Sertaneja, a saber, a construo de um salo onde sero realizados os
rituais de Quimbanda-Sertaneja. Segundo ele: A casa toca trs linhas. E cada linha
tem que ter o seu espao prprio. Precisamos da Quimbanda, mas quem governa a
casa e minha cabea Gongobiro
62
(M.P.J.,entrevista, Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Montes Claros, 18/07/2009).

2.2 O assentamento do casal de escravo-do-santo
A narrativa a seguir expe o ritual de assentamento do casal de escravo do
santo. Com o objetivo de explicitar melhor o ritual, usaremos, como metodologia,
uma exposio que no somente descreve analiticamente o ritual, mas tambm
procura expressar a atmosfera mstica que o envolve. Para tanto, pedimos licena
ao leitor para o uso de uma narrativa na qual o pesquisador personagem.
Acreditamos que o uso de metforas, a partir das impresses, no deixa o rito
somente objetivo, torna-o vivo e pulsante para quem o l. Desta maneira, faz-se
necessrio que sua vitalidade seja transmitida.

60
Salo onde so realizados os ritos de Candombl e Umbanda.
61
Ritual comandado por Pedro Velho da Quimbanda-Sertaneja com o propsito de purificar os filhos-
de-santo, o terreiro e os adeptos que frequentam. Esse ritual marcado com antecedncia com
horrio para comear e sem hora para terminar. O ritual na Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo
esperado e desejado por todos que compem o terreiro. No ritual, segundo os admiradores, acontece
a quebra de feitio, afasta os espritos ruins, as pessoas que esto prejudicando, abre os caminhos.
comum o ritual ser realizado na Quaresma.
62
Orix Ossoxi na terminologia Keto.
83
Nossa ateno volta-se para a entidade sobrenatural Exu-Sertanejo, com a
inteno de explorar e analisar a linguagem ritualstica no assentamento de Exu-
Sertanejo e Pombagira-Sertaneja, em pesquisa realizada na Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo. A pesquisa de campo, nesse terreiro, esforou-se por
compreender a linguagem ritualstica, a partir da cerimnia realizada para assentar
Exu-Sertanejo e Pombagira-Sertaneja, os quais recebem, respectivamente, o nome
de Ungiro e Vangira no Candombl de nao Angola. Eles, Ungiro e Vangira, so
casais de escravo do Inquice
63
.
Para os adeptos do culto Afro-Sertanejo, Exu-Sertanejo compreendido e
cultuado de maneira diferente na Quimbanda-Sertaneja e no Candombl de Nao
Angola. Na Quimbanda-Sertaneja, existe um panteo de Exus-Sertanejos para cada
necessidade e falange ao qual pertence. Existem os Exus-Sertanejos que moram
nas profundezas da terra, nos cemitrios, nas matas, no fogo, no vento, nas
tempestades, nos pntanos, nos lodos, no lixo e nas encruzilhadas. Eles, os Exus-
Sertanejos, na viso da Quimbanda-Sertaneja, so seres em evoluo, que saem do
mundo infernal, da escurido e do tormento para a luz. Existem, ainda, na
Quimbanda-Sertaneja, os Exus-Sertanejos que vivem na penumbra, no so trevas,
mas tambm no so luz. Os Exus-Sertanejos que compem a teogonia da
Quimbanda-Sertaneja so os da linha de Lcifer, Maioral, Caifaz Satans, Belzebur,
classificados como reis que comandam a Quimbanda-Sertaneja. Entende-se, neste
ritual, que alguns tipos de Exus so espritos de pessoas que viveram aqui na terra,
mas no seguiam as leis ou os comportamentos morais da poca, como algum que
era corrupto ou bandido. Por outro lado, aparecem os Exus-Reis ou Maioral, que so
anjos expulsos do exrcito de Deus Catlico de acordo com os adeptos.
J no Candombl de Nao Angola, cultuado na Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, existem dois tipos de Exu-Sertanejo. H o Exu-Sertanejo, um inquice,
um deus, e outro que escravo do inquice, ou seja, todo inquice tem o seu escravo.
Pois para os fiis, o inquice comanda o escravo, o casal de Exu-Sertanejo, ou seja,
o Exu-Sertanejo tem a funo de resolver os problemas. Alm dessa diferena,
existe outra apresentada pelo Tateto:


63
Fora sobrenatural. O mesmo que Orix ou santo-de-cabea. Ou seja, a natureza do adepto.
84
O escravo do santo cultuado para a prosperidade do filho de santo que o
assentou, no podendo de maneira alguma colocar a energia contra outras
pessoas. No se pe a prpria energia, o escravo do santo para coisas ruins.
Pede-se proteo, ajuda, sade, prosperidade para si mesmo e para os
outros. Quando voc pede para o escravo do inquice proteo, ele protege,
no precisa pedir coisa ruim. Se tem algum te prejudicando, no pesa coisa
ruim para ela. Pea proteo e fora para voc. Ele vai fazer o melhor para
voc. Agora, na Quimbanda, se um Exu no faz o mal, dependendo do grau
de evoluo, ele escala algum para fazer. (Dirio de Campo, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Montes Claros, 28/06/2007)

Procuramos fazer a diferenciao do Exu-Sertanejo de Quimbanda-Sertaneja
para o Exu-Sertanejo de Candombl de Angola, a fim de que o leitor possa ter uma
ideia dos vrios tipos de Exu-Sertanejos existentes. A seguir, vamos apresentar o
ritual de assentamento do escravo-do-santo, o escravo do inquice.
No dia 28 de junho de 2007, sbado, s sete horas da manh, comeam os
preparativos para o assentamento do casal de Exu-Sertanejo, escravo do santo. O
Tateto convida o og
64
ou tata cambono, a equede
65
ou macot, para auxiliar no rito
de assentamento. A funo do og tocar o atabaque
66
e da macot, acompanhar e
dar sequncia s rezas, que o Tateto vai puxando
67
durante o ritual. Todos
concentrados, silncio profundo quebrado somente pelas rezas e pelo som do
atabaque, que, juntamente com o polaque
68
, conduz os sentidos dos participantes
da cerimnia. A impresso a de que no h nenhuma pessoa, mas seres que
pertencem a algo maior e mais profundo que eles mesmos. O Tateto no foi

64
Termo genrico para designar os cargos e funes masculinas ocupados nos rituais de
Candombl. Os ogs no entram em transe. Os atabaques somente so tocados pelo og que nos
ritos de Candombl de Nao Angola recebe o nome de Xicarangoma. Sua iniciao acontece
durante quatorze dias nos quais fica recolhido no terreiro. Tata cambono: tata, pai e cambono,
tocador no Candombl Nao Angola.
65
Termo que identifica as mulheres no-rodantes, ou seja, que no entram em transe. So
cargos do Candombl responsveis pelo cuidado do Inquice. De acordo com Prandi em
Xang, Rei de Oi afirma que kej rs literalmente, a segunda pessoa do orix, cargo
sacerdotal da corte do Alafim, sacerdotisa que no incorpora o orix, mas que cuida de seus
objetos sagrados. No candombl, equede, toda mulher no-rodante confirmada para cuidar do
orix em transe e de seus pertences rituais. O cargo, elevado na frica, deu s equedes
posio de relevo tambm no candombl, onde tm o grau de senioridade. (PRANDI, s.d,
http://www.fflch.usp.br/sociologia/prandi/xangorei.rtf. Acesso em: 14 out 2008. No Candombl
de Nao Angola, refere-se como macot, que significa me.
66
Nos ritos de Candombl de Nao Angola, recebe o nome de Ngoma.
67
Termo utilizado pelo povo-de-santo, que significa o mesmo que d incio.
68
Campanhia ritual. Objeto em formato de cone, como um suporte onde a mo segura para
movimentar o objeto dentro dele, tem uma pea que toca as extremidades permitindo a emisso do
som que d ritmo e compasso ao ritual. um tipo de sino, ou seja, uma sineta de ferro. Utilizado
nos ritos de Quimbanda, em ritos que assentam Exu-Sertanejo.
85
tomado
69
pelo inquice, nem pelo Exu-Sertanejo, mas pela feio
70
. Parece-nos que
ele no se encontra naquele espao nem naquele tempo.
Em um dado momento, guiado pela feio de Exu-Sertanejo, o Tateto diz que
o escravo-do-santo no quer os treze ovos que estavam separados, mas somente
sete ovos. O simbolismo do ovo forte nas tradies antigas, representando o
germe da vida. Ele o smbolo da fecundidade. O ovo csmico representa o
nascimento do mundo, uma concepo comum entre os africanos bambara:

O ovo csmico, para os bambara, o Esprito. o Esprito primeiro,
produzindo, no centro da vibrao sonora, pelo redemoinho desta. Assim,
esse ovo se forma, se concentra e, pouco a pouco, se separa da vibrao,
incha, emite um som confuso, mantm-se sozinho no espao, eleva-se e
rebenta, deixando cair os vinte e dois elementos fundamentais formados no
seu seio, os quais presidiro ordem da criao em vinte e duas categorias.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 673)

Logo abaixo, segue a narrao da gnese primordial relacionado com o ovo
csmico expresso por Hampt B:

No havia nada, seno um ser.
Este Ser era um Vazio vivo,
a incubar potencialmente as existncias possveis.
O Tempo infinito era a moradia desse Ser-Um.
O Ser-Um chamou-se de Maa Ngala.
Ento ele criou Fan,
Um Ovo maravilhoso com nove divises
No qual introduziu os noves estados fundamentais da existncia.
Quando o Ovo primordial chocou, dele nasceram vinte seres fabulosos
que constituram a totalidade do universo, a soma total das foras
existentes do conhecimento possvel.
Mas, ali!, nenhuma dessas vinte primeiras criaturas revelou-se apta a tornar-
se o
Interlocutor (kuma-nyon) que Maa Ngala havia desejado para si.

69
O mesmo que incorporar.
70
Feio o mesmo que intuio. Representao e execuo dos desejos e das vontades do Exu-
Sertanejo durante o ritual.
86
Assim, ele tomou de uma parcela de cada dessas vinte criaturas existentes e
misturou-as; ento insulflando na mistura uma centelha de seu prprio hbito
gneo, criou um novo Ser, o Homem, a quem deu uma parte de seu prprio
nome: Maa. E assim esse novo ser, atravs de seu nome e da centelha divina
nele introduzida, continha algo do prprio Maa Ngala. (1982: 184)

O simbolismo do ovo vivenciado neste rito, construindo a ponte que vai
possibilitar o adepto entrar em contato com o mundo invisvel, a partir de um totem
que est sendo confeccionado.
O simbolismo do ovo vem acompanhado pelo simbolismo do nmero sete, e
implica perfeio, unidade e totalidade do tempo e totalidade do espao. O nmero
sete tambm pode ser compreendido como a associao do nmero quatro com o
nmero trs. O nmero quatro simboliza a terra com seus quatro pontos cardeais e o
ser humano, o nmero trs representa o cu e a esfera divina. Dessa maneira, o
nmero sete concebe a ideia de totalidade do universo em movimento:

Na frica, tambm, o sete um smbolo de perfeio e de unidade. Para os
dogons, como o sete a soma de 4, smbolo da feminilidade, com o 3,
smbolo da masculinidade, ele representa a perfeio humana. Os dogons
consideram o nmero 7 o smbolo da unio dos contrrios, das resoluo do
dualismo, portanto, smbolo de unicidade e, por isso, de perfeio. Mas esta
unio dos contrrios que inclui a dos sexos tambm smbolo de
fecundao. Por essa razo, sendo o verbo anlogo ao esperma como a
orelha vagina, para o dogon, o nmero 7 a insgna do Senhor da Palavra,
deus das novas chuvas, portanto, da tempestade e dos ferreiros. O sete,
soma do 4 fmea e do 3 macho, tambm o nmero da perfeio para os
bambara. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 830)

O nmero sete e o ovo apresentam traos caractersticos dos africanos
bambara presentes no ritual que retrata o nascimento de Exu-Sertanejo, casal do
inquice, no qual ambos simbolizam o nascimento, a perfeio, unio e o movimento.
Exu-Sertanejo o coordenador do seu prprio assentamento, instruindo
intuitivamente o Tateto em cada gesto, na organizao e na utilizao dos materiais
a serem empregados, em maior ou menor quantidade, excluindo uns e acrescentado
outros.
Todos os materiais vo sendo arrumados de maneira a criar um grande
mosaico, uma mandala (Cf. DIBO, 2007). A terra vai sendo colocada em forma de
monte, uma em cima da outra. Primeiro, a terra da encruzilhada, para abrir os
87
caminhos de acordo com o Tateto. A encruzilhada, na cosmogonia Afro-Sertaneja,
representa o umbigo do mundo, o lugar onde o mundo nasceu. Depois, coloca-se a
terra de cemitrio: os vivos devem saudar os antepassados, honrar e zelar pelos
mesmos. Na sequncia, as terras provenientes do mato: terra de gameleira, terra de
aroeira, terra de cupim. Usa-se tambm a argila preta. Cada terra misturada com
outra terra. As cores originais das terras transformam-se em outra cor: no
vermelho, no roxo, no preto nem amarelo. Misturam-se as terras ao ritmo do
atabaque, guiado por rezas e cantos. O polaque no apenas um objeto que emite
som, ele , para os adeptos, o compasso da alma. O movimento nos faz lembrar que
a palavra cultura (Cf. BOSI, 1992), do verbo colere, de origem latina, est ligada
atividade agrcola: cultivar. O conceito de cultura originrio da relao do ser
humano com a terra. Ainda, como ato de misturar as terras provenientes de vrios
lugares, relembra-nos um ponto cantado da linha de baiano:

Meu pai era jeje,
Minha me era nag,
Meus avs eram africanos,
Vejam que nao que eu sou?
(Ponto de Quimbanda, rito de Umbanda-Sertaneja, linha de baiano, Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo Dirio de Campo, Montes Claros,
07/05/2008)

A cantiga termina com uma dvida: Eu, quem sou?. Ele no sabe se jeje,
se nag ou se africano. Ele no jeje, no nag e no africano, todavia a
juno do jeje, do nag e do africano. Ele se tornou um sujeito mestio, misturado,
hbrido. Possui em si o jeje, o nag e o africano de maneira ressignificada. H,
ainda, dentro do canto, uma questo filosfica, visto que a sua indagao existencial
parte da confluncia entre a origem dos seus antepassados. Dessa forma, o cntico
mstico no s uma forma de se voltar para o transcendente, uma maneira de
encontrar consigo mesmo, ou seja, a construo da identidade:

No Brasil, as diversas seitas tm sempre seus nomes de origem tnica e
mantm suas tradies nacionais com energia; (...) Atualmente, as Naes
representadas na Bahia so as naes Angola e Congo (bantos), Quetu
(nome de uma cidade do Daom), Ijesha (nome de uma regio da Nigria),
88
nag, (yoruba) e enfim gge (cad. Ewe), em Porto Alegre, existe ainda uma
outra nao yoruba, Oyo (nome de uma cidade da Nigria). curioso
observar que algumas associaes, como a Sociedade dos Caadores, ligada
ao culto de Ossossi, desapareceu da cidade de Queto, na frica, ao passo
que se mantiveram nas seitas Quetu (como a dos Gantois) na Bahia. (...) No
Recife, enfim, as quatro seitas tradicionais, apesar dos efeitos do sincretismo,
continuam a preservar os nomes das etnias que as fundaram. (BASTIDE,
1974: 90)

A despeito da mistura, no h anulao da identidade, porm o convvio
social que possibilita a construo da identidade, decisivo para o desenvolvimento
do grupo. Ademais, as descobertas realizadas por um grupo podem ser
comunicadas a outras pessoas, tornando-se estmulos e pontos de partida para o
aperfeioamento e para novas invenes e descobertas. Temos um conhecimento
transmitido e ressignificado a cada gerao, promovendo a reconstruo da
identidade:

... sabido que existem, na Bahia, por exemplo, naes Ketu, iguex, gege,
angola, congo (...) e cada nao tem um ou vrios candombls. verdade
que, certa medida, houve penetrao ritual das naes; sem que, contudo,
cada uma deixe de se esforar por manter suas tradies prprias. Podemos,
pois, afirmar que cada uma ter um sincretismo diferente (...). assim que,
desta vez, o sincretismo variar numa mesma regio de terreiro para terreiro.
(IDEM, 1973: 168)

Tal movimento se d pelo convvio social de grupos diferentes, na mistura de
terras provenientes de vrios lugares e cores, com textura e tonalidades variadas,
produzindo um novo cenrio, no com extino, mas com negociao cultural, ou
seja, o nascimento de uma nova cultura (Cf. MINTZ; PRICE, 2003). Como afirma
Bastide: O negro, no encontra mais, no novo continente, os quadros antigos e
africanos de suas lembranas coletivas, tinha de encontrar, ou ento de inventar,
para eles, novos quadros institucionais (1974: 85).
Este pesquisador, sentado, observa os movimentos humanos neste ritual. Aos
seus olhos, cada gesto representa uma coreografia, como se cada um danasse
para o seu inquice.
89
O Tateto orienta o iniciado sentado em um tamborete em frente e prximo ao
vaso de cimento, utenslio no qual ser colocado cada material com as seguintes
palavras:

Tenha bons pensamentos. Bons sentimentos. Estamos fazendo o intestino de
Exu. Estamos ligando-o a terra e a cada parte da terra. E cada material desse
so os encantos, a fora, a energia de Exu. Pode misturar as terras. Agora vai
despejando cada bebida na mistura. Primeiro a cachaa. Depois as bebidas
coloridas quentes e as bebidas coloridas doces. Agora voc vai misturar para
fazer uma massa Dessa massa pronta, vou modelar aqui, no vaso, o
intestino. Pode amassar. Assim que voc vai amassando, vai criando a
ligao entre a sua energia e a energia de Exu. A energia tem que passar.
(Dirio de campo, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros,
28/06/2007)

Neste momento, a atmosfera mstica envolvendo o ambiente e todos os
presentes alterada. So os passos de algum, que se aproxima bem lentamente.
Devagar, de leve, como se pedisse licena e perdo por desarranjar a energia
csmica. Aquele lugar, naquele momento, assemelha-se ao prprio cosmo (Cf.
ELIADE, 2001). A pessoa foi se aproximando de mansinho e, com os olhos, disse
algo para a macot, a qual parou de tocar o polaque. Pediu licena para o Tateto. A
pessoa, uma senhora, comunicou a todos que o almoo estava pronto. O rosto de
cada participante demonstrava uma inquietao, expressa por um dos participantes:
como sentir fome agora? Como pensar em outra coisa? De acordo com a expresso
verbal e no-verbal do adepto, tudo j no mais existia. Somente o som do
atabaque, as cantigas e as rezas. Tateto avisa que, assim que pudermos, iremos
almoar. E agradece. A senhora se retira do ambiente. E lentamente todos retornam
ao estado inicial, atmosfera mstica.
O ritual nos remete a Plotino (Cf. BAL, 2007), que afirmava que o mstico no
conhece o abismo entre ele, a pessoa, e a respirao csmica. Tudo uno.
Recordando o mstico cristo, ngelus Silesius, em seus mergulhos no oceano
infinito de onde tudo provm, diz: A pequena gota se transforma em mar quando
chega at ele; e assim a alma se transforma em Deus, quando nele acolhido.
(apud GAARDER, 1995:154).
O iniciante volta a tocar a massa construda de terra de vrias cores, molhada
com bebidas doces, quentes e coloridas, azeite de dend e azeite de oliva. Ao
90
manipul-la, seu suor escorre sobre ela. A massa deixa de ser uma mistura de
bebidas doces, quentes e coloridas, de azeite de dend e azeite de oliva, pois o
novo ingrediente o suor acrescentado.
O Tateto pede para a macot trazer o galo caipira e a galinha caipira. O casal
de Exu-Sertanejo no aceita a criao de granja galo e galinha por ser
considerada de sangue fraco. Aquele galo caipira enorme, possui uma grande
espora, uma crista totalmente vermelha e carnuda, as penas brilham como ouro. Um
galo todo amarelo e gordo. O simbolismo do galo quase universalmente solar, o
seu canto anuncia o nascer do sol, a manifestao da luz afastando as influncias
malficas dos espritos, protege a casa. Alm disso, um psicopompo
71
e smbolo
de virtude guerreira e vigilante. Para Ronecker, em O Simbolismo animal: mitos,
crenas, lendas, arqutipos, folclore, imaginrio, o galo est classificado como
pssaro da terra.
O livro Sundjta ou A Epopia Mandinga apresenta a fora mgica do galo,
cuja espora retirada para derrotar um feiticeiro:

Retirou seu arco, que estava pendurado parede, e a fecha fatal. No era
uma fecha de ferro, mas de madeira, tendo um esporo de galo branco. O
esporo de galo era o Tana
72
de Sumaorom, segredo que Nana soubera
arrancar ao rei de Sosso. (...) O filho de Sogolon buscava Sumaoro:
percebeu-o em meio confuso da batalha. Sundjata lanava seus golpes
esquerda e direita; os Sossos se afastavam sua passagem. O rei de
Sosso, que no queria deixar-se aproximar por ele, recuou para trs de seus
homens, mas Sundjata, que seguia com os olhos , parou e retesou seu arco.
A fecha partiu, tocou sobre as costas de Sumaoro; o esporo de galo apenas
o arranhou, mas o efeito foi imediato e Sumaoro sentiu que suas foras o
abandonavam; seu olhar cruzou com o de Sundjata. (TAMSIR, 1982: 95-97)

Observa-se que feitio combate-se com feitio. O galo, segundo os adeptos,
no protege somente a casa e o quintal contra bandidos com suas esporas, tambm
afasta e quebra qualquer feitio com o seu canto e com suas esporas.
Alm do galo, faz-se presente uma galinha gorda, com as penas perfeitas,
um branco de azul-anil. A galinha, em p, possua estilo, elegncia, charme das

71
A figura que guia a alma em ocasies de inciao e transio: uma funo tradicionalmente
atribuda a Hermes no mito grego, pois ele acompanhava as almas dos mortos e era capaz de
transitar entre as polaridades (no somente a morte e a vida, mas tambm a noite e o dia, o cu e a
terra) (SAMUELS; SHORTER; PLAUT, 1988:100).
72
Tana totem do ancestral (antepassado) de Sumaoro (TAMSIR, 1982: 96).
91
mulheres com os saltos Luiz XV. O galo era imponente, porte de general no
comando de seus soldados em batalha. O galo no anda, marcha, suas asas
ascendem ao horizonte como que tocassem o infinito. Ele solta um canto, um grito
que invade a alma e fica ressonando por algum tempo, pouco tempo, no entanto o
pouco tempo o tempo da eternidade. Seu canto parece ser a pera do serto. A
galinha desfila abrindo as suas asas, como abraando o mundo e dando adeus
sua vidinha de galinha. Ronecker classifica a galinha como um pssaro da terra e
escreve:

Nas cerimnias iniciticas e divinatrias dos bantos do Congo, a galinha
assume papel de psicopompo. Assim, entre os luluas, no ritual da mulheres
xams, a iniciao ao sair do fosso onde cumpriu a prova da morte e do
renascimento considerada definitivamente entronizada quando um de
seus irmos ata uma galinha o seu pescoo. (...) A galinha aparece associada
ao co em vrios ritos de carter rfico. Seu sacrifcio, com finalidade de
comunicao com os mortos, espalhado em toda a frica Negra, pertence ao
mesmo simbolismo. (1997: 178)

Parece que ambos conheciam o seu destino: serem sacrificados
73
. A macot
diz: A criao j est limpa. O Tateto responde: Podemos iniciar a matana para
Exu.
Os bichos de pena deveriam ser sacrificados setes dias depois do
assentamento. Mas Exu quer a massa banhada com sangue. Exu quer ter vida,
nascer com sangue. Para Chevalier; Gheerbrant:

O sangue simboliza todos os valores solidrios como o fogo, o calor e a vida
que tenha relao com o sol. A esses valores, associa-se tudo o que belo,
nobre, generoso, elevado. (...) O sangue universalmente considerado o
veculo da vida. Sangue vida. (...) visto como o princpio da gerao. (...) o
sangue (...) misturado terra, deu vida aos seres. (1993: 800).


73
Sacrifcio: ao de tornar algo ou algum sagrado, isto , separados daquele que oferece, seja um
bem prprio ou a prpria vida; separado, igualmente, de todo o mundo que permanece profano;
separado de si e oferecido a Deus, como prova de dependncia, obedincia, arrependimento ou
amor (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 794)
92
O simbolismo do sangue est associado ao calor, fertilidade, vida e ao
princpio de tudo que h na terra. o sangue que purifica, renova e d fora,
promovendo o elo entre o sobrenatural e o natural.
A faca est pronta e afiada. As cantigas de corte so entoadas. O tata
cambono toca o atabaque, afinado com as palmas das mos, os sons anunciando
que o Encantado vai comer, ecoam. O Tateto, com a faca na mo direita, segura
com a mo esquerda o pescoo do galo. O iniciante segura o galo pelas asas,
juntamente com as pernas. O Tateto puxa a cantiga. A equede responde e d
continuao, aos sons do atabaque. Neste momento, o Tateto passa a faca no
pescoo do galo. O sangue que sai do pescoo como uma cachoeira vermelha
que banha um vale. uma exploso de sangue que jorra por toda a massa. O
mesmo processo se repete com a galinha. O sangue cai do pescoo como uma
chuva composta de gotculas de brasas quentes e vermelhas que cicatriza a massa.
O sangue est associado ao simbolismo do vermelho e do fogo. O primeiro
compreendido quase que universalmente como princpio fundamental de vida, assim
escreve Chevalier; Gheerbrant: ... [vermelho] com sua fora, seu poder e seu brilho,
o vermelho, cor de fogo (1993: 944). O segundo percebido como o elemento
purificador e renovador, destri e constri uma nova realidade sobrenatural. O
simbolismo do sangue conflui-se em dois outros smbolos fortes e marcantes: o fogo
e o vermelho. Podemos perceber que o sangue elemento de ligao, de unio, de
mediao entre o natural e o sobrenatural, o profano e o sagrado, os seres humanos
e os Deuses. Ento, a cicatriz pelo sangue deixada sobre a massa selo, a marca
da aliana entre o iniciante e o casal de Exu-Sertanejo.
O iniciante retoma o seu fazer de oleiro. Mexe o barro, mistura a lama. Mexe
a massa. Depois de certo tempo, ela j est pronta para ser modelada dentro do
vaso. Assim, o iniciante pega uma poro da massa e a entrega para o Tateto, que a
coloca dentro do vaso e a modela, como um artista plstico modela sua obra prima.
Coloca-se a primeira camada. Sobre a primeira camada, arrumam-se as lascas de
madeira, ouro, prata, folhas, ovos. Nova camada, nova arrumao com p de ferro,
p de caco de vidro, p de bambu, dend, garras de Exu, olhos de cabra, olhos de
boi, lixo de banco, lixo de comrcio, ouro, prata, cobre, alumnio, chumbo, enxofre,
mercrio, pedra ume, carvo vegetal, carvo mineral, pimenta da costa socada,
pimenta malagueta, folha de cansano. Outra camada, terceira e ltima, agora o
93
Tateto faz as ornamentaes, decora o assentamento com bzios, ms, chaves,
moedas formando os cabelos e o rosto do casal de Exu.
O ot
74
em Keto e ritari, de acordo com o Candombl Angola, j est firme
entre a segunda e terceira camada, deixando vista o seu contorno. A ferramenta
da entidade est fincada no piso do vaso, sendo calado pelas trs camadas. A
ferramenta, construda de ferro, representa para os adeptos a fora e o poder do
casal. Cada um tem a sua ferramenta em seu assentamento.
As mos do Tateto, segundo ele, so guiadas pelo casal de Exu-Sertanejo, o
qual vai dando contorno e forma no ornamento da superfcie, utilizando os bzios,
moedas antigas, moeda corrente, m e corrente. Somente o Exu-macho
acorrentado, pois, segundo o Tateto, a pomba-gira fica livre para trabalhar. Ela
cumpre as ordens do Exu-macho. Esse momento marcado por um silncio que
possibilita a alma escutar e sentir a respirao csmica.
A parte do bolo de massa sobrada levada para o terreno prximo, onde est
sendo construdo o novo terreiro de Quimbanda-Sertaneja. Neste lugar, j existe o
fundamento que consagrou o solo ao Maioral
75
. O salo ser construdo, tendo como
uma das paredes um cupinzeiro de mais ou menos um metro e meio de altura e um
raio de um metro. O cupinzeiro a tronqueira de Maioral na qual a sobra do bolo de
massa foi colada. Esse fato, que liga ou cola a parte que sobrou do casal de
escravos do santo, demarca a hibridez presente no prprio assentamento e, por fim,
na dinmica ritualista desenvolvida na Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo. O
ritual iniciou e se processou quase todo no Candombl, sendo finalizado na
Quimbanda-Sertaneja, quando a parte restante da massa enviada para ser colada
junto a tronqueira de Maioral.
Os quatro elementos bachelardianos nos permitem penetrar de maneira
simblica no ritual e nos oferecem lentes que possibilitam enxergar a funcionalidade
mstica e o papel que cada elemento ocupa durante e aps o rito de assentamento.
Bachelard possibilitou classificar os materiais utilizados no ritual de assentamento do
casal de Exu, classificao visualizada no quadro composto de quatro colunas, que

74
Pedra de rio consagrada de ax (energia) durante o ritual de assentamento de Exu, simboliza o
rosto ou corao.
75
Termo que designa o rei dos Exus.
94
apresentam a imaginao simblica dos quatro elementos bachelardianos: fogo,
terra, ar e gua.
Alguns materiais sero classificados em mais de um elemento da natureza,
devido sua constituio e ao simbolismo dos quatro elementos a que est
associado. possvel visualizar no quadro os materiais mais utilizados no ritual, os
ligados ao simbolismo da terra e depois ao simbolismo do fogo. As aves esto
relacionadas aos quatro elementos naturais, por possuir asas que lembram o vento
e o ar, os ps que tocam a terra, o sangue, por ser de cor vermelha e lquido, com
caracterstica quente, associa-se gua e ao fogo.

Tabela 1 - Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos
quatros elementos bachelardianos

Elemento Fogo Elemento Terra Elemento Ar Elemento gua
Galo caipira Ot Cigarros Azeite de oliva
Galinha caipira Terra de gameleira Charutos
Bebidas doces
Dend
Terra de
encruzilhada
Galo caipira
Pente de ovos
Vela de sete
dias branca
Galo caipira Galinha caipira
gua

Vela branca
fina
Galinha caipira
Vela de sete dias
branca
Elemento gua
Velas finas
pretas
Terra de cupim
Velas brancas
finas
Pombo
Velas finas
vermelhas
Terra de cemitrio
Velas finas
pretas
Dend
Vela fina
preta/vermelha
Lasca de porteira
Velas finas
vermelhas
Bebidas quentes
Bebidas
quentes
Lasca de ponte
Vela fina
preta/vermelha
Bzios
Moedas
antigas
Lasca de cancela
Lasca de
porteira
P de caco de vidro
95
Cachaa Ouro Lasca de ponte Lasca de porteira
Cebola Roxa Corrente Lasca de cancela Lasca de ponte
Pimenta
Passarinho
Cobre
Enxofre
Lasca de cancela
Pimenta da
costa socada
Alumnio

Mercrio
Cigarros Chumbo Alumnio
Charutos Enxofre
Ouro
Mercrio

Pedra ume
Carvo vegetal
Carvo mineral
Vaso de cimento
Garras de Exu
76

Olhos de cabra
77

Olhos de boi
78

P de bambu
Sete Chaves

Ferramenta da
entidade
79


Alguidar
Quartinha de barro
Argila preta
P de ferro
P de caco de vidro
Faca

76
Semente no formado de uma garra.
77
Semente no formado de um olho cabra.
78
Semente no formado de um olho de boi.
79
Objeto construdo de ferro que representa fora e poder da entidade assentada.
96

m


Moedas correntes

Bzios
Farinha
Lixo de banco
Lixo de comrcio
Terra de aroeira

Aparentemente, a partir da fala do Tateto que se afirma que o casal de Exu-
Sertanejo tem a funo de proteger o adepto, e no causar danos a outras pessoas.
Entretanto, observando a fala do adepto e os materiais utilizados no assentamento,
possvel inferir que, para o ato de procurar assentar um Exu-Sertanejo ou um casal
de Exu-Sertanejo, vislumbra-se uma ao violenta. No uma ao que sai para o
ataque, mas que atua no silncio. Assim com afirma o adepto:

Quem doido de mexer com quem tem um casal de Exu assentado. No
preciso pedir Exu para destruir ningum. Mas se algum mexer comigo, est
mexendo com Exu. Ele toma as providncias. Eu apenas peo Exu sade,
prosperidade e proteo. E que ele me livre dos inimigos, dos cimes, da
inveja e das fofocas, fuxico e olho grande. (adepto que assentou o seu casal
de Exu-Sertanejo, dirio de campo, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Montes Claros, 28/06/2007)

Os materiais, terras de cupim e de cemitrios remontam ideia de destruio,
de morte, algo que est sendo corrodo por dentro. Tal imaginrio retrata uma
violncia simblica em torno da terra de cupinzeiro e de cemitrios, ou seja, o
assentamento considerado um escudo. Tal escudo mgico, construdo atravs
do feitio para combater a magia, isto , utiliza-se do sagrado para proveito prprio.
O assentamento situa o adepto dentro de uma atmosfera onde a violncia
pode surgir de vrias formas, entretanto a mais perigosa a violncia oculta, vinda
do silncio e em surdina, ou seja, de onde menos se espera como a inveja, o cime,
a traio. O sertanejo um homem bruto, grosso e vingativo, e teme o
desconhecido, o invisvel. E para combater o invisvel, necessita de foras invisveis.
97
Logo aps o trmino do ritual, apresentei o quadro aos adeptos presentes na
cerimnia e solicitei que anotassem em cada coluna as impresses, os sentidos e
significado que cada elemento representa. Abaixo, exponho o quadro com as
impresses coletadas dos adeptos.

Tabela 2 - Impresses acerca dos quatro elementos a partir dos adeptos do
culto Afro-Sertanejo da Gongobiro Ungunzo Mochicongo

Fogo Terra gua Ar
Combusto
Quente
Labareda
Fasca
Chama
Sexo
Explode
Renovao
Purificao
Poder
Riso
Brincadeira
Punio
Medo
Pnico
Calor
Vermelho
O fogo do
corpo
Alegria

Sobrevivncia
Planta - sai da terra
Sustentao
Segurana
Enterro
Nascimento
Passagem
Inferno
Medo
Angstia
Roa, manga
Apicultura
Condenao
Lenda da mandioca
Terremoto (a terra
movimenta)
Vida
Esperana
Caminho

Maravilha
Conforto
Medo
Vida
Alvio
Pureza
Sustentao: corpo e
terra
Dilvio
Limpeza
Energia
Tristeza
As lgrimas
Prosperidade
Abundncia
Esperana x terra seca
Refresca a alma
Purificao do corpo
Renovao: limpeza
Chuva gua boa;
dormir
Renovao
Liberdade
Odor
Respirao
Alvio
Vida
Sensao
boa
Velocidade
Entusiasmo
Divino
Infinito

Aps a tabulao das impresses, apresentei o mesmo quadro a grupos
diferentes e constatei as mesmas impresses relacionadas ao simbolismo de cada
98
elemento. O exerccio de apresentar o quadro dos quatro elementos a um grupo que
no comunga do imaginrio Afro-Sertanejo revelou, como pode ser visto pelo quadro
exposto acima, as impresses mais significativas que esto presentes no imaginrio
simblico entre os adeptos e os no-adeptos ao culto Afro-Sertanejo.
Podemos, sem receio, afirmar que os simbolismos da gua, do fogo, do ar e
da terra fazem parte do imaginrio tanto dos adeptos do culto Afro-Sertanejo quanto
de quem no conhece e no comunga da cosmoviso dos mesmos. O simbolismo
dos quatro elementos da natureza umas das maneiras que os seres humanos
descobriram para aliviar a alma, dar sentido ao viver e organizar sua relao com a
natureza.

2.3 - Imagem de Exu-Sertanejo
A imagem acerca de Exu associada representao mstica que os cristos
tm do Diabo, consoante pode ser encontrado no dicionrio que conceitua Exu da
seguinte maneira: Nos cultos afro-brasileiros, esprito mal-fazejo e violento; diabo
(LAROUSSE, 1992: 490). Entendem-no como uma coisa malfica, fruto de uma
construo simblica, o anjo expulso do cu, por desejar o lugar de Deus. A
tendncia em olhar para o Exu como o Diabo est associado imagem construda
pelo imaginrio social ocidental e tambm pelo fato de ele ser representado com
pnis, retratando o poder da criao, da procriao, enfim, do sexo; e por algumas
imagens construdas que o apresentam com chifres, os quais simbolizam poder. E
por estar ligado ao elemento fogo, ao elemento terra e carne, pode-se estend-lo
ao imaginrio de castigo e punio crist: o inferno. Segundo Bachelard:

A carne j um inferno material, uma substncia dividida, perturbada,
constantemente agitada de conflitos. Essa carne de inferno tem seu lugar no
Inferno. No Inferno (...) esto reunidas todas as doenas, mas como
matrias suplicadas do que como suplcios. A reina uma mistura e um caos
de misrias inimaginveis. O inferno da substncia precisamente uma
mistura de enxofre antinatural, de umidade alheia de sal corrosivo. (...) O
Inferno figurado, o Inferno com suas imagens, o Inferno com seus monstros
foi feito para atingir a imaginao vulgar. (2003: 56)

99
Alm disso, Exu visto pela religiosidade popular, formada pela hibridez
80

imaginria afro-catlica, como um Anjo da Guarda - por ser pessoal e particular -
designado como So Gabriel, por estar ligando as foras sexuais ao Santo Antnio e
por ser o guardio das almas, ligando-o ao imaginrio de porteiro do cu - So
Pedro -, e pelas malcias, conflitos, desejos sexuais desregrados, ao Diabo. Exu
ainda apresenta vrios nomes, como podemos assinalar, de acordo com Bastide
(1973): Exu no Rio de Janeiro, de acordo com a idade recebe os seguintes nomes
Exu moo chama-se Exu-bar, e em Porto Alegre, Santo Antnio, e Exu velho
conhecido no Rio de Janeiro como Exu-Ogum, e em Porto Alegre, So Pedro. A
ttulo de ilustrao, seguem os nomes de Exu nos quadros abaixo de acordo com
cada rito ou nao, construdo por Bastide:

Tabela 3 - Correspondncia entre orixs de diversas etnias
Nag Exu
Jej Bar, Elegb (daomeana); Crebara, Elbara (marruno)
Ketu Embarab
Angola Aluvaia; Exu Pavena; Pombo-ngira
Congo Bonbonjira; Ton
Caboclo Bahia Luvaia; Homem da rua
Cabindas (RJ) Cubango
Fonte: Roger Bastide (1973)

Tabela 4 - Correspondncia entre o Imaginrio Religioso Catlico e Afro acerca
de Exu
Santos Brasil (Yoruba) Cuba (Yoruba) Haiti (Yoruba)
So Pedro Exu (Porto Alegre) Ogum Legba
As Almas do
Purgatrio
Elegba
O Diabo Exu (Bahia, Recife e Rio)
Fonte: Roger Bastide (1974)

80
CANCLINI define hibridao como ... processos socioculturais nos quais estruturas ou prticas
discretas, que existiam de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objetos e
prticas (2006: XIX).
100
Inspirado na ideia de Bastide, construmos um quadro, a partir das pesquisas
de campo nos terreiros, apresentando os nomes de Exus-Sertanejos.

Tabela 5 - Nomes de Exus-Sertanejos

Culto Afro-Sertanejo
Local: Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo. (Montes Claros/MG)
Exu-Macho
Na Quimbanda-Sertaneja: Exu, Escora, O povo da Favela, Exu-
Mirim
No Candombl de Angola: Ungiro (Exu-masculino)
No cotidiano do terreiro
81
, usa-se: Exu, Os Vai Atrs. O Homem do
Brao Forte, Os Trevoso, O Diabo
Exu-Fmea
Na Quimbanda-Sertaneja: Pombagira
No Candombl de Angola:Vangira (Exu-feminino)
No cotidiano do terreiro, usa-se: Bombogira, Pombagira, Mulheres

Mas, para o povo-de-santo nos rituais de Candombl de Nao Angola da
Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, terreiro sertanejo, essa representao
hbrida cultuada e vivenciada nos rituais, com desdobramentos no cotidiano, pois o
Exu-Sertanejo de Quimbanda-Sertaneja transita entre as Trevas, o Inferno e o Cu.
Por outro lado, Ungiro e Vangira, casal de Exu, so escravos do santo que
representa a prpria natureza do indivduo. A caracterstica descrita no esgota ou
define Exu, mas produz mais mistrios, tornando-o uma energia em trnsito.
Outra caracterstica de Ungiro e Vangira, para os adeptos desta casa de culto
Afro-Sertanejo, a mediao entre os seres humanos e os Inquices. Os ltimos
significam a natureza, a essncia que cada ser humano tem. O inquice localiza-se
no Ori: na cabea. Os primeiros so os seres que, de acordo com o imaginrio deste

81
Os nomes referentes aos Exus-Sertanejos utilizados no cotidiano do terreiro so apresentados sem
contextualiz-los, deixando para o leitor lacunas. Para preencher tais lacunas, seria necessrio
contextualizar os nomes em cada momento ou ritual ao qual foi referido. No ser possvel neste
trabalho fazer tal movimento.
101
povo-de-santo, realizam os pedidos e resolvem as demandas do cotidiano. No
somente os seres humanos possuem um Exu particular, como um anjo da guarda,
mas todos os seres que habitam o universo: um gro de areia, o p de manga, uma
pedra, uma fruta, a corrente sangunea, o vento, a lua, as estrelas, o sol, o mar, o
ser humano, as flores, as sementes, os pssaros, os animais, a terra, o ar, o fogo, a
gua. Se o ser que compe o universo no possui um Exu, este ser no pode existir.
Isto , tudo que existe tem um Exu: cada inquice tem um ou vrios Exus e cada ser
humano tem o seu:

De fato, Es no s est relacionado com os ancestrais femininos e masculinos e com
suas representaes coletivas, mas ele tambm um elemento constitutivo, na
realidade elemento dinmico, no s de todos os seres sobrenaturais, como tambm
de tudo o que existe. (SANTOS, 2002: 130)

Es (Cf. SALLES, 1997) o guardio do ser e est relacionado ao ar, respirao e
energia vital, sem a qual nenhum ser vivo pode existir. Exu o princpio dinmico da
vida. movimento produtor de movimento. o equilbrio que causa desequilbrio. o
desequilbrio que suscita equilbrio. Nesse sentido, o casal de escravos concebido como
movimento, como encontros, desencontros e reencontros, simbolizados pelo espao da rua
e da encruzilhada. Tanto a rua quanto a encruzilhada so elementos da terra. E terra o
prprio Exu, gerador de vida e esperana, a encruzilhada abre novas perspectivas e novos
caminhos. No cruzamento das ruas vive-se uma emoo, nele o sangue reflui como
corao inquieto; a metfora torna-se, assim, uma realidade ntima (BACHELARD, 2003:
168). a imagem onrica da rua que cruza com outra rua ou com diversas ruas, gerando
um novo caminho uno e mltiplo de possibilidade. considerada a dialtica da abertura, a
esperana que brota no encontro, pois o lugar onde os vrios caminhos se entrecruzam,
representando para os que possuem assentamento de Ungiro e Vangira a ideia de ponte que
liga um lugar a outros lugares, comunicao.
Passos, em sua dissertao Exu pede passagem, apresenta elementos confirmadores
da relao direta da entidade com o espao da rua:

Exu rege os caminhos e os espaos. (...), dentro da filosofia do Candombl, somente
um orix to importante quando Exu fosse capaz de reger algo to complexo quanto o
espao. A encruzilhada dele, pois o lugar onde dois espaos se cruzam. Ela no
precisa, apesar do nome, ser necessariamente em forma de cruz, ou seja, abrindo a
possibilidade de quatro escolhas. Pode ser em forma de T ou, como nas antigas
cidades gregas, de Y. A, as opes ou escolhas podem ser em nmero de trs. Ou
pode ser uma encruzilhada que permita uma, entre duas possibilidades. (1999: 155)

Apesar de Passos direcionar-se, na sua reflexo, ao Exu cultuado no Candombl de
nao Keto, empiricamente o povo-de-santo da Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
em Montes Claros, comunga da mesma ideia, de que a encruzilhada e a rua so alguns dos
espaos onde Exu cultuado e adorado, demarcando, assim, o espao sagrado.
102
Consoante apresentei anteriormente, durante o ritual de assentamento do casal de
escravo do santo, foram utilizados vrios materiais, sendo um deles o elemento terra,
coletada na encruzilhada, e o sangue
82
, como elemento que d vida. A vida animal tem
tambm seu lquido nobre: o sangue, elemento da prpria vida, princpio de sua fora e
de sua durao, lei de uma ao (BACHELARD, 2003: 252). Partindo da relao entre o
sangue e o fogo, escreve Bachelard: Considera-se que o fogo normal do sangue de uma
pureza: no sangue, reside esse fogo vivificante graas ao qual o homem existe, por isso
sempre o ltimo a se corromper (IDEM, 1999: 153-154). Segundo o Tateto Ria Inquice
Sessy Kiluacy
83
: ... damos o sangue da criao para Ungiro e Vangira porque o sangue
vida, poder (Dirio de campo, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros,
28/06/2007).

2.4 - Os quatro elementos: uma realidade ritualstica e mgica
Os quatro elementos sacralizados representam a via do real. Entende-se o real como
trnsito, atrito entre aquilo que o indivduo e aquilo que no , mas deseja ser. A luta
entre os opostos: equilbrio e desequilbrio, um constante movimento. Para tanto, escreve
Trindade:

Desta maneira, o universo concebido como um complexo de foras que se
defrontam, se opondo ou se neutralizando. O equilbrio atingindo na configurao dos
sistemas no implica harmonia esttica e estruturada, mas sempre um equilbrio
instvel dirigido por princpios dinmicos e estruturantes. O princpio dinmico da
existncia csmica e humana simbolizado, nas religies ioruba e fon, pela divindade
de Exu. Exu um princpio. Pertence e participa de todos os domnios da existncia
csmica e humana. Ele representa e transforma o se (fora mgica sagrada) que
designa, em nag, a fora vital que assegura a existncia dinmica, permitindo o
acontecer e o devir. (2006: 23-24)

Esse conflito humano incorporado durante a cerimnia de assentamento de
Ungiro e Vangira, que possibilitam aos admiradores sair de uma realidade concreta,
organizada dentro do padro lgico da racionalidade analtico-sinttica apolnea
84
- para
uma realidade imagtica. Dessa forma, a (...) a imaginao nada mais seno o sujeito
transportado s coisas. As imagens trazem a marca do sujeito (BACHELARD, 2003: 2).
O ato de reunir terra de diversos lugares, como a terra oriunda da encruzilhada, do
cupinzeiro, como a terra de cemitrio e com a argila para produzir o intestino de Ungiro e
Vangira importante, Pois, para criar, sempre preciso uma argila, uma matria plstica,
uma matria ambgua onde vem unir-se a terra e a gua (Ibid.: 116). O ato relembra Oxal
modelando os seres humanos. Quando a terra misturada se encontra com o fogo no formato
lquido, inicia-se a dana do manuseio dos elementos terra, gua e fogo para produzir a
serpente. Ela, a serpente, o intestino:


82
Sacrifcio de um animal, por exemplo, um galo caipira e uma galinha caipira.
83
Sessy Kiluacy nome espiritual que o membro do Candombl angolano recebe aps a feitura de
santo, feitura de cabea iniciao no Candombl - conhecido como digina, ou seja, marca o registro
no mundo do Inquice (foras sobrenatural).
84
O deus grego Apolo representa a simetria, a razo organizada e medida. Simboliza o sol. Deus da
luz.
103
(...) num mundo de devaneios enrgicos em que a terra inteira o ncleo de uma
serpente fundamental. Este ser fundamental rene os atributos contraditrios, a pluma
e a escama, o areo e o metlico. Pertencem-lhe todas as potncias do vivo;
pertencem-lhe a fora humana e a preguia vegetal, o poder de criar dormindo. Para
Lawrence, a terra uma serpente enroscada. Se a terra estremece, que a serpente
sonha. (Ibid.: 210-211)

Com a dana que entrelaa as terras com o lquido-quente, as bebidas quentes e
doces vo formar uma massa, uma lama. Bachelard relembra:

(...) parece que todo elemento busca um casamento ou um combate, aventura que
apazigem ou o excitem. Em outros devaneios, a gua imaginria nos aparecer como
o elemento das transaes, como o esquema fundamental das misturas. Eis por que
daremos especial ateno combinao da gua com a terra, combinao que encontra
na massa o seu pretexto realista. A massa ento o esquema fundamental da
materialidade. A prpria noo de matria, acreditamos, est estreitamente ligada
noo de massa. (2003: 14-15)

A imaginao criadora resultante dos devaneios materialista do toque, do cheiro, do
fazer manual desperta a infncia criadora do mundo onrico, a partir das substncias
orgnicas. Modelar brincar com os sonhos e com os desejos, num espao potico que
constri a si mesmo e o mundo no qual vive, projetando, dando forma e deformando,
entrando cada vez mais nos sonhos mais ntimos. E elevando a imaginao para a realidade
dos sonhos sonhados acordados. Isto , a poesia da mo que casa a terra com a gua por
meio da fora manual criativa expressa nos gestos que juntam os elementos que
simbolizam a imaginao da fora, exalando um cheiro de terra molhada. O cheiro ofende
as narinas, invade todo o corpo, d vontade de mastigar, triturar. Mastigar uma ao
consciente muda e altera o estado inicial da matria. Para Bachelard (2003), o ato de
engolir primitivo, uma funo mtica, possibilita o engolido voltar, ou seja,
simbolicamente renascer. A gua em excesso casa com terra, provocando lama. Isto ,
Nan, o Orix do lodo, da lama, av dos Orixs, associada fertilidade, doena, morte
e sabedoria.
Os sonhos e os desejos reprimidos no cotidiano so vivenciados pelo povo-de-santo
dentro de um ambiente onde a terra, o fogo, a gua, o ar e os elementos derivantes: as
folhas, as oferendas (farofas, cachaa, velas), os gestos, os movimentos rtmicos,
possibilitam criar outra realidade tensa, que incorpora medo, temor, admirao e proteo.
Exu-Sertanejo, conforme expresso na linguagem ritualstica, simboliza a relao
entre a luz e a escurido, sem menosprezar ou elevar uma em detrimento da outra, pois
compe realidade a tenso expressa em uma permanente linguagem criativa e que, no
imaginrio, atualizada toda vez em que o rito vivenciado. Isso pode ser encontrado nos
estudos feitos por Eliade:

Ao narrar um mito, reatualizamos de certa forma o tempo sagrado no qual se
sucederam os acontecimentos de que falamos. (Alis, por isso que nas sociedades
tradicionais no se podem narrar os mitos a qualquer hora, nem de qualquer maneira:
pode-se narr-los apenas durante os perodos sagrados, na mata e durante a noite, ou
se em torno do fogo antes ou depois dos rituais etc). Em suma, supe-se que o mito
104
acontea em um tempo se nos permitem expresso intemporal, em um instante
sem durao, como certos msticos e filsofos concebem a eternidade. Esta
constatao importante, pois dela resulta que a narrao de um mito no sem
conseqncia para aquele que o recita ou para aqueles que o ouvem. Pelos simples
fato da narrao de um mito, o tempo profano pelo menos simbolicamente
abolido: narrador e auditrio so projetos num tempo sagrado e mtico. (2002: 53-54)

Pelas observaes realizadas nos rituais de assentamento de Ungiro e
Vangira na Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, o casal de escravo do santo
caracteriza a individualizao do iniciado na construo da prpria identidade, num
ambiente no qual a linguagem a fora que cria e transforma. Essa linguagem faz
com que a realidade possa ser apreendida de forma ressignificada, toda vez que
pronunciada no tempo e no espao conveniente.
Os rituais, as cerimnias, as magias so desdobramentos vivenciais de um
mito ou de vrios mitos fundantes que constituem o imaginrio sagrado dos adeptos
do culto afro-sertanejo. Pode-se perceber o sagrado na esfera Afro-Sertanejo no
como um sagrado institudo, burocrata, fechado em si mesmo, mas como um
sagrado selvagem. De acordo com Roger Bastide (2006), que nos oferece uma
compreenso do culto afro-brasileiro, um sagrado da desmedida: selvagem,
espontneo, inesperado e criativo.
Para os adeptos do culto Afro-Sertanejo, o mito no qual o Inquice se divide,
mantendo a unidade, constri um imaginrio onde existem um Deus Supremo e os
deuses funcionais. Estes so responsveis pelo cuidado: cuidar de cada ser e
elemento da natureza. Cada elemento natural representa um inquice e um orix,
sendo que o primeiro representa o Candombl de nao Angola, e o outro, a nao
Keto. Podemos encontrar um panteo teognico de deuses de matriz afro que
sobreviveram viagem da frica Negra para as terras brasileiras. Entre os Deuses
Encantados, Orixs, Inquice de origem africana, podemos apresentar os
seguintes, tendo como referencial terico o trabalho de Parizi, intitulado
Encruzilhada e Travessias: o encontro do humano e do divino na casa de
Condombl Il Ax Kalamu Funfum sob o olhar da Psicologia Transpessoal e da
potica de Gaston Bachelard. De acordo com Parizi (2005), os orixs so
classificados da seguinte maneira, partindo dos quatros elementos segundo Gaston
Bachelard.

105
Tabela 6 - Classificao dos Encantados a partir da imaginao simblica nos
quatro elementos bachelardianos

Elemento Fogo Elemento gua Elemento terra Elemento Ar
Candombl Candombl Candombl Candombl
Nao Nao Nao Nao
Keto Angola Keto Angola Keto Angola Keto Angola
Orix Inquice Orix Inquice Orix Inquice Orix Inquice
Exu Aluvai Ew Angoromeia Exu Aluvai Ew Angoromeia
Ians Kissanga Iemanj Kaiaia Ew Angoromeia Ians Kissanga
Oia NGurucema Loguned Gongobiro Loguned Gongobiro Oia NGurucema
Ogum Incocemucumbe Nan Rodialonga
Nan

Rodialonga
Oxal

Lembarenganga
Xang

Ozaze
Oxal

Lembarenganga Ogum Incocemucumbe Oxumar Angor
Oba jejo Oxum Dandalunda Omolu Kafunge
Oxumar Angor Obaluai Kicongo
Ob Ossossi Kibucomutalamb
Ossaim Katend
Oxumar Angor

Podemos observar, no quadro acima, que existem orixs e inquices
associados a mais de um elemento natural, como o Exu que est ligado aos quatro
elementos da natureza. Em cada elemento associado a ele, so dados nomes
especficos para o Exu. Apresentamos alguns exemplos entre o orix e o simbolismo
dos quatro elementos, como Ians e Oi, relacionadas ao fogo e ao ar. Loguned,
Nan, Gongobiro esto associados gua e a terra. Oxum, Oxal, Iemanj esto
ligado ao simbolismo da gua. O quadro apresenta a nomenclatura em Keto e
Angola de cada entidade sobrenatural.

106
2.5 - Ebs: a prtica mgica
Entre os adeptos, os assistentes e os usurios dos cultos Afro-Sertanejos so
comuns os ebs, trabalhos mgicos que abrem caminhos, protegem dos inimigos
tanto fsicos quanto espirituais, resolvem problemas amorosos e ajudam na
conquista de emprego e na manuteno do mesmo. De acordo com os adeptos, o
eb tem fora para quebrar os feitios direcionados contra algum. O pensamento
mgico constitui e estrutura o modelo de apreenso e de formao da realidade,
bem como a busca de sentido do existir humano, que o povo-de-santo atribui a partir
do campo religioso e simblico Afro-Sertanejo.
Para o povo-de-santo sertanejo, tudo mgico. A natureza a morada dos
Inquices. E cada elemento natural tem uma fora Encantada que comanda. Por
exemplo, Incocemucumbe comanda o ferro; Dandalunda, as guas doces dos rios.
O que acontece na vida cotidiana tem uma explicao a partir de uma lenda ou de
algum evento no mundo espiritual que repercute na vida diria. Isto , nada por
acaso, os Encantados direcionam a vida e os fazeres da vida.
A seguir, so apresentados alguns ebs com os seus respectivos materiais,
classificados a partir da imaginao simblica dos quatro elementos bachelardianos.
Os ebs apresentados so todos ligados a Exu, alguns, ao Exu de Quimbanda-
Sertaneja, e outros, referentes aos Exu de Candombl Angola.
Recorremos ao simbolismo dos quatro elementos bachelardianos para
vislumbrar o universo do Candombl, rito que reconstri a dinmica do mundo, mas
vamos fazer o mesmo movimento com a Quimbanda-Sertaneja, rito que tanto
reconstri o mundo quanto destri o mundo do outro, para manter o prprio mundo.
Vamos apresentar alguns rituais em que o feitio se caracteriza como um
instrumento violento: tanto para a defesa quanto para o ataque: a melhor defesa o
ataque (Dirio de campo, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Montes Claros,
10/03/2008). Os quatro elementos da natureza apresentam, em sua constituio,
caractersticas que podem despertar um imaginrio de trevas e de luzes,
dependendo da relao que se constri com os elementos, ou seja, tanto a gua
pode ser compreendida como vida quanto morte. Os elementos contribuem tanto
para promover alegria quanto tristeza. Bachelard nos ajuda a entrar nos ritos Afro-
Sertanejos, mas no encerra o movimento de interpretao.
107
Tabela 7 - EXU - Trabalho para prosperidade
Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos quatro
elementos bachelardianos
Elemento Fogo Elemento Terra Elemento gua Elemento Ar
Frango (claro ou
amarelo)
Farinha de
mandioca
gua Mel
Galinha Amarela
Pano branco,
vermelho e preto
Dend Plvora
Plvora Chaves Azeite de oliva
Fitas de vrias
cores
Dend
Frango (claro ou
amarelo)
Espumante Cigarro
Cachaa Galinha Amarela Ovos Charuto
Cigarro Cigarro Cachaa
Frango (claro ou
amarelo)
Charuto Charuto
Frango (claro ou
amarelo)
Galinha amarela
Vela preta Vela preta Galinha amarela Vela preta
Vela vermelha Vela vermelha Vela preta Vela vermelha
Vela branca Vela branca Vela vermelha Vela branca
Cebola roxa Cebola roxa Vela branca Chaves
Chaves Mel

O Eb de prosperidade, conforme o imaginrio mgico, tem o objetivo
principal de dar crescimento, desenvolvimento e fortuna para quem se submete ao
ritual. O ritual acontece somente na lua cheia, nova ou crescente. A pessoa que
participa do ritual deve, aps o rito, tomar um banho de ervas e ficar entre trs ou
sete dias sem contato sexual.
Pelos materiais anteriormente expostos, podemos identificar se o ritual
direcionado a um Exu-Sertanejo ou a um casal de Exu--Sertanejo. Tal inferncia
possvel devido presena de alguns materiais serem especificamente de Exu-
macho, o azeite de dend, cachaa, charuto, frango. E outros materiais como
galinha, azeite de oliva, espumante estarem associados Pombagira.
108
Entre os materiais, temos a presena do frango, associado encruzilhada ou
ao centro, devido ao formato dos seus ps. O frango solicitado para o eb deve ser
claro ou amarelo e nos reporta ao aspecto diurno, ao sol e luz. Para Ronecker:

O Simbolismo do frango muito desenvolvido entre as populaes
sudanesas do Mali, onde se junta ao simbolismo da encruzilhada. Segundo
Zahan, a forma do p do frango e seus hbitos caractersticos explicam por
que a noo de encruzilhada exprime, para as populaes do Sudo, ao
mesmo tempo, os smbolos de centro e de dvida diante de trs caminhos
que se apresentam, e de espiral, isto , de rotao em torno de um eixo.
Com efeito, o frango indica, por seu ritmo da revoluo diurna do Sol, com a
alternncia dia-noite. (1997: 179)

Neste ritual de prosperidade, percebe-se quase um equilbrio na classificao
do material quanto associao aos quatro elementos simblicos da natureza. H
materiais associados a mais de um elemento simblico, por exemplo, as aves que
se associam aos quatro elementos, os charutos que esto associados a trs
elementos, as velas presentes nos quatro elementos. Alm disso, visualiza-se no
ritual que o feitio congrega princpios masculino e feminino. Sobre o masculino e o
feminino escreve Bachelard:

O princpio feminino das coisas um princpio de superfcie e de invlucro,
um regao, um refgio, uma tepidez. O princpio masculino um princpio de
centro, um centro de potncia, ativo e repentino como a fasca e a vontade. O
calor feminino ataca as coisas por fora. O fogo masculino as ataca por dentro,
no corao da essncia. (1999: 79)

Por ser uma magia que deseja a prosperidade, faz-se necessrio a
conjugao do princpio masculino e feminino para produzir o resultado almejado,
pois um fogo vem de fora e o outro vem de dentro. Assim surge, por conseqncia,
algo novo, fruto da fora do fogo que transforma.
Tabela 8 - EXU Abri caminho
Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos quatro
elementos bachelardianos

109
Elemento Fogo Elemento Terra Elemento gua Elemento Ar
Frango (novo e
claro)
Sete chaves Azeite de oliva
Fitas de vrias
cores
Cachaa Farinha Vela fina Vela fina
Vela fina Vela fina Cachaa Charuto
Charuto Charuto
Frango (novo e
claro)
Frango (novo e
claro)
Sete chaves
Frango (novo e
claro)
Sete chaves Sete chaves

Neste trabalho mgico, o Exu-macho agradado com a inteno de ele abrir
os caminhos. Para o povo-de-santo, Exu-Sertanejo o caminho, movimenta e
possibilita a realizao dos desejos humanos.
Observa-se que, neste trabalho, existe a presena da chave. O simbolismo da
chave est relacionado abertura ou ao fechamento, ela possui ambas as
caractersticas: liga e desliga. Segundo Chevalier; Greenbrant: ao mesmo tempo,
um papel de iniciao e de discriminao, o que indicado, com a preciso, pela
atribuio das chaves (...) O poder das chaves o que lhe faculta ligar e desligar,
abrir ou fechar (1993:232). Dessa maneira, o imaginrio Afro-Sertanejo associa
Exu-Sertanejo quele que possui o poder de destrancar os caminhos, deixar o
trnsito livre.
Tambm, neste ritual, os materiais esto distribudos entre os quatro
elementos de maneira equilibrada.

2.5.1 - Me deixa na encruza que eu vou fazer misria
Os ebs de derrota e de destruio no so realizados pelo Candombl de
nao Angola ou pela Umbanda. Tais ritos esto presentes na Quimbanda-Sertaneja
que tanto reconstri um mundo pelos ritos mgicos, como destri o mundo do
inimigo de acordo com o imaginrio Afro-Sertanejo. Aquele que busca a magia da
Quimbanda-Sertaneja no deseja destruir o mundo no qual vive, mas aspira a
110
aniquilar o mundo do inimigo, porque ele ama viver, porm cobia a vitria a
qualquer custo.
Os feitios da Quimbanda-Sertaneja tm o Exu-Sertanejo como entidade
sobrenatural principal tanto para os feitios de prosperidade quanto para o mal, para
prejudicar algum. Afirma uma adepta dos cultos Afro-Sertanejo: Me deixa na
encruza que vou eu fazer misria (E.B, Dirio de campo, Montes Claros,
20/04/2008), novamente identificamos o feitio ligado a um ato violento. O indivduo,
por motivos diversos, no vinga do seu adversrio ou desafeto fisicamente ou trava
uma briga rosto a rosto, entretanto se vinga numa realidade mgica, na qual no
possvel saber quem est atacando. O feitio se apresenta como uma violncia
oculta e pode ser percebido pelo cntico:

pombagira malvada,
Por que matou o rapaz?
A gente mata vai preso,
Pombagira mata e no vai.
Ritual de Quimbanda-Sertaneja, linha do Pombagira, Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo Dirio de Campo, Montes Claros, 10/08/2007)
...
Na Bahia, tem baiano que sabe ler
Oh! Tem feitio na farofa de dend
Se voc comer,
Voc morre sem saber.
Sou criminoso, mas no pode me prender.
(Ritual de Umbanda-Sertaneja, linha de baiano, Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo Dirio de Campo, Montes Claros, 15/0/2007)

Para o pensamento mgico, o feitio realiza o desejo destrutivo, sem ser
punido pela sociedade civil, por exemplo, ser preso. Ao contrrio de pegar numa
arma qualquer: pego com Exu que minha arma, e ele faz o que eu pedir. Basta
saber agradar (Dirio de campo, Montes Claros, 23/02/2009). Se no se pode
confrontar a cara a cara com o inimigo, na ponta de uma faca ou no cano de um
revlver (Dirio de campo, Montes Claros, 23/02/2009), com o mal material, leva-se
para a esfera simblica. Ou seja, no se fica passivo ao atuar no campo que
111
possvel, ou seja, no campo da magia. Segue abaixo um ritual para a destruio de
algum.

Tabela 9 - Trabalho de derrota ou para a destruio (M.P.J, entrevista, Montes
Claros, 17/02/2009) - Exu das Trevas ou da Magia Negra
Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos quatro
elementos bachelardianos

Elemento Fogo Elemento Terra Elemento gua Elemento Ar
Pimenta Cabea de porco Azeite de oliva
Fitas de pretas e
vermelhas
Enxofre Corao de porco lcool Charuto
Dend Um boneco Dend Vela preta
Plvora Vela preta Cachaa Cabea de porco
Cachaa Alfinetes Corao de porco Corao de porco
lcool Charuto lcool Um boneco
Charuto Vela preta Vela preta Vela preta
Vela preta Enxofre Um boneco Plvora
Um boneco Enxofre

A posse do ritual se deu via narrao do Zelador
85
. Porque o pesquisador
no um iniciado ou membro do terreiro com um cargo, ou seja, no adepto.
Segue a narrao do Zelador de Santo:


85
Quando estivermos referindo aos ritos de Umbanda-Sertaneja ou Quimbanda-Sertaneja, o
sacerdote Maurcio Pereira de Jesus ser identificado como Zelador e quando estivermos nos
referindo ao Candombl, Maurcio Pereira de Jesus ser identificado como Tateto. Segundo ele,
Maurcio Pereira de Jesus, tal cuidado se faz necessrio porque as energias so diferentes e a
relao com elas tambm o so.
112
Este trabalho de derrota tem que ser feito entre as doze horas ou dezoito
horas ou a meia-noite. O local um cemitrio. Acende-se velas para os Exu
das trevas e da Magia Negra. Vai chamando os Exus para uma empreitada.
Tem que chamar os Exus das Trevas. Acende-se o charuto e derrama a
cachaa no cho, diz que eles. Exu para trabalhar tem que ser agradado..
Diz para eles que est fazendo uma oferenda para eles, algo que vai abrir o
apetite. Mas o banquete o sangue de fulano
86
.A cabea de porco e o
corao de porco devem estar cru. Coloca-se dentro da cabea de porco o
nome da pessoa, enxofre, pimenta e plvora, falando o que deseja que
acontea com a pessoa. E dentro do corao, coloca-se o nome da pessoa,
pimentas e enche de alfinetes, derramando dend e lcool e acende o fogo,
falando o que deseja que acontea com a pessoa. Coloca-se tambm dentro
do boneco, ou boneca dependendo da pessoa, se homem ou mulher, o
nome completo, plvora, e enche de alfinete tanto espetando, quanto
deixando dentro do boneco. Pega-se as fitas e vai amarrando e dando n no
boneco e repetindo o nome e o endereo da pessoa e o que deseja que
acontece com ela. Tem que falar firme, com segurana e f. Seno, o
trabalho volta para quem est mandando. Outra coisa: no pode arrepender,
pois o arrependimento enfraquece e volta tudo para quem mandou. No
momento em que est enrolando o boneco, vai dizendo o nome da pessoa e
chamando os Exus da Magia Negra e entregando para ele a encomenda.
Novamente, derrama sobre o boneco dend e lcool e acende fogo. No
esquea de derramar na cabea dend, cachaa, lcool e depois colocar
fogo. Porque na fundanga que Exu vai cego, trabalhar. O trabalho tem que
ser feito em cima de uma tumba, sepultura. (M.PJ, dirio de campo, Montes
Claros, 17/02/2009)

Tal feitio retrata a violncia mascarada, mostrando a fora da magia entre os
adeptos, os usurios e os assistentes do culto Afro-Sertanejo. Segundo ele, quero
parar de fazer feitio. Mas o povo no deixa (E.M.D.B, Montes Claros, 24/08/2008).
Viver estar em conflitos, ter que resolver problemas. Existem os dilemas possveis
de serem resolvidos no plano fsico-material-concreto, enquanto outros problemas
so resolvidos por ao de uma fora mgica. Por exemplo, algum que est sendo
prejudicado e no pode revidar fisicamente ou diretamente por um motivo qualquer,
recorre ao feitio, uma arma que vai atacar sem ser notada.
Os materiais empregados no ritual e o lugar no qual o ritual realizado
representam o simbolismo da desmedida, da destruio e, por fim, a morte. Como
podemos perceber pela presena do porco, um animal sujo, nojento, cujo prazer
estar na lama, viver em meio s porcarias, estando tambm associado ao (...)
smbolo das tendncias obscuras, sob todas as suas formas, da ignorncia, da gula,
da luxria e do egosmo (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 734).

86
Fulano significa a vtima.
113
Para o povo de santo sertanejo, o Exu-Sertanejo uma ferramenta que
auxilia, trabalha para quem sabe cuidar dele, o compadre e o companheiro nas
horas incertas. Tanto ele abre caminhos, produz prosperidade, quanto trabalha para
amansar o inimigo ou prejudicar algum desafeto. Prejudicar pode ser fazer com que
o desafeto tenha algum tipo de doena, perca o emprego, perca a pessoa amada,
ou mesmo que a pessoa morra.
Tanto o adepto, o usurio e a assistncia vislumbram o imaginrio em que O
macumbeiro temido, um ser assustador que conhece segredos portadores da
morte (BASTIDE, 1973: 236). Tal pensamento como pode ser lido no relato abaixo,
feito por uma adepta entre as irms-de-santo, quando conversavam sobre a vida
escolar das filhas antes do inicio da sesso de Quimbanda-sertaneja.

Quando mudei aqui para o bairro, as meninas tiveram que trocar de escola.
L onde elas estudavam, no tinha problemas ou brigas entre as coleguinhas.
Mas, aqui, na nova escola esto tendo problemas com algumas meninas que
esto perseguindo elas para bater. At fiquei de ir l na escola conversar.
Mas as minhas filha chegaram hoje dizendo que as meninas foram at elas
pedir desculpas. Diz minha filha que depois que elas pediram desculpa, pediu
para no fazer macumba para elas. Porque elas ficaram sabendo que eu
sou macumbeira. (D.P, dirio de campo, roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Montes Claros, 04/03/09)

O imaginrio destrutivo do feitio est presente entre crianas e reforado
via fofocas e boatos.

2.5.2 - Queima na pemba! (Dirio de campo, Montes Claros, 23/04/2008)
A pemba um p produzido a partir de vrios ingredientes, dependendo do
objetivo ao qual ela est destinada. Por exemplo, a pemba a qual vamos expor tem
a finalidade de destruir uma empresa ou pode ser utilizada, tambm, sendo soprada
na casa da vtima.

Tabela 10 - Pemba preta de Exu Belzebur
Classificao dos materiais a partir da imaginao simblica nos quatro
elementos bachelardianos
114

Elemento Fogo Elemento terra Elemento gua Elemento ar
Pemba preta
Raspa de p de
veado
Pemba preta
Pimenta
malagueta
P de casca de ovo P de mico
Pimenta da
costa
Rabo de gato preto Enxofre
P de mico
Rabo de cachorro
preto

Enxofre Raspa de bambu

Orao para o uso da pemba, Em nome da Caifaz Satans, Ferra Brs e
todos os Exus das trevas. Em nome de Sete Cupim, eu entrego este trabalho em
nome seus. Que a pemba faz o efeito que eu necessito (M.P.J, entrevista, Montes
Claros, 23/04/2008).
O Zelador orienta como usar a pemba: Pega-se um papel e coloca-se sobre
a mo esquerda. Com a mo direita, derrama em cima da esquerda. Presta ateno.
A pemba no pode tocar a pele. Se tocar, a pessoa fica macumbada. Com a pemba
na mo esquerda, sopra ela e faz a orao (M.P.J, entrevista, Montes Claros,
23/04/2008).
Pode ser visto, no quadro acima, que nenhuma material est associado
gua. Segundo o Zelador, a gua neste feitio quebra a fora de Exu. E pelo
simbolismo da gua, ela representa vida e purificao, e essa magia no tem
propsito de purificar ou gerar vida, mas o contrrio.
Ao longo do captulo, procuramos apresentar descritivamente e
analiticamente os traos caractersticos presentes no imaginrio da Quimbanda-
Sertaneja e do Candombl de Nao Angola, a partir do ritual de assentamento do
casal de Exu e dos ebs apresentados com a finalidade de identificar traos
caractersticos do povo de santo expresso pelo ritual e pelos feitios, denunciando o
serto como um lugar violento no qual Deus e o Diabo convivem conjuntamente.
Dessa maneira, visualizamos que o sertanejo adepto da religiosidade Afro-Sertaneja
115
transita de acordo com a sua necessidade entre Deus e Diabo, ou seja, nem tanto
cu e nem tanto a terra
87
.
O texto procurou trabalhar os rituais e a magia como espelho, refletindo o
imaginrio mstico do sertanejo, o qual comunga o modelo sagrado vivenciado nos
cultos Afro-Sertanejos. Ele, o Exu-Sertanejo, expressa os traos caractersticos da
violncia simblica que o sertanejo vivencia, possvel de perceber a partir dos rituais
apresentados. Assim sendo, vislumbramos o Exu-Sertanejo como uma sntese
cultura e social que expressa traos caractersticos do povo de santo sertanejo.
A seguir vamos discutir a relao da tradio oral, com a mstica em torno do
Exu-Sertanejo, tendo como eixo a construo da narrativa do conto, da fbula e a
concepo que Plato aponta no livro A Repblica acerca do mito. Tais recursos
servem de instrumentos capazes de compreender o mito numa dimenso
significativa da existncia humana.


























87
Expresso sertaneja.
116
Captulo III: Exu-Sertanejo - Espelho identitrio dos
adeptos do culto Afro-Sertanejo de Montes Claros

Desenrola... Desenrola... Desenrola
Oh, minha, comadre desenrola, o carritel
Desenrola... Desenrola... Desenrola
Oh, minha comadre, desenrola o carritel
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Dirio de Campo, Montes Claros,
10/08/2007)
(Ponto-cantado pelo Guia Pai Zeca
Baiano, Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, ritual umbanda, Dirio de
Campo, Montes Claros, 18/08/2007)

No captulo anterior, buscamos trabalhar os rituais e a magia como expresso
identitria do povo-de-santo sertanejo vivenciado pela religiosidade Afro-Sertaneja,
focalizando nossa ateno as cerimnias dedicadas ao Exu-Sertanejo.
O captulo presente procura discutir a tradio oral na Quimbanda-Sertaneja.
Tradio esta que envolve o corpo e suas expresses corporais: as danas, os
gestos, os ritos, as cantigas e as lendas. Para tanto, busca-se, na mitologia da
Quimbanda-Sertaneja, compreender o sentido, o significado, a funo e a
importncia que o mito vivenciado por meio das palavras - pronunciadas,
reproduzidas e ressignificadas ocupa nos rituais. Dessa forma, necessrio
mapear as lendas e as cantigas presentes nos rituais e observar no s como elas
orientam e significam a vida dos adeptos durante a prtica ritualstica, mas tambm
como so expressas na vida cotidiana, o que estamos chamando de a vida fora do
ritual.

3.1 - Tradio oral: o espelho que fala
A tradio oral pode ser percebida como espelho que reflete a cultura na qual
o ser humano organiza e reorganiza a relao com o outro. Entende-se o outro
como categoria externa ao indivduo: a natureza e os outros seres humanos. Ele, o
ser humano, ser dotado de conscincia e liberdade, produz e reproduz artifcios para
sobrevivncia fsico-biolgica e imagtica-identitria.
117
O ser humano no se realiza somente no espao-temporal, em busca de
alimentos, abrigo, segurana e reproduo da prpria espcie. Mas avana alm do
limite fsico o prprio corpo e geogrfico constituio natural do ambiente. Por
possuir conscincia e ser livre, o estranhamento e a inquietao consigo mesmo e
com o ambiente so elementos que fazem com que o ser invente outro mundo: o
mundo dos sonhos, o mundo da esttica, o mundo dos afetos e dos desafetos, o
mundo da tica, o mundo da magia e dos encantamentos, o mundo dos smbolos
sagrados e profanos. o mundo habitado pelo prprio criador e pelas criaturas que
alimentam a imagem-identitria, ou seja, a imagem de quem sou
88
.
O espelho
89
uma ferramenta presente em situaes onde o sujeito pergunta:
Eu, quem sou?. Quando a pergunta feita, ela evoca o desejo de chamar algo ou
algum que est em outro lugar. Ou seja, invocar fazer aparecer o que est
escondido, oculto na penumbra da memria. Evocar chamar, acordar, despertar a
memria, ou seja, toc-la, tornar o passado presente. Ele, o passado, faz-se
presente quando a memria percorre os fios que compem a trama da existncia e
vislumbra o rosto fiado pelas linhas da vida refletido na tradio oral. Em
conformidade ao pensamento exposto, Pollak, acerca da relao entre memria e
identidade, escreve o seguinte:

... a memria um elemento constituinte do sentimento de identidade, tanto
individual como coletiva, na medida em que ela tambm um fator
extremamente importante do sentimento de continuidade e de coerncia de
uma pessoa ou de um grupo e em sua reconstruo de si. (1992: 05)

Neste contexto, a memria um registro, a apreenso do tempo passado:
vivncias, experincias e lembranas. Entendemos que o passado no algo
distante, privado de sentido, significado e valores, pois em si o passado no existe
assim como o futuro. O passado j foi e, portanto, no , e o futuro no , porque

88
Em Branca de Neve e os Setes Anes, conto de tradio oral, a madrasta de Branca de Neve evoca
a pergunta: eu, quem sou eu, expressa na frase: Espelho, espelho meu. Existe algum mais bela do
que eu?. O espelho responde: no, no h ningum no reino mais linda que voc. Com o passar do
tempo, as coisas mudam, mas o desejo de saber quem permanece e vem tona novamente.
Espelho. Espelho meu. Existe algum mais bela do que eu?. Agora o espelho revela a
metamorfose: sim, existe algum mais bela que a senhora.
89
Ao diante do espelho pode-se sempre fazer a dupla pergunta: para que ests te mirando? Contra
quem ests te mirando? Tomas conscincias de tua beleza ou de tua fora? (BACHELARD, 2002:
23)
118
ainda um vir a ser. Em suma, existe somente o presente, como materializao e
incorporao do passado e futuro, no que se refere projeo de sonhos, desejos,
projetos e planos. O passado e o futuro adquirem significado medida que
compem o presente vivenciado pela tradio oral. Para Hampt B:

A tradio oral a grande escola da vida, e dela recupera e relaciona todos
os aspectos. Pode parecer catica queles que no lhe descortinam o
segredo e desconcertar a mentalidade cartesiana acostumada a separar tudo
em categorias bem definidas. Dentro da tradio oral, na verdade, o espiritual
e o material no esto dissociados. Ao passar do esotrico para o exotrico, a
tradio oral consegue colocar-se de acordo com as aptides humanas.(...)
sempre nos permite remontar Unidade primordial. (1982:183)

Assim, a tradio oral um processo dinmico que arranja e reorganiza as
impresses vivenciadas pela dinmica da palavra anunciada, incorporada e
expressa no modo de vida: hbitos mentais, modo de pensar, modo de sentir. Ou
seja, a palavra orienta o comportamento e promove a experincia de estar vivo.
Assim na tradio africana do Mali, conforme confirma Hampt B: Se
formulssemos a seguinte pergunta a um verdadeiro tradicionalista africano: O que
tradio oral?, por certo ele se sentiria embaraado. Talvez respondesse,
simplesmente, aps longo silncio: o conhecimento total (1982:182).
Sendo assim, a tradio oral demarca a peculiaridade da cosmoviso do
fenmeno religioso, Afro-Sertaneja, construda pela comunidade que a vivencia e a
ressignifica, pois ela, o culto Afro-Sertanejo, o resultado da hibridez cultural das
cosmovises das matrizes africana, indgena e catlica.
A tradio oral se faz presente em gestos, ritmos, cantos, lendas, mitos e
contos incorporados e expressos pelo corpo. Ela vivenciada pelo corpo e, por
consequncia, a memria corporal. Isso porque esta ... a ligao entre o homem
e a palavra (...) Ele a palavra, e a palavra encerra um testemunho daquilo que ele
. A prpria coeso da sociedade repousa no valor e no respeito pela palavra
(1982: 182), relembra Hampt B.
Dessa maneira, tocar a memria visualizar o rosto tecido pelas linhas da
vida. A fim de esclarecer essa constatao, recorremos metfora do espelho, o
qual mostra a imagem e capta a identidade, entendida como metamorfose:
119
Metamorfose: a gente ir se transformando permanentemente! Somos seres
humanos, somos matria; atravs da prtica, a gente vai se transformando!
(...) Ser ser metamorfoseada! A metamorfose a expresso da vida. Como
tal um processo inexorvel, tenhamos ou no conscincia dele. (CIAMPA,
1987: 111-113)

Dessa maneira, a identidade um processo inacabado, encontra-se em
constante movimento:

Ningum pode construir uma auto-imagem isenta de mudanas, de
negociao, de transformao em funo dos outros. A construo da
identidade um fenmeno que se produz em referencia aos outros, em
referncia aos critrios de aceitabilidade, de admissibilidade, de credibilidade,
e que se faz por meio da negociao direta com os outros. Vale dizer que a
memria e identidade podem perfeitamente ser negociadas, e no so
fenmenos que devam ser compreendidos como essncia de uma pessoa ou
de um grupo. Se possvel o confronto entre memria individual e a memria
dos outros, isso mostra que a memria e a identidade so valores disputados
em conflitos sociais. (POLLAK, 1992: 05)

Para que a imagem refletida no espelho possa ser cognoscvel,
imprescindvel a luz e o referencial - o lugar, a posio - onde se encontra tanto o
espelho quanto o observador e a coisa observada. De acordo com a intensidade da
luz e a posio na qual se encontra a trade - espelho, observador e coisa observada
produzir-se- uma paisagem nica aquele tempo-espacial interpretativo. Ou seja,
ser uma conjugao singular do jogo de luz e da posio da trade. Por outro lado,
quando remanejado para outro lugar ou alterado quaisquer dos elementos
constitutivos da percepo, toda a imagem sofre alteraes interpretativas, pois o
acrscimo, a ausncia ou o movimento dos elementos interferem, criando um novo
panorama.
Dessa forma, a identidade ao, movimento, transformao, a luta entre os
contrrios, isto , a ... identidade metamorfose, como a unidade da atividade, da
conscincia e da identidade. (...) Como tudo que , transformao, o natural a
identidade ser metamorfoseado (CIAMPA, 1987: 146-148). Podemos ler em Prandi,
Mitologias dos Orixs, o mito que narra a relao entre Oxum
90
, Oi
91
e o espelho:

90
No rito de Candombl Angola, Oxum recebe o nome de Dandalund Simbi K Amaz.
91
No rito de Candombl Angola, Oi (keto) recebe o nome Ingurucema Vula. Oi uma forma de
saudao no Keto: Eparei Oi que significa Ians. Ianso ou Ingurucema Vula me de Oxum.
120
Vivia Oxum no palcio em Ijimu.
Passava os dias no seu quarto olhando seus espelhos.
Eram conchas polidas
onde apreciava sua imagem bela.
Um dia saiu Oxum do quarto e deixou a porta aberta.
Sua irm Oi
92
entrou no aposento,
extasiou-se com aquele mundo de espelhos,
viu-se neles.
As conchas fizeram espantosas revelaes a Oi.
Ela era linda! A mais bela!
A mais bonita de todas as mulheres!
Oi descobriu sua beleza nos espelhos de Oxum.
Oi se encantou, mas tambm se assustou:
era ela mais bonita que Oxum, a Bela.
To feliz ficou que contou do seu achado
a todo mundo.
E Oxum Apar remoeu amarga de inveja,
J no era a mais bonita das mulheres.
Vingou-se.
Um dia foi casa de Egungum e lhe roubou o espelho,
o espelho que s mostra a morte,
a imagem horrvel de tudo o que feio.
Ps o espelho do Espectro no quarto de Oi e esperou.
Oi entrou no quarto, deu-se conta do objeto.
Oxum trancou Oi pelo lado de fora.
Oi olhou no espelho e se desesperou.
Tentou fugir, impossvel.
Estava presa com sua terrvel imagem.
Correu pelo quarto em desespero.
Atirou-se no cho.
Bateu com a cabea nas paredes.
No logrou escapar nem do quarto
Nem da viso tenebrosa da feira.
Oi enlouqueceu.
Oi deixou este mundo.

92
Para o Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy, Dandalund Simbi K Amaz (Oxum) filha de
Ingurucema Vula (Oi).
121
(PRANDI, 2006: 323-325)

Essa narrativa nos apresenta a descoberta de Oi ao se deparar com a
prpria imagem. Esta deusa encontra sua identidade. Descobre-se uma mulher
linda! Uma mulher bela! Mas, quando se troca o espelho, ela v aquilo que Machado
de Assis escreve no seu conto, O espelho:

Nada menos de duas almas. Cada criatura humana traz duas almas consigo:
uma que olha de dentro para fora, outra que olha de fora para dentro...
Espantem-se vontade; podem ficar de boca aberta, dar de ombros, tudo;
no admito rplica. (....) A alma exterior pode ser um esprito, um fluido, um
homem, muitos homens, um objeto, uma operao. (ASSIS, 1973: 137-138)

O espelho mostra a identidade ligada metamorfose, mudana, ao
movimento. Enquanto sua imagem linda, Oi tem o delrio da vaidade. Diz a todos
o quanto bela, mas quando se deparou com a imagem feia, enlouqueceu,
desapareceu, deixou o mundo. O espelho representa a vida e a morte, o brilho e a
escurido, a luz e a treva, o encontro e o desencontro, a subjetividade, a alteridade e
a efemeridade da vida.
Vamos recordar aqui o mito de Narciso, personagem amaldioado a viver at
o momento que no contemplasse sua imagem. O ato de contemplar a imagem
morrer. Assim escreve Vilhena Arajo, interpretando o mito de Narciso: O primeiro
ponto a observar a ligao do olhar, e, mais especificamente, do ver-se a si
mesmo reflexo, no fundo, da conscincia - com a morte (1998: 20). A morte
acontece quando se faz o mergulho em si mesmo, descobre algo ou algum que
est escondido, adormecido ou inventa, ou constri um novo ser. Em Narciso, h o
desconhecimento, ele no o reconhece: Narciso olha-se e no se reconhece.
Narciso desconhece-se como outro (Ibid.: 23). Ento v a imagem no espelho e se
pergunta: Quem sou eu?. Escreve Bachelard: O homem quer ver. Ver uma
necessidade direta. A curiosidade dimaniza a mente humana (2002: 30). O ato de
ver est ligado ao de movimentar, de metamorfosear.
De acordo com a cosmoviso afro-brasileira, Dandalund Simbi Ke Amaz
o inquice que possui o segredo do orculo, sabe ler os destinos no Jogo de
122
Bzios: conhece o passado e v o futuro. Ela o inquice am
93
das guas doces
rios e cachoeiras. Ele, o Jogo de Bzios, um tipo de orculo composto por
dezesseis bzios, kaoriz, que possui uma pedra redonda e pequena que representa
o olho do jogo que fica sobre uma peneira feita de tiras de taboca. Existem ainda
outros objetos para ornamentaes. Segundo Tateto
94
, os bzios e a pedra os
elementos imprescindveis para a funcionalidade do orculo. O Jogo de Bzios (Cf.
RODRIGU, 2009: 131-154) comunica-se com os inquices. Dessa forma, as aes
nas roas de Candombl so orientadas pelo Jogo de Bzios: a peneira
95
que
guia a casa (Tateto Ria Inquice, Dirio de Campo, Montes Claros, 12/03/2008).
Esse inquice am conjuga em si vrios atributos relacionado gua, sendo
um deles a fertilidade, sem ela a vida no prospera na terra. Outro aspecto a
relaciona com o espelho, visto que, possivelmente, foi contemplando a imagem
refletida na superfcie das guas que o ser humano se inspirou para fazer o primeiro
espelho.

3.2 - A mitologia Afro-Sertanejo em forma de ponto que canta e
conta
Perguntar sobre o que o mito nos ajuda a mergulhar em guas mais
profundas, buscando as caractersticas da identidade de Exu-Sertanejo, expressas
no imaginrio religioso Afro-Sertanejo da cidade de Montes Claros, imaginrio
contido nas tradies orais. Fazer tal pergunta: O que o mito?, possibilita abrir
estradas e ser conduzido para o topo de uma montanha e de l fazer a leitura
analtica-descritiva da mitologia afro-sertaneja.
Ento, o que mito? Mito , por excelncia, uma narrativa, palavra sagrada
repleta de deuses, de inquices, de orixs ou de Deus, de encantamentos, de magia,
de sobrenatural que anuncia, conta, relata e nomeia como o mundo se originou e
tudo o que h no mundo. O pressuposto fundamental da compreenso filosfica do
mito que ele, antes de tudo, palavra ou, o que o mesmo, uma das formas do
discurso humano (PERINE, 2007: 69). Essa uma dimenso unicamente humana:

93
Inquice um deus. E inquice am, uma deusa.
94
Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy
95
O Jogo de Bzios tambm conhecido como peneira entre os adeptos
123
a fala mtica revelao divina ou sopro sagrado -, a palavra revelada traduzida
pela linguagem onrica, metafrica, enfim, linguagem simblica:

O mito: a expresso de um conhecimento primordial. Mito a forma mais
antiga de narrativa e , pois, apresentado como a epopia da humanidade,
porque ele contm a presena das origens mstico-religiosas e ticas,
revelando o oculto e os rituais mais secretos da humanidade (...) conhecer o
mecanismo do mito conhecer a prpria histria do homem, j que suas
implicaes religiosas, culturais, psicolgicas, mostram uma apreciao dos
valores e revelaes de padres de comportamento do homem desde os
primrdios. (CAMPBELL, 1990:76)

A narrativa sagrada possui uma maneira singular de apresentar o mundo e as
relaes entre o ser humano e o mundo. A realidade expressa pela narrativa mtica
ritmizada, cantada e danante.
Em campo, observamos o poder exercido pelo mito presente na Quimbanda-
Sertaneja sobre o povo de santo sertanejo. Tal fato pode ser percebido, quando o
pai de santo sertanejo, ou mesmo algum filho de santo canta seus mitos; a palavra
toca a pele e penetra pelos ouvidos, ela gera em todo o corpo um movimento
ritmizado, guiado pela fala do narrador. Ele, o narrador mtico, d o compasso que o
corpo acompanha. O corpo de quem est na gira
96
ora vai para frente, ora vai para
traz. O corpo balana de um lado para o outro em formas circulares ou pendulares.
Os ps se movimentam como que se percorresse a histria narrada. As mos tm a
plena certeza de que toca os cenrios e os personagens, ficando, s vezes, frias,
geladas, suadas e em outros momentos quentes, com formigamentos e tensas. Os
olhos ficam abertos, despertos e saltitantes, e se movimentam conforme o enredo da
histria. Eles brilham. A pele tocada de tal maneira pela palavra que arrepios e
calafrios envolvem todo o corpo. O corpo pulsa, faz giros e piruetas, onde cada
sentido se entrelaa um com os outros, produzindo a cada momento uma
coreografia sobrenatural nica
97
.


96
Gira o termo utilizado entre os adeptos para designar a forma como o ritual se desenvolve. O
ritual acontece em forma circular.
97
As descries somente foram possveis a partir das observaes e conversas com os fiis que
descreviam as sensaes durante a cerimnia.
124
... todo smbolo provoca uma modificao na totalidade do ser humano, tanto
no nvel fisiolgico como no nvel psicolgico. Ao transmitir informaes de
uma nvel ao outro, o smbolo transduzido sincronicamente em diferentes
sistemas. Por exemplo, um smbolo visual, ao estimular o aparato visual, vai
estimular ao mesmo tempo vrios sistemas no organismo, provocando uma
alterao geral: mental, emocional e visceral. Alteraes essas que ocorrem
sincronicamente, sem relao de causa e efeito entre si. (RAMOS, 1998: 65)

Isso implica dizer que, sem o corpo, sem a alma, sem as emoes, sem os
movimentos todos sincronizados e interligados, no possvel falar e nem entrar no
universo da tradio oral:

Como um fenmeno pulsante, vivo, cheio de significado, o smbolo sempre
aparece associado a algum tipo de emoo; lembrando aqui que e-moo
significa um movimento para fora, para o exterior. Deste modo, ele envolve
uma movimentao tambm no nvel corpreo, uma transformao fisiolgica,
dos sistemas nervosos simpticos e parassimpticos. (Ibid.: 65)

Assim, escutar uma histria mtica entrar em um universo recheado de
cheiros, de cores, de calor, de textura, de movimento, de sabor e de saber. abrir
os portais dos sonhos e mergulhar no mundo da imaginao, pois o mundo
anunciado na forma de contos, fbulas, lendas, saga, ritos e rituais produz uma
hierofania.
O mito no se limita apenas a contar sobre como as coisas se originaram no
mundo. Essa narrativa vai alm do percebido. Por isso, h uma crtica e uma
censura das fbulas na obra A Repblica, texto da maturidade de Plato (Cf.
PLATO, 2000). Inicialmente, uma leitura apressada da obra nos lembra coisa
pblica, o Estado, a administrao do Estado, a sociedade poltica, ou seja,
interpreta-se, geralmente, A Repblica como um livro de poltica. O livro, contudo,
no se limita a ser um trabalho de Cincias Polticas sobre como legislar ou como
governar uma cidade: (...) apenas um tero da obra diz respeito propriamente
questo do Estado (HAVELOCK, 1996:19). Segundo escreve Jaeger: A sua obra
Repblica no uma obra de direito poltico ou administrativo, de legislao ou de
poltica, no sentido atual (1995: 750). E Barker afirma:

H nele [A Repblica] um tratado sobre metafsica, que demonstra a unidade
125
de todas as coisas na idia do bem. Um tratado sobre filosofia moral, que
investiga as virtudes da alma, e mostra como elas se unem perfeitamente no
conceito de justia. H tambm um tratado de educao (foi Rosseau que
disse: A Repblica no uma obra sobre poltica, mas o melhor tratado
sobre educao que j foi escrito) e outro sobre cincia poltica, escreve o
sistema poltico e as instituies sociais do Estado ideal (especialmente as
que dizem respeito propriedade e famlia). (1982: 148)

Segundo Plato, O Estado deve controlar as imagens da natureza instigada
pelo poeta, porque elas afetam o carter dos cidados, precisa tambm controlar as
formas de expresso potica, porque estas influenciam igualmente o carter.

Portanto, parece-me que precisamos comear por vigiar os criadores de
fbulas, separar as suas composies boas e ms. Em seguida,
convenceremos as amas e as mes a contarem aos filhos as que tivermos
escolhidos e a modelarem-lhes a alma com as suas fbulas muito mais do
que o corpo com as suas mos. Mas a maior parte das que elas contam
atualmente devem ser condenadas. (PLATO, 2000: 65)

As palavras expressas no formato de fbulas tm o poder de modelar o
carter e a personalidade, enfim, configuram a conscincia das pessoas e a maneira
como vo interpretar a vida e viver em comunidade.
Nesta linha de pensamento, a dimenso mtica um mega-invento mental,
produzido pelos humanos com o propsito de educar e situar-se no mundo. Alm
disso, revela o oculto da alma. O mito sagrado, real (Cf. ELIADE, 2001). Escreve o
antroplogo Souza Jnior em seu artigo O sagrado, a humanidade e o mundo, sobre
a importncia do mito presente nas religies de matriz africana:

A mitologia tem vital importncia na construo e manuteno das
identidades africanas no Brasil. Trata-se de histrias que se no foram
trazidas da frica, guardam profunda relao com ela e so preservadas por
uma liturgia expressa por cantigas, frmulas, provrbios, ditos e oraes.
Para as religies de matrizes africanas reorganizadas no Brasil, a mitologia
cumpre a funo de lhes atribuir sentido. Onde parece que o mito est
ausente, l est ele, se no todo, ao menos fragmentado ou resumido, devido
a sua prpria dinmica criativa. (SOUZA JNIOR, 2006: 22)

Quando nos voltamos dimenso mtica, deparamo-nos com a palavra. Ela
no se restringe ao som, nem desprovida de um sentido mais profundo, pois, de
126
acordo com a tradio oral, a palavra pode curar pelo seu encantamento e pela sua
seduo ao penetrar na alma de quem a escuta. Dessa maneira, Giordano
psicoterapeuta, contadora de estrias e cientista da religio, escreve:

Tudo, absolutamente tudo, contemplado pela magia da palavra, cujo poder
de iluminar a imaginao e, muitas vezes, a ativao da memria. (...) as
histrias contadas pelo povo de tradio oral acompanharam o
desenvolvimento do homem, ao longo de sua existncia, acalentando, em
todas as fases, os desejos e as necessidades humanas, ensinando a rezar, a
amar, a curar e a respeitar a Deus como criador de todos os seres. Contar
histrias um meio de comunicao ancestral que vem ensinando,
inspirando, curando e auxiliando os caminhos de passagens e as necessrias
transformaes. Desta forma, acreditamos que as histrias,
independentemente da idade das pessoas, so uma necessidade absoluta
para o homem. (2007: 31)

Alm de educar e dar sentido vida, o mito promove no grupo e no individuo
a experincia de estar vivo. O ser humano no deseja apenas viver, mas degustar a
trama da vida, sentir a experincia de estar vivo. Assim escreve Campbell:

Penso que o que estamos procurando uma experincia de estar vivos, de
modo que nossas experincias de vida, no plano puramente fsico, tenham
ressonncia no interior de nosso ser e de nossa realidade mais ntimos, de
modo que realmente sintamos o enlevo de estar vivo. (1990: 03)

A tradio oral um espelho que reflete a dinmica dos ritos, das lendas, dos
mitos, dos gestos, dos objetos, das cantigas vivenciadas entre o povo-de-santo
sertanejo. Compreendemos que tudo que o ser humano cria
98
apresenta traos
psico-scio-antropolgico do autor da obra. Por exemplo, o Exu-Sertanejo, entidade
sobrenatural, um artifcio gerado no tero do Serto do Norte de Minas Gerais,
sobretudo no municpio de Montes Claros. Tal artifcio sagrado, presente nos cultos
Afro-Sertanejos, expressa traos caractersticos identitrios do montes-clarense
adepto da religiosidade Afro-Sertanejo.
Almejar compreender uma cultura a partir dos seus mitos, lendas e fbulas
mergulhar em um universo repleto de smbolos que orientam, do sentido

98
Utilizo o verbo criar no como algo que aparece, que surge do nada, mas, sim, como a
possibilidade de o ser humano construir realidades a partir da reflexo e da ao.
127
existncia e estimulam a sensao de estar vivo. O smbolo nos lana e nos
arremessa ao encontro com outra metade, como pode ser visto pelo prprio conceito
de smbolo exposto por Ramos:

A palavra smbolo vem do grego symbolon, do verbo symballein, lanar com,
arremessar ao mesmo tempo, jogar-com, expressando um fenmeno
oculto, impregnado de mistrio. Entre os gregos, era o nome dado unio
das metades de uma moeda com o objetivo de identificar duas pessoas
separadas h muito tempo ou de autenticar uma mensagem levada por um
mensageiro legitimado pela metade faltante da moeda. (1998: 63)

Eles, os smbolos, so carregados de valores, de sentidos, de amarras e de
teias culturais que prendem o indivduo no fazer cotidiano, podendo tambm abrir
portais para outros caminhos no traados ainda, mas que podero ser tecidos com
as linhas herdadas da cultura: ... o smbolo por excelncia um mecanismo
transformador de energia (Ibid.: 1998: 66).
O estudo do pensamento simblico abre fendas capazes de decifrar certos
aspectos do real na forma de realidade. O real so as vrias verses da realidade. A
realidade corresponde aos mitos, s lendas, aos ritos, ao sagrado, ao profano, ao
modo de pensar e viver cientfico ou filosfico; as imaginaes individuais que se
interagem com outras imaginaes e cosmovises, construindo, assim, o real.
Por outro lado, a realidade expressa pelo fenmeno religioso permite
vislumbrar a cultura, enfim, conhecer a identidade. Para que tal entendimento seja
possvel, mister compreender o real por meio dos smbolos. Sobre a percepo do
real mediada pelos smbolos, escreve Eliade:

O pensamento simblico no uma rea exclusiva da criana, do poeta ou
do desequilibrado: ela consubstancial ao ser humano; precede a linguagem
e a razo discursiva. O smbolo revela certos aspectos da realidade os mais
profundos que desafiam qualquer outro meio de conhecimento. As imagens,
os smbolos e os mitos no so criaes irresponsveis da psique; elas
respondem a uma necessidade e preenchem uma funo: revelar as mais
secretas modalidades do ser. Por isso, seu estudo nos permite melhor
conhecer o homem (...) (2002: 8-9)

128
Nesta perspectiva, os smbolos, expressos por meio das palavras em forma
de rituais, cantigas, lendas e fbulas, vo caracterizando um jeito peculiar de viver
do povo de santo Afro-Sertanejo. O movimento da palavra ritmizada, carregada de
onomatopeias presentes nos rituais em forma de cantiga, apresenta os mitos de
constituio do mundo, a origem das entidades, e, como elas, venceram e vencem
as demandas.
Pensar a dimenso mtica descobrir o poder da palavra proclamada por
meio da oralidade. ser seduzido pela palavra. a palavra que cria e recria mundos
internos e externos. a narrativa sagrada que apresenta o real em sua totalidade.
Escreve Eliade:

O sagrado o real por excelncia, ao mesmo tempo poder, eficincia, fonte
de vida e fecundidade. O desejo do homem religioso de viver no sagrado
equivale, de fato, ao seu desejo de se situar na realidade objetiva, de no se
deixar paralisar pela relatividade sem fim das experincias puramente
subjetivas, de viver num mundo real e eficiente e no numa iluso. (2001:
31-32)

A oralidade no somente instrumento de coeso que organiza e d sentido
ao grupo e ao indivduo. Mas a maneira como o grupo se v, ela um espelho
identitrio refletindo a imagem dos adeptos do culto Afro-Sertanejo como pode ser
observado em pesquisa de campo.
Em pesquisa de campo realizada no ano de 2007 e 2008, foi observado que
os rituais no se iniciam e no terminam sem o canto. Todavia, a maneira como se
canta e os instrumentos que acompanham as cantigas dependem da histria de
constituio do terreiro e sua estrutura mstico-ritual. Nos rituais, as msicas
99
ora
podem ser acompanhadas de palmas, ora com os atabaques juntamente com chic-
chic e tringulo.
Os pontos-cantados nos rituais apresentam a histria da entidade
sobrenatural presente naquela cerimnia ou prestam homenagem a uma entidade
sobrenatural, a qual, segundo os adeptos, chefe de determinada falange.

99
So nomeadas pelo povo de santo presente nos terreiros pesquisados como pontos-cantados,
cantigas ou arruelas.
129
Uma das maneiras possveis de estudar a mitologia Afro-Sertaneja pelo
recorte dado aos pontos cantados. Isso porque ele canta e conta os feitos e os fatos
sobrenaturais dos rituais, entrelaando em cada verso ou estrofe problemas
vivenciados pelo povo de santo sertanejo. O ponto cantado a memria narrada
que provoca no grupo a coeso, apresenta a epopia mstica das entidades que
trabalham
100
naquele terreiro ou roa:

a memria um fenmeno construdo social e individualmente, quando se
trata da memria herdada, podemos dizer que h uma ligao
fenomenolgica muito estreita entre a memria e o sentimento de identidade.
(...) a imagem que uma pessoa adquire ao longo da vida referente a ela
prpria, a imagem que ela constri e apresenta aos outros e a si a prpria,
para acreditar na sua prpria representao, mas tambm para ser percebida
da maneira como quer ser percebida pelos outros. (...) cada vez que uma
memria est relativamente constituda, ela efetua um trabalho de
manuteno, de coerncia, de unidade, de continuidade, da organizao. (...)
Esse fenmeno torna-se bem claro em momentos em que, em funo da
percepo por outras organizaes, preciso realizar o trabalho de
rearrumao da memria do prprio grupo. (...) Cada vez que ocorre uma
reorganizao interna, a cada reorientao importante, reescreve-se a histria
(...). (POLLAK, 1992: 05-07)

Concentrar a audio, a viso, o paladar, o olfato e o tato nas cantigas, ou
seja, nos pontos cantados, perceber os significados que os pontos que cantam e
contam tm para o corpo. Ademais, escutar os versos e as estrofes que
aparentemente no dizem nada com nada, e que so admitidos por alguns como
textos feios, ingnuos, inofensivos, um amontoado de palavras sem sentido e sem
nexo, possivelmente inventados e reinventadas por pessoas analfabetas ou com
baixo nvel de escolaridade no desqualificam o valor sagrado dos pontos cantados
para os adeptos.
Essas impresses acerca dos pontos cantados so superficiais e imediatas e
no retiram a importncia do mito Afro-Sertanejo, que tem como uma das suas
manifestaes os pontos cantados. Eles cantam e contam, assim como as lendas e
as fbulas narradas pelos poetas rapsodos no perodo da Grcia antiga. Os pontos
cantados so pequenos em versos e estrofes, s vezes, uma estrofe ou um verso.
No entanto, so sempre carregados de criatividade potica, de imaginao mstica

100
Trabalhar o mesmo que incorporar ou o mesmo que ser cultuado.
130
no enredo das cantigas. Eles so textos religiosos, uma literatura sagrada que
estimula a hierofania. Carvalho, antroplogo, em seu artigo A tradio Mstica Afro-
Brasileira, declara que:

(...) cantos de poucos versos, dedicados a caboclos, juremas, Pretos Velhos e
tantas outras entidades, so de fato textos pertencentes esfera do sagrado
e isso implica uma atitude de respeito radical sua caracterstica bsica, qual
seja a de formar um grande corpus mstico-potico. (1997: 95)

Eles sintetizam em seu interior o movimento da cultura, o encontro de lnguas
e a maneira de ecoar as palavras. Cantigas demarcam o encontro e a singularidade
de cada regio, assim como a identidade dos rituais de um terminado terreiro. O
ponto cantado uma expresso viva e hbrida da linguagem, ele rearranja em seu
seio a experincia sociocultural do movimento da lngua:

As relaes entre lngua, sociedade e cultura so to ntimas que, muitas
vezes, torna-se difcil separar uma da outra ou dizer onde uma termina e a
outra comea. Alm dessas relaes, um outro fator entra em campo para
tambm introduzir dvidas quanto linguagem utilizada por um determinado
grupo scio-cultural: o fator geogrfico, regional ou diatpico. Algumas
variaes, ditas regionais, podem ser, muitas vezes, sociais; se sociais,
podem ser relativas aos falantes, que tm uma determinada marca
diageracional, diagenrica ou mesmo diafsica. (ARAGO, 2005: 01)

Isso acontece nos terreiros de Montes Claros, formados a partir de dois
movimentos, sendo um deles originados do Sudeste, e o outro do Nordeste - Bahia.
O movimento de constituio dos cultos Afro-Sertanejo pode ser percebido no
encontro de ponto cantado vindo do Rio de Janeiro, de So Paulo e do Nordeste,
chegando aos Sertes do Norte de Minas Gerais. Passa por mudanas que podem
ser percebidas nos terreiros pesquisados, mudanas essas no ritmo e nas palavras.
As modificaes ocorrem de terreiro para terreiro da mesma cidade. Dentro do
prprio terreiro, importante mencionar, h alterao do ponto cantado de um ritual
para outro, ou seja, a entidade modifica o ponto no perodo ritualstico ou os prprios
membros do grupo. Assim, um ponto passa a ser cantado de vrias maneiras,
possuindo significados diferentes para cada situao.

131
Trata-se de pequenos cnticos, carregados de valor ritual, no momento em
que foram gerados no contexto especfico de uma tradio religiosa, definida
em termos genricos como cultos afro-brasileiros. Compostos
predominantemente no modo lrico, esses fragmentos se vinculam a um rico
universo mtico que no necessariamente descrito por eles; pelo contrrio, a
mitopotica desses cantos existe para modificar e expandir esse mesmo
universo de origem. (CARVALHO, 1997: 95)

O movimento de adaptao, de reestruturao e de mudana no ponto
cantado pode ser percebido, por exemplo, no ponto de Exu oriundo do Rio de
Janeiro, de Salvador e Montes Claros (Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo):

Tabela 11 - Pontos de Exu: Rio de Janeiro, Salvador, Montes Claros

Ponto cantado no Rio
de Janeiro (Cf.
BORGES, 2005)
Ponto cantado em
Salvador (Cf. BORGES,
2005)
Ponto cantado em Montes
Claros (ritual Quimbanda,
linha de Escora, Dirio de
Campo, 29/11/2008)
Exu da meia noite
Exu da madrugada
Salve o povo de Exu
Sem Exu no se faz
nada.

Exu da meia noite
Exu da madrugada
Umbanda sem Exu
Sem Exu no vale nada

Exu da meia noite
Exu da madrugada
E sarav o povo da
Quimbanda
sem Exu no se faz nada.
sarav o povo da
quimbanda
sem Exu no se faz nada

O ponto cantado de Exu-Sertanejo expressa de maneira ritmizada e criativa o
resultado da hibridez apontando, assim, para a singularidade dos cultos Afro-
Sertanejo.

132
3.3 - Olha a linha virou... deixa a linha virar... (Ponto-cantado, Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, Dirio de
Campo, Montes Claros, 10/08/2007)

Olha a linha virouuu...
Deixa a linha virarrr...
h virou na Quimbanda
Deixa o pau quebrar
h virou na Quimbanda
Deixa o pau quebrar
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, linha de
Escora, Dirio de Campo, Montes Claros, 10/08/2007)

Nos terreiros pesquisados, o panteo sagrado denominado por linhas
101
:
Linha da Umbanda, Linha da Quimbanda. Dentro dessa linha, h a presena de
entidades sobrenaturais que so classificadas por sub-linhas, como linha de Preto
Velho ou linha das Almas, linha de Caboclo, linha de Escora e linha de Pomba-Gira.
to forte a concepo das linhas nos cultos Afro-Sertanejo que se escutam
nas conversas antes de comear as cerimnias
102
comentrios, como esse: Hoje
vai passar a linha de Preto Velho ou a linha vira a meia noite. Dizer que a linha
vira a meia noite significa que vo se iniciar os ritos de Quimbanda.
Por isso, quando se canta que a linha virou, significa que agora todos vo
trabalhar com a esquerda. Esquerda quer dizer Quimbanda, ritual que trabalha com
as entidades conhecidas como Exu e Preto Velho Quimbandeiro.
Quando a linha vira, o pau quebra. Isto , o pau ereto e firme nos lembra a
ordem, a lei. Quando quebra, indica o caos, a desmedida. um ritual aparentemente
sem lei, pois a lei a do mais forte, como se escuta nas saudaes em um dos
terreiros pesquisados: Salve a fora de quem pode mais! O Grupo responde:
Salve ! (Terreiro Tupynamb, Dirio de Campo, Montes Claros, 05/11/2008).

101
No terreiro Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, usa-se tanto a nomeclatura linha quanto
energia para denominar os ritos.
102
O mesmo que ritual, trabalho ou gira.
133
O uso da palavra linha entre o povo de santo sertanejo est relacionado ao
simbolismo mgico-religioso da linha e dos ns. A viso que temos de linha pode ser
a de um fio ou a de uma figura geomtrica, reta ou curva. Podemos entender que a
linha divide e ao mesmo tempo liga. Ela tanto serve para separar, quanto para unir.
Por outro lado a linha est presente nos cultos Afro-Sertanejos como smbolo
mgico, ou seja, as linhas so encantadas, so fronteiras sagradas que demarcam o
lugar do bem e do mal, mas que os mantm unidos por um fio. Linhas nem sempre
so retas, nem sempre so curvas ou tortas, nem sempre so embaraadas. Podem
apresentar qualquer configurao. Na verdade, existe uma relao direta entre a
linha, os ns, os laos, as amarras e a magia:

(...) a morfologia das amarras e dos ns na prtica mgica. Podemos
classificar os fatos mais importantes sob duas rubricas. 1) as amarras
mgicas utilizadas contra os adversrios humanos (na guerra, na feitiaria),
com a operao inversa do corte das amarras; 2) os ns e as amarras
benficas, meios de defesa contra os animais selvagens, contra as doenas e
os feitios, contra os demnios e a morte. (ELIADE, 2002: 108)

Eliade (2002) afirma que em todos os lugares do mundo, a linha e os ns
podem ser vistos como algo mgico. Tal afirmao pode ser percebida na linha de
Pomba-gira nos ritos da Quimbanda-Sertaneja, por meio do ponto cantado:

Desenrola... Desenrola... Desenrola
Oh, minha comadre, desenrola o carritel
Desenrola... Desenrola... Desenrola
Oh, minha comadre desenrola, o carritel
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, linha de
abertura, Dirio de Campo, Montes Claros, 10/08/2007)

Assim sendo, entrar no universo da Quimbanda tambm observar a tenso
entre as linhas: a luz e as trevas, o Diabo e Deus, a lei e a desmedida. Ela reflete a
luta entre os contrrios que existem no universo e coexistem dentro do indivduo e a
crise interior que faz parte do ser humano a tenso entre a luz e a treva que
produz a penumbra.
134
Ela um culto com presena marcante de barulho e de muito silncio. Nesse
rito, as gargalhadas, os gritos e os gemidos de Exu-Sertanejo convivem juntamente
dentro de uma atmosfera de silncio. Existem cantos, ora acompanhados por
atabaques, ora por palmas e por tringulo. Tais instrumentos e as msicas entoadas
no retiram os participantes de um silncio tremendo, tenebroso. Os membros
cantam, danam e andam de forma circular em torno do entorto
103
. Os visitantes,
denominados de assistncia, cantam e at batem palmas. Mesmo assim, h um
silncio. Observando os rituais, foi possvel entender o silncio que comunica.
A cada momento, quando um novo ponto cantado, visualiza-se o silncio.
como se o ponto invadisse o corpo e a alma dos participantes do ritual. Eles cantam,
no de maneira mecnica. um canto que d para escutar o silncio da alma e do
corpo. O que parece que o ponto cantado tocou um ponto significativo no ser que
escutou. Pelas pesquisas realizadas nos terreiros e pelas conversas fora do ritual
com os membros, foi possvel saber o que o ponto promove em quem escuta e / ou
canta um mergulho em si mesmo.
No campo, percebemos o poder de coeso, de hierofania e de epifania
expresso quando um ponto foi puxado
104
na linha de preto velho. Segue abaixo o
ponto:

Eu tenho pena,
Eu tenho d
Ver um galo ndio
Apanhar de um carij
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, ritual de Quimbanda, linha de Preto-
Velho Quimbandeiro, Dirio de Campo, Montes Claros, 17/03/2008)

Essa estrofe se repetiu por vrias vezes, sendo cantada pelos mdiuns que
andavam e danavam em crculo. As mulheres com as suas saias rodadas de cores
preto e vermelho, com suas contas
105
no pescoo, mexiam o corpo, sacudiam os
braos de forma ritmada; os ps executavam um compasso que, s vezes, eu

103
Denominado tambm como ponto de fora. uma rea localizada no centro do salo que contm
encantamentos enterrados.
104
Puxado o mesmo que comear a cantar.
105
So colares grandes.
135
pensava: Desse jeito, no prximo passo ela ia cair. E nada de cair. Os quadris
balanavam de um lado para o outro. Alm de andarem em crculo, ainda giravam
em torno de si mesmas. Uma coreografia nica. Algum dos mdiuns, s vezes, dava
um grito: Saravou a Quimbanda!!!. E todos respondiam: Saravu!.
Os gestos, os gritos, a dana eram uma coreografia e um canto de muito
significado. Um galo no significa apenas uma ave com penas, com duas asas, um
par de esporas, uma crista, um rabo, um bico e outras caractersticas fisico-
biolgicas. Ou um galo ndio, ser forte, robusto, criado para brigar, treinado para a
rinha de galo, sendo um galo perigoso. Tem-se tambm, um galo pequeno, fraco,
domesticado, utilizado para enfeitar um terreiro, que fica ali solto, que no tem muita
importncia. O galo muito mais que isso, podendo traduzi-lo como o prprio
sertanejo. O prprio adepto em suas relaes sociais, econmicas e ambientais.
O ambiente sertanejo violento, hostil, uma regio muito quente, um calor
escaldante. Montes Claros mantm ainda nas relaes sociais a herana dos
tempos dos coronis, expressa pela violncia simblica. Alm disso, tem os seus
problemas relacionados esfera econmica.
Por outro lado, podemos perceber a riqueza mitopotica do ponto cantado. O
mythos (mito) significa literalmente fazer atravs da palavra. E theologein
(teologia), fala sobre o divino. Os pontos cantados nos atestam experincia de
estar vivo, um exerccio vivo ... de mythopoieses, isto , de criar o mito das
entidades a que se referem atravs das letras dos cnticos a elas dedicados (...)
(CARVALHO, 1997: 95).
marcante a presena do galo neste ponto. O galo compe o universo
sagrado, mtico do africano, da regio do Mali, como pode ser visto em Hampt B
na sua obra Amkoullel, o menino fulla. O livro reconstri a histria de um africano da
regio do Mali. Ele apresenta o galo em vrios momentos da sua histria: com os
cantos anuncia a aurora e com os gritos, espantado, denuncia que algum chegou
de repente.
Podemos relacionar esse ponto cantado com outro canto, o canto do Caboclo
Tupinamb para Santo juremeiro:


136
Tabela 12 - O canto do Caboclo Tupinamb para Santo juremeiro e Ponto de
Quimbanda-Sertaneja

O canto do Caboclo Tupinamb para
Santo juremeiro
Ponto de Quimbanda-Sertaneja
Galo Carij
106

Trs Pedras, trs pedras
dentro dessa aldeia
Uma maior, outra menor
a mais pequena que nos alumeia.
(pesquisa bibliografica) (Cf.
CARVALHO, 1997)
Eu tenho pena
Eu tenho d
Ver um galo ndio
Apanhar de um carij
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Ritual de Quimbanda, linha de Preto-
Velho Quimbandeiro, Dirio de Campo,
Montes Claros, 17/03/2008)

Se olharmos de maneira apressada, eles so completamente distintos. O
primeiro um canto de caboclo presente nos ritos da Jurema. O segundo um
ponto cantado na linha de preto velho quimbandeiro-sertanejo. Ademais, os
elementos dos versos so diferentes: quando num se fala de pedra, o outro fala de
galo. O segundo canto lembra uma rinha de galo e o primeiro leva a imaginar uma
aldeia com trs pedras, sendo uma delas iluminadora do ambiente.
de suma importncia enfatizar, a simbologia consegue ser mais importante
do que aquilo que est descoberto, claro. Muitas vezes, enriquece-se a
comunicao mais pelo que se insinua do que pelo que se revela. Somos levados a
buscar compreender o que nos est oculto. A curiosidade e o desejo pelo
conhecimento antecedem toda e qualquer descoberta. Dessa forma, buscar-se-
compreender os smbolos presentes na cano. So trs pedras e uma delas
pequena. So dois galo, um pequeno. Quem vence a disputa o galo pequeno.
Quem ilumina mais a pedra menor. Encontramos a semelhana entre os pontos: o
fato de ser pequeno produz a grandeza. Grandeza pode ser vencer a rinha ou

106
Ttulo criado pelo pesquisador para identificar a msica quando necessrio no corpo do texto.
137
iluminar a aldeia. Carvalho, fazendo a interpretao do primeiro ponto, o canto de
caboclo, diz:

O poder do menor, do mnimo, sobre o maior, um tema caro a muitas
tradies msticas. Uma primeira ressonncia simblica poderia ser
encontrada no Evagelho de So Marcos, onde o reino de Deus comparado
a um gro de mostarda: quando semeado a menor de todas as sementes
sobre a terra; mas uma vez semeada, cresce e se torna maior do que as
hortias, e deita grandes ramos a ponto de as aves do cu poderem aninhar-
se sua sombra(...) (1997: 100)

Entendemos que, para a tradio mstica, o pequeno, o menor se faz grande.
Ele vence e ilumina. O galo traz em seu simbolismo a luz e a fora. Quando foi
cantado e danado o ponto do Galo Carij no ritual, o silncio era tenebroso.
Tenebroso no no sentido carregado ou cheio de trevas, porm pungente, cheio de
dor e sofrimento. No um sofrimento medocre, banal, sem sentido, vulgar, de quem
lamenta por lamentar. Mas uma dor e um sofrimento que leva luz: a epifania e a
hierofania. Pois, o silncio o silncio da meditao. Medita-se na Quimbanda com
a palavra cantada e com o corpo em movimento. o silncio de quem se olha no
espelho que, paradoxalmente, contempla a luz e as trevas. E descobre que viver e
sobreviver no serto no na luz e tambm no nas trevas. viver na penumbra.
O sertanejo sabe que o sofrimento pode ajudar a trazer a luz, um sofrimento
em saber que viver algo muito e muito perigoso. A cada escolha, a finitude se faz
presente. Escolher renunciar. Cada estrada escolhida marcada pelas incertezas,
pelos obstculos e pelas possibilidades de aprender. Aparece tambm o no
caminho trilhado, ou seja, a estrada tem que ser feita. Novamente, est-se diante do
inesperado e das incertezas. Em outros momentos, ele escolhido. Tudo isso
compe o imaginrio de um viver perigosamente.
Com isso, quando o ponto entoado, ressoa no fundo da alma do sertanejo a
trama e o drama de estar vivo. O ponto cantado vira um espelho no qual o sertanejo
enxerga as trilhas por onde andou e projeta novas trilhas a serem percorridas
durante a saga de estar vivo. Fica claro que a questo existencial, filosfica permeia
o imaginrio sertanejo.
138
Enfim, por essas caractersticas, os pontos cantados representam uma
epopia mstica que mantm a coeso do grupo e provoca entre as fiis condies
para superar os problemas da vida.
A seguir apresentaremos de forma descritiva e analtica um ritual de oferenda
para Exu-Sertanejo com o propsito de identificar traos caractersticos do povo de
santo expresso pela tradio oral.

3.4 - Quem promete Exu, demora, mas vai pagar (Roa Gongobiro
Ungunzo Mochicongo, Ritual de Quimbanda, Dirio de Campo,
Montes Claros, 29/11/2008)
A apresentao que se segue de um ritual de Exu-Sertanejo, realizado no
dia 29 de novembro de 2008. O ritual durou, mais ou menos, cinco horas, sendo
uma hora e quarenta minutos dentro da casa de Exu.
O ritual comea antes do dia marcado. Encomenda-se um bode com
antecedncia, seguindo determinadas caractersticas: ser macho, possuir chifres e
estar no estado de reproduo. Alm do bode, compram-se quatro galos. Eles
apresentam as seguintes peculiaridades: esporas, cristas, asas grandes, um rabo
empinado e nenhuma das penas apresentam defeito. Os ps e os bicos das aves
tm de ser perfeitos. Dessa maneira, sero sacrificados
107
a Exu.
Alm das aves, criao como so denominados pelos adeptos da
Quimbanda-Sertaneja, so organizados e arrumados tambm os temperos de Exu e
outros materiais. Entre eles, a cebola de cabea branca. A cebola, neste ritual,
branca, por ser um ritual de prosperidade e por estar pagando uma demanda que,
de acordo como os adeptos, teve xito devido fora de Exu. Veja o canto:

Exu moo branco,
Ele faceiro no andar,
Quem promete Exu
Demora ele vai pagar

107
Sacrificar significa entre o povo de santo da Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo o mesmo que
cortar para... ou fazer um corte para.... Sacrifcio uma oferenda a uma divindade em sinal de
adorao. Consagrar. Devotar-se.
139
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

A cebola ainda tem que possuir o formato flico, por ser um corte direcionado
ao Exu-macho. Aparecem, tambm, os temperos dend, pimenta, cachaa; o
charuto, a farinha, a faca, o alguidar, o carvo e a vela velas finas e velas de sete
dias tambm fazem parte do ritual.
Todos esses materiais, ingredientes e bichos tm uma funo sobrenatural
dentro do ritual de reorganizao do mundo, so responsveis pela manuteno do
equilbrio. Para que a cerimnia pudesse ser realizada, as obrigaes foram
distribudas entre os mdiuns presentes.
Um mdium ficou com a responsabilidade de preparar a casa de Exu-
Sertanejo, local onde o ritual seria realizado, uma vez que este Exu-Sertanejo a ser
agradado tem sua tronqueira
108
do espao em questo. A casa de Exu-Sertanejo
composta de Exu-Sertanejos assentados ou sevados
109
, alm de possuir tronqueiras
de Exu-Sertanejos, bem como seus materiais: bebidas, cigarros, charutos e velas.
comum a Casa de Exu estar localizada na parte da frente do terreiro e ao
lado esquerdo de quem entra. Ela um espao sagrado que possui vrios objetos
em seu interior, alm de imagens e cores que criam uma atmosfera que possibilita a
transcendncia. O templo sagrado representa imago mundi de acordo com o
simbolismo do centro, ... o Templo , ao mesmo tempo, o lugar santo por
excelncia e a imagem do Mundo, ele santifica o Cosmos como um todo e tambm a
vida csmica (ELIADE, 2001: 69).
Outros dois mdiuns foram limpar o bode e os quatro galos. Limpar significa
dar Oss
110
s criaes. O ritual de Oss inicia-se passando a gua na boca do
bode, em seguida, passa-se a gua nas suas patas e depois no rabo e no nus. As
aves passam pelo mesmo procedimento:

... o simbolismo das guas implica tanto a Morte como o Renascimento. O
contato com as guas supe sempre uma regenerao: de um lado, porque a
dissoluo seguida de um novo nascimento; de outro lado a imerso

108
Local onde cuida do Exu-Sertanejo.
109
Lugar onde alimenta a energia.
110
Limpar.
140
fertiliza e multiplica o potencial de vida. cosmogonia aqutica correspondem
no nvel antropolgico as hilogenias segundo as quais o gnero humano
nasceu das guas. (...) Em qualquer grupo religioso que se encontrem, as
guas conservam invariavelmente sua funo: elas desintegram, eliminam as
formas, lavam os pecados, so ao mesmo tempo purificadoras e
regeneradoras. (IDEM, 2002: 151-152)

O ato de lavar e passar a gua em algumas partes da oferenda que ser
sacrificada significa purificar, tornar a oferta digna de ser presenteada. A oferenda
mantm a ligao entre o natural e o sobrenatural, uma espcie de gratido e
retribuio por algo:

A oferenda (do latim offerre, "trazer" ou "oferecer") o tipo mais comum de
sacrifcio e provavelmente o mais antigo. Oferece-se um presente aos deuses
e se espera outro em troca. O intuito do sacrifcio se expressa na frase latina
do ut des, ou seja, "dou para que tu me retribuas o presente". Uma oferenda
de agradecimento deve ser vista no mesmo contexto. E uma retribuio a
algo que os deuses proporcionaram, talvez algo pedido anteriormente. (...) O
ato de dar e receber presentes implica um tipo de associao. Quem d e
quem recebe ficam unidos; e o objetivo das oferendas tambm, em parte,
alcanar uma comunho com os deuses. (...) Trata-se de uma expresso de
gratido aos deuses e, ao mesmo tempo, do desejo de que essa proteo
continue. (GAARDER, 2000: 27-28)

Outro mdium prepara o fogo e a lenha para limpar as aves aps o sacrifcio
e preparar o ximxim
111
, oferenda para Exu preparada com as seguintes partes do
frango ou galinha: corao, fgado e moela. Sobre o sacrifico, escreve Gaarder:

O sacrifcio um elemento central no culto de muitas religies. Um sacrifcio,
em geral algo que as pessoas consideram valioso, oferecido aos deuses.
Pode ser constitudo de frutas, primcias das colheitas, um filhote de animal;
(...) O propsito da oferenda varia, e podemos distinguir entre vrios tipos de
sacrifcio, dependendo daquilo que o sacrificante deseja alcanar. Em todos
eles, constante a experincia do contato e da fraternidade. (2000: 27)

Algum ainda prepara os pads de Exu: pads de cachaa (mistura de
farinha com cachaa), pad de dend (mistura de farinha com dend). O pad

111
So as partes internas da criao como corao, fgado, moela, rins que so fritos no dend com
cebola, formando uma farofa com pimenta malagueta para Exu.
141
uma oferenda para Exu. Tudo isso acontece antes de entrar na Casa de Exu para
realizao do corte de Exu.
De repente, escuta-se o som do polaque. o zelador do santo chamando os
filhos de santo para o ritual: o corte de Exu-Sertanejo. O corte para pagar,
agradecer a Exu-Sertanejo por uma vitria, um sucesso alcanado. Assim, expressa
uma adepta, Tou pagando Exu, porque Exu me ajudou. Exu disse: se vencer a
demanda quero um quatro p calado. Isso quer dizer um bode com quatro galos.

Laroi Exu... Laroi Exu... (bis)
Mas quem promete Exu
Demora ele vai pagar
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Esto todos dentro da casa de Exu. O zelador do santo comea orientando
aqueles que vo participar do ritual, dizendo: Firmeza. Exu faca de dois gumes. A
fala do zelador vinha acompanhada pelo polaque
112
. Aps a orientao, d-se um
grito Laroi Exu... Laroi Exu... (bis), e todos os membros presentes respondem
Laroi Exu... Laroi Exu... (bis). Neste momento, as palmas sadam Exu. O ritual
foi todo realizado ao som e ao ritmo do polaque.
O ritual desenvolvido por pontos cantados, acompanhados de palmas e
polaque. Os pontos entoados durante o corte de Exu apresentam a seguinte
seqncia:

Exu gemeu no tronco do jurema, (bis)
Se virar na Quimbanda, para trabalhar (bis)
Exu gemeu no tronco do jurema, (Bis)
Se virar na Quimbanda, para trabalhar, (bis)
Exu gemeu no tronco do jurema, (Bis)
Se virar na Quimbanda, para trabalhar, (bis)
Exu gemeu no tronco do jurem (Bis)
Se virar na Quimbanda, para trabalhar (bis)

112
Um tipo de badalo.
142
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Tabela 13 - Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet

Ponto de Quimbanda-Sertaneja Fonte de pesquisa internet
No era meia-noite quando o malvado chegou
(bis)
Todo vestido de branco dizendo que era doutor.
(bis)
Mas ele era Exu dizendo que era doutor. (bis)
No era meia-noite quando o malvado chegou
(bis)
Todo vestido de branco dizendo que era doutor.
(bis)
Mas ele era exu dizendo que era doutor. (bis)
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio
de Campo, Montes Claros, 29/11/2008)
Mas j era meia-noite,
Quando o malvado chegou. (bis)
Com a casaca de ferro,
Dizendo que era doutor. (bis)
Mas ele Ex,
Dizendo que era doutor. (bis)...
http://www.scribd.com/doc/31040
58/357-Pontos-De-Exu. Acesso
em: fev 2009


Estava dormindo na beira do mar. (bis)
Quando as almas me chamou para trabalhar. (bis)
Acorda meu Exu vem trabalhar. (bis)
E passa as mos nas suas armas para guerrear. (bis)
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
E coloca inimigo para fora...
Para nunca mais voltar.
Inimigo est invadindo a porteira do cong.
Estava dormindo na beira do mar. (bis)
Quando as almas me chamou para trabalhar. (bis)
Acorda meu Exu vem trabalhar. (bis)
E passa as mos nas suas armas para guerrear. (bis)
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
E coloca inimigo para fora...
143
Para nunca mais voltar.
Inimigo est invadindo a porteira do cong.
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu... (bis)
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

O ritual inicia-se com o ponto Exu gemeu no tronco do jurem. O que o
verso quer dizer? Em que o verso nos faz pensar? Por que o Exu gemeu? Qual a
relao entre Exu e o tronco do jurem? Como este ponto chegou ao terreiro de
estudo? Quem inventou esta msica? Em qual contexto ou em qual ritual este ponto-
cantado foi construdo? Para ajudar-nos a entender qual o lugar ocupado pelos
cnticos no imaginrio-identitrio do povo de santo sertanejo, vamos realizar anlise
descritiva e interpretativa dos pontos cantados com o propsito de traar algumas
respostas que nos aproxima da cosmoviso do povo de santo sertanejo.
Para compreenso do ponto cantado, vamos fazer uma primeira aproximao
exegtica. Temos conscincia de que h muito que aprofundar.
Se agruparmos os trs primeiros versos de cada estrofe: Exu gemeu no
tronco do jurem, No era meia-noite quando o malvado chegou, Estava
dormindo na beira do mar, pode-se perguntar: Qual a relao entre Exu-Sertanejo,
noite e, precisamente, meia-noite? Qual a relao entre Exu-Sertanejo e mar? E
qual a relao entre Exu-Sertanejo, mar e meia-noite? Por que esses pontos so
sagrados?
Quando se diz que Exu gemeu no tronco do jurem, podemos recordar os
maus-tratos, os castigos nos troncos sofridos pelos negros escravos durante a
escravido no Brasil. O ato de gemer sugere dor e sofrimento. A proximidade com o
tronco retrata, por exemplo, a imagem de estar amarrado, preso, assim como os
negros estavam presos em correntes e grilhes. Gemiam de saudades da terra me
ou at mesmo pelo desespero de serem violentados a todo instante, tanto
fisicamente quanto culturalmente.
Por outro lado, geme-se de prazer. Gemer nos remonta ideia de criao.
Geme-se no sexo, e sexo produz vida, a qual a continuidade. Exu-Sertanejo
tambm o inquice da virilidade, da procriao. O ato de gemer retrata o poder e a
mstica em torno de Exu-Sertanejo. Geme-se para fecundar, para dar continuidade
144
vida, geme-se de amor. Resumidamente gemer no tronco do jurema, o projeta a
ideia de nascimento: Exu-Sertanejo nasce do tronco da cabocla Jurema.
A Jurema (Acacia Jurema mart.) uma rvore que floresce no nordeste
brasileiro, na caatinga e no agreste. No perodo da seca, com seus longos perodos
de estiagem, juntamente com o mandacaru e o cacto, mantm-se verde na
paisagem cinza do clima semi-rido, com reserva de gua. Diferente do mandacaru
e do cacto, das quais o sertanejo pode obter a gua, a gua da Jurema inacessvel
ao sertanejo, mas acessvel aos milhares de insetos pequenos e a alguns bichos.
Por ser uma rvore cheia de espinhos um lugar procurado por cobras para se
protegerem.

Este fato deu margem a uma extensa mitologia popular, cantada em pontos e
chamadas tradicionais, em que as cobras protegem espiritualmente a rvore,
assim como esta, com seus espinhos, protege os seus rpteis guardies.
Assim, centro da resistncia da vida orgnica seca, em torno do qual todo
ecossistema no-humano (na verdade, no-mamfero) da caatinga gravita, a
Jurema reina no serto nordestino, desde tempos imemoriais, s margens de
qualquer socializao: trata-se apenas de um local perigoso e cheio de tabus,
sob mltiplos aspectos. (GOMES, s.d: s.p.)

Uma urea mstica envolve a Jurema, da qual produzida uma bebida
sagrada, o vinho da Jurema. Nas palavras de Assuno:

Tem por base um sistema mitolgico no qual a jurema considerada rvore
sagrada e, em torno dela, dispe-se o reino dos encantados, formado por
cidades, que, por sua vez, so habitadas pelos mestres, cuja funo, quando
incorporados, curar doenas, receitar remdios e exorcizar as coisas-feitas
e os maus espritos dos corpos das pessoas. O culto da jurema caracteriza-
se, ainda, pela ingesto de uma bebida sagrada, feita com a casca da rvore
e que tem por finalidade propiciar vises e sonhos (...) (2006: 19)

Gemer pode significar o xtase devido ao suco produzido da casca da jurema.
O vinho, o suco da casca da jurema, capaz de propiciar sono e xtase quele que
o ingerir. Exu gemeu no tronco do jurem. Exu-Sertanejo, em xtase tomado pelo
vinho sagrado da jurema, gemeu, conversou com os inquices. Gemeu, uniu os
mundos: Orum - cu - e o Aiy terra. O Som une, liga um mundo a outros mundos.
145
Alm disso, a rvore o smbolo que une o cu terra, conjuga em si mesma
a fora dos quatro elementos: terra, gua, ar e fogo. O simbolismo da rvore, a partir
dos quatro elementos gera a vida, mantm a vida e d continuidade a ela. Uma vida
que se regenera, que evolui. Ela tambm representa as mudanas, uma vez que se
observa um tempo cclico na rvore, da sua raiz cravada na terra vem a fora. Exu
o elemento da terra, da terra de onde tudo vem.
Ela remonta ao simbolismo do centro do mundo, um centro csmico, o lugar
onde se toca o cu, por onde o sagrado se manifesta, um eixo sagrado. O tronco
um pilar ou uma coluna que liga os trs mundos: mundo inferior, terra e cu. Assim
escreve Eliade sobre o axis mundi , [ele] liga e sustenta o Cu e a Terra, cuja base
se encontra cravada no mundo de baixo (...) Essa coluna csmica s pode situar-se
no prprio centro do Universo, pois a totalidade do mundo habitvel espalha-se
volta dela (2001: 38). Por ser centro, o umbigo do mundo, de onde o mundo
nasceu, outra caracterstica liga a Exu-Sertanejo.
Avanando na anlise, No era meia-noite quando o malvado chegou. A
ideia de meia-noite remonta concepo de centro. No um centro parado, fixo.
Mas um centro dinmico, gerador de desequilbrio, uma possvel passagem. No era
nem um dia, nem outro dia. Quando se diz No era meia-noite, deixa-se no ar uma
ideia de escurido, de trevas, pois, antes de nascer, h trevas. Assim como
retratada a criao pela mitologia crist: E a terra era sem forma e vazia; e havia
trevas sobre a face do abismo; e o Esprito de Deus se movia sobre a face das
guas. E disse Deus: haja luz. E houve luz (BBLIA SAGRADA, Gn 1, 2-3: 01).
Ele no chega vestido com qualquer roupa, mas com uma roupa branca.
Todo vestido de branco dizendo que era doutor. Vem vestido, isto , protegido com
a cor branca. O verso reconstri a tenso entre luz e trevas. O branco lembra a
simbologia da luz. A luz sucede s trevas (...) tanto na ordem da manifestao
csmica como na da iluminao interior (...) Luz e trevas constituem, de modo mais
geral, uma dualidade universal (...) (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 568). Ele
diz que doutor e est vestido de branco. Ser doutor ter conhecimento, e vestido
de branco indica que a luz pulsa, mas tambm trevas quando est sem a roupa.
O ato de chegar a ao de criar. Na concepo mitolgica crist, Deus disse
faa-se a luz e, na concepo Afro-Sertanejo, Exu chegou todo vestido de branco,
146
dizendo que era doutor. Branco lembra o vazio. no vazio que se d criao, logo
ser doutor implica ter o conhecimento: a juno do branco com a luz, com o vazio e
com o conhecimento produz criao. Ou seja, para o imaginrio Afro-Sertanejo, sem
Exu-Sertanejo, no ocorre criao.
O primeiro verso do terceiro ponto cantado apresenta Exu dormindo prximo
ao mar: Estava dormindo na beira do mar. O que significa dormir beira do mar?
Dorme quando se est cansado; ao dormir
113
, perde-se o sentido. O ato de dormir
implica meditar, sono do xtase, a introspeco, sobretudo na beira do mar. Em
algumas narrativas, Exu filho de Iemanj -, o inquiece am do mar.

Diz que Exu deseja possuir a prpria me,
Ela fugiu do filho,
Mas Exu no aceitou,
Ele sai correndo atrs dela,
E na correria ela cai no cho,
Ao cair, bate os seios em uma rocha,
Seus seios eram enormes
Quando bate os seios na rocha, jorra muito leite ,
E a partir dali, Kaiaia
114
se tornou um encantado,
Transformou-se em mar.
(Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy, Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Dirio de Campo, Montes Claros, 20/04/2009)

Na beira do mar quer dizer prximo ao colo da me, deitado em cujo ventre
foi gerado. O mar gua, e gua vida. As ondas do mar so fortes. Estar prximo
me estar junto criao. O mar ainda o...

Smbolo da dinmica da vida. Tudo sai do mar e tudo retorna a ele: lugar dos
nascimentos, das transformaes e dos renascimentos. guas em
movimentos, o mar simboliza um estado transitrio entre as possibilidades
ainda informes s realidades configuradas, uma situao de ambivalncia,
que a de incerteza, de dvida, de indeciso, e que pode se concluir bem ou

113
Popularmente dormir quer dizer deitar-se com algum para manter uma relao sexual.
114
Kaiaia deusa do mar, de acordo com o Candombl de nao Angola. E conforme o Candombl de
nao Keto, a deusa do mar recebe o nome de Iemaj.
147
mal. (...) o mar ao mesmo tempo a imagem da vida e a imagem da morte.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 592)

O simbolismo do mar liga-se imagem de Exu-Sertanejo, extremamente
dinmico, com o poder da comunicao e da virilidade. Da mesma forma o mar,
ele comunica e une terra, dinmico como o Exu-Sertanejo que conjuga em si a
vida e a morte. Conforme podemos lembrar as orientaes iniciais do zelador
sertanejo: Exu faca de dois gumes.
Em seguida, voltamos nossa ateno a alguns pontos cantados, os quais nos
apresentam traos caractersticos dos adeptos do culto Afro-Sertanejo quando
cantam os cnticos referentes saga de Montes Claros, contidos nas narrativas de
Exu-Sertanejo. So estrias que espelham o viver dos adeptos. Por isso, recorremos
aos pontos cantados para apresentar traos caractersticos da identidade de Exu-
Sertanejo, expressos no imaginrio religioso Afro-Sertanejo da cidade.

Exu no brincadeira,
Exu no caoar...
Ele faz ponto seguro,
Ele descobre a massada
115

Exu no brincadeira,
Exu no caoar...
Ele faz ponto seguro,
Ele descobre a massada,
Mas se uma brasa me queima,
Ah... meu Santo Antonio maior.
Presta ateno, meus cambonos,
Olhai Exu...olha l
Presta ateno, meus cambonos,
Olhai Exu...olha l
Exu no brincadeira,
Exu no caoar...
Ele faz ponto seguro,
Ele descobre a massada,
Exu no brincadeira,

115
Massada um termo que pode ser compreendido como maldade, algo enrolado.
148
Exu no caoar...
Ele faz ponto seguro,
Ele descobre a massada,
Mas se uma brasa me queima,
Ah... meu Santo Antonio maior.
Presta ateno, meus cambonos,
Olhai Exu...olha l
Presta ateno meus cambonos,
Olhai Exu...olha l
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

O canto acima transcrito nos faz recordar o sincretismo do catolicismo popular
com a Umbanda ao associar Exu a Santo Antnio, em decorrncia de as cores da
roupa serem a mesma. Por que ser que Exu no brincadeira? Entretanto, que,
em umas das narrativas, ele brincalho, zombeteiro, cheio de artimanhas, apronta
tudo com todos. De acordo com uma das narrativas, ele o filho primognito de
Iemanj com Oxal e irmo de Ogum e Oxossi. Como ele era muito brincalho e
caoador, aprontava demais na cidade. Devido a essas estripulias, foi expulso e
ficou andando pelo mundo. A cidade, depois da sada de Exu, ficou na misria, foi
assolada por uma seca e por epidemia. O povo recorreu a If
116
para livrar-se do mal
que castigava a cidade. Segundo If, a cidade estava do jeito que estava devido
sada de Exu. Ele foi embora enfurecido e, alm disso, ningum se lembrava dele
nas festas. If ensinou que, daqui para frente, em tudo o que se fizesse, Exu deveria
preceder na homenagem. Ele mostrou o caminho, uma homenagem a Exu deve
preceder a qualquer coisa que se realizar. Antes de oferecer algo a qualquer inquice,
seria necessrio agradar Exu, e, sempre que se festejasse, teria que se lembrar
primeiro de Exu e deixar um presente para ele.
Exu brinca, mas no brincadeira. Essa expresso comum entre o povo
de santo, ao deixar claro o aspecto ldico de Exu. Pois, o encantamento e a

116
If um sistema de adivinhao, o nome de um Orculo africano que se originou na frica
Ocidental entre os Yorubas, na Nigria. Para aprofundamento consultar: Reginaldo PRANDI, If, o
Adivinho: histrias dos deuses africanos que vieram para o Brasil como escravos, 2002.
149
seduo esto nas brincadeiras, e elas vm acompanhadas de movimentos do
prprio Exu-Sertanejo.
Alm de no ser e ser brincalho, ele representa, como cantado no ponto, a
firmeza, que implica proteo, quando se diz que ele faz ponto seguro e desmancha
a massada.
Um verso chama ateno, mas se uma brasa me queima, por trazer no seu
bojo a ideia de fogo. Exu-Sertanejo fogo, e fogo, segundo os adeptos, combate
com fogo. Consoante pode ser visto em ah meu santo Antnio maior, santo
Antnio , seno, uma outra face de Exu-Sertanejo. Aqui, neste cntico, Exu-
Sertanejo fogo, proteo e um santo Catlico santo Antnio.
Aps o trmino do ponto cantado, o zelador sertanejo cumprimenta os Exus:
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu... por isso que estendo a minhas mos e
grito: Ai meus compadres... Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...Laroi Exu...
Laroi Exu... Laroi Exu... Logo aps a saudao, comea-se a cantar um outro
ponto.

Exu Ganga no quer...quequ,
agora que eu quero ver.
Exu Ganga no quer...quequ,
agora que eu quero ver.
Exu Ganga no quer...quequ,
agora que eu quero ver.
Eeexu no romper da aurora,
Sarav Exu que chegou agora.
Sarav Exu que saudamos agora,
Eeexu no romper da aurora,
Sarav Exu que chegou agora,
Sarav Exu que saudamos agora,
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
...
Laroi Exu... Laroi Exu...
Vem, vem, vem ... Exu
Venha me ajudar,
150
Venha me ajudar Exu,
Venha me ajudar
Laroi Exu... Laroi Exu...
Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

O que a expresso Exu ganga esconde? O que Ganga? Ganga uma
parte no-aproveitvel de uma jazida, conjunto de resduos ou restos no
aproveitveis. Todavia, para o povo de santo sertanejo, Ganga um tipo de falange
de Maioral. usada para designar patamares dentro da hierarquia da Quimbanda-
Sertaneja. Entende-se, ento, que Ganga um tipo de Exu muito poderoso e est
presente nos altos comandos da Quimbanda-Sertaneja. Essa falange constituda
por antigos feiticeiros e sacerdotes negros conhecedores das artes mgicas, bem
como de guerreiros negros que dominavam as artes da caa e da guerra.

Ganga uma corruptela do termo Nganga, do tronco lingstico bantu. Quer
dizer o mestre, aquele que domina algo. O termo foi usado por muitos, desde
sacerdotes at mestres na arte da caa, da guerra, da magia, etc. Algo
parecido com o Kimbanda, mas esse, mais relacionado diretamente cura e
prtica de Mbanda. A linha de Exus Ganga formada por antigos
sacerdotes e guerreiros negros. (...) O termo Ganga muito utilizado dentro
da hierarquia do Candombl de Nao Angola. Ganga forma o nome dos
muitos graus existentes dentro dessa hierarquia. Nganga era, na antiga
frica, o feiticeiro, o sacerdote, o ritualista. Depois, esse termo acabou por
virar Ganga. inclusive dessa raiz que muito provavelmente venha "Ganga -
Zumba", o lendrio rei dos Palmares, tio de Zumbi dos Palmares. Alm disso,
diz Joo do Rio, em seu livro, As Religies no Rio, que Ganga Zumba
como os negros Cambindas chamam uma divindade muito parecida com o
Oxal dos nags - yorubs. Por fim, ainda existe todo um culto afro - cubano
denominado os Santos Ganga, muito parecido com a Santeria Cubana.
(SEPE, s.d.: s.p.)

Esse ponto demarca o culto aos antepassados, voltando s origens e pedindo
que o amanh, o nascer do dia seja de vitrias. De acordo com o culto de matriz
afro, mais precisamente banto, temos que saudar os antepassados, tecer
reverncias, pois deles se nasce e deles est a fora da continuidade da vida.
Exu no romper da aurora nos diz que ele est antes do nascer do dia,
antes da claridade que precede o nascer do sol. Novamente, aponta-se para a
presena de Exu como princpio da luz. J que Exu princpio, antecede a luz, est
151
antes da criao, o incio, ento se canta: Vem... vem... vem me ajudar. Segundo
os fiis, Exu pode ajudar porque tudo ele pode. Ele o nascimento da luz.
O prximo ponto apresenta elementos significativos que expem a imagem
compreensiva de Exu para a Quimbanda-Sertaneja.

Laroi Exu... Laroi Exu... Laroi Exu...
Ahhh... eu vi na encruzinhada uma farofa de Exu, (bis)
Galinha preta, farofa amarela, pescoo de galo e penas de urubu. (bis)
Ahhh... eu vi na encruzinhada uma farofa de Exu, (bis)
Galinha preta, farofa amarela, pescoo de galo e penas de urubu. (bis)
Ahhh... eu vi na encruzinhada uma farofa de Exu, (bis)
Galinha preta, farofa amarela, pescoo de galo e penas de urubu. (bis)
Laroi Exu...
Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Entre os elementos, apontamos como importante a encruzilhada, a farofa
amarela, a galinha preta, o pescoo de galo e as penas de urubu. A encruzilhada ,
por excelncia, o espao sagrado de Exu, o umbigo que nos remonta ao imaginrio
do simbolismo do centro.
A farofa uma oferenda tpica, que pode ser preparada de vrias maneiras.
De acordo com o Zelador
117
... tudo que vai na boca de um ser humano pode ser
oferecido a Exu (Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes
Claros, 29/11/2008)
. No entanto, cada farofa com os seus ingredientes tm uma especificidade
prpria, ou seja, tem um fim mgico. Por exemplo, uma farofa feita com rim de porco
ou com fgado acebolado para agradar a Exu-Sertanejo por uma vitria ou solicitar
dele uma proteo. Agora, uma farofa preparada com cabea de porco ou com os
pulmes bofe - de boi para enlouquecer ou provocar brigas entre as pessoas,
respectivamente.

117
Zelador Maurcio Pereira de Jesus. Seguindo a orientao do senhor Maurcio Pereira de Jesus,
usaremos Zelador e o nome de registro, Maurcio Pereira de Jesus, quando nos referirmos a
Quimbanda-Sertaneja, e quando for nos referir ao Candombl, a nomenclatura ser Tateto Ria Inkissi
Sessy Kiluancy. Cada energia em seu lugar, afirma Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy.
152
Prepara-se tambm para Exu uma farofa com dend, o pad de dend como
conhecido entre os fiis sertanejos do culto. Mistura-se o dend com a farinha,
com a inteno de agradar a Exu-Sertanejo, para obter ou agilizar a resoluo de
um problema ou uma demanda. O dend o azeite de Exu-Sertanejo, ele o deixa
quente, agitado. O pad de dend uma farofa amarela que esquenta Exu
(Zelador M.J., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes
Claros, 10/07/2008)
O Amarelo, o azul e o vermelho magenta ( um vermelho para rosa) so
cores primrias, isto , so encontradas puras na natureza, sem nenhuma mistura.
Quando misturadas, geram as cores secundrias: vermelho com azul d o roxo,
amarelo com azul d o verde; vermelho com amarelo d o alaranjado. Existem,
ainda, duas cores neutras, o branco e o preto, que, misturadas a qualquer uma
dessas cores, produzem as nuances ou matizes, conhecidas com degrade. O
amarelo possui uma singularidade, a nica cor que reflete a luz e as outras cores
captam a luz e a segura.
O amarelo reflete a luz, uma cor forte, brilhante e chega a queimar os olhos
de quem olha para ele. Representa a cor da eternidade, a cor da terra frtil. A cor do
ouro, da fora dos raios solares que queimam. Escreve Chevalier; Greenbrant sobre
o amarelo:

Intenso, violento, agudo at a estridncia, ou amplo e cegante com um fluxo
de metal em fuso, o amarelo a mais quente, a mais expansiva, mais
ardente das cores, difcil de atenuar e que extravasa sempre dos limites em
que o artista desejou encerr-las. Os raios do Sol, atravessando o azul
celeste, manifestam o poder das divindades do Alm. (...) O amarelo a cor
da eternidade, como o ouro o metal da eternidade. (...) (1993: 40)

Doar uma farofa amarela para Exu-Sertanejo presente-lo com ouro, com a
luz que brilha nos caminhos de quem ofereceu. Uma vez mais encontramos Exu-
Sertanejo associado luz.
Alm da farofa amarela, foi encontrada na encruzilhada uma galinha preta. A
galinha est presente na criao do mundo por Odudua. Ele, quando foi construir o
mundo, levou uma galinha, um camaleo e uma serpente. O ato da galinha ciscar
espalhou o mundo, terras sobre as guas. Diz o mito
153
Sobre as guas sem fim, abriu o saco da criao
e deixou cair um montculo de terra.
Soltou a galinha de cinco dedos
e ela voou sobre o montculo, pondo-se a cisc-lo.
A galinha espalhou a terra na superfcie da gua.
Odudua exclamou na lngua: If nf!
ue o mesmo que dizer A Terra se expande
frase que depois deu nome cidade de If,
cidade que est exatamente no lugar onde Odudua fez o mundo.
Em seguida Odudua apanhou o camaleo
e fez com que ele caminhasse naquela superfcie,
demonstrando assim a firmeza do lugar. (PRANDI, 2006: 505)

Em seguida soltou a serpente para dar forma e contorno ao mundo.
A galinha preta tambm est presente em um ritual onde Oxal ensina a
populao de uma cidade a afastar a Morte que tanto a estava aterrorizando. De
acordo com Oxal, eles teriam que pegar uma galinha preta e pint-la de branco.
Feito isso, solt-la. Tudo feito conforme as orientaes. Logo que a Morte deparou-
se com a galinha preta pintada de branco ficou assustado e foi embora da cidade.
A cantiga apresenta, tambm, o simbolismo do pescoo que significa ligar a
cabea ao restante do corpo. Podemos entender o pescoo como uma ponte, um
elemento que comunica um elo entre mundos diferentes.

Para os likoubas e likoulas do Congo, o pescoo a sede das primeiras
articulaes do corpo humano, pelo jogo das quais circula a energia geradora.
Essa articulao a primeira pela qual a vida se manifesta no recm-nascido.
Nela opera, inversamente, a ltima manifestao vital do agonizante (a
energia geradora reflui, sobe de volta, nessa ocasio pela cadeia das
articulaes).
Os ndios guaranis apapocuvas do Brasil localizam no pescoo a alma animal
do homem, que condiciona o seu temperamento. (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 1993: 714-715)

O pescoo articula a unio entre a cabea e os troncos com os seus
membros, constituindo o corpo com os seus movimentos. Encontram-se, no
pescoo, as veias e as artrias, as avenidas por onde o sangue sobe e desce; a
154
garganta o tnel por onde o ar entra e sai. Temos a o sangue o fogo lquido e
o ar o fogo atmosfrico. Ambos esto relacionados ao princpio de vida e morte.
Se faltar o ar ou o sangue no corpo humano, a morte manifesta. Mas, quando se
corta o pescoo do frango e deixa o sangue derramar na terra, alimenta a terra
primeiro (M.J., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes
Claros, 10/07/2008), depois dentro do alguidar. Exu-Sertanejo vida que vem da
morte. a morte que alimenta a vida. O ponto cantado o ar em movimento,
alimentando Exu-Sertanejo e conduzindo os fiis a um plano mtico, como pode ser
percebido em pesquisa de campo.
Ele, o pescoo, o elo entre o visvel e o invisvel, ou seja, uma ponte entre
mundos dos vivos e dos mortos, do natural e do sobrenatural, dos espritos e dos
inquices. Enfim, a energia que une para produzir vida.
A msica trabalhou, em seu enredo, dois smbolos juntos, o pescoo e o
frango, ligando um ao outro, produzindo, assim, a juno de dois imaginrios, sendo
ambos representantes do prprio Exu-Sertanejo.
Em seguida, veremos o cntico que convida Exu-Sertanejo para receber a
oferenda.

Laroi Exu...
Laroi Exu...
Laroi Exu...
Vem, vem, vem... Exu
Venha me ajudar,
Venha me ajudar, Exu,
Venha me ajudar,
Exu, vem tomar choch...ch (bis)
Exu, vem tomar choch...ch (bis)
Exu, vem tomar choch...ch (bis)
Exu, vem tomar choch...ch (bis)
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

155
Ao mesmo tempo em que Exu-Sertanejo atrado para o banquete
118
, ou
seja, oferecido a ele choch, que significa sangue, visto na estrutura narrativa
do ponto cantado um clamor: Venha me ajudar, Exu. Isso significa que, antes de
ele tomar choch, ser presenteado com sangue, estimulado a ajudar quem o
presenteia. Consoante o imaginrio Afro-Sertanejo, para Exu-Sertanejo trabalhar,
necessrio seduzi-lo primeiro, como expresso na fala do Zelador: A fora de Exu
est na fora de quem o enfoca. Exu no gosta de trabalhar para gente fraca. Tem
que ter f. Tem que acreditar. Exu vai na energia de quem pede. Tem que ser firme
(M.J., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
10/07/2008).
Quando se canta Venha me ajudar Exu. (...) Exu vem tomar choch, quer
dizer que, para o povo de santo sertanejo, a defesa, o socorro, o auxlio vem
acompanhado de sangue, Sangue vida. Sangue fora. Sangue poder. na
fora do sangue que Exu trabalha (M.J., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Dirio de Campo, Montes Claros, 10/07/2008). Com essa confisso, coletada nas
pesquisas de campo, percebe-se a relao estreita entre o sangue o fogo que
transforma os pedidos dos fiis em realidade. Ou seja, o mito torna-se ao a partir
das oferendas.
Outro ponto cantado apresenta a terra como elemento primordial de Exu,
sendo ela geradora de vida e na qual os seres vivem o drama e a trama da
existncia. Pisa- se na terra, movimenta-se sobre a terra, caminha-se pela terra, e,
alm disso, retiram da terra os alimentos e constrem as moradias, pois, para os
fiis do culto, Da terra tudo vem e a ela tudo retorna (Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros, 29/11/2008). Segundo o Zelador, a
terra toda fora, todo poder e energia. profundeza. A terra a transformao,
essncia. Tudo nasce da terra (M.J., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio
de Campo, Montes Claros, 10/07/2008).
O ponto cantado, a ser apresentado logo abaixo, quando entoado, produziu
nos participantes uma espcie de transe. Segundo eles, a msica invade a mente,
os sentimentos e deixa o corpo sentindo algo que no consegue explicar. Pode ser
observado que a narrativa musicalizada curta, possuindo em sua estrutura duas
frases, repetidas constantemente. No entanto, a fora com que so cantadas parece

118
O mesmo que oferenda.
156
que abre outra dimenso, conforme pode ser constado em conversa com os adeptos
presentes no ritual. Essa outra dimenso, segundo os adeptos, a fora, a vida
pulsando no corpo de quem participa do ritual.

na terra... na terra .... (bis)
na terra... na terra .... (bis)
na terra... na terra .... (bis)
na terra que seu bode berra.
... ...
na terra... na terra .... (bis)
na terra... na terra .... (bis)
na terra... na terra .... (bis)
... ...
na terra que seu bode berra.
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

na terra que seu bode berra, qual a relao entre o bode, o som do bode e
a terra? Em consoante os adeptos, oferecer a Exu um bode significa derramar para
ele um sangue forte (Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo,
Montes Claros, 29/11/2008). E para o Zelador, o bode um mistrio. traado nele
um caminho. Ele tem muita fora e muito sangue (M.P.J., Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros, 10/07/2008). Podemos, ainda,
visualizar o simbolismo do bode como um animal arisco, viril, imponente e forte,
conforme o trecho a seguir:

Na tradio judaica e na crist, o chifre simboliza tambm a fora e tem o
sentido de raio de luz, de relmpago. Da, a passagem de Habacuc (3,4-5),
que fala da mo de Deus, de onde saem raios (chifres) (...) Quando Moiss
desceu do Sinai, seu rosto resplandecia (xodo,34,29) i.e., lanava raios. A
palavra raios traduzida no sentido prprio como chifres na Vulgata. (...)
Nos Salmos, o chifre simboliza o poder de Deus, que a mais poderosa
defesa daqueles que o invocam. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 234-
325)

157
Smbolo da sexualidade, da fecundidade, do amor, representa a fora vital e
gensica. Alm disso, um animal noturno, lunar, ao contrario do carneiro. O qual
um animal diurno e solar. Ele, o bode, est associado tambm imagem do diabo,
... o Diabo aparentado com o bode, poderoso smbolo sexual (...) O Diabo
representa tambm o instinto, a fora genesaca e, portanto, a natureza animal do
ser humano (RONECKER, 1997: 21).
Por ser um animal noturno e lunar, incorpora em si o simbolismo da mudana,
do mistrio, do feitio, da vida e da morte. A lua sempre muda, altera as fases: ora
cheia, ora vazia, ora cresce, ora diminui de tamanho. Isto , a lua apresenta as
seguintes paisagens: cheia, minguante, nova e crescente, e, novamente, se repetem
de maneira cclica as mudanas. Dessa maneira, representa a passagem da vida
morte e da morte vida.

A lua para o homem o smbolo desta passagem da vida morte e da morte
vida; ela at considerada, entre muitos povos, como o lugar dessa
passagem, a exemplo dos lugares subterrneos. por isso que numerosas
divindades lunares so ao mesmo tempo ctnicas e fnebres. (CHEVALIER;
GHEERBRANT, 1993: 561-562)

O bode um animal que apresenta chifres. O chifre remonta ideia de poder,
de fora, de virilidade. O chifre tem sentido de eminncia, de elevao. Seu
simbolismo o de poder. De maneira geral, , alis, o smbolo dos animais que tm
chifre (Ibid.: 233-234).
Ele, por apresentar o formato de duas pontas, pode ser interpretado como a
juno do bem e do mal. Ou seja, o chifre a unidade dinmica da tenso entre os
opostos: o bem e o mal, o cu e a terra, o quente e o frio, a gua e o fogo, a noite e
o dia, o masculino e o feminino, o sol e a lua. Ainda pela configurao de curva,
lembra-nos a lua. Dessa maneira, associado ao simbolismo lunar.

A associao da lua (...) designa a lua como um chifre perfeito (...) Se o chifre
se prende, as mais das vezes, a um simbolismo lunar e, portanto, feminino
(...), pode tambm tornar-se um valor simblico solar e masculino (...). o
que explica que ele aparea frequentemente como smbolo da potncia viril
(...) (Ibid.: 234)

158
O Zelador se refere ao bode como caminho: traado nele um caminho
(M.P.J., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008), chifre simboliza abertura de caminhos. Como visto nas estrofes da
msica:

na terra... na terra .... (bis)
na terra... na terra .... (bis)
na terra... na terra .... (bis)
na terra que seu bode berra.
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Na terra, abrem-se os caminhos. O ato de pisar na terra demarca um caminho
por onde poder passar, um espao onde possvel transitar. O berrar, este som,
rompe a atmosfera, coloca o ar em movimento. Logo, o berro do bode nos lembra a
abertura de caminhos no invisvel. Alm disso, pode significar a comunicao com o
mundo dos inquices, dos encantados, com os espritos, isto , liga o visvel ao
invisvel. E na terra que bode pisa e berra. O ato de pisar produzir um novo
desenho no solo.
Para o povo de santo sertanejo, a fora de Exu-Sertanejo vem da terra. Por
isso, em alguns terreiros pesquisados, nos rituais de Quimbanda-Sertaneja
dedicados aos Exu-Sertanejos das trevas, Exu-Sertanejos que moram e vem das
profundezas da terra, todos devem estar descalos. Pois de acordo com o Zelador:
Tem que pisar na terra. Sentir a fora da terra. Pisar na terra deixar a terra
transformar. Sinta a terra. E sinta a fora de Exu (M.J., Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros, 29/11/2008).
Dessa maneira, o bode representa em si mesmo a confluncia de vrios
simbolismos, passando pela lua at o simbolismo do chifre. No podemos afirmar
definitivamente o que significa o bode presente no ritual, mas podemos inferir o que
ele pode nos fez pensar:

sangue... sangue... sangu
Para o Exu eu vou dar
159
sangue... sangue... sangu
Para o Exu eu vou dar
sangue... sangue... sangu
Para o Exu eu vou dar
sangue... sangue... sangu
Para o Exu me ajudar
sangue... sangue... sangu
Para o Exu me ajudar
sangue... sangue... sangu
Para o Exu eu vou dar
sangue... sangue... sangu
Para o Exu me ajudar
Laroi Exu...
Laroi Exu...
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Nesse ponto cantado, o bode sacrificado. E o sangue cai, inicialmente, no
cho e, depois, banha todo o alguidar. Fica visvel a relao estreita que existe entre
Exu-Sertanejo e o sangue, pois ... alimentar Exu com sangue alimentar com fora
e poder, porque sangue vida. E Exu que nos d vida e proteo (M.J., Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros, 29/11/2008),
afirma o Zelador.

No era meia-noite, mandaram me chamar, (bis)
No era de madrugada, eu vi o galo cantar, (bis)
No era meia-noite, mandaram me chamar, (bis)
No era de madrugada, eu vi o galo cantar, (bis)
No era meia-noite, mandaram me chamar, (bis)
No era de madrugada, eu vi o galo cantar, (bis)
Laroi Exu...
Laroi Exu...
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)


160
Tabela 14 - Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet

Ponto de Quimbanda-Sertaneja Fonte de pesquisa internet
Exu da meia-noite... Exu da
madrugada... (bis)
E sarav o povo da Quimbanda,
Oh sem Exu no se faz nada,
E sarav o povo da Quimbanda,
Oh sem Exu no se faz nada,
Exu da meia-noite... Exu da
madrugada... (bis)
E sarav o povo da Quimbanda,
Oh sem Exu no se faz nada,
E sarav o povo da Quimbanda,
E sem Exu no se faz nada,
exu...
(Roa Gongobiro Ungunzo
Mochicongo, Dirio de Campo,
Montes Claros, 29/11/2008)
Exu da Meia-Noite,
Exu da madrugada. (bis)
Salve o povo da quimbanda,
Sem Exu no se faz nada.
...
Ex da meia-noite,
Ex da Encruzilhada,
No terreiro de umbanda,
Sem Ex no se faz nada.
...
T chegando a meia-noite,
T chegando a madrugada. (bis)
Salve o povo de Quimbanda,
Sem Exu no se faz nada. (bis)
http://www.scribd.com/doc/3104058/357-
Pontos-De-Exu. Acesso em: fev 2009

Nos dois pontos, esto presentes vrios elementos mgicos e msticos
participantes do imaginrio sagrado da Quimbanda-Sertaneja, sendo eles: meia-
noite, madrugada e galo. Os elementos representam o princpio e anunciam algo
novo. Pois a meia-noite significa o marco zero, divide a noite em duas partes iguais,
divide um dia do outro dia, e a madrugada o perodo entre a zero hora e o
amanhecer. Ela, a madrugada, o alvorecer, a aurora, sendo esta o comeo, a
origem, o princpio ou o primeiro tempo de uma coisa. Ela tambm a claridade que
precede no horizonte, no nascer do sol, sendo ainda o incio da vida, a infncia e a
juventude.
161
E o galo o smbolo do sol, representa o fogo, a vitria da luz sobre as
trevas. No catolicismo, o galo anuncia a volta de Cristo nos fins dos tempos, e, nos
terreiros pesquisados, o galo como Exu, que anuncia o novo dia e protege a
jornada de cada fiel no seu cotidiano. O canto do galo como o gemido de Exu-
Sertanejo, liga mundos e afasta o mal da vida dos adeptos. Seu canto denuncia o
fim de um tempo e propaga o incio de uma nova aurora.
So tantos os Exus-Sertanejos que cada um tem uma funo sobrenatural,
que se concretiza no mundo natural de acordo com os membros do culto Afro-
Sertanejo. Como o mal pode aparecer de vrias maneiras, a forma de combater o
mal precisa ser de modos diversos. Assim como o mal se apresenta diversificado, e
o bem tambm apresenta de maneira variada, necessrio existir um nmero maior
de Exus-Sertanejos, tanto para o bem quanto para o mal. A msica expressa um
exemplo ao apresentar dois tipos de Exus, sendo um Exu da meia-noite, e o outro,
Exu da madrugada. Ambos simbolizam o princpio de uma nova jornada, permeada
de fora e de proteo, assim como pode ser interpretada a partir do simbolismo da
meia-noite e da madrugada, a infncia e a juventude.
O ponto cantado refora a ideia de que sem Exu no se faz nada. Tal
expresso, presente na narrativa, confirma a explanao feita acerca de Exu-
Sertanejo, relacionando-o com os elementos mgicos noturnos, os quais aparecem
no cntico.

Laroi Exu...
Laroi Exu...
Mas dizem que Exu s bebe e d risada,
Exu afirma ponto no meio da encruzilhada,
Dizem que Exu s bebe e d risada,
Exu afirma ponto no meio da encruzilhada,
Exu afirma ponto e no tem mistrio,
Olha, a morada dele na porta do cemitrio,
Dizem que Exu s bebe e d risada,
Exu afirma ponto no meio da encruzilhada,
Exu afirma ponto e no tem mistrio,
Olha, a morada dele na porta do cemitrio,
Exu afirma ponto e no tem mistrio,
162
Olha, a morada dele na porta do cemitrio.
Laroi Exu...
Laroi Exu...
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Tabela 15 - Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet

Ponto de Quimbanda-Sertaneja Fonte de pesquisa internet
Porto de ferro cadeado de madeira, (bis)
Exu que toma conta,
Exu que presta conta,
Exu toma conta da porteira, (bis)
Exu que toma conta,
Exu que presta conta,
Exu toma conta da porteira, (bis)
Porto de ferro cadeado de madeira, (bis)
Exu que toma conta,
Exu que presta conta,
Exu toma conta da porteira, (bis)
Exu que toma conta,
Exu que presta conta,
Exu toma conta da porteira, (bis)
...
No tem porto de ferro, nem cadeado e nem
cancela, (bis)
No tem demanda dura que Exu no vence ela,
(bis)
No tem porto de ferro, nem cadeado e nem
Porto de ferro,
Cadeado de madeira,
No porto do cemitrio,
Quem manda o Ex
Caveira.
...
Porto de ferro,
Cadeado de madeira.
O dono da calunga,
Ainda o Ex Caveira. (bis)
...
Porto de ferro,
Cadeado de madeira.
Na porta do cemitrio,
Quem mora Exu Caveira.
...
Porto de ferro,
Cadeado de madeira. (bis)
o porto do cemitrio,
Aonde mora Exu Caveira.
163
cancela, (bis)
No tem demanda dura que Exu no vence ela,
(bis)
No tem porto de ferro, nem cadeado e nem
cancela, (bis)
No tem demanda dura que Exu no vence ela,
(bis)
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de
Campo, Montes Claros, 29/11/2008)
(bis)
http://www.scribd.com/doc/31
04058/357-Pontos-De-Exu
acesso em fevereiro de 2009

As trs msicas apresentam, em sua narrativa, dados que implicam uma
arquitetura mgica, como meio da encruzilhada, porta do cemitrio, porto de ferro,
cadeado de madeira, porteira, cancela. Todos esses elementos concebem a
representao de passagem, pois a encruzilhada, o porto, a porteira, a cancela e o
cadeado relacionam entre si a ideia de porta, ou seja, de travessia, de trnsito.
Nesses pontos cantados, perceptvel a presena da figura do guardio.
comum, prximo porta, existir algum ou algo que a proteja, visto que, em algumas
portas, no permitida a passagem de todas as pessoas e coisas. Em algumas
portas, h o movimento de entrada e de sada somente de pessoas e coisas
autorizadas; em outras, somente de pessoas, e h aquelas permitindo somente a
passagem de coisas. E, ainda, existem portas que admitem somente entrar ou sair.
Para cada porta, de acordo com o que pode haver depois delas, so necessrios
determinados tipos especficos de guardies, podendo ser um monstro, um animal,
um ser humano, um objeto: como um cadeado ou fechadura; ou mesmo um
guardio sobrenatural que, neste caso especfico de estudo, Exu-Sertanejo.

A porta simboliza o local de passagem entre dois estados, entre dois mundos,
entre o conhecido e o desconhecido, a luz e as trevas, o tesouro e a pobreza
externa. A porta se abre sobre um mistrio. Mas ela tem um valor dinmico,
psicolgico; pois no somente indica uma passagem, mas convida a
atravess-la. o convite viagem rumo a um alm (...) A passagem qual
ela convida , na maioria das vezes, na acepo simblica, do domnio
profano ao domnio sagrado. (...) O simbolismo dos guardies est
claramente ligado iniciao (= entrada), que pode ser interpretada como
travessia da porta. (CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 734-735)
164
Para o povo de santo sertanejo, Exu-Sertanejo a porta e o guardio dos
portais, e a Ele foi responsabilizado a travessia para outra dimenso, a profana e a
sagrada. Ele no somente mora no porto do cemitrio como afirma ponto no
meio da encruzilhada. Tais caractersticas nos sugerem o movimento de estar em
dois lugares ao mesmo tempo, sem sair de nenhum deles e ainda ser o prprio
lugar. Morar na porta dos cemitrios indica a concepo que podemos visualizar
dele: o de protetor dos espritos dos vivos contra a influncia dos espritos dos
mortos, e de manter a diviso entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos.
Por outro prisma, o ato de estar presente no meio da encruzilhada representa
o cruzamento para um novo tempo. Mesmo sendo o guardio e o portal, ele ainda
apresenta os seus aspectos de ludicidade e de sedutor, expresso nos versos da
narrativa: Mas dizem que Exu s bebe e d risada.
Os seguintes versos demonstram a figura de guardio, de soldado, de
capanga, incorporada no imaginrio do povo de santo sertanejo para proteger e
resolver os problemas:

Porto de ferro, cadeado de madeira,
Exu que toma conta,
Exu que presta conta,
Exu toma conta da porteira
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Exu-Sertanejo tambm destri portas e abre portas. E isso explanado nos
dois versos abaixo:

No tem porto de ferro, nem cadeado e nem cancela.
No tem demanda dura que Exu no vence ela
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Para o povo de santo sertanejo, esses versos no significam uma frase
qualquer. Mas uma arma, um instrumento a que o sertanejo adepto da religio
165
recorre sempre que est com alguma dificuldade, um problema. Segundo ele:
podemos ser fracos financeiramente e at fisicamente contra algum mais forte.
Mas na magia ele me paga (D.P., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de
Campo, Montes Claros, 17/11/2008). E continua a fala, citando outro verso: inimigo
cai, ns fica em p (D.P., Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo,
Montes Claros, 17/11/2008). Se as condies materiais e concretas do sertanejo no
lhe permitem confrontar cara a cara com o seu inimigo, ele parte para a dimenso
imaterial. Toda a raiva, amargura, rancor, dio e o sentimento de perda so
conduzidos para o plano simblico: o mundo da magia. Ou seja, ele no fica
passivo. Ele responde aos problemas, procura solucion-los. Para isso, recorre aos
feitios, atua no campo que possvel, isto , no campo da magia, dos ritos contra o
desafeto. O inimigo pode apresentar-se de vrias maneiras, podendo ser atravs da
doena, do desemprego, falta de amor, problemas de amizade, passar em um
concurso, fofocas e boatos, inveja, cimes, intriga e tantos outros. Por conseguinte,
o inimigo visto como o mal.
Dessa forma, h vrios rituais para anular o mal, para combat-lo. O mal pode
ser herdado, adquirido, enviado, contrado, quando se passa por algum ou por
algum espao. O mal est na rua, na casa, no emprego, nas relaes sociais, na
natureza. Ainda podem ser aspectos do mal: o cime, o desemprego, o boato, a
fofoca, a doena, a intriga, a traio, o mal olhado, a inveja, a calnia, a droga, o
alcoolismo, o vcio. So, por sua vez, alguns exemplos do mal, o qual pode ser
oriundo diretamente da dimenso espiritual inquice, diabo, espritos por
desobedincia, por no cumprimento de uma obrigao
119
. O tempo tambm traz o
mal, assim como tambm leva o mal.
Em um dos rituais presenciado por ns para esta pesquisa um fiel conversa
com Exu da seguinte maneira:

Olha Exu! com voc que eu conto. Voc nosso soldado, nossa defesa.
Voc v tudo e vai aonde ns no podemos ir. Voc pode passar por um
buraco da fechadura. Abre as minhas estradas. Vence as minhas demandas.
Afasta o povo ruim de mim, da minha vida, da minha casa, do meu emprego,
dos meus negcios. Exu, cuida de mim. No me deixa cair. Traz para mim
sade e boas amizades. com voc que conto. E por isso que ti estendo as

119
Obrigao o mesmo que ritual.
166
minhas mos e grito: ai, compadre. (Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo,
Dirio de Campo, Montes Claros, 17/11/2008)

As seguintes canes abaixo retratam os mistrios de Exu-Sertanejo e a
dimenso obscura ao falar dele, mas no saber o que ele de fato, assim como
escutado entre os fiis.

Esse bode meia-noite no deixou ningum dormir, (bis)
T comendo t... a gai de jatob (bis)
Esse bode meia-noite no deixou ningum dormir, (bis)
T comendo t... a gai de jatob (bis)
Esse bode meia-noite no deixou ningum dormir, (bis)
T comendo t... a gai de jatob (bis)
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
29/11/2008)

Encontramos, nesses pontos cantados, a presena do simbolismo do bode,
da meia-noite, do jatob. Novamente, nos deparamo-nos com a figura do bode na
narrativa, produzindo uma ao que no permite ningum dormir. Esse simbolismo
marcante entre os adeptos que compreendem o bode como uma das manifestaes
de Exu-Sertanejo. E ele, o Exu-Sertanejo, mesmo parado est em movimento. No
ltimo cntico, est comendo, triturando, mastigando com os dentes algo slido.
Essa ao implica transformao, ou seja, provoca alterao. A ao de comer na
meia-noite no permite ningum dormir. Isto , Exu-Sertanejo est trabalhando,
abrindo os caminhos, e, para ter sucesso, os adeptos devem estar acordando. de
madrugada que o dia comea, diz um ditado sertanejo; ou ainda pode ser percebido
em outro ditado sertanejo que afirma: A vida comea cedo. De madrugada levanta
da cama e p no caminho caladinho.
O simbolismo do bode est relacionado ao simbolismo da rvore, o jatob. O
jatob uma rvore de tamanho variado, podendo ir de cinco metros a quarenta
metros de altura, sendo que o maior o jatob amaznico (Hymenaea courbaril) e o
menor, o jatob do cerrado (Hymenaea stigonocarpa). A etimologia Hymenaea
decorre de hymen, que possui o significado de deus da unio devido s duas
folhas unidas, caractersticas da folha deste gnero. O nome popular "jatob"
167
originrio da lngua guarani com o significado de "folha dura" ou "rvore de fruto
duro". J o nome "jata" deriva da palavra guarani "jata-yva", com o significado de
"fruto comestvel".
No ponto cantado, o jatob representa o centro do mundo, e o bode come os
seus ramos. O Exu-Sertanejo se alimenta do princpio, e, alm disso, transforma a
energia do princpio, possibilita a materializao do imaterial em material, do invisvel
em visvel.

Tabela 16 - Ponto de Quimbanda-Sertaneja e Fonte de pesquisa internet

Ponto de Quimbanda-Sertaneja Fonte internet
Esse boi vermelho, Calunga...
Est amarrado na manguerira... oh, calunga...
(bis)
Tira o couro dele, Calunga,
Pra fazer pandeiro, oh, Calunga,
Tira o couro dele, Calunga.
Pra fazer pandeiro, oh, Calunga,
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio
de Campo, Montes Claros, 29/11/2008)
Esse boi vermelho, calunga,
Caiu Mangueira, calunga,
Arranca o couro dele, calunga,
Pra fazer pandeiro, calunga.
http://www.scribd.com/doc/3104
058/357-Pontos-De-Exu.
Acesso em: fev 2009

Encontramos, nesta cano, a ideia de centro do mundo exposto pela
presena da mangueira rvore -, do boi e da Calunga na narrativa. A mangueira
(Mangifera) uma rvore frutfera, cujo fruto conhecido como manga. Essa rvore
representa uma fartura de frutos, suas copas esto sempre verdes, produzindo
sombras para se refrescar do calor.
Observe que o boi no est solto, mas preso junto mangueira. Com essa
forma de estar amarrado, sugere-nos a ligao direta de Exu ao princpio do mundo.
Um princpio que retrata fartura e que protege do calor, do sol escaldante. Tanto a
168
rvore nos faz inferir tal representao como a imagem do boi, pois do boi se
aproveita tudo. So smbolos que lembram fartura e prosperidade.
Outra representao possvel a respeito do boi que ele simboliza a calma, a
tranquilidade e a bondade, ao contrrio do touro. Ele um animal relacionado ao
trabalho, ligado terra, agricultura e arao. tambm um animal religioso,
presente nos culto sacrificiais:

Em toda frica do Norte, o boi igualmente um animal sagrado, oferecido em
sacrifcio, ligado a todos os ritos de lavoura e de fecundao da terra (...) Sem
dvida, por causa desse carcter sagrado de suas relaes com a maior
parte dos ritos religiosos, como vtima ou como sacrificador (quando abre o
sulco na terra, por exemplo), o boi foi tambm o smbolo do sacerdote.
(CHEVALIER; GHEERBRANT, 1993: 137-138)

Alm de estar amarrado na mangueira, retirado dele o couro para fazer
pandeiro. O pandeiro um instrumento musical de percusso, que consiste numa
pele esticada numa armao. Essa narrativa cantada nos faz lembrar da mitologia
grega, no qual o boi tambm um animal sagrado, dele feito a lira que Hermes
presenteia a Apolo.

O boi era animal sagrado na Grcia antiga, onde muitas vezes era sacrificado
s divindades (a hecatombe era sacrifcios de cem bois). Apolo tinha seus
bois, os quais foram roubados por Hermes; este, para ser perdoado de seu
roubo sacrlego, precisou dar a Apolo a lira que havia criado e que era
confeccionada de pele e nervos de boi, estendidos em uma carapaa de
tartaruga. (RONECKER, 1997: 288-289)

Neste ponto cantado, aparece o termo Calunga
120
. O que Calunga? Para as
religies de matrizes africanas, o mundo a manifestao do sagrado. Kalunga a
representao do sagrado. No princpio, Kalunga (Cf. THORNTON, 2008: 81-100)
reuniu tudo e fez o futu, um tipo de bolsa que contm vrios elementos
necessrios para existncia. Segundo Vilson Caetano de Sousa Jnior, Kalunga


120
No texto de Vilson Caetano de SOUSA JNIOR Kalunga escrita com a letra K. O ponto
encontrado na internet escrito calunga com a letra c minscula enquanto que em Montes Claros
nos terreiros pesquisados escreve-se Calunga com a letra C maiscula.
169
... a representao do Sagrado, que ora d idia de Infinito, ora se confunde
com mar, mas no um mar especifico, mas como a imensido de guas que
se perde ao olhar do observador parado na praia. Kalunga pode trazer
tambm a idia de inacessvel, ou inalcanvel, como na expresso: Vamos
terra de Kalunga! Que se assemelha Terra Prometida, no sentido bblico.
A terra de Kalunga, para o africano arrancado de sua terra, era o caminho de
volta, at mesmo a morte entendida como retorno ao mundo dos
antepassados. (SOUSA JNIOR SOUSA, 2006: 23)

Para o Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy, Kalunga pode ser: o mesmo que o
mar - calunga grande e o mesmo que cemitrio - calunga pequena (Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros, jun 2007) e,
para Thornton: ... a terra dos mortos chamada Kalunga era governada por Soba
Kalunga, lugar no qual aqueles julgados dignos eram recebidos aps sua morte
(2008: 86).
Encontramos ainda outros pontos em que aparece o termo Kalunga,
apresentados logo abaixo:

Ponto cantado na linha de escora para finalizar o ritual.
A Calunga me chama, eu j vou j.
Ele um escora, pisa aqui, pisa acol.
A Calunga me chama, eu j vou j.
Ele um escora, pisa aqui, pisa acol
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
15/09/2008)

O prximo ponto cantado no trmino do ritual de linha de Exu Mirim

Catacumba gemeu,
Catacumba tremeu,
Est na hora, Calunga,
Sua hora j venceu,
Catacumba gemeu,
Catacumba tremeu,
Est na hora, Calunga,
Sua hora j venceu
170
(Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo, Dirio de Campo, Montes Claros,
09/02/2009)

Calunga, por ser plural, no se fecha em uma nica explicao. Dessa
maneira, ela um espao infinito e um tempo sem tempo, o princpio que se
manifesta de vrias maneiras, sendo ela uno em si mesmo, cuja manifestao
mltipla. Por fim, representa os modelos de fortaleza, espao e tempo sagrado.
O captulo procurou trabalhar a mitologia Afro-Sertaneja com o intuito de
penetrar na atmosfera sagrada do povo de santo sertanejo, mostrando que as
linguagens, as narrativas, os cultos e os ritos refletem traos que identificam a
cultura sertaneja e contribuem para a produo do imaginrio identificador de Exu-
Sertanejo mediante mitos que traduzem a presena real da entidade entre o povo-
de-santo. Alm disso, visualizamos traos da identidade sertaneja presentes na
representao simblica de Exu-Sertanejo, expressa na tradio oral, isto , nas
cantigas e nas lendas presente nos cultos da Quimbanda-Sertaneja.




























171
Concluso

Ao finalizar essa pesquisa sinto que Combati o bom combate, acabei a
carreira, guardei a f (BBLIA SAGRADA, II Tim 4,7: 276). Combater o bom
combate ter desenvolvido um trabalho rduo, difcil e cheio de percalos, em
decorrncia do pesquisador ser um estranho. E um indivduo estranho afeta a
dinmica do grupo; os horrios para encontrar com o povo-de-santo so variados e
no cumprem uma agenda pr-determinada; no foi permitido ao pesquisador
participar de alguns rituais; a sesso de Quimbanda-Sertaneja acontece somente
uma vez por ms na Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo e tem o seu clmax na
poca da Quaresma. Outras dificuldades vivenciadas pelo pesquisador dizem
respeito ao fato de ter que recortar cada vez mais o objeto de estudo para no
perder o foco.
Inicialmente, tnhamos como proposta pesquisar trs Terreiros: Terreiro
Divino Esprito Santo, o Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinamb e a Roa
Gongobiro Ungunzo Mochicongo. No foi possvel pesquisar os trs, devido ao fato
de que cada Terreiro um universo simblico religioso riqussimo e possui uma
dinmica prpria de funcionamento, alm de uma histria singular de constituio.
Nossa ateno concentrou-se na Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo e os outros
Terreiros serviram como objeto de comparao, a partir das observaes realizadas
durante as pesquisas de campo.
Alm disso, combater o bom combate representa concluir uma pesquisa
consciente de que a sua consumao no possvel. Essa pesquisa mais um
olhar que no fecha os outros olhares que viro e no nega os olhares daqueles que
vislumbraram antes de mim a riqueza do campo Afro-Sertanejo.
O texto foi escrito com respeito intimidade dos adeptos da religiosidade
Afro-Sertaneja, pois a religio pode ser considerada como a categoria mais ntima
do ser humano. a lente com que ele enxerga e d sentido vida, ou seja,
apresenta traos identitrios. Por isso, quando pisei no terreno Afro-Sertanejo,
lembrei-me das orientaes que Moiss recebeu quando, entrando em um novo
terreno, escutou: ... tira as sandlias dos ps porque o lugar onde voc est
pisando um solo sagrado (BBLIA SAGRADA, Ex 3,5: 63). Foi necessrio, ao
172
pisar no terreno Afro-Sertanejo, despir-me de preconceitos, entrar descalo no
terreno Afro-Sertanejo.
O ato de retirar as sandlias implicou em caminhar pelo terreno com os ps
que iam descobrindo novos relevos, novas texturas, novas terras, novas pedras,
novos espinhos, novas ptalas, novas vegetaes. E os olhos puderam vislumbrar
um horizonte de ressignificao, uma sntese da cultura sertaneja expressa, pelo
Exu-Sertanejo. A audio escutou cnticos, que, at ento, eram palavras soltas,
sem sentido e sem nexo. Agora, despido das sandlias, os ouvidos escutaram
msicas que expressam o sagrado selvagem. Tais cnticos apresentam em sua
estrutura elementos que constituem o sagrado, que pode ser encontrado em outras
manifestaes referentes ao divino, como, por exemplo: a rvore, o sangue, a
montanha, as linhas. E assim, o olfato pde sentir um novo cheiro.
Conseguimos, ao longo da pesquisa, atingir de maneira satisfatria os
objetivos propostos. No primeiro captulo apresentamos a chegada da entidade
mstica, Exu, na regio do Norte de Minas, especificamente em Montes Claros, uma
entidade sobrenatural cujos traos expressam caractersticas do imaginrio Afro-
Sertanejo. Entidade mgica, impregnada de valores e concepes de mundo, a
partir da realidade que compe o Serto do Norte de Minas Gerais, sobretudo na
cidade de Montes Claros, regio que nos permite visualizar a hibridez cultural,
expresso da religiosidade Afro-Sertaneja. Para a construo do primeiro captulo,
recorremos cartografia como ferramenta que contribuiu para a visualizao da
constituio do Norte de Minas Gerais, apresentando os movimentos migratrios
que seguiam os fluxos dos rios; concentramos nossa ateno no processo criminal,
com o qual podemos vislumbrar uma baliza cronolgica, que marca a presena do
feitio em Montes Claros e, por conseqncia, a presena de Exu; os jornais escritos
contriburam, assim como o processo criminal, como baliza cronolgica que situa a
presena do feitio em Montes Claros; os ditos populares, os provrbios e a
literatura de Guimares Rosa possibilitaram adentrar no imaginrio sertanejo.
Ao longo do primeiro captulo, conseguimos pesquisar a construo da
identidade de Exu no imaginrio dos cultos Afro-sertanejos, a partir da tradio oral
em Montes Claros. Tal captulo apresenta pontos que podem ser explorados por
outros pesquisadores como, por exemplo, a relao entre o meio ambiente e a
173
magia; a relao entre os feitios, a fofoca e os boatos; a influncia da migrao
negra do nordeste brasileiro, em especial do Cear.
No segundo captulo, visualizamos quais os poderes que Exu-Sertanejo
possui, de acordo com o imaginrio dos membros das religies Afro-Sertanejo, a
partir do ritual de assentamento do casal de Exu e dos ebs, os quais nos
possibilitaram conhecer com mais profundidade os rituais das religies Afro-
sertanejas, compreender a construo da idia de Exu nos cultos afro-sertanejos em
Montes Claros e identificar o Exu, presente nestas religies. A construo deste
captulo resultado de pesquisa de campo, onde o tempo investido foi intenso, ou
seja, para assistir o assentamento do casal de Exu foi necessrio chegar ao Terreiro
s sete horas e retornar dele s vinte horas. Para presenciar alguns ebs foram
necessrias varias visitas ao terreiro, em horrios que oscilavam entre manh, tarde
ou noite, pois cada eb estava condicionado a um horrio especfico.
No terceiro e ltimo captulo, analisamos e descrevemos a construo da
identidade de Exu-Sertanejo no imaginrio religioso Afro-Sertanejos, a partir das
narrativas orais e identificamos nas narrativas orais, elementos culturais que
contribuem na construo simblica de Exu-Sertanejo, representando uma sntese
identitria do sertanejo, adepto da religiosidade Afro-Sertaneja. Para a construo
do captulo foi necessrio gravar o ritual e depois transcrever todas as msicas na
sequncia em que foi cantada durante o ritual. Novamente o tempo investido durante
o ritual e fora dele, com a transcrio das msicas, foi intenso. Acreditamos que este
captulo deixa a possibilidade de outros pesquisadores estudarem a origem e a
migrao das msicas que so cantadas nos rituais dos cultos Afro-Sertanejos.
Podemos salientar ainda que o trabalho foi concludo com a carncia de no
ter cumprido o objetivo de conhecer com mais profundidade as religies Afro-
sertanejas, devido ao fato de cada terreiro apresentar uma constituio e uma
funcionalidade singular que faz com que o pesquisador depare com o limite
temporal. Mas foi possvel conhecer alguns rituais com mais profundidade como os
ebs, o assentamento do casal de Exu e o ritual de corte para Exu. Tal pesquisa
contribuiu para um maior conhecimento de Exu e com isso, quebrar ou minimizar os
preconceitos, em torno dos cultos Afro-Sertanejos.
174
Entendemos que nossas hipteses foram corroboradas, pois o ethos
sertanejo, enquanto costume e hbito, isto , uma realidade histrico-social, esteja
presente na representao dessa entidade sobrenatural, dando-lhe caractersticas
singulares da cultura sertaneja. Este trabalho procurou apresentar a ressignificao
ou a metamorfose de Exu em Exu-Sertanejo, como sntese cultural e identitria do
sertanejo adepto da religiosidade Afro-Sertaneja.
Tamanha a riqueza do campo Afro-Sertanejo que no possvel e nem
permitido acabar com a carreira de pesquisador sobre o universo religioso Afro-
sertanejo, pois no decorrer da pesquisa foi possvel vislumbrar outras possibilidades
de estudos, como, por exemplo: a mstica Afro-Sertaneja; a constituio do
Candombl-Sertanejo; os rituais da Quimbanda-Sertaneja; os rituais de magias e de
feitios presentes no culto Afro-Sertanejo; a relao entre a o serto de Guimares
Rosa e a cultura Afro-Sertaneja; a concepo de corpo para o Afro-Sertanejo; o
sincretismo de matrizes indgenas e catlicas presentes no culto Afro-Sertanejo; a
concepo de tica, moral e valores para a religiosidade Afro-Sertanejo; a noo de
bem e de mal no universo Afro-Sertanejo; as metforas presentes na religiosidade
Afro-Sertanejo; os sonhos dos adeptos do fenmeno religiosidade Afro-Sertanejo; a
memria do povo-de-santo Afro-Sertanejo.























175
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189

Apndices

Apndice I
Roa Gongobiro Ungunzo Mochicongo
Tateto Ria Inkissi Sessy Kiluancy
Endereo: Rua Vinte e Seis, n 145 - Santa Rafaela - Montes Claros / MG

























190



































191

Apndice II
Terreiro de Umbanda Caboclo Tupinamb
Zeladora: Ireni de Ftima dos Santos
Endereo: Rua Pedra Azul, 405 - Esplanada Montes Claros / MG

























192















Apndice III
Terreiro Divino Esprito Santo
Zeladora: Jesuna Porto Barbosa
Endereo: Janurio Juliano, 192 - Santa Laura Montes Claros / MG