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a) Ein prmoderner Prophet der Postmoderne - Zu Lebenslauf und Werk

Den sympathetischen Trieb, der Dichtkunst himmlische Salbung Hab ich mit schweigendem Gram sonst eyferschtig gewnschet; Doch wenn ihr, Freunde, mich liebt, sey Laurens zrtliche Glut, Petrarchs Ruhm, von mir unbeneidt! (II Hamann JG [1751], S. 228)

1) Johann Georg HAMANN (1730-1788; vgl. Abb. l, ein anonymes Bildnis aus seiner Hofmeisterzeit; in: 11.33 Kantzenbach 1970, S. 21) galt schon seinen Zeitgenossen und gilt vielfach noch heute als bizarre bergangsgestalt (III Schmidt I, S. 96). Die Strmer und Drnger lasen aus seinen ebenso tiefsinnigen wie sprachwitzigen Schriften die Botschaft eines irrationalen Genies. Sein Kampf gegen die autorittsheischende ratio in einem assoziationsreichen, kryptischen, sprunghaften, die inkriminierte Ordnung selbst verweigernden Stil, seine spttische Unbekmmertheit und Ironie im respektlosen Umgang mit den seine schwarze Kunst beklagenden Kritikern (vgl. ebda., S. 96ff.; 11.31 Baur 1991, 1998) trugen dem poeta obscurus aber nicht nur die Bewunderung der jungen Genies ein. Er, der Freund und Kritiker Kants, Herders, Lavaters und Friedrich Heinrich Jacobis, zog auch posthum das Interesse bedeutender Geister auf sich. Goethe nannte ihn den hellsten Kopf seiner Zeit (II UmG, S. 109) und Abb. l

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sprach in seiner Autobiographie noch die Hoffnung aus, eine Herausgabe der Hamannschen Werke entweder selbst zu besorgen, oder wenigstens zu befrdern (DuW, S. 559); Hegel widmete dann der ersten Ausgabe von Hamanns Schriften eine ausfhrliche und respektvolle Rezension (vgl. II Hegel HS; vgl. dazu 11.31 Bayer 1979, S. 41ff.; Fritsch, S. 52ff.), Kierkegaard lie sich ebenso von Hamann inspirieren wie Ernst Jnger (vgl. 11.31 Figal); heute wird er vor allem in der lutherischen Theologie hochgeschtzt (vgl. 11.31 Bayer 1979, S. 47ff., 1998b); er und Jacobi gelten Milbank gar als bedeutendere konservative Revolutionre als Luther selbst (11.31 Milbank, S. 220). Die Hamann-Philologie hat mit Nadlers sechsbndiger historisch-kritischer Ausgabe >Smtlicher Werke< (N), mit der siebenbndigen Ausgabe seines >Briefwechsels< (ZH, H), mit der ebenfalls siebenbndigen Reihe >Hamanns Hauptschriften erklrt< (HH) sowie gewichtigen Symposienbnden und Einzelstudien Bedeutung und Verstndnis dieses Autors entscheidend gefrdert (vgl. dazu u.a. 11.31 Grnder; J0rgensen 1976; Wild 1978, 1989; Bayer/Gajek/Simon; Bayer 1983a, 1988, 1991, 1998a/b, 2002). - Fr Hamanns Zeitgenossen indessen - selbst fr seine Freunde - galt noch Goethes Lese-Erfahrung, man msse bei Hamanns Schriften durchaus auf das Verzicht tun, was man gewhnlich verstehen nennt. (DuW S. 561; vgl. dazu auch 11.23 Irmscher, S. 16ff., 26ff.). 2) Solche Verstehensprobleme bietet bereits Hamanns unkonventioneller Lebenslauf. Er wurde als Sohn eines Wundarztes und Baders in Knigsberg geboren und wuchs in einer durch den >Soldatenknig< begnstigten Pietismus-nahen Frmmigkeit des Elternhauses auf, die sich dann - nach Aufnahme des Theologiestudiums an der Heimatuniversitt 1746 - dem Einflu der Neologie ffnete (vgl. Kap. l b-1; 11.31 J0rgensen 1976, S. 18ff.). Nach drei Semestern wechselte Hamann offiziell zur Rechtswissenschaft, betrieb aber hauptschlich philologische und schngeistige Studien und verlie die Universitt nach der fr damalige Verhltnisse langen Studienzeit von sechs Jahren ohne Abschlu. Deshalb mute er sich nun fr einige Zeit in baltischen Adelshusern im Umkreis Rigas als Hofmeister durchschlagen, wobei er seine polyhistorischen Studien fortsetzte, aber immer wieder von Depressionen heimgesucht wurde, die auch sein spteres Leben begleiten sollten (vgl. ZH II, S. 358 u. .). Im Zusammenhang mit seinem Entschlu, Kaufmann zu werden, reiste er im Auftrag des Rigaer Handelshauses Berens 1758 nach London, scheiterte indes mit der geschftlichen Mission und geriet in eine tiefe existentielle Krise (vgl. GML, S. 339ff.), die er in einer Hllenfahrt der Selbsterkenntnis autobiographisch verarbeitete (vgl. Kap. l b-2). Berens und Kant erblickten in dem Rckkehrer einen Schwrmer, den sie indessen - wie seine an sie adressierten >So-

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kratischen Denkwrdigkeiten (1759) zeigen - nicht mehr zur >Vernunft< zu bekehren vermochten (vgl. Kap. 3 b-3). Vielmehr begrndete Hamann mit diesem Werk seine Autorschaft einer sokratischen Existenz am Rande der brgerlichen Gesellschaft (11.31 J0rgensen 1976, S. 39). Fast ein Jahrzehnt lebte Hamann in Knigsberg und (vorbergehend) in Mitau, ohne mit Nachdruck einen festen Brotberuf anzustreben. Als Stotterer fhlte er sich fr ffentliche Lehrmter ungeeignet. So pflegte er seinen Vater und wurde von diesem unterhalten. Nebenbei bildete er sich in verschiedenen Wissenschaften fort und publizierte mehrere Gelegenheitsschriften, darunter die >sthetica in nuce< in dem Sammelband >Kreuzzge eines Philologen< (1762). Zugleich unterhielt Hamann ein Verhltnis zu der 1762 als Kchin ins Haus gekommenen Anna Regina Schumacher. Doch obwohl er unter dieser peinlichen Verbindung litt und der Beziehung mit der Zeit vier Kinder entsprossen, die mit der Mutter in seinem Hause lebten, konnte er sich nicht entschlieen, seine Familienverhltnisse durch frmliche Eheschlieung zu legalisieren (vgl. 11.31 J0rgensen 1976, S. 61ff.). Eine Reise nach Frankfurt am Main zu Friedrich Carl von Moser, von dessen Vermittlung er sich eine Anstellung erhoffte, schlug fehl (1764). Einen Vertrag seines Verlegers Johann Jakob Kanter als Redaktor der 1764 gegrndeten >Knigsbergischen Gelehrten und Politischen Zeitungen< nahm er nicht an, obwohl er dann zahlreiche Rezensionen in dem Organ verffentlichte (1764-1779). Seit 1762 datiert seine Freundschaft mit Herder, die er in einem umfangreichen Briefwechsel pflegte: Die Briefgesprche mit Herder und Friedrich Heinrich Jacobi zhlen zu den bedeutendsten des 18. Jahrhunderts (11.31 Wild 1989, S. 491). 1767 vermittelte Kant dem Invaliden des Apoll die gering dotierte Stelle eines bersetzers bei der Preuischen Zollverwaltung, deren Amtssprache das Franzsische war, und 1777 wurde er mit der Ernennung zum Packhofverwalter finanziell bessergestellt. Gegenber dem Regiment seines obersten Dienstherrn Friedrich II. verhielt er sich beraus kritisch und politisch und versuchte in einigen zum Teil polemischen franzsischen Schriften (u. a. >Au Salomon de Prusse<; >Lettre perdue d'un sauvage du nord un financier de Pe-Kim<; >Le kermes du nord ou la Cochenille de Pologne< den Souvern direkt anzusprechen, handelte sich indessen nur einen scharfen Verweis ein (vgl. 11.31 J0rgensen 1976, S. 66ff.). In seinem Entlassungsgesuch 1787 war er dann so naiv, die in den Jahren gewachsene Bedeutungslosigkeit der eigenen Stelle zu betonen, einer Sinekure, auf der er sich die Langeweile durch Bcherlesen hatte vertreiben knnen. Als Reaktion darauf wurde die Stelle mit der Entlassung Hamanns >umgewidmet<. Nach seiner Pensionierung hielt er sich bei seinen Freunden, Gnnern und Verehrern im >Kreis von Mnster< auf. Doch ausgerechnet da, wo er - eigentlich zum ersten

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Mal - etwas irdischen Glanz genieen konnte, erkrankte und starb er (im Sommer 1788) und wurde im Garten der Frstin Amalie von Gallizin beigesetzt: Damit endete ein Leben von kleinbrgerlichem Zuschnitt, geprgt von Armut, Krankheit, Depression und weitgehender ffentlicher Wirkungslosigkeit - und doch - im Widerspruch dazu - das Leben eines Mannes, dessen Physiognomie Lavater im Prophetenblick gebndelt sah: Kann ein Blick mehr tiefer Seherblick seyn? Prophetenblick zur Zermalmung mit dem Blitze des Witzes! (II PF-R, S. 178) 3) Tatschlich war Hamann mit seinem genialen Werk ein prmoderner >Prophet< der Postmoderne (vgl. dazu auch 11.31 Bayer 1998b, S. 20; Griffith-Dickson, S. 242ff.). So wandte er sich entschieden gegen den Systemund Wahrheitsanspruch der gesunden modernen cartesianischen Vernunft:
Die Gesundheit der Vernunft ist der wohlfeilste, eigenmchtigste und unverschmteste Selbstruhm, durch den alles zum voraus gesetzt wird, was eben zu beweisen war, und wodurch alle freye Untersuchung der Wahrheit gewaltthtiger als durch die Unfehlbarkeit der rmisch-katholischen Kirche ausgeschloen wird. (ZEVN, S. 189)

An Jacobi schrieb er 1786: System ist schon an sich ein Hindernis der Wahrheit (H VI, S. 276). Doch bereits in dem frhen Fragment >ber Descartes< kritisierte er dessen Neigung zur Mekunst (D, S. 222), also zur Geometrie, und den daraus auch von Descartes' Nachfolgern abgeleiteten Anspruch, die Methode >more geometrico< auf alle anderen Wissenschaften bertragen zu knnen. (11.31 Graubner 1998, S. 136) Aufklrung als Ausgang aus der selbst verschuldeten Unmndigkeit sei - so kritisierte er Kants Definition (vgl. Bd. V/l, S. IX) - in selbstverschuldete Vormundschaft der ratio umgeschlagen (vgl. 11.31 Bayer 1998a, S. 14f.; vgl. dazu 11.31 Bayer 2002). Gegenber Kants Begrndung transpersonaler und transzendentaler Konstitutions- und Funktionsbedingungen einer meinen Vernunftx (vgl. II Kant KrV) insistierte Hamann auf einer gnzlich antiplatonischen Leibgebundenheit der Vernunft (11.31 Bayer 2002, S. 331), auf der Unablsbarkeit der ratio von ihrer sinnlich-leiblichen Grundierung:
Entspringen aber Sinnlichkeit und Verstand als zwey Stmme der menschlichen Erkenntnis aus Einer gemeinschaftlichen Wurzel, so da sie durch jene Gegenstnde gegeben und durch diesen gedacht werden; zu welchem Behuf nur eine so gewaltthtige, unbefugte, eigensinnige Scheidung desjenigen, was die Natur zusammengefgt hat! (MPV, S. 286)

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Wie Kant geschult an David HUME (vgl. auch ebda., S. 283), und zwar an dessen Erstlingswerk >A Treatise of Human Nature< (1739/40), dekonstruierte Hamann Erkenntnisgewiheit und Erkenntnisverfahren der Geometrie und einer transpersonalen Identitt vernnftiger Erkenntnis durch den empiristischen Verweis auf die Herkunft aller Vernunfterkenntnis aus den in ihrer Qualitt und Genauigkeit nie exakt mebaren Sinneseindrcken (impressions); diese wrden ausgerechnet in der flatterhaften Einbildungskraft anhand imaginrer Mastbe zu scheingenauen Einheiten kontaminiert (so auch schon in D, S. 222) und aus einer bloen Gewohnheit der imaginatio angesichts vager hnlichkeiten unter einer ebenfalls nur scheingenauen Kategorie der >Gleichheit< subsumiert und dadurch flschlicherweise auf verschiedene Wissenschaften appliziert (vgl. 11.31 Graubner 1998, S. 137ff.). Mit der Leibgebundenheit menschlichen Erkennens und Denkens verband sich fr Hamann auch die Einsicht in die unhintergehbare Individualitt menschlicher Selbst- und Weltwahrnehmung. So suchte er sich selbst auch in seinen stets anlagebundenen und nie auf einen Systementwurf bedachten Schriften auf die genaueste Lokalitt, Individualitt und Personalitt (FB I, S. 352) jener Autoren einzulassen, auf deren Werk er sich >meta-kritisch< einlie, um ihr Denken auf Widersprche und Inkonsistenzen hin zu berprfen. Seine meist relativ kurzen und uerst ver-dichteten Texte sind deshalb keineswegs irrational oder unsystematisch, aber sie sind Ausdruck von Hamanns radikaler Transformation der Erkenntnistheorie in Sprachtheorie: Es gab fr ihn kein Denken ohne die dem Menschen eigentmliche Sprache (vgl. 11.31 Bayer 1987, S. 61ff.), und im virtuosen Spiel mit ihren Stil- und Aussagemodi, die zu seinem berhmten, hchst originellen Cento-Stil und zur Rechtfertigung auch esoterischen Bildgebrauchs fhrten (vgl. AiN, S. 90f.), bezog er die Adressaten in sein vielfach kryptisches Sprach-Spiel mit einer Flle von Anspielungen ein, doch selbst der Mit- und Nachvollzug der Pr- und Kontexte erbrachte dem Leser vielfach keine >Aufklrung<, sondern fhrte ihn nur in weitere Dunkelheit und Verwirrung. Dies erfuhr schon Goethe. Er erklrt Hamanns Sprach-Dichte mit dessen anthropologischer Grundthese, beim Menschen msse alles Handeln und Sprechen aus smtlichen vereinigten Krften entspringen, Hamann habe deshalb bei seinen Sprach-Aktionen statt der fr Verstehbarkeit und Lehre erforderlichen semantischen Eindeutigkeit der Worte eine die Diskursivitt der Sprache berfordernde Einheit von Gefhlsausdruck und Mitteilungsfunktion, von affektiver Aneignung und diskursiver - z. T. humorvoller - Distanz, von Entbergen und Verbergen des letztlich doch Geheimnisvollen zur wunderbaren Gesamtheit seines Stils kontaminiert:

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Kann man sich nun in der Tiefe nicht zu ihm gesellen, auf den Hhen nicht mit ihm wandeln, der Gestalten, die ihm vorschweben, sich nicht bemchtigen, aus einer unendlich ausgebreiteten Literatur nicht gerade den Sinn einer nur angedeuteten Stelle herausfinden; so wird es um uns nur trber und dunkler jemehr wir ihn studieren, und diese Finsternis wird mit den Jahren immer zunehmen, weil seine Anspielungen auf bestimmte, im Leben und in der Literatur augenblicklich herrschende Eigenheiten vorzglich gerichtet waren. (DuW, S. 560f.)

Doch auch das Nachschlagen dieser vom Vergessen bedrohten Bezugstexte ergbe abermals ein zweideutiges Doppellicht, und deshalb steckten Hamanns sibyllinische Texte bei jeder neuen Lektre voller neuer berraschungen: Jedesmal wenn man sie aufschlgt, glaubt man etwas Neues zu finden, weil der einer jeden Stelle inwohnende Sinn uns auf eine vielfache Weise berhrt und aufregt. (Ebda., S. 561) So haben denn auch die >Stillen im Lande<, darunter die Klettenberg (vgl. ebda., S. 558), Hamann ebenso in ihrem Sinne lesen knnen wie die Autoren-Generation des Sturm und Drang. Hier regnets Samenkrner, rief Herder 1765 in einer Rezension der >Aesthetica in nuce< aus und charakterisierte Hamanns Schrift als ein Labyrinth zusammengewrfelter Einfalle, durch das ihn nicht Ariadnes Faden leitet, so da er sich nur von abgerinen Feigen nhre (II DRRkP, S. 30 ). Insbesondere durch Herder wurde denn auch die selektive Rezeption des Magus aus Norden (II Goethe DuW, S. 558) erffnet, durch ihn wurde Hamann zum raunenden Ideenspender des Sturm und Drang, und dies habe Hamanns Intentionen bis zur Gegenwart nur pervertiert zur Geltung kommen lassen (so 11.31 Bayer 1979, S. 40; 1991, S. 169; vgl. dazu 11.31 Kemper, S. 177f.). Kein Wunder, da sich Hamann und Herder selbst bereits wechselseitig vorhielten, einander mizuverstehen (vgl. ebda., S. 156ff.). Mit Hamanns Cento begannen Theorie und Praxis der Intertextualitt, mit seinem Ineinandersprechen bzw. -klingen aller Texte und Textarten (11.31 Ringleben, S. 43) zugleich ein in der Postmoderne (nicht zuletzt im >New Historicisrm) neubelebtes Bewutsein von der Textualitt der Geschichte (vgl. V Baler, S. 8ff.), aber auch der Natur, und im Zusammenhang damit einer - fr den Poststrukturalismus ausweglosen - Kontingenz-Erfahrung. Doch eben deren Ursprung, deren Protofiktion (vgl. III Timm 1996), ist jenes Relikt, mit dem der Prophet der Postmoderne deren Beliebigkeit entgeht und entschieden in die Prmoderne zurckverweist: Es ist die Inkarnation, das unbegreifliche Menschwerden Gottes in Christus, darber hinaus aber das Sich-Herablassen Gottes zu seinen Kreaturen und sein Sich-Einlassen auf ihre Geschichte bis zum finalen Endgericht, worauf Hamanns Weltbild als Glaubens-Bild unverrckbar auf-ruht. - Im folgenden knnen nur einige sowohl fr ihn wie fr seine Rezeption im Sturm und Drang charakteristische Samenkrner aufgegriffen und entfaltet werden, wobei seine

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Entwicklung bis zu den >Aesthetica in nuce< und diese selbst im Mittelpunkt stehen.

b) Kreuzigung der Vernunft durch die Inkarnation 1) Als Knigsberger Student war Hamann Mitherausgeber der vornehmlich an das >Frauenzimmer< gerichteten >Moralischen Wochenschrift >Daphne< (1750; zum Herausgeber- und Freundeskreis vgl. auch LS, S. 520f.), die nach dem Vorbild der von den >Bremer Beitrgern< Cramer, Ebert, Giseke und Rabener redigierten Zeitschrift >Der Jngling< (1747 ; vgl. dazu III Martens, S. 3 u. .) den Geschmack der Empfindsamkeit und ihrer Theologie, der Neologie, vertrat (vgl. Bd. VI/1, S. 190ff.). Diese propagierte u. a. bereits eine tugendhafte Glckseligkeit auf Erden, welche die Religion mit ihrer Lehre vom gtigen Schpfer begrndete (vgl. D, S. 18ff.). Im Sinne der Neologie korrelierte Hamann auch die Schnheit der Welt mit dem tugendhaften Glck der Geschpfe, und gerade an seinem spteren Lebenslauf wie auch an der Biographie des ebenfalls von der Neologie beeinfluten Lenz (vgl. Bd. VI/3, S. 60ff.) wird deutlich, wie hypertroph und gefhrlich ein solches unfehlbares Glckseligkeitspostulat sein mute, wenn das fehlbare irdische Geschpf ihm nicht zu gengen vermochte oder sich von solchem Glck verlassen fhlte (was Hamann im folgenden formuliert, sollte noch dem frhen Schiller auf der Hohen Karlsschule durch seinen neologisch beeinfluten Lehrer Abel als Popularphilosophie der spten Aufklrung vermittelt werden; vgl. Bd. VI/3, S. 437ff.):
Seine (= Gottes) Befehle vernichtigen die Empfindungen der Freude gar nicht. Ich konte es nie begreifen, da sie von einem leutseligen Urheber herrhreten, wenn sie mich traurig und unruhig machen sollten, wenn ich in einer Welt voller Anmuth ein unglckliches und niedergeschlagenes Geschpf wre, welches sich durch Unwissenheit oder Furcht des Vergngens beraubte. Meine Religion macht mich daran reicher und vollkommener. Unsre Ergotzungen werden durch sie zugleich sicher und unstrafbar, und die Einsichten, die sie uns giebt, sind uns zu einem frolichen Gebrauch der Welt unentbehrlich. (D, S. 20)

Dennoch begann Hamann schon in der >Daphnis< am empfindsamen Gleichgewicht von >Kopf< und >Herz< zu rtteln: Wir knnen nicht ohne Grund sagen, da wir die leichteste Religion von der Welt haben. Es scheint, da GOTT dieselbe den Einsichten unserer Vernunft hat entziehen wollen, um sie den Bewegungen des Herzens desto naher zu legen. (Ebda., S. 35)

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2) Unter dem Ansturm einer existentiellen Krisensituation in London 1758 radikalisierte sich Hamanns vernunftkritische Haltung. In seinen pietistisch anmutenden - und auch mit einem auf den 31. Mrz 1758 datierten Bekehrungserlebnis versehenen - >Gedanken ber meinen Lebenslauf< beschreibt Hamann, wie ihn die Lektre der Bibel erst eigentlich zum wahren Lutherischen - Glauben finden lt: Ich fand die Einheit des gttl. Willens in der Erlsung Jesu Christi, da alle Geschichte, alle Wunder, alle Gebote vom Werke Gottes auf diesen Mittelpunct zusammen liefen (GML, S. 343). Entscheidende Voraussetzung und Bedingung hierfr - das verdeutlichen seine >Biblischen Betrachtungen eines Christen< (1758) - ist die unbegreifliche Herunterlassung Gottes. Sie ist fr Hamann in dreierlei Hinsicht von zentraler Bedeutung. Zunchst lt sich Gott mit seiner biblischen Offenbarung als Schriftsteller zum Menschen herab und spricht durch Eingebung des Heiligen Geistes - die bilder- und gestenreiche Sprache des von ihm dafr zunchst ausgewhlten jdischen Volkes (so wie dies spter auch Jesus tut; vgl. BBC, S. 105ff.). Gott akkommodiert sich in seiner Offenbarung also nicht etwa dem Vorstellungsvermgen des Menschen, um ihm auf noch sinnliche Weise eine vernnftige Erklrung der Schpfung zu bieten - damit weist Hamann wie nach ihm Herder (vgl. Kap. 3 1) alle rationalen Versuche, aus der Genesis eine mit modernem Wissen konforme physica sacra herleiten zu wollen, ab -, sondern Gott bietet scheinbar Wesentliches auslassend und scheinbar Unwichtiges mitteilend auf eine selbst den Engeln rtselhafte und die Intelligenz des Teufels in die Irre fhrende, aber von den Einfltigen verstandene Weise (vgl. BBC, S. 113ff.) eine Erzhlung seines Schpfungs- und Heilshandelns (ebda., S. 69), also Narration statt wissenschaftlicher Explikation (vgl. dazu auch 11.31 Bayer 1997). Und Gott offenbart sich gerade den Juden, weil er in der Hartnckigkeit dieser Nation das traurigste Bild uns.ferer] verdorbenen Natur und zugleich die sinnlichsten Offenbarungen] sr Eig[en]schaften zu erkennen gegeb[en]. (BBC, S. 69) Deshalb aber kann Hamann auch und gerade im Alten Testament die eigene Lebensgeschichte vorgeschrieben finden: Ich erkannte meine eigene Verbrech[en] in der Geschichte des jdischfen] Volks, ich la meinfen] eig[enen] Lebenslauf, und dankte Gott fr seine Langmuth mit diesem seinen Volk, weil nichts als ein solches Beyspiel mich zu einer gl.[eichen] Hoffnung berechtigten] konnte. (GML, S. 343; vgl. ebda., S. 345). So erfhrt er in dieser unhistorischen, auf unmittelbare Applikation bedachten, emotionalen (dem Pietismus verwandten) Bibellektre auch sein Buerlebnis als Durchbruch zur Gnade, indem ihm die Kainsgeschichte verdeutlicht, da ich der Brudermrder, der Brudermrder seines eingebor[nen] Sohnes war (ebda., S. 343). So macht Gott als Schriftsteller fr die Menschen alles neologische Vernnfteln zuschanden

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und lehrt uns, die Bibel mit Ehrfurcht als Lebensbuch anzunehmen, in dem er uns in die Geschichte seiner Liebe hineingenommen und uns damit das Urmotiv und Movens unserer Lebensgeschichte gegeben hat. (11.31 Bayer 1988, S. 69) Selbsterkenntnis ist daher fr Hamann auch bleibend nur in der vorgngigen, demtig zu akzeptierenden, bibelorientierten Gotteserkenntnis mglich. Insofern beantwortet Gott als Schriftsteller die Frage nach dem Ich (ebda., S. 70). Dieses Ich - das ist der zweite Aspekt der Herunterlassung Gottes - hat der Schpfer seiner Gottebenbildlichkeit gewrdigt. Was fr eine Entdekkung in der Natur des Menschen! ruft Hamann aus (BBC, S. 71). Whrend Gott die brige Schpfung durch sein Wort schuf, nahm er sich beim Menschen die Mhe den Staub der Erde zu bilden und ihm sogar seinen eigenen Hauch als Othem des Lebens einzublasen, so da unsere Seele nicht ein bloes Daseyn seines Worts, sondern ein Daseyn seines Hauches hat; da er dasselbe weder vernichtet, noch erniedrigt sehen kann, was in sn. Bilde gemacht v eine so genaue Beziehung zu seinem eigen[en] unendl. Wesen hat (ebda., S. 72f.). Dies verpflichtet den Menschen zu besonderer Verantwortung fr sein Leben: Wir knn[en] uns nicht selbst vergessen, ohne Gott zu schnd[en] uns selbst schad[en] ohne ihn zu betrbten] (ebda., S. 74). Die neologische Begrndung fr die guten Werke als vernnftige Pflicht zur Verbesserung des sich damit selbst beglkkenden Ichs und zur Vervollkommnung der Gesellschaft wird hier in eine gnzlich personale und emotionale Gottesbeziehung zurcktransponiert als Ausdruck kindlichen Dankes fr ein ganz und gar unverdientes Geschenk gttlicher Gnade (vgl. auch GML, S. 343). Denn - dies ist der dritte Aspekt - als das grte Wunder fr Hamann erweist sich die Herunterlassung Gottes in seinem Sohn, und er sieht sie in unmittelbarem Zusammenhang mit der Erschaffung des Menschen zur Gottebenbildlichkeit: Gott ist diese Gleichheit des Menschen mit ihm so wichtig gewesen, da er nach dem Verlust durch den Sndenfall unbegreiflicherweise den eigenen Sohn fr deren Wiederherstellung opfert:
Die Vernunft sinkt hier, v auf diesen Grund beruht die Entschlieung Gottes den gefallen[en] Mensch[en] zu erlsen, dies Bild wieder [her] zu stell[en]. Wie viel hat es gekostet, da ich erlset bin. [...] Um diese Gleichheit wieder [her] zu stell[en] muste Gott die Gleichheit des Manschen] annehmen]. Beyde gl.[eich] groe Geheimnisse des Glaubens. (BBC, S. 71)

Immer wieder kommt Hamann auf dies fr ihn grte Wunder zurck, da Gott Mensch geworden ist:
Kann ein grerer Wechsel, ein grerer Tausch gedacht werd[en]. Ist etwas erstaunender als die Vereinigung Jesu Xsti v Gottes mit uns, da er sich gleichfalls zum M[enschen] vernichtigt hat um uns zu Gottes Thron v Sitz mit so viel Khnheit v Ansprch[en] zu erheb[en]. (Ebda., S. 103)

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Gott verwandelt sich in ein[en] Menschen, der unsern Sinn[en], unserer Vernunft, unsern Neigung[en], unserer Schwche sich bequemt (ebda., S. 126) und der zugleich in unsere Herzen kommt, um d[as] Gezelt des Himmels selbst aufzuschlagen] (ebda., S. 124). Und deshalb kann Hamann auch sagen: die Erlsung der Welt ist ein greres Werk als die Schpfung. (Ebda., S. 127) Deshalb aber auch ist die Gottebenbildlichkeit des Menschen weder eine Eigenschaft noch ein selbstexplikatives Postulat, das ihm zur Verwirklichung eines Schpfungsauftrags oder zur Entwicklung eines renaissancehaften god on earth dienen knnte. Die Gottebenbildlichkeit hat Gott in Christus selbst wiederhergestellt, sie wird dem Menschen im Glauben zugesprochen, ist aber weder ontologischer Besitz noch anthropologische Disposition. In diesem christozentrischen Glauben liegt auch - wie wir sehen werden - der entscheidende Unterschied zu Herder: Mit einer solchen Christologie ist die Bedingung der Gemeinschaft reflektiert, in der der sndige Mensch und der rechtfertigende Gott beieinander sind, wieder zueinander kommen knnen - durch tdliche Dissoziation hindurch. (11.31 Bayer 1988, S. 65) Aber Gott bleibt der >ganz Andere< (vgl. V Barth, S. 13ff.), der Unverfgbare, von dessen Gnade und Liebe (oder Gericht) der Mensch gleichwohl auf Gedeih und Verderb immer abhngig ist. 3) Von dieser glaubens- und lebensentscheidenden Wahrheit her relativierten sich fr Hamann - wie schon erlutert - Stellenwert und Vermgen der Vernunft grundlegend. In den >Sokratischen Denkwrdigkeitem begegnete er dem Verdacht der Schwrmerei mit dem Gegenbild eines Sokrates, der die Philosophie ihrer >Sophisterei< berfhrte und der die ihr rgerliche Wahrheit, da wir nichts wissen knnen, mit seinem Tod verbrgte. Dazu hebe ich drei Aspekte hervor. Zunchst ist Gott selbst nicht mit der ratio zu ergrbeln, weder durch das >Buch der Buchen, noch durch das >Buch der Natuix. Stattdessen ist anzuerkennen, da es auch unter den Heyden gttliche Menschen - eben wie Sokrates - gab, da sie der Himmel zu seinen Boten und Dollmetschern salbte - ebenso wie die Propheten unter den Juden. Hamann fhrt fort:
Wie die Natur uns gegeben, unsere Augen zu ffnen; so die Geschichte, unsere Ohren. Einen Krper und eine Begebenheit bis auf ihre ersten Elemente zergliedern, heit, Gottes unsichtbares Wesen, seine ewige Kraft und Gottheit ertappen wollen. Wer Mose und den Propheten nicht glaubt, wird dabei immer ein Dichter, wieder sein Wissen und Wollen, wie Buffon ber die Geschichte der Schpfung und Montesquieu ber die Geschichte des Rmischen Reichs. (SD, S. 23/25)

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Der Wissenschaftler wird also zum Dichter, der etwas fr wahr ausgibt, was in Wahrheit aber eine Fiktion - etwas Erdichtetes - ist. Unwissend, aber konsequent lockte der Heide Sokrates seine Mitbrger zu einer Wahrheit, die im Verborgenen liegt, zu einer heimlichen Weisheit und damit zum Dienst eines unbekannten Gottes (SD, S. 61), der sich dann - auch in der Areopagrede des Apostels Paulus - als Mensch gewordener Gott zu erkennen gibt und der dazu ein Mensch wurde und dazu in die Welt kam, da er die Wahrheit zeugen mchte und fr diese Wahrheit grausamer sterben mute als Sokrates; dieser wird damit - am Ende von Hamanns Schrift - noch zum Typus des Anti-Typus Christus. Hamann bezog sich als rckwrts gekehrter Prophet (so II F. Schlegel, S. 85) selbst post-figural in diesen Deutungszusammenhang ein. So wenig aber nun - zum zweiten - der Glaube an Gottes Menschwerdung bewiesen werden kann, so wenig vermag auch die ratio gegen den Glauben auszurichten. Damit wandte sich Hamann auch wieder gegen die Neologie: Der Glaube ist kein Werk der Vernunft und kann daher auch keinem Angrif (!) derselben unterliegen; weil Glauben so wenig durch Grnde geschieht als Schmecken und Sehen. (SD, S. 52) Mit dieser These griff der Magus eine Einsicht des Pietismus auf, die z. B. der Graf Zinzendorf nach der Lektre des Aufklrers Pierre Bayle gewonnen und am Ende seines (1725/26 als Flugschrift, 1732 als Buch erschienenen) deutschen Sokrates< formuliert hatte: Die Religion mu eine Sache seyn, die sich ohne alle Begriffe, durch blosse Empfindung erlangen lasset. Und: Die Empfindung einer Sache kann von keinem Vernunfft=Schlu bern Hauffen geworffen werden. (II Zinzendorf, Sokr., S. 289f.; vgl. Bd.VI/1, S. 28ff.). Und der junge Lessing hatte in seinen Fragment gebliebenen >Gedanken ber die Herrnhuter< (1750) ebenfalls Sokrates, den fr ihn wichtigsten Ahnvater der Philosophiegeschichte, jene Maxime verkndigen lassen, welche der Glaubenspraxis der Herrnhuter den Sieg ber die orthodoxen Dogmen- und aufklrerischen Vernunftglubigen zusprach: Der Mensch ward zum Tun und nicht zum Vernnfteln erschaffen. (II GH, S. 186) Von daher versteht sich auch die wohlgefllige Aufnahme der >Sokratischen Denkwrdigkeiten< in pietistischen Zirkeln. Von dieser Position her ist es nun drittens konsequent, wenn der Magus in Norden (so zuerst Moser) seine Zweifel an der Leistungsfhigkeit und dem Nutzen der ratio ber das Verhltnis von Vernunft und Glauben hinaus in den Bereich von Erkenntniskritik und Ontologie und damit auch von erkenntnistheoretischer Erfabarkeit von Subjekt und Objekt schlechthin ausdehnte. Im Anschlu an und im Widerspruch zu Hume, der den Glauben auf die Einbildungskraft grndete (vgl. auch Kap. l a-3), verlegte Hamann den Glauben - hierin ganz lutherisch - in die Unverfgbarkeit des

c) Die neueste sthetick, welche die lteste ist

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gttlichen Gnadenzuspruchs (vgl. 11.31 Graubner 1998, S. 144) und machte ihn so zum existenzbegrndenden Akt, indem er das cartesianische >Cogito, ergo sum< durch sein >Puto, ergo sum< ersetzte: Unser eigen Daseyn und die Existentz aller Dinge ausser uns mu geglaubt und kann auf keine andere Art ausgemacht werden. (SD, S. 51) Von daher gestand Hamann zwei fr Herder sehr wichtige Einsichten zu: Vielleicht ist - so greift er produktiv auf, was der vernunfthrige Lord Bolingbroke kritisch gemeint hatte - die ganze Historic mehr Mythologie, als es dieser Philosoph meynt, und gleich der Natur ein versiegelt Buch, ein verdecktes Zeugnis, ein Rthsel, das sich nicht auflsen lt, ohne mit einem ndern Kalbe, als unserer Vernunft zu pflgen. (Ebda., S. 27) Entsprechend will auch Hamann kein Historiograph des Sokrates sein (ebda.), sondern nur gewisse Analogien hervorheben, die zwischen Sokrates und Hamann sowie ihrer Zeit bestehen. Deshalb betont Hamann gleich eingangs: Ich habe ber den Sokrates auf eine sokratische Art geschrieben. Die Analogie war die Seele seiner Schlsse, und er gab ihnen die Ironie zu ihrem Leibe. (Ebda., S. 13) Dieser Analogie-Begriff wird fr Herder von fundamentaler Bedeutung, aber ganz ohne jene Ironie, die bei Hamann noch als relativierendes Mittel dient, um die ratio gleichsam spielerisch ber den Rubikon von Logik und Kausalitt in das un-gleiche Land von Glaubens-Evidenz und mythologischer Narration zu verlocken.

c) Die neueste sthetick, welche die lteste ist Hamanns wirkungsmchtige Schrift >Aesthetica in nuce<, das Kernstck seiner >Kreuzzge eines Philologen<, weist januskpfig in die Poetik-Geschichte zurck und in die sthetik-Geschichte voraus. Einerseits stellt sie sich nmlich dar als eine Summe frhneuzeitlichen poetologischen Nachdenkens ber die gattungsreiche geistliche Poesie - er beabsichtige, erklrt Hamann gleich im ersten Satz, die Tenne heiliger Literatur zu fegen! (AiN, S. 81; vgl. Mt. 3,12) -, andererseits bietet sie - nicht ablsbar von der Orientierung an der Bibel-Poesie - den Strmern und Drngern entscheidende Stichworte fr die Erneuerung der Dichtung durch Erweiterung der von Baumgarten als Wissenschaft von der sinnlichen Erkenntnis definierten sthetik zum Medium einer umfassenden Weltwahrnehmung (vgl. 11.31 Bayer 1988, S. 86). Hier zunchst zum ersten Aspekt. Da nimmt Hamann zu zwei poetologischen Streitfragen der frhen Neuzeit eindeutig Stellung. Die erste bezog sich auf die Frage, ob die Dichtkunst eher aus der jdisch-christlichen Tradition (mit den >Sngern< David und Salomon) oder eher aus der heid-

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1) Autor-sthetik: Gott als Poet (Hamann)

nischen Antike stamme (vgl. dazu IV Dyck, S. 101 ff. zu Herder): Warum bleibt man aber bey den durchlcherten Brunnen der Griechen stehen, und verlast die lebendigsten Qvellen des Alterthums? [...] Das Heil kommt von den Juden. (AiN, S. 123/127) Dies bestimmt auch seine Position in der zweiten Streitfrage, dem Verhltnis von Dichtung und Religion. Im Luthertum gab es eine gattungsreiche Kultur geistlicher Dichtung, die vom Kirchenlied bis zur Bibel- (Hohenlied- und Psalmen-)Dichtung reichte. Daneben akzeptierten die orthodoxen Lutheraner im Rahmen ihrer >adiaphora<-Lehre auch >weltliche< Literatur, wenn diese nicht gegen Dogma und gute Sitten verstie. Durch Pietismus und Aufklrung war es aber zu einer scharfen Konfrontation zwischen geistlicher und weltlicher Dichtung - und Dichtungstheorie - gekommen. Pietisten wie der junge Hallenser Dichter und Theologe Immanuel Jakob Pyra in seinem >Tempel der Wahren Dichtkunst (1737) hielten Poesie nur dann fr legitim, wenn sie aus biblischen Stoffen oder zumindest aus biblischem Geist erwchsen (vgl. Bd. VI/1, S. 103ff.), Gottsched dagegen, das Haupt der deutschen Frhaufklrung, wollte die Dichtung aus allen religisen Bindungen und christlichen Bezgen befreien, um sie als skulares Medium der Aufklrung nutzen zu knnen (vgl. Bd. V/2, S. 90ff.). Deshalb geriet er auch in Streit mit den Schweizern Bodmer und Breitinger, die das biblische Epos am Beispiel Miltons und Klopstocks verteidigten, whrend der Gottsched-Schler Christian Otto von Schnaich sein Pamphlet >Die ganze sthetik in einer Nu oder Neologisches Wrterbuch< (1754) ironisch und polemisch dem Geist=Schpfer, dem Seher, dem neuen Evangelisten, dem Trumer, dem gttlichen St. Klopstock, dem Theologen widmete (vgl. Bd. VI/1, S. 239). Hamann nun bezieht sich mit dem Titel seiner >Aesthetica in nuce< sowohl auf Alexander Gottlieb Baumgartens >Aesthetica< (1750-1759; vgl. Bd. V/2, S. 189f.) als auch auf Schnaich, damit auf den skizzierten Streit und lobt am Ende Klopstock, dessen Erfindung der freien Rhythmen er in genialer Divination (und wahrscheinlich zutreffend, wie man erst heute wei; vgl. Bd. VI/1, S. 466ff.) auf die Psalmen zurckfhrt: Das freye Gebude, welches sich Klopstock, dieser groe Wiederhersteller des lyrischen Gesanges, erlaubet, ist vermuthlich ein Archaismus, welcher die rtzelhafte Mechanick der heiligen Poesie bey den Hebrern glcklich nachahmt (AiN, S. 141). Hamann lt ausgerechnet den Hauptaufklrer Voltaire die Religion fr den Eckstein der epischen Dichtkunst erkennen (ebda., S. 107) und entscheidet den Streit um den Zusammenhang von Dichtung und Religion, indem er die Hauptsumme seiner neusten sthetick, welche die lteste ist (ebda., S. 147), auf den Namen dessen grndet, durch den wir allein selig werden, und die Verheiung dieses und des zuknftigen Lebens

d) Schpfungs-Rede und sinnliche Bildersprache

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ererben knnen (ebda., S. 131; vgl. dazu auch 11.31 Lumpp, S. 90ff.). Es gibt fr Hamann keine lebendige - d. h. geist-erfllte und damit auch weissagende - Dichtung ohne dieses zentrale Bekenntnis, das bis zur Parusie gilt (bis die Verheiung seiner Zukunft - nicht mehr in Knechtsgestalt auch erfllt seyn wird; AiN, S. 137), und er zitiert dazu drei Verse aus Luthers bersetzung des >Te Deum<:
Du Ehrenknig, HERR JESU CHRIST! GOTTES VATERS ewiger SOHN Du bist; Der Jungfraun Leib nicht hast verschmht (Ebda.)

Problemgeschichtlich eindrucksvoll greift Hamann hier - am Ende der frhen Neuzeit - nochmals auf deren Anfang zurck und zitiert die befreiende religise Energie, mit der sich die Vormoderne in der Zueignung der Lutherschen Erlsungs-Botschaft aus der Sisyphus-Knechtschaft des katholischen Sakramentalismus zu lsen suchte (vgl. Bd. I, S. 147ff.). Insofern sind die >Aesthetica in nuce< auch ein klassischer Text der Theologie (11.31 Bayer 1988, S. 95; vgl. 11.31 Gajek 1987b, S. 37). Gott als Mensch - diese der Vernunft unbegreifliche, deshalb auch rgerliche, aber heilsentscheidende Tat sollte als Kern der >Aesthetica in nuce< zur poetischen Heilsbotschaft der Aufklrung werden. Doch dafr hatte diese kein Gehr mehr, die Rezeption der Schrift ist ein Beleg fr die fortgeschrittene Skularisierung, und fr diese ist Hamanns Schler Herder selbst ein eindrucksvolles Beispiel (vgl. Kap. 3 b-2). d) Schpfungs-Rede und sinnliche Bildersprache Stattdessen lasen die Strmer und Drnger in Hamanns Schrift - durchaus auch zu Recht - eine konzeptionelle Neubegrndung der Poesie als des entscheidenden Mediums der Selbstverstndigung und Weltorientierung. Dazu hebe ich vier Aspekte hervor. 1) Hamann verweist mit dem vielzitierten Satz aus der Einleitung seiner sthetik: Poesie ist die Muttersprache des menschlichen Geschlechts (AiN, S. 81) auf die >lteste Urkunde des Menschengeschlechts< (vgl. II Herder UM; Kap. 3 l-o), die vom Anfang der Schpfung erzhlt. Die Menschheitsgeschichte ist fr Hamann gekennzeichnet durch zunehmende Abstraktion in Kultur und Wissenschaften; das Sinnliche ist fr ihn also lter als das Gedankliche, dementsprechend die Malerey lter als Schrift: Gesang, - als Deklamation: Gleichnisse, - als Schlsse usw.; die Bewegung unserer Urahnen war noch ein taumelnder Tanz: Sieben

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1) Autor-sthetik: Gott als Poet (Hamann)

Tage im Stillschweigen des Nachsinns oder Erstaunens saen sie; und thaten ihren Mund auf- zu geflgelten Sprchen. (AiN, S. 81/83) Dieser Satz verquickt Zitat (Hiob 2, 13) mit Interpretation: Die poetische Muttersprache ist also eine Sprache des Alten Testaments. Damit bezieht sich Hamann, der sich zugleich als unwissender Laie in seine >Aesthetica< einfhrt, um mit den Fachwissenschaftlern einen sokratischen Dialog zu fhren, auf die Position des englischen Poesie-Professors, Alttestamentlers und Bischofs Robert LOWTH (1710-1787; >Praelectiones de sacra Poesi Hebraeorum<, 1753; mit Anm. u. Zustzen herausgegeben von Johann David Michaelis [1758-1762]; vgl. Bd.VI/1, S. 233), der die antike Auffassung von der Inspiriertheit der Poesie fr seine These in Anspruch nahm, da es eine ursprnglich der Menschheit gemeinsame Urpoesie gegeben habe Hamanns >Muttersprache des menschlichen Geschlechts< -, die bei den Griechen verlorengegangen, dagegen im AT fr uns aufbewahrt worden sei. (11.31 Ringleben, S. 32) 2) Die Bibel als Poesie ist indessen schon Schrift und verweist als solche auf die noch vorausgehende schrift-, aber nicht >wort<-lose Schpfung, zu der sie aber zugleich den Schlssel darstellt. Der Zitatverweis auf die sieben Tage spielt ja bereits auf den Schpfungsbericht in Form des gttlichen Sieben-Tage-Werks an. Genesis l zeigt, da Gott seine Schpfung in einer >Autor-Handlung< spricht: Die Welt und die Kreaturen entstehen durch Gottes Sprechen (vgl. dazu auch 11.31 Bayer 1983b, S. 61ff.). Insofern ist Gott der absolute Autor, die Welt sein >Buch<, dessen einzelne >Bltter< und >Buchstaben< alle etwas >bedeuten<, das sich nur durch sie und ber sie als >Bilder< und >Zeichen< erschliet. ber die Tradition der BibelAllegorese und ein Verstndnis des >Buchs der Natur< als Metapher hinaus meint dies bei Hamann, da Gott das Geschaffene als von ihm Gedachtes und Ausgesprochenes existieren lt. Das Geschpf hat sein Sein im Wort, als Rede Gottes. (11.31 Ringleben, S. 39) Mit Gott (und Christus!) als Poet am Anfange der Tage (AiN, S. 113) ist die protologische Einheit von Schpfung und Dichtung, von Theologie und sthetik ausgesprochen, die Hamanns ganze Schrift zum Thema hat. (11.31 Ringleben, S. 39; zur Radikalisierung des Verstndnisses von der Bibel als Poesie bei Herder vgl. Kap. 3 o) In der Einheit von Schpfer- und Poetentum sichert Gott zugleich den Abstand zu den Kreaturen; deshalb ist letztlich auch die Muttersprache des menschlichen Geschlechts die Vater-Sprache schpferischen gttlichen Redens (11.31 Ringleben, S. 39). Damit begrndet der Magus eine theologische sthetik, insofern das groe schpferische Genie der absolute Autor ist. (Ebda., S. 40) Diese sthetik ist eine Autor- und keine Werk-sthetik, weil das Werk dieses krftigen Sprechers (AiN,

d) Schpfungs-Rede und sinnliche Bildersprache

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S. 91; vgl. PS. 33,9: Denn so er spricht, so geschieht's; so er gebeut, so stehet's da.) eben nur in seinem ursprnglichen und fortdauernden Sprechen Grund und Bestand hat. 3) Von daher leitet sich Hamanns poetische Sprachtheorie her, wie sie >in nuce< bereits die zweite berhmte Passage aus dem Beginn seiner sthetik enthlt:
Sinne und Leidenschaften reden und verstehen nichts als Bilder. In Bildern besteht der ganze Schatz menschlicher Erkenntni und Glckseeligkeit. Der erste Ausbruch der Schpfung, und der erste Eindruck ihres Geschichtschreibers; die erste Erscheinung und der erste Genu der Natur vereinigen sich in dem Worte: Es werde Licht! hiemit fngt sich die Empfindung von der Gegenwart der Dinge an. (AiN, S. 83)

Die beiden ersten Stze des Zitats beziehen sich - wie Graubner berzeugend herausgearbeitet hat (vgl. 11.31 1998, S. 147f.) - auf die empiristische Erkenntnistheorie von Humes >Treatise<. Die strkeren oder schwcheren Eindrcke (impressions), deren Herkunft bei Hume unerklrt bleibt, auf die Sinne haben den Charakter von Bildern, und auch die in ihnen erkannten Gegenstnde sind fr Hume Bilder (images; vgl auch II Descartes MEP, S. 63). Und weil die Eindrcke der Sinne, die impressions, entscheidend den Charakter dieser Bilder-Dinge als Erkenntnis-Bilder bestimmen, heien sie auch sensible image[s]< (11.31 Graubner 1998, S. 147). Die auf Eindrcken beruhenden Sinneserfahrungen als Bilder sind fr Hume und Hamann die Bedingung aller Selbst- und Welterkenntnis. Die Leidenschaften (passions) und die Gefhle (emotions) erwachsen als secondary impressions aus den original impressions (ebda., S. 148). Indem Hamann aber nicht - wie Hume - sagt: Sinne und Leidenschaften erkennen nichts als Bilder, sondern reden und verstehen nichts als Bilder, verwandelt er die Humesche Erkenntnistheorie in Sprachtheorie und die Humeschen Erkenntnisbilder in Bildersprache (ebda.). Von daher erklrt sich fr Hamann auch die Entstehung der menschlichen Sprache: Die ursprngliche gttliche Schpfungssprache ruft als krftige An-Rede an den Menschen als Sinnengeschpf in diesem eine Empfindungs-Sprache hervor, wobei Ein-Druck und sprachlicher Aus-Druck im Empfindungs-Wort koinzidieren. Vor allem in der adamitischen Ursprache sind die den Dingen gegebenen Worte oder Namen Wesenserfassungen (ebda.), indessen mit dem Sndenfall schwcht sich diese Wesenssprache zur Bildersprache ab und diese entwickelt sich im menschheitsgeschichtlichen Abstraktionsproze zur bloen menschlichen Zeichensprache (vgl. ebda., S. 149f.). Deshalb liest Hamann seiner eigenen abstrakten Epoche ausfhrlich die Leviten: Die Natur wrkt durch Sinne und Leidenschaften. Wer ihre Werkzeuge

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1) Autor-sthetik: Gott als Poet (Hamann)

verstmmelt, wie mag der empfinden? [...] Eure mordlgnerische Philosophie hat die Natur aus dem Wege gerumt, und warum fordert ihr, da wir selbige nachahmen sollen? (AiN, S. 113; vgl. dazu auch 11.31 Wild 1987, S. 96ff.). Durch den unnatrlichen Gebrauch der Abstractionen wrden unsere Begriffe von den Dingen eben so sehr verstmmelt werden, als der Name des Schpfers unterdrckt und gelstert wird. (AiN, S. 117) 4) Daraus leitet Hamann nun die Aufgabe der Poeten ab, nmlich die Sprache wieder auf die Schpfer- und Schpfungssprache hin zu richten:
Rede, da ich Dich sehe! - - Dieser Wunsch wurde durch die Schpfung erfllt, die eine Rede an die Kreatur durch die Kreatur ist; denn ein Tag sagts dem ndern, und eine Nacht thuts kund der ndern. Ihre Losung luft ber jedes Klima bis an der Welt Ende und in jeder Mundart hrt man ihre Stimme. Die Schuld mag aber liegen, woran sie will, (auer oder in uns): wir haben an der Natur nichts als Turbatverse und disiecti membra poetae zu unserm Gebrauch brig. Diese zu sammeln ist des Gelehrten; sie auszulegen, des Philosophen; sie nachzuahmen - oder noch khner! sie in Geschick zu bringen, des Poeten bescheiden Theil. (Ebda., S. 87)

Der erste Teil der Passage steht im Medium des zitierend paraphrasierten Bibelworts (Ps. 19, 2-5) unter der Verheiung der Fortdauer und Erfllung (bis an der Welt Ende) der mit der Schpfung ausgesprochenen Kommunikation zwischen Gott und Mensch, die sich bis in jede Mundart hinein ereignet. Der zweite Teil dagegen thematisiert den tiefgreifenden, durch den Sndenfall oder durch den >Diabolos< entstandenen Bruch in dieser gttlich-menschlichen Sprach-Gemeinschaft. Wir vernehmen gegenwrtig von der Schpfungs- oder Natursprache nur noch durcheinander geschttelte und damit ihres Sinns beraubte Turbatverse als Glieder eines zerstckten Dichters. Im babylonischen Sprachengewirr haben wir die Rede des gttlichen Autors zu hren und zu verstehen verlernt, wir vermgen die Schrift-Zeichen seiner beiden Offenbarungs-Bcher nicht mehr zu entziffern. Dennoch steht die poetische Zeichen-Sprache der Natur-Schrift noch am nchsten; die sinnliche Sprache der Poesie kann und soll die Schpfung als Sprache der Sinnlichkeit nachahmen - in diesem Sinne wird die Poesie sich gegenber dem gttlichen Sprechen immer nur nachahmend und nicht selbstschpferisch verhalten knnen -, aber sie wird ber der imitatio als einem Proze der sprachlichen Wiederannherung die dissonant gewordene Natur-Sprache wieder in Geschick bringen - d. h. wieder gebrauchsfhig, also kommunizierbar machen - knnen! Wie aber soll dies gelingen, wo die Weltweisheit doch den Text der Natur, gleich einer Sndfluth, berschwemmt hat (AiN, S. 119; vgl. dazu auch 11.31 von Lpke, S. 202)? Man mu sich, betont der Magus, eben auf

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Sinne und Leidenschaften als entscheidende Organe der Bilder-Sprache zurckbesinnen: Leidenschaft allein giebt Abstractionen sowohl als Hypothesen Hnde, Fe, Flgel; - Bildern und Zeichen Geist, Leben und Zunge wo sind schnellere Schlsse? (AiN, S. 121) Und man mu die wunder-volle alte Poesie des Morgenlandes wieder in Gebrauch zu nehmen suchen:
Wodurch sollen wir aber die ausgestorbene Sprache der Natur von den Todten wieder auferwecken? Durch Wallfahrten nach dem glcklichen Arabien, durch Kreuzzge nach den Morgenlndern, und durch die Wiederherstellung ihrer Magie, die wir durch alte Weiberlist, weil sie die beste ist, zu unserer Beute machen mssen. [...] La neue Irrlichter im Morgenland aufgehen! - La den Vorwitz ihrer Weisen durch neue Sterne erweckt werden, uns ihre Schtze selbst ins Land zu fhren - Myrrhen! Weyrauch! und ihr Gold! woran uns mehr gelegen als an ihrer Magie! (AiN, S. 129/131)

5) An dieser - fr Herders Konzept einer Natur- und Mythopoesie bedeutsamen - Passage wird etwas deutlich von Hamanns miverstndlichem Umgang mit der hermetischen Tradition. Da sein Hinweis auf die altorientalische Magie ironisch gemeint sein soll (so 11.31 Lumpp, S. 91 f.), gilt allenfalls fr die Wortwahl, aber kaum fr die Sache, zumal Hamann zwar die Magie der Weisen fr unwichtig, aber zugleich ihr Gold fr wichtig erklrt (wohl wissend, da Gold die entscheidende Gabe der hermetischen Nachbarkunst, der Alchimie, ist; er besa im brigen eine grere Zahl alchimistischer und weiterer hermetischer Werke in seiner Bibliothek; vgl. BB, S. 66ff., 71ff.). Der Untertitel von Hamanns sthetik (>eine Rhapsodie in Kabbalistischer Prose<) soll offenbar nur die aufklrerische Reaktion auf seinen schwerverstndlichen Stil gleich ironisch vorwegnehmen (vgl. 11.31 Lumpp, S. 32ff.; vgl. auch W, S. 86f.), und der Ehrentitel Magus in Norden bedeute nur, da er als Christ wie die Weisen aus dem Morgenlande das Kind in der Krippe anbetet (11.31 Bayer 1988, S. 20). Aber Hamann wute natrlich - wie die zitierte Stelle zeigt -, da die drei Weisen magoi (= gr. Zauberer) waren. Und wenn Gott nach Hamanns berzeugung nicht nur durch den Genius des Sokrates, sondern auch durch die heidnische Mythologie sprach (vgl. 11.31 Lumpp, S. 78f.), warum dann nicht gleichfalls durch die mit ihr verquickten hermetischen Traditionen (vgl. auch Einleitung d-8)? Tatschlich aber hat sich Hamann mehrfach dezidiert von der Hermetik distanziert. 1782 z. B. kritisierte er Herders >Drei Gesprche< >ber die Seelenwandrung< (vgl. dazu auch 11.31 Schreiner, S. 44ff., 47) und dessen intensive Beschftigung mit Hemsterhuis: denn mir scheint es da Sie die algebraische wie die kabbalistische Prose mit ein wenig Parteylichkeit an-

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1) Autor-sthetik: Gott als Poet (Hamann)

gesehen haben (H IV, S. 374; vgl. auch ZR, S. 22f.; K, S. 223ff.; ZSnDL, S. 240; dazu 11.31 Kemper, S. 185). Aber eben damit zitierte Hamann ja zugleich die eigene, zwanzig Jahre zuvor verffentlichte sthetik, die Herder in kabbalistischer Prose auf diese Tradition verwiesen hat. Jedenfalls ist es nicht verwunderlich, da Herder Hamanns Hinweise als Samenkorn empfand, um Gott auch als hermetischem Schriftsteller - das heit als >Schpfer< der hermetischen Tradition - nachzuspren und diese Tradition sthetisch neu fruchtbar zu machen, wie es vor allem in der >ltesten Urkunde des Menschengeschlechts< geschah (vgl. Kap. 3 l-o). Und es ist bezeichnend, da sich Hamann und Herder am lngsten und eingehendsten in ihrem Briefwechsel mit ihrem gemeinsamen Projekt der >ltesten Urkunde< beschftigt haben. Denn auch Hamann hatte eine - unvollendet gebliebene und verschollene Abhandlung ber die >lteste Urkunde< (bei ihm Gen. 1-3) aufgesetzt (vgl. ZH III, S. 34; vgl. dazu 11.31 Graubner 1989, S. 111). Nach Erscheinen des zweiten Bandes von Herders >ltester Urkunde< (1776) bekannte Hamann: Unter allen Ihren Werken drfte aber wol die Urkunde mein Liebling bleiben (ZH III, S. 244), und er wnschte gerade an diesem, der hermetischen Tradition zutiefst verpflichteten Werk Herders (vgl. Kap. 3 l-o) die Ballance zu ziehen von dem, worinnen wir bereinstimmen u von einander abweichen, worinn Sie zu weit gehen und nach meinem Gefhl fr mich zurckbleiben. (ZH III, S. 244). Literaturwissenschaft und Theologie haben das Werk beider Autoren gerade von diesem ihrem gemeinsamen Zentralinteresse her nicht bilanziert: In der Literaturwissenschaft war die Hermetik - wie sich von den unzulnglichen Hinweisen in Nadlers >Schlssel< (vgl. S, S. 13, 236 u. . [ein Stichwort >Hermetik< fehlt]) bis zu Bchsel (HH IV) und J0rgensen (11.31 1989) zeigt - lange als weltanschauliches System mit seinen vielfachen Verzweigungen unbekannt, und den neu=begeisterten theologischen Hamann-Adepten ist sein Interesse fr die geheimen Knste nur ein milicher Lorbeer auf der Dornen-Krone seiner theologischen sthetik. Dieser Beziehung neu nachzugehen, ist also ein dringendes - schwieriges, aber lohnendes - Desiderat.

e) Inspiration der Schpfung - alles gttlich und menschlich Gott offenbart sich - - Der Schpfer der Welt ein Schriftsteller (BBC, S. 67): Wenn Gott aber in seine Werke, darunter auch in Natur und Geschichte als die 2 groen Commentarii des gttl. Wortes (B, S. 411) einspricht bzw. ein-schreibt, dann stehen alle diese Werke unter dem Paradox, geschpflich und gttlich inspiriert zu sein. Gerade indem Hamann das

e) Inspiration der Schpfung - alles gttlich und menschlich

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Verhltnis von Gott und Welt bzw. Gott und Mensch als wesentlich sprachliches zu fassen sucht, erhlt bei ihm die Inspiration als Kern-Kraft gttlicher Sprach-Handlung eine fundamentale und universal-pantheisierende Funktion. Dies sei in fnferlei Hinsicht erlutert. 1) Zunchst ist aufschlureich, da Hamann seine berzeugung von der prinzipiellen Gttlichkeit und Kreatrlichkeit alles Geschaffenen am Beginn einer Stellungnahme zum Streit >ber den gttlichen und menschlichen Ursprung der Sprache< uert (vgl. dazu 11.31 Bchsel 1987, S. 63ff.):
Wenn man Gott zum Ursprung aller Wirkungen im Groen und Kleinen, oder im Himmel und auf Erden, voraussetzt; so ist jedes gezhlte Haar auf unserm Haupte eben so gttlich, wie der Behemoth (= Leviathan; tierhaftes Mythologem als Feind Gottes), jener Anfang der Wege Gottes. Der Geist der mosaischen Gesetze erstreckt sich daher bis auf die ekelsten Absonderungen des menschlichen Leichnams. Folglich ist alles gttlich, und die Frage vom Ursprung des bels luft am Ende auf ein Wortspiel und Schulgeschwtz heraus. Alles Gttliche ist aber auch menschlich; weil der Mensch weder wirken noch leiden kann, als nach der Analogie seiner Natur, sie sey eine so einfache oder zusammengesetzte Maschiene, als sie will. Diese communicatio gttlicher und menschlicher idiomatum ist ein Grundgesetz und der Hauptschlssel aller unsrer Erkenntni und der ganzen sichtbaren Haushaltung. (RR1W, S. 27)

Von daher ist fr Hamann auch der Ursprung der menschlichen Sprache in einem unaufhebbaren Zirkel gttlich, weil Gott die menschlichen Sprachwerkzeuge und auch ihren Gebrauch hat einsetzen wollen und mssen, aber zugleich menschlich, weil er sich der menschlichen Natur analogisch uern mute und auch die Sprachentwicklung nicht anders als menschlich seyn und scheinen kann (ebda.). 2) Dieser unsichtbare absolute Autor hat sich in dieser menschlichen Sprache mitteilen wollen: Gott hat sich Menschen offenbaren wollen; er hat sich durch Menschen offenbart (BBC, S. 67f.). Wie das >Buch der Bcher< bezeugt, tat er dies vornehmlich durch Propheten und ihre Weissagungen. Hamann universalisiert nun Bedeutung und Geltungsbereich dieser biblischen (vor allem alttestamentlichen) Prophezeiungen und sprengt damit die bis in die frhe Neuzeit hinein geltende Methode, die Bedeutung des Alten Testaments unter dem Aspekt seiner typologischen Vorausdeutung auf das Neue Testament zu erblicken (wonach letzteres als >Antitypus< das Alte Testament als >Typus< zur Erfllung bringt; gleichwohl steht auch fr Hamann die Christozentrik des Alten Testaments auer Frage; vgl. dazu 11.31 Grnder, S. 95ff., 134f.). Hamann knpft hier an Gedanken von Thomas NEWTON (1704-1782; Bischof von Bristol) an; dieser hatte in seinem dreibndigen Werk dissertations on the Prophecies, Which

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1) Autor-sthetik: Gott als Poet (Hamann)

have remarkably been fulfilled, and at this time are fulfilling in the world< (1754-1758, 5. Aufl. 1777; deutsch: >Herra Dr. Thomas Newtons ... Abhandlungen ber die Weissagungen, die merkwrdig erfllet sind, und noch bis auf den heutigen Tag in ihre Erfllung gehen<, 1757-1763; vgl. LS, S. 418f.) gegen den Spott Bolingbrokes und der Deisten den biblischen Weissagungen eine ber die historische Lokalitt der israelischen Geschichte hinausreichende ausgedehntere Bedeutung fr die Gesamtgeschichte zugesprochen (zit. in: LS, S. 542) und ihre partielle Dunkelheit eben mit diesem zukunftsoffenen Charakter erklrt:
Die Weissagung ist [...] eine anticipirte und ins kurze gezogene Historic: die Historic gegentheils ist eine erfllte und ausgedehnte Weissagung: und wie man stehet, so enthalten die Weissagungen der Schrift das Schicksal der betrchtlichsten Vlker, und das Wesentliche der merkwrdigsten Begebenheiten in der Welt von den ersten Zeiten an bis auf die sptesten. [...] je tiefer man die Wahrheit der Geschichte untersucht; um so viel mehr wird man von der Wahrheit der Weissagungen berzeuget. (Ebda., S. 543f.)

In seinem Fragment >Betrachtung[en] ber Newtons Abhandlung von den Weissagung[en]< weitet Hamann diesen Ansatz nochmals aus: Die ganze Bibel ist nicht nur inspiriert - dies war ohnehin fester lutherischer Glaube -, sondern sie ist zugleich Weissagung, aber nicht nur fr die Vlker- und Weltgeschichte, sondern - wichtiger noch - fr jeden individuellen Leser, und nur von dieser berzeugung her konnte Hamann auch in den Geschichten des Alten Testaments eine Prophezeiung der eigenen Lebensgeschichte entdecken (vgl. Kap. l b-2):
Jede biblische Geschichte ist eine Weissagung die durch alle Jahrhunderte und in jeder Seele des Menschen erfllt wird. Um die Allgegenwart und Allwissenheit des Geistes Gottes zu glauben und zu fhlen, darf man nur die Bibel aufschlagen. Jede Geschichte trgt das Ebenbild des Menschen, einen Leib, der Erde und Asche und nichtig ist, den sinnlichen Buchstaben, aber auch eine Seele, die den Hauch Gottes, und der Othem seines Munds, das Licht und das Leben, das im Dunkeln scheint und von der Dunkelheit nicht begriffen werden kann. Der Geist Gottes in seinem Wort offenbart sich wie d[as] Selbstndige in Knechtsgestalt ist Fleisch und wohnet unter uns voller Gnade v. Wahrheit. (BNAW, S. 421)

3) Gott hat sich nun aber - wie der Schlu des Zitats verdeutlicht - nicht nur durch Menschen offenbart, sondern ist selbst als Mensch sinnlich offenbar geworden: Nachdem GOTT durch Natur und Schrift, durch Geschpfe und Seher, durch Grnde und Figuren, durch Poeten und Propheten sich erschpft, und aus dem Othem geredt hatte: so hat er am Abend der Tage zu uns geredt durch Seinen Sohn (AiN, S. 137). Dieser zentrale inspirative Akt, mit dem Gott sich selbst in die Sichtbarkeit und Sinnlichkeit seiner Schpfung einfhrt, wird fr Hamann zum Vor-Bild

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und Erklrungsmodell fr die Denkbarkeit des Verhltnisses von inspirierendem Gott und inspirierter Welt. Um sich sichtbar zu machen, so lehrte schon die alte Kirche (hier Origenes), um verstndlich das Wort der Offenbarung zu verknden und wirksam die Gabe der Erlsung zu spenden, hat der Logos sich in das Fleischlich-Leibliche hineingesenkt. (V Gilg, S. 47) Und das Konzil von Chalzedon fand dann mit der auf Christus bezogenen Lehre von der >Communicatio idiomatum< (das ist die wahrhaftige Gemeinschaft der Eigenschaften beider Naturen in Christo; vgl. I SB, S. 547) die entscheidende dogmatische Lsung fr das Miteinander der gttlichen (unsichtbaren) und menschlichen (sichtbaren) Natur in der einen Person Christi, der in zwei Naturen unvermischt, unverwandelt, ungetrennt und ungesondert besteht (I Neuner/Roos, S. 130; vgl. V Gilg, S. 99). Hamann bertrgt nun - wie auch das einleitende Zitat zeigt - diese christologische Lehre auf das Gesamtverhltnis Gottes zum Menschen, ja er verallgemeinert es zu einer Bestimmung des Verhltnisses von gttlicher und menschlicher Wirklichkeit: Nicht Christus allein ist gttlich und menschlich, vielmehr alles durch ihn Geschaffene, ja selbst der Schpfer ist gttlich und menschlich zugleich. (11.31 Fritsch, S. 57) berdies schtzt die Lehre von der Idiomenkommunikation Hamann vor dem Ab- oder bergleiten in einen Pantheismus oder Panentheismus: Gott und Mensch bzw. Schpfung sind zwar ungetrennt und ungesondert, aber doch unvermischt und unverwandelt! So ist das Gttliche vom Geschpflichen getrennt und doch darein incarniert, so da sich der Magus eine Formel des Hippokrates zum Motto whlen konnte: Alles ist GTTLICH und menschlich ist ALLES (W, S. 105; vgl. 11.31 Fritsch, S. 56ff.). 4) Deshalb ist nun fr Hamann die gesamte sinnlich fabare Welt bis hin zur menschlichen Sprache Bedeutungstrgerin eines unsichtbaren Inspirationsgeschehens, das in der Menschwerdung grndet und auf sie ausgerichtet ist. (Ebda., S. 60) Solche Ausweitung des Inspirationsgedankens auf die von den Natur- und Geisteswissenschaften der Aufklrung gleichsam fr ihre Zwecke beschlagnahmten Bereiche der Wirklichkeit ist fr Hamann die zentrale gedankliche Voraussetzung dafr, die >Welt als Text< zu lesen. (Ebda., S. 60f.) Dabei ist aber die Inspiration jene - physikalisch nicht mebare, aber physisch sprbare - Kraft, durch welche das gttliche Sprechen sich zum Schaffen materialisieren kann (vgl. dazu auch das Verstndnis Gottes als einer ttigen >Kraft< im >Corpus Hermeticum<). Sie ist zugleich bei Hamann das Einfallstor fr die Identifizierung mit neueren naturwissenschaftlichen Entdeckungen wie des therisch-electrischen Magnetismus (hierin stimmt er also ganz mit Lavater und Herder berein; vgl. Einleitung d-8):

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Denn gehren die Haare unsers Haupts, bis auf den Wechsel ihrer Farbe, zu den Daus der gttlichen Providenz; warum sollten nicht die geraden und krummen Grundstriche und Zge unserer symbolischen und typischen, (aber nicht hieroglyphischen) Handschrift, Gegenbilder und Spiegel einer Theopnevstie, 2 Tim. III. 16., einer unerkannten Centralkraft seyn, in der wir leben, weben und sind eines therisch-electrischen Magnetismus, >der bis auf die einfachen Substanzen des ganzen Weltalls hindurch dringt<. (ZSnDL II, S. 240)

Diese Kraft, so Fritsch mit Recht, hat eine physikalischen Krften vergleichbare Intensitt und Omniprsenz; sie ist gleichwohl, wie die Anspielung auf Apostelgeschichte 17,28 zeigen soll, gnzlich anderer Natur, nmlich Aus-Druck eines unbekannten Gottes, dessen Geist nicht nur die Schreiber der Bibel getrieben, sondern auch die Gesamtheit der physischen und intelligiblen Welt inspiriert hat. (11.31, S. 62) Hamann vereinigt also in seinem Inspirationsbegriff die zuvor weitgehend getrennt verlaufenen Traditionen der biblischen, durch den Heiligen Geist getriebenen prophetischen Inspiration und der von der natura naturans ausgehenden und auch im hermetischen Denken beheimateten theopneustischen Wirkung von >Naturgeistern< oder des gttlichen >Nous< selbst - auch dies ein auerordentlich fruchtbares Samenkorn fr Herder und Goethe (vgl. Kap. 3 c; 4 e)! Von daher ist der Wort-Charakter alles Seins Zeichen, Sinnbild und Unterpfand einer neuen, geheimen, unaussprechlichen, aber desto innigem Vereinigung, Mittheilung und Gemeinschaft gttlicher Energien und Ideen. (RR1W, S. 32; vgl. dazu 11.31 Fritsch, S. 63) 5) Dieser dem Pantheismus analogen Ausweitung des Inspirationsbegriffs auf die gesamte Schpfung korrespondiert und kontrastiert die inspirative Sonderstellung des Menschen, die sich aus seiner Gottebenbildlichkeit ergibt. Gott hat den Menschen nicht wie die brige Schpfung nur durch das Wort geschaffen, sondern hat ihm eigens seinen Othem und damit sein >pneuma< eingeblasen (vgl. Gen. 2,7; vgl. dazu auch die >Pneuma<-Vorstellung des >Corpus hermeticum<; Einleitung d-8). Natrlich beseelte dieser Wind der Inspiration insbesondere auch die genialen Menschen. Das zeigt Hamann am Genius des Sokrates. Fr Hamann darauf verweist der Kontext der Stelle - ist der Genius des griechischen Philosophen identisch mit dem Genie Homers oder Shakespeares:
Was ersetzt bey Homer die Unwissenheit der Kunstregeln, die ein Aristoteles nach ihm erdacht, und was bey einem Shakesspear die Unwissenheit oder bertretung jener kritischen Gesetze? Das Genie ist die einmthige Antwort. Sokrates hatte also freylich gut unwissend seyn; er hatte einen Genius, auf dessen Wissenschaft er sich verlassen konnte, den er liebte und frchtete als seinen Gott, an dessen Frieden ihm mehr gelegen war, als an aller Vernunft der Egypter und Griechen, dessen Stimme er glaubte, und durch dessen Wind ... der leere Ver-

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stand eines Sokrates so gut als der Schoos einer reinen Jungfrau, fruchtbar werden kann. (SD, S. 55)

Hamann fhrt die Begriffskette also vom Modewort des Genies ber den >Genius< zurck bis auf den Wind (gr. pneuma) und damit auf den hermetisch-neuplatonischen >Nous< und zugleich auf den Heiligen Geist, durch dessen universale Sprach-Handlungen die Genies ebenso wie die Jungfrau Maria fruchtbar werden knnen. Und wieder wird damit die Inspiration zur unverfgbaren Kraftquelle Gottes selbst: Als Schpfer und Erhalter war und ist er der krftige Sprecher (AiN, S. 91), der Autor und >Inspirator< seiner Kreaturen. - Und dieser Geist - so fhrt Hamann in den >Wolken< aus - ist eben hher als alle Vernunft, welche die von solcher Inspiration getriebenen Genies der Tollheit oder Milzsucht verdchtigt (W, S. 104f.):
Dies wahrhaftige Licht, sehen wir nicht im Licht des Mutterwitzes, nicht im Licht des Schulwitzes. Der HERR ist der Geist. Wo aber des HERRen Geist ist, da ist Freyheit. Dann sehen wir alle mit aufgedeckten Angesichte des HERRn Klarheit wie im Spiegel, und werden verwandelt in daelbige Bild von Klarheit zu Klarheit als vom HERREN des Geistes. 2. Kor. III. 17. 18. (W, S. 108)

Deutlicher ist die Ruck-Bindung des Genies an den Herrn seiner Inspiration kaum formulierbar als hier am Ende der >Wolken<. In die imago Dei ist ferner, wie Hamann in den >Aesthetica in nuce< betont, auch der Leib miteinbezogen, den Gott aus einem Erdenklo schuf (AiN, S. 91): Er schuf den Menschen in gttlicher Gestalt; zum Bilde GOttes schuf er ihn. (Ebda., S. 83) So wie sich Gott als Schriftsteller in sein Werk entuern mu, um dadurch >lesbar< zu werden, so ist der Mensch mit seinem sichtbaren Schema, in dem wir einher gehn, doch eigentlich nichts als ein Zeigefinger des verborgenen Menschen in uns (ebda.): In diesem Gedanken konnte Lavater seine Idee der >Physiognomik< besttigt sehen (vgl. Kap. 2 f), und aus ihm folgert Hamann auch die Koinzidenz von Werk (als sichtbarer Handlung) und daraus ablesbarer Autorintention (als sprach-mchtiger Autor-Handlung; vgl. dazu auch 11.31 Bayer 1987, S. 64ff.):
Jede Handlung ist ausser ihrer ursprnglichen, natrlichen, materiellen und mechanischen Bezeichnung noch mancherley figrlicher, frmlicher, tropischer und typischer Bedeutungen fhig, welche zwar eben so wenig, als die Absichten und Gesinnungen des Handelnden, begucket und betastet werden knnen, aber, wie alle intellectuelle und moralische Eindrcke, ohne sinnlichen Ausdruck, keiner Mittheilung noch Fortpflanzung empfnglich sind: folglich mssen auch die Absichten und Gesinnungen eines Schriftstellers die typische Bedeutung seiner Autorhandlungen seyn, sich durch die Einkleidung und den Ausdruck seiner Gedanken offenbaren, oder wenigstens verrathen. (FB I, S. 366)

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1) Autor-sthetik: Gott als Poet (Hamann)

Die bertragung der Idiomenkornmunikation auf das Verhltnis von Geist und Leib des Menschen und von da auf die Inspiration des Schriftstellers und dessen Ausdruck im materialisierten poetischen Werk favorisiert mit der Authentizitt die Annahme einer Homogenitt - und nicht Arbitraritt - von Wort und Sinn, Signifikant und Signifikat, und dies erklrt, warum gerade die dichterische Sprache in der Lage sein kann, die mit dem Sndenfall arbitrr gewordene Schpfungssprache wieder in Geschick zu bringen (vgl. Kap. 3 d; vgl. 11.31 Krieg, S. 120). Aus der bertragung der Idiomenkommunikation folgert Hamann ferner - wieder in genauer Korrespondenz zum gttlichen Schriftsteller, der Mensch wurde -, da auch ein irdischer Autor nur als ganzer Mensch, also mit seinen Sinnen und Leidenschaften, mit der Individualitt seines Lebens Autor sein kann: Wer [...] guten Freunden zumuthet, da sie den Schriftsteller ohne den Menschen denken sollen, ist mehr zu dichterischen als philosophischen Abstractionen aufgelegt. (AiN, S. 97) Infolgedessen bleibt auch die Kenntni der Person ein bewhrtes Mittel ihr Werk gut oder arg zu beurtheilen (W, S. 92). So wie Gottes Werk nur in der Inkarnation grndet und Bestand hat, so macht auch in Hamanns irdischer Autor-sthetik das Werk des Poeten nur in seiner Person (leibhaften) Sinn, das Werk besteht nicht in sich, sondern so wie ihm sein Sinn vom Autor zugesprochen wird, erschliet sich der Werk-Sinn von seinem Schpfer her, und es ist auch in seiner materiellen Gestalt - eine Signatur seines Urhebers, der in jedes seiner Werke etwas von sich, von seiner Existenz nicht Ablsbares hineinschreibt. - Auch dieses Samenkorn hat Herder aufgegriffen: Man sollte jedes Buch als den Abdruck einer lebendigen Menschenseele betrachten knnen, erklrte er (EES, S. 366) und zog daraus auch den wirkungsmchtigen Umkehrschlu. Das Leben eines Autors ist der beste Kommentar seiner Schriften (ebda.). Was immer auch die moderne - und erst recht die postmoderne (vgl. III Foucault 2000) - Literaturtheorie gegen die autorsthetische berzeugung der Zeitgenossen von den Werken als Bruchstcken einer groen Konfession - auch mit Blick auf einen daraus resultierenden ausufernden Biographismus - geltend gemacht hat: der Literarhistoriker wird diese autorzentrierte Position als wichtiges und konsequentes Indiz im Zusammenhang der Herausbildung moderner (Autor)Individualitt wrdigen und als heuristische Kategorie zum Epochen-, Autor- und Werkverstndnis miteinbeziehen mssen. Das gilt - daran sei erinnert (vgl. Bd. I, S. 36f.) - insbesondere fr die Lyrik, bei der die Korrelation von Autor und Text zum gattungskonstitutiven Merkmal wird, insofern ihr Inhalt nach Hegels Definition das Subjektive sei, die innere Welt, das betrachtende, empfindende Gemt, das, statt zu Handlungen fortzugehen, vielmehr bei sich als Innerlichkeit stehenbleibt und sich des-

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halb auch das Sichaussprechen des Subjekts zur einzigen Form und zum letzten Ziel nehmen kann (II Hegel VA III, S. 106f.). Im Grunde ging es Hamann - in dem hier nur skizzierten, auf seine Epoche bezogenen komplexen Denkhorizont - um dasselbe wie dem Begrnder des Pietismus: um die Erweckung und Erneuerung des vom gttlichen Geist ausgehenden charismatischen Sprechens: und wahrlich, wahrlich, Kinder mssen wir werden, wenn wir den Geist der Wahrheit empfangen sollen, den die Welt nicht fassen kann, denn sie sieht ihn nicht, und (wenn sie ihn auch sehen sollte) kennt ihn nicht. (AiN, S. 105; vgl. Joh. 14,17) Zugleich reiht er sich in die im Pietismus miterneuerte Konfrontation von totem biblischem Buchstaben und lebendigem Geist Gottes ein, indem er die auf den Leichnam des Buchstabens konzentrierte Selbst-Gerechtigkeit der Schriftgelehrten gegen die lebendige Geist-Erfahrung ausspielt: was sagt der Geist dazu? Soll er nichts als ein Kammerdiener des todten oder wohl gar ein bloer Waffentrger des tdtenden Buchstabens seyn? Das sey ferne! (AiN, S. 103) Und am Ende der sthetik bekrftigt er: Weder die dogmatische Grndlichkeit pharisischer Orthodoxien, noch die dichterische ppigkeit sadducischer Freygeister wird die Sendung des Geistes erneuren, der die heiligen Menschen Gottes trieb [...] zu reden und zu schreiben. (Ebda., S. 131) Indem er aber auch an dieser Stelle den Geist der Weissagung (Offenb. XIX, 10) in das Zeugnis JESU setzt (ebda.), kreuzigt er alle sonst in der Epoche mit dem GenieBegriff verbundenen Autonomievorstellungen: Inspiration wird dem Poeten nur zuteil in der glubigen Annahme der Erlsung und damit als Gabe und Ausgieung. Deshalb muten Herder und Goethe mit dem theoretischen und poetischen Entwurf des sich im Genie selbst vergttlichenden Individuums den Magus an dieser zentralen Stelle miverstehen. Doch wird an der Position Hamanns auch deutlich, da und warum im Begrndungsversuch fr die poetische Autonomie die Auseinandersetzung mit der Religion als theologischer sthetik zur >Gretchenfrage< der Genies wurde!