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I

Einleitung

1. Die Phänomenologie als Antwort Hegels auf den Dogmatismus

Die Phänomenologie des Geistes von 1807 ist ein vielseitiges und kompliziertes Werk, das die Entwicklung der abendländischen Philosophie in den letzten zwei Jahrhunderten stark beeinflusst hat. 1 Die philosophischen Fragen, die in diesem Werk gestellt werden, sind zahlreich und es ist nicht einfach, eine Antwort auf sie zu geben bzw. für die auf- getauchten Problemstellungen eine Lösung zu finden. Die Interpretationsversuche, die bisher von herausragenden Forschern unternommen wurden, 2 tragen in hohem Maße zu

1 Werner Marx hat sehr deutlich die wichtige Rolle, die die Phänomenologie in der nachhegelschen Epoche gespielt hat, folgenderweise ausgedrückt: „Die Idee der Phänomenologie des Geistes hat sich somit als ein Maßstab erwiesen, an dem sich die Entwicklung des Denkens nach Hegel messen lässt, sowohl hinsichtlich der Weitergeltung des Pr inzips der Subjektivität wie auch des Versuches seiner Über windung“ W. Mar x, Hegels Phänomenologie des Geistes; Die Bestimmung ihrer Idee in „Vorrede“ und „Einleitung“, Frankfur t a.M. 1971, 3. unveränder te Auflage 2006, 123.

2 Reinhart Maurer ordnet die Deutungsgeschichte der Phänomenologie bis zu seiner Zeit „in zwei Stränge[…]“: Der eine wird von Marx eingeführt, der das Ziel hat, den Begriff der Geschichte „vom philosophischen Denken in die […] Wirklichkeit“ zu stellen. R. K. Maurer, Hegel und das Ende der Geschichte. Interpretationen zur Phänomenologie des Geistes, Stuttgart 1965, 90–139, Zitat: 90f. In dieser Hinsicht wird also die Phänomenologie als die Darstellung der „Selbst- erzeugung“ des wirklichen Menschen betrachtet. Ebd., 94ff. Die andere Richtung, die Maurer unterscheidet, wird von Wilhelm Dilthey inspiriert, der in der Phänomenologie einen begriffli- chen Zusammenhang aufzufinden meint, der eine Gesetzlichkeit der geschichtlichen Veränder ung beinhaltet. Er setzt aber diese Gesetzlichkeit weder mit den formalistischen und mathematischen Schemata der Naturwissenschaften gleich noch behauptet er, dass es sich in der Phänomeno- logie um die Entwicklung der wirklichen Geschichte handelt, wie die Marxisten sagen. In der Phänomenologie sucht Dilthey vielmehr – nach Maurers Formulierung – die Grundlage „geis- teswissenschaftlicher (historistischer) Geschichtlichkeit“ zu finden. Gemeinsamer Punkt beider Stränge ist, dass sie danach streben, die Phänomenologie „in dem einen oder anderen Sinne als Geschichtsphilosophie ohne Metaphysik zu interpretieren“. Ebd., 90. Eine andere herausragen-

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einem besseren Verständnis dieses komplexen Textes bei, nichtsdestoweniger bleiben stets Schwier igkeiten des Textes erhalten, die dar in bestehen, dass der Text immer neue philosophische Fragen aufwirft. Es ist also nicht verwunderlich, dass sich die Interpre- tationslinien stark unterscheiden und manchmal sogar zueinander im Gegensatz stehen. Der Grund ist meines Erachtens darin zu suchen, dass das Werk trotz seiner Vielseitig- keit und Komplexität ein einheitliches Werk bleibt, ein synthetisch strukturiertes Ganzes, das die Einheit als Voraussetzung und zugleich als Forder ung setzt. Es gibt jedoch einen weiteren Grund, der die Deutung dieses Werkes zu einer schwierigen Aufgabe macht. Wie bekannt, nahm Hegel an den philosophischen Diskussionen seiner Zeit dezi- diert teil. Im Rahmen dieser Diskussionen entstanden hohe theoretische Ansprüche und gleichzeitig wissenschaftlicher Fortschritt. Nach der Kantischen Wende unternahmen die Philosophen den Versuch, die Gr undlage des Denkens neu zu bestimmen. Dabei gehen sie von dem bis dahin erreichten wissenschaftlichen Fortschritt aus, ohne die Philoso- phie auf den naiven Realismus zu reduzieren. Zu dieser Zeit befand sich Hegel im Kreise von gelehrten Menschen, die ihn bei der Bildung seines eigenen Systems beeinflussten. Die Phänomenologie des Geistes ist sein erstes vollständiges Werk, sein erster syste-

de Darstellung der Rezeptionsgeschichte der Phänomenologie des Geistes bietet Otto Pöggeler in seinem berühmten Aufsatz „Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes“. O. Pöggeler, „Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes“, in: ders., Hegels Idee einer Phänomenologie des Geis- tes, Freiburg/München 1973, 170–230. Auch in: Hegel-Studien, Bd. 1, 1961, 255–294. ggeler untersucht die gesamte Deutungsgeschichte der Phänomenologie bis ca. Mitte des 20. Jahrhunderts und stellt die Frage nach der Rolle der Phänomenologie in Hegels System in den Mittelpunkt seiner Darstellung. Er dokumentiert die Lösungen, die die wichtigsten Forscher des Hegelschen Werkes in Bezug auf die Frage, was die Idee eines Werkes ist, das eine Einleitung in das System und zugleich der erste Teil des Systems sein sollte, vorschlagen. Ebd., 171. Dieselbe Frage, nämlich welche Stellung die Phänomenologie hinsichtlich Hegels späteren Systems einnimmt, steht auch im Mittelpunkt der Darstellungen von Hans-Friedrich Fulda, der auch die Rezeptionsgeschichte der Phänomenologie rekonstruiert hat. Er wendet allerdings seine Aufmerksamkeit besonders dem Verhältnis zwischen der Phänomenologie und der Wissenschaf t der Logik zu und meint die Wur- zel der logischen Kategorien in der Phänomenologie zu finden. Unter diesem Gesichtspunkt bietet uns Fulda eine ausgezeichnete Arbeit der Deutungen der Phänomenologie „in der Hegelliteratur“. H. Fr. Fulda, Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik, Frankfurt a. M. 1965, 55–78. Werner Becker präsentiert eine rzere Fassung der Grundzüge der Hegelrezeption im 20. Jahrhundert bis zu seiner Zeit und teilt die Deutungen in Gruppen gemäß der Antwort ein, die die Forscher auf die Frage nach der Idee und dem Sinn der Phänomenologie geben, ob es nämlich dabei um die Rekonstruktion der geschichtlichen Entwicklung oder um die Erkenntnis- vermögen des Menschen oder auch um einen Reifungsprozess des individuellen Subjekts geht. So bestimmt er folgende Gruppen: „philologisch-hermeneutische Sinnerklärung“, Linkshegelia- nismus, Neukantianismus. W. Becker, Hegels Phänomenologie des Geistes. Eine Inter pretation. Stuttgar t 1971, 7–18. Bemerkenswer t ist auch der Versuch von Chr istine Weckwerth, die auch die „wirkungsgeschichtlich bedeutsame[n] Rezeptionslinien“ anführt. Ch. Weckwerth, Metaphysik als Phänomenologie. Eine Studie zur Entstehung und Struktur der Hegelschen Phänomenologie des Geistes, Würzburg 2000, 103–127, Zitat: 104. Leitfaden dieses Versuches ist die Frage nach der „Strukturproblematik“ der Phänomenologie, also die Frage nach der einheitlichen bzw. entzweiten Form des Werkes. In dieser Hinsicht unterscheidet Weckwerth vier Interpretationsrichtungen: die Interpretation nach Haym, Marx, Dilthey und die logische Interpretation.

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matischer Versuch, sich von diesen Einflüssen zu befreien und sie fr uchtbar in seinen eigenen philosophischen Perspektiven zu verarbeiten. Die Phänomenologie ist also sein erster voll entwickelter Versuch, eine positive Antwort auf die Fragen zu geben, mit denen sich die Intellektuellen seiner Zeit be- schäftigten. Eine der bedeutsamsten Fragen, mit der Hegel sich in der Phänomenologie auseinandersetzt, ist die Frage nach der Möglichkeit, das Absolute zu erkennen, die eins der wichtigsten Themen der damaligen Zeit darstellt. Im Hegelschen Kontext wird diese Frage als Anspruch nach der Identität zwischen Wahrheit und Wirklichkeit formuliert. 3 Die Möglichkeit eine solche Identität zu schaffen, ohne auf irrationale Formen der Auffassung des Absoluten zurückzugreifen, versucht Hegel besonders in der Phänomenologie des Geistes zu begründen. Jedoch ist ihm bewusst, dass bereits bei dem Aussprechen der Frage philosophische Termini vorausgesetzt werden, die latent die Antworten auf diese Fragen bestimmen. Sie legen nämlich die Art der Argumentation und der Behandlung der gestellten Fragen fest und bestimmen dadurch die Lösungen, die zu den vorgelegten philosophischen Dilemmata möglicherweise angegeben werden. Gerade das will Hegel aber in seinem Werk vermeiden. Hegels ursprüngliche Intention beruht also darauf, die notwendige und immanen- te Entwicklung der Grundsätze der Philosophie zu beweisen, ohne auf dogmatische Grundsätze zurückzugreifen. Diese voraussetzungslose Entwicklung der Grundbestim- mungen der Philosophie wird zunächst in vollständiger Weise in der Phänomenologie des Geistes dargelegt. In diesem Sinne spielt sie eine entscheidende Rolle bei dem Prozess der Bildung des Hegelschen Systems, insofern sie seine fundamentalen Be- gr iffe und Termini als philosophisch gerechtfer tigt aufzeigt. Bereits in der Einleitung in die Phänomenologie 4 macht Hegel deutlich, dass er die philosophischen Begriffe nicht dogmatisch behandelt, sondern danach strebt, ihre konkreten und notwendigen Bestim- mungen zu fundieren. Denn er weiß, dass diese philosophischen Begriffe implizit oder explizit einen Sinn tragen und so den weiteren Fluss der philosophischen Diskussion fundamental bestimmen. Da aber Hegel gegen diese dogmatische Einstellung in der Phi- losophie polemisieren will, ist es sein Ziel, die Termini, die er verwendet, zu begründen. 5 Er entwickelt dazu die dialektische Methode, deren Antriebskraft die bestimmte Negati- on ist. Dem Philosophen ist sehr wohl bewusst, dass die philosophischen Begriffe in der Geschichte der Philosophie immer wieder umgedeutet werden. Durch die wiederholten Umdeutungen verlieren sie aber ihren konkreten Inhalt und werden abstrakt und leer. Sie tragen zwar weiterhin dazu bei, das Denken zu bestimmen, aber in einer abstrakten Weise, insofern die leichten Differenzierungen, denen diese Begriffe innerhalb der philo-

3 Vgl. PhG, 56.

4 PhG, 53–62.

5 Wie Pöggeler bemerkt, hat Hegel sehr früh das Bedürfnis der Erklärung und der konkreten Bestim- mung der philosophischen Begriffe diagnostizier t: „Der Versuch, den religiösen und politischen Bedürfnissen der Zeit zu dienen, verweist auf das allen anderen Bedürfnissen übergeordnete, höchste Bedürfnis: erst einmal die Begriffe zu klären, mit denen in den religiösen und politi- schen Überlegungen gearbeitet wird“. O. Pöggeler, „Hegels Jenaer Systemkonzeption“, in: ders., 1973, 110–169, Zitat; 117.

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sophischen Tradition unterzogen werden, ausgeglichen werden. Allerdings werden diese abstrakten Begriffe in der philosophischen Diskussion weiter verwendet, ohne aber dass zuvor ihr konkreter Sinn aufs Neue präzisier t wird. Daher führ t dieses Verfahren oft zu der dogmatischen Annahme abstrakter Auffassungen der Wahrheit bzw. der Wirklich- keit. Die Phänomenologie ist meines Erachtens ein Versuch, einerseits das Denken von der Herrschaft der abstrakten Begriffe zu befreien und andererseits diese Begriffe wie- der zu bestimmen. Als die einzige Bedingung dieses Versuchs setzt Hegel die logische Notwendigkeit voraus, die den Begriffen immanent sein muss. Eine Notwendigkeit al- so, die der Vernunft entstammt und die den Inhalt dieser Begriffe als begndet zeigt. Die bestimmte Negation ist das einzige philosophische „Mittel“, mit dessen Hilfe die Bestimmung neuer Gehalte, die philosophisch begründet sind, möglich ist. Wie erwähnt, setzt Hegel sich mit einer Vielheit von Themen auseinander, die ein unerschöpfliches Material für die Forscher bilden, die die Phänomenologie seit ihrem Erscheinen in den Mittelpunkt ihrer Diskussionen gestellt haben, wobei jeder mit sei- ner eigenen Nuance zur Erläuterung des Werkes beigetragen hat. Hegel wendet sich in diesem Werk sowohl gegen philosophische Richtungen (Relativismus, Empirismus, Subjektivismus) als auch gegen die wissenschaftlichen Theorien seiner Zeit (Schädel- lehre, Psychologie, Naturwissenschaften); er kritisiert ebenfalls politische Theorien der Moderne (wie die von Hobbes und Rousseau) und wendet sich gegen theologische und ästhetische Einstellungen, die das Absolute dogmatisch zu erfassen versuchen. Es ist also offensichtlich, dass die theoretischen Gegenstände, mit denen Hegel sich in der Phänomenologie beschäftigt, vielfältig sind: sie beschränken sich weder auf die Erkennt- nistheorie noch auf die politische Philosophie und auch nicht auf die Ästhetik bzw. Reli- gionsphilosophie. Zugleich ist Hegels Perspektive in der Phänomenologie weder streng historisch noch streng logisch, sondern es verflechten sich darin beide Perspektiven. He- gels Darstellung des erscheinenden Wissens durchläuft nämlich die ganze historische Zeit; zugleich untersucht er die Gegenstände seiner Forschung unter dem Licht der sys- tematischen Entfaltung der Begriffe. Dieses breite Interesse Hegels an verschiedenen Forschungsfelder n, mit denen er sich beschäftigt, sind weder auf angebliche Verwir run- gen und Unreife des Verfassers zur ückzuführen noch auf seine über mäßige Ambition, 6 die Fragen „auf einen Schlag“ zu lösen, die in allen Bereichen des menschlichen Den-

6 Theodor Haering ist in seinem berühmten Aufsatz „Die Entstehungsgeschichte der Phänomeno- logie des Geistes“ durch seine philologisch-historische Untersuchung zu dem Ergebnis gelangt, dass Hegel die Phänomenologie nicht „nach einem sorgfältig überlegten und lange gehegten Plan“ strukturiert hat, sondern dass das Werk das Resultat „eines sehr plötzlichen, unter innerem und äußerem Druck gefassten Entschlusses“ ist. Th. Haering, „Die Entstehungsgeschichte der Phä- nomenologie des Geistes“, in: B. Wigersma (Hg.), Verhandlungen des dritten Hegelkongresses, Tübingen/Haarlem 1934, 118–138, Zitat: 119. Damit deutet Haering an, dass Hegel aufgrund des Dr uckes seitens des Herausgebers einen Teil des Werkes in sehr kurzer Zeit verfasst hat; daher ist dieses kein organisch gebundenes Werk. Man nnte jedoch Haerings Behauptung umkehren und sagen, dass Hegel eben wegen der finanziellen Schwier igkeiten, die er in der Zeit des Verfassens der Phänomenologie hatte, nicht den „Luxus“ hatte, sich seinen Ambitionen entsprechend mit allen ihm wichtig erscheinenden philosophischen Fragen auseinanderzusetzen. Meiner Meinung nach sind die Widersprüche und Dunkelheiten, die die Phänomenologie zu durchdringen scheinen, nicht auf die Eile des Verfassers, den Text fertigzustellen, zur ückzuführen, sonder n vielmehr die-

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kens und der Tätigkeit gestellt worden sind. Der Grund für die Auseinandersetzung Hegels mit diesem überaus umfangreichen Material ist meines Erachtens darin zu su- chen, dass er sich zum Ziel gesetzt hat, den Gesamtzusammenhang, im Rahmen dessen die philosophischen Begriffe erscheinen, kritisch zu bewerten, um sie dann systema- tisch zu begründen. In der Phänomenologie des Geistes ist die Intention Hegels, die grundsätzlichen Begriffe zu rechtfertigen, gleich zu Beginn des Werkes erkennbar, als er nämlich das natürliche Bewusstsein präsentiert.

2. Die Darstellung einer doppelten Bewegung

Hegel fasst den Entschluss, den Weg des von allem möglichen Wissen gereinigten Be- wusstseins zu beschreiben und zu zeigen, dass es durch die kritische Beurteilung seiner durch die Erfahrung erworbenen Kenntnisse das absolute Wissen erreichen kann. Die- ses beruht letzten Endes darauf, dass das Bewusstsein als innere Notwendigkeit seiner Gegenstände dasselbe Wesen erkennt, das auch dem Bewusstsein selbst immanent ist. Es er fähr t also die Vernünftigkeit, die sowohl das Subjekt als auch seinen Gegenstand durchdringt und dadurch die Dualität zwischen ihnen aufhebt. Die vorliegende Arbeit hat nun genau das Ziel, die Zusammengehörigkeit zwischen dem Subjekt und dem Ge- genstand klar zu zeigen. Durch den Ableitungsgang, der in der nachfolgenden Analyse vorgenommen wird, wird eine doppelte Bewegung zum Vorschein kommen, die meines Erachtens den Schlüssel für das „Entziffern“ der Aufhebung aller Schranken, die das endliche Bewusstsein von dem Absoluten getrennt halten, enthält. In der vorliegenden Arbeit wird der Versuch unter nommen, aufzuzeigen, dass diese Bewegung – schematisch gesagt – nicht nur darin liegt, dass die Substanz zum Subjekt wird, sondern auch dar- in, dass das Subjekt sich wieder „substantialisiert“. Die begriffliche Formulierung dieser doppelten Bewegung wird meines Erachtens im Vernunftkapitel durchgeführ t, denn in diesem Kapitel werden die Umwandlungen des einen zum anderen und umgekehrt von dem Bewusstsein vollständig erfasst. Daher liegt der Hauptschwerpunkt dieser Arbeit auf dem Vernunftkapitel. Zunächst halte ich es allerdings für nützlich und sinnvoll, mich auf verschiedene In- ter pretationsversuche zu beziehen, um in der Folge mein eigenes Verständnis des Weges des Bewusstseins zum absoluten Wissen deutlich zu machen. Um den Rahmen der vor- liegenden Arbeit nicht zu sprengen, beschränke ich mich jedoch darauf, die Grundlinien der Positionen, die in ihrem Kern das Verhältnis zwischen dem Absoluten und dem Be- wusstsein setzen, zu skizzieren. Dabei unterscheide ich drei Interpretationslinien (die transzendentale, die ontologische und die logische Lesart), die die Phänomenologie je- weils unterschiedlich auffassen und daher das Spektrum bilden, innerhalb dessen die Inter pretationsversuche des oben genannten Verhältnisses entwickelt werden. Wie in meiner Vorgehensbeschreibung angek ündigt, präsentiere ich in den folgenden Abschnit- ten die drei erhnten Interpretationslinien, in deren Zentrum die Beziehung zwischen dem Bewusstsein und dem Absoluten steht.

nen sie einer tieferen Einheit, die zwar nicht auf den ersten Blick deutlich wird, aber entscheidend die Teile des Werkes miteinander verknüpft.

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3. Die transzendentale Lesart 7

Richard Kroner wird für einen der wichtigsten Vertreter der transzendentalen Lesar t des 20. Jahrhunderts gehalten. Wie Maurer kommentiert, gelingt es Kroner „in dem in zwei Bänden 1921 und 1924 erschienenen Werk von Kant bis Hegel“ die Synthese der „Kant- und Hegelrenaissance“ 8 auszudrücken, die als eine Herausforderung für die Intellektuellen nach Diltheys 9 bedeutender Auslegung der Phänomenologie hervortrat. Kroner setzt die Phänomenologie neben die transzendentale Geschichte des Bewusst- seins von Fichte und Schelling und behauptet, dass Hegel „den Kantisch-Fichteschen Subjektivismus [erneuert], indem er ihn auf die von Schelling erreichte Stufe des ab- soluten Idealismus erhebt“. 10 Kroner ist also der Meinung, dass Hegel die Kantische Tradition weiterführt und vollendet, 11 indem er die Schranken des Kantischen Verstandes

7 Brady Bowman hat sich mit zeitgenössischen Forschern, die sich im Rahmen der transzendenta- len bzw. erkenntnistheoretischen Lesart bewegen, auseinandergesetzt. Bowman steht dieser Lesart kritisch gegenüber, besonders gegenüber der sprachanalytischen Interpretation, die als eine Radika- lisierung der Kantischen Philosophie betrachtet wird. Schwerpunkt seiner Kritik ist der Begriff des Gegenstandes, den Bowman zufolge die Vertreter der transzendentalen Lesar t missverstanden ha- ben. Denn der Gegenstand ist von Beginn des Werkes an, genauer gesagt, schon im Abschnitt über die „sinnliche Gewissheit“, nicht das einzelne Ding bzw. Einzelereignis oder Einzelzustand, wie viele Vertreter der transzendentalen Lesar t behaupten, sonder n er ist das Sein als Allgemeines. B. Bowman, Sinnliche Gewissheit. Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems des Deutschen Idealismus, Berlin 2003, 63–89, besonders: 79.

8 R. K. Maurer, 1965, 116.

9 Dilthey entwickelt eine für seine Zeit eigenartige Auslegung der Phänomenologie, die er als die Fortsetzung des Unternehmens von Fichte und Schelling betrachtet. „Fragmente aus Wilhelm Dil- theys Hegelwerk“, (Mitgeteilt von Herman Nohl), Hegel-Studien, Bd. 1, 1961, 103–134. Nach Dilthey geht es demnach in der Phänomenologie um den „inneren Zusammenhang“ zwischen Bewusstseinsverfassungen, die sich nach einer begrifflichen Gesetzlichkeit weiter entwickeln und sich auf höhere Stufen erheben. Diese Gesetzlichkeit bzw. der innere Zusammenhang ist nicht historisch, sondern transzendental und wird Dilthey zufolge mit dem Begriff des Geistes ausge- drückt. Dilthey betrachtet also den Geist als den Inbegriff der Entwicklung, der „die Gestalten des

Im Geiste [ist] eine Teleologie enthalten, die ihn vorwär ts

treibt, und […] alles Äußere [ist] von seinem eigenen Stoff“. Ebd., 131. In diesem Sinne betrachtet Dilthey die Phänomenologie als eine Synthese der Transzendentalphilosophie und der Geschichte, die weder auf diese noch auf jene reduziert werden kann. Dilthey betont jedoch, dass Hegel in der Phänomenologie von metaphysischen Voraussetzungen ausgeht, die ihn zuweilen dazu führen, „oft frevelhaft mit dem Leben der Zeit“ zu spielen. Ebd., 134. 10 R. Kroner, Von Kant bis Hegel. 2. Bd., bingen 1924, 4. Auflage 2007, 363. 11 Richard Kroner ist der Auffassung, dass Hegel eher im Zusammenhang mit der Kantischen und Fichteschen Tradition zu sehen ist als mit der Philosophie der ursprünglichen Identität Schellings. Selbst wenn das Bewusstsein in der Phänomenologie das absolute Wissen erreicht, geschieht dies durch einen vermittelten Prozess. Das Erwerben des absoluten Wissens tritt also als Resultat einer Vermittlung ein, durch die das Bewusstsein die Beschränkungen zwischen sich und seinem Ge- genstand aufhebt. Vgl. R. Kroner, 1924 (2007), 362ff. Diese Einsicht Kroners findet auch Theodor Adorno stimmig, der schreibt: „Mit Recht hat Richard Kroner sich dagegen gewandt, die Ge- schichte des deutschen Idealismus als einen geradlinigen Fortschritt von Schelling zu Hegel zu beschreiben. Vielmehr erwehrte sich Hegel des dogmatischen Moments der Schellingschen Na- turphilosophie durch Rückgriff auf den Fichteschen und selbst Kantischen erkenntnistheoretischen

geschichtlichen Lebens verbindet [

].

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durch den Begriff der Selbstreflexion aufhebt und so das Wissen des Absoluten erreich- bar macht. Kroner zufolge gelingt es Hegel in der Phänomenologie zu zeigen, „daß man nur durch die Reflexion auf das Bewußtsein, nur auf dem Wege der Selbsterkenntnis zum absoluten Wissen gelangen nne“. 12 Gemäß seiner Interpretation zeigt Hegel einen Weg auf, der die Zwiespältigkeit aufhebt, die in der Subjektivitätsphilosophie Kants und Fichtes unüberwindbar bleibt. Dadurch wird es dem endlichen Bewusstsein mög- lich, das absolute Wissen zu erreichen: dieser Weg ist die Reflexion des Subjekts von dem Gegenstand in sich selbst, durch die das Bewusstsein erkennt, dass die Inhalte sei- ner Erfahrung ihm nicht äußerlich sind, sondern es dabei nur um seine eigenen Inhalte geht. Mit Kroners Worten: „Im Selbsterkennen wird dem erkennenden Ich seine Identität mit dem Gegenstande zur Gewißheit“. 13 Kroner interpretiert also die Phänomenologie erkenntnistheoretisch und öffnet so den Weg für zahlreiche Untersuchungen, die eben die Kriterien für die Prüfung der Kenntnisse des Bewusstseins in der Phänomenologie gewährleisten und die die Wahrheit unseres Erkennens verbürgen können. In den Kreis einer transzendentalen Leseart wird auch die Interpretation von Jür- gen Habermas einbezogen. Der Philosoph untersucht die Rolle der Phänomenologie im Hegelschen System und behauptet, dass die phänomenologische Darstellung des Be- wusstseins angesichts dieses Systems nur dann Sinn hat, wenn sie als Kritik gegen den transzendentalen Subjektivismus angesehen wird. Habermas’ Auslegung gemäß lehnt Hegel jedoch den transzendentalen Kritizismus nicht llig ab, vielmehr radikalisiert er ihn durch die Kr itik seiner Voraussetzungen. 14 Er wendet sich nämlich gegen das Verfah- ren der transzendentalen kritischen Theorie, die einerseits alles Wissen anhand bestimm- ter Kriterien überprüfen will, wobei diese Kriterien jedoch für unbestritten gehalten und damit dogmatisch angenommen werden. Durch diese Kritik bringt Hegel den circulus vitiosus 15 zum Vorschein, in dem die transzendentale Philosophie sich ver wickelt, und radikalisier t sie, „indem er noch deren Voraussetzungen der Selbstkr itik unter wir ft“. 16 Hegel wendet also seine Kritik gegen die unbestrittenen Kriterien der transzendentalen Erkenntnistheorie und zerstört dadurch die Grenzen zwischen der apriorischen und der empirischen Erkenntnis. Bedeutungsvoll ist aber nach Habermas das, was Hegel selbst an die Stelle der transzendentalen Erkenntnistheorie setzt und was seiner Ansicht nach

Impuls“ Th. W. Ador no, „Drei Studien zu Hegel“, in: Gesammelte Schrif ten, Bd. 5, Frankfur t a.M. 1970, 252f.

12 R. Kroner, 1924 (2007), 363.

13 Ebd., 365.

14 J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1973, 14ff.

15 Haber mas formulier t eindeutig den Teufelskreis, in den die transzendentale Philosophie sich ver- wickelt: „Der Kritizismus verlangt, das sich das erkennende Subjekt, bevor es seinen geradezu erworbenen Erkenntnissen traut, der Bedingungen der für es prinzipiell möglichen Erkenntnis ver- gewissert. Erst anhand von zuverlässigen Kriterien der Geltung unserer Urteile nnen wir prüfen, ob wir unseres Wissens auch gewiß sein dürfen. Allein, wie nnte vor dem Erkennen das Er- kenntnisvermögen kritisch untersucht werden, wenn doch auch diese Kritik selber Erkenntnis zu sein beanspruchen muss?“ Ebd., 14f.

16 Ebd., 29.

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auch die Einzigar tigkeit der Phänomenologie im Vergleich zu den anderen Werken He- gels ausmacht. Habermas zufolge setzt Hegel an die Stelle der unbestrittenen Kriterien die phänome- nologische Erfahrung, die sich „in einer Dimension [bewegt], in der die transzendentalen Bestimmungen selbst sich bilden“. 17 Es ist also nicht zufällig, dass die Phänomenologie bei dem natürlichen Bewusstsein ansetzt, das nichts für Gegebenes hält, und so durch die Prüfung seiner jeweils erworbenen Kenntnisse emporsteigt. Dennoch diagnostiziert Habermas, dass auch Hegel in eine ähnliche Falle hinsichtlich der transzendentalen Phi- losophie geraten ist, da er auch einen unbestrittenen Ausgangspunkt braucht, um seine Option – die Entwicklung des Bewusstseins als seine Erhebung zu höheren Erkenntnis- stufen – zu rechtfertigen. 18 Dieser Ausgangspunkt ist das absolute Wissen. Hegel greift also auf das Absolute zurück, um seine Kritik zu entwickeln. Unabhängig davon, wie Hegel das absolute Wissen erfasst–entweder als erreichtes Resultat der Entwicklung des Bewusstseins oder als die logische Notwendigkeit, die den Gang der Bewusstseins- gestalten bestimmt –, wird dieses als eine unkritische Bedingung 19 des Erkennens des Bewusstseins vorausgesetzt. So aber begeht Hegel denselben Fehler, den er der transzen- dentalen Erkenntnistheorie vorwirft. Trotz der Radikalisierung der Erkenntnistheorie, die Hegel mit der Phänomenologie des Geistes vornimmt, bleibt auch sie einer Zwei- deutigkeit verhaftet, lautet Habermas’ Schlussfolgerung: „Sie [die Phänomenologie des Geistes] mußte den Standpunkt absoluten Wissens, den sie selbst erst hervorbringen sollte und nur auf dem Wege einer Radikalisierung von Erkenntniskritik hervorbringen konnte, als ungewiß annehmen – und doch setzte sie ihn tatsächlich als so gewiß vor- aus, daß sie sich dem Geschäft der Erkenntniskritik vom ersten Schritt an überhoben glaubte“. 20 Die transzendentale Interpretationslinie der Phänomenologie wird in den letzten Jahr- zehnten durch die sprachanalytische oder referenztheoretische philosophische Richtung erneuert, die von herausragenden Forschern unserer Zeit repräsentiert wird. Eine aus- führliche Auseinandersetzung mit diesem Forschungsfeld kann im Rahmen dieser Arbeit nicht unternommen werden. Ich versuche aber die wichtigsten Züge dieser Interpretati- onslinie durch die kurze Darstellung der Zugangsweise zum Hegelschen Werk von zwei ihrer Vertreter n, nämlich Charles Taylor und Rober t Pippin, aufzuzeigen. Taylor nimmt sich die Aufgabe vor, Hegels Phänomenologie als die „Modernisie- rung“ der transzendentalen Kritik am traditionellen Empirismus und in gewissem Grad am Cartesianismus darzustellen. Er bezieht sich besonders auf das Bewusstseinskapi-

17 Ebd., 29.

18 In ähnlichem Sinne notiert Adorno: „An dem verhängnisvollen Erbe der traditionellen Metaphysik, der Frage nach dem letzten Prinzip, auf das alles sich müsse zurückführen lassen, ist Hegel kraft der insistenten Antwort irre geworden“, Th. Adorno, „Drei Studien zu Hegel“, 1970, 258.

19 Habermas zufolge ist die Behauptung Hegels, dass das kritische Bewusstsein das absolute Wissen erreiche, problematisch, denn im diesem Fall müsste Hegel in seiner Phänomenologie des Geistes auch die „Bildungsprozesse von Menschengattung und die Natur in einem“ einschließen. Dies aber geschieht nach Habermas in der Phänomenologie nicht. J. Habermas, 1973, 30.

20 Ebd., 34f.

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tel, in dem Hegel, Taylor zufolge, „undeniable characteristics of experience“ 21 aufweist. In diesem Kapitel also errichtet Hegel die Grundlage seiner Erkenntnistheorie, wie er sie in der Phänomenologie bildet; sie besteht darin, dass alle Kenntnisse sagbar sind:

„Wenn wir […] etwas wissen, dann müssen wir sagen können, was wir wissen, sogar dann, wenn wir dafür die (angemessenen) Worte nicht finden“. 22 Dies besagt aber, dass die Erkenntnisse, die wir aus der Wahrnehmung der sinnlichen Welt bekommen, nie un- mittelbar sein nnen, sondern durch allgemeine Begriffe vermittelt werden. In diesem Kapitel also argumentiert Hegel – Taylor zufolge – ausführlich gegen die Annahme, dass der Gegenstand unmittelbar von dem Subjekt aufgenommen werden nne, und spricht sich im Gegenteil dafür aus, dass die Auffassung des Gegenstandes nur mittels allgemei- ner Begriffe möglich ist: „Any attempt at effective awareness of the particular can only succeed by making use of descriptive, i. e. general terms“. 23 Der einzige Zugang, den das Subjekt bei der Apperzeption der Dinge hat, ist durch die Sprache vermittelt. Die allgemeinen Termini sind die schon er worbene Erkenntnis, die durch die Sprache übertragen wird und durch die wir dann die Dinge wahrnehmen. Taylor geht noch einen Schritt weiter und behauptet, dass das Besondere nicht nur er- kenntnistheoretisch, sondern auch ontologisch unerreichbar ist: „Die Unerreichbarkeit des rein Besonderen ist also nicht nur eine epistemologische Wahrheit; sie reflektier t die ontologische Wahrheit, daß das Besondere seiner Natur nach zum Vergehen verurteilt ist. […] Nur der Begriff bleibt. Die Unsagbarkeit des Besonderen kennzeichnet seinen ontologischen Status als etwas, das keinen Bestand hat und vergehen muß“. 24 Meines Er- achtens aber demonstriert diese Eigenschaft des Besonderen, nämlich zu vergehen, eben nicht seine Trennung von dem Begriff, der „bleibt“, sondern die Ähnlichkeit mit ihm, in- sofern die Negation ein wesentlicher Zug des Begriffes selbst ist, wie Hegel mehrmals in der Phänomenologie zeigt. Diese Auffassung des Gegenstandes und des Begriffs werde ich in den folgenden Kapiteln ausführlich darlegen. R. Pippins Auffassung der Phänomenologie kommt der Taylors sehr nahe. Wie er selbst in der Einleitung seines Werkes Hegel’s Idealism sagt, betrachtet er Hegels Phäno- menologie in enger Verbindung zu Kants „cr itical idealism“ 25 bzw. zu Kants Kritik am Empirismus sowie am Rationalismus. Pippin betont zwar, dass Hegel den transzenden- talen Schematismus bzw. die reinen Intuitionen Kants, die dem Subjekt der Erfahrung apriorische Beschränkungen auferlegen, zurückweist; andererseits aber behauptet er – wie auch Taylor –, dass unsere Erfahrung durch allgemeine Begriffe vermittelt ist: „Even the simplest form of demonstrative reference would not be possible without some descri- bing capacity, a capacity that requires descriptive terms or predicates“. 26 Die erkenntnistheoretischen Ansichten Pippins spiegeln sich auch in seiner Deutung der praktischen Vernunft wider, mit der er sich ebenfalls intensiv beschäftigt hat. Pippin

21 Ch. Taylor, „The Opening Arguments of the Phenomenology“, in: A. MacIntyre (Hg.), Hegel. A Collection of Critical Essays, Notre Dame 1976, 151–187, Zitat: 160.

22 Ch. Taylor, Hegel, Frankfurt a. M. 1983, 195.

23 Ch. Taylor, „The Opening Arguments of the Phenomenology“, 1976, 165.

24 Ch. Taylor, 1983, 199.

25 R. Pippin, Hegel’s Idealism. The Satisfactions of Self-Consciousness, Cambridge 1989, 6.

26 Ebd., 117.

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behauptet, dass die Begriffe, mittels derer wir unsere Erfahrungen machen, ein überin- dividuelles Netz von anerkannten Begriffen einer Gesellschaft bilden und diese dadurch bestimmen. Somit hebt Pippin die Rolle der überindividuellen Konstruktion des Sinns hervor, durch den die Subjekte ihren Taten und Erfahrungen Bedeutung verleihen. 27 In den Kapiteln über die praktische Vernunft (Kapitel VII und VIII) werde ich mich aus- führlich mit Pippins Auslegung auseinandersetzen.

4. Die ontologische Lesart

Die ontologische Lesart, der zweite von mir erhnte Interpretationstypus, betrachtet den Gegenstand unabhängig von den beschränkten Erkenntnisvermögen des Subjekts. Das bedeutet, dass der Gegenstand im Rahmen dieser Lesart nicht als ein Resultat der theoretischen bzw. praktischen tigkeit der Menschen angenommen wird, sondern als Erscheinung des Seins. 28 Martin Heidegger 29 gilt als prominenter Vertreter dieser In- terpretationslinie, die das „Sein“ als das ontologische Fundament voraussetzt, das die ganze Entfaltung der phänomenologischen Erfahrung des Bewusstseins bestimmt. h- rend seiner Lehrtätigkeit beschäftigte sich Heidegger immer wieder mit der Phänome- nologie des Geistes, 30 die, gemäß seiner eigenen Aussage, „nichts anderes ist als die Fundamentalontologie der absoluten Ontologie, und damit der Onto-logie überhaupt. Die Phänomenologie des Geistes ist das Endstadium der möglichen Begründung einer Ontologie“. 31 Heidegger behauptet also, dass Hegel in der Phänomenologie des Geistes auf die Wurzel der abendländischen Philosophie zurückgreift, um die Frage nach dem „Sein des Seienden“ 32 zu beantwor ten. Bei diesem Versuch bezieht er sich besonders

27 Vgl. R. Pippin, „Recognition and Reconciliation. Actualized Agency in Hegel’s Jena Phenomeno- logy“, in: B. van den Brink und D. Owen (Hg.), Recognition and Power. Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Theor y, N. York 2007, 57–78.

28 Marx versucht eine Verbindung zu finden zwischen der Entwicklung der Natur- und Sozialwis- senschaften im 20. Jahrhundert–die die Gesetzlichkeit in der Natur und die von dem Subjekt aus auferlegte Vernünftigkeit in der Gesellschaft in Frage gestellt haben – und der ontologischen Lesart, die den Gegenstand unabhängig von dem Subjekt und seinen Ansprüchen nach Gesetzlich- keit betrachtet. Marx betont weiterhin, dass durch die Entwicklung der Naturwissenschaften die teleologischen Schemata, die für Projektionen der Subjekte auf ihren Gegenstand gehalten werden, stark kr itisier t werden. W. Mar x, 1971, 119–123.

29 Eine kritische Bewertung der Heideggerschen Deutung der Phänomenologie wird von D. Köhler unternommen, der selbst von einer transzendentalen Perspektive der Darstellung des Hegelschen Werkes ausgeht. Vgl. D. hler, „Hegel als Transzendentalphilosoph? Zu Heideggers „Phänome- nologie“-Deutung von 1942“, Hegel-Studien, Bd. 32, 1997, 123–136. D. Sargentis versucht die Auslegung Heideggers zu rekonstruieren, und gleichzeitig Heideggers Missverständnisse in Bezug auf Hegels Phänomenologie hervorzuheben. D. Sargentis, Das differente Selbst der Philosophie:

Heideggers Auseinandersetzung mit Hegel, Berlin 1998, 263–283.

30 Meine Darstellung der Heideggerschen Auslegung ber uht auf seiner Vorlesung über die Phäno- menologie des Geistes im Wintersemester 1930/1931, die das Motiv für Heideggers zukünftige Beurteilung des Hegelschen Werkes vorwegnimmt.

31 M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1923–1944, Bd. 32, Frankfurt a. M. 1980, 204.

32 Ebd., 204.

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auf die Antike, in der das Sein der Seienden, „bestimmt als εἶδος, ἰδέα, Idee, […] auf Sehen, Wissen, λόγος bezogen“ 33 wird. Von Heideggers Perspektive aus ist also das Wissen in der Phänomenologie nicht getrennt von dem Absoluten zu betrachten; das Absolute verschließt „sich dem menschlichen Erkennen nicht, sondern [will] sich als der Geist offenbaren; d. h. es gehört zum Wesen des Absoluten, daß es erscheint“: 34 Heidegger interpretiert also das ganze Werk unter dem Licht des absoluten Wissens, das der ganzen phänomenologischen Erfahrung des Bewusstseins vorausgesetzt wird und dieses zu seiner Erhebung zum absoluten Wissen führt. Das phänomenologische Bewusstsein bewegt sich also vom Beginn seiner Erfahrung an „im Element des absoluten Wissens“; 35 so dass das Absolute nicht als Gegenstand, sondern als Subjekt des Wissens angesehen werden muss. Demnach überwindet Hegel, Heidegger zufolge, die transzendentale Philosophie – die von der dualistischen Auf- fassung des Wissens ausgeht –, insofern er alle Wissensformen als Erscheinungen des absoluten Subjekts bzw. des Geistes betrachtet: „das Erscheinen ist daher kein Vorbei- wandeln von Gestalten des Bewußtseins, sondern ist als die absolute Geschichte des absoluten Geistes die Bewegung, in der er sich sich selbst überliefert und die Überlie- ferung aufhebt“: 36 In der Phänomenologie wird also bewiesen, dass das relative Wissen absolut ist oder umgekehrt das absolute Wissen im relativen Wissen aufbewahrt ist. Unter diesem Aspekt bekommt die beschränkte Erfahrung des Bewusstseins einen anderen Sinn: Sie hat nämlich weder mit dem Prozess der Vergewisser ung von Meinun- gen und willkürlichen Theorien zu tun, wie es bei den natürlichen Wissenschaften der Fall ist, 37 noch mit der Wahrnehmung von Ereignissen und Gegenständen, die außerhalb des Subjekts stehen. Vielmehr wird die Erfahrung für die Manifestation des Absoluten gehalten. Das relative Wissen setzt sich weder dem absoluten entgegen noch ist es in diesem total vertilgt, sonder n es ist ein unverzichtbarer Teil von ihm. Wie es Heidegger selbst formuliert, ist „das relative Wissen nur, weil es absolut ist“: 38 In diesem Sinne kann die Phänomenologie nicht als Einleitung erfasst werden, also als der Übergang „vom sogenannten natürlichen Bewußtsein der Sinnlichkeit zum eigentlichen spekula- tiven, philosophischen Wissen“; 39 da in der Phänomenologie das Absolute schon von Anfang der Erfahrung des Bewusstseins an vorausgesetzt wird. Der Begriff des Endlichen, der, wie ich erwähnt habe, von der „Präsenz“ des absoluten Wissens in den Bewusstseinsgestalten bestimmt wird, führt letztendlich dazu, dass die subjektivistische Betrachtungsweise der Beziehung zwischen dem Sein und dem Denken überwunden wird, da das Absolute eben alle Gestalten des Bewusstseins durchdringt. In- sofern aber das Absolute alle Bewusstseinsgestalten durchdringt, in denen zunächst der Gegenstand als von dem Subjekt getrennt erfasst wird, wird der Gegenstand nicht mehr

33 Ebd., 204.

34 Dietmar hler, „Hegel als Transzendentalphilosoph? Zu Heideggers ‚Phänomenologie‘-Deutung von 1942“, 1997, 125.

35 M. Heidegger, 1980, 43.

36 Ebd., 39.

37 Ebd., 27.

38 Ebd., 32.

39 Ebd., 42.

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als ein „unbewegtes Dieses“ betrachtet, sondern als Einheit mit dem echten Subjekt der phänomenologischen Bewegung bzw. dem absoluten Geist. Dadurch bildet Hegel ei- nen neuen Begriff der Gegenständlichkeit, nämlich der Gegenständlichkeit als Leben. Nach Heideggers Ansicht gelingt es Hegel durch diese Auffassung des Gegenstandes die abendländische Philosophie zu überwinden, die in die „Seinsvergessenheit“ versunken ist, und sich erfolgreich mit der heiklen Frage nach dem Sein des Seienden auseinander- zusetzen. Der Übergang zu diesem neuen Begriff des Gegenstandes wird im Kapitel „Kraft und Verstand“ ausgeführ t. Nach Heidegger bildet „dieser Abschnitt […] die systema- tische Darstellung und Begründung des Übergangs der Metaphysik aus der Basis und Fragestellung Kants in die des deutschen Idealismus, des Übergangs von der Endlich- keit des Bewußtseins zur Unendlichkeit des Geistes“. 40 Um diesen neuen Seinsbegriff zu erläutern, greift Heidegger auf Aristoteles zurück und betont die Eigentümlichkeit des Begriffs des Lebens im Vergleich zu der Auffassung des Seins als bloßen Objekts. Wie Heidegger erwähnt, bestimmt Aristoteles das Leben folgenderweise: „ζωήν δέ λέγομεν τήν δἰ αὑτοῦ τροφήν τε καί αὔξησιν καί φθίσιν“. 41 Entscheidend bei dieser Be- stimmung ist der Ausdruck „δἰ αὑτοῦ“, durch den Aristoteles das Leben direkt mit dem Prozess der Selbsterhaltung verbindet. In ähnlicher Weise beschreibt Hegel im Selbstbe- wusstseinskapitel das Leben als eine einheitliche Substanz, die den Unterschied in sich enthält. Dieser Unterschied innerhalb der einheitlichen Substanz des Lebens treibt dieses zu seiner Entäußerung, durch die die einzelnen lebendigen Individuen gestaltet werden. Die einzelnen Individuen stellen sich einerseits als voneinander getrennt dar und dadurch drücken sie den im Leben immanenten Unterschied aus; andererseits aber sind sie Indi- viduen, die mit sich selbst identisch sind, insofern sie von der ursprünglich einheitlichen Substanz durchdrungen werden. Der Antrieb zur Einheit führt jedoch die partikulären lebendigen Individuen zurück zu der ursprünglichen Substanz, in der alle Unterschiede aufgehoben sind. Das Leben ist also nichts anderes als „das sich aus sich erzeugende und in seiner Bewegung sich in sich haltende Sein“. 42 Es ist die Bewegung der Selbsterhaltung des Seins des Seienden, das trotz seiner Entäußerung als einzelner Individuen unabhängig von den letzteren bleibt und gleich- zeitig in diesen immanent ist; es ist also Selbst-ständig. Darüber hinaus gewährt die Selbstständigkeit als das grundsätzliche Merkmal des „absoluten Seins“ bzw. des Le- bens, seine Unabhängigkeit von den jeweiligen Auffassungen, die das Leben auf endliche erkenntnistheoretische Formen einzugrenzen versuchen. Durch diese unaufhörliche Be- wegung des Lebens, die auf seine Selbsterhaltung abzielt, wird außerdem seine tiefere Verwandtschaft zur Vernunft deutlich zum Vorschein gebracht, da die Vernunft eben diese Selbstbezüglichkeit ist, die den Unterschied in sich einschließt. Daher konstatiert Heidegger, dass die Antwort auf die Frage nach dem Sein „auf den λόγος bezogen ist nicht nur als Mittel, sondern als Gehalt“. 43 Der Logos ist also nicht nur eine Erkenntnis- weise, durch die das Subjekt seinen Gegenstand erfasst, sondern ist mit ihm unauflöslich

40 Ebd., 161.

41 Ebd., 206.

42 Ebd., 207.

43 Ebd., 18.

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verbunden. Wie ich im Vernunftkapitel zeigen werde, ist die Vernunft eben durch diese Bewegung der Entäußerung in die Wirklichkeit und der Rückkehr von den Entäußerun- gen wieder zu sich selbst gekennzeichnet; eine Bewegung also, die die Vernunft zum absoluten Subjekt, das zugleich die ganze Realität ist, erhebt. Der Begriff des Lebens spielt auch in Herbert Marcuses Denken eine entscheiden- de Rolle. Marcuse hat in Freiburg zwar nur kurz unter der Betreuung von Heidegger studiert, da ihre Zusammenarbeit schnell scheiterte. Der Einfluss Heideggers 44 auf Mar- cuses Werk ist allerdings nicht zu übersehen. In seinem Werk Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit 45 wendet sich Marcuse zwar zunächst Diltheys Auslegung der Phänomenologie des Geistes und besonders seinem Begriff der Geschichte als Geschehens bzw. Bewegtheit zu, stellt aber die Grenze dieser Auslegung fest, da Dilthey seine zentralen Begriffe – den Begriff der Geschichte als Bewegtheit, des Lebens als des Sinns des Seins, des Geistes als der Bestimmung des Lebens usw. – dogmatisch voraussetzt, ohne sie hinreichend zu begnden. Diese Voraussetzungen also, die in Diltheys Auslegung „nur als These aufgestellt“ werden, müssen nach Mar- cuse in der „hegelsche[n] Ontologie“ ihren „Grund und Boden“ 46 finden. Marcuse sucht also in der Phänomenologie des Geistes die ontologische Grundlage der Auslegung von Dilthey zu entdecken. Bei diesem Versuch sind allerdings die Einflüsse von Heideggers Auslegung sichtbar. Marcuse betrachtet die Phänomenologie weder als ein systematisches Werk, wel- ches „die Geschichte […] als Illustration, Beispiel und dergl.“ verwendet noch als „Ge- schichtsphilosophie“ 47 sondern behauptet, dass beide – Geschichte und systematische Darlegung – im Hegelschen Werk durch den Seinsbegriff des Lebens“ 48 in einer en- gen Verbindung zueinander stehen. Dieser Begriff bildet also „den einheitlichen Boden für alle Dimensionen des Werkes“. 49 Marcuse zufolge ist der Begriff des Lebens die ontologische Grundlage der Entwicklung des phänomenologischen Wissens, der aber innerhalb der Geschichte entfaltet wird. 50 Im Rahmen dieser Auslegung wird das Leben als die ontologische Basis des Wissens und der Wahrheit erfasst, aber es kann nur „in

44 Im gesamten Werk von H. Marcuse sind die Einflüsse verschiedener philosophischer Traditionen erkennbar. Außer mit Heidegger und Dilthey, deren Wirkungen in seinen ersten Schriften über Hegel sichtbar sind, hat er sich auch mit der Marxistischen Tradition und den psychoanalytischen Theorien seiner Zeit beschäftigt und sie in seinem Werk fruchtbar integriert. In der vorliegenden Darstellung beschränke ich mich jedoch nur auf sein frühes Werk, in dem er noch unter dem Einfluss von Heidegger und Dilthey steht.

45 Η. Marcuse: Hegels Ontologie und die Theorie der Geschichtlichkeit, Frankfurt a. M. 1968, 3. Auflage 1975.

46 Ebd., 2.

47 Ebd., 258.

48 Ebd., 258.

49 Ebd., 258.

50 Weckwerth hebt mit Recht her vor, was für einen Sinn die Verschränkung der systematischen und geschichtlichen Dimension für die weitere Auffassung der Phänomenologie des Geistes hat: Mar- cuses Betrachtungsweise zufolge lässt sie sich nämlich nicht „in eine vielschichtige Palette von theoretischen, praktischen, ontologischen oder historischen Momenten aufspalten“, sondern ist als ein einheitliches Werk, in dessen Mittelpunkt die Entwicklung des Lebens zum Geist steht, zu sehen. Ch. Weckwerth, 2000, 119–123, Zitat: 121.

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seiner Geschichtlichkeit“ wahrgenommen werden. Die Geschichte wird folglich in der Phänomenologie nicht „als Wissenschaft oder als Objekt einer Wissenschaft [betrachtet, M. D.], sondern […] als eine Weise des Seins“. 51 Marcuse führt also eine Interpretation der Phänomenologie als geschichtlicher Ontologie ein, wobei den historischen Ereignis- sen „Totalitätscharakter“ zugeschrieben wird. Der Einfluss der Heideggerschen Deutung der Phänomenologie ist auch im Werk von Eugen Fink sichtbar. Im Rahmen seiner Interpretationslinie liest Fink die Phänomeno- logie des Geistes „im Sinne einer schrittweisen Zerschlagung der Phänomenalität der Phänomene, um das, was den Phänomenen zugrunde liegt, zu Gesicht zu bringen“. 52 Fink zufolge handelt es sich bei diesem Werk Hegels weder um die Bestimmung der einzelnen Dinge noch um die Konstruktion ihrer abstrakten „Dingheit“. Das einzige und wahrhaftige Thema der Phänomenologie ist die Selbsterscheinung des absoluten Geistes, welcher „das eigentliche Sein aller Dinge“ 53 ist. Bei dem Geistbegriff geht es nicht um eine abstrakte oder außerirdische Macht, sondern um „die Seinsmacht, die alle endlichen Dinge durchströmt und durchherrscht“. 54 Diese Seinsmacht ist nach Fink eine Synthese, die einerseits aus dem ontologischen Grund, bzw. der Substanz besteht, die alle Seien- den durchdringt, und andererseits aus der „Selbstheit“, der Substanz, die in sich selbst zurückkehrt und sich zum Subjekt wird. Die synthetische Natur des Seins wird in den viel diskutierten Begriffen des Ansich- und rsichseins ausgedrückt. Diese Begriffe werden als „Seinsweisen“ 55 des Absoluten betrachtet, als die Weisen also, in denen das Absolute erscheint. Insofern aber in der Auslegung von Fink die „Selbstheit“ und die „Substanz“ so eng miteinander verbunden sind, dass sie die zwei Seiten derselben Sache ausmachen, gibt es auch zwischen dem Sein und dem Wissen eine „unauflösliche Korrelation“. 56 Fink behauptet folglich, dass „das Wissen ein Seinsverhältnis“ 57 ist. Er betrachtet dieses Verhältnis nicht als eine Beziehung des erkennenden Subjekts zu seinem Gegenstand, sondern als die Frage „nach dem Sein des Wissens“. 58 Fink behandelt also die erkennt- nistheoretische Frage als eine ontologische Frage in dem Sinne, dass das Wissen eines Gegenstandes nicht so stark von den Erkenntnisfähigkeiten eines Subjekts abhängt, son- dern vielmehr von dem Faktum, dass die Sachen sich offenbaren, sich also für das Subjekt darstellen. Wie Fink selbst es ausdrückt: Wissen ist „zunächst eine besondere Weise, wie alles und jedes Seiende für ein anderes ist“. 59 Dadurch aber kommt auch die andere Seite der Grundlage der Phänomenologie bzw. die Selbstheit zum Vorschein. Insofer n also das Seiende sich für das Andere zeigt, ne- giert es sich selbst als Ansichsein. Die Umwandlung des Seienden zum Sein für ein

51 H. Marcuse, 1968 (1975), 1.

52 E. Fink, Hegel. Phänomenologische Interpretationen der Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a.M. 1977, 17.

53 Ebd., 17.

54 Ebd., 16.

55 Ebd., 19.

56 Ebd., 23.

57 Ebd., 23.

58 Ebd., 25.

59 Ebd., 25.

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Anderes heißt aber zugleich, dass es in einem Anderen aufbewahrt wird. Das Ande- re bzw. das Wissen wird nicht mehr von dem Sein getrennt betrachtet, sondern als die Aufhebung aller Fremdheit zwischen ihnen. Es ist „der Ort, wo die Bewegung des Über- gangs beginnt, des Übergangs von allem Ansichsein überhaupt ins rsichsein“. 60 Fink verbindet die Bewegung des Wissens mit dieser des Lebens und behauptet, dass die ers- tere das „Leitmodell“ für die letztere ist. So kommt Hegel, Fink zufolge, „zu einer Onto- Logie, die ebensosehr das Logische im Sein, als auch das Seinshafte im Denken […] be- denkt“. 61 Die Vernunft ist eben diese innerliche Beziehung zwischen dem Denken und dem Sein, der nichts Fremdes mehr gegenübersteht. Βowman hat in seiner Arbeit über die sinnliche Gewissheit 62 gleichfalls viele Züge der Heideggerschen Auslegung fruchtbar integriert. Nach Bowman liegt der Schwer- punkt der phänomenologischen Darstellung der Bewusstseinsgestalten darin, dass die Substanz sich als Subjekt zeigt. Im Rahmen dieser Interpretation wendet er seine Kritik besonders gegen die zeitgenössische transzendentale Lesart, deren zentrale These darauf ber uht, dass das Bewusstsein seine Kenntnisse durch die Vermittlung von allgemeinen Begriffen erwirbt, 63 die sich im Besitz des Subjekts befinden. Bowman behauptet dage- gen dass die ganze Bewegung des Bewusstseins eine ursprüngliche Form des Absoluten voraussetzt, wobei das Absolute den Boden der phänomenologischen Bewegung bildet und von dem Bewusstsein erkennbar ist: „Die Voraussetzung des Absoluten und dessen Erkennbarkeit [ist] maßgeblich für die Charakterisierung des natürlichen Bewußtseins und für die Bestimmung seines Verhältnisses zur philosophischen Reflexion“. 64 Bowman zufolge ist von dem ersten Kapitel der Phänomenologie der Begriff der Allgemeinheit gesetzt, die sich durch das erkennende Bewusstsein ins absolute Wissen erhebt. Die Allgemeinheit ist aber zunächst in der sinnlichen Gewissheit als reines Sein gesetzt, dem die jeweils partikulären Bestimmungen zugeschrieben werden. In diesem Zusammenhang betrachtet Bowman die Beispiele, die Hegel in der sinnlichen Gewiss- heit erwähnt (dieses Haus, dieser Baum) nicht als ontologisch unterschiedliche Einzel- heiten, sondern als Bestimmungen des reinen Seins. So bezieht der Schriftsteller den Begriff der Allgemeinheit, wie er in der Phänomenologie behandelt wird, auf die spi- nozistische Substanz 65 und behauptet zugleich, dass diese in der Phänomenologie durch das praktische Verhalten des endlichen Subjekts über wunden wird. Die Über windung der spinozistischen Substanz wird nämlich dadurch erreicht, dass die Negativität, die dem praktischen Verhalten immanent ist, ins Absolute bzw. in das urspr ünglich reine Sein übertragen wird. Die Negativität drückt sich genauer im reinen Sein als Bestimmt- heit aus, die den reinen Charakter des Seins aufhebt und dieses in das Sein für das andere verwandelt. Nach Bowmanns Ansicht gelingt es Hegel nicht nur die spinozisti- sche Substanz fruchtbar zu verwenden, sondern auch die transzendentale Tradition zu

60 Ebd., 26.

61 Ebd., 30.

62 B. Bowman, 2003.

63 Ebd., 73–89. Vgl. auch Anm. 7.

64 Ebd., 20.

65 Ebd., 38.

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überwinden und der Metaphysik einen neuen Anstoß zu geben, ohne gleichzeitig zu der vorkritischen Philosophie zurückzukehren.

5. Die logische Lesart

Außer diesen zwei oben vorgestellten grundsätzlichen Interpretationslinien, in deren Rahmen die meisten Interpretationsversuche unternommen worden sind, hat sich eine weitere entwickelt, in deren Mittelpunkt die Frage steht, ob zwischen den Bewusstseinsgestalten und den logischen Momenten und Kategorien der Hegelschen Logik ein Entsprechungsverhältnis zu finden ist. Diese Interpretationslinie ist von außerordentlicher Wichtigkeit für die Deutung der Phänomenologie, da sie danach strebt, auf zwei zentrale Fragen hinsichtlich der Komposition des Werkes zu antworten. Die erste Frage betrifft die logische „Entschlüsselung“ des Werks. So wird erstens untersucht, ob die Bewusstseinsgestalten gemäß einer das Werk durchdringenden logischen Struktur entfaltet sind. Wie es Weckwerth formuliert, ist das Ziel dieser Lesart vornehmlich, Hegels „damaliges Logik-Konzept zugänglich [zu] machen“. 66 Die zweite Frage hängt mit dem einheitlichen bzw. entzweiten Charakter des Werkes zusammen. Gemäß dieser Interpretationslinie nnte die Antwort auf diese Fragen das Logik-Konzept, das Hegel in der Zeit des Verfassens der Phänomenologie hatte, enthüllen. Die Antworten auf diese zwei Fragen sind allerdings nicht unabhängig voneinander, denn die Antwort auf die erste Frage bestimmt bis zu einem gewissen Grad auch die Antwort auf die zweite Frage. Wenn also eine Logik als Grundlage der ganzen Entwicklung des Bewusstseins vorausgesetzt ist, kann nicht einfach behauptet werden, dass es sich in der Phänomenologie um ein „Palimpset“ handelt, wie Haering meint. Einer der wichtigsten Vertreter dieser Lesar t ist Fulda, der sich besonders mit der Fra- ge auseinandersetzt, wie „die nicht ausgeführte Logik-Konzeption von 1807 innerhalb der ausgeführten Phänomenologie zur Erscheinung kommt und die Darstellung des er- scheinenden Wissens zu einem systematischen Ganzen macht“. 67 Fuldas Auffassung der Phänomenologie beruht darauf, dass eine Logik das Werk durchdringt, die ihm eine ein- heitliche Struktur gibt. Er unternimmt deshalb die Aufgabe, die Momente dieser Logik, die den Momenten bzw. den Gestalten des Bewusstseins entsprechen, zu rekonstruieren und so Hegels Konzept der Logik in der Zeit der Bearbeitung der Phänomenologie auf- zudecken. Fulda stellt sich damit einer langen Tradition entgegen, die hauptsächlich von Haerings 68 Interpretation der Phänomenologie bestimmt wird und die die Phänomenolo- gie nicht als ein nach einem sorgfältigen Plan verfasstes Werk betrachtet. Im Gegensatz zu dieser Auffassung der Phänomenologie vertritt Fulda die Ansicht, „daß Hegel von Anfang an den Anspruch auf eine strenge Entsprechung zwischen den Weisen des nicht realen Bewußtseins und den Momenten des Logischen erhob“. 69

66 Ch. Weckwerth, 2000, 125.

67 H. Fr. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, in: H. Fr. Fulda und D. Henrich (Hg.), Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M. 1973, 391–425, Zitat: 392.

68 Siehe auch: Anm. 6.

69 H. Fr. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, 1973, 395.

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Fulda greift, um seine These zu stützen, auf zwei Abschnitte der Phänomenologie zu- rück, die seiner Ansicht nach eine ähnliche Bedeutung haben. Es handelt sich einerseits um einen Abschnitt am Ende der Einleitung und andererseits um einen am Schluss der Phänomenologie. 70 Diese Abschnitte belegen, Fuldas Sicht gemäß, dass Hegel einen lo- gischen Plan hatte, den er mit dem Verfassen der Phänomenologie realisier t hat. Diesen Plan versucht Fulda zu rekonstruieren 71 und so die Abfolge der Bewusstseinsgestalten auf der Basis der Abfolge von „Hauptmomente[n] des Logischen“ 72 zu erklären. Den- noch entsteht an diesem Punkt eine Frage, nämlich welche Version der Logik aus Hegels gesamtem Werk das die Phänomenologie durchdringende, fundamentale logische Gewe- be am besten ausdrückt. Fulda bemerkt zunächst, dass Hegel in der Zeit zwischen der Jenaer Logik und Metaphysik von 1802/3 und dem Verfassen der Phänomenologie zwei grundsätzliche Mängel seines Denkens zu überwinden strebt: „Er mußte zum einen die Methode dem Inhalt der Logik so immanent machen, daß von diesem gesagt werden konnte, er habe seine Bewegung an ihm selbst und nicht nur in unserer Reflexion […]. Zum anderen, […] war die Zweiteilung der Disziplinen in eine überwiegend negativ dialektische Logik und eine zu wenig negative, darauffolgende Metaphysik zu besei- tigen“. 73 Fuldas Antwort auf die zweite Frage, die sich gleichwohl wesentlich für die erste erweist, ist, dass Hegel eine veränderte Konzeption der Logik „am Ende der zwei- ten Jenenser Realphilosophie von 1805/06“ 74 formuliert, 75 die den Unterschied zwischen Logik als Reflexionsphilosophie und Metaphysik aufhebt und die erstere zur spekulati- ven Philosophie erhebt. Da er aber diese Version der Logik in seinen Schr iften vor der Verfassung der Phänomenologie nicht systematisch entwickelt hat, sucht Fulda sie in der Nürnberger Logik von 1808/1809 zu entdecken. Ähnlich wie Fulda unternimmt auch Johannes Heinrichs die Aufgabe, die Bewusst- seinsgestalten der Phänomenologie den Momenten der Logik zuzuordnen. Wie er selbst notiert: „jedes logische Moment [findet] seine Realität in einer Bewußtseinsgestalt“. 76 Heinrichs versucht also auch, eine Entsprechung zwischen den Momenten der Entwick- lung des Bewusstseins und den Momenten der Logik zu finden. Jedoch unterscheidet er sich von Fuldas Versuch dar in, dass er die logischen Momente, die die Phänomenologie durchdringen, nicht in der Logik von 1808/09 sucht, sondern behauptet, dass die Lo-

70 Die erwähnten Abschnitte sind die folgenden: a) „Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht, kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen, als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, so daß die Momente derselben in dieser eigen- tümlichen Bestimmtheit sich darstellen, nicht abstrakte, reine Momente zu sein, sondern so, wie sie für das Bewußtsein sind, oder wie dieses selbst in seiner Beziehung auf sie auftritt, wodurch die Momente des Ganzen Gestalten des Bewußtseins sind“. PhG, 61. b) „Umgekehrt entspricht jedem abstrakten Momente der Wissenschaft eine Gestalt des erscheinenden Geistes überhaupt“. PhG, 432.

71 H. Fr. Fulda, 1965, 140ff.

72 H. Fr. Fulda, „Zur Logik der Phänomenologie von 1807“, 1973, 396.

73 Ebd., 416.

74 Ebd., 418.

75 Für eine kritische Bewertung dieser These siehe: M. N. Forster, Hegel’s Idea of a Phenomenology of Spirit, Chicago 1998, 516f.

76 J. Heinrichs, Die Logik der Phänomenologie des Geistes, Bonn 1974, 103.

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gik, auf die Hegel sich während des Verfassens der Phänomenologie bezieht, die Logik , Metaphysik und Naturphilosophie von 1804/05 ist. Pöggeler führt eine alternative Ansicht bezüglich der Logik ein, die seiner Meinung nach die Phänomenologie durchdringt. Auch er bezieht sich auf einen Abschnitt der Einleitung, 77 in dem Hegel über die „eigentliche Wissenschaft des Geistes“ spricht, und behauptet, dass diese Wissenschaft letztendlich die Logik als spekulative Philosophie ist. Selbst wenn Pöggeler behauptet, dass Hegel nicht richtig wusste, was er intendiert hat und „wohin er geführt worden ist, als er eine Einleitung in sein System zu schrei- ben suchte“, 78 hält er jedoch an seiner Behauptung fest, dass in der Phänomenologie die Unterscheidung zwischen der Logik und der Metaphysik aufgehoben ist. ggeler stellt ausführlich dar, dass Hegel bis 1803 die Logik als „systema reflexionis“ und die Me- taphysik als „systema rationis“ betrachtet; er betrachtet nämlich die beiden Disziplinen als voneinander getrennt. Gleichzeitig aber ndigt er ausdrücklich das Bedürfnis nach der Aufhebung der „Entzweiungen des Geistes“ 79 an. Für Hegel ist die Logik demnach in den ersten Jenaer Jahren eine Einleitung in die „eigentliche Philosophie“, nämlich in die Metaphysik. Auf der anderen Seite argumentiert Pöggeler, dass Hegel bereits in den Jahren 1803/04 (Jenaer Realphilosophie I) Logik und Metaphysik miteinander ver- schmolzen und die Logik ins „Element des Spekulativen“ 80 erhoben hat. Jedoch bleibt das Bedürfnis nach der Einleitung in die spekulative Philosophie weiterhin bestehen, in- sofern die Logik keine propädeutische Rolle mehr innehat. Diese Rolle schreibt Hegel, Pöggelers Verständnis gemäß, der Phänomenologie von 1807 zu. Wie Pöggeler behauptet, will Hegel die Identität von Subjekt und Objekt nicht als gegeben voraussetzen, sondern er will sie beweisen; daher entwickelt er den Begriff der Erfahrung des Bewusstseins, das sich selbst als Objekt setzt. Dadurch ist Pöggeler zufolge die Grundlage entstanden, der Phänomenologie eine propädeutische Rolle zu- zuschreiben. Dennoch werden nach Pöggeler in der Phänomenologie zwei Forderungen aufgestellt, die dieser Schrift eine besondere Stelle im Hegelschen Werk geben: „die For- derung, die logisch-metaphysischen Grundbegriffe zu klären, und die Forderung, auf die Geschichtsgebundenheit des Denkens zu achten“. 81 Durch die Geschichte des Bewusst- seins beabsichtigt Hegel nämlich die Entzweiungen, unter denen das Absolute in der Geschichte des Denkens leidet, aufzuheben. Daher behauptet ggeler, dass die Phäno- menologie nicht einfach eine Einleitung in die eigentliche Wissenschaft bildet, sondern dass „zum Teil schon in die Phänomenologie […] llt, was eigentlich den konkreten

77 Der Abschnitt befindet sich am Schluss der Einleitung und lautet: „Indem es [das Bewusstsein] zu seiner wahren Existenz sich fort treibt, wird es einen Punkt erreichen, auf welchem es seinen Schein ablegt, mit Fremdartigem, das nur für es und als ein anderes ist, behaftet zu sein, oder wo die Erscheinung dem Wesen gleich wird, seine Darstellung hiemit mit eben diesem Punkte der eigentlichen Wissenschaft des Geistes zusammenfällt, und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfasst, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen“, PhG, 61f.

78 O. ggeler, „Zur Deutung der Phänomenologie des Geistes“, 1973, 188, wie auch: 1961, 266.

79 O. Pöggeler, „Hegels Jenaer Systemkonzeption“, 1973, 136.

80 Ebd., 147.

81 Ebd., 159.

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Teilen des Systems angehör t“. 82 Aufgrund dieser besonderen Stellung, die die Phäno- menologie im Hegelschen Werk hat, ist Pöggeler der Meinung, dass sie weder auf die Wissenschaft der Logik noch auf die Nürnberger Logik bezogen werden sollte, sondern dass sie auf der Grundlage des Manuskripts über Logik und Metaphysik von 1804/05 betrachtet werden muss. Michael Forster gehört auch zum breiteren Kreis der logischen Deutung, wobei er die- ser Interpretationslinie eine eigene Sichtweise hinzugefügt hat. Forster stimmt mit den anderen Vertreter n dieser Inter pretationslinie dar in überein, dass die Phänomenologie eine Logik durchdringt, er behauptet jedoch, dass diese weder mit der Jenaer Logik und Metaphysik von 1804 noch mit der Nürnberger Logik von 1808/1809 identisch ist, son- dern mit der Logik der Nürnberger Enzyklopädie von 1808. 83 Forsters Ansicht nach hat Hegel während der Zeit des Verfassens der Phänomenologie seine Pläne fundamental geändert. Während es zunächst Hegels Intention gewesen sei, die Phänomenologie bis zum Vernunftkapitel zu entwickeln und nur diesem Teil logische Struktur zuzuschreiben, habe er der Phänomenologie dann während des Schreibens die anderen Kapitel (Geist-, Religionskapitel und absolutes Wissen) hinzugefügt, wobei diese Kapitel zu der schon entwickelten logischen Struktur nichts Neues beitragen, sondern die schon entwickelte Logik aus einer anderen Perspektive (einer gesellschaftlichen und religiösen) explizie- ren. 84

6. Das natürliche Bewusstsein und seine Bestimmungen

Wie Hegel selbst in der Einleitung in die Phänomenologie konstatiert, wird diese als der Weg des natürlichen Bewußtseins, das zum wahren Wissen dringt“ 85 betrachtet. Die Phänomenologie stellt also „die Reihe seiner [des Bewusstseins] Gestaltungen“ dar, welche die „ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseins selbst zur Wissen- schaft“ 86 erläutert. Dieses Werk der späten Jenaer Zeit ist also eine Darstellung der Formen des erscheinenden Wissens, in der jede Form aus ihrer vorigen hervorgebracht wird und sie überbietet. Diese Darstellung wird an dem Punkt vollendet, „wo es [das Bewusstsein] sich selbst findet, und der Begriff dem Gegenstande, der Gegenstand dem Begriff entspricht“. 87 Die Gestalten des Bewusstseins bilden folglich den Weg zu der Aufhebung aller Gegensätze zwischen dem Subjekt und dem Gegenstand und führen so- mit zum absoluten Wissen. Die Aufhebung der Beschränkungen zwischen dem Subjekt und dem Gegenstand wird aber nicht als ein zufälliger Gang des Bewusstseins angese-

82 O. ggeler, „Die Komposition der Phänomenologie des Geistes“, in: H. Fr. Fulda und D. Henrich

(Hg.), Materialien zu Hegels Phänomenologie des Geistes, Frankfurt a. M., 1973, 329–390, Zitat:

351.

83 M. Forster, 1998, 520ff.

84 Vgl. ebd., 537.

85 PhG, 55.

86 PhG, 56.

87 PhG, 56.

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hen, sondern für die einzige und notwendige Entwicklung des Bewusstseins gehalten. 88 Daher sieht sich Hegel vor der Aufgabe, das natürliche Bewusstsein zunächst zu bestim- men, um die Notwendigkeit des Fortgangs zu dem absoluten Wissen als gerechtfertigt zu zeigen. Ich beziehe mich daher kurz auf die Einleitung in die Phänomenologie, um die Bestimmung des natürlichen Bewusstseins genauer zu explizieren. Bereits in der Einleitung in die Phänomenologie stellt Hegel fest, was das natürli- che Bewusstsein ist. Als einzige Bestimmungen des Bewusstseins betrachtet er, dass das Bewusstsein „etwas von sich [unterscheidet], worauf es sich zugleich bezieht“. 89 Da- bei handelt es sich um die zwei wesentlichen Funktionen – Energien dem griechischen Wortsinn nach –, die das Bewusstsein zum Bewusstsein machen. 90 Das Bewusstsein ist

88 Walter Jaeschke drückt seine Bedenken darüber aus, dass Hegel die Notwendigkeit des Fortgangs des Bewusstseins zu dem absoluten Wissen im Rahmen einer Geschichte der Erfahrung des Be- wusstseins voraussetzungslos beweisen kann. Er kommentiert: „Für das Bewußtsein, um dessen Erfahrung es hier zu tun ist, ist nur der Wechsel seiner Gegenstände, nicht die Notwendigkeit, mit der er sich vollzieht, und somit nur der weniger wichtige Part; der wichtigere spielt erst‚ ‚hinter dem Rücken des Bewußtseins‘ (GW 9, 61)“. W. Jaeschke, „Die Er fahr ung des Bewusstseins“, in: K. Kavoulakos (Hg.), Hegels Phänomenologie des Geistes, Athen 2009, 145–165, Zitat: 162. Christian Iber bemerkt weiterhin, dass Hegel eine alternative Konzeption zur Bewusstseinsphilo- sophie entwickelt. Diese Konzeption ist der Geist als die Aufhebung der Entfremdung bzw. als „die gesamte Welttotalität“. Ch. Iber, „Hegels Paradigmenwechsel vom Bewußtsein zum Geist“, in: J. Karásek, J. Kuneš und I. Landa (Hg.), Hegels Einleitung in die Phänomenologie des Geistes, Würzburg 2006, 125–139, Zitat: 135. Der Geist tritt nicht dem Bewusstsein entgegen, sondern ist „das Wesen des Bewußtseins“. Ebd., 137. Die Darstellung der Erfahrung des Bewusstseins hat folglich als Ziel diese Geistnatur des Bewusstseins zu entdecken. Die Bestimmungen des Bewusst- seins, sich von dem Gegenstand zu unterscheiden und sich auf diesen zu beziehen, müssen also im Rahmen dieser Geistnatur des Bewusstseins gesehen werden; nur dadurch kann die Notwendigkeit des Fortganges des Bewusstseins zum absoluten Wissen als gerechtfertigt betrachtet werden. Dem Verfasser zufolge entspr ingt die Notwendigkeit der Entwicklung des Bewusstseins, dessen Ziel die Entsprechung der Wahrheit mit der Wirklichkeit ist, von einer „bewußtseinsimmanenten Relation“ zwischen dem Ansichsein und dem „für das Bewußtsein Sein“. Diese Relation betrifft eigent- lich die Entsprechung oder Nichtentsprechung unseres Wissens von dem Gegenstand „mit unseren Hintergrundannahmen über die Wesensstruktur des Gegenstandes“. Ebd., 128. Dem Bewusstsein müssen also die Grundannahmen, die seine Auffassung vom Gegenstand unbewusst bestimmen, bewusst werden, damit sie seinem Wissen über den Gegenstand entsprechen. Die phänomenologi- sche Darstellung erreicht also ihr Ziel, wenn das Bewusstsein sein eigenes Wesen, Geist zu sein, erkennt. Problematisch dabei ist, wie Iber bemerkt, „daß der Gegenstand des Bewußtseins keine ontische Selbständigkeit gegenüber dem Bewußtsein hat“. Ebd., 136. 89 PhG, 58. 90 Wie Jaeschke kommentiert: „Hegels Einführung des ‚natürlichen Bewusstseins‘ wirft keine ernsthaften Probleme auf. Denn dieses ‚natürliche Bewusstsein‘ ist eben nur das ‚Bewusstsein überhaupt‘, das jeder kennt, weil jeder über es verfügt“. W. Jaeschke, „Die Er fahr ung des Bewusst- seins“, 2009, 157. Dennoch behauptet Jaeschke, dass die Unterscheidung zwischen dem Ansich bzw. dem Gegenstand und dem Sein für das Bewusstsein bzw. dem Begriff, nur „ins Wissen“ fällt. Ebd., 158. Dem Verfasser zufolge ist dies ein plakativer Beweis des „transzendentalphiloso- phische[n] Erbe[s] in Hegels Denken“. Ebd., 158. Wenn man aber die Phänomenologie des Geistes nur mit den Mitteln der Transzendentalphilosophie zu erläutern versucht, steht man den Proble- men gegenüber, die Jaeschke selbst in seinem Aufsatz aufzählt: Dem Problem der teleologischen Entwicklung der Gestalten des Bewusstseins, der Schwierigkeit der Entdeckung der Gesetzlichkeit

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folglich von diesen zwei Energien gekennzeichnet, die meines Erachtens zunächst nicht strikt erkenntnistheoretisch erläutert werden müssen. 91 Das natürliche Bewusstsein ist also von zwei Energien gekennzeichnet, von der Unterscheidung von einem Gegenstand – wodurch es sich als von dem Gegenstand bzw. dem Ansichsein getrennt zeigt – und von der Aufhebung dieser Unterscheidung – durch die es in sich reflektiert und den ansichseienden Gegenstand zum Gegenstand für das Bewusstsein macht. Diese Ener- gien bilden folglich die synthetische Struktur des Bewusstseins, die auf eine potenzielle Identität zwischen dem Gegenstand und dem Selbst, auf eine durch den Unterschied ver- mittelte Einheit hindeutet. Das Aufbewahren des Unterschieds im Bewusstsein bedeutet also, dass im Bewusstsein die Macht der Negativität enthalten ist, die das natürliche Be- wusstsein dazu drängt, sich selbst aufzuheben und eine Einheit mit dem Anderen bzw. dem Gegenstand zu werden. Daher thematisiert Hegel bereits in der „Einleitung“ die Negativität, die als Antriebskraft für den Übergang des Bewusstseins von einer vorigen Gestalt zu einer neuen fungiert. Die Negation, die mit den Bestimmungen des Bewusstseins eingeführt wird, ist nicht die des Skeptizismus, 92 „der in dem Resultate nur immer das reine Nichts sieht“, 93 son- dern es ist die „bestimmte Negation“, 94 d. h., die Negation eines bestimmten Inhalts, die das Bewusstsein zu neuen Gestalten führt. Das Bewusstsein negiert sich selbst und be-

des Fortschritts des Bewusstseins, der Rechtfertigung der Notwendigkeit seiner Entwicklung u.s.w. Ebd., 160ff.

91 Dazu siehe auch Karásek, der sich in seinem Aufsatz „Bewußtsein als Subjekt“ gegen die An- nahme richtet, dass das Bewusstsein zunächst als „wissendes Subjekt“ betrachtet werden muss. Karásek polemisiert gegen die Auffassung, die Werner Marx in Die Bestimmung ihrer Idee in ‚Vorrede‘ und ‚Einleitung‘ (1971, 82) entwickelt. Das natürliche Bewusstsein darf nach der Mei- nung des Verfassers weder mit einem dem Bewusstsein äußeren Subjekt gleichgesetzt noch muss es als ein wissendes Subjekt von Anfang der Phänomenologie an betrachtet werden. Denn das wissende Subjekt hat „als wissendes ein Bewußtsein von etwas“. Vgl. J. Karásek, „Bewußtsein als Subjekt. Zu Hegels Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen Bewußtseinsphilosophie in der ‚Einleitung‘ zur Phänomenologie des Geistes“, in: J. Karásek, J. Kuneš und I. Landa (Hg.), 2006, 141–154, Anm. 6, 142. Das Wissen setzt also zunächst ein Bewusstsein von etwas voraus; das Bewusstsein erweist sich also als konstitutiv im Prozess der Entstehung des wissenden Subjekts, insofer n dieses das Bewusstsein als Voraussetzung hat, das sich in sich reflektier t und so sich dann als Subjekt setzt. Der Verfasser nimmt also eine phänomenologische Inter pretation der Beziehung zwischen dem Bewusstsein und dem Gegenstand vor und betrachtet sie im Licht der Intentionalität des Bewusstseins. Ebd., 151. Ähnlich ist die Erläuterung des Bewusstseins und seiner Rolle von Konrad Utz, der die Ansicht zurückweist, nach der das Bewusstsein die einfache Mitte zwischen dem Ich und dem Gegenstand bildet. Utz schreibt also weder dem Ich noch dem Gegenstand Selbstständigkeit zu, sondern betrachtet sie nur in Bezug auf das Bewusstsein. Diese Auslegungen der Phänomenologie genügen jedoch nicht zur Begndung der Notwendigkeit der Entfaltung der Bewusstseinsgestalten, die eben auf der Dynamik beruht, die zwischen zwei gegensätzlichen Ex- tremen entfaltet wird. K. Utz, „Selbstbezüglichkeit und Selbstunterscheidung des Bewußtseins in der ‚Einleitung‘ der Phänomenologie des Geistes“, in: J. Karásek, J. Kuneš und I. Landa (Hg.), 2006, 155–180.

92 PhG, 120.

93 PhG, 57.

94 PhG, 57.

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zieht sich auf sein Anderes. Durch diese Selbstnegation 95 hebt das Bewusstsein zugleich sein Anderes als das Ansich auf und macht es zu etwas, was für das Bewusstsein ist, bzw. zum Wissen. Damit aber das Bewusstsein dieses Wissen erwirbt, muss es in sich selbst reflektieren; es muss nämlich wieder den Gegenstand frei lassen und in sich selbst zu- rückkehren. Durch die Reflexion aus dem Gegenstand zu sich selbst wird der Gegenstand wieder als Ansich gesetzt. 96 Durch diese zweite Bewegung wird also die erste Aufhe- bung der Einfachheit des Bewusstseins aufgehoben und es wird eine neue Beziehung des Bewusstseins auf das Ansich zustande gebracht. Die Negation, die dem Bewusstsein immanent ist, bietet also die Antriebskraft für das Bewusstsein, die es zu neuen Gestal- tungen leitet. Die Entsprechung zwischen dem Begriff und dem Gegenstand, die in der Einleitung als das Endziel der Phänomenologie erklärt wird, ist also weder das Ergebnis einer dem Bewusstsein äußeren Notwendigkeit noch ein Zweck, den das Bewusstsein anderen Zielen vorzieht. Die Entsprechung zwischen dem Begriff und der Wirklich- keit erscheint als der einzige Weg für das natürliche Bewusstsein, insofern es von einer synthetischen Natur durchdrungen wird, die es zu seiner Selbstnegation als Einfachheit drängt. Die Bestimmungen, die Hegel dem Bewusstsein zuschreibt, deuten damit auf die synthetische Struktur des Absoluten hin, und drängen daher das Bewusstsein, sich zum Absoluten zu erheben. Ich stimme also mit Utz’ Ansicht überein, dass man in der Phänomenologie „auf keine ontologische, erkenntnistheoretische, wissenschaftstheoreti- sche oder auch wahrheitstheoretische Grundannahmen rekurrieren“ 97 muss. Die einzige Bedingung für den Fortgang des Bewusstseins ist das Bewusstsein selbst. Aber man darf den Fortgang des Bewusstseins nicht nur auf „mentale Ereignisse“ beschränken; da die Phänomenologie den Erwerb des absoluten Wissens als das höchste Ziel setzt, und dies kann nur durch die Aufhebung aller Beschränkungen erreicht werden. Das Absolu- te kann also nicht auf ein bestimmtes Feld der menschlichen tigkeit begrenzt werden, sondern es betrifft die Ganzheit der Momente von Denken und Sein. Ziel der vorliegenden Arbeit ist es zu zeigen, wie das natürliche Bewusstsein nur durch die zwei Bestimmungen, d. h., ohne dogmatische Annahmen, die von Anfang seiner Erfahrung an vorausgesetzt werden, seine wesentliche Natur erkennt, die das Be- wusstsein mit dem Absoluten verbindet. Dieses Ziel wird durch eine doppelte Bewegung erreicht, durch die sich nicht nur die Substanz ins Subjekt verwandelt, sondern sich auch das Subjekt wieder „substantialisier t“ (praktische Vernunft). Die Synthese dieser beiden Bewegungen führt das Bewusstsein zum Wissen des Absoluten.

95 PhG, 57.

96 PhG, 60.

97 K. Utz, „Selbstbezüglichkeit und Selbstunterscheidung des Bewußtseins in der ‚Einleitung‘ der Phänomenologie des Geistes“, 2006, 157.

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