HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.

)
ntroduccin
Qu utilidad tiene una Historia de la Filosofa?
1. Sentido de una historia de la filosofa
2. Qu es la historia de la filosofa
3. Qu se entiende por filosofa
4. Cmo estudiar la Filosofa

1. Sentido de una historia de la filosofa
El pensamiento de la humanidad evoluciona con los siglos, como lo hace la mentalidad
personal desde la infancia hasta la madurez. El pensamiento no slo es producto de individuos;
tambin cada grupo humano tiene su historia y modo de pensar particular.
Todo pensamiento, obra literaria, artstica, cientfica o religiosa est enraizada en la historia:
circunstancias econmicas, polticas, sociales, familiares, culturales, tcnicas, etc. Esa es
tambin una caracterstica del pensamiento occidental/europeo.
...las filosofas son su propia poca expresada en pensamiento; pertenecen a su poca y se
hallan prisioneras de sus limitaciones: el individuo es hijo de su pueblo, de su mundo, y por
mucho que quiera estirarse, jams podr salirse verdaderamente de su tiempo, como no puede
salirse de su piel [Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofa, , 17-18].
Los filsofos, autores y corrientes filosficas no son fsiles intelectuales ni reliquias del
pasado: sus ideas son una parte viva del pensamiento y patrimonio intelectual de la
humanidad, quizs de nosotros mismos, aunque no lo sepamos. Entre todos, constituyen
nuestra segunda naturaleza, nuestro nicho ideolgico en sentido amplio. Las races de
nuestro pensamiento se hunden hasta el s. V a.C.
La Historia de la Filosofa puede parecer un bosque intrincado que cada lustro es
incendiado y una y otra vez es repoblado: Arist. derriba a Platn, Kant tira por tierra las ideas
de Hume, Marx deja tambaleando a Hegel... Resulta difcil saber a qu atenerse. Pero no todo
son hojas que caen: muchas permanecen durante siglos en el rbol, y otras muchas cambian
de color pero no caen.
2. Qu es la historia de la filosofa
Por lgica, debera entenderse al final, con una visin de conjunto de todos los autores
y corrientes.
Para Hegel, la filosofa tiene una unidad histrica: es un caminar hacia la verdad, por
ms recodos que encontremos. No es un mero cmulo de opiniones, segn las ideas
caprichosas del pensador de turno. Cada filsofo depende en sus ideas, argumentos y
estilo de los anteriores, y hace posible la transicin al pensamiento que le sigue: las
ideas parecen bullir como hormigas, pero orientadas en una misma direccin final.
Cuando los filsofos estudian y afrontan problemas, han pretendido tender hacia la
verdad como horizonte. Se plantean los grandes interrogantes del hombre: el
conocimiento, la naturaleza, la estructura del mundo, la complejidad del ser humano, la
libertad y la tica... Creyentes o no, siempre han intentado establecer un dilogo entre
fe y razn, entre filosofa y teologa, entre filosofa y ciencia/cultura... en busca de la
verdad y soluciones a los problemas.
Por tanto, la historia de la filosofa es ya filosofa: no es mera exposicin
histrica/erudita de ideas, sistemas de pensamiento y afirmaciones, sino bsqueda de
planteamientos correctos y soluciones a los problemas, a las incoherencias, etc.
En filosofa, todo es discutible: por principio, no se admiten verdades sin haber sido
previamente demostradas y razonadas. ncluso los hechos histricos se discuten, en
cuanto que pueden ser objeto de diversas interpretaciones. Filosofa e historia son
inseparables.
Con estas observaciones, la filosofa no debera invitar al escepticismo ni llevar a un
abandono de las propias creencias y prejuicios. Ms bien, debera suscitar una
confianza en la razn y en la capacidad del hombre para acercarse asintticamente a
la verdad y hallar soluciones -al menos provisionales- a los problemas. Cada autor
aporta una pieza al puzzle que podramos llamar verdad. Por tanto, los filsofos no
piensan aisladamente; construyen sobre lo que otros hicieron y aportan fundamentos a
los que le siguen. Nadie posee la verdad absoluta, pero todos la buscan. Algunos,
convencidos de que no existen verdades absolutas, se esfuerzan por aclarar los
problemas y cuestiones parciales a su alcance.
Puesto que cada poca hace posible la siguiente y gracias a ue un sistema cae
puede surgir otro, las corrientes de pensamiento son visiones parciales! nunca
absolutas ni completas, de la realidad. Por tanto, no hay razn para hundirse en el
escepticismo (hay progresos en los problemas) ni hay razn para ser dogm"tico (nadie
tiene el monopolio de la verdad).
Puesto que la verdad se va alcanzando gradualmente y requiere esfuerzo de reflexin,
anlisis y estudio, es preciso estar en estado de alerta permanente. #stamos obligados
a ser crticos! con nosotros mismos y ante todas las informaciones ue nos llegan del
e$terior. Como seres humanos, ninguno deberamos renunciar a ser filsofos, a buscar
la verdad con espritu crtico.
Cuando se mira en la historia y en el pasado, deberamos buscar aquello que no
envejece, las ideas ms vivas y geniales, porque muchas personas de gran talento e
inteligencia se han enfrentado antes que nosotros a problemas fundamentalmente
parecidos a los nuestros.

3. Qu se entiende por filosofa
De forma algo vaga e imprecisa, se ha entendido por filosofa, literalmente, el
aprecio o estima [fils] de la sabidura [sofa], algo as como la curiosidad por saber.
Y por filsofo, el amigo de la sabidura, es decir, el aficionado a aprender, el que
tiene curiosidad por conocer.

Pitgoras, a quien se atribuye la invencin del trmino, no quera llamarse sabio, sino
amigo de la sabidura. Segn l, slo Dios es sabio. La sabidura es la ciencia de Dios, y la
filosofa lo es del hombre.
Para Aristteles, todos los hombres tienden por su propia naturaleza a saber. Por eso el
deseo de saber pertenece a la esencia del hombre y todo ser humano tiene algo de filsofo en
lo ms profundo de s.
A lo largo de los siglos ha variado el significado y el contenido atribuido a la Filosofa:
Antiguos: Por Filosofa entienden el conjunto de los saberes: Fsica, Matemticas,
Geometra, Astronoma, Teologa... Con los griegos se consolid el tipo de discurso
argumentativo que hoy denominamos Filosofa.
Cristianismo: Distingue entre verdad natural o racional y verdad revelada, entre Filosofa y
Teologa (St. Toms).
Descartes (XV): Considera la filosofa es un rbol, cuyas races son la Metafsica; el tronco,
la Fsica, y las ramas cada una de las ciencias particulares.
X!!!: Con la decadencia de la Filosofa Escolstica, la filosofa queda reducida a la
Metafsica. Ciencia y filosofa se contraponen como dos rdenes del saber completamente
diferentes, y esa estructura diferenciadora ha sido mantenida en nuestras universidades.
Ho" no se habla de una filosofa global, sino de mltiples reas no siempre fciles de ubicar
en las dos grandes corrientes del pensamiento filosfico reciente, la filosofa analtica
(centrada en el estudio del lenguaje, la lgica, la epistemologa y la estructura de las teoras
cientficas) y la filosofa #ermenutica$ de corte ms tradicional (centrada en las cuestiones
clsicas de la F, en la poltica, la moral, los sistemas y problemas metafsicos).
4. Cmo estudiar la Filosofa
1. Refiriendo cada filsofo o sistema filosfico a sus circunstancias #istricas, porque
siempre el contexto histrico influye en el pensamiento. Conviene buscar " encontrar
las cone%iones #istricas remotas y cercanas.
2. &uscando la sim'ata " la em'ata con el autor: adentrarse en el pensamiento del
autor y esforzarse por entender todas sus expresiones, trminos y tesis. Slo despus
de entenderle se le podr -y debera- criticar.
3. La historia de la filosofa debera ensearnos a 'ensar desde lo (ue dicen los
autores, y esto no tiene nada que ver con aprenderse de memoria lo que digan.
Cuando el objetivo es comprender y aclarar ideas, toda crtica contra argumentos,
ideas y trminos oscuros o imprecisos ser poca.
4. Confiando en los 'ro'ios conocimientos " ca'acidad de crtica, pues a partir de 14
15 aos cualquier individuo reconoce -o debera reconocer- si un argumento
convence o no. Nadie debera aceptar ideas de otros simplemente porque las diga
alguien con autoridad o porque muchos las comparten. El individuo adulto y maduro
personaliza sus ideas y las somete a examen crtico antes de aceptarlas definitiva o
provisionalmente.
5. )os filsofos deberan ser ledos directamente en sus obras, no slo a travs de
intermediarios o libros de texto. Esta suele ser una filosofa enlatada, donde otros
han seleccionado las ideas de inters -y no siempre con buen juicio-.
6. Tras leer un autor, cada uno debera sacar sus propias conclusiones personales. Es la
nica forma de adquirir un pensamiento propio, razonado, maduro, y de evitar el
psitacismo, el refugio en tpicos y lugares comunes, las jergas huecas de pandilla o
pueblo.
7. Procurar distinguir las grandes cuestiones de cada 'oca. En la Historia de la
Humanidad, los problemas se han centrado en tres grandes focos:
a. *l +undo (Ser, Cosmos, Naturaleza, Estado, Poltica, Sociedad).
b. *l Hombre (antropologa, conocimiento, tica, poltica, Psicologa).
c. Dios (lo sagrado, el sentido de la existencia, la justificacin de la fe...).
As, en la A,-!./*DAD, el mundo se reduce a cosmologa; el hombre, a una antropologa
elemental, un principio de tica; Dios es simplemente un principio metafsico para hacer
coherentes las explicaciones. El mundo resulta ms importante que Dios para pensadores
como Aristteles.
En la *DAD +*D!A, el mundo se reduce a sociedad poltica, y sta a mperio; el hombre no se
valora como ser independiente, sino como parte de la naturaleza; Dios es un poder
sobrenatural que todo lo domina e invade, concretado en la religin como preocupacin
fundamental y la glesia como institucin omnipresente/poderosa. Dios prevalece sobre el
mundo y sobre el hombre, p. ej. en 0anto -oms.
Durante la *DAD +1D*2,A, el Estado surge como algo independiente de la Teologa; al
hombre se le reconoce el valor de su razn y se inicia un proceso de secularizacin que va
quitando preeminencia a lo religioso. El hombre aparece en primer plano, ocultando en parte a
Dios y al mundo (Descartes).
En la *DAD C1,-*+P123,*A, se establece definitivamente la autonoma y valor propio del
mundo y de la ciencia como modelo de conocimiento; al hombre se le reconocen unos
derechos inalienables sobre los que se fundamenta su valor e igualdad fundamental con sus
semejantes, y la glesia se independiza definitivamente del Estado en los pases occidentales.
Parece que esta vez es la ciencia la que predomina sobre el hombre, y seran muchos los
autores.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema 1

45 Conte%tos geo6'olticos del 'ensamiento en .recia
1. MLETO
2. TALA MERDONAL
3. ATENAS
4. ALEJANDRA



75 Antecedentes de la filosofa
1. *l influ8o sociocultural de la religin en .recia
a) Etapa prefilosfica
b) Etapa filosfica
2. *l 'aso del mito al lgos
3. *l conce'to griego de 9,A-:2A)*;A<




3. Modelos explicativos de la naturaleza: )os ='resocrticos=
1. -ales de Mileto
2. Ana%imandro
3. Ana%menes
4. Pitgoras y los pitagricos
5. ,aturale>a " logos
a) Herclito
b) Parmnides
7. ,aturale>a " mecanicismo
a) *m'docles
b) Ana%goras
c) Demcrito
11. F? " democracia5 )os 01F!0-A0
a) Protgoras
b) .orgias
c) Hipias de Elis, Alcidamante, Critias
12. 0@C2A-*0
13.Antstenes, Aristipo de Cirene

. El origen de la Filosofa: los primeros filsofos griegos
("presocrticos")
No es cierto que los griegos inventaran de golpe -hacia el s. -V- la filosofa, ni tampoco que lo
hicieran sin influencia exterior, para desde Grecia transmitirla a toda la cultura occidental. En la
!ndia, en C#ina e incluso en *gi'to ya exista 'ensamiento filosfico desde varios siglos
antes, aunque tuviera caractersticas muy diferentes del pensamiento occidental. Y en Grecia
hay que considerar la filosofa como 'roducto de una lenta eAolucin (%ornford).

45 Conte%tos geogrficos " 'olticos del 'ensamiento en .recia
B +!)*-1C La filosofa no naci en lugar tranquilo, sino en Mileto, el mercado del mundo
antiguo, en el que los pueblos del Mediterrneo procedan al intercambio de sus mercancas; y
los ms antiguos pensadores no fueron ascetas alejados del mundo, sino hombres bien
situados, curiosos y abiertos al mundo, polticos en parte (W. Nestle).
- La sociedad griega 'rimitiAa era fundamentalmente rural " aristocrtica. La noble>a
terrateniente tena todo el poder econmico y poltico. Los nobles eran tambin los
protagonistas de la guerra porque slo ellos posean caballos y armas. El prototipo humano
era, pues, el noble, y sus cualidades eran el modelo a imitar para los ciudadanos de entonces:
fuerza ("virtud", valor, independencia. Los pobres no tenan ms alternativa que el exilio o la
colonizacin de nuevas tierras de cultivo en el extranjero.
- Las tierras frtiles de Asia Menor y del sur de talia eran el destino ms deseado por estos
colonos (_ las Amricas para los espaoles del XV). La actividad colonizadora se centr
primero en Donia (s. -V y -V), donde surgen ciudades prsperas con una rica civilizacin:
Mileto, Samos, feso, etc. +ileto fue la ms importante de todas, verdadero imperio martimo
orientado hacia el Mar Negro. Esta y otras ciudades tienen en comn la prosperidad
econmica, el desarrollo artesanal y un intenso comercio martimo; formas polticas ms
tolerantes que en Atenas; ruptura con muchas tradiciones griegas y apertura a otras culturas
(las orientales), en las que hallaron un enorme caudal de conocimientos e ideas desde las que
relativizaron sus propias creencias y saberes. En Mileto coincidan gentes de todos los pases,
interesadas en comentarlo y discutirlo todo, en iniciar nuevas empresas cada vez ms
ambiciosas.
- En este ambiente surge la F: Los griegos transmitieron como ningn otro pueblo la
enseanza de cundo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra lo que
muchos creen- sino en plena prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una
generacin valiente y joven (Nietzsche).
B !-A)!A +*2!D!1,A) (Elea, Crotona) fue el otro destino de las colonizaciones, atractiva por
su cercana, clima suave y fertilidad. Su prosperidad econmica le hizo atractiva para diversas
iniciativas polticas, sociales, filosficas y artsticas. Pero la democracia tard mucho ms en
llegar que en Grecia. El sur de talia floreci sobre todo cuando la invasin persa hizo difcil la
vida en Jonia, y los mejores filsofos de entonces se desplazaron a esta magna Grecia (lo
que hoy es el sur de talia y Sicilia).
- Mientras, en Atenas y otras importantes ciudades griegas se producan importantes cambios:
la nobleza perdi poder poltico porque no era la nica que intervena en la defensa de la
ciudad: los soldados rasos y los remeros adquirieron un papel decisivo en la guerra. Y a
comienzos del s. -V tuvo lugar una importante revolucin econmica: los terratenientes ceden
ante el empuje econmico del comercio y la pequea industria artesanal, siendo los nobles
desplazados en el protagonismo social y poltico por estos nuevos ricos. Estallan algunas
rebeliones sociales exigiendo el reparto de las tierras y la condonacin de las deudas.
Surgieron algunos tiranos (Dracn, Soln, Pisstrato e hijos, Clstenes...) que se amparaban en
el descontento popular para desplazar a los nobles y fortalecer el Estado. Esto prepar el
terreno jurdico y social para la democracia. Casi todos los tiranos ejercieron un importante
mecenazgo literario, artstico e intelectual, lo que explica que algunos filsofos prefirieran la
tirana a la democracia como rgimen poltico.
B A-*,A0C Mileto fue destruida en el -494 por los persas pero Atenas consigui rechazar la
invasin (guerras mdicas), lo que le proporcion un largo perodo de cierta estabilidad y
tranquilidad. El nico rival era Esparta y otras ciudades griegas, que mantenan un difcil
equilibrio.
- Cambian los ideales sociales: el deseo de inde'endencia " libertad prevalece sobre el de
poder; la igualdad de todos (democracia) se valora ms que la admiracin por el hroe de
guerra o el noble; y se tiene conciencia de que es preciso obedecer las le"es para el buen
funcionamiento de la ciudad, frente al individualismo anterior.
- La ciudad es el centro de todo Estado independiente. La ciudad ideal no debe ser muy
grande (unos 5.000 h.), pues todos deberan conocerse. Ofrece refugio en caso de guerra y es
el centro de toda la actividad econmica, social y poltica; proporciona escuelas, mercados,
gimnasios, templos, teatros y todo lo que hombres o mujeres necesitan para realizarse como
tales.
- La democracia implica, al menos en teora, que todos son iguales ante la ley (isonoma) y
que todos tienen derecho a intervenir en la asamblea de ciudadanos (isegora). Todos los
ciudadanos pueden participar en la Asamblea, que es soberana (a diferencia del sistema
representativo actual, en el que slo intervienen los representantes -diputados- y estos forman
una clase aparte, la clase poltica, distinta de los ciudadanos y con grandes privilegios
econmicos y legales). El %onse&o y los magistrados tienen sus funciones de gobierno pero
estn sometidos al control de la Asamblea para evitar las intrigas y su constitucin en grupos
de poder.
- *structura social: El funcionamiento de la sociedad griega descansaba sobre todo en los
esclaAos (75%), que normalmente eran bien tratados pero carecan de todos los derechos de
los ciudadanos libres (estos slo eran un 25% de la poblacin). Muchos ciudadanos eran
propietarios de tierras, pero no ejercan trabajos fsicos o actividades remuneradas porque
entre ellos estaba mal considerado. Valoraban enormemente el ocio y saban sacarle partido.
Pero la mayora contribuan con cierta cantidad diaria al sostenimiento de los magistrados,
jurados, soldados e incluso de otros ciudadanos. Por eso la vida pblica ocupaba casi toda la
actividad del ciudadano ateniense. La mujer permaneca en la casa, marginada de lo pblico y
sin salir apenas. Cuando el varn volva a casa, era frecuente organizar banquetes con los
amigos hasta muy tarde, en los que se coma, beba, escuchaba msica y se hablaba de
poltica, arte, filosofa, etc.
- *conoma: Atenas impuso su economa, sus productos, sus gustos y estilo en toda Grecia.
Atrajo a muchos extranjeros (metecos, casi un tercio de la poblacin) que eran bien acogidos y
se quedaban a vivir all. Los metecos carecan de derechos polticos y no podan adquirir tierras
ni casas, pero en todo lo dems se les trataba como a ciudadanos. Como actividad, slo les
quedaba el comercio, los pequeos oficios o las artes. Todo sabio, artista o literato griego
pasaba antes o despus por Atenas.
Todas estas caractersticas explican por qu Atenas se convirti en el centro del
'ensamiento filosfico. Adems, la religin tradicional haba perdido vitalidad, los mitos slo
servan para inspirar a poetas o artistas y no existan una clase sacerdotal organizada
encargada de velar por la ortodoxia, puesto que tampoco tenan libros sagrados cuyos
preceptos respetar. La ausencia de dogmas favoreci el pensamiento libre.
En este contexto, se entiende que a los primeros filsofos griegos les interese slo el
conocimiento por s mismo, por afn de curiosidad, sin pretensin de hallarle aplicaciones
prcticas en la vida. Es una reflexin que surge del ocio y del desprecio del trabajo productivo,
por lo que ser fuertemente especulativa y terica. No debera sorprender, por tanto, su escasa
contribucin al avance de las tcnicas (para mquinas, ya tenan los esclavos).

B A)*DA,D2EAC El final de la poca clsica en Grecia se produjo por las continuas luchas
internas entre las principales ciudades griegas, que perdieron paulatinamente su
independencia. Sin embargo, la cultura helnica no dej de expandirse por el resto de las
civilizaciones orientales, al mismo tiempo que asimilaba muchos elementos exticos de tales
culturas. Si la cultura griega clsica se centr en la plis, la sociedad helenstica se centrar en
la monarua. Casi todos los filsofos de esta poca -s. -V- elaboran alguna teora sobre la
monarqua, y algunos apuntan incluso a la idea de un rey sabio con poder sobre todo el mundo.
El pueblo consideraba al rey representante de la divinidad y le renda culto. La felicidad y el
bienestar de los ciudadanos ya no eran vistos como fruto de la democracia, sino como
beneficios conquistados por el rey para sus sbditos. Al rey le llamaban "bienhechor"
(evergetes) e incluso "salvador" (sotr). Ya no est de moda el ideal del hombre libre propio de
la poca anterior. La libertad ahora se entiende ms bien como libertad interior (segn los
estoicos), pues el nico hombre verdaderamente libre es el rey o soberano: de l emana toda
ley y representa al poder divino.
- La ciudad sufre importantes modificaciones. Se fundan numerosas e importantes ciudades
como parte de la poltica helenizadora, entre ellas Alejandra, en Egipto. Griegos y extranjeros
conviven en estas ciudades, aunque bajo la lengua, cultura y costumbres griegas. El clima
econmico es prspero y en todas partes se nota la presencia de una burguesa acomodada y
culta, celosa de sus privilegios. No se puede hablar, pues, de autntica democracia. Adems, al
rey se le tienen que pagar tributos y por todas partes debe soportarse la presencia vigilante de
un representante real o de la guardia real. La corte y la burguesa son los ms beneficiados en
todo este sistema. El alto nivel de vida de la burguesa explica la importancia y extensin de las
preocupaciones culturales: se multiplican las escuelas, tambin las mujeres reciben educacin
y los ms ricos envan a sus hijos a estudiar a Atenas, en contacto con los mejores sabios y
oradores del mundo conocido.
- El contacto con las culturas orientales supone una transformacin de la religiosidad 'o'ular:
junto al culto al rey se introducen tradiciones de Asia Menor (Atis y Cibeles) y de Egipto (sis y
Osiris). El arte abandona los modelos de belleza clsica (Apolo, Venus) y refleja ms la pasin
desenfrenada, el movimiento y lo irracional del ser humano. Los ciudadanos ya no se sienten
arropados por su pequea ciudad-Estado, donde todos se conocan. Ahora son ciudadanos
del mundo (cnicos! estoicos), y buscan en las religiones o en la filosofa su seguridad
personal. Por eso la filosofa de ahora se centrar en las cuestiones de mayor inters personal:
la tica y la felicidad (estoicos! epicreos). En la cultura, ya no domina la ra>n y desaparecen
las referencias clsicas tradicionales. Atenas sigue siendo el centro de la filosofa, pero otras
ciudades le disputan el liderazgo cultural y cientfico. Ale8andra, con sus impresionantes
Museo y Biblioteca, era el modelo a seguir. Pero all, ms que filosofa se produca ciencia.
2odas y Prgamo tambin disputaban el protagonismo filosfico.

75 Antecedentes de la filosofaC el influ8o sociocultural de la religin en
.recia
Otros textos recogen como sigue el contexto y las condiciones socioculturales que hicieron
posible el surgimiento de la filosofa en Grecia, distinguiendo un perodo prefilosfico y otro
filosfico:
FaG *ta'a PrefilosficaC
Una sociedad aristocrtica, agrcola y guerrera. La sociedad se estructuraba en dos clases:
noble>a (vida placentera durante la paz, dirigentes del pueblo en la guerra) y 'ueblo,
fundamentalmente dedicado a la agricultura y la ganadera.
!deales morales: Los nobles son los nicos que poseen la virtud. alores su'remos: lina8e
(el de linaje/familia buena es el noble; el de origen plebeyo, malo y vulgar). H%ito (fracasar es
vergonzoso y merece castigo); fama. En esta sociedad hay poco lugar para las ideas de
derecho y justicia, que suponen igualdad en lo fundamental -derechos, obligaciones...
La religin griega: Los griegos no tenan una institucin sacerdotal estable que mantuviese
una ortodoxia doctrinal, ni existan libros sagrados o sistemas educativos organizados. Slo
contaban con los poemas de Homero y Hesodo, que junto con los aedos eran los nicos
educadores. Fueron ellos -poetas- los que dieron a los griegos la identidad de pueblo que les
uni en un principio, quienes proporcionaron los libros de te$to en los que se educaron
generacin tras generacin. De ellos aprendan la moral (valores descritos) y la teologa
(mitologa). Los poetas reflejaban las creencias de los griegos y, mediante narraciones
simblicas (mitos) la interpretacin antropomrfica de sus dioses (su organizacin jerrquica
con Zeus a la cabeza y sus comportamientos, coherentes con la organizacin social y el cdigo
tico de la nobleza). La conducta de los dioses (robos, adulterios, engaos, etc.) reflejaba la
moral aristocrtica ms extendida. De Homero ()a !lada, la 1disea) y Hesodo aprendan
todo lo que crean saber sobre historia, geografa, navegacin, arte militar, cosmologa, etc.
B *n las sociedades donde #a" libros sagrados " dogmas$ la 'osibilidad de crtica a estas
doctrinas es escasa o nula (supone enfrentarse con las instituciones y autoridades del
momento, como sigue sucediendo hoy. Los partidos, p. ej., tienen sus propios libros
sagrados, autoridades divinas, tabes...). Para los griegos eran menos importantes las
creencias que las prcticas de culto. Por eso, ante la falta de coherencia de las narraciones
mticas o de sus versiones poticas, aparecieron intentos de inter'retaciones alegricas o
racionalistas de los mitos. Aunque no tenan una ciencia tan desarrollada como los chinos o
los egipcios, haban creado una amplia mitologa con la que intentaban explicarlo todo. Desde
el s. V en adelante, se desconfa de los mitos y comienzan a buscar otro tipo de explicaciones
ms naturales, lo cual muchos consideran el inicio de un nuevo tipo de reflexin, el
'ensamiento racional.
Por lo tanto, las insuficiencias de la religin y las e$plicaciones de la
mitologa griegas propiciaron la bsueda y desarrollo de un estilo de
pensamiento m"s riguroso y potente' la e$plicacin racional! el discurso
filosfico.
Pero es incorrecto afirmar que se produjo, sin ms, la sustitucin del mito por la reflexin
racional. Ya en Homero y Hesodo encontramos explicaciones no antropomrficas -e.d., no
mticas- similares a las de los primeros filsofos griegos: el ocano es el "generador de
dioses" y la gnesis de todas las cosas (Homero) -precedente de Tales, segn Arist.-; y
Hesodo narra una cosmogona (el mundo surge de una separacin entre el cielo y la tierra,
tras la que aparece el amor como fuerza dinamizadora) antes de su teogona. %ornford ve en
estos relatos los principios y esquemas fundamentales de reflexin con los que trabajaron los
primeros filsofos. La filosofa dar pasos adelante, pero en continuidad con las explicaciones
cosmolgicas no antropomrficas contenidas en los relatos mitolgicos y poticos.
Antes de los primeros filsofos griegos, hubo numerosos sabios de los siglos 6!! " 6!
cuyas mximas o dichos breves (refranes) haban calado en la cultura popular ("concete a ti
mismo"; "nada en demasa"...). Platn cita a siete: Tales de Mileto, Pittaco de Mitilene, Bas de
Priene, Soln, Clebulo de Lindos, Misn de Quenea y Quiln de Lacedemonia ((rot"goras,
343 d). Adems, estaban los 'oetas lricos de los s. -V y -V, cercanos tanto a la figura del
sacerdote y el adivino como al filsofo. En la Grecia preclsica, era intil distinguir entre poetas
y filsofos. Los poetas eran los primeros interesados en captar la esencia de las cosas, lo cual
constituy el principal objetivo de la investigacin filosfica hasta el s. XV. De hecho, poetas
como Parmnides, Empdocles y Jenfanes se estudian ms como filsofos que como poetas.
Y otros poetas como Pndaro se consideraban a s mismos sabios.
Finalmente, cada vez se acepta ms la influencia de la ciencia egi'cia " babilnica en los
sabios griegos, algo que ya reconocan algunos de los primeros filsofos griegos. No obstante,
ser mucho ms tarde cuando los neopitagricos y neoplatnicos destaquen la importancia de
este influjo. Tales, p.ej., era de origen fenicio, viaj a Asia y tom muchas de sus ideas de
sacerdotes egipcios. Aunque las tcnicas egipcias o babilnicas no tuvieran apenas influencia
en la civilizacin griega, s es muy posible que la tuvieran otros elementos tericos y simblicos
(B. Farrington, E. Dussel).

FbG *ta'a filosficaC
A partir del s. V a.C. el comercio adquiri gran importancia en Grecia, y se produjo una gran
transformacin social. Aparece la moneda, que transforma toda la economa, y con ella se crea
un sistema abstracto de referencia donde el valor de las cosas no se basa en preferencias
subjetivas. mpuls el clculo matemtico (las matemticas financieras para calcular intereses
en los prstamos, entre otras cosas).
Los Aia8es proporcionan nuevos conocimientos geogrficos, tcnicos y etnolgicos o
antropolgicos y sociales. Para los ms in(uietos$ la sabidura 'o'ular " el saber
ordinarioIrutinario #eredado de los poetas antiguos resulta anticuado, insatisfactorio:
quedan desfasados los Aalores guerreros " aristocrticos, cuando la justicia/el derecho son
la base de los intercambios comerciales. El conocimiento de otros pueblos muestra que cada
pueblo y raza se representa los dioses de modo diferente, y que la interpretacin del universo o
los principios de la convivencia social no pueden descansar sobre bases mtico-religiosas, sino
racionales. La apertura a otras culturas supuso tanto un enriquecimiento como una
relativizacin crtica de la propia cultura, lo cual cre un ambiente social propicio para la libre
expresin de ideas y creencias.
La ciudad abierta y tolerante, la plis, contribuy al desarrollo de la filosofa. La filosofa es
la hija de la ciudad y de la democracia (F. Chtelet). Los ciudadanos libres no reconocan ms
leyes que las que ellos aprobaban, discutan en comn las decisiones a tomar y para resolver
los conflictos privados se sometan al arbitraje de los tribunales. Slo se sometan a un
soberano abstracto, pblico y comprensible: la le" (nmos). Ni en las civilizaciones rurales ni
en los grandes imperios asiticos, donde los ciudadanos estaban sometidos a los deseos
caprichosos del soberano, el pensamiento filosfico poda encontrar un ambiente favorable. La
ley escrita emanada del pueblo en decisiones democrticas constituy en Grecia un elemento
de referencia racional sobre el que discutir.
Condiciones socioeconmicas: La libertad y derechos que gozaban los ciudadanos, el
ocio que les permita dedicar sus mejores horas a teorizar y discutir con otros ciudadanos en el
"gora (plaza pblica), se apoyaba sobre una poblacin mayoritaria de esclavos (75%) que
realizaban las actividades manuales y el trabajo fsico despreciado por los ciudadanos. Esto
explica el escaso desarrollo de las tcnicas y las ciencias aplicadas como la fsica o la qumica
en Grecia -con algunas excepciones, como Arqumedes-, a diferencia de China o Egipto.
Por lo tanto,
[i] La filosofa surge en Grecia en parte como crtica a la sabidura 'o'ular$ a la tradicin, al mito.
[ii] La crtica al mito se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, en teologa, astronoma., cosmologa...
[iii] Tuvo sus precedentes en los relatos mticos, religiosos y poticos.
[iv] Se vio favorecida por un contexto econmico, social, poltico y cultural prspero y tolerante.
J5 *l 'aso del mito al lgos
Una insaciable curiosidad, existente en todos los grupos humanos, llevaba a los griegos a
preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las estrellas. A todo queran encontrarle un
'rinci'io fundamental capaz de proporciona una explicacin global y satisfactoria de lo que
suceda, incluso del hombre. Para explicar globalmente la realidad, las cosas que sucedan en
su entorno, surgieron mltiples respuestas.
%uando entre las muchas respuestas posibles se prefiri la e$plicacin
racional a la e$plicacin mtica! tuvo lugar el nacimiento de la filosofa)
La pregunta por el universo! por la naturaleza! por su origen y la causa de sus
procesos era una pregunta racional! basada en an"lisis y ue reuera an"lisis)
No bastaba el recurso a una leyenda mitolgica para convencer)
B +!-1C Es un conjunto de narraciones tradicionales (poticas, simblicas, religiosas) acerca del
mundo, los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensin de explicar globalmente la
realidad y los enigmas ms acuciantes sobre el origen y naturaleza del unierso, del hombre, la
ciilizacin y la tcnica. !ero la "iloso"#a racional no renunciar a esta pretensin de explicacin
total, de dar respuestas $ltimas a la totalidad de lo real.
Pero el mito consiste tambin en una actitud intelectual ante la realidad:
1. Las fuerzas naturales -fuego, viento, huracanes- se personifican y divinizan,
responsabilizando a dioses de los acontecimientos y sucesos.
2. ,o se a'ortan 'ruebas de lo dic#o5 Aparecen muchos elementos
imaginativos o sentimentales. Una tempestad se desata porque Zeus se
enfurece; el buen tiempo se debe a que la diosa de la fertilidad ha decidido que
haya buena cosecha, etc.
3. Pero todas estas e%'licaciones resultan arbitrarias, propias del hombre
'recientfico. El orden natural y los hechos atmosfricos o meteorolgicos
requieren una explicacin racional, que los haga previsibles; no basta el
lenguaje potico o mtico ni la voluntad antojadiza de los dioses, por ms que
sta se someta al destino u otras fatalidades. Contra el destino, nada pueden
los hombres ni los dioses (Edipo).
4. As, la ciencia resulta im'osible. No se concibe la ciencia sin leyes o
regularidades en la sucesin de los acontecimientos. Cmo descubrirlas, si
por principio se niega su existencia? La filosofa criticar la arbitrariedad de
las interAenciones diAinas, y des'o8a a la idea de necesidad de su
carcter ilgicoImisteriosoIfatalista para adecuarla a la racionalidad de los
real.
5. Se plantea el 'roblema del origen del mundo, de la naturaleza. Pero el mito
responde que todos los dioses son engendrados, que los dioses hacen/crean
el mundo. Con esto no hay nada eterno, y por tanto queda sin explicar el origen
ltimo de las cosas/del mundo.
6. Todos los sucesos dependen del capricho de los dioses en el pensamiento
mtico, mientras que los filsofos buscan el 'rinci'io (arj) ltimo y eterno que
todo lo origin y que, por tanto, debera seguir presente en todo. La pregunta
fundamental es por la naturaleza (physis) de las cosas: cul es la realidad
permanente y ltima detrs de lo que se ve, oculta tras lo que percibimos por
nuestros sentidos?
7. Se busca una interpretacin del universo que explique de veras la realidad.
ndagan un 'rimer 'rinci'io, no imaginativo ni potico, de provenga todo el
mundo y todas las cosas, porque del no-ser, de la nada, no puede surgir el
universo, la realidad tan compleja que conocemos.
B )@.10 o explicacin racional: se opone a lo mtico por el progresivo rechazo de los
elementos poticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el lgos
o razn que explica las cosas.
1. A preguntas planteadas con claridad se buscan res'uestas concretas: cul
es el origen del universo? La respuesta exige elementos reales: agua, fuego,
aire, tierra... Ahora se trata de elementos objetivos -conocidos por todos-,
fsicos, naturales, no religiosos ni poticos o sobrenaturales.
2. Los dioses son eliminados como parte de la explicacin racional. Entre las
causas del mundo y de sus procesos se busca la principal, el 'rinci'io que
gobierna el nacimiento y desaparicin de las cosas (da-noche, estaciones,
movimiento de los astros...).
3. )a idea de =necesidad= sustituye al capricho divino en la explicacin de los
acontecimientos: las cosas no pueden suceder porque los dioses quieran, sino
porque debe existir una ley u orden en el mundo que los provoque y explique:
las cosas suceden cuando y como tienen que suceder, y el hombre que conoce
la realidad puede influir en el curso de los acontecimientos (adquisicin clave
de la cultura occidental).
4. Se descubre el orden y armona existente en la naturaleza, pues sus
movimientos son regulares, cclicos, y en los fenmenos se a'recian
'ro'orciones constantes... Se deduce, adems, que el orden y las leyes
existentes en la naturaleza no vienen de fuera, no responden al capricho de los
dioses: el mundo es un cosmos ordenado " bello, no un caos. Los misterios
de la naturaleza deben ser explicados desde ella misma.
5. mportancia de la nocin de esencia, de cualidades 'ermanentes "
constantes en las cosas: la esencia de algo es lo que permanece a pesar de
los cambios de apariencia (agua, sal, hombre en diversas culturas o razas...).
As surgieron parejas de conceptos: 'ermanente6cambiante; esencia6
a'ariencia; lo idntico6comKn entre objetos del mismo gnero, frente a las
diferencias6'eculiaridades. La esencia supone unidad en las cosas frente a
la multi'licidad de sus estados y apariencias o diversidad de individuos...
6. Conocer ser captar lo comn y permanente de las cosas, y los griegos
pensaban que los sentidos no bastaban para proporcionar tal conocimiento.
Los sentidos slo muestran lo mudable, aparente y cambiante de las cosas. Se
requiere un esfuerzo intelectual para captar la naturaleza o el ser de las cosas.
Por tanto, partan de una dualidad o diferencia radical entre la razn y los
sentidos como fuentes de conocimiento. El modelo de referencia de los griegos
en la bsqueda de un conocimiento verdadero sern las matemticas y la
geometra, capaces de proporcionar la mejor descripcin de la estructura y
proporciones de lo real.
i) 2a>n [unidad, esencia permanente, lo que es] 2ealidad
ii) 0entidos [pluralidad, apariencia, lo cambiante] 2ealidad?
1. Si existen esencias o cualidades permanentes que definen los objetos, un
ejercicio importante ser clasificarlos en gneros (minerales, plantas,
animales, hombres), resultado de elementos constituyentes cuya combinacin
explica toda la realidad (el ADN es comn a todos los seres vivos).
-odo el uniAerso se reduce a uno o mu" 'ocos elementos fundamentales,
clave en toda investigacin racional. De ah la bsqueda de los primeros
principios de lo real.
2*0:+*,C La filosofa comienza cuando los elementos mticos son sustituidos por
elementos racionales, lgicos o naturales en las explicaciones. Homero y Hesodo son dejados
a un lado como autoridades cientficas (aunque hablar en contra de autoridades tan
importantes en la tradicin griega conlleve acusaciones de delito y desprecio a la autoridad
poltica). Los mitos dejan de ser considerados fuente de conocimiento cientfico, porque cada
pueblo tiene los suyos, diferentes a los dems, y todos resultan criticables. La idea de
necesidad sustituye a la arbitrariedad impuesta por el capricho de los dioses. Se descubre la
constancia de ciertas leyes (temperatura de ebullicin y congelacin del agua, peso de un
material que flota...). Y se supone que debe existir un principio ltimo de todo lo real.

L5 *) C1,C*P-1 .2!*.1 D* 9,A-:2A)*;A< MN
4? ace'cinC Conjunto de seres que pueblan el universo, sin incluir las cosas producidas por el
hombre. As, la naturaleza es entendida globalmente, en su conjunto, y decimos que se
degrada, empobrece, contamina, etc. Es sinnimo de totalidad del universo.
7? ace'cinC Utilizado para referirnos a clases o conjuntos de cosas (la naturaleza humana).
Aqu, naturaleza significa lo que las cosas son, la esencia de las cosas, su modo de ser
permanente o constante.
B Caractersticas y rasgos que los griegos atribuan a la naturaleza:
a. Relacin estrecha entre naturale>a y necesidad. El universo es un todo ordenado, un
cosmos regido por leyes. Esto supone que cada uno de sus objetos -hombres, minerales,
plantas...- est en el lugar que le corresponde. )a naturale>a de cada ser determina su lugar
en el uniAerso " su conducta.
b. )a naturale>a es dinmica, no algo esttico e inerte. Los astros, seres, cuerpos y
estaciones tienen su propia dinmica, se suceden ordenadamente. Por tanto, negar el cambio
" el moAimiento es negar la naturale>a (contra Parmnides).
c. El movimiento y la actividad de la naturaleza son intrnsecos " 'ro'ios del ser natural, y
esto diferencia a los seres y materiales naturales de los objetos artificiales fabricados por el
hombre. Por eso los griegos conciben el universo no como una mquina con movimiento propio
(as ser en el XV), sino como un organismo viviente [ODebateO: *iferencias entre la
mentalidad tcnica y la ecologista hoy].

B 2elaciones entre los conce'tos de naturaleza, esencia, origen, causa
i) ",aturale>a", en cuanto modo de ser propio y permanente de las cosas, se identifica
realmente con la "esencia". Un matiz diferenciador: la esencia es lo permanente de las cosas
por oposicin a sus aspectos variables o cambiantes; la naturale>a es ese mismo modo de ser
permanente, pero en cuanto que supone y realiza actividades o funciones propios de un
individuo.
ii) +ientras la esencia 'rescinde de lo cambiante$ la naturale>a e%'lica esos cambios. Por
tanto, cuando se busca conocer la naturaleza de algo se 'regunta 'or lo (ue las cosas son
'ara a 'artir de ello e%'licar sus moAimientos " 'rocesos.
iii) Cuando los filsofos griegos se interrogan sobre la naturaleza, se preguntan por los
'rinci'ios Kltimos (agua, aire, etc.) que constituyen la naturaleza de las cosas, e.d.:
los principios de los cuales surgen/se generan los seres y objetos del
universo ('rinci'io P origen);
los principios son el constitutivo material ltimo de las cosas (Tales agua), y
por tanto ('rinci'io P sustrato Kltimo);
permiten explicar los cambios y transformaciones del universo ('rinci'io P causa)
Los griegos comienzan una bsqueda radical, pues quieren conocer los principios ltimos y
originarios de las cosas; y su afn es uniAersal, pues no descansan hasta dar con el principio/s
de todo lo real. No slo presentan un mtodo para la filosofa, sino que con esas preguntas y
objetivos 9inauguran la filosofa<.

Q5 +1D*)10 .2!*.10 D* *XP)!CAC!@, D* )A ,A-:2A)*;A
La idea de naturaleza est relacionada con las de origen, sustrato y causa. Muchos filsofos
han credo posible encontrar una sola sustancia que realice todas estas funciones.

45 -ales de +ileto M6R7L6QLR$ a'ro%5N: Viajero inquieto y curioso, fue matemtico,
astrnomo y poltico, con fama de "sabio distrado". Aristteles lo consider el primero de los
fsicos. De su pensamiento filosfico, apenas sabemos nada:
Crea que la tierra descansaba sobre agua, que el agua es el principio nico de todas las
cosas y que todas las cosas estn llenas de dioses. Desconocemos si quera decir que
todas las cosas son +o se componen de+ agua o, simplemente, ue la tierra procede de ella,
puesto que sobre ella flota.
Muy probablemente Tales recogi estas ideas de la cosmologa egipcia y babilnica, adems
de sus observaciones personales (viva en Mileto, importante puerto de mar, y el agua es
imprescindible para la vida). Cuando afirma que todas las cosas estn llenas de dioses,
probablemente se refera a que toda la naturaleza, compuesta bsicamente de agua, tiene Aida
" moAimiento 'ro'ios; en ella, todo est vivo y animado (hilozosmo).
"Aunque la propuesta de Tales pueda parecer "rudimentaria", dio un paso fundamental.
Comenz a creer en algo natural, el agua, como clave de todo. En tanto que
matemtico y astrnomo, rechazaba las explicaciones mticas y alegricas. La
formulacin de hiptesis fsicas para explicar el universo le convirti en la excepcin
entre los griegos de su tiempo." [F. Nietzsche, La filosofa en la poca tr"gica de los
griegos. Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1932: 329-330]
75 Ana%imandro de +ileto (-610-545, aprox.): Seguramente discpulo de Tales, fue
el primero en escribir un libro sobre la naturaleza (peri fuseos) y emprendi incluso
expediciones de investigacin (a Apolonia, junto al mas Negro, p.ej.), ide mtodos para
determinar la distancia y tamao de las estrellas y afirm que la tierra es esfrica y ocupa el
centro del mundo.
Ninguna sustancia concreta de las que existen en el universo podra ser el principio [_??? -fue
el primero, parece, que utiliz el trmino] de todo, pues todas proceden de l; por tanto, debe
ser algo indefinidoIindeterminado (peiron [apeiron]. El "peiron es inmortal e
indestructible, eterno y no envejece (le atribuye caracteres propios de los dioses de la
mitologa griega).
El principio (arch) de todas las cosas es el "peiron. Ahora bien, a partir de donde hay
generacin para las cosas, all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad;
en efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia segn el orden
del tiempo (Fr) ).
La destruccin de unos seres engendra otros, y este es un proceso necesario, regular e
inevitable en el cosmos. Hay una especie de ritmo cclico en el universo, dentro del cual todo
sale de y todo vuelve al "peiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables mundos
sucesivos, que aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco temporal.
Entiende el orden existente en el universo como un orden 8urdico " moral (pagar culpas,
reparar, injusticia). Algunos entendieron aqu que existir es separarse del magma inicial y
vivir supone usurpar el futuro, una injusticia que ha de ser pagada con la muerte (= budismo).
Probablemente sea ms acertado pensar que del "peiron comienzan a separarse sustancias
o'uestas entre s; cuando una prevalece sobre otra, se produce una reaccin que restablece
el equilibrio (ej.: la alternancia de estaciones fras/hmedas y clidas/secas).
Anaximandro ya incluye una cosmologa que narra la formacin del cosmos (y del hombre)
sin recurrir a representaciones mticas. Por rotacin se separan en el "peiron lo fro y lo
caliente. Lo fro/hmedo ocupa el centro, y a su alrededor gira una masa de fuego. Por el calor
se evapora una parte del agua y surge la tierra seca; se forma el cielo como una cortina de
vapor, por cuyos orificios podemos ver el fuego exterior, las estrellas. Los primeros animales
surgieron del agua o del barro calentado por el sol, y del agua pasaron a la tierra. Los hombres
descienden de los peces; probablemente los primeros se criaron dentro de alguno y, ya
adultos, fueron arrojados a la tierra.

J5 Ana%menes de +ileto M6QSQ6Q7LNC
Discpulo de Anaximandro, pensaba que todo tenan un principio nico e infinito, pero no
indeterminado, sino concreto: era el aire, del que todos los seres derivan por rarefaccin
(convierte el aire en fuego) o condensacin (transforma el aire primero en viento, despus en
nube y, finalmente, en agua, que sobre la tierra puede convertirse en piedra).
Concibe el mundo como algo AiAo: "Lo mismo que nuestra alma, que es aire, nos sostiene,
igualmente el aire envuelve al mundo entero".

L5 Pitgoras " los 'itagricosC Respecto a Pitgoras cuesta averiguar qu fue
leyenda y qu realidad. Naci en Jonia (en la isla de Samos) hacia el 572 a.C. Conoci
probablemente a Anaximandro de Mileto. Fue un gran viajero, y se supone que conoci Egipto,
Babilonia (y all a Zoroastro, fundador de la religin dualista persa) y la ndia. Abandon Samos
cuando bajo la tirana de Polcrates, se traslad a talia y estableci en Crotona. All fund una
secta filosfico-religiosa: hombres, mujeres y nios vivan en comunidad de bienes,
manteniendo una disciplina y ascesis rigurosa y guardando en secreto las doctrinas que
aprendan. Fue enormemente clebre e influyente. Se le llegaron a atribuir incluso milagros.
Pero la secta, con enorme poder e influencia en la ciudad, despert envidias y recelos, hasta
que una revolucin popular les expuls. Se refugi Pitgoras en Metaponto, donde poco
despus muri. Pero la secta volvi a ganar adeptos y consigui hacerse muy fuerte entre las
ciudades de la Magna Grecia, hasta que otro movimiento popular la merm. Cuesta mucho
averiguar qu doctrinas eran del fundador y cules de sus discpulos, porque todas se las
atribuan a l. Discpulos clebres: Alcmen (s. V-V), Filolao (s. V) y Eurito (s. V), todos de
Crotona.
El pitagorismo tiene un contenido mstico6religioso: sostiene la doctrina de la transmigracin
de las almas ( orfismo) y el parentesco entre todos los seres vivos. Crean tambin en un
eterno retorno de los mismos acontecimientos en ciclos cerrados. Sus normas de abstinencia
eran rgidas, as como sus rituales y costumbres morales.
,aturale>a " matemticas: Fueron sobre todo matemticos, y recurrieron a sus
conocimientos matemticos para elaborar su teoras sobre la naturaleza (origen, sustrato,
causa) de lo real. Observaron que muc#as 'ro'iedades " com'ortamientos de los ob8etos
'ueden ser formulados matemticamente, y supusieron que todos los seres del universo son
formulables matemticamente [De esta intuicin se nutre la ciencia actual]. Diversas
experiencias les convencieron de que los nKmeros son los 'rinci'ios de todas las cosas
(p.ej.: los intervalos entre las notas musicales de la lira pueden expresarse numricamente). Y
entendieron los nmeros es'acialmente, confundiendo el punto geomtrico con la unidad
aritmtica. Las cosas se componen de nmeros porque son agregaciones de unidades-puntos.
Los seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones matemticas porque
los principios de las matemticas son tambin los principios de los seres reales. Puesto que la
esencia de las matemticas son nmeros, afirmaron que los nKmeros constitu"en la
naturale>a del uniAerso. ntentaron asignar un nmero a cada cosa e indagaron sobre el
origen de los nmeros y nuestro sistema decimal.
Para ello, los nKmeros 'roceden de la o'osicin 'ar6im'ar, y propusieron e%'licaciones
dualistas de la naturale>a, estableciendo oposiciones entre trminos como par-impar,
limitado-ilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, recto-curvo, cuadrado-oblongo, etc., como
concreciones de esos dos principios fundamentales. El dualismo como rasgo ms caracterstico
del pitagorismo puede tener origen en los contactos de Pitgoras con Zoroastro. El dualismo no
era sino una versin ms de la doctrina de los opuestos que hallamos en los filsofos jonios.
De ah que consideren importante la nocin de armona, entendida como la unin de cosas
dismiles y diferentes, como la concordancia de cosas discordantes.
Su cosmologa intenta ser una explicacin global del cosmos, aunque oscura y enigmtica.
Crean que primero existi la Unidad (= lo limitado), rodeada por lo ilimitado. Despus, la
unidad se escindi en dos: en medio se introduce el vaco de los ilimitado y surgen as el
nmero 2 y la lnea. Despus se generan el 3 y el tringulo (la figura plana ms simple) y el 4 y
el tetraedro (el slido ms simple).
Describen el mundo como un cosmos en armona, anticipando en algunos aspectos las
doctrinas de Coprnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario.
Despus estn los cuerpos celestes (Tierra, Luna, Sol, los cinco planetas y el cielo de las
estrellas fijas, ms la Anti-tierra, para completar el nmero 10 de los planetas). Todo este
conjunto est envuelto por una esfera de fuego. El movimiento de los astros y estrellas produce
una msica maravillosa que no omos por estar acostumbrados a ella desde el nacimiento.
+Ksica " armona, traducibles en nmeros, son los principios del universo pitagrico.

Q5 Herclito " ParmnidesC ,aturale>a " logos
aN Herclito de feso (544-484 a.C., aprox.): Apenas tenemos noticias sobre su vida.
Apodado el Oscuro por el carcter enigmtico de sus afirmaciones, conoci el pensamiento
de los filsofos de Mileto y el de Pitgoras. Su filosofa fue entendida como una contraposicin
a la de Parmnides.
*l 'rinci'io del uniAerso es el fuego, eterno y encendindose o apagndose segn cierto
orden y medida: Este mundo (...) no lo ha creado ningn hombre o dios; siempre fue, es y
ser fuego eternamente vivo (Fr) 30). Tanto las cosas individuales como el universo entero
salen del fuego y vuelven a l, perecen en fuego, en una especie de conflagracin universal,
para luego volver a renacer. Apunta as la idea de ciclo csmico (ya sugerida por
Anaximandro), una versin del mito griego del *terno 2etorno, que reaparecer en Platn y
los estoicos. Herclito plantea tambin la idea de un 8uicio uniAersal, en el que el fuego
juzgar y condenar todas las cosas (Fr) 66), influido probablemente por la astronoma caldea y
babilnica y por las religiones mistricas.
Afirm radicalmente que todo cambia " nada 'ermanece; el universo es un continuo
deAenir en el que nada es idntico consigo mismo porque todo est sometido a continuas
transformaciones. El mundo est en flu8o 'ermanente, por lo que no es posible introducirse
dos veces en el mismo ro, tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, dado que
por el mpetu y la velocidad de los cambios se dispersa y vuelve a reunirse, viene y
desaparece (Fr) 91). Esto casi le aboca a una actitud irracional ante lo real.
)a le" (ue rige el uniAerso es la 9luc#a de contrarios<, pues en sus extremos los
contrarios se funden en una sola cosa (Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz,
hartazgo-hambre. Cambia como el fuego). Esto significa que la realidad tiene una estructura
contradictoria. Todas las cosas surgen de la contradiccin y la discordia: La guerra es el
padre y rey de todas las cosas (Fr) 53); la guerra es comn a todas las cosas y la justicia es
discordia, y todas sobreviven por la discordia y la necesidad (Fr) 80).
Pero la contradiccin engendra armona: Lo contrario llega a concordar, y de las discordias
surge la ms hermosa armona (Fr) 8). La armona que caracteriza al universo no es una
armona esttica$ sino dinmicaC un 9e(uilibrio dinmico de tensiones entre contrarios<,
una armona tensa, como en el arco o la lira (Fr) 51), aunque difcil de comprender para los
hombres. De este modo anticip con acierto lo que ser conocido despus como 'ensamiento
dialctico.
)os cambios 6el deAenir6 no suceden de modo catico o irracional$ sino de acuerdo con
ciertas le"es y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y nico principio
que los explica. En el universo hay una ley nica, una razn oculta, un lgos que todo lo
orienta y unifica. Afirma que esa razn universal est" tambin en el hombre, y constituye su
propia razn. Por eso el orden de lo real es compatible con el orden de la razn. Tanto la mente
humana como la realidad estn regidos por las mismas leyes. El problema es que la mayora
de los hombres parecen distrados y sonmbulos:
Aunque el lgos es comn, la mayora vive como si no poseyese inteligencia propia.
Aunque escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes pero
ausentes". El lgos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por
primera vez ni despus de que lo han odo. Los que velan tienen un cosmos nico y
comn; lo que duermen retornan al suyo propio y particular (Fr) 2, 34, 1, 89).
La filosofa de Herclito tiene una orientacin trgica, racionalista y aristocrtica. El alma
humana es una parte del cosmos; tiene naturaleza gnea ("fogosa") y est en continua
modificacin, por lo que experimenta en s misma la tragedia del devenir y la contradiccin. La
misin del alma es conocer el lgos universal y penetrar en s misma: Los lmites del alma no
podrs hallarlos aunque transites todos los caminos; tan profundo es su lgos (Fr) 45). El alma
se mantiene viva por el conocimiento y gracias a l conserva su mximo carcter gneo,
sobrevive a la muerte y se une definitivamente al fuego csmico.
bN Parmnides de Elea (540-470 a.C.): En Elea -talia meridional- se funda otra "escuela"
filosfica, aunque reducida. Se atribuye su fundacin a Jenfanes de Colofn, un jonio
emigrado a talia, cuyos discpulos habran sido Parmnides y otros. Pero es ms probable que
fuese Parmnides el fundador de la escuela eletica. Parmnides particip en la redaccin de
las leyes de Elea. Muy probablemente su iniciacin a la filosofa la hizo entre los grupos
pitagricos, cuyo estilo de vida imitaba, segn algunos testimonios. Pero ms tarde los
abandon, fund su propia escuela y desarroll una filosofa propia, muy valorada por filsofos
posteriores como Platn (digno de veneracin y tremendo a la vez, le consideraba Platn).
Su doctrina la expuso en un (oema compuesto de hexmetros, con referencias crticas a las
ideas pitagricas, a Anaxmenes y parece que tambin a Herclito. Se conservan importantes
fragmentos del (oema, aunque su interpretacin resulta enormemente difcil y aleatoria. El
(oema tiene un proemio de resonancias mticas, donde se indica que a continuacin viene una
revelacin filosfica. Y el contenido se divide en dos partes: (1) la va de la verdad -en la
que Parmnides expone su filosofa- y (2) la va de la opinin, donde expone una cosmologa
con muchos elementos pitagricos que considera engaosa. Slo interesa la primera parte,
algo enigmtica:
Te dir -escucha con atencin mi palabra-
cules son las nicas vas de investigacin que podemos pensar;
una: que se es y que no es posible no ser;
es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad);
otra: que no se es y que es necesario no ser.
Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable;
en efecto, no conocers lo que no es (porque es inaccesible) ni lo mostrars.
Pues lo mismo es el pensar y el ser pensado (Fr) 2-3).
A pesar de su complicacin, Parmnides probablemente estaba dando a entender algo
relativamente sencillo: "lo que es" (el Ser) es y puede pensarse. Lo que no es (el no-Ser) ni
es ni puede pensarse.
De una realidad Knica no 'uede surgir lo mKlti'le. Si slo exista agua en un principio,
cmo es que han surgido muchos ms elementos diferentes? El agua ni pudo originarse a
partir de otra sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que nunca existi, no
puede surgir de golpe; y lo que de siempre ha existido no puede ser destruido. *l ente -"lo que
hay", el Ser, "lo que es"- es inengendrado MingnitoN$ indestructible$ finito$ com'acto$
#omogneo$ indiAisible$ esfrico e inmAil. Es inengendrado e imperecedero porque de lo
contrario habra que suponer que procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no-Ser es
impensable e inexistente.
)o (ue #a" o e%iste #a de ser una realidad Knica$ indiAidual5 Tiene que ser uno porque
si hubiera otra cosa distinta sera el no-Ser. nmvil, porque de moverse se encaminara hacia
el no-Ser. E indivisible, porque entre sus partes existira el vaco (el no-Ser).
Parece que a Parmnides slo le interesan dos conceptos contrapuestos, el Ser y el no-Ser.
Tres pudieron ser los objetivos de Parmnides al centrar su investigacin en tales conceptos:
1. Demoler la filosofa de sus 'redecesores, especialmente de los pitagricos, mediante la
negacin del vaco y de la pluralidad. El cambio y el movimiento seran algo ilusorio. Ataca el
dualismo pitagrico aceptando slo una parte de los atributos del Ser en la doctrina pitagrica:
limitado, uno, inmvil.
2. Parmnides entiende 'or 90er< la realidad$ el mundo$ " lo concibe como algo
cor'reo (no distingua entre objetos materiales e inmateriales). El mundo sera como una
esfera compacta, redonda, inmvil y eterna.
3. Por primera vez, 'lantea el 'roblema filosfico del conocimientoC la dificultad 'ara
distinguir entre verdad " apariencia u opinin. La razn -el pensamiento- sera la va ms
fiable para obtener conocimiento, mientras que la opinin sera un conocimiento basado en
apariencias engaosas.
ConsecuenciasC
a. Si de la unidad no puede surgir la pluralidad y estamos obligados a aceptar la existencia de
una nica realidad, el moAimiento " la 'luralidad son algo incom'rensible e inace'table
'ara la ra>n #umana.
b. 0u insistencia en lo 'ermanente le lleAa a eliminar o rec#a>ar el moAimiento o cambio
de a'ariencia en las cosas. Pero esto significa eliminar el conocimiento sensible$
sobreAalorando la ra>n abstracta.
c. Semejante Aisin monista de la realidad es una exigencia necesaria de la razn, del lgos.
Pero Parmnides tiene una nocin abstracta$ formal$ del ente o de la realidad: prescinde de
todas las caractersticas que diferencian a los seres/entes reales.
[ ;enn de *lea (490-420 a.C.) ser uno de los discpulos ms clebres de Parmnides,
sobre todo por sus famosas paradojas relacionadas con el movimiento y la pluralidad (p.ej.: si
Aquiles se moviera, nunca podra alcanzar a una tortuga). +eliso de 0amos, filsofo y
guerrero valeroso tambin -derrot a los ateniense en el 440- sigui defendiendo la filosofa de
Parmnides frente a la escuela pitagrica y Anaxgoras, aunque modificando algunas de sus
tesis: el ser sera infinito (Parmnides los consideraba finito), porque de ser finito estara
limitado en sus bordes por algo distinto, por el no-Ser o el vaco. Y debera ser incorpreo,
porque de lo contrario sera divisible en partes.]

R5 ,aturale>a " mecanicismo M*m'docles$ Ana%goras " DemcritoN
Los pensadores inmediatamente posteriores a Parmnides vieron las consecuencias
absurdas a las (ue 'oda lleAar una inter'retacin monista de la naturale>a (poner una
sola realidad como origen, sustancia y causa) impeda dar cuenta del movimiento, el cambio y
la pluralidad de lo existente. Por eso surgieron filosofas 'luralistas (Empdocles, Anaxgoras
y Demcrito).
aN *m'docles de Agrigento (495-435 a.C. aprox.): Naci en Agrigento, una bella ciudad
de Sicilia, donde debi conocer el pitagorismo, la doctrina de Herclito y la de Parmnides. Lo
consideraban mago y profeta. Fue un mdico famoso e intervino activamente en favor de la
democracia. Su muerte est rodeada de leyenda: segn algunos discpulos suyos, fue
arrebatado al cielo y convertido en dios; otra leyenda asegura que se arroj al Etna para
purificarse por el fuego y penetrar en el seno de la Tierra. Escribi dos poemas: Sobre la
naturaleza y (urificaciones.
Coincide con Parmnides en describir la realidad como una esfera, y lo hace en estos
trminos: gual a s misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armona,
est la Esfera redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordias ni luchas
indecentes entre sus miembros. Es igual a s misma en todas direcciones y sin fin; es una
Esfera perfecta, en magnfica y circular soledad y llena de alegre orgullo (Fr) 27-28).
Dicha esfera equivale al Ser de Parmnides. Pero Empdocles sostiene que en el mundo #a"
moAimiento " 'luralidad de seres, porque, en su interior, la esfera contiene cuatro
elementos mezclados que son las races de todas las cosas: fuego$ aire$ tierra " agua.
Parece como si Empdocles hubiese recogido los principios aportados por cada filsofo
anterior: de Tales, el agua; de Anaxmenes, el aire; de Herclito, el fuego; y l aade la tierra.
Cada uno de esos elementos es eterno e im'erecedero, pero al me>clarse entre s
originan la enorme diAersidad de seres que conocemos.
Los cambios y alteraciones que se producen no son ms que combinaciones de los
elementos primitivos, debido a dos fuer>as csmicas: al Amor y el 1dio. Tales fuerzas rigen
tambin el comportamiento del ser humano, por lo que Empdocles tiene una visin "trgica"
de la existencia:
Estos elementos nunca cesan de estar en movimiento. En ocasiones se unen bajo la
influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por
la fuerza hostil del Odio [...] y tienen una vida inestable. [...]
Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los
mortales. A veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se unifican,
cuando la vida est en su fase floreciente. Pero otras veces, separados por el Odio cruel,
vagan por su lado a travs de los escollos del mar de la existencia (Fr) 17 y 20).
A partir de estas dos fuerzas, que crean procesos de unin y separacin, Empdocles
desarrolla una teora de los ciclos del mundo, del *terno 2etorno. Primero reina el Amor en
soledad, y la Esfera es algo nico, eterno, inmvil y homogneo (= el Ser de Parmnides),
donde los cuatro elementos estn mezclados. Por la accin del Odio se produce la separacin,
que no suele ser completa: la accin conjunta del Odio y el Amor origina el cosmos y todos los
seres que contiene. Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan completamente, y cada
cosa se une con su semejante: en el centro, la tierra; en esferas concntricas, el aire, el agua y
el fuego. Finalmente, el Amor vuelve a mezclarlos a todos de nuevo y se vuelve a la Esfera,
inicindose un nuevo ciclo.
Elabora una antro'ologa y una teora de la salud en el hombre que tendr gran repercusin
en la medicina griega posterior. Considera al ser humano un microcosmos o mundo en
miniatura -puesto que contiene los cuatro elementos- y explica los procesos de conocimiento
'or sim'ata: "lo semejante conoce a lo semejante". Las cosas producen emanaciones que
penetran por los poros de la piel hasta encontrar algo semejante a ellas en nosotros
(comprendemos el amor por el amor y el odio por el odio [Fr) 109]). En el poema
(urificaciones intenta revelar el destino eterno del ser #umano: habla de la preexistencia del
alma, de su situacin en el cuerpo, de las transmigracin a otros cuerpos y del camino de
salvacin mediante la purificacin.

bN Ana%goras de Cla>omene (500-428 a.C. aprox.): Naci en Clazomene, Jonia, y vivi
los primeros aos de la dominacin persa. Despus march a Atenas, y fue uno de los
primeros filsofos que se establecieron all. Tuvo la amistad de Pericles, que se convirti en
uno de sus discpulos. Hasta el propio Scrates escuch sus lecciones, aunque algunas le
decepcionaron. Tuvo que abandonar Atenas forzado por los enemigos de Pericles, y volvi a
Lmpsaco (Jonia), donde muri. Slo le preocup el pensamiento y la teora, y vivi ajeno a
cualquier tipo de actividad poltica. Como meta en su vida, no tuvo otra que vivir para
contemplar el sol, la luna y el cielo. Lo mismo que Empdocles, parte de los planteamientos
de Parmnides, aunque sostiene tesis opuestas al monismo e inmovilismo del segundo.
Admite la 'luralidad " el moAimiento, los cambios y transformaciones en la naturaleza.
0ostiene (ue todo e%iste desde siem're y nada nuevo puede originarse, aunque s
combinaciones diferentes de los elementos iniciales.
Las partculas actuales proceden de una masa original es'ecialmente com'acta " maci>a,
sin intersticios ni separacin alguna.
Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos:
Nada viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la
divisin (Fr) 17). Queda as e%'licada la 'luralidad.
Llama a los elementos o principios iniciales "semillas" (sp??ata, sprmata), que son
cualitativamente distintas y divisibles hasta el infinito. En cada cosa hay semillas de todas
las dems y "todo 'artici'a de todo": de todas las sustancias que conocemos existen desde
siempre partculas diminutas, acumuladas las de una misma clase en cada objeto natural
-homeomeras en el caso del hombre-; pero en cada objeto estn presentes partculas de todos
los dems. Un objeto determinado puede pasar fcilmente a ser otro distinto, si llegan a
predominar las semillas del segundo: en el plomo predominan las partculas de plomo, pero
estn presentes tambin las de todos los dems objetos del universo, aunque sea en
cantidades mnimas.
Explica la pluralidad de objetos e individuos en el universo y los cambios -generacin de
nuevos seres, corrupcin y destruccin, transformacin- por la mezcla o disgregacin de las
semillas. El universo se origin mediante un remolino o torbellino que proporcion el
movimiento inicial y las primeras fuerzas de carcter mecnico (slo identific el aire, el ter y
otros elementos como causas). Su sistema, por tanto, se sita entre una concepcin finalista y
otra mecanicista.
Como Parmnides haba hablado de una Esfera inmvil, Anaxgoras postul un principio de
movimiento que diera el impulso inicial a la Esfera: le llam 9,oTs< (*ntendimiento,
!nteligencia, *s'ritu), la causa que imprimi a toda esa masa inerte un movimiento en forma
de remolino. El Nos es algo se'arado$ distinto, de la masa de semillas; nada lo limita y es
completamente autnomo; lo conoce todo y tiene el m%imo 'oder. Es la cosa ms sutil y
'ura de todas.
El Espritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las ms grandes como las
ms pequeas. El Espritu gobern tambin toda la rotacin, de tal manera que
comenz a girar en el comienzo. [...] Esta rotacin hizo separarse las cosas. Lo denso
se separa de lo raro, lo clido de lo fro, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo
hmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna est separada ni
dividida completamente de la otra, salvo el Espritu (Fr) 12).
Fue le primero en exponer la idea de dios como 'rinci'io rector del uniAerso. Aport
elementos para una concepcin del uniAerso como resultado de una inteligencia (ue actKa
conforme a fines$ " 'or eso el resultado de todos los procesos naturales es siempre la
obtencin de la m%ima 'erfeccin$ belle>a " armona. A Platn y Aristteles les
entusiasm mucho la idea de una nteligencia universal, pero les decepcion el que
Anaxgoras limitara su actividad a poner en marcha la Esfera, imprimindole un movimiento
rotatorio, sin hacerle intervenir despus para nada, puesto que ya son fuerzas de carcter
mecnico las que explicarn todos los procesos fsicos.

bN Demcrito de Abdera (aprox. 460-370): Naci y vivi en Abdera. Poco sabemos de su
vida, dedicada fundamentalmente al estudio y la reflexin. Su maestro fue Leucipo, oriundo
-parece- de Mileto, de cuya existencia algunos dudan, pero que otros consideran discpulo de
Parmnides y Zenn. Cuesta discernir los elementos aportados por Demcrito y las ideas
atribuibles a Leucipo. Aunque Demcrito escribi unos 52 libros sobre Fsica, Matemtica y
Msica -segn Trasilo, su compilador-, todos se perdieron. Slo nos han llegado algunos
fragmentos sobre tica, como referencias incluidas en las obras de Aristteles y otros filsofos.
Como Parmnides, acepta la imposibilidad de que la pluralidad surja a partir de la unidad, y
los rasgos que Parmnides atribuye al ente: inengendrado, indestructible, inmutable, finito,
compacto, homogneo e indivisible. Pero no acepta que los tomos slo sean esfricos (los
hay de otras formas) ni su unicidad. Pretende, como hicieron Empdocles y Anaxgoras, salvar
la pluralidad y el movimiento en el mundo! ue percibimos por los sentidos.
Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e
inmvil, pues siendo el vaco algo inexistente, no podramos hablar de movimiento sin
un vaco separador [de la materia], ni existira una pluralidad de cosas sin algo que las
separe. [...] Pero Leucipo crey tener una teora que, concordando con la percepcin
de los sentidos, no haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la
pluralidad de seres (Aristteles, Sobre la generacin y corrupcin, , 8, 325 a).
Pero, a diferencia de Empdocles y Anaxgoras, admite el Aaco -el "no-ser"- " niega
cual(uier ti'o de fuer>a (Amor, Odio, Nos) a8ena a la materia. Entre la multitud de
realidades -tomos-, es preciso que exista algo, el Aaco, pues si existen dos cosas separadas
por algo, en realidad tendramos tres cosas. Y si no hubiera separacin entre ellas, seran una
sola y nica cosa.
Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son tanto "lo
compacto" como "lo vaco", a lo cuales llamaron "ser" y "no ser", respectivamente. El
ser est lleno, es compacto y slido; el no-ser, es vaco y sutil. Como el vaco existe no
menos que lo slido, se sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos
constituyen las causas materiales de las cosas existentes (Aristteles, ,etafsica, , 4,
985 b).
*l Aaco no es real si slo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en
cuanto (ue efectiAamente existe o est presente entre dos sustancias distintas. *l Aaco
tiene una im'ortancia decisiAa: #ace 'osible la 'luralidad " tambin el moAimiento. Sin
vaco, las partculas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxgoras. Pero gracias
al vaco, los tomos pueden moverse libremente por l.
El mundo consta de infinitas partculas indiAisibles (tomos), slidas " com'actas$
inmutables (cada tomo individual posee las caractersticas del ser de Parmnides, con la
diferencia de que son infinitos en nmero). Carecen de cualidades sensibles y slo se
distinguen entre s por la figura y la 'osicin. Poseen moAimiento 'ro'io y espontneo en
todas las direcciones (como las partculas de polvo en suspensin iluminadas por un rayo de
sol). Chocando entre s se enganchan y unen o rebotan y se separan. A veces se originan
torbellinos de tomos que dan lugar a mundos infinitos, todos ellos perecederos.
Los choques entre los tomos son fortuitos, regidos por el a>ar. No obedecen a ninguna
ordenacin inteligente ni se orientan hacia un fin determinado. +ateria$ Aaco " moAimiento
son los nicos elementos del cosmos atomista, una doctrina tpicamente mecanicista.
*l moAimiento no se inici en ningKn momento concreto, porque los tomos siempre se
han movido eternamente en el vaco. Se quita as, de un plumazo, el problema del origen.
-oda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los objetos emanan tomos
(eidola, edola) que viajan por el vaco y, al chocar con los rganos de nuestros sentidos,
producen el conocimiento. Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente
son, pues cada uno capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos transmiten
los tomos. El 'ensamiento surge por una concentracin de tomos anmicos en alguna parte
del cuerpo, dotados de movimiento espontneo. El alma son tambin un conjunto de tomos
cuyas fuerzas mueven al cuerpo.
ConclusinC Las teoras de Leucipo y Demcrito fomentaron un modelo mecanicista de la
naturaleza, cuyas consecuencias supieron extraer bien: ninguna inteligencia trascendente rige
los procesos y acontecimientos del universo; tampoco los procesos naturales tienen una
finalidad inmanente que los haga inteligibles. Lo que sucede en el universo obedece a una
necesidad ciega, que para el hombre no es ms que azar. Despus de la Edad Media, este
modelo mecanicista volver a la escena filosfica.

U5 Filosofa " democracia5 )os 01F!0-A0
iN ,ueAa situacin social$ econmica " cultural
)a filosofa emigra de las colonias (Mileto, feso) a Atenas. En este perodo los filsofos
representan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense. Coincidiendo con su
preponderancia poltica -Atenas no tendr ms rival poltico que Esparta-, se convierte en la
capital de la filosofa, donde Platn establece su Academia.
El triunfo de la democracia coincide con un 'erodo de 'ros'eridad econmica " cultural.
La democracia supone:
!gualdad 'oltica, igualdad social y gobierno del 'ueblo (ciudadanos, no esclavos).
)ibertad 'ersonal respecto de personas y grupos; slo su8ecin a la le".
)a le" es el Knico soberano 'ermanente, y su Aalor es discutido " e%aminado a fondo;
Contra'onen los conceptos "le"" (convencional, arbitraria y provisional) y "naturale>a"
(permanente, comn y universal). Tambin discuten sobre la le" moral.
Los estoicos descubren que tambin la naturale>a tiene sus le"es.
iiN )os sofistas: Son, en su mayora, extranjeros llegados a Atenas, muy cultos y
conocedores, por sus viajes, de las formas de vivir y de pensar de los dems griegos. Sus
nuevas ideas despiertan entusiasmo en los jvenes y fuerte oposicin entre los de mentalidad
ms tradicional. Ejercieron gran influencia en pensadores contemporneos y posteriores.
0ofista (sophists) fue primero sinnimo de sabio (sophs). Pero des'us adquiri el
sentido 'e"oratiAo de embaucador hbil y mentiroso (en los dilogos de Platn). ltimamente
han merecido una mejor consideracin: los sofistas crearon en Grecia un amplio movimiento de
difusin cultural, conocido como lustracin griega:
* Por ser e%tran8eros, no 'odan interAenir directamente en la 'oltica de Atenas, pero
educaban a la ma"ora de los 'olticos atenienses.
* ia8eros incansables, defendieron el ideal del 'an#elenismo: la unidad de todos los
griegos, por su lengua comn, que debera contribuir a mantener la paz y olvidar las
diferencias.
* Fueron educadores a sueldo de los 8Aenes 9bien<, con un modelo renoAado de
enseVan>a muy amplia y puesta al da. Enfatizaban la oratoria " la erstica, y enseVaban a
conAencer entre otras cosas para ganar pleitos en los tribunales.
* Fueron grandes oradores. Los ateniense preferan escucharles antes que asistir al teatro, y
difundan sus ideas mediante sus discursos. Aunque escribieron tambin, apenas conservamos
fragmentos suyos.
* No formaron escuela, ni tenan una doctrina comn. Pero coincidan en:
Atencin a los 'roblemas 'rcticos: 'oltica$ moral$ religin$ educacin$ lengua8e, etc.,
los temas ms urgentes en la reciente democracia. Dieron, por tanto, un notable giro
filosfico.
Actitud relatiAista e incluso esc'tica. No slo renunciaron a conocer la verdad sobre la
naturale>a, sino tambin sobre los 'roblemas del #ombre " la sociedad. Sus viajes les
ensearon que no hay dos pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso consideraban
las leyes puramente convencionales, carentes de valor absoluto. Con ellos quedaron
desfasadas las discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y centraron las
discusiones en la oposicin entre ley (convencional, arbitraria, provisional) y naturaleza
(permanente, comn y universal).
,o son 'ensadores sistemticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de
principios universales. Procedan inductiAamente, acumulando informaciones y datos durante
sus viajes, de los que procuraban derivar conclusiones de carcter prctico. Su sed de saber
era inagotable, y llegaban a ser autnticas enciclopedias andantes (polimatha).
Tuvieron un enorme influ8o en la Aida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda crtica de las
instituciones e ideas tradicionales, propiciando su renovacin. Pero la oratoria " el arte de
la 'ersuasin eran tcnicas mu" mani'ulables, si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y
egostas.

1. Protgoras (481-401): Natural de Abdera (paisano de Demcrito), se hizo famoso en
Atenas, pero tuvo que escapar a Sicilia acusado de atesmo " blasfemia. Respecto a los
dioses afirmaba que no es posible saber si existen, ni cul es su forma ni su naturaleza. Y
pensaba que la vida era muy breve para afrontar con xito un problema tan oscuro. 0e meti
tambin contra los usos " ritos religiosos, y quizs por eso le consideraron peligroso.
Su tesis ms conocida: el #ombre es la medida de todas las cosas, de las que son en
cuanto que son, y de las que no son en cuanto que no son. Pareca defender, pues, un
relativismo en cuestin de cualidades percibidas y valores.
Puede considerarse un relatiAista cultural: cada pueblo tiene costumbres y leyes diferentes,
y cree que las suyas son las mejores. )a le", por tanto, no es algo basado en la naturaleza,
sino inAencin de los legisladores. *%iste 'or conAencin, y es siem're modificable.
Eso no significa (ue cual(uiera 'ueda Aiolar la le" cuando quiera, sino que debemos
mantener en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras sern tambin
convencionales.
Defiende el Aalor de la cultura como algo que necesita el hombre para sobrevivir -es un ser
desvalido- y que le diferencia de los animales. Pero se necesita adems el sentido de la
8usticia " la Airtud 'oltica, sin las cuales sera imposible la vida en la ciudad.

2. .orgias (483-374): Natural de Leontinos (Sicilia), pronto abandon la filosofa para
dedicarse a la oratoria. En su tratado -cerca de la naturaleza o del no+ser, afirma:
1. Nada existe;
2. Si existiera algo, no podra ser conocido;
3. Si pudiera ser conocido, no podra ser comunicado ni explicado a los dems.
ntenta demostrar que no coinciden la realidad$ el 'ensamiento " la 'alabra, destruyendo
as las tesis fundamentales de la filosofa eleata -la identidad entre el ser y el pensar-.
2enunci al conocimiento ob8etiAo para dedicarse a la oratoria, en la que destac
notablemente como maestro y terico.
*%tiende su relatiAismo a la tica. Por eso piensa que la seduccin$ la ilusin " el engaVo
(uedan 8ustificados en la oratoria " en el teatro: actor y orador han de ser maestros de
seduccin.

3. Hi'ias de *lis (autntica enciclopedia andante):
Consider la le" conAencional ", adems, contraria a la naturale>a.
Defendi la autonoma " autar(ua del indiAiduo y su derec#o a rebelarse contra las
le"es, por(ue siem're o'rimen a los ms dbiles.
Recomendaba una Auelta a la naturale>a, pues la vida en sociedad va contra la naturaleza.
4. En la misma lnea, )icofrn declar la igualdad natural de todos los #ombres, y
consideraba in8ustificable la aristocracia de nacimiento.
5. Alcidamante sostuvo que la naturale>a no #a #ec#o a nadie esclaAo, y parece que por
entonces se inici un movimiento de emancipacin cultural y social de la mujer.
6. Critias, discpulo de Scrates y pariente de Platn, fue un enemigo acrrimo de la
democracia -un tirano-. Elabor una teora personal sobre el origen de la religin, segn la cual
la religin surgi como invento de un hombre astuto y prudente para someter los hombres a
las leyes por el temor.

S5 0@C2A-*0 MLRW6JWW a5C5N
Ateniense, perteneci a una familia modesta (padre escultor y madre comadrona) y nunca
quiso dedicarse a la poltica ni salir de su pobreza. Su figura contina rodeada de misterio y
admiracin, pues no escribi nada y los testimonios que nos llegan son contradictorios
(Aristfanes y Jenofonte que lo ridiculizan como a un sofista ms, por un lado; por otro, Platn y
Aristteles que lo ensalzan y reconocen su vala). Segn Aristteles:
,o escribe libros$ renuncia a la oratoria$ no cobra a sus disc'ulos. Y no 'resume de
sabidura. Le dijeron que la pitonisa haba dicho que no exista un hombre ms sabio que l,
pero l lo interpret diciendo que quien cree que no sabe nada es quien ms cerca est de la
sabidura, no los que creen que todo lo saben. Era un hombre impulsado por su interior a
buscar la verdad, y dedic toda su actividad a examinarse a s mismo y a los dems respecto al
bien del alma, la justicia y la virtud en general. Pensaba que la Aida sin este ti'o de
refle%iones no mereca ser AiAida. Se comparaba a s mismo con un t"bano ue agui&onea a
los dems para que no se duerman y presten atencin a la virtud.
Fue condenado a muerte acusado de corromper a la juventud, de no dar culto a los dioses en
los que todos los dems ciudadanos crean y de introducir dioses o demonios extraos. Pero el
verdadero motivo quizs tuvo que ver con su escasa simpata hacia la democracia y con el
hecho de que haba sido el maestro de violentos tiranos, como Alcibades y Critias.
El problema sobre su doctrina: conocemos lo que dijo slo a travs de las palabras que
Platn pone en sus labios. Por eso es muy difcil distinguir lo que dijo Scrates de lo que le
atribuy Platn. Podran, no obstante, apuntarse las ideas siguientes:
[1] Dece'cionado de los planteamiento de los 'rimeros filsofos -sobre la naturaleza, el
cosmos, etc.- decidi dedicarse a refle%ionar sobre s mismo " sobre la Aida del #ombre
en la ciudad. Pensaba que de los seres y objetos de la naturaleza nada poda aprender; slo
de los hombres que viven en la ciudad. Se dio cuenta de que en su momento lo ms importante
eran los problemas ticos.
[2] Entiende la filosofa como un dilogo que hace posible la bKs(ueda colectiAa de la
Aerdad. Estaba convencido de que cada #ombre 'osee dentro de s una 'arte de la Aerdad$
'ero a menudo slo 'uede descubrirla con a"uda de los otros. Rechazaba, por tanto, que
alguien posea ya la verdad y que sta pueda ser encontrada de forma individual.
[3] Su mtodo consista en #acer 'reguntas (ue #agan descubrir al otro su 'ro'ia
ignorancia. Agobiado por las preguntas de Scrates, el que se crea listo acababa
reconociendo que no saba nada. A partir de este momento recurra a su estrategia mayetica
(lit.: "arte de la comadrona", su madre), intentando que el otro llegue a descubrir la Aerdad
'or " en s mismo.
[4] Scrates no enseV ni dict doctrina 'ro'ia alguna, ni pareca tenerla: slo a"udaba a
los dems a 'ensar$ " buscaba la Aerdad con ellos. Semejante modestia y bsqueda en
comn contrastaban con el individualismo y autosuficiencia de los que hacan gala los
sofistas.
[5] Con su mtodo, Scrates 'retenda ir constru"endo definiciones, cuya formulacin deba
encerrar la esencia inmutable o cualidades 'ermanentes de lo estudiado o investigado. 0e
o'ona as al conAencionalismo " relatiAismo de los sofistas, inaugurando la bsqueda de
esencias en Filosofa.
[6] La estrategia de Scrates para, mediante la mayetica, llegar hasta la definicin verdadera,
era inductiAa: del anlisis y examen de casos particulares se llegaba a una generalizacin que
nos diese la definicin buscada. Sin embargo, su bsqueda en el mbito de la moral no tuvo,
aparentemente, mucho xito.
[7] Centr toda su atencin en los 'roblemas ticos, en examinar cul era la esencia de la
virtud y cmo ensearla. A su doctrina se le conoce como intelectualismo tico, y defiende
que el saber " la Airtud coinciden: slo el ignorante acta malvadamente, pues si conociera el
bien se comportara moralmente. [Despus Aristteles criticara fuertemente este
planteamiento.]
[8] Defenda Scrates una especie de utilitarismo moral: lo bueno es lo moralmente til, y
todo el mundo busca la felicidad y la utilidad. Por tanto, la virtud consiste en discernir qu es lo
ms til en cada caso. Y este tipo de saber til puede ser enseado (nadie es bueno y virtuoso
por naturaleza).
Tras la muerte de Scrates (399), sus discpulos se dispersaron y originaron numerosas
escuelas filosficas. Pero fue en la Academia, fundada por Platn, donde se desarrollaron los
aspectos cientficos y psicolgicos de las ideas y estilo socrtico, sobre todo el ideal de
precisin y rigor en el hallazgo de la definicin y los conceptos.
Entre todas ellas destac la escuela cnica, fundada por Antstenes (445-365), discpulo
de Gorgias y de Scrates. Ense en Atenas en un gimnasio llamado sepulcro del perro
(.ynosargs), de donde les viene el nombre de cnicos (perros). Slo admita lo que poda ser
percibido por los sentidos (individuos y objetos, pero no ideas) y defendi una tica de la
autosuficiencia y la independencia. Propag el ideal de la vida natural y el cosmopolitismo,
quitando todo valor al Estado y a la familia. Segn Antstenes, para el sabio no hay patria, ni
familia ni leyes, ni diferencias de clase.
Muy cercana a los cnicos estaba la escuela de Cirene, fundada por Aristi'o de
Cirene (435-360), discpulo de Protgoras y luego de Scrates. Defendi una moral
hedonista: la sensacin es la nica fuente de conocimiento, y su valor es subjetivo, relativo. Es
la nica gua con que cuenta el ser humano. El fin de la moral es buscar las sensaciones
agradables, inmediatas y principalmente corporales, aunque la eleccin de los placeres debe
estar guiada por la razn (influjo de Scrates). Rechazaban todos los convencionalismos
sociales.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema 2
Platn ML7U6JLU a5C5N
!ntroduccin
Biografa
Perodos de su obra
nfluencias filosficas
Temas principales
)a teora de las !deas
Evolucin
Aspectos fundamentales
Conocimiento por reminiscencia
Cosmologa
)a Antro'ologa 'latnica
Cuerpo y alma
nmortalidad y transmigracin
*l 'roblema del conocimiento
La reminiscencia
La dialctica
-eora tica " 'oltica
Conceptos de "virtud" y "Estado"

45 !ntroduccin
a5 &iografa: Naci en Atenas, hacia el 427 a.C. probablemente. De familia aristocrtica,
tanto l como sus parientes se crean descender directamente de los dioses (de Neptuno, en
este caso), para justificar as la superioridad de su linaje, su nobleza de carcter y el abolengo
de virtud. A los 20 aos conoce a 0crates, al que estar muy ligado durante toda su vida.
Pronto se sinti inclinado #acia la accin 'oltica (entre los Treinta Tiranos de Atenas hubo
dos parientes suyos y varios conocidos, lo que explica quizs su escaso inters por la
democracia), pero se desilusion cuando condenaron a muerte a Scrates. Se dio cuenta de
que la legislacin " la moralidad estaban corrom'idas, y lleg a la conclusin de que slo
la filosofa 'uede mostrar dnde est la 8usticia: No acabarn los males hasta que llegue
la raza de los filsofos autnticos y limpios al poder, o hasta que los polticos no se pongan a
filosofar en serio.
Su filosofa tiene una finalidad claramente 'rctica$ 'oltica. Y en su Academia pretende
educar a los futuros gobernantes-filsofos. Su ilusin: crear un Estado en el que la muerte de
Scrates -el mejor, ms sabio y justo de los hombres conocidos- resulte imposible.
Conservamos casi todos sus Dilogos, cuyo protagonista es Scrates. La influencia de su
obra ha sido tal que A.N. Whitehead lleg a decir: la Filosofa occidental no es sino notas a pie
de pgina de los dilogos de Platn. La polmica hoy est relacionada con las 'alabras no
escritas de Platn, pues l mismo consideraba "muerta" la filosofa escrita y slo tomaba en
serio lo que razonaba y pensaba en cada momento, en funcin del interlocutor que tena
delante y del tema tratado.

b5 Perodos de su obra
1. Dilogos socrticos de 8uAentud (399-389): Tras la muerte de Scrates, Platn y algunos
discpulos se refugian en Megara, donde permanecen unos tres aos. Despus hace algunos
viajes a Egipto y probablemente a talia.
En esta poca mantiene total fidelidad a las enseanzas de Scrates y la Airtud ser su tema
central. Obras: A'ologa de 0crates (defensa de Scrates ante el tribunal que lo conden a
muerte), Critn (donde Scrates explica por qu se niega a escapar de la crcel), )a(ues
(sobre el valor), Crmides (sobre la templanza), )isis (sobre la amistad) *utifrn (sobre la
piedad), !on (sobre la poesa) y Protgoras, el ms importante, donde se plantea si la virtud
puede ser enseada y se perfila el concepto socrtico de la virtud como forma de saber.
2. Dilogos de transicin (388-385): Platn viaja a talia y entra en contacto con algunos
pitagricos clebres, cuyo influjo ser considerable (inmortalidad y transmigracin del alma,
vida comunitaria de los filsofos, temas cosmolgicos, importancia de las matemticas, msica,
etc.). Despus marcha a Sicilia, donde conoce al cuado del tirano que all gobernaba (Dionisio
de Siracusa). Critic, parece, la vida escandalosa y fastuosa de la corte, motivo por el cual
parece que Dionisio lo vendi como esclavo. Un amigo -Anniceris de Cirene- lo rescat y
consigui volver a Atenas. All funda la Academia (estaba cerca del templo dedicado al hroe
Academos), inspirndose en parte en las comunidades filosficas pitagricas. Por su estilo y
funcionamiento, puede considerarse la primera universidad occidental. Mantuvo su actividad
hasta el ao 549 de nuestra era.
Predominan los 'roblemas 'olticos -enfrentamiento de Scrates con los sofistas y contra la
democracia-. Se nota la influencia del pitagorismo y de algunas corrientes religiosas como el
orfismo (en el tema de la preexistencia del alma). Primeros esbozos de la teora de las ideas. El
.orgias trata sobre la retrica y la justicia, e incluye una crtica contra la democracia ateniense
y un mito sobre la inmortalidad. El +enn analiza tambin si la virtud puede ser enseada, se
plantea la inmortalidad del alma y apunta la idea del conocimiento como reminiscencia. Crtilo
(naturaleza/convencin; teora de las deas); Hi'ias +a"or (sobre la belleza); Hi'ias +enor
(sobre la mentira y la verdad), *utidemo (sobre la erstica sofstica) y +en%eno (una parodia
de las oraciones fnebres).
3. Dilogos de madure> (385-370): Platn dirige su Academia, en Atenas. En esta poca
elabora su teora de las !deas y una teora completa del *stado. Presenta a Scrates mucho
ms convencido de sus ideas, como poseedor de la verdad. Es ahora cuando Platn redacta
sus principales mitos. Dilogos fundamentales: el &an(uete (teora platnica del amor y de
las deas); Fedn (dilogo de Scrates en la crcel sobre la inmortalidad del alma y la filosofa);
)a 2e'Kblica (el ms extenso, sobre el Estado y las principales reflexiones de la filosofa); el
Fedro (sobre el amor, la belleza y el alma).
4. Dilogos crticos (369-362): Vuelve a Siracusa con la esperanza de poder poner en
prctica sus ideas sobre el Estado, muerto ya el tirano Dionisio . Acusan de conspirador al
protector de Platn y ste permanece dos aos prisionero en Siracusa, antes de poder volver a
Atenas.
Ahora, sus dilogos son bastante crticos respecto a sus teoras anteriores. El estilo es ms
difcil y presta mayor atencin a los problemas lgicos. Desaparecen los mitos (excepto uno
contenido en el 0ofista). Otros dilogos: Parmnides (una autocrtica a la Teora de las deas)$
-eeteto (una bsqueda infructuosa sobre el conocimiento)$ el Poltico (que debera haber sido
completado con otro que nunca lleg a escribir, el Filsofo)5 Se deslindan los conceptos
filsofo-poltico y Scrates deja de ser el personaje principal. Emplea un nuevo mtodo en la
bsqueda de definiciones, la di"iresis (divisiones dicotmicas).
5. Xltimos dilogos (361-347): Platn vuelve a Siracusa otra vez y de nuevo lo embrollan y
termina hecho prisionero. Vuelve a Atenas gracias a la mediacin de otro amigo influyente.
Abandona las cuestiones metafsicas y se interesa por la cosmologa (con influencia del
pitagorismo) y la #istoria. Polticamente, se vuelve ms duro " conserAador. Dilogos:
Filebo (sobre el placer y el bien); -imeo (una cosmologa inicial e historia del universo, con
todos los conocimientos de la poca); Critias (donde describe la primitiva Atenas y la
Atlntida); y )as )e"es (sobre la ciudad ideal con las leyes ideales, que no pudo revisar ni pulir
porque le sorprendi la muerte). Sorprende en este dilogo su pesimismo e intolerancia,
derivados probablemente de su desilusin ante el fracaso de tantos proyectos como inici.

Su obra, por tanto, no es una serie de libros sistemticos, sino dilogos que resumen a menudo
las discusiones mantenidas en la Academia. Muchas de sus teoras estn vertidas en un
sofisticado ropaje mtico y literario, del que cuesta desprender las reflexiones tpicamente
filosficas.

c5 !nfluencias filosficas en Platn
En la exposicin de la teora de las deas podemos apreciar numerosas influencias de filsofos
anteriores a Platn: De Herclito toma el sentido de la dialctica, es decir, la importancia de
analizar los elementos opuestos para alcanzar una sntesis o conclusin en una determinada
investigacin. De Pitgoras hereda la importancia que concede a la geometra, hasta el punto
de poner como inscripcin en la entrada de la Academia: No entre aqu nadie que no sepa
geometra. De 0crates asimila gran parte de sus doctrinas, y a l le dedica casi todos sus
dilogos. La influencia de Parmnides se aprecia en todas sus teoras sobre las deas y la
realidad del ser. Y otras muchas ideas platnicas surgieron a propsito de la confrontacin
entre las tesis de Herclito y las de Parmnides. La teora de las ideas podra ser entendida
como un intento de conciliar las ideas bsicas, pero opuestas, de los principales filsofos
anteriores:
- Protgoras: Afirm que todo conocimiento es relativo y que no existen verdades absolutas.
- Herclito: Afirm que las cosas estn en continua transformacin, en constante fluir.
- Parmnides: Define un ser totalmente opuesto al de Herclito: esttico, slido, inmvil...
- 0crates: Sostuvo que podemos hallar definiciones universalmente vlidas y comprensibles.

Desde este punto de vista podemos decir que Platn representa la primera sntesis filosfica en
la historia del pensamiento, al intentar una mediacin entre el pensamiento de Herclito y el de
Parmnides. Esto le lleva a sostener, por un lado, que existen conceptos estables, realidades
permanentes, al mismo tiempo que, por otro lado, existen tambin las cosas mutables y
efmeras que nos muestra el conocimiento sensible. En definitiva, postula la existencia de una
doble realidad (el mundo de las ideas y el mundo sensible) y dos formas de conocimiento (el
conocimiento sensible y el intelectual o racional).

d5 Princi'ales intereses en el 'ensamiento de Platn
El que hayamos presentado en primer lugar la teora de las ideas no debera hacernos olvidar
que la preocupacin principal de Platn era la poltica. Su primer objetivo fue intentar
buscarle a la vida en la ciudad, al ser humano y al Estado un fundamento estable y firme en el
orden eterno del ser, objetivo e independiente de gustos y consideraciones personales.
Pensaba que esta tarea slo poda realizarla el filsofo, o bien un rey que llegara a ser filsofo:
Vi que el gnero humano no llegara nunca a liberarse del mal si primariamente no
alcanzaban el poder los verdaderos filsofos, o los rectores del Estado no se
convertan por azar divino en verdaderos filsofos (Carta V).
Pero sus reiterados fracasos en poltica le convencieron de que slo mediante la enseanza y
el poder de la sabidura podra alcanzar el dominio de la plis.

75 )a -eora de las !deas
No est sistemticamente expuesta en ningn dilogo de Platn y fue continuamente revisada.
Aristteles aporta algunas pistas para entender el sentido de la teora de las deas:
Platn [influido por los pitagricos y Scrates] pens que las definiciones no podan
referirse a los seres sensibles -ya que no es posible dar una definicin comn de
objetos que cambian continuamente-, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llam
deas. Y aadi que las cosas sensibles existen separadas de las deas, pero que de
ellas reciben su nombre, ya que todas las cosas, en virtud de su participacin en las
deas, reciben el mismo nombre que las deas [,etafsica, ].
a5 *Aolucin de la teora de las !deas
1. Primeros dilogos: Persigue, como Scrates, la definicin de las virtudes. Se pregunta
qu es el valor. Un sofista respondera que no existe una definicin universal para valor,
porque hay tantas opiniones como hombres acerca de lo que es el valor. Pero segn Scrates
y Platn, debe #aber algo comn a todos los actos Aalientes (ue 'ueda ser definido
como el Aalor. A ese algo comn le llama Platn idea. Al principio, y por influencia de
Scrates, la teora de las ideas tiene una intencin tica: slo se puede ser virtuoso si se
sabe qu es cada virtud. Y para saberlo no bastar como criterio la opinin de cada uno (contra
Protgoras). Debe haber un criterio o "medida" objetivo e independiente de toda opinin.

2. Dilogos de madure>: En ellos se transforma radicalmente la teora de las deas, y adquiere
nuevos contenidos:
[1] Las ideas son =esencias= (traduccin de e/dos), es decir, aquello por lo que una cosa
concreta es lo que es. La idea de belleza es la belleza en s, pero tambin aquello por lo que
las cosas son bellas.
[2] Las ideas e%isten se'aradas de las cosas 'articulares (lo ms novedoso en esta
formulacin). Ya no son algo comn que est en las cosas. Son conceptos o
representaciones mentales, entidades que poseen existencia real e independiente: cada idea
es una sustancia (ousa), algo que existe como una realidad trascendente a las cosas (aunque
las interpretaciones sobre esto no coincidan).
[3] Expuesta as, la teora postula la e%istencia de dos mundos se'arados " distintos: por
un lado, el mundo visible de los objetos que nos rodean; por otro, el mundo inteligible de las
deas. Platn ilustra esta duplicidad con el clebre mito de la caverna (expuesto en la
0epblica, libro V, donde al mundo irreal de las sombras opone el mundo real de la luz solar).
El mundo visible es fugaz, sometido a transformaciones continuas (Herclito), y en l las
cosas particulares carecen prcticamente de realidad, porque no tienen en s mismas su propia
esencia. El mundo verdaderamente real es el mundo inteligible, donde cada idea tiene
existencia por s misma y es una substancia.
[4] Puesto que son esencias, las ideas tienen idnticas caractersticas que el ser de
Parmnides: cada idea es nica, eterna e inmutable. Pero son tambin incorpreas -a
diferencia del ser de Parmnides- y no pueden ser captadas como cualquier otra cosa sensible,
sino conocidas solamente por la inteligencia (son inteligibles, por lo que Platn habla de mundo
inteligible). Las cosas concretas, por el contrario, son mltiples, temporales y mutables.
[5] Respecto a la relacin existente entre las ideas y las cosas, Platn dice que es de
participacin o imitacin: las cosas participan de las ideas o las imitan. Y las ideas estn, de
alguna manera, presentes en las cosas. Tambin afirma que las ideas son causa de las
cosas, no porque las produzcan, sino porque constituyen su verdadera esencia (lo que
Aristteles despus llamar causa formal); o que sirven de modelo para las cosas
particulares. En este sentido, las cosas concretas parecen perder su realidad en Platn, pues
quedan reducidas a mero reflejo o imitacin de las ideas, pero carentes de valor por s mismas.
[6] Los intermediarios entre estos dos mundos son el alma y las entidades matemticas (los
nmeros de los matemticos o nmeros ideales).
[7] Las ideas son los conce'tos que manejamos cuando pensamos, aquello que designamos
mediante palabras. Son el ob8eto de las definiciones que buscaba Scrates y, por tanto, de la
ciencia. Conociendo las ideas, los conceptos, es como podemos denominar a las cosas
particulares y hacerlas inteligibles: gracias a la Belleza, una cosa particular puede ser
considerada y denominada "bella".
En los dilogos de madurez se puede hablar de una doble intencin de la teora de las ideas: a)
intencin 'oltica: los gobernantes deben guiarse no por su ambicin, sino por ideales (las
deas); b) intencin cientfica: slo las deas pueden ser el objeto de la ciencia.
3. En los dilogos crticos, especialmente en el (armnides y en el Sofista, Platn lleva a
cabo una nueva revisin de su teora de las ideas, aunque muy dispersa y poco articulada. En
este ltimo perodo, tanto Platn como toda la Academia parecen derivar hacia planteamientos
cada vez ms cercanos al pitagorismo.

b5 As'ectos fundamentales de la teora de las !deasC
i) Comenz siendo una teora dualista (dualismo cosmolgico, pues habla de
dos mundos distintos y separados, el sensible y el inteligible). Pero, en su
formulacin definitiva, puede ser considerada una teora 'luralista (pluralismo
ontolgico, porque habla de multiplicidad de ideas y de cosas), con
pretensiones de unificar de alguna manera la realidad (para cada clase de
cosas hay una idea nica). Se puede decir, por tanto, que se enfrenta tambin
al problema de lo uno " lo mKlti'le, que ya ocup a los filsofos
presocrticos.
ii) !u" clase de ideas hay# Segn la teora de las ideas, a cada nombre
comn debe corresponderle una idea. Pero los primeros dilogos slo hacen
referencia a las ideas morales (virtudes); en la segunda etapa se aaden las
ideas estticas, las matemticas (unidad, paridad, dualidad, etc.) y las ideas
que expresan relaciones (igualdad, semejanza, etc.). Finalmente, Platn se
pregunta si existen ideas de cosas comunes e incluso ridculas, como el
barro, las plantas y similares. Llega a la conclusin de que s: no hay razn
alguna para negar que existan ideas correspondientes a las cosas ms
comunes, porque no existen cosas despreciables.
iii) !u" relacin existe entre las ideas y las cosas# En el dilogo
(armnides analiza los conceptos de participacin e imitacin, los ms
utilizados para expresar la relacin entre ideas y cosas. Aunque ve
inconvenientes en usar ambos conceptos (participacin porque parece
fragmentar a cada idea; e imitacin porque sugiere que entre las ideas y las
cosas existe seme&anza mutua). Sin embargo, mantiene la importancia de tales
conceptos para entender la relacin entre las cosas y las ideas. Adems,
afirma que, lo queramos o no, nos vemos obligado a admitir la existencia de las
ideas, puesto que de lo contrario sera imposible el pensamiento -no sabramos
hacia dnde dirigirlo- y se destruira totalmente el poder de la dialctica (la
investigacin que conduce al verdadero conocimiento).

iv) $xiste alguna relacin entre las ideas# En el dilogo la 0epblica
mostr Platn una cierta 8erar(ua entre las ideas: primero estara la de Bien,
luego las ideas ticas y las estticas, y finalmente las matemticas. Mantiene la
concepcin jerrquica en todos los dilogos, aunque no sita siempre en la
cspide a la misma idea. As, por ejemplo, en el dilogo el 1anuete ser la
Belleza la principal; en el (armnides, el Uno; y en el Sofista, el Ser. Adems,
intent establecer algunas relaciones de combinacin y comunicacin entre
las deas, sin que por ello perdieran su propia identidad.
La presentacin habitual de esta jerarqua diferencia tres clases:
4Y5 !dellas: El conocimiento sensible proporciona sensaciones y percepciones
que constituyen la base del conocimiento. Los objetos que percibimos por los
sentidos no son cosas con realidad propia, sino meras apariencias, copias de
la verdadera realidad o eidola, idellas (diminutivo). El conocimiento sensible
no puede ser fuente de verdad; los sentidos no proporcionan conocimiento
fiable. Para alcanzar la verdad, el filsofo tiene que purificarse de todo el lastre
sensible, de todo lo material, hasta poder alcanzar la contemplacin del Mundo
de las deas.
7Y5 !deas M=eidos=$ esenciasN: El verdadero ser de las cosas, su esencia, est
no en las cosas, sino en las deas. El mundo sensible tiene realidad en tanto
que participa del mundo de las deas. El eidos es una realidad permanente,
inimitable, eterna, que no puede existir en el mundo inseguro, engaoso, de los
sentidos. Las ideas, en tanto que esencias, son entes universales, arquetipos,
modelos eternos, formas insuperables, que se encuentran en el mundo
suprasensible, junto a los dioses. La tarea de los filsofos es sacar a los
hombres del mundo sensible de las apariencias y conducirlos hasta el
verdadero ser de las cosas, al mundo de las deas, el mundo verdadero, el
mundo verdaderamente real. El eidos es la dea verdaderamente real (tiene
entidad ontolgica), pero tambin aquello que capta el conocimiento (tiene una
entidad epistemolgica). Lo ontolgico y lo epistemolgico, el ser y el
pensamiento, se unen.
JY5 !D*A0: Por encima de los eidos estn las realidades supremas,
absolutamente consistentes, inabarcables e indefinibles. Slo son tres: el
&!*,, la &*))*;A y la D:0-!C!A. Pero la idea superior a todas es la de
&!*,, la que da consistencia a todas las dems. Es el ser por excelencia; de l
derivan la Belleza y la Justicia. Es como la luz que ilumina todo y permite
contemplar las dems ideas. La 1elleza vuelve bellas el mundo de las
realidades fsicas. La 2usticia armoniza las distintas partes del alma individual
(la concupiscible, la irascible y la racional) y regula el funcionamiento del
cuerpo social (pueblo, militares y gobernantes), adems de establecer las
relaciones adecuadas entre otras virtudes singulares y colectivas (fortaleza,
templanza y prudencia). En el buen conocimiento de estas tres ideas consiste
la sabidura.
v) !u" relacin existe entre las ideas y los nmeros# Platn distingue tres
clases de nmeros: a) los nmeros ideales (Unidad o Paridad, por ejemplo); b)
los nmeros matem"ticos (nmeros o conceptos abstractos, como usan
habitualmente los matemticos); c) los nmeros sensibles (los grupos
numerables de cosas). Tanta importancia daba Platn a los nmeros que
Aristteles llega a decir: Para Platn las deas son los nmeros (,etafsica,
987 b 20), con lo que de hecho estaba identificando platonismo con
pitagorismo. Pero la opinin de los crticos (p.ej., la de D. Ross) es que Platn
siempre consider a los nmeros realidades intermedias entre las ideas y las
cosas. No obstante, es posible que Platn asignara un nmero a cada idea;
pero fueron sus discpulos (Espeusipo) quienes rechazaron las ideas y las
sustituyeron por nmeros o quienes identificaron las ideas con los nmeros
(Jencrates).

c5 *l conocimiento de las !deas 'or reminiscencia
No adquirimos las ideas por la razn, ni son el resultado de pensamientos o reflexiones.
Platn dice que el alma ya tena esos conocimientos desde siempre, por haberlas contemplado
en perodos anteriores a nuestra existencia, puesto que el alma preexisti, junto a los dioses,
en el Olimpo.
Como el alma est encerrada en un cuerpo material y en contacto con realidades materiales
espaciotemporales, slo puede tener recuerdos de las deas que en su momento contempl
directamente. A estos recuerdos le llama Platn anmnesis. Son, por tanto, conocimientos a
priori, anteriores a cualquier tipo de experiencia o impresin sensible. Cuando vemos objetos
concretos (rboles, casas, libros...) esos objetos nos evocan la idea correspondiente que
conocimos en la eternidad. Ni siquiera estas ideas se adquieren por el estudio o la reflexin.

J5 !deas sobre cosmologa de Platn
De la cosmologa slo se ocup Platn al final de su vida, en el 3imeo. Platn entiende la
narracin del 3imeo como un relato simplemente probable, lleno de conjeturas y suposiciones,
con abundantes elementos mticos e numerosas formulaciones tomadas de los pitagricos, de
Empdocles y de otros sabios de la poca. En este sentido, el 3imeo constituye una autntica
enciclopedia de la ciencia del momento.
El 3imeo comienza su seccin cosmolgica distinguiendo los dos mundos: el ser eterno que
nunca tuvo nacimiento (Mundo de las deas) y el ser que nace y que no existe nunca
(Mundo sensible de las cosas). El primero sirve de modelo al segundo, que imita al primero.
Del Cosmos (el mundo de las cosas) dice Platn que tuvo que nacer, porque es visible, tangible
y tiene cuerpo. Respecto a cmo se origin, da la siguiente explicacin en el 3imeo:
- Un artfice divino, el *emiurgo (significa artesano, en griego) fue la causa activa e
inteligente que lo form (inspirado quizs en el Nos de Anaxgoras).
- El Demiurgo acta teniendo como modelo el Mundo de las deas.
- Dio forma al mundo a partir de una materia pree$istente, catica y mvil.
- El espacio vaco tambin preexiste.
El Demiurgo se limit a ordenar la materia en el espacio, siguiendo el modelo de las ideas
eternas. Segn Platn, el Demiurgo quiso que todas las cosas fueran buenas, e hizo el mundo
ms bello y mejor posible, actuando conforme a un fin, un 'lan que explica por qu el mundo
es as y no de otra manera. Platn se opone en esto a las explicaciones mecanicistas de los
presocrticos y adopta una e%'licacin teleolgica. El cosmos que el Demiurgo cre es un
gigantesco ser vivo, divino, que envuelve y encierra a todos los seres vivos visibles. Es un dios
sensible formado a imagen del dios inteligible: muy grande, muy bueno, muy bello y perfecto.
Dado que es un ser vivo, el Cosmos posee un alma -formada por el Demiurgo- que da
movimiento a todo, y que se identifica con el cielo. El cosmos tiene una figura perfecta: es
esfrico; tiene a la tierra en el centro; alrededor estn las esferas de los planetas, y todo
rodeado por la esfera de las estrellas fijas, a las que Platn -recogiendo ideas de una religin
astral- considera como dioses. Todo, en conjunto, responde a proporciones numricas y
armonas musicales, de acuerdo con el tiempo (imagen mvil de la eternidad inmvil).
Platn hace una reinterpretacin matemtica de los cuatro elementos de Empdocles. Al fuego
le corresponde un tetraedro; a la tierra, el cubo; el octaedro equivale al aire; y el icosaedro al
agua. Probablemente Platn quisiera asimilar el dodecaedro a la esfera, y hacer coincidir sta
con la totalidad del cosmos.
A modo de sntesis, las caractersticas ms destacables de la cosmologa platnica son las
siguientes:
1. Tiene una conce'cin teleolgica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofa):
Para Platn, el fin del Cosmos coincide con la causa que debe explicarlo todo, a diferencia de
la concepcin mecanicista de los presocrticos.
2. El o'timismo 'latnico: ste es el mejor y ms bello de los mundos posibles.
3. +atemati>acin del es'acio " del cosmos: La masa preexistente con la que el Demiurgo
form el cosmos sera materia ubicada en el espacio, con una estructura matemtica. Entiende
todos los cuerpos fsicos como cuerpos geomtricos. Y los poliedros corresponderan no tanto
a elementos, sino a estados de la materia (gneo, gaseoso, lquido o slido). Por lo tanto, sera
la estructura matemtica de los cuerpos lo que explica las cualidades, estados y posibles
transformaciones de la materia (idea de innegable modernidad).
4. DiAini>acin del cosmos: Los dioses olmpicos son sustituidos aqu por los astros-dioses.
Pero en Platn, como en los presocrticos, dios o divino designan simplemente realidades
de orden superior o dotadas de vida. No tienen el mismo sentido que en la teologa cristiana,
por lo que resulta completamente infundado afirmar que Platn era monotesta al considerar
divina la idea de Bien.

L5 )a antro'ologa 'latnica
Platn desarrolla una teora muy compleja sobre el ser humano y su naturaleza, cuyo influjo en
toda la antropologa occidental y, sobre todo, en la cristiana, persiste hasta hoy. Platn es el
primer autor que presenta una 'sicologa racional, aunque sus ideas estaban inspiradas en
las doctrinas pitagricas y en el orfismo, y presentadas con explicaciones mticas o slo
probables. No obstante, Platn pensaba que descubrir cmo es el alma es tarea divina y
demasiado larga, respecto a lo cual los hombres no pueden ms que hablar con semejanzas
(Fedro, 246 a). Por otra parte, Platn tena dos intenciones muy concretas al presentar su
teora del alma: ticas (mostrar la necesidad de controlar las tendencias instintivas del cuerpo y
asegurar una recompensa futura a quien practique la justicia, contra el inmoralismo de algunos
sofistas) y gnoseolgicas (justificar la posibilidad de un conocimiento de las deas).
iN *l dualismo 'latnico: Puesto que su concepcin sobre el mundo es dualista (lo divide en
dos: Mundo de las deas y Mundo de las cosas), tambin lo es su concepcin del ser humano,
en el que distingue claramente alma y cuer'o. La superioridad del Mundo de las deas sobre el
de las cosas se traduce en el contexto antropolgico en una prioridad absoluta del alma sobre
el cuerpo, hasta el punto de afirmar que el hombre es su alma. Alma y cuerpo forman una
unidad accidental, precaria, en un sentido parecido a como afirmamos que un jinete est unido
a su caballo.
B *l cuer'o: Es la crcel del alma, algo as como el caparazn que lleva dentro a la ostra.
- Supone un lastre negativo para el alma, pues le crea necesidades, enfermedades,
deseos, temores, pasiones y sensaciones que le obstaculizan la bsqueda de la
verdad.
- Es un estorbo del que el alma tiene que liberarse poco a poco, del que tiene que
purificarse para poder acceder a la contemplacin de las deas.
- El cuerpo inclina al alma a poseer cada vez ms, a ser ambiciosa, al comportamiento
violento y a la guerra, a los placeres sensibles (Fedn, 250 D y 66).
No debe extraar, por tanto, que Platn estuviera convencido de que "morir es lo mejor que le
puede pasar al filsofo" y de que la filosofa sea una "preparacin para la muerte". En el Fedro,
Platn sostiene que el alma se halla unida accidentalmente al cuerpo como castigo por algn
pecado. Pero en el 3imeo afirma que el alma puede estar en perfecta armona con el cuerpo.

B *l alma: Es muy superior al cuerpo. Es la que constituye nuestro yo.
- Representa lo ms autntico del ser humano, y al lado de ella el cuerpo es slo una
sombra, una apariencia.
- El alma racional es una creacin directa del Demiurgo, tomando como modelo las
deas eternas (3imeo, 41).
- El alma obtuvo sus conocimientos mientras estuvo en contacto con las deas, en su
primera existencia (Fedro, 245).
El alma, creada directamente por los dioses, desciende en un carro alado a la tierra, donde se
une accidentalmente a un cuerpo y queda instalada en el mundo sensible. Pero el cuerpo sigue
manteniendo su naturaleza ms o menos depravada despus de esta unin. Por eso, ms que
de unin hay que hablar diAisin o dicotoma entre cuer'o " alma. El elemento material, el
cuerpo, est cargado de connotaciones negativas y es un obstculo para la bsqueda de la
verdad. El alma es el elemento espiritual, bueno y positivo, interesado en purificarse y hallar la
verdad.
Con esta concepcin, Platn deja abierto un profundo abismo entre el mundo material -el
mundo de lo sensible, de lo fsico- y el mundo de lo espiritual, de las deas y de lo mental. Esta
oposicin tajante entre materialismo y espiritualismo har del hombre un ser escindido,
imperfecto, incapaz de conseguir unidad y autntica armona.
iiN )as 'artes del alma: Platn habla de tres partes, que en algunos textos parecen almas
independientes ms que partes de un alma nica.
B Alma racional (no4s, lgos), de naturaleza divina y situada en el cerebro, es inmortal e
inteligente. Se dedica al pensamiento puro y busca la contemplacin de la verdad.
B Alma irascible (thyms), fuente de pasiones nobles, situada en el trax e inseparable
del cuerpo, mortal.
B Alma concu'iscible o a'etitiAa (epithyma), situada en el abdomen y mortal. De ella
proceden las pasiones ms bajas y los sentimientos innobles.
Como vemos, tambin la teora platnica del alma es dualista: habla de una parte inmortal del
alma y considera mortales las dems, mucho ms ligadas al cuerpo. Quiz esta divisin en
partes pretenda ser reflejo de los conflictos ticos y psquicos que el ser humano experimenta
en s mismo. En la 0epblica habla de tres funciones distintas de una misma alma, mientras
que en el 3imeo ya da la impresin de estar pensando en tres almas diferentes. El alma
inmortal es creacin directa del Demiurgo, con los mismos elementos que el Alma del Mundo,
lo que la hace muy semejante al mundo de las deas. Esa semejanza con las deas es lo que le
permite conocerlas. La distincin de partes en el alma est muy en relacin con la vida tica
individual y la concepcin poltica de la sociedad.
iiiN )a inmortalidad del alma: Fue una de las doctrinas filosficas importantes de Platn ms
novedosas en su momento. El alma no es inmortal por naturaleza, sino nicamente por la
voluntad del Demiurgo que la form. Al mismo Platn no le convencan demasiado los
argumentos que daba para demostrarla. Los consideraba slo probables, y les daba un alcance
slo relativo:
B Argumento 4C )a anmnesis. Puesto que el alma recuerda las deas tenidas anteriormente y
tiene muchas ideas no adquiridas por la experiencia, esto indica que antes de unirse al cuerpo
tuvo una preexistencia diferente. Lo natural, por tanto, es que vuelva de nuevo al estado que
tuvo anteriormente, es decir, que pase de la existencia terrena a la pura contemplacin del
Mundo de las deas (Fedn, 72).
B Argumento 7C )a simplicidad. Slo se corrompe lo que est compuesto de partes; como el
alma es la nica que conoce las deas porque se identifica con ellas -que tambin son simples-,
hay que pensar que tambin el alma es simple. Y si todo lo que es simple no puede
corromperse, podemos deducir que tampoco morir, es decir, que es inmortal (la 0epblica,
608).
B Argumento JC *l principio de movimiento. Alma significa vida, es decir, principio de
movimiento. Pero no se trata de un movimiento que procede de fuera del alma, sino de s
misma, producido por su propia naturaleza. Esto significa que por s misma siempre estar en
movimiento, siempre tendr vida, y esto equivale a decir que es inmortal (Las Leyes, 895).

iAN )a transmigracin " el destino del alma. Platn dedic alguno de sus mitos ms bellos al
destino del alma (en el Fedro, el de la cada y ascensin del alma, donde compara el alma con
un carro tirado por dos caballos; en el 5orgias, el Fedn y la 0epblica los mitos del juicio final,
donde incluye la doctrina pitagrica de las sucesivas reencarnaciones del alma). En sntesis,
Platn afirma que las almas salen de las manos del Demiurgo, todas iguales, eternas y
atemporales; despus se encarnan espaciotemporalmente en cuerpos materiales concretos. Se
trata de la primera encarnacin.
Despus de la muerte, el alma permanece peregrina durante unos mil aos, encarnndose
sucesivamente en diferentes cuerpos, eligiendo su destino. Cada vez que se encarna en un
cuerpo nuevo elige tambin un nuevo gnero de vida, y esta eleccin encierra muchos peligros,
porque muchos eligen destinos aparentemente ideales que luego se revelan terribles. No son
los dioses, sino nosotros, los que elegimos nuestro destino. Los dioses no son responsables de
que algunos hombres elijan destinos que les aparten de la verdad. Pero lo importante es que la
parte racional del alma domine y controle sus tendencias irracionales, sus pasiones, sus
deseos y sentimientos, para que tras sucesivas reencarnaciones pueda llegar a la
contemplacin de la verdad (as lo explica con el mito del carro alado en el Fedro, 386).
En el mito de Er (0epblica) Platn establece una jerarqua de valores a escoger para las
sucesivas transmigraciones, eligiendo uno u otro personaje segn el grado de virtud que desee:
1. Filsofo; 2. Rey; 3. Hombre de Estado, padre de familia o comerciante; 4. Gimnasta,
artista o mdico; 5. Profeta o sacerdote; 6. Poeta; 7. Obrero artesano o labrador; 8. Sofista o
demagogo; 9. Tirano. Con este mito probablemente pretenda destacar la importancia de la
libertad y la responsabilidad como claves para realizar todas las elecciones en la vida humana.
Presenta el destino como resultado de la decisin personal, y no como una imposicin fatalista
de los dioses. Su escala de valores, sin embargo, refleja la concepcin clasista que tena
Platn de la sociedad. Platn no oculta sus preferencias por la aristocrtica, su nostalgia por la
actividad poltica y su desprecio por los trabajadores.

Q5 *l conocimiento
La teora de las deas plantea un problema: cmo podemos conocer las deas, si pertenecen a
otro mundo distinto del nuestro, el Mundo nteligible? La teora platnica del conocimiento se
basar en tres supuestos: 1. Las cosas imitan o participan de las deas; 2. El alma es una
realidad intermedia entre las cosas y las deas; 3. Las deas estn en comunicacin entre s.
Asumidas estas premisas, podemos destacar tres aspectos en la teora platnica del
conocimiento:
4Y5 )a reminiscencia (an"mnesis): En el ,enn se plantea ya con claridad que no podemos
intentar buscar lo que ya se conoce -porque sera intil- ni tampoco lo que no conocemos -no
sabramos adnde dirigirnos ni podramos reconocer lo buscado-. Este razonamiento indujo a
Platn a concluir que no buscamos lo que desconocemos y, por lo tanto, conocer es recordar.
Platn concibe, pues, el conocimiento de las deas como reminiscencia. En el Fedn y el Fedro
se aade que el alma tuvo que conocer las deas en una existencia anterior, separada del
cuerpo. Ese conocimiento es posible por la afinidad existente entre la naturaleza del alma y la
de las deas (lo semejante conoce lo semejante). Puesto que las cosas imitan a las deas, el
conocimiento sensible sirve de ocasin para el recuerdo (an"mnesis). De esta manera la
multiplicidad de las sensaciones es reducida a la unidad de una sola dea mediante el
recuerdo.
7Y5 )a dialctica: En los dilogos posteriores desaparece toda referencia al conocimiento como
reminiscencia y Platn centra su atencin en la dialctica, que en los primeros dilogos
coincida con el mtodo socrtico de preguntas y respuestas. Pero en la 0epblica sufre
notables modificaciones:
B .rados de conocimiento (0epblica, libro sexto, 509 d-511): A partir de los
grados de ser, Platn distingue dos formas generales de conocimiento: la
opinin y la ciencia (en esto coincide con Parmnides). La opinin es el
conocimiento de las cosas del Mundo visible que nacen y se corrompen y del
devenir. La ciencia slo puede ser conocimiento de las cosas del Mundo
nteligible, del Ser eterno e inmutable y de las substancias o esencias. Un
grado inferior de conocimiento sera la imaginacin, alimentada por los
objetos sensibles que percibimos por los sentidos -los que estudia la Fsica- y
por la creencia. Pero ni la imaginacin ni la creencia son para Platn
verdaderas formas de conocimiento porque tratan sobre objetos mviles.
- Dinoia y nesis son los dos ltimos grados de conocimiento. Dinoia sera
la ra>n deductiAa del matemtico, y nesis la inteligencia propia del
dialctico, que presupone el verdadero conocimiento (no4s) de las deas. Para
Platn existe una gran diferencia entre el mtodo matemtico y el dialctico:
Las matemticas siguen un mtodo de razonamiento descendente: parten de
unas hiptesis y deducen conclusiones, ayudndose mediante imgenes
visibles (las formas y dibujos geomtricos). La dial"ctica, en cambio, sigue un
mtodo de razonamiento ascendente: las hiptesis son peldaos en los que el
dialctico se apoya para llegar a un principio no hipottico, sin recurrir para
nada a imgenes. Aunque todas estas ideas vienen expuestas en pasajes
ciertamente oscuros, Platn parece estar describiendo el modo de proceder
que tenan los matemticos de su poca (hacan sus demostraciones a partir
de definiciones de objetos geomtricos). Platn estaba convencido de que en
la dialctica no se recurre para nada a imgenes. Se parte simplemente de una
dea desde la cual nos remontamos hacia otras superiores. Da por supuesto
que el Mundo de las deas se haya jerarquizado, y que la idea suprema es el
Bien, primer principio cuyo conocimiento hace inteligibles a las dems deas.
Llegado a la cima, el dialctico emprende el camino inverso: desciende desde
la dea suprema, recorriendo por el trayecto todas las dems. Este tipo de
razonamiento es el que establece, finalmente, una comunicacin o trabazn
entre las deas, y proporciona una visin sinptica, esquemtica, del Mundo
nteligible.

B *l 9mito de la caAerna<: Aparece al inicio del libro V de la 0epblica.
Constituye una alegora acerca de la educacin del filsofo. En este texto
Platn muestra que hay una continuidad entre los distintos grados de
conocimiento, en correspondencia con su visin jerrquica de la realidad. La
educacin consistir en un ascenso a travs de las diversas formas de
conocimiento, siendo la fsica y las matemticas las que tienen un carcter
propedutico (introductorio). Platn no llega a decir cmo se conocen las
deas. Simplemente indica que el alma tiene capacidad para ello, si sabe mirar
en la buena direccin (0ep., 518 d). Las matem"ticas son las que ms ayudan
a dar el empujn hacia regiones superiores, pues no arrancan del mundo del
devenir y nos introducen en la contemplacin de los objetos inteligibles. Pero el
matemtico an permanece atado a las representaciones sensibles
(geomtricas). Abandonarlas y penetrar en el mundo de las deas ser la tarea
del dialctico, del filsofo.

B *ros " conocimiento: El amor platnico es tambin un proceso ascendente,
una especie de dialctica emocional. Si en la dialctica la ascensin parece
realizarse a partir de las deas inferiores hasta la idea suprema, en el amor se
trata de una ascensin desde las cosas #asta la idea su'rema (el Bien o la
Belleza), sin hablar para nada de ideas intermedias en el trayecto. En el amor,
son las cosas las que sirven de peldaos (hiptesis) hasta la dea. Por lo tanto,
el amor platnico es una ascensin hacia la 1elleza. No debe extraar, pues,
que Platn entienda que el amor se comporta como el filsofo y que es
comprensible que slo eche alas la mente del filsofo, puesto que en l se da
con ms intensidad el amor por las deas (Fedn, 86 b-80 d).

R5 -eora tica " doctrina 'oltica de Platn
El conocimiento, sirvindose de la dialctica y del amor, es el camino hacia las deas. Pero por
s solo no basta: necesita, adems, la Airtud, la nica que puede ensearle el camino hacia el
Bien y la Justicia. Por otra parte, ningn ser humano aislado tiene capacidad para ser bueno o
sabio. Para ello necesita a toda la comunidad poltica, al *stado. En la prctica, esto significa
que slo la virtud y el Estado hacen posible el acceso a las deas, aunque sean las deas el
fundamento ltimo de la virtud y del Estado. Esta especie de crculo conceptual culmina la
filosofa platnica, que tiene una clara intencin tica y poltica, como dijimos.

iN -eora ticaC )a Airtud M [aret])

B Distintos conce'tos de 9Airtud<. Segn el diccionario de la Real Academia
Espaola (edic. 21), virtud es el h"bito de obrar bien! por la disposicin
constante del alma a las acciones conformes a la ley moral. Pero virtud no
siempre tuvo el significado que hoy le atribuimos. Al principio indicaba
cualquier tipo de perfeccin o excelencia en hombres o animales, fuese
corporal o de comportamiento y aptitudes, sin contenido tico ninguno. Homero
entiende por virtudes las propias de la aristocracia militar de su tiempo: nobleza
y bravura. En otros poetas griegos (Pndaro, Teognis de Megara) la virtud es
un don de la divinidad, tiene carcter innato y no puede ser ni enseada ni
aprendida. Los sofistas, sin embargo, transforman el concepto y entienden por
virtudes las propias de la democracia, especialmente la capacidad para dirigir
los asuntos propios y los pblicos, y la consideran perfectamente enseable y
aprendible. Ser con Scrates y Platn cuando virtud adquiera su sentido
claramente moral, aunque ya Hesodo y Soln haban afirmado que la virtud
consista ante todo en la justicia.

B -res conce'tos de Airtud en Platn (que no son excluyentes entre s):
4Y5 irtud como sabidura: Es el concepto socrtico, que Platn nunca lleg a
abandonar por completo. Pero quien adquiere esta virtud alcanza, segn
Platn, un "saber" de orden superior: se trata del conocimiento de las deas de
Bien, Justicia, Valor, Piedad y Belleza, que representan la cumbre del alma
humana. De esta manera intenta Platn superar el relativismo en relacin con
la virtud que sostenan los sofistas. Estaba convencido de que existe lo 2usto+
en+s, y que no depende de culturas ni tradiciones o sociedades. Adems,
intent unificar todas las virtudes en la dea del Bien.
7Y5 irtud como purificacin: Tanto en el Fedro como en el Fedn, el hombre
virtuoso es aquel que purifica su alma de las pasiones y prescinde cada vez
ms del cuerpo para poder acceder mejor al Mundo de las deas. Es un
concepto de virtud cargado de resonancias pitagricas. Pero en el Filebo
(donde se discute si en la tica es ms importante el saber o el placer) Platn
admitir que la vida buena y virtuosa es una vida mi$ta en la que hay que
saber aceptar el placer con moderacin.
JY5 irtud como armona: En la 0epblica habla de la justicia como la virtud
fundamental, que consiste en el acuerdo de las tres partes del alma, como si
fueran los tres trminos de una armona [musical] (443 d). La armona se
produce en el alma cuando cada parte hace lo que le es propio (441 e), de
manera que dominen o sean dominadas entre s conforme a la naturaleza
(444 d). En concreto, se trata de que la parte racional sea 'rudente (virtud
propia de los gobernantes) para guiar a la parte irascible, cuya virtud propia es
la fortale>a o el valor; y ambas conjuntamente puedan controlar a la parte
apetitiva, cuya virtud fundamental es la tem'lan>a (propia de los artesanos).
Quien consiga este dominio ser una persona armoniosa, justa y virtuosa. Para
Platn la virtud es la salud, belleza y bienestar del alma (444 e) y la justicia
es la armona del hombre. Es Platn el primero que presenta la virtud dividida
en tres categoras (prudencia, fortaleza y templanza) y habla de la justicia
como la armona sntesis de todas las virtudes.

iiN -eora 'olticaC *l *stado
Platn presenta una clara correlacin entre el alma y el Estado. Opina que la estructura de la
ciudad y clases sociales tiene su reflejo en el alma y, a su vez, las partes del alma se
corresponden con la estructura social. Por esa razn cuando habla de tica y virtudes
personales nos introduce, al mismo tiempo, en la poltica. Adems, slo en la ciudad justa es
posible educar a hombres justos, capaces de armonizar bien sus diferentes virtudes. Slo la
plis permite adquirir las virtudes ticas propias de un ciudadano honrado.
El tema de la 0epblica es la justicia en el individuo y en el Estado. Ofrece una utopa en la que
el gobierno pertenece a los filsofos. Platn se inclinaba por un gobierno monrquico o
aristocrtico, donde la aristocracia era una aristocracia de la virtud y el saber, no de sangre o
linaje. En contra de lo que algunos sofistas opinaban, los gobernantes no deban guiarse por la
ambicin personal ni por la fuerza, sino aspirar a la contemplacin del orden inmutable de las
deas para que su accin poltica fuese un reflejo de ellas (cf. el mito de la caverna, donde
los que consiguen salir de la caverna y llegan a contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el
Bien deben volver a la caverna para guiar a los que siguen all).
B *l origen de la sociedad. La ciudad responde a las necesidades humanas, porque ningn
ser humano se basta a s mismo y depende de los dems para la satisfaccin de sus
necesidades, desde alimentacin hasta educacin y atencin mdica. Todos nos necesitamos
mutuamente, porque cada uno aporta su saber, experiencia y conocimientos a la comunidad.
Es la satisfaccin de las necesidades lo que establece la divisin del trabajo en la ciudad, a
partir de tres tipos bsicos de actividades que se corresponden con las disposiciones naturales
de la mayora de los ciudadanos:
1. Artesanos (actividades productivas).
2. Guardianes o guerreros (encargados de la defensa).
3. Gobernantes (actividad poltica y gobierno).
B )as clases sociales. La ciudad, segn Platn, se compone de tres clases sociales que se
corresponden con las tres partes del alma. Presenta una organizacin poltica estrictamente
%erar&uizada. Parte de que no todos los hombres estn igualmente dotados por naturaleza ni
deben realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma y ha de ser educado
para las funciones que deba realizar (la educacin debe ser idntica para hombres y para
mujeres). El Estado, segn Platn, es ante todo una institucin educativa. Por otro lado, la
existencia de los ciudadanos est en funcin del bien de la colectividad, y esto justifica para
Platn un comunismo total para las clases superiores, que incluye la abolicin de la propiedad
privada y de la familia. Pensaba Platn que de este modo los gobernantes y los guerreros
estaran a salvo de los peligros de la ambicin personal o familiar.
6 )os artesanos: Ofrece los recursos suficientes para satisfacer las
necesidades bsicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo de
bienes y servicios. Platn no explica por qu es "natural" que unos tengan que
servir a la ciudad y otros beneficiarse de su trabajo.
6 )os guardianes o guerreros: Tienen como funcin defender la ciudad de
posibles invasores, extranjeros o brbaros, y tambin aplacar los conflictos
internos. Es la ms importante, porque de esta clase saldrn los gobernantes
(los mejores entre los guardianes). Su educacin y preparacin deben ser la
propia de una lite, puesto que de ellos depender el buen funcionamiento de
la ciudad. Adems, tendrn un rgimen especial de vida: se alojarn en
viviendas separadas de las del resto de los ciudadanos; no poseern riquezas
propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres. Se mantendrn en rgimen
de matrimonio monogmico permanente. Se casarn con mujeres de su misma
clase para preservar la pureza del grupo.
6 )os gobernantes: Son los rbitros absolutos de la vida poltica, y slo se
justifican en el cargo si llegan a ser los ms sabios. Deben ser seleccionados
entre los mejor dotados y estar sometidos, entre los 20 y 30 aos, a una
formacin cientfica muy especial. Normalmente procedern de los guardianes
perfectos, aquellos que, al final de su formacin, llegan a ser filsofos casi
perfectos, capaces de poner como fundamento del Estado la Verdad, la
Justicia y el Bien.
B -eora de las diferentes formas de gobierno. Segn Platn, el devenir histrico de los
Estados les conduce a la degradacin progresiva (contra el optimismo de Protgoras, que
entenda la historia como progreso). El criterio que utiliza Platn para establecer sus
preferencias por uno u otro sistema poltico es la capacidad intelectual y preparacin filosfica
que cada forma de gobierno requiere:

4Y5 Aristocracia ("gobierno de los mejores"): Es la forma ms perfecta de gobierno, tanto si
manda una persona sola como si lo hacen varios.
7Y5 -imocracia: Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor. En l no mandan los
mejores, sino los ms ambiciosos y guerreros, ms amigos de la guerra que de la buena
gestin poltica pacfica.
JY5 1ligar(ua: Gobierno de unos pocos, los explotadores, los que estn a la caza de puestos y
riquezas. Esto no significa que siempre gobiernen mal.
LY5 Democracia: Gobierno del pueblo, donde predomina la libertad -sobre todo de expresin-,
normalmente cuando el pueblo llano expulsa a los ricos del poder y permite una libertad
inmoderada, que a menudo supone el desprecio de las leyes. La falta de una autoridad rgida
que domine a los dems y el hecho de que todos se consideren igual puede suponer, con
frecuencia, la perversin del orden social y de la fuerza.
QY5 -irana: Es la ruina y degradacin del Estado, la peor forma de gobierno. A menudo es
consecuencia de la democracia y de no saber hacer uso de la libertad, lo cual obliga a que
alguien tome el poder e imponga su dominio por la fuerza. La necesidad de lder es lo que
justifica que el pueblo demande un tirano. Pero este suele embriagarse fcilmente de poder y,
en la prctica, hace surgir la mayor de las esclavitudes.

Platn estaba convencido de que el orden en que expone sus crticas a las diferentes formas
de gobierno reflejaba la sucesin de formas polticas en Grecia. Pero histricamente no fue as.

B 1tros as'ectos de su teora 'oltica: Platn fue el autor del primer ensayo de teora poltica
que conocemos. Est en la lnea de un movimiento mucho ms amplio de crtica a la
democracia -al que pertenecan tambin scrates, Jenofonte y Aristfanes, por ejemplo-. Hay
que tener en cuenta que la democracia ateniense, por su peculiar estructura, se prestaba a
muchas manipulaciones. Platn dirige sus ideas polticas contra las doctrinas relativistas de los
sofistas, pretendiendo ofrecer un modelo inmune al paso del tiempo y a las diferencias
culturales porque, segn Platn, responde al orden eterno e inmutable de las deas.
En uno de sus ltimos dilogos, las Leyes, Platn se muestra muy desilusionado por sus
fracasos polticos en Sicilia y propone una ciudad imposible: encerrada en s misma y
autosuficiente, sin comercio exterior, dominada por una aristocracia agraria (sin industria), bajo
un estrecho sistema de vigilancia mutua, donde todo -hasta los juegos de los nios- est
rgidamente legislado para impedir la ms mnima variacin.
La 0epblica, por ltimo, presenta una utopa poltica reaccionaria, segn la cual toda la
comunidad poltica debe permanecer sujeta a una clase gobernante aristocrtica. Segn
Platn, al formaros los dioses hicieron entrar oro en la composicin de cuantos estn
capacitados para mandar; plata en la composicin de los auxiliares (guardianes o guerreros);
bronce y hierro en la de los labradores y dems artesanos. Asegura que todos sern felices
en la ciudad si cada uno acta segn su propia naturaleza y realiza su tarea. Pero eso no
explica por qu a unos les corresponde labrar la tierra y a otros gobernar. Tampoco detalla los
mecanismos mediante los cuales la naturaleza impone tales cosas.
Para Platn, la cuestin poltica es tambin tica: cada ciudadano debe practicar aquellas
virtudes propias del grupo social al que pertenece, y en eso consiste la Justicia. Pero quin
decide la pertenencia a un determinado grupo social? Platn tena una concepcin esttica de
la sociedad, basada en un rgido determinismo incompatible con otros ideales griegos de
libertad, democracia y participacin igualitaria de los ciudadanos en el gobierno. En las Leyes
hay algunos pasajes donde reconoce que muchas de sus propuestas constituyen un ideal,
difcil o imposible de poner en prctica.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema 3

45 A2!0-@-*)*0 MJRU6JZQ a5C5N
Biografa y obras
Crtica a la teora de las deas
Lgica
Metafsica
Fsica
Antropologa
Teora del Conocimiento
Teora tica y Poltica



75 )a Filosofa #elenstica
Rasgos de este perodo
El Estoicismo
- Fsica estoica
- tica
El Epicuresmo
- Fsica
- tica epicrea
El Pirronismo

!5 &iografa " obras
B Primer 'erodoC )a Academia de Platn MJRU6JZQN
Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el ao 384, recin terminada la guerra del
Peloponeso. No es ateniense, sino macednico. Era hijo del mdico Nicmaco, amigo del rey
Amintas de Macedonia. Muy pronto qued hurfano y su tutor lo envi a estudiar a Atenas, a
la Academia de Platn, en la que permaneci 20 aos. Se hizo discpulo y muy amigo de
Platn, quien la dej una profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosficas.
Una de sus primeras obras, el dilogo Sobre el alma, muestra posiciones filosficas muy
cercanas a Platn. No hered de su maestro el inters por las matemticas, pero s la pasin
por los problemas metafsicos. No obstante, conforme Aristteles madura su pensamiento va
distancindose de las tesis platnicas y llega a ser muy crtico con ellas. Cuando Platn muere,
Aristteles tiene 37 aos y se va de Atenas.
A este primer perodo corresponden sus obras 9e%otricas<, la mayora dilogos al estilo
platnico de los que apenas se conservan fragmentos:
- *udemo (acerca de la inmortalidad del alma).
- Protr'tico (una invitacin a la filosofa, dirigida a gobernantes).
- 0obre la Filosofa (una crtica a la teora de las deas y propuesta de una religin astral).
B 0egundo 'erodoC -ransicin " Aia8es MJLU6JJQN
Es probable que Aristteles abandonara la Academia por desacuerdos con el sucesor de
Platn en la direccin, su sobrino Espeusipo, quien acentu las tendencias pitagorizantes del
platonismo. Aristteles march a Assos, en la Jonia, donde fundaron una escuela filosfica con
la pretensin de desarrollar la verdadera herencia del platonismo, ayudados en parte por el
tirano Hermas, rey de Assos. Despus se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, por
invitacin de Teofrasto. Dedic los cinco aos de estancia all (37-42 aos) a redactar sus
cursos, las que se conocen como sus obras esotricas (el material para impartir los cursos en
la Academia).
En el 343 Filipo de Macedonia llama a Aristteles para que se haga cargo de la educacin de
su hijo Ale8andro, de 13 aos (Aristteles tena 42). Alejandro se hace muy pronto regente de
Macedonia por la ausencia de su padre, y Aristteles le acompaa en muchas de sus
expediciones militares durante casi ocho aos. A peticin suya, Alejandro reconstruye la ciudad
de Estagira, destruida aos atrs por los macedonios, y le enva grandes sumas de dinero para
sus investigaciones y estudios de Historia Natural. ste ser una poca (segundo perodo)
enormemente creativa para Aristteles. Escribe gran parte de sus tratados de Lgica, la Fsica,
la 6tica a #udemo, parte de la (oltica y de la ,etafsica. Todava se segua considerando
platnico, pues emplea con frecuencia la expresin nosotros, los platnicos. Ser en los
cursos de la prxima etapa cuando hable ya de los platnicos en tercera persona.
B -ercer 'erodoC Atenas " el )iceo MJJL6J77N
En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de
someter y pacificar Grecia. Aristteles vuelve a Atenas. Jencrates, un antiguo compaero
suyo, diriga entonces la Academia, pero con un marcado acento pitagorizante que la sumi en
una cierta decadencia. Aristteles se distancia de ella por completo y funda su propia escuela,
el )iceo (cerca de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Esta escuela era conocida tambin
como el Peripato (de perpatos, paseo en griego), y sus discpulos como los
peripatticos, quizs por su costumbre de dar las clases paseando.
En 323 muere Alejandro (con apenas 33 aos) y estalla en Atenas la agitacin antimacednica.
Aristteles se siente en peligro (fue acusado de impiedad, como Scrates) y, para evitar un
segundo atentado contra la Filosofa, decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea -patria
de su madre-. All, lejos de sus discpulos, morir poco despus, a los 62 aos. Al frente del
Liceo le suceder Teofrasto. Aristteles fue acusado, con razn, de macedonismo, puesto
que haba sido tutor de Alejandro y amigo ntimo de su regente, Antpater. Pero no siempre
mantuvo relaciones cordiales con Alejandro: no comparta sus aspiraciones universalistas y
hubiera preferido que los persas hubieran sido tratados como esclavos, en lugar de hacerlos
ciudadanos griegos. A esta poca pertenecen:
- La Htica a ,icmaco (o 6tica Nicom"uea, editada por su hijo Nicmaco).
- 0obre el alma.
- Los restantes libros de la Poltica, la Potica y la 2etrica.
Segn algunos estudiosos, en esta poca haba abandonado ya los temas metafsicos para
dedicarse exclusivamente a inAestigaciones cientficas. Otros autores creen, sin embargo,
que los libros ms tardos de la ,etafsica corresponden a esta poca, por lo que Aristteles
habra sabido conjugar las especulaciones metafsicas y las investigaciones empricas.
Lo cierto es que, frente a la orientacin especulativa y abstracta de la Academia, el Liceo se
parece mucho ms a una Universidad moderna dedicada a la investigacin cientfica.
Aristteles haba reunido en torno a l un amplio crculo de investigadores, cientficos,
historiadores y filsofos. Los discpulos, bajo su direccin, estaban dedicados por completo a
recopilar datos y observaciones sobre los ms diversos asuntos. Hicieron una recopilacin de
158 constituciones de ciudades griegas, una lista de los vencedores de los juegos pticos,
estudios sobre costumbres de pases extranjeros, investigaciones filolgicas y literarias sobre
literatura griega... Teofrasto se encarg de escribir una historia de la filosofa; Eudemo, la
historia de las matemticas; y Menn la historia de la medicina.
Pero lo que verdaderamente destac en esta poca fueron los estudios sobre #istoria
natural y biologa, donde aparte de algunos errores evidentes, aparecen observaciones y
descripciones difcilmente superables. Darwin lleg a decir: Linneo y Cuvier son mis dioses,
pero son unos nios comparados con el viejo Aristteles. Todas las observaciones estaban
guiadas por un principio: Se debe dar ms crdito a la observacin que a las teoras, y a las
teoras nicamente si estn confirmadas por hechos observados (La generacin de los
animales). Esto debi sorprender, sin duda, a la mayora de los intelectuales griegos, mucho
ms acostumbrados a la especulacin y a razonamientos abstractos que a observar. Quiz por
esto Aristteles se vio obligado a justificar su inters por los animales y dems seres vivos.
B *l 'orpus (ristotelicum " sus 'rinci'ales ob8etiAos. Se compone de:
- )gica u 7rganon (=instrumento) aristotelicum: 6 libros.
- Filosofa 'rimera o ,etafsica: 14 libros.
- Fsica: 4 libros.
- &iologa: 2 libros.
- Htica:
- #udemo: 7 libros.
- Nicmaco: 10 libros.
,agna ,oralia: 2 libros.
- Poltica.
- Arte:
0etrica: 3 libros.
(otica: 2 libros.
Poesas.
En conclusin, podemos ver que el 'ro"ecto aristotlico tena un carcter
fundamentalmente cientfico. Mientras Platn persegua objetivos de carcter moral y
poltico, Aristteles estuvo ms inclinado hacia intereses fundamentalmente tericos:
- 2esolAer las deficiencias de la teora de las !deas, pues muchos prrafos sugieren que
entendi su filosofa como un perfeccionamiento definitivo del platonismo.
- Desarrollar la ciencia em'rica, empleando un mtodo adecuado (la observacin), en la
misma lnea de la tradicin cientfica y observadora de los filsofos jonios. Ya en la Academia
debi existir una corriente similar, desde que se incorpor a ella Eudoxo de Cnido, excelente
gegrafo y astrnomo.

!!5 )a crtica a la -eora 'latnica de las !deas
Con esta crtica comienza su pensamiento original. Le dedic bastante espacio en la ,etafsica
-libros , V, X y XV- y en un tratado, Sobre las 8deas, que se ha perdido. Probablemente con
ello intentara justificar su ruptura con la Academia. En este sentido la 6tica a Nicmaco incluye
un pasaje significativo:
Han sido nuestros amigos los que han creado la teora de las deas. Pero hay que
seguir el parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras
preferencias, tanto ms cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar
a los amigos y a la verdad; pero lo ms honesto es dar preferencia a la verdad (, 6,
1906 a 11).
La teora de las deas parta del esfuerzo socrtico por determinar y definir la esencia de las
cosas (especialmente de las virtudes). Definida una esencia -lo que una cosa es- obtenemos
su concepto general o universal.
Scrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las
definiciones. Pero los filsofos que vinieron despus los separaron y dieron a esta
clase de realidades el nombre de "deas". Y de este modo llegaron a admitir como
deas todo lo que se afirma universalmente (,et), X, 4, 1078 b 30).
Este intento de atribuir carcter se'arado a las esencias es lo que no poda admitir Aristteles:
si las deas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias
(realidades que poseen existencia independiente). En este sentido van todas sus crticas:
i) Para intentar explicar un mundo, Platn lo duplica (postula la existencia del Mundo de
las deas, adems del Mundo sensible que percibimos), y con ello hace la tarea
doblemente difcil: ahora tambin hay que explicar el segundo.
ii) El mundo de las deas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas. Si las
esencias de las cosas estn separadas de las cosas mismas, es que no son
'ro'iamente sus esencias: si fueran la esencia de las cosas, estaran en las cosas.
Platn afirm que las cosas participan de las deas, pero pero decir que las deas son
paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar
palabras vacas y construir metforas poticas.
iii) Tampoco las deas permiten explicar el origen, el deAenir y los cambios de
las cosas: Platn afirm que las deas son "causas" de las cosas, pero es
evidente que no pueden ser causas productivas y motrices (las que generan
movimiento). Esta fue la razn por la que Platn tuvo que introducir la figura
mtica del Demiurgo en el 3imeo.
iv) Y tambin arremete Aristteles contra la matemati>acin de la teora de
las !deas: Actualmente las matemticas se han convertido en filosofa, son
toda la filosofa, por ms que se diga que se estudian en atencin ella. El
recurso a las matemticas no soluciona las deficiencias de la Teora de las
deas; ms bien las agrava. Y termina convirtiendo al platonismo en
pitagorismo.
En sntesis, la crtica de Aristteles se centra en rechazar que la esencia de las cosas exista
separada de ellas. Pero no rechaza en su totalidad la Teora de las deas; slo niega su
e%istencia se'arada. Parece que, en lo fundamental, Aristteles permanece fiel a la herencia
platnica y socrtica: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una bsqueda de la
esencia comn que se encuentra en las cosas mismas y no separada de ellas. stas sern
ideas claves tanto de la lgica como de la metafsica aristotlica.

!!!5 )a )gica
Aristteles fue el creador de la lgica, aunque tuvo su precedente en la dialctica de Platn. No
emple el trmino lgica (lo hicieron despus los estoicos), y el trmino rganon
[=instrumento] slo fue utilizado a partir del s. V d.C. para designar el conjunto de los escritos
lgicos de Aristteles. La lgica es el instrumento de la ciencia, porque Aristteles piensa que
no #a" ciencia sino de lo uniAersal " necesario (en esto sigue fiel a la herencia socrtica y
platnica). La ciencia explica la realidad deduciendo lo particular de lo universal (que es su
causa). Segn Aristteles, la funcin de la lgica es mostrar cmo en la ciencia se resuelve la
problemtica planteada por los presocrticos y por Platn: la relacin entre lo uno y lo mltiple,
entre lo universal y lo particular.
Es silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexin. Aristteles lo define
como un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen
necesariamente otras distintas (-nal. pr., , 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relacin de
inclusin, muestra cmo lo 'articular se subsume en lo uniAersal. El silogismo tiene tres
trminos: el primero o mayor (-); el medio (1); el menor (%). Por ejemplo: Todo hombre (1) es
mortal (-); Scrates (%) es hombre (1); luego Scrates (%) es mortal (-). En Aristteles,
la lgica del silogismo sustituye a la dialctica platnica.
Pero, adems del silogismo, Aristteles recurri a la induccin para conectar e incluir lo
particular en lo universal. Mientras el silogismo procede deductivamente (va de lo universal a lo
particular), la induccin sigue el procedimiento inverso. Cuando conocemos todos los casos
particulares y de ellos extraemos una conclusin general, la induccin es com'leta. Si slo
conocemos uno o muy pocos casos particulares, entonces se trata de una induccin
incom'leta. Una otra sirven para aprehender los primeros principios de la ciencia, que pueden
ser captados tanto por induccin (generalizando a partir de la percepcin o de la memoria)
como por intuicin.
Segn Aristteles, tenemos conocimiento cientfico de algo cuando sabemos: [4] que existe tal
cosa; [7] cul es su esencia; [J] el porqu o la causa tanto de su existencia como de su
esencia. Slo cuando conocemos la causa podemos tener certidumbre de que la cosa es
necesariamente as y no de otro modo. Esto significa que la ciencia, adems de ser
conocimiento de lo uniAersal (no hay ciencia de lo particular), es tambin un conocimiento
necesario y, en consecuencia, verdadero. Por eso afirma: Adquirimos conocimiento cientfico
acerca de un objeto cuando creemos conocer la causa en virtud de la cual es como es,
sabiendo que tal causa guarda relacin slo con ese objeto y que el efecto no puede ser
producido de otra manera.
Slo a travs de la D*+10-2AC!@, se consigue conocimiento cientfico. Por eso Aristteles
llama a la demostracin silogismo cientfico. No todo silogismo produce conocimiento
cientfico; nicamente aqul que se basa en premisas verdaderas, primarias, inmediatas,
mejor conocidas que la conclusin y anteriores a ella. Para Aristteles, la demostracin debe
basarse en unos 'rimeros 'rinci'ios evidentes e indemostrables, que explican por qu la
conclusin es necesariamente la que es. Estos primeros principios pueden ser: 4) A%iomas:
comunes a todas las ciencias, como el principio de no)contradiccin y el de tercero
excluido; o propios slo de algunas. 7) -esis peculiares de algunas ciencias, que pueden ser
hiptesis o definiciones. La demostracin permite establecer que una cosa existe y cul es
su causa.
La D*F!,!C!@, nos ayuda a descubrir lo ue una cosa es (su esencia): expresa la esencia
'ermanente de una cosa, mediante el gnero y la diferencia especfica del objeto definido. As,
la especie humana se define como animal [gnero prximo] racional [diferencia
especfica]. Para que una definicin tenga valor cientfico, la conexin entre los conceptos de
que consta debe establecerse por demostracin.
Conclusin: la lgica silogstica aristotlica sustituye a la dialctica platnica como un nuevo
procedimiento cientfico: ya no se trata de "ascender" al reino trascendente de las ideas. Pero
Aristteles mantiene lo que Platn consideraba la finalidad de la ciencia: alcanzar un
conocimiento universal y necesario. El silogismo ser el procedimiento que permita introducir lo
particular en lo universal. Del mismo modo, la demostracin se apoya en principios universales
y la definicin, otro de los principios de la demostracin, sirve para establecer la esencia
permanente de las diversas especies en que se puede clasificar la realidad (el individuo, lo
individual, es indefinible). La lgica aristotlica no es estrictamente formal, sino que pretende
reflejar la estructura de la realidad y hace continuamente referencia a ella.

!5 )a +etafsica
Est formada por pequeos tratados o cursos que Aristteles elabor en los ltimos perodos
de su pensamiento. Tratan acerca de lo que Aristteles llam sabidura o filosofa primera.
El nombre de "metafsica" se debe a Andrnico de Rodas, el compilador de su obra, quien le
llam as porque iban despus de los libros sobre Fsica en su ordenacin. Por filosofa
primera entiende Aristteles lo que Platn llam sabidura; pero le atribuye un carcter
simplemente especulativo, sin ponerla en relacin con la bsqueda de la felicidad o la vida
virtuosa, como haca Platn. En lugar de eso, habla de una filosofa segunda dedicada al
estudio de la virtud y la felicidad, la tica.
Si slo puede haber ciencia de lo universal, la metafsica se ocupa de lo ms universal que
existe, el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales (,et) V, 1, 1003 a 21). Las dems
ciencias slo se ocupan del ser desde un determinado punto de vista, y por eso se les llama
ciencias particulares. Puesto que la filosofa primera se ocupa del ser en su totalidad, es una
ontologa ("ciencia del ser"). No obstante, hay apartados de la ,etafsica en los que Aristteles
afirma que la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia (V, 1, 1026 a
21). Este ser por excelencia es Dios. En este sentido, la filosofa primera sera una teologa. Es
muy probable que esta concepcin corresponda a los fragmentos ms antiguos de la
metafsica, escritos cuando Aristteles todava estaba muy influido por el platonismo.
45 *l ser M N: Hay muchas acepciones del "ser", pero todas se refieren a un trmino nico y
a una misma naturaleza. Llamamos "seres" a algunas cosas porque son sustancias; a otras,
porque son modificaciones (afecciones) de la sustancia; y a otras porque son procesos (como
la generacin y el crecimiento) que darn lugar a sustancias o las destruirn; a otras porque
son cualidades de la sustancia o bien causas eficientes o generadoras tanto de la sustancia
como de lo que se relaciona con ella; y a otras porque son negaciones de alguna cualidad de la
sustancia. Por eso se dice incluso que el no+ser "es" (,et) V, 2, 1003 a 32; X, 3, 1061 a 5).
Aristteles afirma la unidad del ser: el ser y la unidad son una misma cosa. Pero no se trata
de la unidad del ser que pretenda Parmnides (era ms bien unicidad: el ser es nico). Para
Aristteles hay formas de ser, pero todas se refieren a una forma primordial, al ser
propiamente dicho: la sustancia. Y la sustancia no es nica, porque existen muchas (muchos
seres diferentes). Todas las dems formas de ser son slo modificaciones o accidentes de
la sustancia: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin.
Sustancia y accidentes son las categoras supremas del ser.
75 )a sustancia " los accidentes: Para Aristteles, el ser es la sustancia, y reprocha a Platn
que slo considerara verdaderamente real a la dea (separada de las cosas individuales).
Aristteles slo considera sustancias a los individuos concretos (rbol, mesa, perro...). De esta
manera devuelve su autntica realidad y valor a las cosas de este mundo: slo a las cosas
reales, a los individuos concretos, debemos considerarlos ser o sustancias.
Aristteles observaba que tras los cambios de apariencia que afectan a casi todos los objetos
permanece siempre algo inalterado. Eso que permanece idntico e inalterado, el sustrato
material al que no le afectan los cambios, es la sustancia. La sustancia es la physis, la
naturaleza o el principio fundamental del ser. La sustancia no equivale a mera suma de
elementos materiales, como oxgeno ms hidrgeno en el caso del agua. Es la unidad de todos
los componentes, materiales o no, que forman la naturaleza de un individuo, su totalidad o
principio constitutivo. Cada individuo tiene su propia sustancia, perfectamente diferenciable de
la de los dems.
La sustancia tiene entidad por s misma, es el soporte real sobre el que descansan todas las
dems cualidades cambiantes de las cosas. Estas cualidades cambiantes son los accidentes
(el color, la dureza de un material, su forma, su temperatura, etc.). Los accidentes existen sobre
una base proporcionada por la sustancia: no existe el color blanco en abstracto, sino mesas
blancas, papel blanco, pintura blanca, etc. Tampoco existe el fro por s mismo, sino nieve fra,
cuerpos fros, metal fro, etc. Mientras la sustancia es un ser por s mismo (ens in se), el
accidente es un ser que necesita de otro para existir (ens in alio).
Aristteles distingue dos tipos de sustancias: sustancias 'rimeras (los individuos concretos,
como Scrates, la farola o el tenedor) y sustancias segundas (la especie y el gnero:
humano, animal, vegetal...). En sentido estricto, slo los individuos concretos deben ser
considerados sustancias. Pero puesto que las especies y los gneros son tambin algo real, no
meros conceptos, de lo cual se ocupa la ciencia, tambin deben ser consideradas sustancias,
aunque no existen separadas de la sustancia primera (de los individuos), sino en ella (en los
individuos concretos).
Por lo tanto, la sustancia 'rimera es lo Aerdaderamente real, la sustancia en sentido estricto:
es el su8eto ltimo o sustrato en el que tienen su existencia la especie y el gnero, la esencia
y la forma. Por eso la sustancia primera subyace a todas las cosas. No obstante, hay
ocasiones en que Aristteles parece muy condicionado por su formacin en biologa y afirma
que los individuos perecen, slo la especie subsiste (la especie subsiste en otros individuos,
pero la afirmacin parece dar cierta prioridad a la sustancia segunda). El principal logro de esta
distincin entre sustancias primeras y segundas es que permite resolver de forma satisfactoria
el problema de la unidad y la pluralidad. P.ej.: #n Scrates (individuo, = sustancia 1) se
encuentra realizada la esencia o especie (sustancia segunda, = ser humano, en este caso),
la cual se predica de l (decimos: "Scrates es humano"). Aristteles afirma que este mundo es
el mundo real y que la pluralidad y el devenir son reales tambin (hay muchos individuos de la
misma especie, sometidos a cambios permanentes).
J5 )a materia " la formaC A diferencia de Platn, Aristteles admite que la sustancia puede
estar sometida a procesos de desarrollo vital y devenir (gnesis), como observaba
frecuentemente en los embriones de ave, mamferos o reptiles. As, la sustancia primera no
ser simplemente algo esttico (una dea eterna en Platn), sino una realidad capaz de
desarrollarse, devenir, perfeccionarse y crecer. Es un ser precario, que nace y puede perecer.
La mejor manera que Aristteles encontr para explicar esta propiedad de la sustancia, de los
individuos concretos, fue considerarla un compuesto (s?vo?ov, snolon) de materia (ulh, hyl) y
forma (morfh, morph). Un texto de Aristteles ilustra bien esta idea:
Lo que se llama forma o sustancia [segunda] no son cosas producidas [fabricadas o
engendradas], sino que lo producido es el compuesto de materia y forma, que recibe
en su conjunto el nombre de la forma. Por ello todo lo que es producido contiene
materia. Una parte de la cosa es la materia y la otra es la forma (,et., V, 8, 1033 a
24-b 20).
B Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero
slo existe en la materia. Cuando fabricamos algn objeto de metal, madera o piedra
producimos en realidad un compuesto con una forma determinada. Por eso la forma no
puede existir sin la materia. La forma es el elemento ms universal de las cosas, algo
intrnseco a ellas. Aristteles da prioridad a la forma sobre la materia. La considera la
verdadera esencia del individuo.
B +ateria es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristteles
materia pr$ima o segunda, perceptible por los sentidos. Admite cualquier forma. Pero
habla tambin de una materia primera absolutamente indeterminada, carente de forma,
cualidades o extensin, incapaz de existir independientemente. Esta nocin recuerda al
9peiron de Anaximandro, o a la materia primordial del 3imeo. Sera algo as como el
sustrato ltimo de toda materia, del cual el bronce ya sera una esencia o forma
determinada. Dicha materia primera tambin sera eterna, pero imperceptible por los
sentidos, slo por la inteligencia.
Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, compuesto de materia y forma. Ambas
son eternas, pero no existen independientemente, sino en forma de compuesto. Se denomina
hilemorfismo o teora hilemrfica a esta doctrina filosfica que considera la realidad fsica y
natural concreta compuesta de materia y forma. Slo las entidades fsicas como un rbol, una
casa o un mamfero tienen materia y forma. Pero no conceptos abstractos como el bien, la
justicia y la alegra.
Aristteles concede 'rioridad a la forma porque es, al mismo tiempo: :; la esencia de cada
cosa; <; la naturale>a o "principio" inmanente de actividad. Slo la forma es definible y
cognoscible. Es lo comn a toda especie (e/dos), por lo que tiene un carcter supra-individual
(existe antes que el individuo y lo trasciende).
L5 )a 'otencia " el actoC Es una de las aportaciones ms importantes de Aristteles a la
filosofa occidental. Parece una generalizacin a partir de la distincin entre materia y forma,
cuya finalidad sera dar una e$plicacin satisfactoria al devenir =a las transformaciones; de la
sustancia. La distincin entre potencia y acto surge como un intento de afrontar con xito el
problema de la explicacin fsica del movimiento. Parmnides haba reducido la realidad a algo
esttico e inmvil, la esfera compacta del Ser. Herclito entendi que todo era movimiento y
devenir continuo. Platn intent superar el inmovilismo parmendeo y el excesivo movilismo de
Herclito distinguiendo dos tipos de realidad distintos: el ,undo Sensible, donde s hay
movimiento, transformaciones y cambios continuos; y el ,undo 8nteligible, poblado
exclusivamente de deas eternas e inmutables, al que consideraba la verdadera realidad. Pero
Aristteles habla del Ser, por un lado, y de una forma muy peculiar de no-ser: la potencia. Con
este concepto cree poder explicar los cambios que se producen en la sustancia, su devenir:
Es preciso afirmar que la materia que cambia debe estar primero en un estado
potencial antes de pasar al estado contrario. Y ya que el Ser tiene una doble
significacin, hay que decir que todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en
acto [...]. Lo mismo vale para el aumento y la disminucin. Resulta entonces que no
solamente puede proceder un ser accidentalmente del no-Ser, sino que tambin todo
puede proceder del Ser, pero no del Ser-en-acto, sino del Ser-en-potencia. [...] Y este
ltimo es una especie de no-Ser, el no-Ser como potencia (,et., X, 2, 1069 b 3-28).
Todo ser tiene dos aspectos o dimensiones: lo que ya es (acto) y su capacidad para llegar
a ser lo que an no es (la 'otencia). Aristteles no define estos trminos; simplemente
proporciona ejemplos y analogas para entenderlos. Parte de que todos los seres naturales
estn en movimiento, puesto que la naturaleza es principio de movimiento y de cambio. As, la
naturaleza de la semilla hace que germine, crezca, se desarrolle y cambie. Todo ser natural se
mueve por s mismo, sin que nadie tenga que empujarle desde fuera. De los seres naturales
que primero son inmviles y despus adquieren movimiento podemos decir que tenan
movimiento en potencia, que estaban potencialmente capacitados para moverse o que su
movilidad estaba en potencia antes de hacerse realidad por primera vez. Esto significa que
entre el ser " el no6ser #a" algo intermedioC el ser en potencia.
Aristteles distingue entre 'otencia activa (capacidad para producir una accin o un efecto) y
'otencia pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro o de ser afectado por un agente o
potencia activa). La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que
experimenta el efecto de la accin. Aristteles pone un ejemplo: el fuego tiene el poder de
quemar, y la mecha la posibilidad de ser quemada.
Para referirse al acto, Aristteles utiliza dos expresiones: [1] $n"rgeia (_v???e?a), que
significa energa, actividad, fuerza, accin, y que l emplea como sinnimo de "acto". Sera la
accin de algo ue posee una potencia activa. Por ejemplo: la accin del fuego es quemar. [2]
$ntel"chia (_vte????a), con un significado difcil: lo que ha sido llevado a trmino,
perfeccionamiento o acabamiento. Sera algo as como el perfeccionamiento o acabamiento de
lo ue estaba en potencia, como cuando la semilla llega a convertirse en rbol.
La potencia y el acto son dos cosas diferentes. [...] Una cosa puede poseer la
potencia de ser y, sin embargo, no ser; o de no ser y, sin embargo, ser; o de caminar y,
sin embargo, no caminar (,et., X, 3).
*l acto 'osee 'rioridad absoluta sobre la 'otencia. Desde un punto de vista lgico, la
potencia slo puede ser potencia de un acto determinado. Aunque una semilla parezca
cronolgicamente anterior al acto, no es as: la semilla procede de un rbol en acto. El acto es
el fin de la potencia, aquello hacia lo que est orientada la potencia: los animales no ven
porque tienen vista, sino que tienen la vista para ver (,et., X, 8, 1050 a 10). Aristteles tena
una concepcin finalista o teleolgica de la realidad.
En definitiva, Aristteles entiende el moAimiento como 'aso de la 'otencia al acto. El error
de Parmnides consisti en entender el ser unvocamente, en un solo sentido: como lo+ue+es+
en+acto. Pero el ser es an"logo, tiene varios sentidos: el ser puede ser tambin ser+en+
potencia, con capacidad para convertirse en acto. Pero no+ser y ser+en+potencia son cosas
diferentes. Del no+ser no surge nada, mientras que el+ser+en+acto siempre procede del ser+en+
potencia. Hay distintas clases de movimiento o cambio: Cambios sustanciales: generacin
(pasar del no-ser al ser) y corrupcin (pasar del ser al no-ser); y cambios accidentales:
cuantitativo (crecimiento, disminucin); cualitativo (alternancia o cambio de un estadio a otro:
larva insecto); locativo (cambio de lugar, traslacin).
En Aristteles, potencia-acto y materia-forma son pares de conceptos paralelos. La materia
est en potencia respecto a la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le
confiere su ser. La forma siempre es acto. Aristteles incluso apunta una explicacin del
Universo segn la cual el origen del universo est en la e%istencia de formas 'uras$
absolutamente libres de materia$ " siem're en acto. Seran algo as como los dioses que
mueven el universo. En este aspecto, la metafsica de Aristteles ser convierte en una especie
de Teologa que sirve de fundamento a la Fsica.

5 )a Fsica aristotlica
La Fsica (o Naturaleza) fue el principal objeto de estudio de los filsofos jonios y de otros como
Empdocles, Anaxgoras y los atomistas. Parmnides consider a la naturaleza fuente de
conocimiento engaoso, (mera "opinin"), pues su filosofa del Ser implicaba una negacin de
la naturaleza misma. Para Platn la naturaleza no poda ser objeto de ciencia estricta, porque
la verdadera ciencia slo poda ocuparse de deas (esencias); la consideraba simplemente
fuente de conjeturas, sugerencias o mitos carentes de valor cientfico. Fue Aristteles quien dio
a la Naturaleza su autntico valor de fuente para el conocimiento cientfico. La naturaleza nos
muestra seres compuestos de materia y forma, en movimiento. Es una fuente de conocimiento
valiosa por s misma, tanto como puedan serlo las Matemticas (estudian slo formas
abstradas de la materia) o la Teologa (estudia formas puras que existen independientemente
de la materia).
45 )a naturale>a M, physis): Aristteles se ocupa de ella en el libro de la Fsica, que
comienza con un anlisis del concepto de naturaleza. Tambin se ocupa de ella en ,et. V, 4.
Todo ser natural posee en s mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto
respecto al lugar como respecto al crecimiento y decrecimiento o respecto a la
alteracin [...], porque la naturaleza (phsis) es el principio (arch) y causa (aita) del
movimiento y del reposo de las cosas en que se encuentra inmediatamente, por s
misma y no accidentalmente. La naturaleza es la forma (morph) y la esencia (e/dos),
que slo pueden separarse en el pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y
forma, hay que decir que no es una naturaleza, sino un ser natural o por naturaleza,
como es el hombre (Fs., , 1, 192 b 13-23, 193 b 3-7).
Naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia [ousa, entendida
como "sustancia segunda"] de los seres que poseen, en s mismos, el principio de su
movimiento. La materia no es llamada naturaleza sino en cuanto es capaz de recibir
este principio; e igualmente el devenir y el crecimiento reciben el nombre por ser
movimientos procedentes de este principio. La naturaleza, en este sentido, es el
principio de movimiento de los seres naturales, inmanente a ellos, en potencia o en
acto (,et. V, 4, 1015 a 13).
Por lo tanto, la naturale>a de los llamados "seres naturales" es su forma, pero entendida como
'rinci'io Kltimo o causa del moAimiento de las sustancias corpreas. Es un principio
inmanente al ser natural: ste posee en s mismo el principio radical de su desarrollo y de sus
transformaciones. Por eso la sustancia aristotlica no es algo esttico, sino un ser en
desarrollo, en devenir, en perpetuo proceso de realizacin desde dentro de l mismo, desde su
propia naturaleza. Esto vale especialmente para los seres vivos: Aristteles toma como modelo
de la realidad a los organismos vivos, y su pensamiento es fundamentalmente biolgico.
75 )as cuatro causas M$ aitaN: Slo adquirimos conocimiento cientfico de algo cuando
conocemos sus causas. La Fsica se ocupa de establecer las causas de los seres naturales. La
causa o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza. Aristteles afirma que es
precisamente analizando la nocin de causa donde mejor podemos captar el aspecto
dinmico del ser. Todo lo que llega a ser tiene una causa. Segn Aristteles, causas son
todos aquellos factores que son necesarios para explicar un proceso cualquiera. Las crticas
de Aristteles a los filsofos anteriores obedecen al hecho de que la mayora se fijaron slo en
una causa (Tales de Mileto en el agua, Herclito en el fuego, Anaxmenes en el aire y
Empdocles en fuego, aire, tierra y agua). Platn habl de dos causas, la formal (las ideas) y la
material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y dejando la forma, las ideas, fuera de
las cosas. Aristteles, sin embargo, pensaba que era preciso ampliar la propia nocin de
"causa" para incluir todos sus aspectos. Valga este texto:
Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del
fsico es conocerlas todas ellas. Por eso el fsico, para indicar el "por qu?" segn las
exigencias de la Fsica debe explicitar estas cuatro causas: la materia (hyl), la forma
(e/dos, sinnimo de morph), el motor (t> >>vesav) y la causa final (sinnimo de
tlos). En muchos casos tres de estas causas se reducen a una sola: porque la esencia
y la causa final son una sola cosa, y el origen prximo del movimiento se identifica con
ellas (Fs. , 7, 198 a 14-15 y 22-26).
Por lo tanto, son cuatro causas en total: 1) causa material (la madera con la que est hecha
una mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa motri> o eficiente (el carpintero) y
causa final (utilizarla para apoyarse). Por causa material se refiere Aristteles a un sustrato
indeterminado que puede recibir cualquier forma, en principio. La causa formal es lo que hace
que la materia indeterminada pase a ser algo determinado. Se identifica con la esencia y con la
naturaleza. Tanto la causa material como la formal son intrnsecas. La eficiente es lo que
provoca los movimientos, cambios o transformaciones. Y la final es lo que da sentido a la
accin del agente, el fin al que apunta el cambio. La eficiente y la final son e$trnsecas.
La causa final no fue objeto de reflexin para ningn filsofo anterior, segn Aristteles, por lo
que l slo considera suficiente su nocin de causa.
J5 *l moAimiento Mmetabol#$ metabol"N: Aristteles considera algo evidente, conocido por
experiencia, que todos los seres naturales estn en moAimiento. Por eso si ignoramos qu es
el movimiento nunca podremos saber qu es la naturaleza. Distingue diversos tipos de cambio
o movimiento:
(i) *ustancial: generacin (gnesis, origen, produccin) y corru'cin de la
sustancia.
(ii) (ccidental: +oAimientoC
cuantitatiAo, en funcin de la cantidad: crecimiento y
disminucin.
cualitatiAo, en funcin de cualidades: alteracin.
locatiAo, en funcin del lugar: traslacin.
Aristteles tiene en cuenta que otros filsofos intentaron explicar la naturaleza segn un
sistema de "contrarios": amor+odio (Empdocles), lleno+vaco (Demcrito), par+impar
(pitagricos), etc. Aunque iban bien encaminados, no considera suficiente apelar a elementos
opuestos para explicar el cambio. No entiende cmo un elemento puede transformarse en su
contrario (ms que transformarse se destruira si lo hiciera). Para explicar satisfactoriamente el
movimiento crey necesario recurrir a un tercer elemento: el su%eto de los contrarios. As, el
movimiento queda explicado a partir de tres principios: [4] el su8eto (_po???evov,
hipo?imenon), [7] la forma y [J] la ad&uisicin de la forma nueva (o privacin de la
anterior). Esto significa que en todo movimiento hay algo a lo que afecta el cambio (el su&eto
del cambio o la "transformacin"), que aduiere una nueva forma, dejando de tener su forma
anterior (privacin). Aristteles expresa tambin esta idea en trminos de acto-potencia. Por lo
tanto, la "privacin" no es simplemente no-ser, sino un no-ser relativo: es el "poder-ser"
(potencia) de un sujeto. De esta manera intenta Aristteles superar la oposicin parmendea
entre "no-ser" y "ser", desde la cual era imposible comprender el movimiento. Pero la
concepcin aristotlica del movimiento es teleolgica: todos los seres se mueven o cambian
hacia su propia perfeccin (aduiriendo la "forma").
En sus propias palabras, el moAimiento es el acto (entelchia) de lo que est en potencia en
cuanto est en potencia (Fs. , 1, 201 a 10). Esta formulacin ya sugiere que para Aristteles
no resultaba fcil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni acto ni potencia, sino
una especie de acto incompleto: es la actualizacin de lo que est en potencia, mientras
sigue estando en potencia. Cuando la potencia se ha actualizado plenamente (y el sujeto est
en acto perfecto), cesa el movimiento. Si el sujeto est en pura potencia, an no est en
movimiento (no ha comenzado a moverse).
Por lo tanto, el movimiento es una especie de realidad intermedia: Todo cambia desde el ser
en potencia hasta el ser en acto (,et) X, 3, 1069 b 15). En frmula tpica para expresarlo,
aunque no sea aristotlica: El movimiento es el paso de la potencia al acto.
L5 *l 'rimer motor: En el ltimo libro de la Fsica Aristteles afirma que el tiempo y el
movimiento son eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a
los seres vivos, porque se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrn fin, una vez iniciados el
movimiento y el tiempo. Sin embargo, Aristteles considera necesaria la existencia de un
primer motor, causa del movimiento eterno del cosmos. As, puesto que el movimiento es el
paso de potencia a acto, debe haber un motor (??v?t???v, ?ineti?n) cuya energa o atraccin
haga pasar al mvil de la potencia al acto, que ya posea en acto aquello que el mvil slo
posee en potencia.
El principio es claro: todo lo ue se mueve es movido por otro (Fs) V, 1, 241 b 24). Si el
motor mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el
principio de la cadena, un primer motor que sea inmvil (que no necesite ser movido por nada)
pero que sea causa de todo el movimiento del mundo, que es eterno aunque tenga su origen
en este primer motor. No es una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al
mundo desde toda la eternidad.
En diferentes fragmentos Aristteles aplica al primer motor la idea de causa eficiente. Sera un
motor en contacto inmediato con la ltima esfera, en los lmites del cosmos, y al moverla sta
arrastra a todas las dems esferas interiores. Pero la esfera ltima del cosmos no entra en
contacto fsico con el primer motor, porque carece de extensin. No obstante, hay otro pasaje
(,etafsica, libro X) donde afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto
de amor o de deseo". Aqu el primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido
como "puro acto", absolutamente inmaterial, como un ser vivo, feliz y autosuficiente. Aristteles
entiende aqu a Dios como una inteligencia que slo se piensa a s misma (,et. X, 7).
Q5 )a cosmologa: Tiene algunas cosas en comn con la de Platn. Pero la manera en que
Aristteles la expuso y su verosimilitud, de acuerdo con los conocimientos naturales de la
poca, fue lo que la mantuvo vigente durante toda la Edad Media, hasta la revolucin cientfica
del Renacimiento. Sus caractersticas fueron:
1. 9*sencialista<: Todas las explicaciones apelan a la naturaleza o
cualidades inmanentes de los cuerpos fsicos.
2. 9-eleolgica<: El concepto de finalidad era fundamental en todas las
explicaciones, puesto que el motor inmvil mueve como causa final. La
finalidad de los movimientos naturales es la realizacin de la propia forma o
naturaleza.
3. 9Dualista<: Aristteles sustituye el dualismo platnico (deas-cosas) por
otro: el mundo su'ralunar (perfecto, divino e incorruptible) y el mundo
sublunar (imperfecto y corruptible).
4. 9DeductiAa<, no emprica: Afirma que el cielo es una esfera porue la
esfera -figura perfecta- es la ms apropiada para los cuerpos celestes.
Aristteles elabor su cosmologa en los comienzos de su obra. Se encuentra en el dilogo
Sobre la filosofa (donde se distancia de la cosmologa platnica y habla del ter y del carcter
eterno e indestructible del cosmos) y en los tratados Sobre el cielo y Sobre la generacin y la
corrupcin, en los que distingue claramente dos regiones del cosmos:
[1] *l mundo su'ra6lunar: Concibe a los astros como seres animados, no
sometidos a corrupcin ni generacin, estando su cuerpo hecho de un quinto
elemento eterno e incorruptible, el ter (etimolgicamente significaba lo que
siempre fluye). Los cuerpos celestes tienen un movimiento perfectoC
circular$ eterno$ regular. Cada astro est colocado en una esfera de ter
movida por un motor inmvil. Por lo tanto, junto al primer motor inmvil que
mueve el primer cielo o primera esfera, hay tantos motores inmviles
(probablemente subordinados al primero) como esferas celestes. *l uniAerso
es finito -est encerrado en la esfera ltima de las estrellas fijas- y en l no
e%iste el Aaco. En esto Aristteles adopt la teora de Eudoxo de Cnido y
Calipo, que hablaban de 33 esferas para explicar el movimiento de los astros.
Pero se vio obligado a aadir otras 22 girando en sentido contrario para
contrarrestar el movimiento de las 33 primeras. La +ierra estaba en el centro
de este sistema. Es una esfera inmvil, a la que atribuy un tamao muy
inferior al real.
[2] *l mundo sub6lunar es el escenario de la generacin y la corrupcin. Son
cuatro los elementos que figuran en la composicin de todas las cosas,
distintos de los de Empdocles. Tienen una materia comn, y sus diferencias
dependen de la combinacin de cuatro pares de cualidades: c"lido+seco
(fuego), c"lido+hmedo (aire), fro+hmedo (agua) y fro+seco (tierra). Estos
elementos pueden engendrarse mutuamente, por lo que no son eternos. El
movimiento tpico de las cosas en el mundo sublunar es el rectilneo, no el
circular, y siempre hacia arriba o hacia abajo. Ese movimiento no se debe a
ninguna fuerza o atraccin (no admite la idea de accin a distancia); se trata
de un movimiento o tendencia natural, es decir, debido a la naturaleza
(physis) de los elementos. As, el fuego y el aire son ligeros, se mueven por su
propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua se
mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra
(su lugar natural).
En definitiva, Aristteles tiene una conce'cin 8err(uica del uniAerso:
a; (rimero est"n los seres inmateriales e inmviles' el primer motor y los
motores inmviles de las esferas)
b; Luego los seres materiales pero incorruptibles y eternos' el primer cielo! las
esferas de los astros y los astros! todos ellos compuestos de ter)
c; (or ltimo! los seres corruptibles! compuestos de los cuatro elementos! ue
hacen de @intermediariosA entre la materia comn =Bmateria primeraB; y la
forma) La forma representa la esencia y la especie! y es eterna) Slo mueren y
desaparecen los individuos)

!5 )a antro'ologa
La evolucin del pensamiento aristotlico se hace ms evidente en su teora sobre el alma (en
su antropologa) que en ningn otro aspecto. En un primer perodo defiende una visin
dualista del ser humano, compuesto de alma racional inmortal y de naturaleza muy parecida a
las deas (p.ej. en el #udemo). Y en el (rotrptico muestra una visin pesimista del cuerpo,
entendido como crcel del alma cuya liberacin slo se consigue con la muerte.
En un segundo perodo abandona el dualismo y adopta una especie de instrumentalismo
mecanicista. Aunque todava habla de cuerpo y alma como dos cosas distintas, ya no son
antagnicas, sino perfectamente adaptadas la una a la otra. Su alejamiento del platonismo y el
creciente inters por los estudios biolgicos le llevan a negar expresamente la inmortalidad del
alma (p.ej. en la 6tica a nicmaco).
En el tercer perodo aplica su teora #ilemrfica (materia-forma) al ser humano y considera la
psicologa como parte de la fsica. Ahora es cuando escribe su famosos tratado Sobre el alma,
donde se contienen sus nociones antropolgicas ms importantes.
Parte del estudio del ser #umano como un organismo AiAo com'leto, porque las
actividades que normalmente se atribuyen al alma no podra realizarlas sin el cuerpo. Por lo
tanto, rechaza considerar el alma como algo separado del cuerpo. Cualquier ser vivo (animal o
vegetal) debe ser estudiado como un todo completo. De ese estudio se ocupa el fsico. Y el
primer paso ser averiguar a qu g"nero o categora pertenece el objeto de estudio.
Hay que considerar sustancias sobre todo a los cuerpos naturales, algunos de los
cuales estn vivos (se alimentan, crecen y perecen por s mismos) y otros son
inanimados. Por eso todo cuerpo natural vivo es una sustancia compuesta [de materia
y forma]. Puesto que se trata de un cuerpo vivo, el cuerpo ser el sustrato o la materia,
y el alma la forma de ese cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por lo tanto, si
hay que formular una definicin general del alma, que se aplique a toda especie de
alma, diremos que el alma es el acto CentelchiaD primero de un cuerpo natural
organizado. As, ya no es necesario preguntarse si el alma y el cuerpo son una misma
cosa, como tampoco se hace en el caso de la cera y el sello sobre ella. Si aplicamos
esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera un animal, la vista sera
su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde ya no hay ojo (salvo por
homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). gual que el ojo es la pupila unida
a la vista, as el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es separable
del cuerpo.
Todos los vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al
cual pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a
saber, por las facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. As el alma es, en sentido
primordial, auello por lo ue vivimos! percibimos y pensamos) Es esencia y forma, no
materia o sustrato. No puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo,
sino algo del cuerpo (*e -n), , 1 y 2).
Por lo tanto, cuer'o " alma constitu"en una Knica sustancia, y guardan entre s la misma
relacin que la materia y la forma. *l alma es la forma del cuerpo, pero de un cuerpo
organizado (un organismo estructurado de un modo muy particular). Esto le lleva a
considerar absurda la doctrina de la reencarnacin: el alma no puede ser forma de cual&uier
cuerpo. Puesto que el alma es el principio de toda la actividad del ser vivo, no es nada
distinto de esas funciones. Si el ojo fuera un animal, la vista sera su alma. Es decir:
cuer'o " alma no son se'arables. Un cuerpo sin alma dejara de ser un animal o un
organismo vivo. Y un alma sin cuerpo no sera nada. Queda excluida, por tanto, la
preexistencia del alma o su existencia ms all de la muerte.
Mientras Platn distingua tres partes en el alma, Aristteles defiende la unidad del alma y la
sita por todo el cuerpo, no en partes concretas. La insistencia en la unidad total del ser AiAo
implica que no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma. Pero
s le asigna funciones al alma: [4] Funcin nutritiva o vegetativa (incluye las funciones de
crecimiento, nutricin y reproduccin); [7] Funcin sensitiva (superior, de la que derivan la
funcin apetitiva, los deseos, las percepciones y la funcin motriz); [J] Funcin pensante (tiene
la capacidad de pensar y entender. ncluye dos principios, uno activo [entendimiento agente] y
otro pasivo [entendimiento 'aciente]. El alma vegetal posee slo la primera, el animal tambin
la segunda, y el alma intelectiva humana las tres. En Aristteles, el conocimiento es humano:
es toda la persona -cuerpo y alma- la que conoce, no slo su alma. No existe conocimiento
independiente del cuerpo. Adems, todo conocimiento humano ser mezcla de conocimiento
sensible (viene del cuerpo, de los sentidos) y conocimiento intelectual (procede del alma
racional). Esta reflexin implica una Aisin 8err(uica de los seres vivos y de sus almas
correspondientes.
)a negacin de la inmortalidad es una consecuencia obvia de la doctrina aristotlica sobre
el alma humana, en lnea con el pensamiento mayoritario de la poca (dentro del cual Platn y
los pitagricos constituan una excepcin). Sin embargo, del intelecto agente afirma Aristteles
que es una funcin especial del alma, separado! inmortal y eterno. Esta idea dio muchos
quebraderos de cabeza a los intrpretes. Algunos afirman que se identifica con Dios (Alejandro
de Afrodisia, s. d.C.) y otros que es la razn divina presente en el hombre (Avicena, s. X).
Pudo ser tambin un resto del platonismo inicial de Aristteles.

!!5 -eora del Conocimiento M*'istemologaN
Entre los filsofos griegos y ya desde los presocrticos, la sensibilidad y la experiencia estaban
muy devaluados como fuente de conocimiento. Segn Parmnides, los sentidos proporcionan
conocimiento engaoso (opinin, d$a) y slo la razn permite conocer la realidad de manera
fiable. Platn nicamente consideraba verdadero el conocimiento de las deas, para lo cual los
sentidos eran un continuo estorbo. Pero Aristteles adopta una perspectiva opuesta: no duda
en devolver todo su valor a lo em'rico, sobre todo en su ltima poca. Su teora del
conocimiento, por lo tanto, ser empirista. No admite ms mundo que el de la experiencia, el
mundo conocido por nuestros sentidos. Los seres reales son nicamente las sustancias
individuales y corpreas, compuestas de materia y forma. Esto significa, en otras palabras, que
los cuerpos poseen un principio de inteligibilidad: su forma o esencia inmanente. Por lo
tanto, el conocimiento slo es posible cuando se ocupa de las cosas sensibles de este mundo.
Todo conocimiento comienza por las sensaciones y suele terminar en el pensamiento.
B )a sensacin (, asthesis): Mientras para Platn lo universal est antes que lo
particular, y el conocimiento de una dea precede al conocimiento de un objeto concreto que
participe de esa dea, Aristteles sugiere un proceso inverso: nuestro entendimiento conoce
primero lo particular, concreto y fsico, antes que lo universal o abstracto. Slo a travs de lo
particular podemos llegar a conocer lo universal, y este proceso es el origen de todo
conocimiento.
Aristteles no admite la preexistencia del alma y explica el conocimiento a partir de los datos
que nos proporcionan los sentidos. Afirma que todo conocimiento surge a partir de una
percepcin sensible, y el alma racional no puede pensar nada si primero no ha recibido las
representaciones, sensaciones o materiales que le suministran los sentidos. Es decir: no hay
nada en el entendimiento que primero no estuviera en los sentidos. Los sentidos (rganos
ms las facultades correspondientes) son receptores de las formas sensibles sin la materia, lo
mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro. La facultad de sentir, por
lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del ob&eto sensible, que siempre es
una cosa individual (algo material, corpreo). La facultad sensitiva es en potencia lo que lo
sensible es ya en acto [...] y llega a hacerse semejante a lo sensible (*e -n) , 5, 418 a 3).
Segn esto, "sentir" es captar una forma sensible ue est" en un cuerpo! pero captarla sin
su materia. Gracias a la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera posibilidad de sentir
se convierte en el acto de sentir, y esta facultad se identifica de alguna manera con lo
percibido. El ojo que contempla el bosque se apodera de las formas del bosque (sus colores,
siluetas, olores, sonidos...) y se puede decir que el bosque est en l (aunque sea en sentido
figurado, inmaterial).
Todos los seres vivos estn provistos de rganos sensibles. Si falta un sentido, falta tambin el
conocimiento correspondiente. Pero el conocimiento sensible no tiene por qu ser engaoso o
inseguro. Cuando captan el objeto para el que fueron diseados, proporcionan una total
seguridad y certeza. No obstante, Aristteles distingue varios niveles de conocimiento:
- 0ensacin: Es comn a humanos y animales. Es el nivel ms bajo. Produce memoria
sensitiva.
- !maginacin: Comn a humanos y animales. Los animales viven con imgenes y
recuerdos; y del recuerdo nace en los hombres la experiencia.
- *%'eriencia: Es la coordinacin racional de sensaciones, no una mera acumulacin
de datos proporcionados por los sentidos. Slo la tienen los humanos.
- *ntendimiento: Es la capacidad de discurrir racionalmente, de razonar, y slo la
tienen las personas capaces de pensar y argumentar racionalmente. Hay dos tipos de
entendimiento:
(i) #ntendimiento pasivo: recibe las imgenes que le presentan las facultades
inferiores (los sentidos). Percibe las cosas, los objetos materiales, fsicos.
Tiene en potencia la capacidad para recibir y conocer las formas universales
inteligibles y pasa a acto mediante el entendimiento agente (activo).
(ii) #ntendimiento activo: Lo llama tambin agente porque es el que abstrae la
esencia, los conceptos universales, de las cosas. En esta tarea de elaborar
conceptos a partir de cosas singulares el entendimiento agente funciona de
manera anloga a la causa eficiente y hace que los contenidos en potencia
del entendimiento pasivo pasen al acto. Su funcin es imprescindible en la
tarea intelectual.
B *l 'ensamiento ( [nesis] y [di"noia]): Los sentidos son facultades aplicadas
a cosas particulares, individuales; el entendimiento (, no4s) es una facultad que se ocupa
de cosas universales: El ojo ve a Scrates; el entendimiento piensa en "hombre" (la forma o
esencia universal "hombre"). El ojo pasa al acto de ver a Scrates cuando ste se haya
presente. El entendimiento pasa de la potencia al acto de pensar mediante un proceso algo
ms complicado. Aristteles tiene una teora claramente empirista del conocimiento. La esencia
(o forma) universal hombre no se encuentra en el mundo de las ideas, sino en la materia,
en los individuos humanos concretos. Por eso es necesario arrancar desde la sensacin para,
acumulando experiencias, llegar por induccin a la esencia universal comn (hombre, en
este caso). En este proceso interviene la imaginacin (favtas?a, phantasa), cuyas imgenes
son una ayuda imprescindible. La imaginacin se haya a medio camino entre la sensacin y el
pensamiento. Por eso dice Aristteles que el alma no puede pensar sin imgenes, sino que
piensa las formas en las imgenes. Las formas inteligibles existen en las formas sensibles.
En definitiva, si no hay sensacin no es posible conocer ni comprender nada, y la actividad del
entendimiento debe ir siempre acompaada de imgenes.
En funcin de esta teora del conocimiento, Aristteles distingue varios tipos de conocimiento:
45 *%'eriencia (empiria): Conocimiento de cosas concretas, materiales, pero sin
preguntarse el porqu de las cosas.
75 Ciencia (episteme): El conocimiento de las causas y principios de las cosas, la
captacin de la esencia del ser y de sus principios indemostrables.
J5 !nteligencia (no4s): Es el conocimiento de los primeros principios, indemostrables e
imposibles de obtener a travs de la experiencia. De ellos slo se tiene intuicin, y esto
es la sabidura.

!!!5 )A H-!CA
La tica se ocupa de estudiar la justificacin racional de las normas morales que rigen la
conducta humana. Parte siempre de una determinada concepcin del ser humano, es decir, de
una antropologa, referida a un contexto histrico y humano determinado. Aristteles elabor
dos grandes tratados de tica: la ,tica a $udemo (eudemiana), durante el segundo perodo
y con influencias pitagricas; y la ,tica a -icmaco (nicomquea), ya en su madurez como
pensador. Las ideas ms representativas de la tica aristotlica se hayan en esta ltima. Se
trata de una tica eudemonista, es decir, una tica de la felicidad. Pero es tambin una tica
de la virtud, el medio por excelencia para alcanzar la felicidad.
B )a felicidad: El planteamiento inicial de Aristteles en relacin con la tica era probablemente
el mismo que se haca en la Academia de Platn: Si la moral es el arte de vivir bien, qu es
"lo bueno" para el ser humano? Cul es el 1ien supremo, el fin ltimo de todos sus actos?
Pensaban que la felicidad (e_da?ov?a, eudaimona). Pero suele haber muchas disputas a la
hora de precisar en qu consisten la felicidad y el bien supremo. Aristteles hace una revisin
crtica de las diversas teoras conocidas sobre la felicidad y la tica. Entre los discpulos de
Platn, unos valoraban ms la vida activa del poltico, cuyo bien supremo debera ser la gloria y
la virtud. Otros preferan la vida contemplativa del filsofo, y su aspiracin a la sabidura. Y
otros preferan la vida placentera, la bsqueda del placer como bien supremo. La teora de las
deas inclua la consideracin del Bien como dea suprema. Pero Aristteles rechaza que el
Bien pueda ser el ideal, porque hay muchos tipos de bienes totalmente diferentes entre ellos.
Adems, considera que la tica debe partir de los hechos (empirismo moral), en lugar de ser
tratada exclusivamente desde un punto de vista terico.
Segn Aristteles, la felicidad no necesita ningn bien exterior. Se basta a s misma, y
consiste en el e8ercicio 'erfecto de la actiAidad 'ro'ia del ser #umano (lo mismo que para
un msico la felicidad tiene que ver con poder tocar su instrumento preferido). En concreto:
La felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud. [...] La vida de las personas
virtuosas no necesita el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s mismas,
pues las acciones virtuosas son agradables por s mismas. [...] Pero es evidente que la
felicidad no puede prescindir de los bienes exteriores (6t) Nic) , 8 y 10).
Al final de la 6tica a Nicmaco Aristteles afirma que la actividad ms propia del ser humano y
la que mayor felicidad le proporciona es la contemplacin terica, la sabidura. As, el
empirismo tico conduce a Aristteles a una postura eclctica: la felicidad consiste en unir
sabiamente la virtud, la contemplacin y los bienes exteriores. Ser buena toda accin que
conduzca al fin del ser humano, y mala toda la que lo obstaculice o se oponga a l. Bien es
aquello a lo que tienden todas las cosas por naturaleza.
B )a Airtud (, aret): Significa, literalmente, excelencia, mrito, perfeccin, inteligencia,
fuerza, energa, nobleza de nimo, generosidad, alteza. Es una disposicin del alma, una
capacidad y aptitud permanente que inclina a comportarse de una manera determinada. No
tiene nada que ver con el intelectualismo socrtico, que identificaba virtud con conocimiento.
Aristteles da a la voluntad mucha importancia en relacin con la virtud. La conducta slo ser
justa o buena si el individuo acta a sabiendas y mediante una decisin consciente, firme e
inquebrantable, decide acometer una accin por s misma. La virtud incluye conocimiento,
voluntad firme y una eleccin reflexiva de los medios necesarios para llevar a cabo una accin.
La virtud se adquiere mediante el e8ercicio (ponindola en prctica) y el #bito (thos): para
que un hombre se haga justo es necesario que practique la justicia. De esta manera
Aristteles rechaza que seamos virtuosos por naturaleza (de nacimiento) o mediante
aprendizaje. La virtud es el modo de ser de una persona, expresado a travs de sus acciones
(praxis). Cuando se convierte en hbito, la virtud expresa la manera de ser de una persona
en relacin con la realidad que le rodea: es su modo de estar en el mundo, en la poltica, en la
economa, en la cultura y en el Estado. Es su actitud ante el dinero, la familia, el Estado y la
felicidad.
Aristteles afirma que la Airtud consiste en un t"rmino medio, un equilibrio entre dos
extremos igualmente viciosos y alejados de la virtud. P.ej.: el valor es un "justo medio" entre el
miedo y la temeridad. En relacin con el bien y la perfeccin, la virtud se halla en el punto ms
alto. Esto recuerda en parte a las simetras pitagricas, adoptadas por Platn y utilizadas en la
medicina griega de la poca (medida natural). Aristteles seala que ese trmino medio no
puede establecerse en abstracto o en general, sino de acuerdo con las circunstancias de cada
uno. En cada caso, el individuo sensato y prudente sabr escoger el justo medio. Con estos
elementos apunta una definicin precisa:
La virtud es, pues, una disposicin selectiva que consiste en un trmino medio
respecto a nosotros, definido por la razn y como lo decidira un hombre prudente (6t)
Nic) , 6, 1106 b 36).
La referencia al trmino medio parece relacionada en Aristteles con su concepcin del
equilibrio universal, que hace del cosmos un todo ordenado y bello. El cosmos muestra un
orden establecido por una inteligencia superior, de manera que nunca se pasa del fro extremo
al calor ni viceversa, sino que hay una transicin progresiva (la primavera). Ni se pasa sin ms
del da a la noche, porque el atardecer constituye el perodo intermedio. Este orden csmico es
el que el ser humano, un microcosmos, debe tener como referencia para comportarse
racionalmente. Este orden csmico debera tener tambin su reflejo en la plis.
Aristteles distingue, adems, dos clases de Airtudes: (a) morales (ticas), de las que no
hace ninguna clasificacin; y (b) intelectuales (dianoticas), entre las que cita la prudencia (f??
ves??, phrnesis), la virtud propia de una persona sensata; y la sabidura (sof?a, sofa),
culminacin de la vida moral. En este sentido, la virtud es el cultivo de todas las cualidades
personales, una huida de la mediocridad. No es simplemente la repeticin mecnica de actos o
prcticas virtuosos.

!X5 )A P1)E-!CA
La tica aristotlica apunta a la poltica y parece subordinarse a ella, porque los griegos no
entendan al ser humano en aislamiento, sino inserto en una sociedad civil para poder
conseguir su propia perfeccin individual. tica y poltica se ocupan de averiguar cul es el bien
del ser humano. Aunque el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo,
se reviste de un carcter ms bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado
entero (6t) Nic) , 2, 1094 b). Adems, nadie puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al
Estado a quien compete, en ltimo trmino, la tarea educativa.
B 91rganicismo social<: Aristteles sostiene que el Estado es anterior, por naturaleza, a la
familia y a cada individuo humano. El todo es anterior a cada una de las partes. Y si cada
individuo no es autosuficiente es porque debe ser puesto en relacin con la totalidad de la
sociedad. Por esta razn Aristteles afirma que el ser humano es, esencialmente, un animal
poltico o cvico (? ov po??t???v, politi?n zEon). Aunque hay tambin animales gregarios y
rebaos, el ser humano y el Estado pertenecen a otro orden, como lo demuestra el hecho de
que slo el hombre posee lenguaje. Gracias al lenguaje puede el ser humano comunicarse con
sus semejantes acerca del bien y el mal, de lo justo y lo injusto y de las dems cualidades
morales, y es la participacin y comunidad en estas cosas lo que hace a una familia y a un
Estado ((ol. , 1, 1253 a).
B 1rigen del *stado: Desde un punto de vista gentico (gnesis = origen), es el individuo el
que fsica y biolgicamente engendra a la familia, sta se instala en una casa y despus viene
la tribu, la aldea y finalmente la ciudad, la plis o Estado. El Estado, pues, es fruto de una larga
evolucin. Desde un punto de vista metafsico, la constitucin natural del ser humano le inclina
a vivir en sociedad, en la plis. La vida en soledad es algo antinatural en los humanos, porque
en soledad y aislamiento no puede conseguir perfeccionar todas las capacidades para las que
est dotado de forma natural. El lenguaje y la palabra, el gusto por el dilogo y la
comunicacin, son el indicio de que est hecho para la comunicacin con sus semejantes. Eso
explica su naturaleza social.
B Prioridad del *stado: Slo el Estado puede bastarse a s mismo, pero el individuo y la familia
no. No se trata de autosuficiencia econmica la del Estado, sino fundamentalmente tica y
humana: slo en el Estado puede conseguirse que reine el bien y la justicia, y slo el Estado
hace posible la perfeccin ltima del ser humano. Por eso el Estado no es un fin en s mismo,
ni la convivencia es su principal objetivo. Aristteles no defiende un totalitarismo poltico: el fin
del Estado es la felicidad y la perfeccin moral de los ciudadanos. No se trata simplemente de
que encuentren en el Estado la satisfaccin de sus necesidades materiales, sino de que el
Estado les permita desarrollar todas sus facultades humanas a lo largo de una vida regida por
la virtud y la razn en sus comportamientos. Por lo tanto, la actividad poltica no tiene sentido si
no est regida por la tica, por la virtud. El Estado no surge simplemente para que la
comunidad viva en sentido biolgico, sino para que viva bien, en sentido moral, para que todos
sus individuos alcancen la felicidad. Si no consigue su objetivo, carece de justificacin.
B -eora de las formas 'olticas: Aristteles critic la poltica idealista y utpica de Platn,
aunque en los libros V y V de la (oltica incluye una descripcin de la ciudad ideal. Entendi
la Poltica como una ciencia emprica, aunque no exacta, lo que explica que recopilara las
constituciones polticas de las principales ciudades griegas, ayudado por sus discpulos.
Aristteles mantuvo siempre el ideal de la pequea ciudad-Estado. Si para Platn el ideal era
una ciudad justa, para Aristteles era una ciudad feliz. Consideraba absurdo el ideal cnico del
estado natural o el universalismo imperialista de Alejandro. En cuanto a la preferencia por las
distintas formas de gobierno muestra la misma clasificacin que los sofistas: monarqua,
aristocracia y democracia (la llama politea, gobierno constitucional), con sus degeneraciones
en tirana, oligarqua y demagogia (a las que llama, sin ms, democracia). En las tres
primeras gobiernan los mejores y ms virtuosos, teniendo como objetivo el bien comn. Slo
cuando optan por el provecho particular derivan hacia las formas degeneradas de gobierno.
En realidad Aristteles no mostr preferencia por ninguna forma de gobierno. Se mostr muy
pragmtico al tener en cuenta las diferentes condiciones geogrficas, econmicas o
psicolgicas de los pueblos, que explican su inclinacin por un sistema o por otro. No obstante,
su pragmatismo permite deducir que tena como referencia una politea basada en las clases
medias [trmino entre dos extremos: los ricos -ambiciosos y egostas- y los pobres -una carga
y un peligro para el Estado siempre-] y gobernada por los mejores, lo cual es coherente con
su teora de la virtud: un trmino medio, adaptado a las circunstancias concretas, a la
naturaleza concreta de los hombres y a las exigencias de la prudencia.
B )os diferentes gru'os sociales: Slo los ciudadanos libres pueden alcanzar la felicidad. La
igualdad y la felicidad no estn al alcance de los esclavos y las mujeres. Afirma Aristteles:
Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes,
que tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores ((ol) , 3,
1262 a 23).
[...] Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa,
como del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los
labradores? Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las
mujeres deben ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales
no tienen que administrar la casa ((ol. , 5, 1264 b 1-5).
Excluye tambin a los artesanos, los labradores y mercaderes, de los que dice que sera
preferible que fueran esclavos. En la categora de #ombres libres entran slo las tres clases
superiores: los guerreros, los sacerdotes y los magistrados. Ellos son los ciudadanos, ya que
los obreros no participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud
((ol. V, 9, 13229 a 20). Por lo tanto, para Aristteles unos #ombres son libres 'or
naturale>a " otros esclaAos, y para estos ltimos la esclavitud es algo justo y conveniente.
Ellos tienen que trabajar para que los ciudadanos libres estn desocupados de tareas penosas
y puedan dedicarse al pensamiento, a la filosofa. La felicidad y la perfeccin no son algo a lo
que todos puedan aspirar. A decir verdad, la mayor parte de los ciudadanos estn excluidos de
ella. Se trata, pues, de un ideal aristocrtico, reservado en su plenitud a una lite privilegiada.
F7G )A F!)101FEA H*)*,E0-!CA. !ntroduccin
El perodo helenstico abarca desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la
invasin de Macedonia por los romanos (148 a.C.). Las ciudades griegas pierden su
independencia y Atenas su hegemona comercial, poltica y en menor medida la cultural. A las
ciudades-Estado suceden las monarquas helensticas. Hay una situacin continua de
inestabilidad poltica. Se acentan las diferencias entre clases sociales.
B 2asgos de la filosofa en este 'erodoC
- 'ambia el concepto de .hombre/: Aristteles hablaba de un animal
cvico, porque slo la plis era autosuficiente y slo en ella poda realizarse
plenamente. Hundida la plis, el ser humano es entendido ms bien como
animal social, cuyo marco de referencia es la naturaleza y la humanidad,
reclamando para s la autosuficiencia y autonoma que antes se reconoca a la
ciudad.
- Por la inestabilidad de la poca, la seguridad 'ersonal y la felicidad
indiAidual se convierten en las grandes aspiraciones del momento.
- Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes inalterables de la
,aturale>a, del Cosmos. Se elabora una nueva Fsica y una nueva tica de
carcter naturalista y cosmopolita.
- La filosofa estoica y epicrea de la poca sistematiza buena parte de su
doctrina, pero queda subordinada a los fines prcticos de la existencia:
sabio no es slo el ue sabe sino el que sabe vivir.
- La filosofa ahora se concibe como un saber unitario, dividido en lgica, fsica
y tica, pero con una finalidad fundamentalmente moral. La especulacin
abstracta carece de valor.
- En esta poca florecen numerosas escuelas. Hay muchas influencias mutuas
pero tambin muchas polmicas. Eso explica el eclecticismo que vendr a
continuacin.

!5 *) *0-1!C!0+1
Fue fundado por ;enn de [itin (Chipre, 336-264 a.C.), quien abri en 306 su escuela en
Atenas, en un lugar llamado Sta poi?il (Prtico pintado, de ah el nombre de estoicismo). La
doctrina estoica fue sistematizada por Crisipo (280-210), uno de sus discpulos. El estoicismo
tuvo diversos perodos despus. El estoicismo medio comenz cuando Zenn de Tarso
sucede a Crisipo. A partir del 135 el estoicismo penetr en Roma e influy en importantes
personajes como Escipiano, Pompeyo y Cicern. El estoicismo de la 'oca im'erial tuvo
como figuras destacadas al cordobs 0neca (4a.C.-65 d.C.), tutor de Nern; Epicteto (50-130)
y Marco Aurelio (121-180). Son autores fundamentalmente interesados en los temas morales.
Es en las obras de estos ltimos autores donde encontramos las doctrinas estoicas de toda la
escuela, junto con textos de Cicern, Plutarco, Digenes Laercio y otros. Aunque el estoicismo
utiliza muchos materiales procedentes de filsofos anteriores (Herclito, Platn, Aristteles, los
cnicos...) tambin aporta muchos elementos originales. Dio lugar a una sntesis nueva, muy
sistemtica y coherente, cuya influencia se mantuvo durante muchos siglos. Volvi a ponerse
de moda en los siglos XV y XV en Europa, influyendo en Descartes, Kant y Hegel, por
ejemplo.
45 )a Fsica
Se inspira sobre todo en Herclito. Habla del mundo como un todo unitario (monismo) y
armonioso, regido por la necesidad inflexible de la ley universal (determinismo). El orden
natural ser as el nico refugio capaz de proporcionar racionalidad en un marco social catico.
En vez de hablar de cuatro causas como Aristteles, propusieron slo dos 'rinci'ios: la
materia (pasivo) y el logos universal (activo, de naturaleza corprea, no inmaterial). Slo lo
que tiene cuerpo (lo material) es real. El estoicismo es una doctrina estrictamente materialista.
La materia carece de cualidades y es pasiva. Al principio activo -Razn universal- le llaman
Dios. El universo es un todo animado y divino ('antesmo). Todos los acontecimientos estn
frreamente determinados por una cadena causal inexorable. A esa necesidad que rige el
cosmos le llaman los estoicos destino o providencia. Es un orden necesario, pero
totalmente racional.
El mundo es un ser animado y armonioso, que posee vida propia. Tiene un ciclo vital que
termina con una gran conflagracin universal, envuelto en fuego, tras la cual todo vuelve a
comenzar de nuevo. Cada ciclo posterior repite exactamente el anterior: habr un nuevo
Scrates y un nuevo Platn, y cada uno tendr los mismos amigos y conciudadanos.
Slo existen individuos concretos, todos diferentes. A cada individuo le caracteriza una tensin
interior, una estructura o manera de ser irrepetible. Lo universal carece de realidad. Pero todos
los individuos estn ligados entre s, y el mundo es una gigantesca armona de correlaciones e
interdependencias.
Una misma ley lo rige todo. Los estoicos aportaron el concepto de ley natural y de
providencia. Para quien acepta este concepto no tiene sentido hablar de mal en el mundo:
nada de lo que sucede puede ser un mal, aunque lo parezca. Puede que para considerarlo
un bien haya que contemplarlo con ms perspectiva, pero con la suficiente distancia histrica
incluso lo que ahora parece mal veremos que apunta hacia un bien. Los neoplatnicos, S.
Agustn, los escolsticos y Leibniz volvern sobre este asunto afirmando algo parecido.
Para los estoicos, el ser humano es una parte del universo sometido al mismo orden que las
restantes cosas del cosmos. El alma humana es corprea, mortal y procede de los padres.
En contra de Platn y de acuerdo con Aristteles, los estoicos afirman que la nica fuente de
conocimiento son los sentidos (empirismo) y que la representacin sensible es una copia de la
realidad (realismo ingenuo). Slo las representaciones claras y distintas (Digenes Laercio)
nos garantizan un conocimiento verdadero.
75 )a Htica
Constituye el ncleo fuerte de la doctrina estoica. Mientras la Fsica ensea a conocer la
Naturaleza, la tica ensea a AiAir de acuerdo con la naturale>a.
El fin supremo del hombre es vivir conforme a la naturaleza, que es lo mismo que vivir
segn la virtud, ya que la naturaleza nos conduce a la virtud. [...] La virtud del hombre
feliz y el buen orden de la vida nacen de la armona del genio propio de cada uno con
la voluntad del que todo lo gobierna. Digenes dice expresamente que el fin supremo
consiste en obrar con prudencia en la eleccin de las cosas conformes a la naturaleza.
[...] La virtud es una disposicin del nimo conforme a la razn y elegible por s misma,
no por medio o deseo de algn bien exterior. En ella consiste la felicidad... (Digenes
Laercio, V, 85-90).
El bien moral del ser humano, por lo tanto, consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza
global y con la propia naturaleza (que es una parte de la primera). Esto equivale a AiAir de
acuerdo con la ra>n, porque as descubrimos la Razn universal que rige todo el orden
natural. Es sinnimo de vivir en armona con el con&unto del universo. Hacer lo que exige la
razn no es otra cosa que reali>ar el deber. Kant ser quien mejor articule filosficamente esta
tica de la razn y el deber.
La Airtud es la disposicin permanente a vivir de acuerdo con la razn y el deber. Para los
estoicos la virtud no admite grados: o se es virtuoso o no; y quien tiene una virtud las tiene
todas.
Toda tendencia natural es buena, porque la propia naturaleza es norma de conducta. Cuando
la naturaleza humana se desva, entonces surge la 'asin (p??o?, p"thos), que Zenn define
como una conmocin del alma contraria a la recta razn y a la Naturaleza. Cicern la entiende
como @una tendencia demasiado vehemente! ue se ale&a del euilibrio natural. Crisipo seal
cuatro pasiones bsicas: dolor (ante un mal presente), temor (ante un mal futuro), 'lacer (ante
un bien presente) y deseo sensual (ante un bien futuro). Ante la pasin, el deber exige
autodominio (_p??e?a, ap"theia = impasibilidad). Los estoicos entendan la pasin sobre todo
como un error del juicio, que nace de una falsa opinin. Proponan un estadio de
imperturbabilidad, de serenidad intelectual, conocido como ataraxa estoica. En palabras de
Epicteto: No te dejes dominar por la imaginacin. Si aguardas y te contienes, sers ms
fcilmente dueo de ti mismo.
Para los estoicos, el sabio (, sophs) es el que vive segn la razn y est libre de
pasiones. Pero lo consideraban un ideal prcticamente inalcanzable, al que slo Scrates,
Antstenes y Digenes se aproximaron. Para facilitar la aproximacin, al menos, a ese ideal del
sabio desarrollaron los estoicos una teora de las conductas conAenientes, o deberes de
aquellos que no han alcanzado la sabidura y tienen que contentarse con una virtud menos
excelente. La libertad consiste en el sometimiento y aceptacin de la necesidad, en la
abstinencia absoluta ante las pasiones y los placeres.

!!5 *) *P!C:2*E0+1
Epicuro fue uno de los grandes filsofos de la antigedad, aunque sus ideas fueron poco o mal
comprendidas fuera de su crculo de discpulos y apenas se han conservado fragmentos de sus
ms de cincuenta obras (las conocemos a travs de Digenes Laercio, Cicern y Sneca).
Fuera de Roma, el epicuresmo tuvo uno de sus ms ilustres representantes en Lucrecio, autor
del poema filosfico *e rerum natura. El epicuresmo alcanz su mxima difusin durante los
primeros siglos del cristianismo, atrayendo enormemente a pensadores como San Agustn.
Despus fue cayendo paulatinamente en el olvido, rodeado de malentendidos. Slo en el s.
XV se volveran a poner de moda algunas de sus ideas, a travs de Pedro Gassendi (1592-
1655).
El epicuresmo tena una finalidad claramente 'rctica: los epicreos entendan la filosofa
como una medicina del alma. La filosofa no se estudiaba para adquirir cultura, sino para ser
feliz.
45 )a Fsica e'icKrea se inspira en Demcrito y es materialista. Los dos principios bsicos en
esta fsica son: nada nace de la nada y el Todo consiste en tomos y vaco, y es infinito.
Los cuerpos son sistemas de tomos. El nmero de tomos es infinito, como lo es el espacio
vaco, por lo que admitan la posibilidad de que existiera un nmero tambin infinito de mundos
como el nuestro, que nacen y perecen, aunque el conjunto del universo es eterno e
imperecedero.
Los tomos slo tienen propiedades: tamaFo (variable, pero siempre invisibles e indivisibles)
y peso. Se mueven en el vaco por su peso, aunque entre ellos pueden producirse choques y
desviarse de su trayectoria, por lo que resulta muy difcil predecir su posicin. Su doctrina, por
lo tanto, es menos determinista que la de Demcrito, pero sigue siendo mecanicista: nada en
la naturaleza sucede en orden a un fin. Todo es causa del movimiento al azar de los tomos,
sin que haya intervencin divina alguna en el origen o funcionamiento de los mundos. Los
cuer'os, resultado de la agregacin de tomos, poseen cualidades reales (color, textura,
etc.), resultado de su estructura atmica.
El alma es material y mortal. Es un agregado de tomos muy sutiles que se extiende por todo
el cuerpo. La 'erce'cin sensible se reduce al tacto (percibir es entrar en contacto con una
emanacin de tomos por parte del objeto que percibimos) y el 'ensamiento es una especie
de sensacin reflexiva producida por la superposicin de sensaciones inmediatas. El alma
sigue al cuerpo en su destino, y por eso es mortal.
Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y antropomorfos,
que viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir parta nada en la marcha del
mundo. Para Epicuro, blasfemar no es negar que los dioses existan, sino aceptar los caracteres
que la gente comn les atribuye. Todas las teoras de Epicuro tienen una intencin tica.
ntentaba eliminar los mitos " las su'ersticiones para conseguir que los hombres pudieran
vivir felices y sin miedo. Por eso polemiz contra la religin 'o'ular y la teologa astral de
Platn. Negaba que la Naturaleza tuviese carcter divino o que hubiera sido creada por los
dioses para provecho del ser humano. No crea que los dioses pudieran intervenir en los
acontecimientos naturales. Consideraba que los fenmenos de la naturaleza podan ser
explicados por causas naturales, ms verosmiles y aceptables que los mitos. Afirm que los
dioses no tienen por qu inspirar miedo: es absurdo pensar que seres tan perfectos y felices
puedan experimentar sentimientos de ira o venganza. Y nada hay detrs de la muerte: el alma
se disipa con el cuerpo y no debe sentirse amenazada por los horrores de ultratumba.
Respecto al conocimiento, Epicuro slo considera reales las cosas que pueden ser captadas
por los sentidos, nica forma vlida de conocimiento. Se hicieron famosos sus tres criterios de
verdad:
1. )a sensacin: Es una especie de contacto directo con los objetos o cuerpos
que percibimos, pues mediante los sentidos captamos los tomos que
proceden de los objetos exteriores. Siempre es verdadera y posee una
evidencia absoluta. El error no procede de la sensacin, sino del juicio sobre la
sensacin, que puede ser corregido por sensaciones posteriores.
2. )a antici'acin: Es una especie de imagen general producida por la
acumulacin de sensaciones semejantes. Podemos evocarla mediante las
palabras, para anticipar as objetos lejanos o futuros. Para ser verdadera, la
anticipacin debe estar confirmada por la sensacin, aunque algunas
expresiones sugieren que poda incluir anticipaciones de cosas bastante
alejadas de la sensacin (proyecciones).
3. )a afeccin: Placer y dolor son las respuestas inmediatas del cuerpo a la
sensacin, y por eso fiables.
75 )a HticaC )a tica e'icKrea es una tica #edonista$ absolutamente noAedosa en el
mundo griego5
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los
naturales, unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la
felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo
bien estas clases de deseos es posible referir toda eleccin a la salud del cuerpo y a la
serenidad del alma, porque en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para
no sufrir dolor ni pesar, y una vez que lo hemos conseguido ya no necesitamos de
nada ms. [...]
Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos
reconocido como bien primero y connatural, y a partir de l hacemos cualquier eleccin
o rechazo, y en l concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensacin
como norma o criterio. Y puesto que el placer es el bien primero y connatural, no
elegimos cualquier placer, sino que a veces evitamos muchos placeres cuando de ellos
se sigue una molestia mayor. Consideramos que muchos dolores son preferibles a los
placeres si, a la larga, se siguen de ellos mayores placeres. Todo placer es por
naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser aceptado. Y todo dolor es un mal,
pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que obrar con buen clculo en estas
cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la accin, ya que a veces podemos
servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo como de un bien.
La autosuficiencia la consideramos como un gran bien, no para que siempre nos
sirvamos de poco, sino para que cuando no tenemos mucho nos contentemos con ese
poco; ya que ms gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad
tienen de ella, y porque todo lo natural es fcil de conseguir y lo superfluo difcil de
obtener. Los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida costosa y
refinada, una vez que se elimina el dolor de la necesidad. [...]
Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los
placeres de los viciosos -como creen algunos que ignoran, no estn de acuerdo o
interpretan mal nuestra doctrina-, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado
en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes [...] dan la felicidad, sino el
sobrio clculo que investiga las causas de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsas
opiniones de las que procede la gran perturbacin que se apodera del alma.
El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofa. De ella nacen las dems
virtudes, ya que ensea que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata,
honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las
virtudes estn unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es
inseparable de ellas (%arta a ,eneceo).
Las ideas de Epicuro fueron mal comprendidas por diversos motivos, entre ellos la ambigedad
inherente al trmino hedon, cuya mejor traduccin sera gozo, en lugar de placer,
puesto que Epicuro no entenda por placer slo el meramente corporal. Cuando afirmaba que
la raz de todo bien es el placer del vientre (Gs., fr. 409), simplemente daba a entender que
las necesidades bsicas deben estar mnimamente cubiertas. En otros fragmentos parece
identificar el placer con la ausencia de dolor. Y cuando afirma: Salto de gozo alimentndome
de pan y agua mostraba su verdadera actitud, consistente en saber gozar de lo que es natural
y moderado, sin pretender ir ms all.
Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales pero no necesarios,
y placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba que slo los primeros hacen
realmente feliz a un ser humano, y que las personas prudentes intentan escapar de los dems.
Con estos matices a sus ideas Epicuro se opone a doctrinas hedonistas como la de Aristipo de
Cirene, quien propona buscar placeres en movimiento, activos, y que no consideraba placer
la mera ausencia de dolor. Pero Aristipo ya sufri las crticas de Platn y Aristteles
-consideraban placeres supremos los intelectuales, propios del alma- y Epicuro no quiso
merecer los mismos reproches.
Epicuro habla de un nueAo #edonismo: la felicidad est en los placeres )goces) del
cuerpo, siempre &ue sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados con serenidad.
Tambin da mucha importancia a los placeres del alma (la amistad y los recuerdos agradables,
p.ej.), e incluso afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, porque los corporales slo
se disfrutan en el presente, mientras que los del alma abarcan el pasado, el presente y el
futuro.
Epicuro tiene una concepcin del sabio muy distinta de la que tienen los estoicos: "sabio" no
es quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar moderadamente de lo natural y
necesario. Prefera la soledad o la compaa de unos pocos amigos ntimos en lugar del
ambiente cosmopolita que los estoicos consideraban ideal para desenvolverse. Entenda que
los procesos naturales no estaban sometidos a un determinismo frreo, como pensaban los
mecanicistas, porque los tomos se mueven libremente en el vaco y esta ausencia de
necesidad hace posible que cada persona pueda ser duea de su destino. No tema a la
muerte ni viva angustiado pensando en el final de la vida. Crea que los dioses no intervienen
para nada en la vida de los hombres y que por esa razn era absurdo pensar en la posibilidad
de un castigo presente o futuro, resultado de la clera divina. Los placeres naturales, que eran
lo importante para l, eran fciles de conseguir y tambin el dolor poda ser vencido con la
actitud adecuada. Un ideal de vida as resultaba especialmente atractivo en una poca de
terrores e histerias colectivas como la de Epicuro.

!!!5 *) P!221,!0+1
Pirrn de *lis (360-270) fund una escuela que tuvo escasa duracin pero que dio origen a
una corriente de pensamiento, el escepticismo, representativa de muchas posiciones y
planteamientos posteriores en filosofa. Aunque ya en los sofistas haba pensadores
tpicamente escpticos -Gorgias, por ejemplo-, fue Pirrn quien asumi el escepticismo como
posicin filosfica radical. Se opona as a los filsofos que l consideraba dogmticos,
aquellos que se crean seguros de haber encontrado la verdad, porque l entenda la filosofa
como una bsqueda o indagacin (s??ps??, s?psis) continua, que nunca termina, porque la
bsqueda filosfica es una lucha permanente contra los dogmticos que creen haber hallado la
verdad definitiva ("fundamentalistas").
Pirrn atribuye a nuestras sensaciones slo un valor relativo (slo nos muestran el modo
como aparecen las cosas ante nuestros sentidos, pero no las cosas tal como son en s
mismas. Todas nuestras opiniones se basan en la tradicin y son convencionales. Por eso no
hay razones para considerar a una ms verdadera que su contraria. La nica actitud sensata
sera sus'ender el 8uicio (_po??, epoch) y no decir nada (_fas?a, aphasa). Desde esta
concepcin de la verdad, Pirrn propone una tica de la im'erturbabilidad (atara$a): ya que
no podemos saber nada con certeza acerca de las cosas del mundo, lo apropiado es mantener
una absoluta indiferencia ante las cosas, para que ninguna percepcin o vana opinin perturbe
nuestro nimo. ntentando responder a los mismos problemas que afront el estoicismo y el
epicuresmo, Pirrn propuso que slo el escptico puede ser feliz y substraerse a las angustias
de la vida.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema 4

M!N -oms de A(uino
2ece'cin del aristotelismo en 1ccidente
El averrosmo latino
El aristotelismo de Aquino
Doctrina Teolgica
Antropologa y tica
)a sntesis de -oms de A(uino
Lmites entre razn y fe
5 vas para demostrar a Dios
Antropologa tomista
*l conocimiento intelectual
)a estructura de la realidad
Contingencia, esencia y existencia
La existencia como acto de ser
Acto de ser y participacin
)a teora tica de -5 de A(uino
El concepto de ley natural
Contenido de la ley natural
Ley natural y ley positiva
M!!N ,ominalismo " crisis de la *scolstica
1. Introduin
2. !esis fundamentales de "soto
3. Critiismo. !esis prinipales de #$ham
4. %elain entre fe & ra'n se()n #$ham
*. "l +oluntarismo o$hamista
,. -ominalismo & prinipio de indi+iduain
.. Crtias al e/esi+o raionalismo (rie(o
0. "l nominalismo de #$ham
1. Conoimiento intuiti+o frente al a2strati+o
13. -aturale'a de los oneptos uni+ersales
11. 4a na+a5a de #$ham
12. "l nominalismo & la ienia

45 !ntroduccinC )a rece'cin del aristotelismo en 1ccidente
Hasta el siglo X, predominio absoluto del pensamiento platnico en Europa, por influencia
sobre todo de S. Agustn, las escuelas agustinianas y el Pseudo-Dionisio Areopagita. El
desconocimiento de la obra de Aristteles era prcticamente total. Slo se conocan partes de
la Lgica por los comentarios de &oecio (V-V), pero nada de la Fsica, la ,etafsica, su
antropologa y teologa.
En el s. X, Aristteles se pone de moda y abundan sus traducciones y comentarios, a pesar
de la resistencia que oponen la jerarqua catlica y los platnicos. No obstante, Toms de
Aquino intent asimilarlo y construir un sistema que armonizara cristianismo y aristotelismo.
Cobr fuerza el aAerrosmo latino, corriente intelectual que reclamaba la autonoma de la
razn frente a la fe.
Durante sus conquistas, los rabes tomaron contacto con los ltimos reductos de la cultura
griega en Siria, donde algunos intelectuales cristianos haban traducido al sirio textos originales
de filsofos griegos. Tanto del sirio como del griego, se traducen al rabe obras originales y
comentarios de Aristteles, surgiendo una especie de filosofa rabe6aristotlica con claros
residuos platnico. AAicena (s. X) fue el mximo representante de este aristotelismo rabe
platonizado.
AAerroes (X) escribe los primeros comentarios a obras de Aristteles sin adherencias
platnicas. Fue el primer ejemplo de aristotelismo puro.
A travs de los rabes se despert en Occidente la curiosidad por el aristotelismo. En el s5 X!!
se traducen directamente del griego al latn las obras de Aristteles y tambin las obras y
comentarios de los filsofos rabes.
75 *l aAerrosmo latino
S. X: la universidad de Pars es el centro intelectual de Europa. Exista una gran
expectacin ante la llegada de la versin ntegra de la obra aristotlica y los comentarios de
Averroes -aristotelismo puro-. Surgi as el averrosmo latino. Tesis:
a. *l mundo es eterno (en evidente contradiccin con la doctrina creacionista
cristiana). Segn Aristteles, Dios es el motor inmvil que mueve eternamente
un mundo tambin eterno. Dios ni siquiera conoce el mundo (a diferencia del
demiurgo platnico).
b. *l alma indiAidual de cada #ombre no es inmortal, sino corruptible y
perecedera. Slo el entendimiento, comn a todos los hombres, es inmortal. Y
negar la inmortalidad del alma supone tirar por tierra toda la doctrina cristiana
de la salvacin.
c. *%isten dos AerdadesC la teolgica -fe- y la filosfica -razn-. De este
modo podan conciliarse tesis opuestas sobre el alma, p. ej.: una es verdad
desde la fe, y otra lo es desde la razn.
Los representantes de esta corriente fueron condenados por la jerarqua y expulsados de la
universidad de Pars (Sigerio de Brabante condenado a cadena perpetua).

J5 *l aristotelismo de -oms de A(uino
Toms rechaz, como es lgico, las tres tesis averrostas:
a. 2es'ecto a la eternidad del mundo, se movi entre dos aguas y sostuvo
que el sistema aristotlico no implicaba necesariamente la eternidad del mundo
ni el concepto cristiano de creacin exclua la posibilidad de que el mundo
fuera eterno: puede ser eterno y creado.
b. 2es'ecto a la inmortalidad del alma, Aquino entendi que el
entendimiento inmortal del que Aristteles habl no es nico para todos los
hombres, sino que se trataba de la facultad superior del alma, y sta es
inmortal.
c. \ en cuanto a la doble Aerdad, resultaba innecesaria una vez solucionados
los problemas que planteaban las dos tesis anteriores. Pero la critic por
considerarla inadmisible.
Aunque Toms se distanci de los averrostas en sus tesis contrarias a la fe cristiana, mantuvo
una actitud favorable hacia la filosofa aristotlica.
Estaba convencido de que la filosofa aristotlica era enteramente com'atible con la fe
cristiana y que, adems, ofreca una interpretacin de la realidad aceptable por s misma y
valiosa, aunque en el fondo de su sistema permanezcan presupuestos platnicos
fundamentales.

L5 -esis fundamentales sobre la realidad " la naturale>a. Aquino asume muchas
tesis aristotlicas:
a. -eora aristotlica del moAimiento: se define el movimiento como paso
de potencia a acto, siempre por la accin de algo que ya est en acto. Dos
tipos de movimiento: cambio sustancial -generacin y corrupcin- y cambio
accidental -cuantitativo, cualitativo y local-.
b. Com'osicin #ilemrfica de las sustancias naturales: todo objeto natural
est compuesto de materia y forma.
c. Distincin entre sustancia " accidentes
d. -eora de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final (e
interpretacin teleolgica de la naturaleza).

Q5 Doctrina teolgica de 0anto -oms
a. -oms ace'ta la demostracin aristotlica de la e%istencia de Dios basndose en el
moAimiento, entendido como paso de potencia a acto (1 va). Por tanto, Aquino parte del
conocimiento sobre el universo que nos proporciona la experiencia sensible, de lo contingente
-no de ideas inmutables o introspeccin, como en S. Agustn-.
b. Define a Dios con categoras aristotlicasC acto 'uro, sin ningn tipo de potencia. La
inmutabilidad se define en funcin del grado de actualidad, entendido el movimiento como paso
de potencia a acto. Dios #a de ser inmutable 'or(ue es acto sin 'otencia. Ser tambin
'erfecto porque la imperfeccin se debe slo al grado de potencialidad existente. Acepta
tambin la definicin aristotlica de Dios como 'uro acto de 'ensamiento.
c. Aquino corrige el aristotelismo en un 'unto: Aristteles sostena que la vida y felicidad de
Dios consiste en conocerse a s mismo, y puesto que es autosuficiente no conoce nada fuera
de l. Aristteles sostuAo (ue Dios no cre el mundo, sino que ste es eterno: Dios slo es
el principio del origen del movimiento del universo y el fin hacia el que el mundo se orienta.
Pero Santo Toms afirma que, de acuerdo con el cristianismo, Dios cre el mundo. Por tanto,
Dios conoce el mundo, y lo hace al tiempo que se conoce a s mismo. Acepta, pues, que la
actividad de Dios consiste en conocerse a s mismo.

R5 Antro'ologa tomista
Aquino acepta la concepcin hilemrfica del hombre, y la concepcin aristotlica del alma
como principio de vida, como forma y acto del cuerpo (contra el platonismo agustiniano, donde
cuerpo y alma son dos sustancias radicalmente distintas). Aquino afirma que el #ombre
constitu"e una sustancia Knica, cuyos elementos fundamentales son el alma y el cuerpo.
Como Aristteles negaba la inmortalidad del alma, Aquino se aleja de Aristteles en este
punto y echa mano de platn, intentando una difcil sntesis entre platonismo y aristotelismo.

U5 Htica
Acepta el principio aristotlico de que el fin Kltimo del #ombre es la felicidad, y que la
felicidad 'erfecta consiste en al contem'lacin, en la actividad intelectual. Esto le aleja del
agustinismo.
Afirmar que la felicidad se halla en el conocimiento conlleva defender la primaca de la razn
sobre la voluntad, contra el voluntarismo agustiniano que defenda lo contrario: primaca de la
voluntad sobre la razn.
Recoge Toms la tesis de que las normas morales se basan en la naturale>a #umana. Por
tanto, conocerla y saber sus objetivos y finalidades es el criterio clave para la formulacin de la
ley moral natural. )a sntesis aristotlico6'latnica de -1+30 D* AQ:!,1
S5 )mites de la ra>n " de la fe
Las discusiones sobre el tema de la doble Aerdad haban obligado a replantear las relaciones
entre fe y ra>n. La coherencia de la doctrina aristotlica del conocimiento puso de manifiesto
las fla(ue>as de la conce'cin 'latnica " neo'latnica del conocimiento, porque:
El ob8eto 'ro'io del conocimiento humano son las realidades inmateriales.
*l conocimiento (ue el alma tiene de s misma es muc#o ms 'erfecto (ue el obtenido
de las cosas sensibles e%teriores.
El conocimiento de las realidades sensibles superiores se obtiene por eleAacin 'rogresiAa
(dialctica).
Son sistemas que se desarrollan de arriba aba8o, a partir del principio supremo (Bien, Uno),
hasta descender a las realidades inferiores.
La conce'cin aristotlica, por el contrario, afirma lo siguiente (en la versin de Santo
Toms):
El origen de nuestro conocimiento est en los datos que nos suministran nuestros sentidos
a partir de la experiencia sensible.
Por tanto, el ob8eto adecuado 'ara nuestro conocimiento no son las realidades
inmateriales$ sino las sensibles.
Aunque el entendimiento es inmaterial y conoce lo real, est ligado a la experiencia sensible
porque es el entendimiento de un ser humano.
Consecuencias im'ortantes:
Por tanto, la filosofa #a de construirse de aba8o arriba, a partir de experiencias sensitivas.
Por tanto, el conocimiento (ue 'odamos alcan>ar de Dios ser mu" im'erfecto$ limitado
" analgico, a partir de comparaciones con otras realidades limitadas e imperfectas por
necesidad, cuyas causas y accidentes conocemos.
El conocimiento natural acerca de Dios$ del #ombre " del uniAerso tiene unos lmites que
la razn no puede sobrepasar, y en los que flaquea cuando se aproxima a la frontera.
)a fe cristiana, no obstante, 'uede a'ortar nociones acerca de la naturaleza de Dios y
acerca del destino del hombre tras'asando las fronteras de la ra>n. Son elementos
aadidos por revelacin a la razn humana, que no vienen a anularla sino a
perfeccionarla/orientarla, lo mismo que el orden sobrenatural no anula sino que perfecciona al
orden natural. ,o tienen 'or (u entrar en conflicto.

W5 Contenidos de la ra>n " de la fe
Fe y razn tienen cada una elementos 'ro'ios " diferenciadores, pero e%isten Aerdades
com'artidas 'or las dos facultades. Por tanto, son dos con8untos con una >ona de
interseccin. Ej.: que el mundo es creado y el alma inmortal puede ser fundamentado
racionalmente y argumentado desde la fe.
m !nter'retaciones sobre la e%istencia de contenidos comunes:
1. A veces, conviene que ciertas verdades racionales sean impuestas y conocidas mediante la
fe, porque muchos hombres no tendran tiempo ni oportunidad, sin la ayuda de la fe, para
acceder a tales verdades.
2. Como la razn fcilmente cae en el error, la fe nos proporciona una seguridad adicional en
aquellas verdades que nos haga dudar.
3. La existencia de verdades comunes a la fe y la razn pone de manifiesto que la distincin
entre ambas no 'uede #acerse 'or sus contenidos$ sino 'or la forma de acceso a los
mismos: mientras la teologa toma sus contenidos de la fe, la filosofa accede a los suyos por
la razn.

4Z5 Qu a"uda 'resta la ra>n a la fe?
Aunque las dos fuentes son autnomas e independientes, la ra>n 'resta una Aaliosa
6insustituible6 a"uda a la fe, sobre todo a la hora de hacer de la teologa una ciencia:
La razn aporta 'rocedimientos 'ara la organi>acin sistemtica " cientfica de los
conocimientos " afirmaciones;
Aporta #erramientas dialcticas$ argumentatiAas " retricas, para refutar las afirmaciones
contrarias a la fe. Ej.: no puede demostrarse que el mundo hay sido creado, pero tampoco lo
contrario.
Aporta datos cientficos " #alla>gos tericos Ktiles 'ara el esclarecimiento de las ideas
menos firmes de la fe.

445 Cmo 'uede ser la fe una aliada de la ra>n?
Si la fe contiene verdades indudables comunes a la razn,
la fe sirAe a la ra>n de norma o criterio e%trnseco de Aerdad o de ob8etiAidad. Si la
razn llega a conclusiones totalmente contrarias a la fe, seguramente estar basada en
premisas falsas o habr algn paso errneo en el razonamiento. La fe hace, pues, una
invitacin a corregir posibles errores.
La fe es un criterio extrnseco porque tiene otra fuente de conocimiento distinta a la razn, y el
filsofo no debe basarse en ella como norma.
Por tanto, A(uino mantiene una actitud moderadamente optimista hacia la razn. Pero la
autonoma concedida a la ra>n es limitada. ['or ser un cristiano 'rofundamente
cre"ente?]
Despus de Santo Toms, en el pensamiento cristiano han prevalecido sus opiniones sobre la
relacin fe-razn: autonoma de la ra>n como fuente de conocimiento e im'osibilidad de un
conflicto realIdefinitiAo entre ambas. Los conflictos han de atribuirse o a errores de la razn o
a una deficiente interpretacin de los contenidos de la fe. Aquino afirm expresamente que los
errores no se deben a la fe, sino a la razn (lo contrario hubiera significado el cese inmediato),
pero en esto ha de verse un condicionamiento de la poca. Pero la mayor parte de los telogos
de altura en los ltimos aos han partido del segundo supuesto: los conflictos proceden de una
deficiente interpretacin de la fe.

475 Cinco Aas 'ara demostrar la e%istencia de Dios
Santo Toms, como creyente y filsofo, busc un fundamento racional a la existencia de Dios.
Plante dos cuestiones previas: a) Es necesario demostrarla?; b) es 'osible?
i) Ho" se dara 'or su'uesta la necesidad de demostrarla, pues est lejos de ser una idea
evidente y asumida por todos los pensadores. Pero en el conte%to social " religioso de
-oms, la opinin predominante sostena que el conocimiento de la existencia de Dios est
imbuido de un modo natural en todos los #ombres (S. Juan Damasceno). Y la tradicin
agustiniana defenda que Dios est en lo ms ntimo del alma humana y es posible alcanzar el
conocimiento de su existencia a partir de la comprensin de la idea de Dios -argumento
ontolgico de S. Anselmo-.
Toms distingui, adems, dos tipos de verdades:
[a] las eAidentes en s mismas " 'ara nosotros, como las proposiciones cuya verdad resulta
indudable despus de analizar los conceptos implicados, p.ej. la lnea recta es la distancia
m"s corta entre dos puntos o el todo es mayor ue las partes.
[b] las que, siendo eAidentes en s mismas$ no los son 'ara nosotros, y a este grupo
pertenece la proposicin Dios existe: aunque es evidente en s misma -el concepto de Dios
implica su existencia-, no lo es para nosotros, pues carecemos de una comprensin adecuada
de la naturaleza de Dios.
ii) Aquino piensa que es 'osible demostrar la e%istencia de Dios, y que el procedimiento
ms edecuado es partir de los seres que existen en el mundo natural hasta llegar a la causa
inicial (ue origin el 'rimero de todos los antecesores. Es una demostracin a
posteriori, pues se remonta del efecto a la causa anterior -a priori sera desde ir desde la
causa hasta el efecto-.
Con argumentos y elementos tomados de la filosofa anterior -platonismo, aristotelismo y otras
fuentes-, Aquino propuso cinco Aas o procedimientos argumentativos para demostrar la
afirmacin Dios existe. Todas tienen una estructura similar$ en L 'asos:
a) Constatar un #ec#o de e%'eriencia -movimiento en la Naturaleza-.
b) Aplicar el 'rinci'io de causalidad al hecho constatado -todo lo que se mueve es empujado
por algo-;
c) nsistencia en que es im'osible una serie infinita de causas;
d) Afirmacin de la e%istencia de Dios -existe un primer motor, a eso le llamamos Dios,
etc.-.
4? Aa: [genuinamente aristotlica] Parte de la constatacin del movimiento en la naturaleza
para remontarse hasta la existencia de Dios como Motor inmvil.
7? Aa: Parte de que #a" causas causadas para terminar en la existencia de una Causa
!ncausada.
J? Aa: [inspirada en Avicena] Constata que e%isten seres contingentes -que existen pero
pueden dejar de hacerlo- y llega a la conclusin de que debe haber un 0er ,ecesario, que no
puede no existir, necesario por s.
L? Aa: [de inspiracin platnica] Parte de que #a" seres con diAersos grados de 'erfeccin,
para concluir afirmando que ha de haber un Ser Sumamente Perfecto.
Q? Aa: Constata el orden que podemos descubrir en el mundo natural y termina atribuyndolo
a la existencia de una nteligencia Ordenadora.

4J5 As'ectos fundamentales de la antro'ologa tomista
Hemos visto ya algunas de sus afirmaciones ms importantes:
a) El entendimiento es inmaterial, y tambin el alma. Por su inmaterialidad, su objeto es toda
la realidad en conjunto, sin limitacin alguna.
b) Pero en el hombre, el entendimiento est estrechamente vinculado a un cuerpo material con
determinados rganos sensoriales. Existe, pues, una unin sustancial entre cuerpo y alma
-influjo de la teora hilemrfica aristotlica-. Por eso el objeto ms adecuado del entendimiento
humano no es el ser de todo lo real en su conjunto, sino el ser de las realidades materiales
sensibles.
c) La atadura del entendimiento humano a rganos sensoriales implica que el conocimiento
intelectual comienza con el conocimiento sensible y no puede ejercerse si falta ste.

4L5 *l conocimiento intelectual
Si el entendimiento forma conceptos a partir de la experiencia sensible, cmo se da el 'aso
de las re'resentaciones sensibles a los conce'tos (ue mane8a el entendimiento, de
caractersticas tan diferentes? Respuestas:
. )os conce'tos son uniAersales. La definicin el hombre es un animal inteligente y libre
no se refiere a ningn hombre concreto, pero es vlida para todos los seres humanos. Por
tanto, el concepto hombre, como todos los conceptos, es universal.
. Pero nuestras 'erce'ciones sensibles no son uniAersales, pues nadie ha visto jams a
el hombre ni al rbol. Existen hombres y rboles concretos, pero no el hombre ni el
rbol. Los sentidos slo nos muestran objetos individuales.
Por tanto, el problema de la formacin de conceptos es cmo pasar de la individualidad de las
percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. La nica salida posible es admitir
que el entendimiento tiene la capacidad de extraer conceptos a partir de los datos
suministrados por el conocimiento sensible. A esto se le llama ca'acidad abstractiAa,
abstraccin. Admitir que el conocimiento comienza por los datos sensibles supone reconocer
la necesidad de la capacidad de abstraccin. Pero las diferencias surgen en el modo de
explicar la abstraccin:
a. Para Aquino, el entendimiento tiene una doble ca'acidad: iN la ca'acidad de
uniAersali>ar -capacidad abstractiva-, para convertir en universales las representaciones
sensibles particulares; y iiN la ca'acidad de conocer uniAersalmente, como resultado de
generalizar los datos extrados de la experiencia sensible. A estas dos capacidades les llama
entendimiento agente y entendimiento posible.
b. Las percepciones -inicio de todo el proceso de conocimiento- dejan en la
imaginacin/memoria una imagen o representacin particular (fantasmas, si la imaginacin es
fantasa). *l entendimiento agente actKa sobre tales imgenes/fantasmas abstrayendo, es
decir, des'o8ndolas de sus elementos indiAiduales " 'osibilitando as la formacin de
conce'tos uniAersales.
c. Segn Aquino, el entendimiento conoce 'rimaria " directamente el uniAersal. Cuando el
entendimiento se concentra sobre cosas particulares, le cuesta trabajo prestar atencin a las
caractersticas y peculiaridades que las diferencian. Tanta habilidad ha adquirido el
entendimiento humano para abstraer, que al ponerse a funcionar no puede dejar de
universalizar y prestar atencin slo a la esencia de las cosas. Slo con mucho trabajo se
concentra sobre las diferencias particulares.
d. El 'rinci'io de indiAiduacin. Si el entendimiento agente acta sobre las imgenes
particulares seleccionando los rasgos esenciales del individuo y eliminando las diferencias
particulares, entonces nos vemos obligados a pensar que capta slo los rasgos comunes a
todos los individuos de una misma especie/clase -se trate de hombres, animales y objetos-. La
cuestin ahora: cmo una esencia comn a todos los individuos se multiplica e individualiza
en cada ejemplar de la especie? 0i todos tenemos la misma esencia 6#ombre6$ (u nos
#ace ser diferentes " 'eculiares? La respuesta de Aquino: es la materia concreta, distinta
en cada miembro de la especie; no la materia general/indiferenciada -el sustrato biolgico
comn-, sino la materia concreta de cada individuo.

4Q5 )a estructura de la realidad
A pesar de todos los elementos tomados de Aristteles por Santo Toms, algunos pilares
fundamentales de su sistema metafsico proceden de Platn y de una reinterpretacin del
concepto cristiano de creacin -entendida como participacin [Plotino: todos los seres derivan
del Uno por participacin]-.
La doctrina cristiana de la creacin subraya la diferencia radical que existe entre Dios y
los seres creados por l. Mientras Dios es necesario, los dems seres son contingentes:
existen, pero podran no existir.
Santo Toms se dio cuenta de una distincin filosfica importante: esencia " e%istencia no
tienen 'or (u estar relacionadas. Una cosa es la esencia de hombre -animal racional- y otra
su existencia: exista o deje de existir, hombre seguir siendo animal racional F?G. )a
distincin entre esencia " e%istencia fue un elemento fundamental del sistema tomista.

4R5 Contingencia como me>cla de esencia " e%istencia
Filsofos cristianos y neoplatnicos haban insistido mucho en qu cosas distinguen mejor a
Dios de los dems objetos del universo:
,eo'latnicos: El Uno se caracteriza por su absoluta simplicidad, mientras que las dems
realidades son compuestas.
Cristianos y tradicin agustiniana: todas las realidades excepto Dios estn compuestas de
materia y forma.
0anto -oms: no acepta que todas las cosas estn compuestas de materia y forma, porque
admite la existencia de formas inmateriales. Por eso matiza ms: lo (ue distingue a las
realidades creadas es la com'osicin de esencia " e%istencia. Esto significa que su
existencia es contingente porque entre los rasgos de su esencia no entra la existencia. 0lo en
un ser necesario -que no puede dejar de existir- esencia " e%istencia se identifican.

4U5 )a e%istencia como 9acto de ser<
En la terminologa aristotlica, la e%istencia 'one en acto la ca'acidad de e%istir
contenida en la esencia -mera potencia-. Es decir: la e%istencia (ueda caracteri>ada como
acto de la esencia -puesta en acto de la esencia-.
Pero a cada esencia corres'onde un ti'o de e%istencia diferente: existir para un ser vivo
es vivir, para un animal sentir; para un ser con entendimiento, entender. Por consiguiente, no
todas las cosas e%isten del mismo modo. Sera ms adecuado hablar de com'osicin de
esencia " ser: ser y acto de ser.
*l 9acto de ser< se des'liega en diferentes niAeles de 'erfeccin, segn la esencia de
que se trate: ser ms perfecto en un entendimiento que en un animal, en una planta ms que
en una piedra. )a 'erfeccin en cada caso de'ende de lo (ue su esencia contenga en
'otencia.
Dios no tiene limitacin alguna; su esencia incluye toda perfeccin posible: su esencia es su
ser. Ser y esencia se identifican.

4S5 Acto de ser " 'artici'acin
A diferencia de Dios, los seres creados se componen de esencia y ser. Partici'an del ser en
diAersos grados, segn las respectivas esencias. Y en esto recurre al conce'to cristiano de
'artici'acin. Por tanto, la inspiracin m"s profunda de su pensamiento no es aristotlica!
sino platnicaHneoplatnica.

4W5 :na tica finalista de ra> natural
. De Aristteles incorpora Santo Toms las siguientes tesis:
a. )a felicidad es el fin Kltimo del #ombre.
b. *l conocimiento de la naturale>a #umana nos 'ro'orciona un con8unto de normas
morales (ue constitu"en la ley natural.
. +uc#os griegos -sofistas, epicreos, etc.- haban reflexionado ya sobre la naturale>a
#umana como fuente de normas de conducta, y pusieron de manifiesto las dos grandes
orientaciones posibles del problema:
(m ) Conce'cin mecanicista: Si nos preguntamos (u es lo
(ue im'ulsa a los #ombres a actuar como lo #acen
-sofistas, #picuro-, probablemente coincidamos en que se trata
de conseguir el mayor placer posible y alejarnos del dolor.
Desarrollamos as una tica de mAiles, buscando respuesta
a cmo la naturaleza nos impulsa a actuar del modo que lo
hacemos, e indagando las causas, factores y acontecimientos
que condicionan nuestra actuacin.
(m ) Conce'cin finalista: La referencia a la naturaleza como
fuente de normas puede hacerse tambin preguntndonos
cul es el fin a cu"o cum'limiento tiende todo ser #umano
-como hicieron (latn y -ristteles-. ndagamos en este caso
no las causas del comportamiento humano, sino en qu
consisten el perfeccionamiento y la plenitud humanas.
En este segundo caso desarrollamos una tica de los fines,
una tica centrada en la perfeccin o cumplimiento de las
exigencias de la naturaleza humana.
A esta conce'cin finalistaIteleolgica de la naturale>a #umana se ad#iere 0anto
-oms.

7Z5 *%istencia de la le" natural
Siguiendo la concepcin teleolgica de Aristteles, Aquino afirma que el #ombre, igual que
los dems animales, e%'erimenta ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. ,o se
trata de 'ulsiones irresistibles, sino de orientaciones espontneas de la conducta hacia una
finalidad concreta.
)a tendencia #acia fines es comKn a #ombres " animales. Pero el hombre tiene una
racionalidad propia y diferente a la del resto de los animales. 0lo l 'uede conocer sus
'ro'ias tendencias " deducir de ellas ciertas normas de conducta que lo aproximen cada
vez ms al fin perseguido.
Queda as demostrada la e%istencia de la le" natural: Como ser racional, el hombre puede
establecer ciertas normas de conducta teniendo en cuenta las exigencias de su propia
naturaleza.

745 Contenido de la le" natural
0e deduce del re'ertorio de tendencias naturales del #ombre. Existen tres tipos de
tendencias:
a. En tanto que sustancia, el #ombre tiende a conserAar su 'ro'ia
e%istencia. La conservacin del individuo y de la especie es un deber moral.
b. En tanto que animal, el #ombre tiende a 'rocrear. De aqu pueden
derivarse algunas normas de conducta relacionadas con el cuidado y
proteccin de los hijos.
c. En cuanto racional, el #ombre tiende a conocer la Aerdad " a AiAir en
sociedad. Puesto que la vida en sociedad supone organizar la convivencia de
manera que nos permita a cada uno alcanzar nuestros fines, las exigencias de
verdad y justicia deben respetarse siempre, para que el grupo humano no
degenere en manada, rebao u horda.
Pero las e%igencias as obtenidas tienen un carcter demasiado general y abstracto. *s
'reciso un esfuer>o de concrecin ulterior, para que los principios generales se transformen
en normas concretas realizables en la prctica. Por ejemplo: Si la ley natural exige respetar la
vida ajena, qu hacer en caso de guerra o ataque personal? hay circunstancias donde las
exigencias naturales pierden su valor? Si una familiar no puede garantizar comida, educacin y
acogida a un nuevo hijo, es lcito interrumpir el embarazo?

775 Pro'iedades de la le" natural
0i verdaderamente la le" natural se deduce de nuestras tendencias naturales, su
contenido ha de ser eAidente$ uniAersal e inmutable. No servira para orientar la conducta de
todos los seres humanos si sus mandatos no son asequibles fcilmente a todos los hombres,
sin necesidad de un sofisticado proceso educativo.
0i realmente es un refle8o de la naturale>a #umana, los hombres de todas las culturas,
pases, razas y religiones deberan reconocer los mandatos derivados de ella.
0i su contenido se deriAa directamente de lo ms autntico esencial de la naturale>a
#umana, en nada debera haber cambiado su contenido a lo largo de la historia. Debe
'ermanecer constante a 'esar de los cambios #istricos.

7J5 )e" natural " le" 'ositiAa
Ley positiva es la que se halla escrita en los cdigos y reglamentos aceptados por un grupo
social, con carcter vinculante. 2elaciones entre ley natural " ley positiva:
a. )a e%istencia de la le" 'ositiAa es una e%igencia de la le" natural
misma. Si la ley natural impone la vida en sociedad, sta slo es posible
cuando existe un sistema legal que regule la convivencia y permita solucionar
pacficamente los conflictos. Por tanto, la le" 'ositiAa no 'uede entenderse
siem're como una im'osicin de los ms fuertes o un ca'ric#o de
magistrados: es condicin de posibilidad para la vida en sociedad.
b. )a le" 'ositiAa constitu"e una 'rolongacin de la le" natural: debera
concretar las normas morales y los grandes principios naturales para saber a
qu atenerse exactamente en la convivencia social, por ejemplo.
c. )a le" 'ositiAa no debe ir nunca contra las e%igencias de la le" natural.
La legislacin de un pas o comunidad humana nunca debe saltarse los lmites
marcados por la ley natural, si queremos que sea justa. Una legislacin no
puede fundamentarse sobre la violacin continua de los derechos y exigencias
naturales.
Por tanto, el mundo del derec#o " el mbito de la moral estn estrec#amente
relacionados en la filosofa de 0anto -oms, y se articulan en torno a la idea de %usticia.
La 8usticia consiste en dar a cada uno lo suyo; es una exigencia tica y natural al mismo
tiempo, y sobre ella debe fundamentarse el derecho.

7L5 )a le" natural " el orden del uniAerso
La ley natural que debe guiar la conducta humana refleja tambin el orden general que existe
en el universo. Santo Toms atribuye a Dios la causa de que exista un orden semejante, y a
esto le llama le" eterna -tomado de S. Agustn y Herclito-.
)a le" eterna es 9la ra>n de la sabidura diAina en tanto (ue rectora de todos los actos
" moAimientos<. Pero mientras esta ley eterna se concreta en le"es fsicas " mecanicistas
'ara los ob8etos " seres del uniAerso, en el caso del ser #umano de8a es'acio 'ara (ue
actKe libremente con la a"uda de su ra>n. Por tanto, no son las leyes fsicas sino la ley
moral libremente asumida lo que gua la conducta del ser humano racional y libre. La ley
natural no sera m"s ue un refle&o de una ley eterna m"s amplia [fundamentos teolgico6
religiosos del sistema tomista].
1bserAaciones finales: El concepto de ley natural ha tenido enorme aceptacin entre
intelectuales y filsofos morales. La lustracin lo recogi, aunque desponjndolo de sus
elementos teolgicos. Hoy sigue constituyendo el eje fundamental que explica los
pronunciamientos de la jerarqua catlica en cuestiones de moral, teologa y sociedad. Pero ha
sufrido duros ata(ues por parte del #istoricismo [Ortega y Gasset: el hombre no tiene
naturaleza! tiene historia] y del e%istencialismo [J.P. Sartre: el hombre no tiene naturaleza! es
libertad]. Ho" se ven numerosos elementos aprovechables en el concepto de ley natural, 'ara
combatir 'articularismos " nacionalismos beligerantes, y se ha puesto de moda con las
corrientes de inspiracin ecologista, aunque reinterpretado y ma(uillado.
,1+!,A)!0+1 \ C2!0!0 D* )A *0C1)30-!CA
45 !ntroduccin
Llegamos ahora a un 'erodo crtico de la historia de la filosofa: el siglo X!:
a. )os filsofos de este 'erodo -Escoto, Ockham- critican los
fundamentos de toda la filosofa anterior.
b. Supone el desmoronamiento de las estructuras sociales$ 'olticas "
religiosas medieAales -la colaboracin entre poder poltico y autoridad
religiosa se deteriora definitivamente y el imperio se divide en multitud de
estados/principados que reclaman su soberana; los obispos reunidos en
concilio pretenden tener una autoridad mayor que la atribuida a la persona del
papa...
c. Caen 'or tierra las grandes sntesis filosfico6cristianas de ra> griega y
se desarrollan las ideas e inter'retaciones (ue lleAarn, en ltimo trmino,
a la modernidad.
Las dos grandes figuras del XV:
Duns *scoto: Escocs, 1266; franciscano; estudi en Cambridge, Oxford y
Pars; muri a los 40 aos (1308) y tuvo fama de ser extraordinariamente
agudo, crtico y sutil (*octor Subtilis)-.
.uillermo de 1c]#am: Naci a finales del X, franciscano. Estudi en
Oxford y condenaron algunas de sus doctrinas; fue procesado por sus crticas
radicales contra el papado y su defensa radical de la pobreza franciscana. El
papa le excomulg en 1328. Muri en 1349, no sabemos si reconciliado o no
con la glesia.

75 -esis fundamentales defendidas 'or *scoto
a. Empeo por crear un sistema filosfico slido " co#erente,
explicativamente til en todos los campos de la realidad. Como Santo Toms,
se ins'ir en Aristteles e intent asimilar lo ms aceptable de su
pensamiento. Pero, por ser franciscano, tuvo mayor influencia de la tradicin
agustiniana -aceptada mayoritariamente por los franciscanos en el s. X- que
Toms.
b. Respecto al conocimiento de los ob8etos concretos del uniAerso, acept
de Arist. que conocemos la verdad y captamos las esencias universales de los
seres naturales mediante la abstraccin5 El conocimiento consiste en un
proceso de abstraccin apd los estmulos sensibles -igual que Toms-, pero el
entendimiento s 'uede conocer directamente las cosas
'articularesIindiAiduales, mediante una intuicin directaIinmediata que
puede resultar algo confusa -contra Toms-.
c. )ibertad " Aoluntad 'reAalecen sobre el entendimiento. nspirado en la
corriente agustiniana, Escoto opina que la Aoluntad se caracteri>a 'or ser
libre 'ara elegir, y esta libertad hace que sea superior y ms perfecta que el
entendimiento. Mientras el entendimiento no puede dejar de reconocer la
validez de un teorema matemtico, la voluntad puede ir muchas veces contra
la razn y actuar libremente.

J5 Criticismo " 'rinci'ales ideas filosficas de 1c]#am
1c]#am inaugura un nueAo estilo de #acer filosofaC "a no 'retende construir un
sistema$ como *scoto " los grandes filsofos anteriores5 *m'rende una
crtica sistemtica de todos los sistemas filosficos anterioresC
'latonismo$ aristotelismo$ agustinismo$ tomismo " escotismo5 *sta
actitud se conoce como criticismo5
Criticismo: Consiste en una actitud de crtica sistemtica y razonada de las afirmaciones y
doctrinas filosficas anteriores, mostrando sus errores, confusiones y falta de coherencia
lgica. Sus herramientas de trabajo son la razn, la lgica, el lenguaje y el anlisis emprico o
terico. Reconoce, por tanto, la autonoma de la razn y de la filosofa frente a la fe, y no se
siente atado a ningunos prejuicios doctrinales -filosficos o religiosos- anteriores. Semejante
actitud, caracterstica del s. XV, fue favorecida por las circunstancias sociopolticas
mencionadas en la introduccin.
En esta poca se Aa consolidando la filosofa como disci'lina autnoma y se hace cada
Ae> ms crtica: revisa sus presupuestos y conclusiones, desconfa de todos los sistemas
filosficos anteriores y no duda en criticar las incoherencias de la fe. Muchos cristianos y
miembros de la jerarqua vieron en esta concepcin de la filosofa un serio peligro para la fe.
Como reaccin, se inclinaron por un misticismo religioso a menudo irracional directamente
enfrentado al criticismo filosfico.

L5 )a relacin entre fe " ra>n segKn 1c]#am
Todava era una cuestin pendiente en el XV. El averrosmo haba sostenido que pueden ser
contradictorias y Santo 3om"s rechaz esa posibilidad, puesto que de hecho tienen contenidos
comunes. La ventaja de este plateamiento: teologa y filosofa pueden coordinarse, cabe un
estudio racional y filosfico de lo religioso y es posible una antropologa y una tica filosfica
conformes a la fe y la moral cristianas.
a. 1c]#am elimina la >ona de interseccin entre fe " ra>n, y las considera
fuentes de informacin distintas con contenidos tambin diferentes.
Numerosas verdades de fe que Aquino consideraba racionalmente
demostrables le parecen inconsistentes a Ockham, y las relega al mbito
irracional de los religioso.
b. 1c]#am niega (ue tanto los atributos -omnipotente, inmenso, justo,
perfecto, causa incausada...- como la e%istencia misma de Dios 'uedan ser
demostrados racionalmente: pertenecen al mbito de la fe. Para ello estudia
uno de los elementos fundamentales utilizados por Santo Toms en las cinco
vas: el recurso al 'rinci'io de causalidad.
c. Que los fenmenos obedecen a causas es innegable: todo efecto tiene una
causa. Pero esa afirmacin no basta 'ara determinar cul es la causa en
cada caso. Slo la observacin detenida y rigurosa nos permite descubrir la
causa concreta de cada fenmeno [la leche se calienta, pero puede ser por
calor de butano, resistencia elctrica, radiacin microondas, etc.].
d. 0eme8ante inter'retacin de la causalidad #ace im'osible una
demostracin de la e%istencia de Dios. Podemos estar seguros de que
existir una causa primera del universo, pero ello no nos autoriza a concluir
que se trate del Dios creador del que habla la fe cristiana (adelanta las teoras
empiristas sobre la causalidad de Hume y .ant, en parte).
e. ,i si(uiera la e%istencia del alma puede ser demostrada
convincentemente por va racional.

Q5 *l Aoluntarismo oc]#amista
0t5 -oms sostena que todos los mandamientos morales del cristianismo 'ueden ser
deriAados de la le" natural y comprensibles racionalmente. Para 1c]#am, ningKn
mandamiento es de le" natural. Si Dios hubiese querido, podra haber creado un mundo en el
que odiarle no fuese pecado sino virtud.
1c]#am 'ensaba (ue las le"es no deriAan de la naturale>a ni son inmutables. Son
conAencionales, fruto de una decisin divina -no humana-. Dios pudo haber creado un mundo
donde el robo y el adulterio estuviesen permitidos.
. Ockham enfati>a, por encima de todo, la libertad " omni'otencia diAinas: ntenta llevar
hasta sus ltimas consecuencias algunas de las ms claras afirmaciones del cristianismo:
Creo en Dios todopoderoso. Lo interpreta entendiendo que la libertad no est sometida a
regla, lgica ni necesidad alguna.
. El Aoluntarismo teolgico es la aplicacin a Dios de la tesis que sostiene la primaca de la
voluntad y la libertad sobre el entendimiento, y que considera la libertad el elemento
fundamental de la naturaleza humana.

R5 ,ominalismo " 'rinci'io de indiAiduacin
El principio de individuacin, sobre el que tanto haba reflexionado Santo Toms y cuya
solucin fue responsabilizar a la materia de las diferencias particulares, fue rechazado por
Ockham y considerado un falso problema.
Se trata de un 'seudo'roblema originado por una confusin: el problema surge por
considerar que la misma esencia se halla multiplicada en cada individuo -Claudia Schiffer
comparte la misma esencia que Alfonso Guerra-. Esto le parece a 1c]#am un error
fundamental: la esencia de 0c#iffer es Knica$ inconfundible e intransferible. Por tanto, no
#a" una esencia multi'licada en diAersos indiAiduos^ #a" tantas esencias como
indiAiduos. La esencia de cada individuo se identifica totalmente con l mismo y con nadie
ms. ,o #a", pues, 'rinci'io de indiAiduacin: hay individuos, y eso es todo.

U5 Crticas de 1c]#am al e%cesiAo racionalismo griego
Ockham defendi hasta el extremo la omni'otencia " libertad de Dios frente a nuestros
estrec#os encasillamientos racionales. Sus crticas a los sistemas filosficos del X eran
tambin un rechazo a las ms importantes ideas griegas que el Cristianismo haba asimilado:
identidad y comunidad de esencia, unidad dentro de la pluralidad, lo permanente como sustrato
de lo cambiante... y todo lo que garantizaba para los griegos la racionalidad, el orden y la
permanencia del universo.
Ockham pensaba que la conce'cin griega 'ona en 'eligro la libertad " omni'otencia
diAinas. Rechaz que las ideas verdaderas de las que hablaban platnicos, neoplatnicos y
agustinianos coincidiesen con los aruetipos o e&emplares divinos. Eliminadas las ideas
ejemplares, cae la nocin de esencia como algo consistente e inmutable. Con las dems
esencias, se esfuma tambin la esencia humana y la posibilidad de fundamentar una ley moral
natural.
Ockham, a diferencia de los griegos, tiene la imagen de un uniAerso donde slo #a"
indiAiduos$ cu"o orden es gratuito " fruto de una Aoluntad diAina ca'ric#osa, que poda
haber creado otro mundo con un orden totalmente distinto. Para Ockham, el orden del universo
es puramente fctico, contingente.
S5 *l nominalismo de 1c]#am
Ockham aport el concepto de nominalismo, segn el cual no e%isten conce'tos
uniAersales$ sino slo nombres uniAersales (no existe el concepto universal hombre; slo
la palabra que utilizamos para nombrar al conjunto de los hombres. Pero el inters fundamental
de Ockham no est en negar que existan conceptos universales, sino en negar que stos
tengan realidad extramental. ,o e%iste una esencia uniAersal com'artida 'or todos los
#ombres; slo existen semejanzas entre unos hombres y otros, y en tales semejanzas est el
nico fundamento real de los conceptos universales.

W5 Conocimiento intuitiAo frente a conocimiento abstractiAo
Ockham rechaza la teora tomista del conocimiento, y afirma que el entendimiento tiene un
conocimiento directo e intuitiAo de las realidades indiAiduales. Resultan as innecesarios
todos los pasos del complejo proceso de conocimiento en Aristteles y Santo Toms:
[sensacin imagen entendimiento agente universalizando
entendimiento posible conociendo el universal entendimiento posible
volvindose a la imagen].
Segn Ockham, el proceso es mucho ms sencillo: en cuanto los sentidos perciben un objeto
exterior, el entendimiento los conoce intuitivamente, sin ms complicacin.
El conocimiento intuitiAo es:
a. directo, inmediato: entre la captacin de un objeto por los sentidos y su
conocimiento por el entendimiento no existen mecanismos y operaciones
intermedias;
b. siempre es un conocimiento de algo (ue est 'resente;
c. la Aalide> de este conocimiento est garanti>ada 'or la cosa conocida,
por ser el ob8eto e%terior la causa de tal conocimiento;
d. 'ermite al entendimiento afirmar la e%istencia de los ob8etos (ue
conoce;
e. alcan>a el conocimiento intuitivo a las relaciones (ue e%isten entre los
ob8etos e%teriores, no slo a los objetos aislados: detectamos las cualidades
-color, peso, masa, belleza- de los objetos al mismo tiempo que nos
percatamos de su presencia.
POR LO TANTO, la intuicin intelectual es el fundamento de nuestro conocimiento de las
realidades individuales y de las relaciones existentes entre ellas.

4Z5 ,aturale>a de los conce'tos uniAersales
Aparte del conocimiento intuitivo de los objetos individuales, el entendimiento 'osee un
conocimiento abstractiAo (el que interviene cuando hacemos enunciados generales sobre
todos los individuos de una clase, especie o conjunto: todos los cuervos son negros), y eso
explica que tengamos conce'tos uniAersales, surgidos es'ontneamente en el proceso de
conocimiento.
Los conce'tos uniAersales son signos de carcter ling_stico. Hay tres clases de signos
lingsticos:
a. sig5 ling5 P21F*2!D10: palabras habladas;
b. sig5 ling5 *0C2!-10: palabras escritas;
c. sig5 ling5 P*,0AD10 +*,-A)+*,-*: conceptos o palabras mentales.
El rasgo comn a todos ellos es que pueden funcionar como cosas ue significan. El trmino o
concepto hombre funciona en la conversacin como un signo lingstico que representa o
sustituye a los individuos que llamamos hombres -el signo supone/suplanta/ocupa el lugar de
las cosas en el discurso-.
Mientras las 'alabras escritas " #abladas son signos conAencionales, los conce'tos
son signos naturales: la palabra hombre puede ser tan buena para designar a los hombres
como man, homme, uomo. Sin embargo, el concepto de hombre no ha sido arbitrariamente
establecido y no puede ser sustituido por ningn otro para designar a los individuos humanos
(los conce'tos se 'arecen a otros signos naturales como el llanto o la risa, para expresar
dolor o alegra).
. La conclusin es que el entendimiento 'osee una estructura ling_stica (ue funciona
'roduciendo es'ontneamente conce'tos como signo de las cosas 'ercibidas. Las
claves, pues, de la filosofa ockhamista son:
1. Una teora de la realidad -ontologa- cuyo centro son las realidades
individuales.
2. Una lgica del lengua8e, pues toda la interpretacin del conocimiento se
hace a partir de las estructuras lingsticas.
3. Un fundamento teolgico en la omni'otencia diAina como principio
supremo de su sistema filosfico.

445 )a 9naAa8a< de 1c]#am
Otra de las grandes aportaciones de Ockham a la filosofa es su llamado 'rinci'io de
economa: no #a" (ue multi'licar los entes sin necesidad, es decir: no ha de suponerse la
existencia de ms cosas que las estrictamente necesarias para explicar los hechos -criterio que
a partir de entonces y hasta hoy harn suyo los mejores cientficos-.
Otros filsofos anteriores lo #aban a'licado ms o menos e%'lcitamente, rechazando
en sus explicaciones todos los elementos que puedieran resultar intiles o superfluos. Pero es
un principio requerido por la sensatez y la razn mismas. Obliga a estudiar qu elementos son
estrictamente necesarios e imprescindibles en las explicaciones.
Las cosas (ue 'arecieron estrictamente necesarias a 1c]#am fueron:
a. En la teologa, slo aquellas entidades exigidas por los artculos
fundamentales de la fe.
b. En ciencia " filosofa, slo las realidades de las que tenemos conocimiento
intuitivo y las dems realidades cuya existencia puedan deducirse directamente
a partir de las conocidas por intuicin.
Esta navaja intelectual le sirvi para rechazar las mltiples distinciones y sutilezas hechas
por Aquino y Escoto, por ejemplo el 'rinci'io de indiAiduacin, que ni es exigido por la fe ni
del cual tenemos conocimiento intuitivo. Del mismo modo pudo rechazar la distincin entre
entendimiento agente y pasivo, entre esencia y existencia, entre sustancia y accidentes, etc.

475 *l nominalismo " la ciencia
Aunque personalmente no contribuy al progreso de la ciencia, las ideas de Ockham
fomentaron la inAestigacin em'rica. De hecho, los grandes cientficos del XV tuvieron
alguna u otra vinculacin con el movimiento nominalista.
Al concebir el uniAerso como un orden meramente fctico " contingente, que podra
haber sido de cualquier otra manera y con leyes diferentes para regular fenmenos y procesos,
foment la idea de (ue es inKtil deducir las le"es naturales a 'artir de 'rinci'ios
abstractos. Por consiguiente, slo la observacin nos permitir conocer las leyes particulares
que intervienen en cada fenmeno o proceso.
La conce'cin oc]#amista de la causalidad convenci a muchos investigadores de que las
causas de los #ec#os slo 'ueden ser identificadas mediante obserAacin atenta.
Concediendo tanta importancia a lo individual, el nominalismo faAoreci la obserAacin
em'rica de ob8etos$ seres " fenmenos 'articulares.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema 5

*l 2acionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz)
Descartes
1. 4a 6odernidad
2. 7ida & o2ras de 8es.
3. #25eti+os de 8esartes
4. Prini!a"e# a#!e$%# &e #' F(
9 :nidad del sa2er
9 8os modos de onoimiento
9 -eesidad del mtodo
9 4a duda omo mtodo
*. Clases de ideas
,. #25eti+idad de las ideas
.. "strutura de la realidad
0. %eapitulain



Spinoza
1. ;io(rafa & o2ras
2. 4a noin de sustania
3. "l monismo pantesta
4. "l orden de lo real



Leibniz
1. ;io(rafa & o2ras
2. "l onepto lei2ni'iano de sustania
3. "l prinipio de ra'n sufiiente
4. 7erdades de heho & +erdades de ra'n
*. "l pro2lema de la li2ertad
,. 8ios & el prinipio de ra'n sufiiente



Resumen sobre el Racionalismo
a< Ideal de ienia deduti+a
2< "l influ5o del modelo matem=tio
< %aes antropol(ias de la F> raionalista
d< -oin raionalista de li2ertad

2AC!1,A)!0+1 \ A:-1,1+EA D* )A 2A;@,
45 !ntroduccinC *l comien>o de la +odernidad
Con Descartes, en el s. XV, comienza la filosofa moderna. En palabras de Hegel:
Con Descartes entramos [...] en una filosofa propia e independiente. [...] Esta
filosofa erigida sobre bases propias y peculiares abandona totalmente el
terreno de la teologa filosofante [...] para situarse al otro lado. [...] Este
pensamiento [...] se afirma y se hace fuerte como tal, relegando a segundo
plano y rechazando como ilegtima la exterioridad muerta de la autoridad.
[Lecciones sobre la historia de la filosofa, ].
La nueva etapa del pensamiento que Descartes inaugura se caracteriza por la autonoma
absoluta de la filosofa y de la razn frente a las autoridades religiosas o civiles tradicionales. A
partir de ahora, la razn no se sentir sometida a otra autoridad distinta de ella misma. La
razn se considera el juez supremo a quien corresponde determinar lo verdadero y conveniente
en el conocimiento, en la vida poltica y en la moral. Matemticas y Geometra ejemplifican
ahora el ideal del nuevo saber a fomentar.
Por 2acionalismo se entiende la primera corriente filosfica de la Modernidad (s. XV ),
inaugurada por Descartes y a la que pertenecen tambin Leibniz! #spinosa y ,alebranche.
Sostiene que nuestros conocimientos vlidos y verdaderos sobre la realidad no proceden de los
sentidos, sino de la razn, de nuestro entendimiento. Dos afirmaciones fundamentales respecto
al conocimiento:
[1] ,uestro conocimiento acerca de la realidad 'uede ser construido
deductiAamente a 'artir de ciertas ideas " 'rinci'ios eAidentes$
inde'endientes de la e%'eriencia -sta slo proporciona materiales
necesarios, pero confusos-.
[2] )as ideas " 'rinci'ios son innatos al entendimientoC ste los 'osee en
s al margen de toda e%'eriencia sensible. A esto se llama innatismo: hay
ideas innatas, connaturales al entendimiento, que no son generalizaciones a
partir de la experiencia sensible.
El racionalismo se o'one al 9*m'irismo< -la respuesta surgida en el s. XV al racionalismo
del XV. Principales representantes: Locke, Berkeley y Hume. Mantiene que todos nuestros
conocimientos proceden, en ltimo trmino, de los sentidos, de la experiencia sensible-.

75 ida " obras de Descartes
Nace el 31-3-1596. Tercer hijo de un consejero del Parlamento de la Bretaa. Entre 1604-1612
estudia en La Flche, con los jesuitas, sobre todo lgica, filosofa y matemticas. Desde el
inicio, estudiante bien dotado y deseoso de adquirir conocimientos:
Aunque someti a fuertes crticas la educacin tradicional que haba recibido (tanto
que, al dejar el colegio, renunci durante algn tiempo al estudio) no sinti
resentimiento hacia sus maestros ni desprecio por su sistema de educacin. (...)
Siempre habl de los jesuitas de La Flche con afecto y respeto, y consideraba su
sistema de educacin como muy superior al que proporcionaban la mayora de las
dems instituciones pedaggicas. Por sus escritos queda claro que haba recibido la
mejor educacin posible dentro de la estructura tradicional [Coplestone].
Repasando lo aprendido, descubri que no estaba basado en fundamentos slidos.
rnicamente dice:
@La filosofa nos enseFa a hablar con una apariencia de verdad sobre todas las cosas!
y hace as ue seamos admirados por los menos sabiosA. @-unue ha sido cultivada
durante siglos por los me&ores espritus! no encontramos todava en ella ninguna cosa
sobre la cual no se dispute! y ue no sea! por tanto! dudosaA)
El 10-11-1619, tres sueos consecutivos le convencieron de que su misin era la bsqueda de
la verdad mediante el empleo de la razn (cuando tuvo la oportunidad, siendo soldado del
ejrcito de Maximiliano de Baviera, en Neuberg, junto al Danubio, de reflexionar mucho en
solitario). Desde 1628 vivi en Holanda, donde permaneci hasta 1649.
*scribi:
* #l tratado sobre el mundo, no publicada hasta 1677 por la condena de Galileo.
* *iscurso sobre el ,todo y la recta conduccin de la 0azn y la bsueda de la Ierdad en
las %iencias, 1637, junto con ensayos sobre los meteoros, la diptrica y la geometra.
* 0eglas para la direccin del espritu. Parecen escritas en 1628, aunque publicadas
pstumamente.
* ,editaciones Filosofa (rimera, en latn, junto con una serie de crticas y objeciones por parte
de los telogos y las respuestas de Descartes a ellas.
* Otra edicin de las ,editaciones, junto con la sptima serie de objeciones y respuestas de
Descartes.
* (rincipios de Filosofa, en 1644, en latn. Traducidos en 1647 al francs por el abad Claude
Picot.
* Las pasiones del alma, 1649.
* La bsueda de la verdad por la luz natural, dilogo inacabado. En 1701 apareci una
traduccin latina.
En septiembre de 1649 se traslad a Suecia, a invitacin de la Reina Cristina. Los rigores del
invierno, junto con la prctica de la reina de hacerle acudir a las cinco de la maana a la
biblioteca (l, que estaba acostumbrado a pasar mucho tiempo en la cama), fueron demasiado
para l y no pudo resistir un ataque de fiebre a finales de enero de 1650. El 11-2 muri.
Siempre fue hombre moderado y de disposicin agradable. Nunca se cas, porque entendi
que una vida retirada y tranquila era esencial para su obra. Siempre profes la fe catlica y tuvo
una actitud respetuosa al hacerlo. No parece que su objetivo deliberado fuera construir un
nuevo sistema filosfico enfrentado a los dogmas catlicos tradicionales. En general, evit
siempre las discusiones puramente teolgicas. Opinaba que el camino del cielo est tan abierto
tanto a las ignorantes como a los doctos, y que los misterios revelados exceden a la
comprensin humana. Como filsofo y matemtico, no telogo, se ocup de problemas que, en
su opinin, pudieran ser resueltos con la luz de la sola razn.

J5 *l ob8etiAo de Descartes
#l logro de la verdad filosfica mediante el uso de la razn) (Quera dedicarme por entero a
la bsqueda de la verdad. *),., 4.) ntentaba desarrollar un sistema de proposiciones
verdaderas en el que no se diese por supuesto nada que no fuera evidente por s mismo e
indudable. 3odo el edificio deba reposar sobre un fundamento seguro, de forma que el sistema
fuera impermeable a los ataues corrosivos del escepticismo.
0u conce'cin de la filosofa: Filosofa significa el estudio de la sabidura, y por sabidura
entiendo no solamente la prudencia en la accin, sino tambin un conocimiento perfecto de
todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar su vida y conservar su salud
como para la invencin de todas las artes (P.F., %arta (relim.).
Filosofa inclua en Descartes no slo la metafsica, sino tambin la fsica o filosofa natural, (=
el tronco del rbol de las ciencias), de la que se derivan la medicina, la mecnica y la moral.
Por moral, entiendo la ms alta y ms perfecta ciencia moral que, presuponiendo un
conocimiento completo de las dems ciencias, es el ltimo grado de la sabidura (bid.).
0econoce un gran valor pr"ctico a la filosofa. Cree que debe abrir a cada uno el camino por
el que pueda encontrar en s mismo, y sin tomarlo de otro, todo el conocimiento que le es
esencial para la direccin de su vida (B.V.;A.T., X B,3. Pero nunca elabor una ciencia moral
sistemtica, de acuerdo con su propio plan.
Es indudable que, al menos en cierto sentido, rom'i deliberadamente con el 'asado.
[4Y] Decidi comen>ar desde el 'rinci'io, sin confiar en la autoridad de
ningKn filsofo anterior (el exceso de confianza en Aristteles hasta ese
momento haba provocado muchos retrasos en filosofa y en la ciencia en
general, sobre todo en Astronoma y en Fsica). Prefera confiar en su propia
razn que en la autoridad.
[7Y] Haba resuelto eAitar a(uella confusin de lo claro " lo eAidente con lo
(ue es solamente una con8etura ms o menos 'robable, de lo que acusaba
a los escolsticos. Slo admitira el conocimiento cierto.
[JY] Pretenda alcan>ar ideas claras " distintas$ 'ara traba8ar slo con
a(uellas y rechazar las que no tenan un sentido claro (p.ej., los escolsticos
no decan nada claro al distinguir sustancia de extensin o cantidad de
sustancia incorprea.
Descartes concedi 'oco Aalor al saber #istrico o libresco en general. Romper con el
pasado no significaba rechazar todo cuanto otros filsofos haban tenido por verdadero. No
pretendi nunca ser el primer hombre que descubriese proposiciones filosficas verdaderas.
Slo (uera encontrar " a'licar el mtodo adecuado 'ara la bKs(ueda de la Aerdad, un
mtodo que le capacitara para demostrar verdades en un orden racional y sistemtico,
independientemente de que antes hubieran sido conocidas o no. As podra construir una
filosofa cierta y bien ordenada, con la que oponerse al escepticismo, ms que al
escolasticismo.
Su ideal: un sistema orgnicamente conectado de Aerdades cientficamente bien
establecidas, ordenadas de tal modo que la mente pase de verdades fundamentales evidentes
por s mismas a otras verdades evidentes implicadas por las primeras. Se trataba de hacer que
las verdades se ajusten a un esquema racional, del mismo modo que lo hacan las
matemticas.

L5 As'ectos im'ortantes de la filosofa cartesiana:
F4YG :nidad del saber " necesidad de mtodo
- Las distintas ciencias son manifestaciones de una Knica sabidura #umana.
- La sabidura es nica porque la razn humana es una sola, aunque aplicada a diversos
objetos.
- Si la razn es nica, interesa conocer su estructura y funcionamiento, para conocer sin error.
F7YG Dos modos de conocimiento:
- !ntuicin: Especie de luz o instinto natural por el que captamos sin posibilidad de error, y
de forma inmediata, los conceptos simples que surgen de la razn misma. La intuicin de las
naturalezas simples es el punto de partida para la
- Deduccin: Es una intuicin sucesiva de las naturalezas simples y de las conexiones entre
ellas. Se ejerce de dos modos: 1) Anlisis, hasta descomponer el objeto en sus elementos
ms simples; 2) 0ntesis, reconstruyendo deductivamente lo complejo a partir de lo simple.
Este es el nico mtodo que responde a la dinmica de la razn nica. Pero slo se ha
empleado as en matemticas, donde ha posibilitado un progreso extraordinario. Es necesario,
por tanto, extenderlo a todos los mbitos del saber. Por tanto,
FJYG ,ecesidad del mtodo (cfr. texto 1)
- La deduccin ha de realizarse segn un orden para no perdernos en oscuras meditaciones.
- La construccin del sistema debe fundamentarse sobre una verdad absolutamente cierta.
Cmo? #liminando todo auello ue admita la menor posibilidad de duda) De ah
FLYG )a duda como mtodo5 Distintos niAelesC
4Y. Desconfianza ante la informacin procedente de los sentidos (cfr. 2a).
Pero no afecta a la existencia del mundo que nos rodea, de las cosas que percibimos. Si los
sentidos nos inducen a veces a error, qu garantas tenemos de que no lo hacen siempre?
* 1b8ecin: No sern tan malos informadores cuando nos han permitido sobrevivir.
Pero la fsica moderna, la astronoma, la ptica, etc., no se fa de ellos, del sentido
comn: Teora de la relatividad, geometras de Riemann (ej. de Coprnico: la tierra gira
en torno al sol y no al revs).
7Y. mposibilidad de distinguir cundo soamos/cundo estamos despiertos (= solipsismo!).
No afecta a las verdades matemticas, de la geometra o la aritmtica (cfr. 3b).
La viveza de algunas impresiones recibidas en sueos es extraordinaria, y ciertamente nos
confundimos algunas veces. Aunque todos tenemos criterios para distinguir la vigilia del sueo,
estos no sirven para fundamentar una certeza absoluta.
O 1b8ecin: Descartes exagera, ha perdido el sentido comn. Pero su objetivo es no
dar ningn paso en falso. Se ve que soaba con las matemticas, tringulos, etc., y
nunca los vea deformados.
JY. Hiptesis de un genio maligno empeado en confundirme/equivocarme.
No afecta, a pesar de su radicalidad, a una primera certeza absoluta: Jo soy) Si no existiera,
no podra ser engaado. Por tanto, aunque al pensar me equivoque, es innegable que Pienso,
luego existo. Esta hiptesis equivale a suponer que tal vez mi entendimiento es de tal
naturaleza ue se euivoca necesariamente y siempre cuando cree haber captado la verdad)
Es algo parecido a lo que har Nietzsche: suponer que el hombre est mal hecho, que es
incapaz de captar la verdad y que vive de ilusiones y voluntad de poder. Pero Descartes, como
racionalista, opina que el hombre, utilizando adecuadamente su razn, puede llegar a la verdad
en todos los campos del saber.
* La ob8ecin de [ant: (ienso! luego e$isto no tiene por qu ser verdad: existe mucha
gente que no piensa.
LY. Anlisis de la 'rimera certe>a, prototipo de las dems:
Me descubre como cosa que piensa, distinta a la realidad exterior. Puedo dudar de todo,
menos de que existe un ser que duda. Por tanto, mi existencia est exenta de toda duda o error
posible.
Sustancia pensante: = que tiene su razn de ser en s misma, no en nada exterior a ella;
semejanza con la aristotlica en propiedades esenciales y accidentales; = mente, inteligencia,
alma, razn, etc. Su actividad consiste en pensar, dudar, entender, afirmar, negar, querer o no
querer, imaginar, sentir, etc.
Se diferencia de la realidad e$terior en que su naturaleza es slo pensar.
O 1b8ecin: no necesita para existir de ningn lugar, cosa material, cuerpo, etc.?
Cmo podra ser lo que es si no existiera el cuerpo? dealismo inaceptable: se sita al
margen de la historia, de la naturaleza, como las matemticas. Descartes se crea una
raz cuadrada! Supongo que despus de los madrugones no pensara igual.
La primera certeza es modelo de toda verdad porque la capto con total claridad y distincin
-ntuitivamente-. Aqu tenemos una referencia al primer modo de conocimiento: Por intuicin
captamos las ideas simples, las ms fciles de captar y sin posibilidad de error, sin necesidad
de demostracin, inmediatamente. Es el que nos muestra las verdades de la matemtica,
aritmtica y geometra.
Pero, no hay deduccin en matemticas o en geometra? No est condicionado
nuestro conocimiento intuitivo por nuestro inconsciente, nuestros deseos, intereses,
etc.? Acaso las cosas ms simples como las leyes de Kepler, las de Newton, las de la
termodinmica, etc., no han exigido largos aos de investigacin y sofisticadas tcnicas
matemticas? Hay que matizar las afirmaciones de Descartes.
)as ideas com'le8as, sin embargo, las conocemos 'or demostracin, lo que supone
posibilidad de dar pasos en falso si no utilizamos el mtodo adecuado. Por tanto, tenemos ya el
criterio de certe>a: ser" verdadero todo lo ue perciba con igual claridad y distincin. Esto
valdr como regla general.
QY. *l 9salto< de las ideas a la realidad ob8etiAa
Problema: cmo demostrar, a partir de la primera certeza, la existencia de una realidad
exterior al pensamiento? Contamos con dos elementos: el pensamiento (= actividad) y las
ideas (= objetos del pensamiento). Ej: Yo pienso que el mundo existe: el yo que piensa
(existencia indudable); el mundo exterior al pensamiento (= realidad dudosa); las ideas de
mundo y e$istencia que indudablemente poseo (si no, no podra pensar que el mundo existe).
Conclusin: el pensamiento piensa siempre ideas (en Descartes, las ideas son una
representacin o fotografa que contemplamos, no una lente a travs de la cual percibimos las
cosas). Por tanto, cmo garantizar que a la idea de mundo corresponde una realidad efectiva,
el mundo tal como es, ms all de las descripciones que hacemos de l?
La actividad del pensamiento consiste en pensar (manejar, relacionar, procesar) ideas.
Las ideas pueden ser consideradas bajo dos aspectos: En cuanto actos mentales (= modos
de pensamiento), todas tienen la misma realidad (10a); en cuanto poseen un contenido
ob&etivo, son muy distintas entre s: ms importantes las que representan sustancias que las
que representan accidentes o modos.

Q5 Clases de ideas
F4G AdAenticias: (arecen provenir de nuestra experiencia externa (hombre, rbol, colores).
F7G Facticias: Las que construye la mente a partir de otras (p.ej.: un Pegaso). Ambas son
cuestionables. Ninguna puede servirnos para demostrar la existencia de la realidad extramental
porque no tenemos certeza de que exista el mundo exterior, realmente (contra las adventicias)
y porque no tenemos garanta de la verdad de las segundas al ser construidas por el
pensamiento.
FJG !nnatas: pocas, pero las ms importantes: las posee el pensamiento en s mismo
(pensamiento, existencia, Dios).
[ Por tanto, el punto de partida del edificio racionalista sern las ideas innatas.]

R5 )a realidad ob8etiAa de las ideas: Toda idea se origina en una causa real, extramental.
Dios como idea innata, necesariamente existente, (ue fundamenta la e%istencia del
mundo e%terior. La idea de infinito, innata, = idea de Dios (no puede ser adventicia porque no
tenemos experiencia directa de Dios, y tampoco facticia [cmo demostrar que no es facticia?];
sabemos que algo es finito porque tenemos la idea de infinitud). Si la idea como realidad
objetiva exige una causa real adecuada, la idea de un ser nfinito debe tener una causa infinita,
luego el ser nfinito existe (12a-12b).
*%istencia del mundo: Puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede
engaarme dejndome creer que el mundo existe; luego el mundo existe. Por tanto, Dios
garantiza la existencia del mundo exterior y de la adecuada correspondencia de mis ideas con
ese mundo exterior. Pero Descartes no indica que a todas mis ideas les corresponda una
realidad extramental: Dios slo garantiza la existencia de extensin y movimiento (como
Galileo), nada ms. A partir de aqu podrn deducirse las dems cualidades de la fsica.

U5 )a estructura de la realidad
[Sustancia infinita (= Dios); sustancia pensante (= yo); sustancia extensa (= los objetos fsicos).]
Sustancia es una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Pero tal definicin slo puede ser aplicada de modo absoluto a Dios.
,otaC El objetivo ltimo de Descartes al afirmar que alma y cuerpo, pensamiento y extensin
constituyen sustancias distintas es salvar la autonoma del alma respecto de la materia.
Descartes comparte la concepcin mecanicista y determinista del mundo material existente en
la ciencia clsica, donde no quedaba lugar alguno para la subjetividad. En este universo, la
libertad del ser humano slo poda salvaguardarse sustrayendo el alma del mundo de la
necesidad mecanicista, y esto exiga situarla como una esfera independiente y autnoma de la
materia. Esa independencia de alma y cuerpo es la aportacin central del concepto cartesiano
de sustancia.

S5 2eca'itulacin
* La problemtica de la autonoma y la libertad como origen y objetivo ltimo de la filosofa de
Descartes.
* Giro radical en la evolucin del pensamiento occidental
* Objetivo de Descartes: salvaguardar la autonoma del alma respecto de la materia, frente a la
concepcin mecanicista y determinista del mundo medieval, donde no quedaba lugar alguno
para la libertad. La libertad slo poda conservarse sustrayendo el alma del mundo de la
necesidad mecanicista; para ello haba que situarla como una esfera independiente y autnoma
de la materia. Esta idea de independencia entre alma y cuerpo es la que aporta el concepto de
cartesiano de sustancia. Pero, es evidente que yo soy distinto de mi cuerpo y que puedo
existir sin l?
* Solipsismo idealista exacerbado.
* Existe un yo al margen de la historia, de la economa, de la sociedad, de los dems?

&A2:CH 0P!,1;A
&iografa: Amsterdam, 1632. Descendiente de judos espaoles. Formado intelectualmente en
la religin y filosofa judas tradicionales, y en la filosofa de Descartes. Excomulgado y
expulsado de la Sinagoga en 1656, se traslad a La Haya, donde vivi modestamente como
pulidor de vidrios para lentes. Muri en 1677 (44 aos).
1brasC
0eforma del entendimiento (tratado acerca del mtodo)
3ratado teolgico+poltico
6tica more geometrico demonstrata.

45 )a nocin de sustancia
En Descartes, la nocin de sustancia inclua:
a) la autonoma e independencia de la sustancia expresada en su
definicin -no necesita de otra cosa para existir-.

b) la percepcin clara y distinta de la autonoma de la sustancia y de su
independencia respecto de cualquier otra sustancia.
La definicin de Spinoza:
Por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s: esto es,
aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa.
Es decir: sustancia es aquello que existe por s mismo y es conocido por s mismo. Esta
definicin implica que entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad existe una
correspondencia perfecta: lo que existe por s mismo es conocido por s mismo, y lo que es
conocido por s mismo existe por s mismo.

75 *l monismo 'antesta
Spinoza entiende la realidad como un todo nico, en el que cada parte remite a la totalidad y
en ella encuentran su justificacin y fundamento. A esta sustancia nica y total le llama Deus
sive -atura (Dios o ,aturale>a). A esta doctrina de Spinoza se le conoce como monismo
'antesta.
Spinoza opina que la sustancia creada debe entenderse necesariamente como una sustancia
producida por Dios. No hay pluralidad de sustancias ni diversas sustancias creadas. Las partes
no son autosuficientes; lo es el todo. La sustancia infinita posee infinitos atributos, de los cuales
conocemos el pensamiento y la extensin. Existe una sustancia infinita, nica, que se identifica
con la totalidad de lo real. Cada atributo se realiza en distintos modos: almas y cuerpos
particulares.

J5 *l orden de lo real
*l orden " cone%in de las ideas es el mismo (ue el orden " cone%in de las cosas.
Este es el fundamento de todo su sistema filosfico. mplica:
a. Que todo lo real " cada una de sus 'artes estn relacionadas entre s.
La realidad tiene la misma estructura que un sistema geomtrico -cada
proposicin y teorema se vinculan estrechamente con los dems-. A partir de
ciertos axiomas y definiciones se deduce en forma de teoremas la estructura
de la realidad.
b. )a cone%in entre las ideas " 'ro'osiciones de un sistema geomtrico6
matemtico es necesaria$ continua e intem'oral.
Por tanto, todas las conexiones entre el orden del pensamiento y el de la realidad sern
tambin necesarias, continuas e intemporales. Spinoza, pues, contempla la realidad desde el
modelo geomtrico -more geometrico- y desde una perspectiva intemporal, como desde la
eternidad -sub specie aeternitatis-.

)*!&,!;
&iografa: Nace en Leipzig (1646) y muere en 1716. Formacin en el pensamiento
aristotlico, platnico, escolstico y cartesiano. Doctor en Derecho -19 aos- y dedicacin a la
poltica/carrera diplomtica. Conoci los trabajos matemticos de Pascal e invent el clculo
infinitesimal en 1676. Conoci a Spinoza y a otros filsofos importantes de la poca.
1brasC
*iscurso de ,etafsica) #l sistema nuevo de la naturaleza y de la comunicacin de las
sustancias.
,onadologa
Nuevos ensayos acerca del entendimiento humano (anlisis de la obra de Locke)
#nsayo de 3eodicea

F4G *l conce'to leibni>iano de sustancia (mnada)
Leibniz comparte la nocin cartesiana de sustancia como realidad autnoma e independiente
de cualuier otra. De Descartes rec#a>a:
- la idea de que la extensin es la esencia de la sustancia material;
- sus explicaciones mecanicistas del movimiento.
Segn Leibniz, existen infinidad de sustancias simples, a las que llama mnadas. Las causas
por las que las mnadas intervienen en los procesos naturales o actan son internas a ellas
mismas; no actan por influjo exterior. Ninguna sustancia interviene, modifica o determina la
accin de las dems. (+alebranc#e: Las sustancias no se afectan unas a otras. Es Dios quien
interviene con ocasin -ocasionalismo- de ciertos fenmenos naturales).
El orden que observamos en el universo se debe a la e%istencia de una armona
'reestablecida: Dios cre las mnadas y las orden de tal modo que el resultado de sus
acciones en conjunto fuese armnico y racional.

F7G *l 'rinci'io de ra>n suficiente
a5 erdades de #ec#o " Aerdades de ra>n
En el anlisis de nuestro conocimiento, distingue Leibniz dos tipos de verdades:
iN erdades de ra>n: Se captan por mero anlisis de los trminos de una
proposicin: La recta es la lnea ms corta entre dos puntos. Respetan
siempre el principio de no+contradiccin: El conjunto ocupa ms espacio que
las partes.
iiN erdades de #ec#o: Se captan por experiencia o estudio e investigacin:
Los visigodos invadieron la Pennsula no se conoce por mero anlisis del
trmino visigodo o de (ennsula. El fundamento de estas verdades es el
principio de razn suficiente: todo lo que existe o sucede debe tener una razn
para existir o acaecer. Bastara conocer las razones del expansionismo
visigodo para deducir que invadiran la Pennsula.
b5 *l 'roblema de la libertad
Leibniz defendi siempre la libertad del ser humano para actuar conforme a su voluntad, y eso
explica su recurso a la distincin entre verdades de hecho y de razn. Pero las verdades de
hecho se reducen prcticamente a las de razn o analticas: la razn suficiente de los visigodos
para invadir beria estaba presente en cada uno de los dirigentes godos; luego analizando bien
el carcter y personalidad de los godos descubriramos que invadiran beria antes o
despus.
Leibniz intent defenderse de estas objeciones argumentando que:
i) El entendimiento humano tendra que realizar un anlisis casi infinito del
trmino visigodo, y esto es imposible. Slo por experiencia terminaremos
sabiendo lo que harn los godos, no deductivamente.
ii) Pero existe otra diferencia: las verdades de razn se refieren a esencias
-son V independientemente de que existan o no los objetos a los que refieren:
los tres ngulos de un tringulo suman dos rectos, existan o no tringulos-,
mientras que las verdades de hecho se refieren a existencias -slo son V si
existen los objetos referidos por ellas-.
c5 Dios " el 'rinci'io de ra>n suficiente
Segn Leibniz, las verdades de razn se fundamentan en el entendimiento divino, y las
verdades de razn en la voluntad divina, que ha decidido crear un mundo con objetos tales
como los visigodos y la Pennsula. La razn para que Dios creara este mundo y no otro
diferente es que este es el me8or de todos los mundos 'osibles, y eso explica su creacin.
Luego ni el mismo Dios sera libre para crear un mundo distinto de ste.
2esumen sobre el 2acionalismo
a. !deal de ciencia deductiAa$ siguiendo el modelo matemtico: Podemos
deducir todo el sistema de conocimiento a partir de ciertas ideas y principios
evidentes o axiomas.
b. *l influ8o del modelo matemtico introdujo, adems:
La conviccin de que el mbito de la razn y del
pensamiento obedece a reglas estrictamente
necesarias: unas cosas se deducen de otras, como en
matemticas o en lgica.
Se vuelve problemtica la idea de libertad en un
sistema tan rgido y riguroso: Por eso Spinoza neg
que existan hombres libres, y afirmaba que la libertad
no es ms que ignorancia de lo que nos determina.
Conviccin de que nuestro pensamiento refleja
perfectamente el orden de la realidad y se corresponde
con lo que en ella sucede.
La correspondencia pensamiento-realidad provoc
un notable menosprecio de la experiencia: el
pensamiento es capaz de descubrir la estructura de la
realidad sin recurrir a la e$periencia. Esto explica la
creencia en ideas y principios innatos, no extrados de
la experiencia, a partir de los cuales se puede construir
nuestro edificio cognoscitivo.
Recurso ltimo a Dios para garantizar la
correspondencia entre el orden del pensamiento y el
orden de la realidad: un Dios perfecto y veraz que no
puede engaarnos (Descartes); un Dios que crea un
universo armonioso/ordenado (Leibniz); y un Dios
totalmente identificado con la naturaleza (Spinoza).

c. 2aces antro'olgicas de la filosofa racionalistaC
)a motiAacin Kltima de la filosofa racionalista no
es tanto el inters por el conocimiento cientfico-terico
de la realidad cuanto una profunda defensa de la
libertad y dignidad racional del hombre.
Todo el propsito de Descartes se resume en
a'render a distinguir lo Aerdadero de lo falso$ con
el fin de Aer claro en mis acciones " caminar con
seguridad 'or esta Aida (*iscurso). Se pretende
fundamentar en la ra>n el uso de la libertad$ 'ara
(ue el uso racional de sta #aga 'osible alcan>ar
la felicidad " 'erfeccin #umanas.
Para 0'ino>a, el conocimiento de la realidad es
una condicin 'reAia 'ara conocer la naturale>a
#umana " saber cmo alcan>ar la felicidad (ue nos
corres'onde.

d. ,ocin racionalista de libertad
Descartes se'ara el alma del cuer'o de manera
muc#o ms radical (ue Platn: los considera
sustancias autnomas e independientes. De ah que
en Descartes se agudice el problema del conflicto
entre pasiones/tendencias naturales y las partes
inferior o superior del alma. Las 'asiones, segn
Descartes, son inAoluntarias (el alma no controla su
origen e influencia), inmediatas y con frecuencia
irracionales (esclavizan al alma). La tarea del alma
respecto a las pasiones es intentar someterlas a los
criterios de la ra>n$ con la fuer>a de Aoluntad
necesaria.
El "o, la sustancia 'ensante, se reduce a dos
facultades: entendimiento y Aoluntad. Uno u otra
explican todas nuestras acciones. )a e%istencia de
libertad es innegable -una de las primeras nociones
innatas-; el #ombre alcan>a su 'erfeccin slo
mediante el e8ercicio de su libertad. Y gracias a ella
dominamos nuestras acciones y conducta.
. Para el hombre, la libertad consiste en elegir lo
(ue es 'ro'uesto como Aerdadero " bueno 'or el
entendimiento, no en la mera indiferencia ni en la
posibilidad absoluta de negarlo todo (eso sera
ignorancia).
Para que el alma sea libre y feliz, debe liberarse de la
esclavitud a que la someten las pasiones (Descartes).
En Spinoza, slo se es libre y alcanzamos la felicidad
cuando el alma (nuestro entendimiento) consigue un
conocimiento claro y distinto de las cosas. Dejaremos
de odiar y sentir temor cuando conozcamos las causas
que determinan los fenmenos en la naturaleza.
Para 0'ino>a, la libertad consiste en el
conocimiento cada Ae> ms 'rofundo del orden
natural " en la ace'tacin racional de sus
'rocesos5 De este modo conoceremos al mismo Dios
(conocer la naturaleza y conocer a Dios se identifican).
Muchos han visto la profunda influencia de los
estoicos en Spinoza: determinismo total, necesidad de
aceptar el determinismo como destino y orden
racional; necesidad de liberarse de las pasiones,
intelectualismo -salvacin/felicidad por el
conocimiento- y reduccin de la libertad a la razn.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema )
Locke
? ;io(rafa & o2ras
-e(ain de las ideas innatas
@nesis de las ideas. "l psiolo(ismo
-oin de idea en 4o$e
Ino(nosi2ilidad de la sustania
#ntolo(a & epistemolo(a
4a importania de 4o$e en el desarrollo del pensamiento poltio
-aturale'a & on+enin
4a soiedad poltia

Hume
? ;io(rafa & o2ras
1. Impresiones e ideas
2. Conoimiento de hehos & de relaiones entre ideas
3. "l empirismo de Aume & su impliaiones
i< Idea de ausa & el CB de hehos
ii< 4mites de la inferenia ausal
iii< "/istenia de una realidad e/terior
i+< 8emostrain de la e/istenia de 8ios
+< -oin de &o e identidad personal
4. Fenomenismo & eseptiismo
5. Fundamentos de la moral & emoti+ismo en Aume
6. "l sentimientoC fundamento de los 5uiios morales
7. -e(ain del desmo & de la reli(in natural

1. ntroduccin
Es la segunda gran corriente filosfica de la Modernidad. Pero cualquier filosofa es empirista si
afirma que todos nuestros conocimientos tienen su origen y valor en la experiencia, y filsofas
as ya las hubo (Aristteles, Toms de Aquino, Ockham...). En este caso nos referiremos al
empirismo ingls del s. XV, surgido en respuesta al racionalismo del XV. Representantes:
Locke, Berkeley y Hume.

!5 )1C[*
Biografa: Nac. en Bristol, 1632. De familia liberal, defendi siempre el liberalismo y los
ideales ilustrados de racionalidad, tolerancia, filantropa y libertad religiosa. Estudi teologa,
qumica y medicina y viaj por Holanda, Francia y Alemania. Muri en 1704, a los 72 aos.
Obras:
#nsayo sobre el entendimiento humano (1690)
*os tratados sobre el gobierno civil (1690)
La racionalidad del cristianismo (1695)
1. Negacin de las ideas innatas
Los empiristas rechazan que existan ideas o principios innatos al entendimiento. Todo nuestro
conocimiento procede de la experiencia, y el entendimiento es como una pgina en blanco
antes de que la experiencia le proporcione conocimientos. Si hubiese conocimientos innatos,
todos los hombres los conoceran desde siempre y en todos los lugares; y eso no ocurre.
2. Gnesis de las ideas. El psicologismo
Si todas nuestras ideas proceden de la experiencia, es necesario precisar cmo se originan
todas a partir de la experiencia y por qu nuestro conocimiento no puede ir ms all de la
experiencia.
Respecto al origen, slo es posible determinarlo por anlisis de las ideas ms complejas,
descomponindolas en sus elementos simples y estudiando sus reglas de
composicin/asociacin. Es decir: hay que estudiar los mecanismos psicolgicos de asociacin
y combinacin de ideas.
Realizan as un platenamiento del conocimiento psicologista. El psicologismo sostiene:
i) el valor de los conocimientos depende de su origen y gnesis; y
ii) esta gnesis obliga a estudiar los procesos psquicos de la mente humana.
3. Nocin de idea en Locke
El estudio psicolgico de las ideas lleva a Locke a distinguir entre:
i) !deas sim'lesC Son tomos del conocimiento, ideas simples que no surgen por combinacin
de ideas particulares. El entendimiento se limita a recibirlas pasivamente. Se dividen en:
a. deas de origen sensorial e$terno (se origina en la experiencia con objetos exteriores).
deas de cualidades primarias (figura, tamao, etc., las nicas que existen realmente en
los cuerpos).
deas de cualidades secundarias (colores, olores, etc.)
b. deas obtenidas por refle$in (las sensaciones que tenemos de nuestro funcionamiento
interno: pensamiento, dolor...).
ii) !deas com'le8asC Las restantes ideas -las complejas- surgen por combinacin de ideas
simples. En este caso el entendimiento adopta un papel activo, combinando y relacionando
ideas simples. Las ideas complejas son:
sustancia
modos
relaciones
4. ncognoscibilidad de la sustancia
De los objetos slo percibimos cualidades aisladas, impresiones individuales, sueltas e
inconexas: tamao, color, olor, figura, etc. El objeto no se reduce a ninguna de esas
impresiones, pero suponemos que debe haber algo por debajo de esas cualidades que les
sirva de soporte -vuelta al sentido etimolgico-. La sustancia, como soporte de las cualidades,
es incognoscible, algo misterioso, inespecfico.
Consecuencia: Desconocemos la estructura profunda y la sustancia de los objetos; slo
conocemos lo que la experiencia nos muestra de ellos: un conjunto de cualidades sensibles. La
experiencia, por tanto, es origen y lmite de nuestro conocimiento.

5. Ontologa y epistemologa
A diferencia de Descartes, Locke nunca dud de que existiera una realidad exterior a nuestras
ideas. El mero hecho de tener una idea ya supone, segn su propia definicin de idea, la
existencia de una realidad exterior que la idea representa. Los tres grandes mbitos de la
realidad son:
El yo, del que tenemos certeza intuitiva (= Pienso, luego existo).
Dios, del que tenemos certeza demostrativa (puede demostrarse a partir del principio de
causalidad).
Objetos fsicos, de los que tenemos certeza sensitiva (nuestras sensaciones de objetos
exteriores son producidas, causadas por ellos. Mientras Dios es la causa ltima de nuestra
existencia, los objetos fsicos provocan nuestras sensaciones.

6. La importancia de Locke en el desarrollo del pensamiento poltico
Adems del conocimiento, los filsofos empiristas se ocuparon, sobre todo, de poltica y moral.
Locke tuvo un enorme influjo en el origen de la filosofa poltica liberal. Sus ideas fueron
recogidas por Montesquieu, se plasmaron en la revolucin americana y en toda la corriente
liberal progresista que se opuso al absolutismo poltico en el XV. ntent dejar claro (en el
"Tratado del gobierno civil") que si al poder se le atribuye un origen divino, no podremos
sostener entonces que los seres humanos son libres e iguales por naturaleza, una de las
reivindicaciones polticas fundamentales en Locke.

7. Naturaleza y convencin
Como los sofistas, Locke parte de la distincin entre naturaleza y convencin. Antes de
establecer las normas que regirn la sociedad poltica, es preciso conocer cul es el estado
natural del ser humano.
En estado natural, los hombres son libres e iguales entre s ?recoge la tesis renacentista del
hombre naturalmente bueno, como Rousseau, mientras se opone a la afirmacin contraria,
recogida por Hobbes del protestantismo?. Pero en un estado natural donde no existe
organizacin poltica, los humanos pueden violar derechos y libertades de los dems -el
hombre no es necesariamente bueno en estado natural-. Sin embargo, en estado natural la
razn ayuda a descubrir una ley moral natural, que impone unos lmites a la conciencia y
conducta de los seres humanos.
Adems de la ley moral, los hombres poseen naturalmente ciertos derechos como el derecho
a la propiedad, cuyo fundamento es el trabajo.

8. La sociedad poltica
Se necesita una organizacin poltica y una ley objetiva que solucione los conflictos y
deficiencias del estado natural. Por tanto:
Locke no cree que la sociedad poltica sea antinatural, contraria a la naturaleza: es, ms bien,
algo til y adecuado para hacer posible el disfrute de los derechos naturales.
El consenso constituye el nico fundamento racional de la sociedad poltica. El acuerdo, el
pacto consentido por todos los individuos origina la sociedad poltica. Mediante este pacto,
formal o implcito, los individuos renuncian a parte de su libertad para ganar en seguridad, y se
someten de buen grado a la voluntad de la mayora.
Los representantes del poder poltico reciben del pueblo su poder y son responsables ante el
pueblo del desempeo de su funcin, que consiste en promover el bien comn.
Tales ideas, por vagas y generales que parezcan, constituyen los principios fundamentales de
todo estado democrtico.

!!5 H:+*
B Biografa: Naci en 1711, hijo de un terrateniente escocs. Comerciante primero, la
aficin por las letras y la filosofa termin acaparando sus intereses. Muri en 1776, a
los 65 aos. Enorme influjo posterior, precursor de Kant y de aspectos fundamentales
de su doctrina.
Obras:
Tratado acerca de la naturaleza humana
nvestigacin sobre el entendimiento humano
nvestigacin sobre los principios de la moral
1. mpresiones e ideas
Hume llama impresiones a lo que Locke denominaba ideas. Las impresiones son las
percepciones vivas que nos transmiten los sentidos cuando conocemos objetos. Las ideas, en
sentido estricto, son las representaciones o copias de las impresiones en el pensamiento,
ausente ya el objeto que origin las
impresiones. Son ms dbiles que las impresiones.
2. Conocimiento de hechos y de relaciones entre ideas
La distincin entre impresiones e ideas se refiere a elementos del conocimiento. Pero Hume
distingue tb diversos modos o tipos de conocimiento (~ distincin leibniziana entre VV-raz. y
VV-hecho):
a. Conocimiento de las relaciones e%istentes entre las ideasC P5e85C la proposicin Dos
nmeros iguales a un tercero son iguales entre s nos resulta verdadera basndonos
simplemente en los trminos que contiene, independientemente de cualquier conocimiento
emprico. Este tipo de conocimiento se refiere a relaciones entre ideas, no a hechos
(lgica/matemtica).
b. Conocimiento de #ec#osC Es el que procede de la experiencia, en contacto con objetos y
procesos del mundo fsico (p. ej.: Llueve; Los serbios son belicosos, etc.).


3. El empirismo de Hume y su implicaciones
Si consideramos impresiones e ideas los elementos fundamentales del conocimiento,
introducimos un criterio radical de certeza: Para saber si una idea es verdadera, basta
comprobar de qu impresin procede. Las ideas sin ninguna impresin que les corresponda
sern pura ficcin o fantasa. Por tanto,
el lmite de nuestros conocimientos viene dado por las impresiones que suministran los
sentidos. Consecuencias:
i) Aplicado a la idea de causa y al conocimiento de hechos:
a. Nuestro conocimiento de hechos queda limitado a las impresiones actuales ?lo que vemos,
omos, etc.? y a nuestros recuerdos de impresiones pasadas. Pero no puede haber
conocimiento cierto del futuro porque no tenemos impresin alguna de lo que suceder en el
futuro.
Sin embargo, constantemente hacemos predicciones sobre el futuro: si no estudiamos ser
difcil encontrar un buen trabajo; si no buscamos cobijo nos mojaremos, etc. Esto sucede
porque continuamente hacemos inferencias causales: ciertos trabajos existen porque hay gente
preparada para
realizarlos, y sin preparacin es imposible acceder a ellos; el agua moja y llueve con
frecuencia, etc. Por tanto,
b. La idea de causa es la base de todas nuestras inferencias acerca de hechos de los que no
tenemos impresin alguna. Y entendemos, habitualmente, la conexin causal como una
conexin necesaria entre el efecto y la causa. Despus de observar en muchos casos que el
fuego calienta, podemos predecir que el agua hervir si permanece cierto tiempo sobre el
fuego. Dicho efecto se seguir necesariamente de su causa.
c. Sin embargo, nuestra experiencia no justifica el establecimiento de conexiones necesarias
entre fenmenos: En qu impresin est basada la idea de conexin necesaria entre
fenmenos? En ninguna, excepto en el nmero de veces que hemos visto cmo el fuego
calentaba agua o la lluvia
mojaba. Pero esto slo significa que, en el pasado, despus de un fenmeno vino otro, no que
siempre y necesariamente la misma causa produzca idnticos efectos. Hablando con
propiedad, no sabemos que el fuego calentar el agua; slo lo creemos. Por tanto, nuestro
pretendido conocimiento del futuro slo es suposicin y creencia, nada ms. Aunque el hbito y
la costumbre nos hagan estar completamente seguros de que tales hechos sucedern. Pero
nuestras certezas no siempre se corresponden con las leyes naturales.

ii) Aplicado a los lmites de la inferencia causal
Aunque nuestro conocimiento de hechos no observados slo se base en creencias, en la
prctica esto resulta suficiente para vivir sin problemas. Pero al cientfico le interesa saber
hasta dnde puede llevar sus inferencias causales para obtener conocimientos verdaderos
sobre la realidad. Hume
recurre en este caso a la costumbre como mecanismo psicolgico para averiguar hasta dnde
pueden llegar nuestras inferencias causales: las inferencias slo funcionan apd impresiones:
como fuego y calor van unidos con frecuencia en la experiencia, podemos pasar de esa
impresin a otras que venan asociadas a ella. Es decir: De unas impresiones podemos inferir
otras, pero no podemos pasar de una impresin a otra cosa de la que nunca hemos tenido
impresin.

iii) Aplicado a la existencia de una realidad exterior
Hume rechaza el argumento lockeano que reconoca la existencia de una realidad extramental
porque era la causa de nuestra idea o conviccin sobre la existencia del mundo exterior. Lo
rechaza porque Locke pretende inferir de impresiones particulares una pretendida realidad que
va ms all de ellas y de la que no tenemos impresin o experiencia alguna. Por tanto, creer
que existe una realidad fsica distinta de nuestras impresiones no puede justificarse apelando a
la idea de causa.

iv) Aplicado a la demostracin de la existencia de Dios
Descartes y Locke recurrieron al principio de causalidad para demostrar que Dios existe. Pero
Hume considera invlidos sus argumentos porque pretenden dar el salto de impresiones
particulares a Dios, del que no tenemos impresin alguna. Para Hume es imposible averiguar si
existe Dios o un mundo ms all de nuestras impresiones: nuestras nociones de Dios y de
mundo exterior son un misterio,constituyen la frontera y el lmite de nuestro conocimiento.

v) Aplicado a la nocin de yo e identidad personal
Tanto racionalistas como empiristas (Locke, Berkeley) haban considerado indudable la
existencia de un yo o sustancia cognoscente, pensante, origen de las acciones que atribuimos
a humanos. Su existencia resultaba evidente por intuicin inmediata, no por inferencia causal.
Pero Hume halla un punto dbil en esta argumentacin:
[a] Hablar de un yo como sustancia o sujeto permenente de nuestros actos psquicos no tiene
justificacin apelando a la experiencia, porque las impresiones son efmeras y se suceden unas
a otras ininterrumpidamente. Si tuvisemos una impresin del yo, permenecera invariable y
constante a lo
largo de toda nuestra vida, pues hablamos del yo como un sustrato permanente de nuestras
conductas y procesos mentales. Pero no existen impresiones constantes e invariables: unas se
suceden a otras y no se dan todas al mismo tiempo. Y todos experimentamos una evolucin y
cambios radicales a lo largo de nuestra vida.
[b] No existe un yo como sustancia distinta de nuestras impresiones e ideas, como sujeto de
nuestros actos psquicos. Aunque todos tenemos conciencia de identidad personal mantenida a
lo largo del tiempo y a travs de las mltiples ideas e impresiones, esto no es ms que un
efecto de la memoria: la memoria nos permite recordar la conexin existente entre las mltiples
impresiones. Pero la memoria slo es un mecanismo til para seguir la sucesin de
impresiones, no una identidad. Esto no convenca ni al propio Hume, y adopt una actitud
escptica al respecto.

4. Fenomenismo y escepticismo
El empirismo radical de Hume le llev al fenomenismo y al escepticismo: las impresiones
aisladas con el punto de partida absoluto de nuestro conocimiento, la nica realidad
incuestionable. Y entre las impresiones no cabe establecer ms conexin que su contigidad o
sucesin espacio-temporal.
Es imposible encontrar un fundamento real a la conexin entre percepciones o impresiones: ni
conocemos una realidad exterior distinta de la suma de impresiones ni un sujeto con identidad
personal: la realidad queda reducida a mera sucesin de fenmenos (etim.: lo que aparece/se
muestra).
El fenomenismo lleva a una actitud escptica respecto a las capacidades de nuestro
entendimiento: no podemos conocer nada ms all de las impresiones, ni establecer
conexiones verdaderas y firmes entre ideas o fenmenos.

5. Fundamentos de la moral y emotivismo en Hume
Todo grupo humano tiene algn cdigo moral o conjunto de juicios mediante los cuales expresa
su aprobacin o reprobacin de conductas y actitudes. Los grandes filsofos se han planteado
antes o despus cul es el fundamento de nuestros juicios morales, cmo se originan y qu
justifica nuestras
aprobaciones o rechazos de conductas y acciones.
El fundamento tradicional de la moral, desde los griegos: el entendimiento o la razn, que
puede conocer el orden natural y derivar as normas de convivencia adecuadas. Por tanto, la
adecuacin al orden natural fundamenta nuestros juicios morales.
Pero Hume opina que el conocimiento intelectual no puede ser el fundamento de nuestros
juicios morales, porque la razn no puede determinar ni impedir nuestro comportamiento (p.ej.:
por mucho que conozcamos de matemticas, no nos sentimos obligados a aplicar ese
conocimiento en la realidad).
El conocimiento de hechos o de relaciones entre ideas es til para la vida pero no impulsa por
s mismo a actuar.
Y el conocimiento de los hechos simplemente nos informa de lo que sucede, pero no de lo
que debe suceder o de la valoracin moral que merece un suceso o actuacin.
No presenciamos cosas tales como vicios, inmoralidades o iniquidades. Slo tenemos noticia
de ciertas acciones, intereses, motivos, propsitos o pensamientos.
El nico hecho del que tenemos impresin clara es del sentimiento interior de aprobacin o
reprobacin que ciertas conductas provocan en nosotros, pero no tenemos impresin de su
justificacin o fundamento racional.

6. El sentimiento, nico fundamento de los juicios morales
Ni la razn, ni el entendimiento ni el conocimiento pueden servir de fundamento a los juicios
morales: slo el sentimiento es capaz de explicar por qu actuamos como lo hacemos y hacer
comprensibles nuestras decisiones. Ante ciertas acciones o maneras de actuar
experimentamos un sentimiento de aprobacin o reprobacin moral, y ese sentimiento es
natural y desinteresado. Esta argumentacin sobre los fundamentos de la moral es tpica de
una corriente de filsofos moralistas desarrollada a comienzos del XV en nglaterra por
Shaftesbury (1671-1713) y Hutcheson (1694-1746), con seguidores actuales adscritos a la
doctrina que se conoce como emotivismo moral.

7. Negacin del desmo y de la religin natural en Hume
Hume niega que exita una naturaleza humana que pueda servir de base a la religin. Eso a
lo que llamamos naturaleza no es ms que un complejo de impulsos, instintos y pasiones,
ordenados y fijados de cierta manera por unos principios cuya naturaleza ltima es en s misma
inexplicable. Hume considera la razn algo tan desconocido e inexplicable como la naturaleza o
la vegetacin. Consecuencias:
[a] A la religin no se le puede encontrar ni fundamento ni explicacin racional. Surge de los
sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido lo que la alimenta.
[b] Las creencias y los principios religiosos no son ms que sueos de hombres enfermos.
[c] Pero no existe una respuesta tajante y categrica al problema de la religin: constituye un
enigma, un misterio. Una vez ms, el resultado de la crtica humeana es el escepticismo y la
incapacidad de ir ms all de lo que l considera lmites naturales del conocimiento humano.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema *

[ant " la ilustracin

. La ilustracin
a) Marco histrico, socio-poltico y geogrfico
b) Caractersticas y rasgos de la razn
ilustrada
1. Autonoma de la razn
2. Los lmites de la razn
3. Carcter crtico de la razn
4. Carcter analtico de la razn
5. Secularizacin de la razn



. Kant
I. I+TRODUCCI,+
9 ;io(rafa & o2ras
9 Intereses filosfios
1. Crtia de la ra'n omo tarea fundamental del filsofo
2. Ilustrain & li2ertadC o25eti+os de la ati+idad raional
3. Conepin $antiana de la filosofa
i< Conepto mundano & (eneral de filosofa
ii< Conepto aadmio de filosofa
iii< Dti+idad rtia de la F> ante la soiedad & la ienia

II. LA TEORA -A+TIA+A DEL CO+OCI.IE+TO
1. Eant ante el raionalismo & el empirismo
2. Fosi2ilidad de la metafsia omo ienia
3. 4os 5uiios sinttios a priori
4. 4a teora del onoimiento en la Crtia de la %a'n Fura
*. La e#$/$ia $ra#en&en$a"
a< 4as ondiiones sensi2les del onoimiento
i< "spaio & tiempoC formas a priori de la sensi2ilidad
ii< "spaio & tiempo omo intuiiones puras
2< 4os 5uiios sinttios a priori en matem=tias
,. La ana"0$ia $ra#en&en$a l
a< Condiiones inteletuales del onoimiento
i< 4a funin de omprender mediante oneptos
ii< 8iferenia entre oneptos emprios & oneptos purosGate(oras
iii< 4os oneptos purosC ondiiones trasendentales del CB emprio
i+< 4os oneptos puros o ate(oras est=n +aos
2< 4os 5uiios sinttios a priori en la fsia
< Idealismo trasendental. 8iferenia fenmeno9no)meno
.. La &ia"/$ia $ra#en&en$a"
a< Imposi2ilidad de la 6F omo ienia
2< -aturale'a de la ra'n
< 4a ra'n & la metafsia

III. LA TEORA -A+TIA+A DE LA .ORAL
1. 4a ra'n pr=tia & el onoimiento moral
2. "l formalismo moral
a< 4a tias materiales
2< Crtia de Eant a las tias materiales
< 4a tia formal de Eant
i< Sentido de una tia formal
ii< "l de2er
iii< "l imperati+o ate(rio
3. 4i2ertadC inmortalidad & e/istenia de 8ios

I1. CO+CEPCI,+ -A+TIA+A DEL SER HU.A+O2 LA HISTORIA 3 LA RELI4I,+
1. Conepto $antiano del ser humano
2. Conepin de la historia
3. Conepin de la reli(in

[A,- \ )A !):0-2AC!@,
!5 !ntroduccin
Lo mismo que el Renacimiento, la lustracin fue un movimiento no slo filosfico o
ideolgico, sino cultural en sentido amplio: constituy un estado de espritu de vasta
influencia en la actividad literaria, artstica, histrica y religiosa.
Se extendi y desarroll a lo largo del s. XV, conocido tambin como siglo de la lustracin o
de las luces. En todos los aspectos de la vida y la actividad humana se hicieron patentes las
exigencias de claridad, justificacin y fundamentacin de las afirmaciones y enunciados.
Las exigencias de clarificacin y racionalidad en la comprensin de la actividad humana ya
haban aparecido en otras etapas de la filosofa -sofistas, p. ej.-. Pero en el XV se extendi
una forma muy peculiar de entender esta actividad clarificadora.
El movimiento perdur durante un siglo un tuvo amplias repercusiones en diferentes mbitos
culturales, geogrficos y socio-polticos, pero resulta inseparable de filsofos como Locke y
Hume, quienes anticiparon en buena parte muchos de los ideales ilustrados.
aN +arco #istrico$ socio6'oltico " geogrfico
La lustracin se desarroll al mismo tiempo que las grandes revoluciones liberales-
burguesas: la inglesa y la francesa (1789). Fue un factor ms en el proceso de lucha contra el
-ncien 0gime, expresin de la ideologa crtica de las clases medias y los ideales liberales de
tolerancia en todos los rdenes. Se inici en nglaterra, arraig con ms fuerza en Francia y
desde ah se extendi hasta Alemania. La actitud ilustrada y su mentalidad racionalista y
clarificadora tuvieron poca repercusin en Espaa.
En !nglaterra, el ambiente social no era especialmente tenso y tuvo un carcter ms bien
empirista y epistemolgico; se centr en el estudio de las ciencias de la naturaleza y en
cuestiones sobre la religin, en claro ambiente de libertad y tolerancia.
En Francia, la tensin social era mayor por la coexistencia de una organizacin poltica
autoritaria y una clase media burguesa en ascenso. Las cuestiones de orden moral, de derecho
poltico y de progreso histrico son las ms relevantes. La #nciclopedia o *iccionario razonado
de las ciencias! de las artes y de los oficios ser la obra ms representativa de la lustracin
francesa, y sus representantes Diderot y D`Alembert. ntentaron difundir las cultura y los
conocimientos, proporcionar instruccin e informacin; crear una opinin crtica y
antidogmtica; y criticar razonadamente los prejuicios y falsas creencias tradicionales.
En Alemania, el objetivo fundamental lo constituye el anlisis de la razn y la idea de
conseguir el sistema de principios que garantice un conocimiento cierto sobre la naturaleza, la
accin moral y la actividad poltica. [ant ser el principal representante.

bN Caractersticas " rasgos de la 9razn ilustrada<
Donde mejor se conoce el espritu ilustrado es en su concepto de razn, que integra los
siguientes rasgos:
45 Autonoma de la ra>n
En uno de sus primeros escritos, es Kant quien mejor resume la actitud intelectual del hombre
ilustrado:
La lustracin consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minora de
edad. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio
entendimiento, sin la ayuda y direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta
minora de edad, cuando la causa de ella no yace en un defecto del
entendimiento, sino en la falta de decisin y de nimo para servirse con
independencia de l, sin la ayuda de otros. *apere aude: ten el valor de usar
tu propio entendimiento. He aqu la divisa de la lustracin.
De este modo expresa Kant el carcter autnomo de la razn en la poca ilustrada. Hay una
confianza declarada en las fuerzas y recursos de la razn, por lo que se invita a usar de ella
con independencia, sin reconocerle otros lmites que los impuestos por su propia naturaleza. La
estrategia, por tanto, ser analizarla y comprobar donde han de situarse tales lmites.
75 )os lmites de la ra>n
La razn es una y la misma en todos lo pueblos, culturas, pocas y sociedades; tiene una
esencia o naturaleza fija, constante, aunque desarrollable en el tiempo mediante el esfuerzo y
el aprendizaje continuos. Lo mismo que existen una leyes fsicas esenciales en la naturaleza,
se supone que existen una serie de caractersticas propias de la actividad racional
(naturalismo de la razn ilustrada).
J5 Carcter 9crtico< de la ra>n
Para que la razn desarrolle todo su poder e independencia, necesita realizar antes una labor
de clarificacin sobre qu cosas venan ahogando o restringiendo su funcionamiento autnomo.
Los frentes de crtica sern:
B No tanto la ignorancia, que fcilmente puede ser superada, sino ms bien los prejuicios, que
la ciegan y paralizan.
No tanto la historia y el pasado, pues sera ilusoria intentar algo as como estrenar el mundo
de nuevo, sino contra la tradicin, entendida como una carga que la razn se ve obligada a
soportar, por el mero hecho de tratarse del pasado. En adelante, se tratar de apropiarse
racional y libremente del pasado, buscando enriquecer y mejorar la tradicin.
No tanto contra la legalidad e$istente, pues la razn reconoce que hay ciertos principios y
leyes que deben respetarse para hacer posible la vida social, sino contra la autoridad externa
no reconocida ni legitimada por la razn o por su ejercicio responsable y moralmente aceptable.
En este sentido, la tradicin y el pasado son autoridad, pero tambin el presente y los
representantes polticos actuales, si no se someten al dictamen de la razn.
No tanto contra la credulidad o los pre&uicios sin m"s, sino contra la supersticin y la idolatra,
que vienen a ser deformaciones de la verdadera religin. Las crticas no se dirigen, sin ms,
contra el posible sentido de la idea de Dios o lo divino, sino contra una determinada
representacin y forma de imponer esa idea de Dios.
Segn esto, la lustracin no conlleva una negacin y rechazo simplista de ciertas dimensiones
de la realidad y de la actividad humana, sino de modos de entenderlas y llevarlas a la prctica
contrarios a las exigencias de clarificacin racional. )a ra>n ilustrada es tolerante y, segn
Ioltaire, la tolerancia es el patrimonio de la razn.
L5 Carcter analtico de la ra>n
La razn no slo tiene una esencia o naturaleza a descubrir, sino que es el organon o mejor
instrumento que tenemos para conocer, interpretar el mundo y ejercer la crtica. Desde la
ilustracin en adelante, se entender que la caracterstica fundamental de la razn es su modo
analtico de 'roceder. Es decir: frente a una razn preFada de contenidos -concepcin
racionalista de la razn, con sus ideas innatas como contenidos ms firmes y verdaderos; su
modo deductivo de proceder para conocer desde s misma toda la realidad; y su
funcionamiento sistem"tico y deductivo- surge la concepcin racionalista de la razn, cuyos
rasgos bsicos son:
Capacidad de adquirir conocimiento mediante la referencia a la experiencia y
a lo emprico;
Capacidad de analizar los emprico intentando buscar la ley que nos permite
relacionar lo emprico con lo racional.
Q5 0eculari>acin de la ra>n
Frente a la concepcin racionalista de la razn, cuyo ltimo fundamento era teolgico y donde
su correcto funcionamiento vena garantizado en ltima instancia por la existencia de un Dios
bueno y veraz (Descartes, Locke), gracias al cual era posible incluso un uso trascendente de la
razn -para mostrar la existencia de Dios y del mundo exterior-, la lustracin tiene una idea
secularizada de la razn.
La lustracin rompe el equilibrio existente hasta entonces entre fe y razn, terminando por
reducir los contenidos de fe a verdades racionales, y exiga, adems, una total y progresiva
desacralizacin de todas las actividades humanas.
Lo ms importante de esta secularizacin no est en el rechazo de las cuestiones propiamente
teolgicas o religiosas, sino en la proyeccin de las grandes cuestiones del pensamiento
teolgico en esquemas e interpretaciones de otro orden, con menos tintes religiosos y en un
lenguaje muy diferente al tradicional.
B La concepcin religioso teolgica del mundo se fundamentaba sobre la
relacin hombre-Dios; Dios constituye el centro, origen y sentido del mundo
(teocentrismo); el sentido de la humanidad y de la historia es establecido y
regido por Dios (providencia); y el destino ltimo del hombre y de la historia es
la salvacin sobrenatural y la vida eterna, con ayuda de la gracia de Dios
(redencin).
La razn secularizada reinterpreta y modifica estas cuestiones, pero las
mantiene. Frente al teocentrismo, fisiocentrismo: la naturaleza constituye el
centro y punto de referencia. Se pasa ahora a tener fe en lo natural. Frente al
@providencialismo divinoA, se cree ahora en el progreso continuo e ilimitado de
la razn y de la sociedad humana. Y frente al redencin sobrenatural, se confa
ms en la redencin que el mismo hombre debe procurarse mediante su
trabajo y esfuerzo por vencer las circunstancias desfavorables de la historia. La
historia y la sociedad aparecen ahora como el marco y horizonte de salvacin.
Por tanto, las grandes cuestiones de la lustracin son:
i) La naturaleza fsica y el conocimiento de sus leyes, para
poder dominarla;
ii) La religin y el sentido de la fe, de la idea de *ios (desmo y
religin natural);
iii) La sociedad y la historia, la organizacin racional de la
sociedad y de la convivencia poltica; la consecucin de un
progreso histrico conforme a las exigencias de la razn.
iv) La exigencia de clarificacin racional en todos los aspectos
de la vida.
!!5 *) !D*A)!0+1 -2A0C*,D*,-A) D* [A,-
B &iografa: Naci en 1724 en Knigsberg -antes de Alemania, ahora de Polonia-, ciudad de la
que slo sali en una ocasin. Fue un hombre profundamente religioso, extraordinariamente
metdico y disciplinado en su trabajo. Era hombre de buen corazn, de pueblo, que
permaneci soltero durante toda su vida -como Descartes, Espinosa, Locke y Leibniz-. Es el
representante tpico del aburrimiento y abulia que producen una vida dedicada por entero al
estudio y la enseanza. Estaba muy impregnado de los ideales ilustrados y simpatiz con los
ideales de la independencia americana y de la revolucin francesa. En su tiempo dio testimonio
de pacifista convencido, antimilitarista y opuesto a toda forma de patriotismo nacionalista
excluyente.
B 1bras: Suelen dividirse en tres perodos: pre-crtico, crtico y post-crtico. En su primera etapa
acepta la filosofa y metafsica dogmtica de sus maestros, Leibniz y Wolff. Sus obras
importantes pertenecen al perodo crtico: %rtica de la razn pura -KRV-, (1781, 1787
2
); %rtica
de la razn pr"ctica -KPV-, (1788) y %rtica del &uicio (1790). Escribi mltiples obras y artculos
menores. Por la originalidad de su sistema y la precisin y profundidad de sus reflexiones es
uno de los filsofos ms notables de todos los tiempos.
B &reAe esbo>o de sus intereses filosficos: Kant fue el autor que con mejor fortuna intent
realizar la sntesis entre las dos grandes corrientes filosficas de la modernidad, el racionalismo
y el empirismo. Pero adems estudi y aport soluciones originales a otros muchos problemas
ya tradicionales en filosofa, tanto en el terreno epistemolgico y puramente especulativo como
en filosofa prctica y moral. Kant result ser la figura de mayor relieve del movimiento ilustrado
y uno de los filsofos ms creativos y originales de todos los tiempos. Slo puede ser entendido
desde la perspectiva de los intereses de la lustracin. Los cuatro intereses fundamentales de
Kant fueron:
[a] Crtica de la razn, siguiendo los intereses filosficos de la lustracin;
[b] Crtica de la razn terica, en relacin con el conocimiento que puede proporcionarnos de la
naturaleza;
[c] Crtica de la razn prctica, del conocimiento moral y de la tarea que corresponde a la
moral;
[d] Visin personal de la religin y de la historia.
Con frecuencia Kant es presentado como un filsofo especulativo y terico,
interesado exclusivamente por cuestiones relacionadas con el conocimiento
racional. Pero, a decir verdad, todo su pensamiento intenta ser una respuesta
seria a los problemas filosficos, culturales y sociales de su tiempo. El ob8etiAo
'rinci'al de su filosofa es aclarar en lo posible las cuestiones planteadas en
la actiAidad cientfica, la accin moral, la ordenacin de la conAiAencia
social y la reali>acin de 'ro"ectos #istricos mediante la accin poltica.

45 Crtica de la ra>n como tarea fundamental del filsofo
En la poca de Kant coexistan muchas, diversas y opuestas interpretaciones sobre el objetivo
y sentido de la tarea filosfica -la mayora de las cuales persisten an-. Para poner orden entre
tanta discusin, Kant se propone someter a 8uicio la ra>n y descubrir la raz de las
interpretaciones antagnicas que la paralizan:
a) *l dogmatismo racionalista, o creencia infundada en que la razn, por s
sola y al margen de la experiencia, basta para conocer la estructura de la
realidad e interpretar su sentido.
b) *l 'ositiAismo conducente al esce'ticismo, que intenta reducir la realidad
a los fenmenos aislados y no admite ms que lo empricamente comprobable
-como lo entenda Hume-.
c) El irracionalismo entendido como sobrevaloracin del sentimiento, de la fe
mstica o del entusiasmo subjetivo, que termina por rechazar todo discurso
racional sobre la realidad.
Con tales corrientes en disputa, no resultaba nada cmodo ni fcil emprender una crtica de la
razn.

75 !lustracin " libertad como ob8etiAos Kltimos de la actiAidad racional
Cuando Kant utiliza la expresin 8uicio de la ra>n, la est entendiendo como un juicio en el
que la razn es el acusado -genitivo objetivo- y como un juicio realizado por la razn -donde el
juez es la razn-. Un juicio as es necesario por la situacin de minora de edad y falta de
ilustracin en que se hallan los contemporneos de Kant.
La causa de esta minora de edad es la 'ere>a, la falta de valor para atreverse a pensar por
uno mismo y la carencia de horizontes para salir de la propia individualidad. La crtica de la
razn pretende ser un ejercicio de libertad que lleve a superar las constricciones impuestas por
la autoridad, la tradicin y la conciencia -normas, sistemas polticos y costumbres religiosas
impuestas-. Todo esto muestra un uso de la razn acrtico e irracional.
La exigencia ms acuciante de la razn es clarificarse sobre (u es el ser #umano$ en (u
consiste su libertad$ cmo funciona su ra>n " cules son sus Kltimos fines e intereses.
Ahora se trata de conseguir una libertad real y efectiva, no meramente subjetiva y pensada.
Quizs sea una utopa inalcanzable, pero no est dems que por una vez la filosofa indague
las condiciones para la mejor concrecin de la libertad humana. De este modo, Kant entiende la
historia como una mejora y progreso continuo hacia una mayor ilustracin, y la ilustracin pasa
a ser el motor y la meta de la historia.

J5 Conce'cin ]antiana de la filosofa
Segn Kant, la filosofa obliga a una crtica de los usos desnaturalizados de la razn y permite
aventurar un nuevo estadio de libertad para la humanidad. Se requiere, por tanto, conocer las
leyes, principios y fines ltimos que descubren la naturaleza ms genuina de la razn. Kant
intenta hallar la esencia de la ra>n 'ura, entendida como facultad que establece:
a) los 'rinci'ios y que rigen el conocimiento de la naturaleza
b) las le"es que regulan el comportamiento y la accin moral
c) los fines Kltimos de la ra>n, y las condiciones para alcanzarlos.
iN Conce'to mundano " general de filosofa
A partir de una concepcin tan general de la razn, la filosofa es para Kant la ciencia de la
relacin de todos los conocimientos con los fines esenciales de la ra>n #umana. Esta
definicin mundana de la filosofa supone que a la filosofa corresponde:
[a] Establecer los principios dentro de los cuales es posible un
conocimiento cientfico de la naturaleza, e.d., responder a la
pregunta: qu puedo conocer? De ello se encargar la
metafsica.
[b] Establecer y justificar los principios que deben regular la
accin moral o poltica y precisar las condiciones de la libertad:
qu debo hacer? Esta tarea corresponde a la moral.
[c] Perfilar, de cara al futuro, el destino ltimo del hombre y las
condiciones y posibilidades de su realizacin: qu me cabe
esperar? Es lo que intentan responder todas las religiones.
Pero responder a una de esas preguntas obliga a plantearse las dems, pues ninguna es
independiente de las otras. Existe una pregunta que las engloba a todas: Qu es el #ombre?
Por tanto, el proyecto y meta ltima de toda la filosofa kantiana es lograr una clarificacin
racional al servicio de una humanidad ms libre, ms justa y ms encaminada a la realizacin
de los ltimos fines.
iiN Conce'to acadmico de filosofa
No basta poner en conexin todos los conocimientos del hombre y de la sociedad, de la historia
y de la tradicin, con los fines y objetivos ltimos de la filosofa. La filosofa debe tambin
mostrar la interrelacin y unidad interna de esos conocimientos, para mostrar su eventual
carcter sistemtico y armnico. Esta sera la tarea de la filosofa en su sentido acadmico.
iiiN )a actiAidad crtica de la filosofa ante la sociedad " la ciencia
La reflexin filosfica se produce en un marco sociopoltico y exige el uso pblico de la
capacidad racional. El mismo poder poltico debera impulsar este ejercicio pblico de la razn,
atenta a las circunstancias polticas del momento. De este modo, tanto el poder poltico como
las realizaciones de la ciencia y la tcnica quedarn sujetas a la crtica libre de la razn. Por
tanto, Kant opina que todos los conocimientos y ciencias deben estar al servicio de la
promocin de los fines ltimos de la razn: conseguir una humanidad ms libre, ms sabia,
ms crtica y ms justa.

!!!5 )A -*12EA [A,-!A,A D*) C1,1C!+!*,-1
A la pregunta (u 'uedo conocer? responde Kant en su obra %rtica de la 0azn (ura.
ntenta sealar 4N los principios ue garantizan un conocimiento cientfico de la naturaleza y 7N
los lmites dentro de los cuales es posible tal conocimiento.
45 [ant ante el racionalismo " el em'irismo
La doctrina kantiana del conocimiento parte de un distincin fundamental entre dos fuentes de
conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. Las dos vas de conocimiento poseen
caractersticas opuestas entre s.
aN 0ensibilidad: es pasiva y se limita a recibir las impresiones procedentes del
exterior -colores, sonidos, etc., equivalentes a lo que Locke denomin ideas
simples y Hume impresiones de sensacin-.
bN *ntendimiento: es activo y produce espontneamente ciertos conceptos e
ideas sin derivarlos de la experiencia, como los de sustancia, causa,
necesidad, existencia, etc.
Las consecuencias de esta distincin son importantes:
4N Comien>os racionalistas de [ant: Si el entendimiento produce
espontneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia, se podr
conocer la realidad mediante un sistema basado en tales conceptos, sin
recurrir a la experiencia -tesis central del racionalismo-. Combinando los
conceptos de causa, sustancia, existencia y necesidad mediante
razonamientos adecuados se puede dar por cierta la existencia de un ser
necesario, sustancia y causa primera.
7N Abandono del racionalismo tras la lectura de Hume: Kant despert del
sueo dogmtico tras leer las crticas de Hume al racionalismo, y qued
convencido de que nuestro conocimiento no puede extenderse ms all de la
experiencia. Pero respecto a los conceptos que no proceden de la experiencia
afirma que son tiles en la medida en que no son aplicados fuera de los lmites
de la experiencia. P. ej., el concepto de sustancia se aplica a objetos de los
que slo percibimos cualidades o propiedades aisladas -colores, sonidos,
movimientos, formas...- pero suponemos que tras ellos existe un sustrato
material que les sirve de soporte. Conceptos as se utilizan slo para unificar
impresiones sensibles que de otro modo quedaran inconexas. Sin un concepto
como el de sustancia no podramos hablar de ningn objeto del universo y la
ciencia y el estudio de la naturaleza sera imposible.
JN Conclusiones de [ant sobre el uso correcto de los conce'tos (ue el
entendimiento 'osee al margen de la e%'eriencia: 1) el entendimiento los
utiliza para conocer los objetos de la experiencia, ordenarlos y unificarlos; 2)
no pueden ser legtimamente utilizados para referirnos a algo de lo que no
tenemos experiencia sensible. No tendra sentido, p.ej., aplicar el concepto de
sustancia a Dios, objeto del que no tenemos experiencia sensible.
De este modo Kant toma distancia frente al racionalismo y frente al empirismo. Mientras el
empirismo sostiene que todos nuestros conceptos proceden de la experiencia, Kant sostiene
que el entendimiento posee conceptos que no proceden de la experiencia, aunque solamente
puedan ser aplicados en el mbito de lo emprico.

75 Posibilidad de la metafsica como ciencia " condiciones del
conocimiento cientfico
aN En la introduccin a KRV Kant se pregunta si es posible obtener un conocimiento riguroso
acerca de Dios, la libertad humana y la inmortalidad del alma -las cuestiones metafsicas
tradicionales-. Estos intereses son los propios de un racionalista, y Kant lo fue en sus
comienzos.
La situacin de inferioridad, discusiones sin fin y estancamiento en que se halla la Metafsica
respecto a otras ramas del conocimiento -fsica, matemtica, cuyo progreso era evidente en la
poca de Kant- tiene que ver, a juicio de Kant, con el mtodo utilizado en uno y otro caso. 0i es
im'osible #allar un mtodo adecuado 'ara la +F$ entonces ser me8or renunciar
definitiAamente a toda 'retensin de conocimiento cientfico en +F.
bN El problema inicial, por tanto, era si es posible la MF como ciencia. Pero la respuesta a esta
pregunta exiga aclarar otra antes: cmo es posible la ciencia? Establecidas y conocidas las
condiciones que hacen posible la ciencia, estaremos en condiciones de averiguar si la MF se
ajusta o no a ellas. En caso de que tal ajuste no fuera posible, tendramos sobradas razones
para abandonar la MF.
B Condiciones necesarias 'ara la ciencia:
*m'ricas: Son las condiciones fsicas, temporales o instrumentales que
hacen posible la obtencin de datos tiles para el conocimiento cientfico, por
ejemplo: color del objeto a percibir, distancia, superficie, volumen, etc. Sin tales
condiciones empricas, fcilmente alterables, el conocimiento cientfico sera
imposible.
( priori: Hay condiciones para e$traer datos cientficamente aprovechables
ue no son alterables! son estrictamente necesarias y tienen un car"cter
general' afectan a cualquier individuo, como p.ej.: el percibir la cosas en
determinadas coordenadas espacio-temporales: en un lugar concreto, en un
instante preciso. Dicho de otra manera: las condiciones a priori son
universales y necesarias! y previas a la e$periencia) 'ondicionan la
estructura y experiencias del su%eto ue percibe! pero no proceden de la
experiencia) 0acen posible la experiencia +observar algo tiene ue hacerse
en el tiempo y en el espacio+ y el conocimiento' son, pues condiciones
trascendentales)
B *strategia 'ara inAestigar las condiciones (ue #acen 'osible el conocimiento cientfico
Hay que partir de que una ciencia es un con8unto de 8uicios o afirmaciones
-proposiciones-: el agua es un compuesto de dos tomos de hidrgeno y uno
de oxgeno, la Tierra gira en torno al Sol, etc. Los razonamientos cientficos
se componen de mltiples juicios, ms o menos complicados. Kant lleg a la
conclusin de que preguntar por las condiciones que hacen posible la ciencia
es lo mismo que preguntar por cules son las condiciones (ue #acen
'osible los 8uicios de la ciencia. Por tanto:
1. Es posible la MF como ciencia?
2. Cules son las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento cientfico?
3. Qu condiciones trascendentales deben cumplir las juicios de la ciencia para ser tales?
J5 )os 8uicios sintticos a priori
Cules son los juicios de la ciencia, de las matemticas y la fsica en concreto? Kant
establece dos grandes distinciones: analticos/sintticos, por un lado, y a priori/a posteriori, por
otro:
i) Duicios analticos: aquellos cuyo 'redicado est incluido
-al menos implcitamente- en el su8eto, y basta analizar el
sujeto para conocer el predicado correspondiente; no son
e%tensiAos, es decir, no nos 'ro'orcionan ninguna
informacin acerca del mundo, y por ello no am'lan
nuestro conocimiento. Ej.: el conjunto es mayor que la
suma de sus elementos.
ii) Duicios sintticos: aquel cuyo 'redicado no est incluido
en el su8eto. 0on e%tensiAos y am'lan nuestra informacin
sobre el mundo. Ej.: Los bancos se enriquecen ms en
pocas de crisis. Para saber si este juicio es verdadero o no,
no basta analizar el sujeto banco, porque no incluye en
absoluto la idea -predicado- de aumentar sus beneficios en
pocas de crisis.
Las distinciones analtico/sinttico se establecen segn el predicado est o no incluido en el
sujeto. Corresponden a la distincin leibniziana entre verdades de razn y verdades de
hecho. Pero si atendemos al modo en que podemos conocer si un juicio cualquiera es
verdadero o falso, cabe otra distincin:
iii) Duicios a priori: aquellos cu"a Aerdad 'uede ser
conocida inde'endientemente de la e%'eriencia. Por lo
mismo, son uniAersales y necesarios: no admiten ninguna
excepcin posible. Ej.: el conjunto es mayor que la suma de
sus elementos.
iv) Duicios a posteriori: slo sabemos si son Aerdaderos a
'artir de la e%'eriencia, comprobando lo afirmado. ,o son
uniAersales ni necesarios. Ej.: los pigmeos bosquimanos
miden 35 cm. menos que los adolescentes espaoles. Slo
podemos considerarla verdadera si hemos efectuado las
medidas correspondientes entre miembros de uno y otro
grupo. Adems, caben muchas excepciones: seguramente
habr alguno o muchos espaoles ms bajos y pigmeos ms
altos. Tampoco puede ser ste un juicio necesario, porque
nada obliga, en principio, a que necesariamente los espaoles
deban ser ms altos que ciertos africanos. Por tanto, todo
juicio extrado de la experiencia ser siempre particular y
contingente, sujeto a excepciones.
Las anteriores son clasificaciones de juicios que de un modo y otro ya se encontraban en
filsofos anteriores. Para Hume, esta clasificacin sera equivalente a su distincin entre
relaciones de ideas y relaciones de hechos. Adems, los juicios analticos pueden ser
considerados tambin a priori y los juicios sintticos son asimismo a posteriori. Pero Kant
introduce una clase de juicios nueva:
v) Duicios sintticos a priori. Ej: La recta es la distancia ms
corta entre dos puntos no puede ser considerado analtico
porque en el concepto de lnea recta no entra para nada la
idea de distancia. Es, por tanto, sinttico. Pero no puede ser
considerado a posteriori, porque conocemos que es verdadero
sin necesidad de ir midiendo distancias entre dos puntos y sin
tener que recurrir a ningn experimento que lo demuestre.
Adems, es rigurosamente uniAersal y necesario, porque no
admite excepcin posible. Y Kant llega a la conclusin de que,
frente a lo que Hume crea, e%isten 8uicios sintticos a
priori.
Como son sintticos, proporcionan nueva informacin sobre el mundo que ampla nuestros
conocimientos; y por ser a priori, son universales y necesarios. Su verdad no depende de la
experiencia. Kant estaba convencido de que los 'rinci'ales 8uicios de la matemtica$ la
fsica " la geometra son de este ti'o.
Un juicio sinttico a priori en geometra: los ngulos de un tringulo suman dos rectos. Otro
juicio as en fsica: Todo suceso o fenmeno tiene una causa. Hume considerara un juicio
as a posteriori y no universal, resultado de una generalizacin a partir de observaciones
sucesivas que han creado en nosotros el hbito de poner una causa a la raz de todo
fenmeno.
La respuesta de Kant a estas objeciones de Hume mostrara una aparente confusin de: Hume
parece confundir leyes particulares -del tipo El agua hierve a 100 - con el principio de
causalidad. Mientras las primeras pueden ser contingentes -sabemos que el agua hierve a esa
temperatura, pero si el agua tiene alguna impureza necesita ms temperatura y pueden
apreciarse excepciones-, el principio de causalidad no lo es: siempre que el agua hierva, debe
ser por alguna causa, independientemente de que se necesiten 100 grados o 200 para hacerlo.
Por tanto, el 'rinci'io de causalidad es una le" uniAersal " necesaria$ (ue el
entendimiento a'lica necesaria " uniAersalmente a todos los fenmenos de la
e%'eriencia. Si eliminamos esta ley, la experiencia misma y la ciencia seran imposibles.
2esumiendo las caractersticas de los 8uicios sintticos a priori:
Son e%tensiAos, por ser sintticos, y estrictamente uniAersales y necesarios.
Son a priori, porque su validez se establece y conoce independientemente de la experiencia.
Los juicios fundamentales de las matemticas, la fsica y la geometra son de este tipo.
Preguntar por las condiciones que hacen posible los juicios de la ciencia lleva
a preguntar por las condiciones trascendentales (ue #acen 'osible los
8uicios sintticos a priori.

L5 )a teora del conocimiento en la Crtica de la 2a>n Pura
La obra contiene tres partes fundamentales: esttica trascendental, analtica trascendental y
dialctica trascendental. Corresponden a tres facultades del hombre: sensibilidad,
entendimiento y ra>n. El entendimiento sera la capacidad de juzgar, y la razn la capacidad
de razonar. A estas tres facultades corresponden tres formas de conocimiento: matemtico,
fsico y metafsico. Es decir:

Esttica trascendental Sensibilidad Conocimiento matemtico
Analtica trascendental Entendimiento Conocimiento fsico
Dialctica trascendental Razn Conocimiento metafsico

En la esttica trascendental Kant estudia las condiciones
sensibles del conocimiento, mostrando cules son las
condiciones que hacen posible que en las matemticas existan
juicios sintticos a priori.
En la analtica trascendental estudia Kant el entendimiento,
para mostrar cules son las condiciones que hacen posible
que existan juicios sintticos a priori en la fsica.
En la dialctica trascendental analiza la razn, y se ocupa del
problema de la posibilidad o la imposibilidad de la metafsica,
para ver si satisface las condiciones que hacen posible la
formulacin de juicios sintticos a priori.

Q5 )a esttica trascendental. ncluye dos grandes apartados:
aN )as condiciones sensibles del conocimiento
La visin, la percepcin de objetos, la orientacin, la observacin de la naturaleza dependen de
dos condiciones absolutamente generales " necesariasC el *0PAC!1 y el -!*+P1. Por ser
condiciones generales y necesarias de la percepcin -de la sensibilidad- son
trascendentales, y Kant las denomina formas a priori de la sensibilidad o, tambin,
intuiciones puras:
iN *s'acio " tiem'o como formas a priori de la sensibilidad
Formas: Significa que no son impresiones sensibles particulares -colores,
sonidos, etc.- sino la forma o el modo como percibimos todas las impresiones
particulares: colores, sonidos, movimientos, etc. son percibidos en el espacio y
en el tiempo.
a priori: Su conocimiento y validez no depende de la experiencia, sino que
puede conocerse al margen de sta, antes de cualquier comprobacin
emprica. Espacio y tiempo no proceden de la experiencia, sino que la
preceden como condiciones que la hacen posible -trascendentales-.
De la sensibilidad: Del conocimiento sensible en su conjunto. Kant distingue
entre sensibilidad e%terna -lo que Locke denominaba sensacin- y
sensibilidad interna -lo que Locke llamaba reflexin-. La sensibilidad
externa est sometida a las formas del espacio y del tiempo, mientras que la
interna slo est sometida a la forma del tiempo -sucesin de vivencias,
imaginaciones, recuerdos, etc.-.

iiN *s'acio " tiem'o como intuiciones 'uras
!ntuiciones: No son conceptos del entendimiento, ya que tradicionalmente
los conceptos se han caracterizado por poder ser aplicados a multiplicidad
de individuos -hombre se aplica a todos los miembros de la especie
humana-. Pero e-t son nicos, no se aplican a diferentes objetos de manera
distinta: en el universo newtoniano slo existe un espacio y un tiempo.
Adems, mientras los conce'tos se forman 'or abstraccin de ciertos
rasgos comunes a varios individuos de la misma clase -el concepto mesa
por abstraccin de sus formas, usos y aspecto caracterstico-, e-t no proceden
de abstraccin alguna, sino que son condiciones de toda e%'eriencia y, por
tanto, a priori, trascendentales).
Puras: En Kant, puro significa Aaco de contenido em'rico. E-t son como
dos coordenadas vacas sobre las cuales se ordenan las impresiones sensibles
-sonidos, colores, movimientos...-.

bN )os 8uicios sintticos a priori en matemticas
Puede resultar paradjico que Kant se ocupe de las matemticas donde habla de la
sensibilidad. La explicacin est en que para Kant la posibilidad de los juicios sintticos a priori
en matemticas depende precisamente de que e-t son intuiciones puras:
La geometra y la aritmtica se ocupan, respectivamente, del e-t. Parece
evidente que la geometra se ocupe de precisar las propiedades del espacio.
Pero la relacin de la aritmtica con el tiempo es ms extraa. Sin embargo, al
ocuparse la aritmtica de la serie numrica -1, 2, 3..., n- est trabajando con
algo que se basa en la sucesin temporal -2 antes de 3, 5 despus de 4, etc.-.
Por tanto, el tiem'o es el fundamento Kltimo de la aritmtica. Las
matemticas pueden formular juicios sintticos a priori porque e-t son
intuiciones puras, a priori:
[a] Las matemticas formulan juicios acerca del e-t porque son
condiciones previas, independientes de toda experiencia
particular -a priori-.
[b] Las matemticas formulan juicios acerca del e-t; y todos los
objetos de nuestra experiencia se dan en el e-t. Luego en
todos los objetos de nuestras experiencias particulares se
cumplirn necesariamente los juicios de las matemticas: son,
por tanto, estrictamente uniAersales y necesarios.

R5 )a analtica trascendentalC la es'ontaneidad del entendimiento
aN *l conocimiento intelectualC las condiciones intelectuales del conocimiento
Percibir toda la multitud de datos e informaciones que recibimos no significa comprenderlos.
Mientras percibir es tarea de la sensibilidad, comprender lo percibido corresponde al
entendimiento. Esto es lo que Kant estudia de manera muy compleja en la analtica
trascendental.
iN )a funcin de com'render o entender se reali>a mediante conce'tos
Comprendemos e interpretamos la informacin proporcionada por nuestros
sentidos gracias a que asociamos a la imagen percibida un concepto o etiqueta
lingstica previamente conocida. Por esta razn, cuando vemos algo extrao o
completamente nuevo nos desconcertamos o buscamos cmo encajarlo en los
conceptos disponibles, y si carecemos de un concepto apropiado no podremos
comunicar a otros qu hemos visto o percibido.
Segn esto, conocer y comprender un fenmeno es referirlo a conceptos. Si
falta el concepto, queda bloqueado el proceso de comprensin. Y la tarea de
referir impresiones sensibles a un concepto se hace mediante juicios: esto es
mercurio, aquello son esporas, etc. Por tanto, el entendimiento puede ser
considerado como la facultad de juzgar/producir juicios, relacionando las
impresiones que suministran los sentidos con su concepto.
iiN *s 'reciso diferenciar entre conceptos empricos " conceptos puros o
categoras
Los conceptos em'ricos surgen de la experiencia -a posteriori-: mamfero,
hongo, reptil se extraen de la experiencia mediante observacin de las
semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos.
Los conceptos a priori que posee tambin el entendimiento no proceden de la
experiencia. El entendimiento se caracteriza por su espontaneidad para
producir tales conceptos sin derivarlos de la experiencia, p. ej.: sustancia,
causa, necesidad, existencia... Kant ampla esa relacin, y llega a enumerar
hasta 12 conceptos puros o categoras del entendimiento. Para ello utiliz un
procedimiento que l consider infalible: si la tarea del entendimiento es
formular juicios, unificar y coordinar los datos de la experiencia sensible
mediante juicios, habr tantas maneras de unificar los datos de la experiencia
-o conceptos puros- como formas posibles de juicio. Con ayuda de la lgica,
descubri que los juicios pueden ser:
[a] universales, particulares y singulares, atendiendo a la
cantidad;
[b] afirmativos, negativos e indefinidos, atendiendo a la
cualidad;
[c] categricos, hipotticos y disyuntivos, atendiendo a la
relacin; y
[d] problemticos, asertricos y apodcticos, atendiendo a la
modalidad.
Las categoras o conceptos puros, por tanto, sern doce:
1. :nidad$ 'luralidad " totalidad -juicios atendiendo a la
cantidad-.
2. 2ealidad$ negacin " limitacin -segn la cualidad-.
3. 0ustancia$ causa " comunidad -atendiendo a la relacin-.
4. Posibilidad$ e%istencia " necesidad -segn la modalidad-.
Esta enumeracin y hallazgo de categoras lo denomina Kant deduccin
metafsica de las categoras. Se ha discutido mucho sobre el nmero de
categoras o conceptos puros del entendimiento, pero lo importante aqu es su
papel en la actividad intelectual y cognoscitiva del ser humano.

iiiN )os conce'tos 'uros son condiciones trascendentales$ necesarias$ de
nuestro conocimiento de los fenmenos
El entendimiento no puede conocer ni percibir los fenmenos si no es
aplicndoles esas categoras. El juicio Todos los universitarios rusos tienen
una cultura general muy por encima de la media espaola supone haber
efectuado numerosas operaciones previas: el entendimiento coordina y unifica
la pluralidad de individuos referidos mediante la categora de unidad -todos
los universitarios rusos unifica a miles de individuos que cumplen una
propiedad comn: ser universitarios en Rusia-; al ser un juicio afirmativo o
asertrico, el entendimiento aplica la categora de realidad: realmente tienen
una cultura general mucho ms amplia; aplicamos adems la categora de
sustancia para indicar que nos referimos a individuos que tienen/soportan dos
propiedades comunes: ser universitarios y rusos. Por lo mismo, damos por
supuesta su e$istencia, comprobable por observacin. A la explicacin del
papel de estas categoras en el conocimiento la denomina Kant deduccin
trascendental de las categoras. Sin esta actividad unificadora del
entendimiento, el mundo que nos rodea no sera ms que un conglomerado de
sensaciones inconexas y caticas.
iAN )os conce'tos 'uros o categoras son Aacos
Lo mismo que el espacio y el tiempo se rellenan con impresiones sensibles, as
tambin los conce'tos 'uros #an de llenarse con los datos 'rocedentes
del conocimiento sensible. Esto significa que las categoras slo son fuentes
de conocimiento aplicadas a fenmenos, surgidos en el e-t. Fuera o ms all
de la experiencia, slo hacemos un uso intil, vano, de las categoras, pues
slo sirven para proporcionar conocimientos ordenados y coherentes en el
mbito de la experiencia.
El juicio Todos los ngeles son invisibles tiene una estructura similar al de
los universitarios rusos: es universal, afirmativo, categrico, asertrico, etc.; en
l se aplican las categoras de unidad, realidad, sustancia y existencia; pero
existe una diferencia radical: mientras en el primer caso -Todos los
universitarios rusos tienen una cultura general muy por encima de la media
espaola- las categoras se aplican a datos de la experiencia, en el segundo
se aplican a algo de lo cual no tenemos experiencia sensible. Hacemos, as, un
uso ilegtimo de las categoras incapaz de proporcionar ningn tipo de
conocimiento riguroso. Es decir: 1) el entendimiento conoce a'licando los
conce'tos 'uros a la e%'eriencia; 2) los conce'tos 'uros slo tienen
Aalide> cuando son a'licados a los fenmenos, a lo dado en la experiencia.

bN )os 8uicios sintticos a priori en la fsica
Los juicios fundamentales en los que se basa la fsica son los 8uicios sintticos a priori, y uno
de ellos es el principio de causalidad, que constituye un elemento fundamental para nuestro
conocimiento de la naturaleza. El principio de causalidad es un juicio sinttico y a priori por lo
siguiente:
1. Est basado en la categora de causa, pero sta -como todas- es un
concepto puro que no procede de la experiencia, sino que es previo a la
experiencia, a la cual se aplica; luego la validez del principio de causalidad no
depende de la experiencia, sino que es anterior a sta. Por tanto, es a priori.
2. Los fenmenos slo pueden ser conocidos si el entendimiento les aplica
sus categoras. Luego el principio de causalidad, basado en la categora de
causa, ser aplicable a todos los fenmenos que entendimiento conoce o
pueda conocer. Es, pues, estrictamente uniAersal " necesario.

cN *l idealismo trascendental5 Diferencia entre fenmeno " noKmeno
Las categoras no son aplicables ms all de la experiencia, de lo dado en el e-t. A lo dado o
intuido/conocido en el e-t se le llama fenmeno (= lo que aparece/se muestra). Pero el aspecto
visible de un objeto, lo que conocemos de l, parece presuponer algo subyacente a su aspecto
exterior que no vemos: a esto le llama Kant noKmeno o cosa en s, el correlato del objeto
entendido al margen de su relacin con la sensibilidad, con lo percibido o conocido de l.
La distincin fenmeno-nomeno es fundamental en el sistema kantiano. En la .0I distingue
Kant dos sentidos del concepto de nomeno: concepto negativo y concepto positivo.
,egatiAamente, nomeno es algo que no puede ser conocido mediante la intuicin sensible o
por conocimiento emprico; 'ositiAamente, nomeno significa algo que slo puede ser
conocido mediante intuicin intelectual, sin rganos de los sentidos. Slo Dios posee
intuicin intelectual, y el hombre se halla limitado a conocer slo fenmenos. El nomeno
queda como el lmite de nuestra experiencia, como algo que no puede ser conocido. La razn
terica, por tanto, no puede acceder a las cosas en s, a los nomenos. *sa tarea
corres'onde a la ra>n 'rctica.
Kant llama a su sistema idealismo trascendental porque afirma (ue el es'acio$ el tiem'o
" las categoras son condiciones de 'osibilidad de la e%'eriencia$ de los fenmenos$ "
no 'ro'iedades o rasgos reales de todas las cosas en s mismas.

U5 )a dialctica trascendentalC la ra>n " su e%igencia de lo
incondicionado
En esta parte de la .0I Kant estudia la posibilidad de la MF, la naturaleza y el funcionamiento
de la razn.
aN !m'osibilidad de la +F como ciencia
En la dialctica trascendental, Kant responde negativamente a la pregunta *s 'osible la +F
como ciencia? Si entendemos la MF como un sistema de proposiciones o de juicios acerca de
realidades que estn ms all de la experiencia -Dios, la libertad, la eternidad del mundo- la MF
es imposible ya que las categoras slo pueden usarse legtimamente si se aplican a los
fenmenos, en el mbito de la experiencia.
Una aplicacin de las categoras ms all de la experiencia es lgicamente invlida y origina
errores, confusiones e ilusiones. La dialctica mostrar que tales errores e ilusiones, sobre todo
en la MF especulativa, proceden de ignorar por completo la distincin entre fenmeno y
nomeno.
Sin embargo, aunque la aplicacin de las categoras ms all de la experiencia sea
lgicamente invlida, es tambin una tendencia inevitable de la razn, conforme a su ms
genuina naturaleza. La razn tiende siempre a buscar lo incondicionado, a extender su
conocimiento ms all de la experiencia y formular preguntas acerca de Dios, el alma y el
mundo.
bN ,aturale>a de la ra>n
Adems de formular juicios, el entendimiento establece cone%iones entre unos juicios y otros.
Por ejemplo: 1) Todos los animales son mortales; 2) todos los hombres son animales; 3) luego
todos los hombres son mortales. El razonamiento -silogismo- funciona porque,
espontneamente, deducimos que los hombres sern mortales si forman parte de un conjunto
ms amplio cuya propiedad es ser mortales tambin. A partir de razonamientos as, podemos ir
realizando otros cada vez ms generales: los vivientes son mortales, todos los animales son
vivientes, luego todos los animales son mortales. En este razonamiento ltimo se incluyen
todos los dems.
Esto significa que la razn siempre busca formular juicios, leyes e hiptesis cada vez ms
generales que abarquen y expliquen mayor nmero de fenmenos. En Astronoma, por
ejemplo, los progresos ms significativos han supuesto la unificacin de las leyes y principios
del movimiento, comunes tanto para el movimiento de los objetos terrestres como para el
movimiento de los objetos estelares. Newton, con su ley de la gravitacin universal, termin por
unificar la explicacin de los movimientos en ambos dominios empricos, el terrestre y el solar.
No es de extraar, por tanto, que la razn busque lo incondicionado, la causa ltima, la meta
final del universo.
cN )a ra>n " la metafsica
La tendencia de la razn a buscar leyes, principios y condiciones cada vez ms generales es
til para ampliar nuestro conocimiento siempre y cuando se mantenga dentro de los lmites de
la experiencia. Pero la razn tiende inevitablemente a unificar todos los fenmenos fsicos -res
extensa- y explicar el mundo por medio de teoras metafsicas, en busca de lo incondicionado.
Esta pretensin, una vez traspasados los lmites de la experiencia, da lugar a antinomias; al
intentar explicar los fenmenos psquicos -res pensante- por medio de teoras metafsicas
acerca del alma, se originan 'aralogismos. Y todo se intenta explicar y unificar a partir de una
causa suprema para ambos tipos de fenmenos, fsicos y psquicos: Dios -la sustancia infinita
del racionalismo, el ideal supremo de la razn-.
Dios$ alma " mundo son tres ideas de la razn -ideas regulativas- que juegan un papel muy
especial dentro del sistema de nuestro conocimiento: aunque no proporcionan conocimiento
objetivo alguno, expresan sin embargo el ideal de la razn de encontrar leyes y principios cada
vez ms generales: son el horizonte que nunca se alcanza, pero nos indican continuamente
que podemos seguir avanzando en nuestra capacidad de explicacin y comprensin.

!5 )A -*12EA [A,-!A,A D* )A +12A)
45 )a ra>n 'rctica " el conocimiento moral
La actividad racional o intelectual del ser humano no se limita slo al conocimiento de los
hechos/objetos -.0I-. La razn se preocupa tambin de responder a la pregunta (u debo
#acer? cmo #e de actuar? Mientras la razn terica -pura- se ocupa de lo primero, la razn
prctica se ocupa de responder a tales preguntas. Razn terica y razn prctica no son dos
razones diferentes en el hombre, sino dos funciones 'erfectamente diferenciadas de una
misma " Knica facultad racional. La razn terica se ocupa de conocer la naturaleza, de
cmo son las cosas; la razn prctica se ocupa de cmo deberan ser, de cmo orientar la
conducta humana.
A la razn prctica no le interesa conocer cmo es, de hecho, la conducta humana, ni cules
son los motivos empricos y psicolgicos -deseos, sentimientos, intereses, etc.- que impulsan a
los hombres a actuar; slo le interesa conocer cules deben ser los principios que han de
guiarle si quiere actuar racionalmente, moralmente. Segn Kant, la ciencia -razn terica- se
ocupa del ser, mientras que la moral -razn prctica- se ocupa del deber ser. Mientras la ra>n
terica formula 8uicios -El calor dilata los cuerpos-, la razn prctica formula imperativos o
mandamientos morales -no matars-.

75 *l formalismo moral
Si la sntesis kantiana entre empirismo y racionalismo fue una de las tareas ms originales y
valiosas en la historia de la filosofa, no lo fue menos su concepcin de la moral. En dos
palabras: #asta [ant$ las ticas #aban sido materiales^ a diferencia de todas ellas$ la de
[ant es formal.
aN )a ticas materiales
tica material no tiene nada que ver con tica materialista: materialista se opone a
espiritualista, mientras que material se opone a formal -la tica de Toms de Aquino es
material, pero no materialista-. Son materiales aquellas ticas en las cuales la bondad o la
maldad de la conducta #umana de'ende de algo (ue se considerar bien su'remo 'ara el
#ombre: en la medida que nuestras acciones nos aproximen a ese bien supremo, sern
buenos; y si nos alejan de l sern malos. Por consiguiente, en toda tica material encontramos
siempre dos elementos:
4Y. Se da por supuesto que existen bienes, cosas buenas para
el hombre, y se busca cul es el mayor de todos ellos, el bien
supremo o fin ltimo -placer, felicidad, etc.
7Y. Una vez identificado ese bien supremo, se establecen unas
normas o preceptos que indican el camino a seguir para
alcanzarlo.
Es decir: una tica material tiene contenido, porque expresamente indica cul es el fin
supremo del hombre -el placer, p.ej., en la tica epicrea- y qu hemos de hacer para
alcanzarlo -no comer en exceso, no meternos en poltica, no ambicionar lo superfluo...

bN Crtica de [ant a las ticas materiales
Kant rechaz las ticas materiales por una serie de deficiencias que precis claramente:
4?5 Las ticas materiales son empricas, a posteriori. Cualquier
norma de cualquier tica material podr ser explicada y
justificada como generalizacin a partir de la experiencia. P.ej.:
sabemos que el placer es un bien supremo para el hombre
porque la experiencia nos dice que, desde nios, los humanos
buscamos el placer y huimos del dolor. La norma de comer
con moderacin y permanecer alejado de la poltica para
conseguir un placer duradero estn sacadas de la experiencia
cotidiana, incluso de los refranes populares, pues sabemos
que los excesos, a la larga, provocan dolor y enfermedades, y
la poltica ocasiona disgustos, corrupciones y cefaleas.
La nica objecin de Kant contra la fundamentacin de las
normas en la experiencia es que no sirAe 'ara construir una
tica uniAersal, cuyos imperativos y principios sean
universalmente reconocidos. Ya en la crtica de la razn pura
haba mostrado Kant que slo los juicios analticos y a priori
podan ser universales y necesarios -tambin los sintticos a
priori-, porque ningn juicio extrado de la experiencia puede
ser universal y necesario.
7?5 Las normas o imperativos de las ticas materiales son
hipotticos o condicionales: no tienen un valor absoluto, sino
condicional, como medios para conseguir otro fin. P.ej.: el
precepto epicreo no bebas en exceso quiere decir, en
realidad: no bebas en exceso, si quieres tener una vida larga
y placentera. Y esa norma deja de tener valor para quien no
se haya propuesto vivir larga y placenteramente. He aqu un
escollo para construir una tica universalmente vlida.
J?5 Las ticas materiales son heternomas. Si la autonoma
consiste en la capacidad de un individuo para darse normas y
leyes a s mismo, la heteronoma consiste en aceptar leyes
o normas impuestas desde el exterior e irreflexivamente a
nuestra razn. Las ticas materiales son heternomas porque
en ellas la voluntad del hombre es impulsada a actuar por
deseos o inclinaciones: la bsqueda del placer en la tica
epicrea, p.ej., que puede ser capaz de dominarle por
completo.

cN )a tica formal de [ant
iN 0entido de una tica formal
Puesto que todas las ticas materiales son empricas
-incapaces de ofrecer principios estrictamente universales,
pues- son hipotticas en sus imperativos y heternomas.
Una tica verdaderamente universal y racional no puede ser
emprica -sino a priori-, ni hipottica en sus imperativos -estos
han de ser absolutos, categricos-, ni heternoma -sino
autnoma: el sujeto es quien debe darse a s mismo sus
normas, sin imposicin externa alguna.
Una tica estrictamente universal y racional no puede ser
material: slo puede ser formal. Significa esto que ha de estar
Aaca de contenido, es decir: no 'uede establecer ningn fin
o bien su'remo ni nos dir exactamente (u hemos de
#acer. Slo nos dir cmo hemos de actuar.

iiN *l deber
La tica formal no establece lo que hemos de hacer: se limita
a sealar cmo debemos actuar siempre, independientemente
de cul sea la accin concreta que nos ocupe. [e85C las leyes
que rigen la conducta del funcionariado no dicen, p.ej.:
Adelaida Pinzn, administrativa de la Universidad de Cuenca,
no puede comprar impresoras lser porque valen ms de
50.000 Pts., sino: El personal administrativo deber contar
con la autorizacin expresa de su inmediato superior jerrquico
para comprar material de oficina por un valor superior a 50.000
Pts.. El segundo precepto indica un modo de obrar, vlido
para cualquier situacin, mientras que el primero slo es una
norma concreta para un caso concreto.]
Segn Kant, los humanos slo actuamos moralmente cuando
lo hacemos 'or deber. Define el deber como la necesidad de
una accin por respeto a la ley (F,%). Esto significa que
actuar moralmente supone someternos a una ley, no por la
utilidad o satisfaccin que su cumplimiento pueda
proporcionarnos, sino por el respeto que toda ley merece,
porque ese es nuestro deber.
Kant diferencia entre acciones contrarias al deber, acciones
conformes al deber y acciones por deber. Solamente estas
ltimas poseen valor moral. El poltico que dice la verdad,
acta conforme al deber. Pero no por eso acta moralmente:
puede hacerlo nicamente para ganar votos, que es lo que le
interesa. Segn Kant, el poltico acta moralmente cuando dice
la verdad porue se es su deber, independientemente de que
gane o pierda votos al hacerlo. )a accin #ec#a 'or deber no
es un medio 'ara alcan>ar un fin$ sino algo (ue debe ser
#ec#o 'or s mismo5
El valor moral de una accin no depende del fin o propsito a
conseguir, sino de la mxima, mvil o intencin que la inspira,
siempre que esa intencin coincida con el deber: una accin
hecha por deber tiene su valor moral, no en el propsito que
por medio de ella se quiera alcanzar, sino en la mxima por la
cual ha sido resuelta; no depende, pues, de la realidad del
objeto de la accin, sino meramente del principio de la
voluntad.

iiiN *l im'eratiAo categrico
A diferencia de los imperativos hipotticos de las ticas
materiales, las exigencias de obrar moralmente derivadas de
una tica formal son categricas. Una formulacin de este
imperativo categrico: obra slo segKn una m%ima tal (ue
'uedas (uerer al mismo tiem'o (ue se conAierta en le"
uniAersal. Este imperativo no establece ninguna norma
concreta, sino el esquema o forma que ha de tener cualquiera
de las normas con las que nos orientamos en nuestra conducta
concreta -ej.: No apropiarse del dinero pblico para beneficio
privado-. Otra formulacin: 91bra de tal modo (ue uses la
#umanidad$ tanto en tu 'ersona como en la 'ersona de
cual(uier otro$ siem're como un fin al mismo tiem'o "
nunca meramente como un medio< (F,%). En las dos
formulaciones destaca la exigencia de universalidad.

J5 )ibertad$ inmortalidad " e%istencia de Dios
En la .0I Kant haba mostrado la imposibilidad de la MF como ciencia, y por
tanto nuestra incapacidad para obtener conocimiento objetivo acerca del
mundo, del alma y de Dios. Pero la inmortalidad del alma y la existencia de
Dios constituyen interrogantes que siempre han interesado al ser humano y
que no puede dejar de plantearse. ,unca neg [ant la inmortalidad del
alma o la e%istencia de Dios: slo se limit a sealar que alma y Dios no son
asequibles al conocimiento cientfico, pues no son objetos de la experiencia a
los que podamos aplicar nuestras categoras. Pero lo original de su
aproximacin estriba en 'lantearse el tema de Dios " del alma no en la
ra>n terica$ sino en la ra>n 'rctica.
Libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios son, para Kant,
'ostulados de la ra>n 'rctica. Postulado significa aqu algo que no es
demostrable, pero que necesariamente hemos de suponerlo como condicin
que hace posible la moral misma. Obrar moralmente, conforme al deber, slo
es posible si existe libertad para vencer las inclinaciones, deseos y
condicionamientos.
La inmortalidad del alma se comprende mejor si tenemos en cuenta que la
razn nos ordena alcanzar la virtud, la mayor honradez posible, la perfecta
adecuacin de nuestra voluntad a la ley moral. Pero la cima de la honradez
jams puede alcanzarse en una existencia tan limitada como la nuestra. Su
alcance exige una duracin ilimitada, en un proceso indefinido de ajuste: la
inmortalidad.
Respecto a la e%istencia de Dios, Kant la justifica destacando la enorme
diferencia que existe entre ser y deber-ser, tanta que exige la existencia de
Dios como realidad en la cual ser y deber-ser se identifican, y en quien se da
una perfecta unin entre virtud y felicidad.

5 C1,C*PC!@, [A,-!A,A D*) H1+&2*$ )A H!0-12!A \ )A 2*)!.!@,
Nos queda por conocer la respuesta de Kant a su tercera pregunta: qu me cabe esperar?.
Este qu guarda relacin con el destino ltimo del hombre, con la finalidad a la que apuntan
todas las acciones morales. La religin es la respuesta, aunque no se agote en la mera
dimensin religiosa. El fin al que apunta la religin implica y exige la accin social y poltica
para hacerse realidad en la historia, a travs del tiempo.

45 Conce'to ]antiano del ser #umano
aN Kant aplica la distincin fenmeno+nomeno para explicar en qu consiste el
hombre. En tanto que fenmeno, el hombre est sometido a las mismas leyes
matemtico-fsico-biolgicas de la naturaleza, y su comportamiento se explica
como el de los dems objetos del mundo fsico; en tanto que nomeno, el
hombre es un ser libre y pertenece al mbito de lo inteligible, de la moral. En
este mbito rigen las ideas de la moralidad y de la libertad, cognoscibles por la
razn prctica, como hemos visto.
bN El hombre tiene tres disposiciones fundamentales: i) disposicin a la
animalidad, que explica la capacidad tcnica del hombre; ii) disposicin a la
humanidad, que explica su pragmatismo; iii) disposicin a ser persona, que
explica su capacidad moral.
cN Estas tres facultades o dimensiones son un reflejo de la estructura radical y
constitutiva del hombre: su faceta emprico-sensible y su dimensin tico-
social. La primera muestra al hombre en tanto individuo egosta, cerrado sobre
s, como un objeto ms entre otros. Son los aspectos que hacen del hombre, a
veces, un ser poco social o antisocial. La segunda faceta, la dimensin tico-
social, incluye todos los aspectos que inducen al ser humano a formar parte de
una comunidad, a relacionarse con otros individuos que son fines en s mismos
tambin -el reino de los fines-. Segn esto, el ser humano para Kant viene
caracterizado por una insociable sociabilidad o una sociable
insociabilidad.
Un concepto tan rico de ser humano como el de Kant lleva a considerar la #istoria " la
religin como las dos dimensiones Kltimas en las (ue 'uede darse la reali>acin
#umana.

75 Conce'cin de la #istoria
Kant concibe la historia como un desarrollo constante " 'rogresiAo, aunque lento, de las
me8ores dis'osiciones del gnero #umano. Se plantea hasta qu punto, bajo qu
condiciones y cmo en la historia se puede hacer realidad una eAolucin de la comunidad
#umana #acia el bien su'remo. Habla de una 9sociedad de ciudadanos del mundo< e
inAita a la accin 'rctico6'oltica de la razn en la organizacin de la sociedad, para
conducir a la mayor libertad posible.
)a #istoria es una consecuencia directa del con8unto de dis'osiciones
del ser #umano, que tienden por s solas a realizarse completamente. Un
hombre solo, como individuo, jams podra desarrollar completamente todas
las disposiciones originarias de la naturaleza humana. )a tarea corres'onde a
la es'ecie. *l #ombre no est dirigido 'or el instinto o por conocimientos
innatos, sino que es obra de s mismo. La racionalidad del hombre
exige/implica la libertad de accin.
El motor de la historia son las diversas disposiciones humanas, cuyo
antagonismo muestra las tensiones dialcticas entre individuo-sociedad,
fenmeno-nomeno, lo emprico-lo tico.
La esencia humana no puede realizarse si no es en sociedad. La sociedad,
por tanto, debe ser un medio donde el hombre encuentre mayor libertad y
donde estn muy claros los lmites de esa libertad. Poder y derecho, pues,
deben aliarse para alcanzar este objetivo. Esta ser una tarea siempre abierta,
inalcanzable sin la colaboracin de todos los estados. La idea de una liga de
naciones, de una sociedad internacional, es el horizonte ltimo al que apuntan
las ideas de Kant.

J5 Conce'cin de la religin
La libertad apunta a conseguir el mayor bien posible en el mundo, pero no nos dice en qu
consiste. Esa tarea corresponde a la religin.
La religin nos habla de una voluntad moralmente perfecta, sana y
todopoderosa. Los deberes impuestos por la voluntad libre deben ser
entendidos como mandatos de esa supuesta voluntad divina, de la que
podemos esperar el bien supremo y la felicidad.
La moral guarda relacin con la felicidad porque la felicidad se consigue
mediante la realizacin del bien moral. Por eso la moral no es la doctrina de
cmo llegar a ser felices, sino de cmo llegar a ser dignos de la felicidad. Ser
despus, en un segundo momento, cuando se presente la esperanza de
participar un da ms plenamente de la felicidad, en la medida que hemos
procurado no ser indignos de ella.
Esto lleva a rechazar toda religin 'ositiAa -conjunto de ritos y dogmas
aceptados y mantenidos slo por la autoridad de una tradicin o de una iglesia
institucionalizada, sin mediar el necesario esfuerzo de reflexin autnoma- :
slo acepta la esperanza ltima que hallamos en toda religin.
La religin queda as racionali>ada: la religin no va ms all de la razn.
Kant se queda en un concepto de religin natural o moral, en coherencia con
los ideales seculares de la ilustracin. Se trata de una religin dentro de los
lmites de la mera ra>n.
No niega la validez de una religin revelada; pero esta permanece como algo
que rebasa los lmites de la razn, que prcticamente dan noticia atemtica de
lo que hay tras ellos. De este modo, el sistema kantiano muestra su deuda con
las ideas de su poca -la lustracin- al mismo tiempo que es capaz de
superarla en profundidad y riqueza de matices sobre el sentido del hombre, de
la historia y de la religin.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema 5
*l mar%ismo
H I+TRODUCCI,+
9 !res sentidos l=sios del trmino mar/ismo
9 ;io(rafa & o2ras
1. La r0$ia &e .ar6 a" i&ea"i#m% &e He7e"
a< 4o real & lo raional
2< 4a realidad omo su5eto
< 4a realidad omo espritu
d< "l idealismo he(eliano
e< 4a am2i(Iedad de la filosofa he(eliana

2. La r0$ia &e .ar6 a" ma$eria"i#m% &e Fe'er8a9
9 J;re+e e/urso so2re Feuer2ahK
a< Crtia de 6ar/ al materialismo feuer2ahiano
2< Insufiienia de la rtia materialista feuer2ahiana al idealismo
< Crtia de 6ar/ al idealismo oulto en Feuer2ah

3. E" %ne!$% mar6i#$a &e :i&e%"%70a;
4. La a"ienai<n = #'# >%rma#
5. La# >%rma# &e "a a"ienai<n
). E" 9'mani#m% mar6i#$a
i< Conepin mar/ista de la naturale'a humana
ii< "l humanismo mar/ista. !res si(nifiados
*. .a$eria"i#m% = &ia"/$ia
a< "l onepto mar/ista de dialtia
2< "l onepto de materialismo
5. La %ne!i<n ma$eria"i#$a &e "a 9i#$%ria
EL MARXSMO
!5 !ntroduccin
B -res sentidos clsicos del trmino 9mar%ismo<
4Y5 *conmico6sociolgico: En este sentido, el marxismo equivale a una
teora de la realidad social, una crtica a un modelo de sociedad y a unos
modos de produccin econmica: la sociedad burguesa capitalista. Lleva a
cabo una crtica de la economa poltica, y desarrolla una teora de la historia,
con pretensiones de cientificidad.
7Y5 Poltico: Es una prctica o accin poltica revolucionaria orientada a
transformar las estructuras econmicas, polticas y sociales, porque considera
intolerable el grado de alienacin que vive el ser humano. Los filsofos hasta
ahora se han limitado a interpretar, de muy diversas formas, el mundo; pero lo
que importa ahora es transformarlo.
JY5 Crtico6filosfico: Es una crtica de la filosofa, o de la funcin que ha
venido desarrollando hasta ahora. Marx critic, sobre todo, el idealismo de
Hegel y el materialismo mecanicista de Feuerbac#. El marxismo, adems
de criticar la filosofa, presenta su propia visin del mundo, del hombre y de la
historia, e intenta dar un paso ms en la clarificacin racional de la conciencia
que inici la lustracin.
FLYG *n un sentido ms am'lio, puede considerarse marxismo la obra de
Carlos +ar%, pues fue quien mejor sistematiz la doctrina filosfica que recibe
hoy ese nombre. *ngels complet y sistematiz las tesis de Marx, haciendo
del marxismo una teora no slo sobre la sociedad y la historia, sino tambin
sobre la naturaleza. Y despus vinieron las diferentes 9lecturas< que
pretendieron adaptar las tesis de Marx a las circunstancias concretas de un
pas concreto: )enin -escolstica sovitica-; Alt#usser -cientfico-estructural-;
0artre -existencialista: el marxismo es una antropologa de la revolucin-;
*scuela de Fran]furt -teora crtica de la sociedad-; )u]cs$ &loc# y
.ramsci -ltimos desarrollos crticos de la teora, recogiendo aportaciones de
la sociologa, la teora poltica, la economa, etc.


B &iografa " obras: Carlos Marx no fue propiamente filsofo, sino ms bien un economista y
un socilogo que prest tambin atencin a otros muchos campos: poltica, derecho, historia,
esttica y filosofa. Naci en Trveris, Renania (1818) y muri en Londres, en 1895. Se educ
en un ambiente liberal y democrtico, opuesto al rgimen absolutista prusiano. Estudi Derecho
en Bonn y Berln, pero se fue interesando cada vez ms por la filosofa -sin un sistema
filosfico no se puede entender nada-. En 1841 se doctor en filosofa en Jena, con una tesis
sobre Diferencia entre las filosofas de Demcrito y Epicuro. Comenz leyendo a Hegel y a
Feuerbach en profundidad. Sus primeros trabajos fueron colaboraciones en peridicos de la
burguesa renana, abordando problemas sociales. Prohibieron el peridico y march a Pars en
1843.
Entra en contacto con los grupos revolucionarios socialistas, comunistas y asociaciones de
obreros alemanes exiliados: Heine, Proudhon, Blanc, Bakunin. Comienza la amistad
inseparable con Friedric# *ngels. Escribe y estudia intensamente, al mismo tiempo que se
comprometa en numerosas actividades polticas y sociales. Critic todos los autores en los que
haba basado su formacin anterior: la filosofa del Estado y del Derecho de Hegel, la economa
poltica inglesa, etc. Publica 1a *agrada 2amilia$ 4SLQ. Critic a Feuerbach en las +esis
sobre 2euerbach$ 4SLQ. 1a ideologa alemana$ 4SLR contina esa lnea. 1a miseria de la
filosofa$ 4SLU, contra el socialismo utpico de Proudhon. 3anifiesto del partido comunista$
4SLS, junto con Engels. Se inicia ya la crtica de la economa capitalista y tiene ya las ideas
fundamentales del materialismo histrico. Se decanta incondicionalmente en favor del
proletariado, apoyado por la burguesa para realizar la revolucin.
En 1849 se traslada a Londres, y desde 1851 trabaja incansablemente en la biblioteca del
1ritish ,useum, una de las mejor dotadas de nglaterra, en medio de penurias econmicas y
enfermedades. Se dedic por entero a estudiar la economa capitalista, y public muchsimos
artculos sobre economa, actualidad poltica e historia. 4SLWC 'ontribucin a la crtica de la
economa poltica. En 1860 lee a Darwin y crey encontrar en sus obras justificacin de su
punto de vista materialista y dialctico. Su obra fundamental, $l 'apital, apareci en
Hamburgo, en 4SRU. Marx, agotado y enfermo, participa entonces en la fundacin de la Primera
nternacional de los trabajadores (Londres, 1864). Tuvo muchos enfrentamientos con otros
miembros de la nternacional, sobre las orientaciones a seguir. Con enorme esfuerzo prepar la
publicacin del segundo tomo de $l 'apital, terminado por Engels (1885).
Las fuentes de Marx fueron el pensamiento hegeliano, los hegelianos de izquierda, la
economa poltica inglesa y el socialismo utpico. Contra ellos fue extremadamente crtico,
pues consider la filosofa como un medio 'ara transformar el mundo, y siem're en
relacin con el Derec#o$ la *conoma " la Poltica. Parece que pas por una primera etapa
ms bien humanista, y otra segunda ms madura y cientifista, el materialismo histrico.

45 )a crtica de +ar% al idealismo de Hegel
Hegel haba sido uno de los mejores continuadores del talante ilustrado, expresin de una
filosofa madura capaz de lograr una sntesis de alcance similar a la de Kant. Con Hegel se
consuma la madurez terica e ideolgica del pensamiento cristiano-burgus. No es de extraar,
por tanto, que Hegel sea una de los primeros objetivos de Kant.
aN )o real " lo racional
Una de las ideas ms conocidas de Hegel es la siguiente: -odo lo racional es real " todo lo
real es racional ((rincipios de la filosofa del derecho). Puede significar tres cosas: F4?G )a
realidad es de naturale>a racional, es decir, que la esencia de la realidad es la razn, el
pensamiento; y las diversas manifestaciones de lo real no son ms que manifestaciones del
espritu humano. F7?G -odo lo (ue e%iste en la realidad es racional, satisface las exigencias
de la razn. Por tanto, [3] toda la realidad social y poltica, tal y como est estructurada, es
racional -se presta a justificar cualquier orden o estado social y poltico-.
bN )a realidad como su8eto
La realidad, lo que nos rodea, no es ms que un producto del pensamiento, pues el pensar rige
al ser y a la realidad. El pensamiento se considera sujeto, y la realidad objeto. Pero en este
caso el sujeto es ms importante que el objeto, porque todo lo que sea objeto no es ms que
expresin, exteriorizacin y manifestacin del sujeto.
cN )a realidad como es'ritu
Toda la realidad, para Hegel, es una gran unidad o sistema, cerrada y bien diseada, de
acuerdo con las exigencias de la razn. Es una unidad o sistema racional, y slo el todo resulta
verdadero. Las partes aisladas no son ms que verdades parciales, limitadas. La verdad no
est en un campo limitado del saber, sino en la relacin de una idea con las dems del sistema.
Slo lo inteligible, comprensible, racionalizable y expresable en ideas es real.
dN *l idealismo hegeliano. Afirma, resumidamente, lo que sigue:
iN )a realidad es ra>n$ idea$ es'ritu (tesis ontolgica).
iiN )a idea o es'ritu determina " origina las diAersas formas de realidad (tesis
epistemolgica). Las ideas son el sujeto que originan los diferentes objetos de la
naturaleza.
iiiN )a realidad es un sistema racional. Lo verdadero es el absoluto, y el absoluto es
idea o espritu.
Y sus consecuencias:
4N 2es'ecto a la naturale>a #umana, el hombre consiste fundamentalmente
en ra>n: es una forma de es'ritu o autoconciencia.
7N 2es'ecto a la #istoria, est dirigida 'or el es'ritu, que es el sujeto de la
historia, y consiste en el desarrollo 'rogresiAo de la libertad -pero una
libertad imaginaria de su8etos imaginarios-. El *stado es la me8or
reali>acin de la libertad, la plasmacin emprica e histrica de las ideas.
JN 2es'ecto a la filosofa del Derec#o, significa que el orden social "
'oltico, la estructuracin social y poltica que se da en el Estado, es
'lenamente racional: el orden poltico de su tiempo coincide con los
'rinci'ios de 8usticia " racionalidad que la razn impone. Hace 'osible,
segn Hegel, la reali>acin del #ombre.
Pero Marx seala que la existencia del proletariado contradice la supuesta
racionalidad de lo social y lo poltico. El proletariado no est destinado a
realizar las capacidades y aptitudes humanas, sino a todo lo contrario: la
realidad de la razn, del derecho y de la libertad se convierte entonces en
la realidad de la falsedad, la in%usticia y la esclavitud.
LN *n relacin con la filosofa " la cultura, Marx critica con dureza su
carcter puramente terico y especulativo. La filosofa se ha limitado a
reproducir, en el orden del pensamiento, algunos aspectos de la realidad.
Segn Hegel, la filosofa llega siem're demasiado tarde: aparece slo
cuando la realidad ha cumplido y terminado su proceso de formacin. El
saber y la filosofa se convierten as en otra forma de ideologa, instrumentos
en manos de quienes tienen el poder social. *l mar%ismo 'ro'ondr (ue la
filosofa " la cultura son ante todo accin$ 'ra%is.
eN )a ambig_edad de la filosofa #egeliana
Hegel da pie a interpretaciones de talante muy conservador, pero tambin puede ser
entendido como una invitacin a la revolucin y la transformacin de la realidad. Cuando afirma
que todo lo real es racional, no intenta decir que lo que vemos ahora es racional -cosa que
tiene muy poco de verdad-, sino que cualquier elemento de la realidad que no responda a las
exigencias de la razn y no quede justificada ante ella, #a de ser cambiado " transformado
#asta (ue sea Aerdaderamente racional5 Asoma aqu el lado revolucionario de su filosofa:
el mundo no puede concebirse como un conjunto de objetos terminados, sino como un conjunto
de procesos en oposicin: la dial"ctica de la naturale>a " del saber.
La ambigedad hegeliana facilit que tanto izquierdas como derechas intentaran
apropiarse de Hegel. Pero +ar% siem're mantuAo " 'otenci los as'ectos
reAolucionarios de la filosofa #egeliana: Lo grandioso de la fenomenologa hegeliana)))' la
dialctica de la negatividad como principio motor y generador.

75 )a crtica de +ar% al materialismo de Feuerbac#
Frente a toda interpretacin idealista de la realidad, como la hegeliana, el marxismo es una
teora materialista de la realidad. Para el materialismo, 9lo Knico real es la naturale>a: la
naturaleza existe independientemente de toda filosofa; es la base sobre la que crecieron y se
desarrollaron los hombres, que son tambin, de suyo, productos naturales; fuera de la
naturaleza y de los hombres no existe nada, y los seres superiores que nuestra imaginacin
religiosa ha forjado no son ms que otros tantos reflejos fantsticos de nuestro propio ser
(Engels).
F&reAe e%curso sobre Feuerbac#G
Naci en una aldea de Baviera (Landshut) en 1804 (|1872). Tuvo a Hegel como
maestro y se decant por una concepcin antropolgica de la filosofa. 1bras: %rtica de
la filosofa hegeliana (1839) y La esencia del cristianismo -*as Kesen des %hristentum,
1841-, donde sostiene que la religin no es ms que una divinizacin del hombre y que
Dios no es ms que el ideal de un pueblo.
2esumen de sus 'rinci'ales ideasC
Haba sido un crtico implacable del idealismo hegeliano, y su concepcin de la
filosofa era claramente materialista.
Sita al #ombre real " concreto como punto de partida y nico fundamento
vlido de su sistema filosfico. Huye del idealismo y espiritualismo abstracto que
caracteriz a Hegel y a Kant. ntenta estudiar al hombre concreto en su entorno
social y cultural.
La que caracteriza al hombre como especie es su conciencia de s mismo, de
ser humano, que le diferencia del resto de los animales.
El error del #ombre religioso ha estado en 'ro"ectar las me8ores cualidades
del ser #umano en un ser al (ue llama 9Dios<, hipotecando en un ser ficticio la
dignidad y valor que slo al hombre corresponden. Bondad, infinitud, inteligencia,
sabidura no son ms que rasgos humanos que el hombre proyect sobre lo
divino.
Dios no ms (ue el refle8o de los ideales " me8ores deseos del #ombre.
Dios no es ms que una creacin nuestra, gracias al poder irresistible de la
imaginacin, que proyecta en un ser infinito los contenidos de la conciencia
humana. Pero Dios no es ms que el doble perfeccionado del hombre.
*l #ombre religioso est alienado: se ha convertido en un extrao para s
mismo, y es preciso acabar con la religin para que el hombre se d a s mismo
la importancia que merece. El hombre ser verdaderamente libre cuando
reconozca que no hay ms Dios que l mismo.
Dios no es ms que el resultado de proyectar rasgos humanos mediante la
imaginacin, la ilusin y la fantasa.
-e%to 4C "Dios no es ms que la esencia del hombre. Para enriquecer a Dios,
debe empobrecerse el hombre; para que Dios sea todo, el hombre debe ser
nada... El hombre afirma en Dios lo que niega de s mismo... La religin es la
escisin del hombre consigo mismo... Dios es el ser infinito; el hombre, el ser
finito. Dios es perfecto; el hombre, imperfecto. Dios es eterno; el hombre,
temporal. Dios es santo; el hombre, pecaminoso. Dios y el hombre son extremos:
Dios es lo absolutamente positivo, la suma de todas las realidades; el hombre es
lo absolutamente negativo, la suma de todas las negaciones... La religin es la
escisin entre el hombre y su propia esencia". [La esencia del cristianismo.
Sgueme, Salamanca, 1975, p. 61 ss.]


aN Crtica de +ar% al 9materialismo< feuerbac#iano
iN *s un materialismo mecanicista, siguiendo las doctrinas del s. XV, que
intenta explicar la naturaleza por medio de causas mecnicas. Por eso
iiN Se muestra inca'a> 'ara concebir el mundo como un 'roceso$ como
una materia su8eta a desarrollo #istrico. Para el mecanicismo clsico, el
movimiento en la naturaleza siempre engendra los mismos resultados; consiste
en la eterna repeticin de lo mismo.
iiiN En esta visin, el #ombre es entendido como un ob8eto natural "
sensible entre otros, como un ser contemplativo y no orientado a la accin
prctica. El de Feuerbach es un materialismo contemplativo.
bN !nsuficiencia de la crtica materialista feuerbac#iana al idealismo
iN Feuerbach sostena reiteradamente que la filosofa hegeliana era falsa; pero
un sistema filosfico tan importante como el hegeliano no cae por tierra
diciendo simplemente que es falso; era preciso mostrar con claridad dnde
estaban sus errores y criticarlos desde la perspectiva adecuada.
iiN Feuerbach explic de qu modo la autoena8enacin religiosa desdobla el
mundo naturalIsensible en dosC un mundo religioso " otro terrenal. Sobre
este punto, Feuerbach se limit a proponer la necesidad de devolver a este
mundo terrenal lo que haba sido robado y depositado en el trasmundo ficticio
de la religin. Pero mundani>ar la religin no es desterrarla o destruirla, sino
camuflarla o maquillarla de terrenal, manteniendo todos sus efectos negativos
y sentido original.
iiiN +ar% ec#a de menos una crtica 'rctica$ reAolucionaria, a partir de un
anlisis mucho ms riguroso y radical de la religin. Se trata de conocer sus
concreciones #istricas e institucionales 'ara denunciar su falsedad; hay
que e%tir'ar 'rcticas " ritos concretos (ue$ am'aradas en el sentimiento
religioso$ son mero instrumento de dominacin$ alienacin "
des#umani>acin en la sociedad y en la historia. Feuerbac# es un
materialista que no toma en serio la #istoria y, por tanto, un falso
materialista.

cN Crtica de +ar% al 9idealismo< oculto en Feuerbac#
El materialismo feuerbachiano se situaba fuera de la #istoria y conserAaba todaAa el
9sentimiento religioso< en el hombre, como elemento diferenciador entre hombres y
animales. Feuerbach 'retendi definir la esencia del #ombre al margen de la sociedad "
de la #istoria. Pero al colocar la esencia o naturaleza del hombre en un quimrico e imaginado
gnero #umano, estaba mostrando inequvocamente que el 'retendido materialismo de
Feuerbac# era$ en realidad$ idealismo$ desde la crtica mar%ista.
iN Era idealismo por utilizar un mtodo abstractiAo que le llevaba a 'rescindir
tanto de la #istoria como de las relaciones " circunstancias sociales.
iiN Era idealista la admisin de una esencia #umana genrica, de la (ue
cada #ombre concreto es e%'resin o reali>acin 'articular. Con esto no
se llegaba ms que a un #ombre abstracto. Si consideramos el hombre como
separado e independiente de las relaciones sociales y de la historia, lo
convertimos en un indiAiduo 9desga8ado " desencarnado<, que no vive en
un mundo real, histricamente surgido e histricamente determinado, en un
individuo irreal. La esencia de la que habla Feuerbach es la del gnero
humano, una generalidad abstracta y ficticia, separada en realidad de los
hombres concretos.
iiiN Este idealismo larvado tiene su reflejo en el hecho de que Feuerbach
conserAa la religin$ 'ero inter'retndola a#ora como la relacin de cada
#ombre con el gnero: la religin es la relacin del hombre consigo mismo,
con su esencia. Es un idealismo orientado a la naturale>a " a la esencia
genrica$ (ue 'resta escasa atencin al orden real$ social " 'oltico. Pero,
segn Marx, la filosofa contem'ornea slo dice la Aerdad si entra en
alian>a con la 'oltica.
En consecuencia, materialismo -Feuerbach- e idealismo -Hegel- tienen que ser transformados y
superados. Hay que mundani>ar la filosofa.

J5 *l conce'to mar%ista de 9ideologa<
Uno de los objetivos del marxismo era desarrollar una clarificacin crtica y racional de la
conciencia, para erradicar las distorsiones y falsedades que el hombre sufre en su relacin con
la realidad. Buscaba una clarificacin de las representaciones que el hombre o una clase social
tienen acerca de s mismos, de su lugar en el mundo y en la historia.
B Ace'cin general: Un sistema de representaciones -imgenes, mitos, smbolos, ideas o
conceptos- que existen desempean un papel histrico en el seno de una sociedad concreta
(Althusser, 1968). En este sentido, la ideologa es algo necesario y general en todos los
hombres, inevitable, pues todos nos hacemos una representacin de la realidad.
B Ace'cin 'recisa: Pero las representaciones que el hombre se hace del mundo y de su
existencia social e histrica pueden ser adecuadas o deformadas. En este sentido, ideologa
significa un con8unto de =ideas= " =formulaciones nebulosas= o =sublimaciones= (ue
dan una imagen o re'resentacin falseada " falsificadora de la realidad " de las
condiciones en (ue se desarrolla la Aida de los #ombres.
Se comprenden as mejor tres afirmaciones del marxismo sobre la ideologa:
a) )o (ue 'iensan los #ombres es un 'roducto de la sociedad en la que
viven; la conciencia -o conjunto de representaciones e ideas- es 9un
'roducto social<, es el lenguaje de la vida real.
b) La ideologa tiene un sentido 'redominantemente negatiAo: viene a ser
sinnimo de ideas falsas " falsificadoras, que enmascaran la verdadera
realidad. En toda la ideologa, los hombres y sus relaciones aparecen
invertidos como en una cmara oscura (Marx).
c) Los contenidos ideolgicos de la conciencia -religin, moral, poltica,
derecho- no tienen peso propio ni desarrollo histrico, aunque la conciencia
ideologizada crea que s, que incluso tiene sus propias leyes de desarrollo
histrico y social.
Las formas ideolgicas de la conciencia tienen como funcin ocultar, desfigurar, sublimar y
suplantar imaginativa o conceptualmente una situacin de la existencia real, social e histrica,
que el marxismo considera alienante para el hombre. )a ideologa " la alienacin slo
'ueden erradicarse mediante la clarificacin racional$ el conocimiento de la situacin de
conciencia ideologi>ada " de e%istencia alienada. Pero no basta una crtica terica; es
necesaria, adems, una accin prctica/revolucionaria, una teora que impulse a la accin
transformadora. Pero antes es preciso conocer las formas de la alienacin.

L5 )a alienacin " sus formas. Tres acepciones iniciales:
aN *conmica: Alienacin significa traspasar la propiedad de una persona a otra.
bN Durdica: La transferencia que un individuo hace de su libertad a la sociedad
-mediante contrato o consenso delegamos parte de nuestra libertad y
responsabilidades en los representantes libremente elegidos.
cN -eolgica: La accin por la que Dios crea y produce el mundo, se exterioriza en
algo exterior.
Por consiguiente, la alienacin presupone dos elementos en relacin mutua, uno de los cuales
produce o transforma algo y el otro que recibe el resultado de esa accin productivo-
transformadora. Algunos trminos utilizados en castellano para traducir el alemn
$nt4usserung son e%teriori>acin, ena8enacin y e%traVamiento. Esto significa que uno
de los dos polos -el elemento sub8etiAo, el hombre- se desposee de algo propio, 'ierde algo
su"o -su trabajo, su capacidad productiva- que pasa a manos de otro -5er4usserung-.
Hablamos, pues, en este contexto, de la acepcin marxista:

dN +ar%ista: *na8enar la fuer>a 'roductiAa " la ca'acidad de traba8o de un
indiAiduo.
- Sentido neutro: la enajenacin del trabajo propio es inevitable, porque
pertenece a la naturaleza misma del ser humano: todos producimos y
transformamos algo, y consideramos propiedad nuestra el producto obtenido.
- Sentido 'e"oratiAo: El resultado de la accin productiva y transformadora del
obrero no le pertenece, no es considerada ni utilizada como suya, sino que
pasa a ser propiedad de un extrao, hasta el punto de que ni el 'rimer su8eto
'roductor se reconoce en su 'ro'ia actiAidad 'roductiAaItransformadora:
es algo que realiza e%clusiAamente en beneficio de un e%traVo
-$ntfremdung-. El objeto que el trabajador produce, su producto, se enfrenta
a l como un ser extrao, como un poder independiente del productor... el
trabajador se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extrao
(Marx).
En situacin de alienacin, lo alienado o extrao no es slo el producto, sino tambin, y
sobre todo, el trabajador que lo produce, pues queda desposedo del resultado de su accin
productora y con ello 'ierde las o'ortunidades de reali>acin 'ersonal mediante el traba8o
a las que como todo hombre tiene derecho. El trabajador deja parte de su vida en el objeto
producido, pero ste pasa a manos ajenas y al trabajador le es arrebatada as parte de su vida.
El ob8eto 'roducido es convertido en independiente y desconectado de su relacin con
el su8eto 'roductor: es considerado una cosa natural, y por extensin, el mismo trabajador es
considerado cosa y medio de produccin. Tiene lugar as una reificacin " una
mercantili>acin del #ombre: el trabajador pasa a ser una cosa ms entre otras, sometido al
mismo trato y uso que objetos y cosas.
La alienacin como divisin/escisin del hombre consigo mismo, como reificacin del hombre,
encierra un sentido negatiAo, contrario a la naturaleza del hombre, fruto solamente de un
modo de entender y organizar las relaciones de produccin en una sociedad y poca concreta.
mpone graves restricciones a la libertad del hombre y lleva a una des-humanizacin, a una
animalizacin. Para evitar la alienacin se impone una doble tarea:
1) Estudiar y conocer a fondo la estructura socioeconmica y modos de
produccin de cada sociedad concreta.
2) niciar la transformacin prctica de la realidad social, orientada a una mejor
realizacin del hombre. Se trata de humanizar la vida humana, para que cada
ser humana pueda realizar plenamente todas sus potencialidades. Es evidente,
pues, que el marxismo aporta un proyecto propio de realizacin humana y una
concepcin particular de lo autnticamente humano.

Q5 )as formas de la alienacin
B )a alienacin bsica " fundamental es la alienacin econmica, el traba8o como
actiAidad alienante del obrero en la sociedad capitalista. Se trata de una alienacin
estructural y radical, in#erente al modo de 'roduccin ca'italista. Marx realiza una crtica
terica de la economa 'oltica, considerada ideolgica en la medida en que oculta la
alienacin esencial del trabajo y de la actividad econmica. Lo hace precisando el significado
de trminos como valor de uso y valor de cambio, mercanca, trabajo general
abstracto, plusvala, capital constante y capital variable, acumulacin del capital, etc.
B Por su alcance e importancia, la alienacin econmica 'romueAe otras formas de
alienacinC alienacin social " 'oltica:
i) La alienacin social se debe a la divisin de la sociedad en clases.
ii) La alienacin 'oltica es consecuencia de la divisin social entre sociedad
civil y estado.
Estas dos formas de alienacin van estrechamente relacionadas, y segregan un con8unto
de re'resentaciones ideolgicas (ue tienden a obnubilar " 8ustificar la situacin real. La
crtica a estas formas de alienacin la realiza en Principios de la filosofa del derecho de
0egel y en $l dieciocho 6rumario de 1uis 6onaparte. Alienacin econmica, social y poltica
vienen complementadas por otras dos formas: religiosa y poltica.
B Alienacin religiosa: )a religin y el tipo de existencia del hombre religioso no 'ueden ser
considerados, a juicio de Marx, constitutiAos del ser #umano. Lo religioso est muy
estrechamente relacionado con la organi>acin econmica$ social " 'oltica$ a'ortndole
una 8ustificacin ideolgica " estabilidad, en la medida en que propone una liberacin (ue
no es de este mundo y que no re(uiere transformacin de la estructura social.

6 0entido socio6'oltico: La religin es un modo de e%istencia intrnsecamente
falseada, una forma de alienacin cuyos sntomas son la resignacin, la justificacin
trascendente de la injusticia social y la compensacin en el cielo de la sociedad
opresiva. *s una 'ro"eccin del #ombre -como afirmaba Feuerbach-; pero su ra> no
est en un sentimiento humano religioso, sino en la miseria " desgarramiento de la
Aida social. La crtica marxista de la religin, por tanto, tiene un sentido primariamente
socio-poltico, en relacin con la funcin ideolgica que puede desempear en la
estructura y dinmica social.
6 ,o #a" lugar 'ara 'lantear con sentido el 'roblema de Dios y carece de inters la
pregunta por un ser extrao, por encima de la naturaleza y del hombre, en la
interpretacin marxista. Da por supuesto que la transformacin prctica de las
condiciones materiales de vida (socio-econmicas) acabarn con la religin y el
sentimiento religioso del hombre.
B Alienacin filosfica: Como conjunto de representaciones e ideas, la filosofa constituye un
modo singular de alienacin, con una 'oderosa funcin ideolgica: slo inter'reta la
realidad, y adems la interpreta falsamente.

R5 *l #umanismo mar%ista
iN Conce'cin mar%ista de la naturale>a #umana
6 *n cuanto ser natural, el hombre es de naturale>a actiAa y tiene una serie de
fuerzas naturales. Pero sus necesidades le conAierten en un ser 'asiAoIrece'tiAo, y
en cuanto corpreo/biolgico de'ende del resto de la naturale>a y es un ob8eto ms
entre otros (9naturalismo<).
6 *n cuanto ser natural #umano, la naturaleza humana no es mera naturale>a fi8a$
esttica, cerrada; tiene que ir #acindose al ritmo de su 'rogresiAa reali>acin
#umana. Su nacimiento se produce en la #istoria, que es su Aerdadera naturale>a,
donde se da la conversin de la naturaleza en hombre.
6 *l traba8o constitu"e la esencia del #ombre, entendiendo trabajo como
actiAidad 'rctico6'roductiAa que expresa la verdadera naturaleza del hombre. *s la
'roduccin lo (ue lo distingue o'eratiAamente de los animales, y no la religin o
la autoconciencia: El hombre (...) se diferencia de los animales a partir del momento
en que comienza a producir sus medios de vida (La ideologa alemana, p. 19). Esto
significa que:

En el trabajo/accin prctica y mediante el trabajo se produce la
apertura del hombre al mundo y a la realidad.
Mediante la praxis y el trabajo realiza el hombre su ser en la historia,
entendida como proceso real y prctico.
La praxis configurar la totalidad de la vida social.
En la praxis surge y cobra sentido el viejo problema de la naturaleza
del saber, del conocimiento, de la verdad y valor de las teoras
cientficas: El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano
una verdad objetiva no es un problema terico, sino prctico (3esis
sobre Feuerbach, ).
Slo en la praxis y mediante la praxis se encuentra una solucin
terica y tcnica a los problemas importantes y a los
pseudoproblemas: Es en la prctica donde el hombre debe demostrar
la verdad; Todos los misterios que inducen a la teora, al misticismo,
encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la
comprensin de esta prctica (3esis sobre Feuerbach, y V).

6 )a naturale>a del #ombre consiste en la 'roduccin de su Aida. Esto le obliga a
relacionarse con la naturaleza -relacin natural- y con los dems hombres -relacin
social-.
6 )a esencia #umana es$ en su realidad$ el con8unto de las relaciones sociales
(3esis, V).

iiN *l 9#umanismo< mar%ista5 -res significados:
a) El marxismo puede ser considerado como un humanismo porque 'romueAe
una crtica " luc#a contra la alienacin del #ombre. Su objetivo es terminar
con la e%'lotacin, con la deshumanizacin, para hacer posible una
liberacin del #ombre 'or medio de la libertad$ la racionalidad " sus
ca'acidades 'ersonales. +antiene, pues, el ideal ilustrado)racionalista.
b) ,iega la e%istencia de un ser distinto " su'erior a la naturale>a " al
#ombre. El ser humano, autnomo y racional, puede desarrollar y manifestar
todas las potencialidades de lo humano. *l naturalismo #umanista del
marxismo AiAe de la negacin de Dios " afirma la 'rimaca$ suficiencia "
autonoma del #ombre.
c) *l #ombre es el 'rinci'io de la sociedad$ el su8eto de la #istoria$ el e8e
terico de su conce'cin del mundo " de la #istoria. Se puede afirmar,
entonces, que el marxismo es un #umanismo e'istemolgico, en la medida
en que el hombre o una supuesta esencia humana es el principio
cientfico-explicativo de la teora de la historia.

No obstante, detrs de estas aportaciones laten algunas contradicciones. Por una parte, el
hombre es el resultado de un com'le8o con8unto de relaciones sociales (ue lo configuran$
e%'lican " casi determinan estrechamente. Y, por otra, difcilmente puede servir de eje o
principio terico-explicativo en la visin marxista del mundo si es un resultado o producto social
(carecera de sentido la ace'cin epistemolgica). Se comprende as que pensadores como
Louis Althusser se nieguen a considerar al marxismo un humanismo -un concepto ideolgico- y
prefieren hablar de socialismo -concepto cientfico-. Y concluye afirmando que, desde el
punto de vista de la teora, +ar% es un anti#umanista terico: Slo se puede conocer algo
acerca del hombre a condicin de reducir a cenizas el mito filosfico del hombre.

U5 +aterialismo " dialctica
aN *l conce'to mar%ista de dialctica
En el concepto dialctica radicaba el aspecto revolucionario de la filosofa hegeliana. Marx
retoma ese concepto, pero lo despoja de su carga idealista, mstica e ideologizante.
iN ,o todo ob8eto natural es fruto de una accin 'roductiAa 'reAia. La
naturaleza no es la sntesis de ninguna oposicin previa; es lo originario e
histricamente inmediato.
iiN En Hegel, la categora de 9totalidad< no se refiere a toda la ra>n o todo
el espritu, ni a la realidad como un todo racional: totalidad se aplica a la
totalidad natural-social, a la totalidad material que es la produccin de la vida:
toda la sociedad de clases.
iiiN )a totalidad de lo real tiene un carcter negatiAo " contradictorio, y
esas contradicciones son reales, no meramente lgicas (oposiciones/luchas de
contrarios reales entre grupos sociales). Y negar una situacin social
contradictoria no es slo negarla en el orden del pensamiento: consiste en
transformar la estructura y el orden social contradictorio, para instaurar uno
nuevo ms justo que armonice mejor la diversidad de intereses opuestos.
iAN 0u'erar las contradicciones " la negatiAidad no consiste en aniquilar
-disolver algo real- ni en su'erar algo negativo mediante el pensamiento.
Superar es iniciar una accin transformadora y productiva que mejore la
situacin actual pero mantenga sus elementos positivos.

bN *l conce'to de 9materialismo<
Marx parece tener una concepcin de la realidad como algo natural, independiente del hombre,
de su vida y de su historia.
iN +ar% considera (ue la naturale>a " el #ombre se reali>an
dial"cticamente. No es la naturaleza fsica lo que influye en la historia
humana, sino la naturaleza en cuanto proceso de produccin material sobre la
cual el hombre ejerce su actividad productivo-transformadora.
El materialismo de Marx consiste en considerar la realidad como el
'roceso dialctico real de 'roduccin$ un 'roceso material " no
es'iritual$ como traba8o " accin 'roductiAa del #ombre en " con la
naturale>a. Habra, segn Marx, una ciencia que estudia la historia de la
naturaleza y la historia de los hombres, y su relacin mutua: el materialismo
histrico. Y esta concepcin materialista de la historia se extiende tambin a
otros muchos aspectos de la vida social.
iiN Por otra parte est el materialismo dialctico, sistema filosfico que
considera la materia como constituyente esencial de todo lo real, cuya
dinmica dialctica es anterior e independiente del hombre/la historia, y
concretada en una dialctica de la naturaleza con leyes propias. Esta visin fue
la propuesta por *ngels.

S5 )a conce'cin materialista de la #istoria
Para el marxismo la historia no es una coleccin de hechos muertos (empirismo) ni una
accin imaginaria de sujetos imaginarios (idealismo). Para el marxismo, la historia se reduce
a la sucesin de diferentes modos de produccin. Y en la concepcin marxista de la historia
aparecen una serie de conceptos importantes:
a) Fuer>as 'roductiAasC La capacidad de produccin o trabajo real de los
hombres.
b) 2elaciones de 'roduccin: Relaciones entre los propietarios de los medios
de produccin y los productores directos en un proceso de produccin
determinado.
c) *structura econmica o infraestructura: Fundamento sobre el que
descansa todo el proceso de produccin y que condiciona todas las dems
producciones, incluida la superestructura ideolgica.
d) 0u'erestructura: Conjunto de representaciones o ideas que configuran la
conciencia: derecho, moral, religin, poltica, arte...
e) +odo de 'roduccin: Toda la estructura social global, tanto la econmica
como los dems niveles: jurdico, poltico e ideolgico.
f) Formacin social: Una totalidad social concreta histricamente
determinada. La integran una estructura econmica, una estructura
8urdico6'oltica y una estructura ideolgica.
g) 2eAolucin social: Destruccin y transformacin de unas determinadas
relaciones de produccin, con la consiguiente subversin de la supraestructura.
A partir de estos conceptos se comprenden mejor algunas tesis bsicas del marxismo:
h) El factor determinante de la dinmica histrica lo constituye la relacin entre
las fuerzas productivas y las relaciones de produccin. )a luc#a de clases, la
contradiccin entre las diversas fuerzas productivas, constitu"e el motor de la
#istoria.
i) En la historia se da una peculiar relacin entre la 9infraestructura< y la
9su'raestructura<: no existe una determinacin completa de la
supraestructura por la infraestructura, porque entonces la supraestructura no
sera ms que un reflejo de la infraestructura. )o (ue e%iste es una relacin
dialctica entre infraestructura " su'raestructura, aunque el fundamento
econmico constituya, en ltima instancia, el principio de explicacin
fundamental. El econmico no es el nico factor determinante (Engels).
j) )a #istoria a'unta #acia la desa'aricin de las clases y a la instauracin
del comunismo. El 'roletariado el grupo social que podr acelerar este ritmo
de la historia, pues acabar con las alienaciones y permitir la realizacin total
del hombre. Esto hace del marxismo una especie de metafsica de la #istoria
o un ti'o 'eculiar de filosofa ut'ica.
k) )a uto'a 8uega un 'a'el im'ortante en la conce'cin mar%ista del
mundo: Para herederos del marxismo como Bloch, la utopa constituye una
dimensin esencial del ser humano. Es la esperanza lo que nos da fuerzas
para luchar contra las injusticias, miserias y contradicciones del presente.
HISTORIA DE LA FILOSOFA (C.O.U.) - Tema ?
,!*-;0CH*
I. @i%7ra>0a = !er0%&%# &e #' %8ra
H ;io(rafa
H #2ras
H Ferodos de su o2ra
1. Ferodo rom=ntio
2. Ferodo positi+ista o ilustrado
3. "l mensa5e de Laratustra
4. Ferodo rtio

II. 4ran&e# $ema# &e "a >i"%#%>0a nie$A#9eana
1. Di%ni#% = Bara$'#$ra
H 8I#-IS#
H LD%D!:S!%D
2. E" men#aCe &e Bara$'#$ra
a< 4a +oluntad de poder
2< "l eterno retorno
< 4a in+ersin de los +alores M:mNertun( der Oerte<
d< "l superhom2re MP2ermensh<
3. Cr0$ia a "a iDi"iAai<n = '"$'ra %i&en$a"
a< "l dia(nstioQ nihilismo
H Sentido ne(ati+o
H Sentido positi+o
2< 4a rtia a la filosofa
< 4a rtia a la moral
,!*-;0CH*
!5 &iografa " 'erodos de su obra
B &iografaC Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) naci en Rcken, cerca de Leipzig, de padre
polaco y madre alemana. Estudia humanidades en una de las ms famosas escuelas de
Turingia (la de Pforta). Fue un gran aficionado a la msica desde muy pronto. A los 20 aos
comenz a estudiar filologa clsica en Bonn, y un ao despus en Leipzig. All se entusiasm
por la obra de Schopenhauer. Conoci a Wagner cuando tena 24 aos, por cuya msica se
apasiona. En 1869, a los 25 aos, es nombrado catedrtico extraordinario de filologa clsica
en la universidad de Basilea, con un claro inters ya por la filosofa. En esta poca mantiene
una intensa amistad con Wagner, con Paul Re y con el telogo radical F. Overbeck. En 1878
rompi su amistad con Wagner, y al ao siguiente se ve obligado a dejar la ctedra de Basilea
por enfermedad. Desde entonces, con 35 aos, llev una vida errante, viajando especialmente
por el Mediterrneo y los Alpes suizos, padeciendo vmitos, fuertes dolores de cabeza y
oculares. Recobra vitalidad cuando conoce a Lou Andreas Salom, aunque sta nunca le
aceptar como marido. En 1889 sufre en colapso en una plaza de Turn y le internan en una
clnica psiquitrica aquejado de parlisis progresiva. Pierde definitivamente la razn y depende
ya de los cuidados de su madre y su hermana. Muere al ao siguiente.
B 1brasC La primera edicin de sus 7bras completas aparece entre 1901 y 1913, con
abundantes falsificaciones en muchos pasajes introducidas por su hermana, sobre todo en las
cartas. Slo a partir de 1954, y gracias a K. Schlechta, se inicia la revisin crtica de sus obras y
se publican corregidas.
B Perodos de su obraC
45 Perodo romntico5 Filosofa de la noche. Es la poca de Basilea, cuando Nietzsche se
inspira en los clsicos (especialmente en Herclito) y se interesa por Schopenhauer y por la
msica de Wagner. Obra fundamental de este perodo: #l nacimiento de la tragedia en el
espritu de la msica (1871), dedicada a Wagner porque en sus peras ve la continuacin de la
tragedia griega. Durante este perodo Nietzsche considera el arte como el medio ms
adecuado para penetrar en la realidad y captar el fondo oculto de la existencia (lo dionisaco,
contrapuesto a la luminosidad de lo apolneo). Dioniso (el dios de la noche) y el artista (el poeta
trgico) sern para l en este perodo los representantes de la actitud autntica ante la vida. En
este perodo desarrolla un tema sobre el que volver continuamente: la contraposicin entre lo
apolneo y lo dionisaco, dando siempre prioridad a lo segundo. Scrates le parece ya el gran
enemigo. Tambin publica en este perodo %onsideraciones intempestivas (1873-1876) y
estudios sobre la filosofa griega.
75 Perodo 'ositiAista o ilustrado. Filosofa de la maana. Termina el perodo de
Basilea y comienzan sus primeros viajes. Se produce una ruptura aparentemente brusca con el
perodo anterior: Corta con Wagner y abandona la filosofa de Schopenhauer. Busca la
inspiracin ms bien en Voltaire y en los ilustrados franceses. Manifiesta actitudes
positivistas o cientificistas desde las que condena la metafsica (sobre todo la platnica), la
religin y el arte. Su prototipo ahora es el hombre libre. Escribe obras como Humano!
demasiado humano (1878), a base de aforismos, donde denuncia todos los ideales de la
cultura occidental y su verdadero trasfondo: All donde vosotros veis cosas ideales, veo yo
cosas humanas, ay, demasiado humanas. Dedica el libro a Voltaire. En su intento de
transmitir lucidez, Nietzsche llega a decir que se trata de una obra de la maana. De parecida
orientacin son otros dos ttulos: -urora (1881) y La gaya ciencia (1882).
J5 *l mensa8e de ;aratustra. Filosofa del medioda. Nietzsche est ahora en la cima de
su pensamiento (el "medioda"). Escribe la que para muchos es su mejor obra: -s habl
Laratustra) Gn libro para todos y para nadie (1883-1884). La idea central de la obra ser el
eterno retorno, considerado por Nietzsche "esa frmula suprema de afirmacin". Zaratustra
representa "el concepto mismo de Dioniso" y ser la personalizacin del superhombre.
L5 Perodo crtico. Filosofa del atardecer. Tras el Laratustra sus obras cambian de signo.
Pasa a una fase no de afirmacin, sino de negacin y de crtica (de nihilismo). Arremete en su
crtica contra los fundamentos de la cultura occidental: la religin, la filosofa y la moral
tradicional. Es un perodo mucho ms violento y apasionado. Zaratustra desciende de la altura
a una civilizacin que est en su ocaso ?atardecer?, minada por el nihilismo. La figura ahora
ser el filsofo a martillazos, que maldice al "ltimo hombre" (el que precede al
superhombre). Sus obras principales: ,"s all" del bien y del mal! preludio de una filosofa del
futuro (1886), en la que se propone una crtica de la modernidad; La genealoga de la moral! un
escrito polmico (1887); %repsculo de los dolos! o cmo se filosofa con el martillo (1889); #l
-nticristo) ,aldicin contra el cristianismo (1888, pero publicada en 1894); y #cce Homo)
%mo se llega a ser lo ue se es (1888, pero publicada en 1908). Esta ltima es su
autobiografa filosfica. En sus ltimos meses todava escribi una gran cantidad de aforismos
y fragmentos, publicados bajo el ttulo La voluntad de poder en 1901 (edic. corregida y
aumentada en 1906).

!!5 .randes temas de la filosofa niet>sc#eana
45 Dioniso " ;aratustra Al libro -s habl Laratustra le dio Nietzsche un subttulo
enigmtico: Gn libro para todos y para nadie. Es un autor poco sistemtica, que recurre
frecuentemente al aforismo y al poema para expresar sus ideas. Su estilo es realmente brillante
y cautivador. Uno de los problemas que presenta es la carencia de un vocabulario tcnico y
bien definido, puesto que los trminos fundamentales ("voluntad de poder", "nihilismo", etc.)
escapan a toda definicin y son utilizados con significados a veces contrapuestos. Ms que
razonamientos o deducciones, como Descartes y Kant, encontramos en sus obras intuiciones e
ideas-relmpago. Provoca incluso algunas contradicciones, en un estilo violento y agresivo. Por
eso no resulta fcil entender sus escritos (son para nadie). D!1,!01: #l nacimiento de la
tragedia, primera obra de Nietzsche, inspirada en Schopenhauer y dedicada a Wagner, se
origina por la contraposicin entre dos elementos del espritu griego: lo dionisaco y lo apolneo.
Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetacin. Su culto se introdujo tarde en
Grecia pero se extendi muy rpidamente, sobre todo en el tica (s. V-V) y en talia (s. s.C.).
Tena otros nombres: Baco, Ditirambos, Zagreo... Los cultos dionisacos consistan en orgas
msticas, que permitan la unin con el dios por medio del furor bquico. En el tica se
organizaban en primavera fiestas del vino, concursos de poesa ditirmbica y representaciones
teatrales (p. ej., Las 1acantes, de Eurpides). Apolo era un dios del Olimpo, dios del sol, de la
luz y de la claridad. Su santuario principal se encontraba en Delfos. Nietzsche se inspir en
la obra de Schopenhauer #l mundo como voluntad y representacin, para establecer esta
contra'osicin entre los dos dioses:
Dioniso A'olo
Noche, oscuridad Da, luminosidad
Voluntad, irracionalidad razn
cosa-en-s apariencia, fenmeno
el uno primordial, impersonal principio de individuacin
embriaguez ensueo
dolor csmico alegra solar
*n la tragedia
Msica, danza Palabra
coro (pueblo) personajes (reyes)

Nietzsche piensa que en la tragedia griega lo fundamental es el coro dionisaco, que a
menudo se descarga en un mundo apolneo de imgenes. Gracias a ese fondo dionisaco el
espectador rompe los lazos de su propia individualidad, se funde con los dems hombres y
descubre la unidad suprema de todas las cosas. Se consigue as el consuelo metafsico,
totalmente ajeno a la negacin budista de la voluntad:
El consuelo metafsico [...] de que en el fondo de las cosas, y pese a toda
mudanza de apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera,
ese consuelo aparece como corprea vivencia, como coro de stiros, como
coro de seres naturales que, por decirlo as, viven inextinguiblemente por
detrs de toda civilizacin, y que a pesar de todo el cambio de las
generaciones y de la historia de los pueblos, permanecen eternamente los
mismos (#l nacimiento de la tragedia, 7).
)a tragedia griega comen> a decaer en cuanto *ur'ides triAiali> los 'ersona8es "
(uit im'ortancia al coro. Con ello desa'arecieron los elementos dionisacos de la
tragedia, y tambin los apolneos. Slo quedaban los elementos socrticos, y ,iet>sc#e
manifestaba una e%traordinaria aAersin #acia 0crates, porque lo consideraba el gran
adAersario de Dioniso. Le llamaba el gran corruptor, porque con l triunfa el hombre terico
sobre el hombre trgico y se generaliza en la filosofa occidental el optimismo asociado con
la ciencia. Nietzsche afirma que con 0crates el dilogo 'latnico sustitu"e a la tragedia
griega y se convierte en medicina universal (una medicina errnea, que envenena en vez de
curar).
)uc#a entre la conce'cin terica " la consideracin trgica del mundo. Gracias a la
filosofa y a la msica alemana (concretadas en las figuras de Schopenhauer y Wagner,
respectivamente) vuelve a triunfar lo trgico-dionisaco. Nietzsche conservar siempre esta
predileccin por lo dionisaco, a pesar de su posterior ruptura con Wagner y Schopenhauer. El
mismo personaje de Zaratustra tiene rasgos dionisacos, aunque transfigurados.
;A2A-:0-2A: La segunda obra fundamental de Nietzsche es -s habl Laratustra, y en ella
aparece el mensaje central de su filosofa. Zaratustra fue un personaje que los griegos
llamaban Zoroastro y que vivi entre los aos 700-630/600 a.C. Tuvo una primera revelacin
religiosa a los treinta aos y su doctrina se halla recogida en diecisiete cantos o poemas
recopilados en el -vesta. Su mensaje es monotesta (habla del dios santo Ahura Mazda
[despus se llamar Ormazd] o del sabio Seor). Su doctrina es dualista: habla de una lucha
entre dos espritus (los Manyu), uno del bien (Spenta Manyu) y otro del mal (Ahra Manyu o
Ahrimn). En realidad se trata del enfrentamiento entre Ormazd y Ahrimn, junto con los
espritus subordinados a cada uno.
Nietzsche sustituye a Dioniso por Zaratustra para eliminar de una Ae> 'ara siem're todo
consuelo metafsico. Lo hace porque Dioniso se identificaba demasiado con la metafsica de
Schopenhauer, y Nietzsche en su tercera poca rechaza toda metafsica. Slo mantiene su
teora de los valores morales y renuncia a una teora del arte, porque simplemente prefiere
hablar artsticamente, es decir, poticamente. Escoge la figura de Zaratustra porque ve en l
al creador de la moral (en lnea con su contraposicin entre bien-mal), una figura histrica
capaz de superar la moral en sentido convencional porque est ms all del bien y del mal.
Para Nietzsche ... Zaratustra fue el primero en advertir que la autntica rueda que hace
moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal, y considera obra suya la transicin de
la moral a lo metafsico. Y Nietzsche sera la anttesis de Zaratustra, la autosuperacin de
moral por veracidad, la autosuperacin del moralista en su anttesis (#cce Homo).
Pero en su afirmacin de la vida y de la voluntad de vivir, en su decir s al mundo,
Zaratustra representa lo mismo que Dioniso: es Dioniso, pero despojado de la metafsica de
Schopenhauer. Sus grandes enemigos son Scrates, Platn y todo lo que ellos representan.
Pero el 'eor enemigo$ 'ara ,iet>sc#e$ es la ciAili>acin cristiana. La lucha la resume en
Dioniso contra *crates, 7aratustra contra el cristianismo. En otras palabras: 0e
me #a com'rendido? Dioniso contra el Crucificado.
La obra -s habl Laratustra se divide en un prlogo y cuatro partes. En el prlogo presenta
una anttesis del superhombre y el ltimo hombre. En la primera parte desarrolla el tema
del superhombre y la muerte de Dios. La segunda parte se centra en la voluntad de
poder. En la tercera expone una de sus ideas fundamentales, la del eterno retorno. La
cuarta, sobre los hombres superiores, apenas aade nada nuevo a las anteriores. Se trata
de una obra sumamente compleja, llena de alegoras y metforas. Su estilo la convierte en una
joya de la literatura alemana. Contiene alusiones continuas a la Biblia, la gran anttesis del
Zaratustra.

75 *l mensa8e de ;aratustra
aN )a Aoluntad de 'oder
Nietzsche intent compensar su dbil salud con una voluntad frrea por vivir e imponerse a
su naturaleza enfermiza. Para Nietzsche, el mundo, el hombre y la vida son voluntad de poder.
En ningn sitio explica qu significa exactamente esta expresin, pero se refiere a ella con
mucha frecuencia. No se trata de la "voluntad" abstracta e indiferente de los psiclogos.
Tampoco coincide con la voluntad de Schopenhauer. En estos dos sentidos Nietzsche est
convencido de que no hay voluntad. La suya no es la voluntad pasiva, la voluntad de
obedecer o la voluntad de nada del nihilismo (una voluntad aniquiladora solamente).
Tampoco es la voluntad de verdad del filsofo terico (un mero reflejo pasivo del mundo). Ni
tampoco se trata de la voluntad que busca el placer y evita el dolor (para Nietzsche el dolor
no es algo negativo porque acta como estimulante de la voluntad). Ni siquiera es una
voluntad de vida. Ms bien al contrario: la vida es voluntad de poder, sinnimo de la voluntad
de ser m"s, de vivir m"s, de superarse y de mostrar una fuerza siempre creciente. En definitiva:
voluntad de crear. Por boca de Zaratustra Nietzsche afirma que se ve impulsado a superarse
constantemente a s mismo. Esto significa que ms que una "facultad" humana, la voluntad de
poder es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que apuntan hacia el poder. Por lo tanto, la
voluntad de poder no puede ser definida slo en trminos "biologistas" (instinto biolgico de
poder) ni desde interpretaciones polticas o racistas. Un pasaje del Zaratustra, titulado *e la
superacin de s mismo, expresa bien lo que Nietzsche entiende por voluntad de poder:
[...] En todos los lugares donde encontr seres vivos, encontr voluntad de
poder, e incluso en la voluntad del que sirve encontr voluntad de ser seor.
[...]
Y este misterio me ha confiado la vida misma. Mira, dijo, yo soy lo ue tiene
ue superarse siempre a s mismo.
En verdad, yo os digo: Un bien y un mal que fuesen imperecederos no
existen! Por s mismo deben una y otra vez superarse a s mismos. [...]
Y quien tiene que se un creador en el bien y en el mal: en verdad se tiene
que ser antes un aniquilador y quebrantar valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas sta es la bondad
creadora. [...]
Hay muchas cosas que construir todava!
As habl Zaratustra.
Nietzsche se va interesando cada vez ms por los valores morales, de ah que la voluntad de
poder sea, en gran medida, Aoluntad creadora de Aalores nuevos y aniquiladora de los
tradicionales. Esta voluntad alcanza una dimensin csmica en un texto de Nietzsche:
Queris saber qu es para m "el mundo"? [...] Es un monstruo de fuerza, sin
principio ni fin, una magnitud frrea y fija de fuerzas que ni crece ni disminuye,
y que nicamente se transforma, [...] un juego de fuerzas y ondas de fuerza [...]
un mar de fuerzas tempestuosas que se agitan y transforman desde toda la
eternidad y vuelven eternamente sobre s mismas en un enorme retorno de los
aos [...] ste es mi mundo dionisaco, que se-crea-eternamente-a-s-mismo y
que se destruye-eternamente-a-s-mismo, este mundo-enigmtico de la doble
voluptuosidad, mi "ms all del bien y del mal", sin meta, a no ser que exista
una meta en la felicidad del crculo, sin voluntad; a menos que un anillo tenga
buena voluntad respecto a s mismo. Queris un nombre para este mundo?
Y una solucin para todos sus enigmas? Queris una solucin para todos
vosotros, los desconocidos, los fuertes, los impvidos, los hombres de
medianoche? ? #ste mundo es la voluntad de poder! y nada m"s ue eso.
Sed vosotros tambin esa voluntad de poder ? y nada ms que eso! (La
voluntad de poder, aforismo 1067, ed. de Schlechta, ).
El texto resume bien la cosmologa vitalista de Nietzsche, opuesta a cualquier otra de tipo
mecanicista. E introduce tambin el segundo tema importante de su pensamiento: el eterno
retorno.

bN *l eterno retorno
Para Nietzsche ste es el tema clave de Laratustra (3 parte). El tema est tomado de la
mitologa y de los presocrticos, aunque en Nietzsche apenas s tiene sentido cosmolgico. En
La voluntad de poder intenta refutar la concepcin lineal y teleolgica del universo: Si el
universo tuviese una finalidad, sta debera haberse alcanzado ya. Y si existiese para l un
estado final, tambin debera haberse alcanzado. Esto significa que no hay ms mundo que
ste, y niega cualquier "trasmundo" platnico o cristiano. ste es nuestro nico mundo, y
cualquier huida a otro mundo es un alejamiento de la verdadera realidad. La consigna es
permanecer "fieles a la tierra". Nietzsche considera envenenadores a quienes hablen de
esperanzas supraterrenales. Como Dios ha muerto, el mayor delito que queda es contra el
mundo, contra el sentido de la tierra.
El eterno retorno adquiere en Nietzsche un sentido axiolgico, moral: es el supremo valor, la
fidelidad a la tierra, el "s" a la vida y al mundo surgido de la voluntad de poder. Y Zaratustra es
el profeta del eterno retorno. Con esto afirma Nietzsche dos cosas al mismo tiempo:
El valor o la "inocencia" del devenir y la evolucin (a favor de Herclito y en
contra del platonismo).
El valor de la vida y la existencia (contra cualquier filosofa pesimista).
El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que este mundo no es el nico mundo (una
historia lineal que conduce hacia el "otro" mundo). Nietzsche cree que todo es bueno y
%ustificable desde algn punto de vista, porque en teora todo volver a repetirse). La imagen
de un mundo que gira sobre s mismo pero que no avanza, es la imagen de un juego csmico
divertido, de una cancin de autoaceptacin, de bendicin de la existencia.
La expresin eterno retorno expresa el deseo de que todo sea eterno, el amor al destino: no
querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro ni por toda la eternidad. As, la
filosofa de Nietzsche se convierte en una filosofa afirmativa ("s a la vida"), aunque
aparentemente parezca una filosofa que slo dice no (a todo lo que Nietzsche considera
negativo y destructivo).

cN )a inAersin de los Aalores M8m9ertung der :erteN
Es otra manera de afirmar todo lo relacionado con el mundo de la vida. segn Nietzsche, la
humanidad ha valorado hasta su da todo lo que se opone a la vida, y la moral vigente
corresponde a un espritu enfermo y decadente. El objetivo, por lo tanto, ser tratar de invertir
los valores, de valorar y afirmar de nuevo la vida. A esto le llama Nietzsche la transvaloracin
de todos los valores. Y porque busca este cambio respecto a los valores y la moral tradicional,
Nietzsche se llama a s mismo inmoralista. Trata de recuperar la inocencia primitiva y de
estar ms all del bien y del mal.
En el fondo, dos son las negaciones que encierra en s mi palabra inmoralista.
Yo niego, en primer lugar, un tipo de hombre considerado hasta ahora como el
tipo supremo, los buenos, los benvolos, los benficos; yo niego, por otro lado,
una especie de moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en s, ? la
moral de la dcadence, hablando de manera ms tangible, la moral cristiana.
[...] Negar y aniquilar son condiciones del decir s (#cce homo).

dN *l su'er#ombre M;bermenschN
El superhombre del que habla Zaratustra es un hombre nuevo, pero un tipo moral. Nietzsche
no es racista, en contra de lo que pretendieron hacer creer los idelogos del rgimen
nacionalsocialista nazi, ni piensa que el superhombre sea resultado de la evolucin biolgica. A
decir verdad, despreciaba lo alemn. Simplemente contrapone su "superhombre" al ltimo
hombre, es decir, al hombre ms despreciable, el incapaz de despreciarse a s mismo. Pero
sus contemporneos difcilmente entenderan a quin o a qu se refera Nietzsche con la
expresin "superhombre". En el prlogo de Laratustra hay un pasaje conde la multitud se burla
de Zaratustra y le dicen: Danos ese ltimo hombre, Zaratustra gritaban haz de nosotros
esos ltimos hombres! El superhombre te lo regalamos!. Nietzsche saba que su propuesta
del superhombre no sera entendida por la mayora. Por eso titul su libro un libro para
nadie.
Nietzsche no explica cmo aparecer el superhombre. Se deduce que lo traera el eterno
retorno, de manera que tendra que ser ms bien el hombre primero, el inocente hombre
primitivo que aun podamos encontrar entre los presocrticos. Nietzsche afirma que el
superhombre ser el resultado de tres transformaciones previas: el paso de espritu a camello,
de camello a len y de len a nio. El camello se arrodilla para cargar con el peso que le arroja
el gran dragn: el deber (T debes!). Entonces el espritu se transforma en len que quiere
conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder decir: Yo quiero!. En esta fase, el
len todava no es capaz de crear nuevos valores. Para eso hace falta que el espritu se
transforme en nio:
Decidme, hermanos mos, qu es capaz de hacer el nio que ni siquiera el
len ha podido hacerlo? Por qu el len rapaz tiene que convertirse todava
en nio?
nocencia es el nio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s.
S, hermanos mos, para el juego del crear se precisa un santo decir s: el
espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su
mundo. [...]
As habl Zaratustra. (, "De las tres transformaciones").
El superhombre, por lo tanto, es el que posee la inocencia de un nio, est ms all del bien
y del mal (del mismo modo que los nios no han adquirido todava las nociones del adulto
sobre lo bueno y lo malo), es el primer hombre ?el comienzo desde cero en el eterno
retorno?, posee el poder de crear valores y vive fiel a la tierra. En definitiva, el su'er#ombre
encarna todo el mensa8e de ,iet>sc#e. No es un personaje terrible, sino un nio, en
referencia a un oscuro pasaje de Herclito: El tiempo es un nio que mueve las piezas del
juego: gobierno de un nio! (Fr) 52).
La condicin 'ara la a'aricin del su'er#ombre es la muerte de Dios: *ios ha muerto!
hagamos ue viva el superhombre. Es un tema que indirectamente ya apareca en Lutero y en
Hegel, aunque significando un smbolo de superacin de la muerte misma por la resurreccin
(Lutero) o la superacin de la negatividad en la sntesis final del Espritu absoluto. En Nietzsche
slo implica la desaparicin de Dios, puesto que considera a Dios la anttesis de la vida, la
negacin de la "inocencia del hombre": El concepto `Dios, inventado como concepto
antittico de la vida ?en ese concepto?, concentrado, en horrorosa unidad, todo lo nocivo,
envenenador, difamador, la eterna hostilidad a muerte contra la vida (#cce Homo, p. 131).
Para Nietzsche la muerte de Dios significaba la destruccin del cristianismo, entendido como
la doctrina que mejor expresaba la decadencia de la cultura, la metafsica y la filosofa
occidental. Esa condicin negativa previa era el requisito para la aparicin del superhombre.

J5 Crtica a la ciAili>acin " cultura occidental
Es la parte "negativa" de la filosofa de Nietzsche, en los obras del segundo y cuarto perodo,
porque dice no a muchos elementos de la tradicin filosfica y cultural occidental. Sus
caractersticas son:
Un mismo mtodo: El anlisis 'sicolgico, para denunciar los "instintos"
que inspiran las diversas manifestaciones culturales. Nietzsche afina su olfato
para denunciar todo aquello que considera decadente. Este mtodo
psicolgico, empleado en La genealoga de la moral, lo aplica para intentar
dilucidar las condiciones y circunstancias en que aqullos [los valores
morales] surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como
consecuencia, como sntoma, como mscara, como tartufera, como
enfermedad, como malentendido...).
dntico diagnstico: Todo procede de un instinto nico, la voluntad de
nada, el odio o el temor a la vida. Por eso la cultura occidental est sumida en
el ni#ilismo, en su propia autodestruccin.
El mismo enemigo: Nietzsche dirige su crtica a todos los aspectos de la
cultura occidental: ciencia, arte, religin, filosofa, moral, ideologas,
nacionalismos... Pero hay una sola palabra que lo resume todo: cristianismo.
Para Nietzsche, el cristianismo concentra todo lo malo, decadente y negativo
de la cultura occidental (es toda la cultura occidental, menos la primitiva, la que
llamamos poca cl"sica).

aN *l diagnsticoC 9ni#ilismo<
B 0entido negatiAoC
Del latn nihil (= nada), es un trmino empleado por Nietzsche para descalificar cualquier
doctrina que niegue o no reconozca realidades y valores que l considera importantes.
En otro sentido, se llam nihilismo al sentimiento de "desesperanza" creado en Rusia en el s.
XX, despus del fracaso de las reformas de Alejandro . Los nihilistas intentaban romper con
toda la tradicin (por eso lo de nihilismo) y fundar la sociedad en bases cientficas, inspirndose
en el positivismo de Comte. Supona una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente,
los nihilistas pasaron a la accin poltica, y fueron confundidos con los anarquistas.
Para Nietzsche, la llegada del nihilismo sera el rasgo ms destacado de los dos prximos
siglos (XX y XX). Sin embargo, nihilismo tiene un doble sentido en sus obras:
[a] Nihilismo como signo del creciente poder del espritu (nihilismo activo).
[b] Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espritu (nihilismo pasivo).
Esto significa que el nihilismo se define en relacin con la voluntad de poder (que es tambin la
voluntad de vivir, la vida misma). Cuando esa voluntad disminuye o se agota, da lugar al
ni#ilismo 'asiAo. ste es el que, segn Nietzsche, est a punto de llegar. -odos los Aalores
creados 'or la cultura occidental son falsos Aalores$ son la negacin misma de la Aida, y
en el fondo 'roceden de una 9Aoluntad de la nada<. Este nihilismo es consecuencia de la
interpretacin que se ha hecho hasta ahora del valor de la existencia. Cuando esos valores se
derrumben y lo harn, porque son ilusorios llegar necesariamente el nihilismo.
El ni#ilismo tambin significa, pues, (ue los Aalores su'remos 'ierden Aalide>. La
civilizacin occidental quedar sin los valores tenidos hasta ahora. Pasaremos de decir Dios
es la verdad a decir todo es falso; perderemos el sentido de la existencia, cualquier nocin
de meta o de objetivo hacia el que dirigirnos, los para qus. Aunque esta situacin no haba
llegado todava en tiempos de Nietzsche, algo se ella se intua en las corrientes pesimistas de
su poca (el pesimismo budista de Schopenhauer), en la "decadencia" y en el agotamiento
generalizados.
B 0entido 'ositiAo:
Nietzsche quiere reaccionar contra el nihilismo pasivo proponiendo un ni#ilismo actiAo. Este
nihilismo es una potencia violenta de destruccin, que procede de un poder creciente del
espritu ante el cual los valores vigentes no valen nada. Es "activo" porque los valores no se
derrumban por s solos, sino que son destruidos directamente por la "voluntad de poder" que
dice no a esos valores. Por otra parte, es la condicin para que la voluntad de poder cree
valores nuevos, que manifiesten el s a la vida del superhombre.
Toda la crtica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestacin de este nihilismo activo
que intenta anticiparse al nihilismo pasivo y crear una civilizacin nueva antes de que se
derrumbe definitivamente la antigua.

bN )a crtica a la filosofa
Para Nietzsche, la filosofa occidental, desde Scrates a Platn, est corrompida porque:
Scrates hizo triunfar a la razn contra la vida, a -polo sobre *ioniso.
Platn cre otro mundo! el de las 8deas! desvalorizando el mundo real
(introdujo la ilusin del "mundo verdadero", al mismo tiempo que invent el
espritu puro y el bien en s.
Para Nietzsche, toda verdad filosfica revela un instinto, un temor o un deseo oculto. Detrs
del idealismo de Scrates y de Platn (detrs de toda la metafsica occidental) se oculta el
espritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto:
El fanatismo con que la reflexin griega entera se lanza a la racionalidad
delata una situacin apurada: se estaba en peligro, se tena una sola eleccin:
o bien perecer o bien ser absurdamente racionales... El moralismo de los
filsofos griegos a partir de Platn tiene unos condicionamientos patolgicos: y
lo mismo su aprecio de la dialctica. Razn = virtud = felicidad signfica,
simplemente: hay que imitar a Scrates e implantar de manera permanente,
contra los apetitos oscuros, una luz diurna ?la luz diurna de la razn?. Hay que
ser inteligentes, claros, lcidos a cualquier precio; toda concesin a los
instintos, a lo inconsciente, conduce hacia aba&o... [...] Lo que ellos escogen
como remedio, como salvacin, no es, a su vez, ms que una expresin de la
dcadence. [...] La luz diurna ms deslumbrante, la racionalidad a cualquier
precio, la vida lcida, fra, previsora, consciente, sin instinto, en oposicin a los
instintos, todo esto era slo una enfermedad distinta ?y en modo alguno un
camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a la felicidad... 3ener ue combatir
los instintos ?sa es la frmula de la dcadence: mientras la vida asciende, la
felicidad es igual a instinto (%repsculo de los dolos, El problema de
Scrates).
En toda su crtica a la filosofa occidental Nietzsche parece excluir slo a Herclito. Del resto
afirma: Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios son momias
conceptuales; de sus manos no sali nada real. Considera los principales conce'tos
metafsicos engaFos gramaticales o del lenguaje. El concepto de "ser" le parece el peor de
todos, una ficcin vaca. Y rechaza tambin los conceptos de "yo" (Descartes), "cosa en s"
(Kant), "sustancia", "causa", etc. Para Nietzsche, todos estos conceptos surgen de un
desprecio al valor de los sentidos y por una sobreestimacin de la razn. Nietzsche propone,
por el contrario, aceptar el testimonio de los sentidos: lo real es el devenir (Herclito), el
fenmeno, la apariencia.
*l 'rinci'al error de la metafsica fue admitir un 9mundo Aerdadero< en o'osicin a un
9mundo a'arente<, cuando slo el ltimo es el real. La historia de la filosofa, por lo tanto,
debera ser entendida como una historia de la liberacin del fantasma del mundo verdadero.
Nietzsche arremete, finalmente, contra el concepto de verdad. Su pensamiento puede
considerarse un fenomenismo (el fenmeno o la apariencia es todo lo que hay. Pero tampoco
admite verdades en s. Una verdad en s es algo tan absurdo como un sentido en s.
Una verdad es tal por su valor pragmtico ('ragmatismo). La "voluntad de verdad" no es sino
"voluntad de poder". Slo es verdad lo que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y frente al
dogmatismo metafsico, Nietzsche defiende un perspectivismo: no hay hechos, sino
interpretaciones; no hay cosas en s, sino perspectivas. La pregunta: Qu es esto?
significa en realidad: Qu es esto para m? Y la perspectiva es ya una valoracin, hecha
por la voluntad de poder:
El espritu humano no puede hacer otra cosa que verse a s mismo en sus
propias perspectivas. No es imposible salirnos de nuestro ngulo visual. [...] El
mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos
refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas (La
gaya ciencia).
Aparte de la crtica a la filosofa, Nietzsche critica la religin (el cristianismo, que es
platonismo para el pueblo y merece las mismas crticas que dirige a Platn) y la ciencia,
entendida en su momento desde una mentalidad mecanicista y positivista. Para Nietzsche no
todo es materia y movimiento mecnico: tambin hay "fuerzas" (vitalismo dionisaco). El
universo no est sometido a leyes deterministas, sino que es un caos de fuerzas.

cN )a crtica a la moral
En La genealoga de la moral (1887), Nietzsche emprende la crtica de la moral vigente a partir
del estudio del origen de los prejuicios morales. Emplea un mtodo genealgico, investigando
la etimologa (Nietzsche era fillogo) y evolucin histrica de los conceptos morales. De los tres
tratados que componen la obra, el ms interesante es el primero (titulado: bueno y malvado,
bueno y malo).
Nietzsche presenta sus ideas como resultado de una investigacin etimolgica en diversas
lenguas. Descubri que en todas las lenguas bueno (gut, en alemn) signific primitivamente
"lo noble y aristocrtico", contrapuesto a malo (schlecht, en alemn), entendido como no
moral, sinnimo de simple! vulgar y plebeyo. Nietzsche deduce que bueno-malo fueron
adjetivos creados por los nobles y poderosos, pues eran los nicos que tenan el poderse de
darse y dar nombres:
En todas partes "noble", "aristocrtico" en el sentido estamental, es el
concepto bsico a partir del cual se desarroll luego, por necesidad, "bueno"
en el sentido se "anmicamente noble", de "aristocrtico", de "anmicamente de
ndole elevada", "anmicamente privilegiado": un desarrollo que marcha
siempre paralelo a aquel otro que hace que "vulgar", "plebeyo", "bajo" acaben
por pasar al concepto de "malo". El ms elocuente ejemplo de esto ltimo es la
misma palabra alemana "malo" (schlecht): en s es idntica a "simple"
(schlicht), [...] y en su origen designaba al hombre simple, vulgar, sin que al
hacerlo lanzase an una recelosa mirada de soslayo, sino sencillamente en
contraposicin al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Aos,
es decir, bastante tarde, tal sentido se desplaza hoy del usual (5enealoga, ).
Ms tarde surge otra contraposicin: bueno (gut) frente a malvado (bMse), que ya s tiene
carcter moral y desplaza a la anterior. El origen histrico de este desplazamiento lo explica
Nietzsche de este modo: los que eran considerados "malos" (en el sentido de ba&os, plebeyos)
se rebelan, se llaman a s mismos "buenos" y llaman a los nobles "malvados" (bMse). Esta
trasmutacin fue realizada por los judos y continuada por los cristianos. Ahora, los nobles
pasan a ser "malvados" y los buenos son ahora quienes antes eran considerados "malos" por
los nobles.
Han sido los judos los que, con una consecuencia lgica aterradora, se han
atrevido a invertir la identificacin aristocrtica de valores (bueno = noble =
poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del
odio ms abismal (el odio de la impotencia) esa inversin, a saber: "los
miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los nicos
buenos; los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son tambin
los nicos piadosos, los nicos benditos de Dios, nicamente para ellos existe
bienaventuranza, ? en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos,
vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los
insaciables, los ateos, y vosotros seris tambin eternamente los
desventurados, los malditos y condenados!" (ibid., ).
En definitiva, la moral surge como resultado de la 9rebelin de los esclaAos<, y es
producto de una 9actitud reactiAa<, del resentimiento. El resentimiento cre los valores
morales de 7ccidente y es el responsable de la aparicin de una civilizacin enemiga de la vida
y de un hombre incurablemente mediocre. Es el causante del nihilismo que amenaza a
Occidente. Sin embargo, Nietzsche espera que llegue un da en que se pueda vivir ms all
del bien y del mal [de lo malvado, bMse], un da en que se haya recobrado la primitiva
inocencia y aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra.