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Philipp Brllmann

Die Teorie des Guten


in Aristoteles Nikomachischer Ethik
Quellen und Studien
zur Philosophie
Herausgegeben von
Jens Halfwassen, Dominik Perler,
Michael Quante
Band 100
De Gruyter
Die Teorie des Guten
in Aristoteles
Nikomachischer Ethik
von
Philipp Brllmann
De Gruyter
ISBN 978-3-11-022786-4
e-ISBN 978-3-11-022787-1
ISSN 0344-8142
Library of Congress Cataloging-in-Publication Data:
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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation
in der Deutschen Nationalbibliografe; detaillierte bibliografsche Daten
sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar.
2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York
Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Gttingen
Gedruckt auf surefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Gedruckt mit freundlicher Untersttzung
der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung fr Geisteswissenschaften
in Ingelheim am Rhein.
Brllmann, Philipp.
Die Teorie des Guten in Aristoteles Nikomachischer Ethik / von Philipp
Brllmann.
p. cm. -- (Quellen und Studien zur Philosophie, ISSN 0344-8142 ; Bd. 100)
Revision of the authors thesis--Humboldt-Universitt zu Berlin, 2007.
Includes bibliographical references (p. ) and index.
ISBN 978-3-11-022786-4 (hardcover : alk. paper)
1. Aristotle. Nicomachean ethics. 2. Good and evil. 3. Teleology. I. Title.
B430.B78 2011
171.3--dc22
2010043071
Fr meine Eltern
Vorwort


Zu den Gemeinpltzen des gngigen Aristoteles-Bildes gehrt, dass Aristo-
teles eine Strebensethik oder teleologische Ethik entwirft. Dieser Ge-
meinplatz hat, wie es scheint, einige Berechtigung. Denn gleich zu Beginn
seiner Nikomachischen Ethik bezeichnet Aristoteles das Gute als das, wo-
nach alles strebt; und nur wenig spter wird das Glck, der zentrale Ge-
genstand der Ethik, als hchstes Ziel menschlichen Strebens identifiziert.
Jenseits dieser einfachen Beobachtungen scheint die Situation jedoch alles
andere als klar zu sein. Zunchst ist unklar, auf welchen Voraussetzungen
die teleologische Bestimmung des Guten basiert. Was rechtfertigt die
Gleichsetzung von Gtern und Strebenszielen? Die Ethik selbst scheint
auf diese Frage keine befriedigende Antwort zu geben. Welche Voran-
nahmen mssen wir also teilen, um die Argumentation nachzuvollziehen?
Dann ist unklar, welche Rolle die teleologische Bestimmung des Guten im
Rahmen der Untersuchung spielt. Die eigentliche Definition des Glcks
sieht dieses in der Ausbung einer spezifisch menschlichen Leistung (er-
gon). Wie aber verhlt sich die Gleichsetzung des Glcks mit einem hchs-
ten Strebensziel zu dieser Definition? Streben wir etwa alle danach, unser
ergon zu erfllen? Und schlielich ist unklar, welche Auswirkungen die
teleologische Bestimmung des Guten hat. Was bedeutet es fr eine Cha-
rakterisierung der Aristotelischen Ethik, dass sie Gter als Ziele begreift?
Die vorliegende Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, diese und hnliche
Fragen zu beantworten. Sie gibt Auskunft ber die Voraussetzungen, die
Funktion und die Konsequenzen der teleologischen Konzeption des Gu-
ten in Aristoteles Nikomachischer Ethik. Dreierlei soll dabei vor allem
gezeigt werden. Erstens: Aristoteles hat kein unkritisches Verhltnis zu
einer teleologischen Konzeption des Guten. Zweitens: Die entscheidenden
Hinweise zu diesem Verhltnis finden sich nicht auerhalb der Nikoma-
chischen Ethik, sondern in deren ersten Kapiteln (EN I 1-5). Drittens: Der
Ansatz beim Streben sollte nicht psychologisch, sondern gtertheore-
tisch aufgefasst werden. Dieser Ansatz gibt den gtertheoretischen Rah-
men vor, in dem sich die Untersuchung bewegt. So ist es mglich, ein
relativ geschlossenes Bild der Argumentation vor allem des ersten Buches
der Nikomachischen Ethik zu zeichnen.
Die vorliegende Studie ist eine berarbeitete und erweiterte Fassung
meiner Dissertation, die im Mrz 2006 von der Philosophischen Fakultt
Vorwort

VIII
der Humboldt-Universitt zu Berlin angenommen worden ist. Durch ein
Stipendium der Studienstiftung des deutschen Volkes hatte ich das Privi-
leg, mich in der Zeit davor ganz auf diese Arbeit konzentrieren zu knnen.
Dafr bin ich sehr dankbar. Ansonsten gilt mein erster Dank meinem
Doktorvater Christof Rapp, der die Arbeit von den Anfangsideen bis zur
Publikation begleitet und mich auch sonst in vielerlei Hinsicht untersttzt
hat. Thomas Schmidt war bereit, das Zweitgutachten zu verfassen und hat
die Arbeit ebenfalls in unterschiedlichen Stadien gelesen und kommen-
tiert. Volker Gerhardt danke ich fr die rasche Erstellung eines verglei-
chenden Gutachtens. Weitere Personen, denen ich wertvolle Kommentare
und Verbesserungsvorschlge verdanke, sind Anne Burkard, Klaus Corci-
lius, Katharina Fischer, Rolf Geiger, Jan Gertken, Christoph Horn, Jakub
Krajczynski, Andreas Mller und Tim Wagner sowie die Teilnehmerinnen
und Teilnehmer der Magistranden- und Doktorandenkolloquien von
Christof Rapp (Berlin) und Christoph Horn (Bonn). Klaus Corcilius hat
mir seine unverffentlichte bersetzung von EN I zur Verfgung gestellt,
von der ich in dieser Arbeit sehr profitiert habe. Ein weiterer Dank gilt
den Herausgebern der Reihe Quellen und Studien zur Philosophie sowie
den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Verlags Walter de Gruyter, die
diesen Band betreut haben, insbesondere Gertrud Grnkorn und Andreas
Brandmair. Die Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung fr Geistes-
wissenschaften hat mir einen grozgigen Druckkostenzuschuss gewhrt.
Nicht zuletzt danke ich meiner Frau Mirjam und unseren Shnen Paul
und Anton fr ihre Geduld und liebevolle Untersttzung.
Meine Eltern, Hans Jakob und Hedwig Brllmann, haben mich im-
mer darin bestrkt, das zu tun, was mir Freude macht. Ich mchte ihnen
diese Arbeit widmen.

Inhalt


Vorwort ................................................................................................ VII
Inhalt .................................................................................................... IX
Abkrzungen ......................................................................................... XI
Einleitung................................................................................................ 1
1. Die Verschiedenheit der Gter........................................................... 11
1.1 Das hchste Gut ........................................................................ 12
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5 .......................................... 17
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7 ....................................... 26
1.4 Fazit........................................................................................... 37
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5).................................................... 40
2.1 Zwei gtertheoretische Anstze .................................................. 41
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)........................................... 48
2.2.1 Die Einfhrung des teleologischen Ansatzes
(I 1, 1094a1-22) ............................................................... 48
2.2.2 Die Anwendung des teleologischen Ansatzes
(I 2 und I 3)...................................................................... 64
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) ................................ 70
2.3.1 Das Grundproblem des ideentheoretischen Ansatzes......... 71
2.3.2 Das Kategorienargument .................................................. 77
2.3.3 Eine metaethische These................................................... 83
2.4 Der Analogie nach eins .............................................................. 94
2.5 Fazit......................................................................................... 102
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) .......................................... 107
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus .............. 109
3.2 Die gtertheoretische Perspektive............................................. 127
3.3 Fazit......................................................................................... 145
Inhalt

X
4. Konsequenzen der Interpretation ..................................................... 149
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? ........................................ 150
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? .................................................. 162
4.3 Fazit und Ausblick .................................................................. 179
Literatur............................................................................................... 185
Register........................................................................................ 191
Abkrzungen


Fr die Werke des Aristoteles werden folgende Abkrzungen verwendet:

An. De anima
An. post. Analytica posteriora
Cat. Categoriae (Kategorienschrift)
EE Ethica Eudemia (Eudemische Ethik)
EN Ethica Nicomachea (Nikomachische Ethik)
Gen. an. De generatione animalium
Met. Metaphysica (Metaphysik)
MM Magna Moralia
Mot. an. De motu animalium
Part. an. De partibus animalium
Phys. Physica (Physik)
Protr. Protrepticus (Protreptikos)
Rhet. Ars rhetorica (Rhetorik)
Top. Topica (Topik)
Einleitung
Das Gute und das Erstrebte
Im ersten Buch der Rhetorik schreibt Aristoteles, um zu begrnden, dass
das Wollen (ouqoi) ein Streben nach Gutem (uu0oi pci) sei:
keiner nmlich will etwas, wenn er nicht meint, dass es gut sei (I 10,
1369a2-4; vgl. EE II 7, 1223b6-7).
1
Als Aussage ber die Relation zwi-
schen den berzeugungen und den rationalen Strebungen einer Person
erscheint dieser Satz unproblematisch. Es entspricht zweifellos unseren
Intuitionen, dass ein Zusammenhang zwischen dem besteht, was Men-
schen fr gut halten, und dem, was sie erstreben. Und sobald wir das Ph-
nomen der akrasia jemand entscheidet sich fr etwas, das er eigentlich
fr schlechter hlt als Problem empfinden, drfte uns deutlich werden,
dass wir diesen Zusammenhang als Normalfall betrachten. In einer nher
zu bestimmenden Weise ist er Bestandteil unserer praktischen Rationali-
tt.
Wie aber sieht es aus, wenn man versucht, diesen Zusammenhang g-
tertheoretisch zu wenden? Eignet sich die Feststellung, dass ein Gegen-
stand erstrebt wird, als Antwort auf die Frage, was das Gutsein von Ge-
genstnden ausmacht? Aristoteles scheint jedenfalls davon auszugehen. Er
bestimmt das Gute als das, wonach alles strebt (ou avt cictui: Rhet.
I 7, 1363b14), und er gebraucht diese Bestimmung in seinen ethischen
Schriften, also im Rahmen jener Untersuchungen, die das fr den Men-
schen Gute in den Mittelpunkt stellen. Im Kontext der Ethik erhlt der
Ansatz beim Streben zudem ein besonderes Gewicht. Denn das hchste
Gut, nach dem hier gefragt wird, wird als ein oberstes Ziel aufgefasst
(EN I 1, 1094a18-22). Die Ethik des Aristoteles scheint also auf einer
teleologischen Konzeption des Guten zu basieren.
Gegen eine solche teleologische Konzeption des Guten lassen sich sehr
leicht Einwnde erheben. Dass wir Gegenstnde erstreben, die wir fr gut
halten, muss nicht bedeuten, dass Gegenstnde gut sind, weil wir sie
erstreben. Und sollte es tatschlich vorkommen, dass alles nach den
_____________
1 Fr die Zitate aus der Rhetorik greife ich hier wie im Folgenden auf die bersetzung
von Christof Rapp (2002) zurck.
Einleitung 2

_____________
gleichen Gegenstnden strebt, so muss auch dies nicht bedeuten, dass
diese Gegenstnde gut sind. Schlielich knnte alles sich irren. Interes-
santerweise lassen sich vergleichbare Einwnde auch anhand Aristoteli-
scher Aussagen formulieren. Aristoteles verwendet zwar eine teleologische
Konzeption des Guten; er scheint aber die Eigenschaft, erstrebt zu werden,
weder fr eine hinreichende noch fr eine notwendige Bedingung des
Gutseins von Gegenstnden zu halten. Erstrebt zu werden ist keine hinrei-
chende Bedingung fr das Gutsein eines Gegenstandes; denn es gibt Ge-
genstnde, die erstrebt werden, aber nur scheinbar gut sind (vgl. z.B.
Top. VI 8, 146b36-147a4). Ob etwas wirklich gut ist, muss also von
weiteren Bedingungen abhngen. Erstrebt zu werden ist aber auch keine
notwendige Bedingung fr das Gutsein eines Gegenstandes; denn die Ge-
genstnde sind nicht gut, weil sie erstrebt werden, sondern werden er-
strebt, weil sie gut sind (vgl. Met. 7, 1072a29). Ein weiteres Problem
entsteht in der Ethik dadurch, dass Aristoteles fr seine Definition des
gesuchten Guts auf eine, wie es scheint, ganz andere Bestimmung des
Guten zurckgreift (EN I 6). Nach dieser Bestimmung besteht das Gute
darin, eine spezifische Leistung oder Funktion (ergon) auf besonders gute
Weise zu erfllen. Es ist keineswegs klar, welcher Status der teleologischen
Konzeption des Guten im Verhltnis zu dieser Definition zukommen soll.
Angesichts dieser eigenartigen Situation Aristoteles gebraucht eine
Konzeption des Guten, die vor dem Hintergrund seiner eigenen Auffas-
sungen problematisch erscheint wre zu erwarten, dass die Rechtferti-
gung dieser Konzeption einen besonderen Stellenwert in der Ethik erhlt.
Zu erwarten wre eine genaue Festlegung, unter welchen Umstnden es
aus welchen Grnden legitim ist, Gter als Strebensziele zu bestimmen.
Und angesichts des Ergon-Arguments wren zudem klare Aussagen ber
den Nutzen und die Reichweite der teleologischen Konzeption des Guten
zu erwarten. Umso erstaunlicher ist es, dass die Nikomachische Ethik, auf
die sich die vorliegende Untersuchung konzentrieren wird,
2
nur eine kurze
Passage enthlt, die einer solchen Rechtfertigung zumindest nahe kommt.
Dies sind die ersten drei Zeilen des Textes:
Jede Kunst und jede Untersuchung, ebenso (jede) Handlung und (jeder) Ent-
schluss scheint ein Gut zu erstreben. Deshalb hat man richtig behauptet, das Gu-
te sei das, wonach alles strebt. (1094a1-3)
3

2 Im Verlauf der Arbeit wird deutlich werden, inwiefern sich die Ergebnisse auch auf
die Eudemische Ethik bertragen lassen.
3 Huou tcvq ku auou c0ooo, ooie oc apui tc ku apouipcoi, uu0oi tivo
cico0ui ookci oio kue uacqvuvto tuu0ov, ou auvt cictui. Fr die Zitate
aus EN I konnte ich auf eine unverffentlichte bersetzung von Klaus Corcilius zu-
rckgreifen, die ich allerdings immer wieder modifiziert habe. Fr mgliche Fehler
Das Gute und das Erstrebte 3

_____________
Bekanntermaen bieten diese beiden Stze eine ganze Reihe von Interpre-
tationsproblemen. So scheint der Schluss vom ersten auf den zweiten Satz
einen Quantorendreher zu enthalten und daher ungltig zu sein. Aus
Fr alle x gibt es (jeweils) ein y folgt nicht Es gibt (genau) ein y fr
alle x. Auerdem ist nicht klar, wie die durch diho (deshalb: a2) ange-
deutete Begrndungsbeziehung genau zu verstehen ist. Geht es Aristoteles
darum, die im ersten Satz genannten Beobachtungen zu verallgemeinern,
oder sind diese Beobachtungen Beispiele fr ein im zweiten Satz genanntes
Prinzip? Genauso unklar erscheint der Status der hier formulierten gter-
theoretischen Aussage. Verschiedene Mglichkeiten sind denkbar. So
knnte es sich (i) um eine Aussage ber die Bedeutung des Ausdrucks
gut handeln, so dass Aristoteles seine Ethik mit einer begrifflichen Kl-
rung beginnen wrde.
4
Es knnte aber auch (ii) um eine Aussage ber
grundlegende Eigenschaften menschlichen Verhaltens gehen, so dass
gleich zu Beginn der Ethik ein Bezug zur menschlichen Praxis hergestellt
wrde.
5
Eine weitere Mglichkeit wrde (iii) darin bestehen, dass hier ein
allgemeines teleologisches Prinzip zum Ausdruck kommt, das auf natur-
philosophischen Annahmen basiert.
6

Als Rechtfertigung der in der Ethik verwendeten Konzeption des Gu-
ten kann der Beginn von EN I eigentlich nur enttuschen. Will man Aris-
toteles daher kein mangelndes Problembewusstsein vorwerfen, liegt es
nahe, diese Rechtfertigung an anderer Stelle zu vermuten. Die Bestim-
mung von Gtern als Strebenszielen wrde dann durch eine Theorie be-
grndet, die in der Ethik als bekannt vorausgesetzt wird. Fr die Rekon-
struktion dieser Theorie bieten sich allerdings wieder sehr unterschiedliche
Strategien an. So knnte man, um nur ein Beispiel herauszugreifen, eine
naturalistische Interpretationsrichtung einschlagen, die Aristoteles in
etwa die folgende Auffassung zuschreiben wrde: Da Lebewesen unter
normalen Bedingungen das erstreben, was von Natur aus gut fr sie ist,
kann die Eigenschaft, unter normalen Bedingungen erstrebt zu werden, als
Indiz fr das Gutsein von Gegenstnden betrachtet werden. Eine andere
denkbare Strategie wrde darin bestehen, fr eine konsensualistische
Deutung zu pldieren, nach der Aristoteles Werturteile als nicht im bli-
chen Sinn wahrheitsfhig begreifen wrde. Nach dieser Deutung knnte
die Tatsache, dass etwas von allen erstrebt wird, als einzig mgliche Recht-
fertigung der These erscheinen, dass das Erstrebte etwas Gutes ist.
zeichne ich verantwortlich. Die bersetzungen aus EN II ff. sowie aus der Eudemi-
schen Ethik stammen von mir. Die dabei herangezogenen Texte sind im Literatur-
verzeichnis aufgefhrt.
4 Vgl. etwa Ackrill (1974/1995).
5 Diesen Bezug betont z.B. Hffe (
2
1996).
6 Diesen Weg schlgt z.B. Terence Irwin (1980) ein.
Einleitung 4

_____________
Dass beide Strategien erhebliche Auswirkungen auf das Verstndnis
der Aristotelischen Ethik htten, ist leicht zu sehen. Nach der ersten Stra-
tegie wrde Aristoteles seiner Konzeption des Guten ein anspruchsvolles
naturalistisches Fundament verleihen. Um diese Konzeption nachzuvoll-
ziehen, mssten wir bestimmte naturphilosophische Annahmen teilen.
Nach der zweiten Strategie wrde Aristoteles hingegen annehmen, dass
Urteile ber das Gute gerade nicht durch ein solches Fundament, sondern
nur durch eine bereinstimmung der Meinungen zu rechtfertigen sind.
Hier msste die Interpretation in erster Linie epistemologische Vorausset-
zungen bercksichtigen. Je nachdem welcher Strategie wir folgen, wird das
Bild der Aristotelischen Ethik also anders ausfallen; und weitere Strategien
drften das Bild weiter verndern. Die Frage, wie Aristoteles die Gleich-
setzung zwischen Gtern und Zielen begrndet, ist nicht nur schwierig zu
beantworten. Sie spielt fr die Charakterisierung seiner Ethik auch eine
entscheidende Rolle.
Zielsetzung und Aufbau der Arbeit
Die vorliegende Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, die der Nikomachischen
Ethik zugrunde liegende teleologische Konzeption des Guten genauer zu
untersuchen.
7
Sie mchte zum einen die argumentative Grundlage dieser
Konzeption bestimmen, das heit sie mchte herausfinden, wie Aristoteles
die Identifikation von Gtern und Zielen begrndet und welche inhaltli-
chen oder methodischen Vorannahmen wir teilen mssen, um diese Iden-
tifikation nachzuvollziehen. Zum anderen mchte die Arbeit einige Kon-
sequenzen beschreiben, die die von Aristoteles gewhlte Gterkonzeption
mit sich bringt. Was bedeutet es fr das Projekt der Nikomachischen Ethik,
7 Einige Interpreten legen groen Wert auf die Unterscheidung zwischen Aristoteli-
schen Aussagen ber das Gute und seinen Aussagen ber Gter. Im Prinzip macht
eine Unterscheidung zwischen Gtern und dem Guten durchaus Sinn; nach meinem
Eindruck sind die Grenzen bei Aristoteles aber eher flieend. Zwei Beispiele: (i) Aris-
toteles bezeichnet das oberste Ziel des Strebens umstandslos sowohl als das hchste
aller praktischen Gter (to avtev ukpotutov tev apuktev uu0ev: EN I 2,
1095a16-17) als auch als das Beste (to dpiotov: I 1, 1094a22), d.h. das am meis-
ten Gute. (ii) Aristoteles berprft die den Lebensformen zugeordneten Gter Lust,
Ehre, Tugend usw. umstandslos anhand von Eigenschaften, die dem Guten zuge-
sprochen werden (z.B. I 3, 1095b26). Die angemessenste Lesart scheint mir daher zu
sein, dass Gter fr Aristoteles einfach Gegenstnde sind, die als gut bezeichnet wer-
den. (Dies ist auch die Bedeutung, in der ich den Ausdruck Gter hier wie im Fol-
genden verwende.) hnlich wie im Fall des Seienden versucht Aristoteles, anhand die-
ser Gegenstnde etwas ber das Gute herauszufinden.
Zielsetzung und Aufbau der Arbeit 5

_____________
dass gleich zu deren Beginn ein Zusammenhang zwischen dem Guten und
dem Erstrebten hergestellt wird?
Mit Blick auf die Begrndung der teleologischen Konzeption sind zwei
Ergebnisse der Untersuchung besonders hervorzuheben. Erstens wre es
tatschlich falsch, Aristoteles mangelndes Problembewusstsein vorzuwer-
fen. Die gerade skizzierten Schwierigkeiten einer undifferenzierten Gleich-
setzung von Gtern und Zielen spielen vielmehr eine entscheidende Rolle
in der Aristotelischen Ethik. Allerdings sollte, zweitens, die Lsung die-
ser Schwierigkeiten, das heit die Begrndung, inwiefern es zulssig ist,
das Gute als das Erstrebte zu bestimmen, nicht in einer wie auch immer
beschaffenen Hintergrundtheorie gesucht werden. Um Aristoteles Ein-
schtzung der teleologischen Konzeption des Guten zu verstehen, sollten
wir vielmehr die ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik (I 1-5) selbst in
den Blick nehmen. Denn hier fhrt Aristoteles vor Augen, was geschieht,
wenn man die Gleichsetzung von Gtern und Zielen als Grundlage einer
Theorie des Guten ernst nimmt. Er macht deutlich, dass sich die als Ziele
aufgefassten Gter in relevanter Hinsicht, nmlich insofern sie gut sind,
unterscheiden.
Mit diesem Resultat ist bereits die wichtigste Konsequenz benannt, die
die teleologische Konzeption des Guten nach sich zieht. Wenn die im
Folgenden vorzustellende Interpretation Recht hat, dann legt Aristoteles
seiner Nikomachischen Ethik eine Auffassung des Guten zugrunde, zu der
er selbst ein keineswegs unkritisches, zumindest aber ein sehr differenzier-
tes Verhltnis hat. Und wie sich herausstellen wird, reagiert Aristoteles in
der weiteren Untersuchung, das heit in erster Linie bei der Bestimmung
des menschlichen Glcks (EN I 6 ff.),
8
auf die Schwierigkeiten, die in EN
I 1-5 zutage getreten sind. Die Vorgehensweise des ersten Buches der Ni-
komachischen Ethik lsst sich unmittelbar auf die gtertheoretischen Erw-
gungen der Kapitel I 1-5 beziehen. Diese Erwgungen geben gewisserma-
en den gtertheoretischen Rahmen vor, in dem sich die Argumentation
dann bewegt. (Im Gegensatz zu einer verbreiteten Forschungsmeinung
mchte ich zeigen, dass die in EN I 1 vorgenommene Identifikation des
Guten mit dem Erstrebten nicht psychologisch aufgefasst werden sollte.
Auch dass Aristoteles wenig spter vom Glck als dem hchsten Ziel
spricht: I 2, 1095a14-20, sollte m.E. nicht im Sinn eines Psychologischen
Eudaimonismus verstanden werden. Vielmehr werde ich dafr pldieren,
die genannte Identifikation konsequent gtertheoretisch zu verstehen,
8 Wie in 4.2 gezeigt werden soll, lsst sich eventuell auch der Aristotelische Rekurs auf
die Figur des Tugendhaften (spoudaios) mit den gtertheoretischen Erluterungen
aus EN I 1-5 in Verbindung bringen.
Einleitung 6

_____________
wodurch sich das Bild der Aristotelischen Ethik in einigen Hinsichten
verndert.)
Der sich hier andeutende Blick auf das erste Buch der Nikomachischen
Ethik weicht von gngigen Auffassungen sofern es angesichts der
Forschungslage berhaupt legitim ist, von gngigen Auffassungen zu
sprechen mehr oder weniger deutlich ab. Daher muss er sich an einer
genaueren Interpretation des Textes bewhren. Diese Interpretation, eine
gtertheoretische Lektre von EN I 1-9, bildet den Kern der vorliegen-
den Arbeit. In ihr soll gezeigt werden, dass Aristoteles in den Kapiteln
I 1-5 eine Theorie des Guten entwickelt, welche die Grundlage fr die
Bestimmung des Glcks in den Kapiteln I 6-9 bildet. Die weiteren Teile
der Arbeit lassen sich als Vorbereitung der gtertheoretischen Lektre und
als eine Beschreibung ihrer Konsequenzen verstehen.
Die Strategie der Interpretation ist verhltnismig einfach. Im Prin-
zip soll gezeigt werden, dass eine gtertheoretische Lektre von EN I 1-9,
das heit der Versuch, die Argumentation auf gtertheoretische Frage-
stellungen zu beziehen, dem Text angemessener ist als mgliche Alternati-
ven. Angemessener zu sein heit dabei erstens, Interpretationsprobleme zu
vermeiden, die sich ergeben, wenn der Text auf andere Fragestellungen
bezogen wird; und es heit zweitens, ein geschlosseneres Bild des argu-
mentativen Ablaufs zu zeichnen, also die einzelnen Argumentationsschritte
zueinander ins Verhltnis zu setzen.
Diese Art der Herangehensweise hat Konsequenzen fr den Umgang
mit der Sekundrliteratur. Die ersten Kapitel der Nikomachischen Ethik
haben in der Aristotelesforschung groe Aufmerksamkeit erfahren.
9
Sie
enthalten einige Interpretationsprobleme, ber die bislang keine Einigkeit
erzielt werden konnte, deren Lsung aber fr das Verstndnis der Ethik
insgesamt als zentral erscheint.
10
So scheint zum Beispiel die Frage nach
einer inklusiven oder dominanten Interpretation des Glcks (eudai-
monia) bereits in den Kriterien des hchsten Guts angelegt, die Aristoteles
in EN I 5 entwickelt. Das Ergon-Argument (I 6), das nach allgemeiner
Auffassung die Basis der Aristotelischen Glckskonzeption darstellt, bietet
gleich eine ganze Reihe von Schwierigkeiten; zu ihnen gehrt etwa die
Frage, wie sich die Bestimmung des guten Menschen (spoudaios
anthrpos) mit der Bestimmung des menschlichen Guts (anthrpinon
agathon) verbinden lsst und ob Aristoteles hier einen naturalistischen
Fehlschluss begeht. Hinzu kommt die Frage, ob Aristoteles seine Defini-
9 Vgl. fr relativ ausfhrliche und aktuelle bibliographische Angaben zur Nikomachi-
schen Ethik z.B. Bostock (2000), Broadie/Rowe (2002), Wolf (2002) und Pakaluk
(2005).
10 Vgl. zu den im Folgenden angefhrten Interpretationsproblemen die Literaturangaben
in den entsprechenden Passagen der vorliegenden Arbeit.
Zielsetzung und Aufbau der Arbeit 7

tion der eudaimonia, und damit letztlich seine Ethik, dialektisch begrn-
det, da er sie mit gngigen Meinungen abgleicht (I 8 ff.), oder ob er mit
dem Rckgriff auf das spezifische ergon des Menschen (I 6) eine eher me-
taphysische Fundierung im Sinn hat. Speziellere Interpretationsprobleme
betreffen die Einleitung des ersten Kapitels (1094a1-22), die zwei Fehl-
schlsse zu enthalten scheint, oder die in Kapitel I 4 durchgefhrte Ideen-
kritik, wo vor allem die Deutung des so genannten Kategorienarguments
(1096a23-29) umstritten ist. Nach meiner berzeugung beruhen viele
dieser Interpretationsprobleme auf impliziten Voraussetzungen hinsicht-
lich des Argumentationsziels der jeweiligen Passage. Indem ich die Texte
auf ein anderes Argumentationsziel beziehe, positioniere ich mich daher in
der Regel nicht innerhalb einer Debatte, sondern zu einer Debatte als
Ganzer, etwa zu der erwhnten Diskussion um eine dominante oder in-
klusive Interpretation der eudaimonia (vgl. 1.2). Ich werde also eher versu-
chen, bestimmte Tendenzen oder Grundlagen einer bestehenden Diskus-
sion nachzuweisen, um so eine Negativfolie fr die eigene Interpretation
zu haben, als ein detailliertes Bild dieser Diskussion zu geben. Auerdem
mchte ich zeigen, dass die Spezialdebatten um bestimmte Abschnitte oft
den Blick dafr verstellen, was sich aus diesen Abschnitten fr die Inter-
pretation der Nikomachischen Ethik gewinnen lsst. So werde ich zum
Beispiel mit Bezug auf das Kategorienargument aus EN I 4 eine Deutung
vorschlagen, die diesem Argument eine Funktion fr die Untersuchung
zuweist, ohne sich auf eine kontroverse These zur Aristotelischen Seman-
tik einzulassen (vgl. 2.3.3). Die vorliegende Arbeit beansprucht jedoch
nicht, die Forschung zum ersten Buch der Nikomachischen Ethik in umfas-
sender Weise wiederzugeben oder ihr in allen Details gerecht zu werden.
Die Arbeit gliedert sich in vier Kapitel. Das erste Kapitel dient dazu, die
gtertheoretische Lektre von EN I 1-9 vorzubereiten. Es soll gezeigt wer-
den, dass die in EN I gewhlte Vorgehensweise zwangslufig auf gter-
theoretische Fragen fhrt. Dazu werde ich mich an zwei einfachen Beo-
bachtungen orientieren: (i) Fr Aristoteles bildet die Gleichsetzung zwi-
schen dem Glck und dem hchsten menschlichen Gut den Zugang zur
Bestimmung des Glcks. Die Beantwortung der Frage nach dem Glck
fhrt ber die Beantwortung der Frage nach dem hchsten Gut (1.1).
(ii) Fr Aristoteles ist die Frage nach dem hchsten Gut schwierig zu be-
antworten. Aus aristotelischer Sicht ist es keineswegs klar, was die These,
etwas sei das hchste Gut, berhaupt bedeuten soll. Dies lsst sich nicht
nur an den unterschiedlichen Kriterien des hchsten Guts aus EN I 5
ablesen, die in der Regel unter der Alternative einer inklusiven oder domi-
nanten Interpretation des Glcks diskutiert werden (1.2). Es wird auch in
jenen Passagen deutlich, in denen auf der Basis anerkannter Gter eine
Einleitung 8

Definition des Guten vorgenommen werden soll, wie etwa in Rhet. I 6-7.
Die Komplexitt der hier entworfenen Definition spiegelt die Komplexitt
des Gegenstandes wider (1.3). Vor dem Hintergrund dieser beiden Beo-
bachtungen liegt es nahe, gtertheoretische Errterungen in der Ethik zu
erwarten, zumal Aristoteles keinen (radikal) revisionistischen Ansatz ver-
tritt (1.4).
Die im ersten Kapitel umrissene Situation dient als Hintergrund fr
die Interpretation von EN I 1-5. Wie gezeigt werden soll, entwickelt Aris-
toteles in diesen Passagen eine Theorie des Guten, die das Problem der
Verschiedenheit der Gter bercksichtigt. Der Grundgedanke dieser im
zweiten Kapitel enthaltenen Interpretation wurde bereits vorgestellt: Aris-
toteles bestimmt zwar gleich zu Beginn der Abhandlung Gter als Ziele
(I 1), dies bedeutet jedoch nicht, dass er eine teleologische Konzeption des
Guten fr unproblematisch halten wrde. Vielmehr machen die Kritik der
verbreiteten Meinungen ber das Glck (I 2-3) und die Auseinanderset-
zung mit der Annahme einer Idee des Guten (I 4) deutlich, wo die Schw-
chen des teleologischen Ansatzes liegen. Zu Beginn von EN I 5 verfgt
Aristoteles ber eine Einschtzung der Identifikation von Gtern und
Zielen und damit ber Grundlinien einer Theorie des Guten. Die Inter-
pretation lsst sich durch die folgenden Schritte markieren: (i) Die ange-
messenste Deutung des Beginns von EN I 1 (1094a1-22) begreift den dort
vorgestellten Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten
als stipulativ. Aristoteles mchte zeigen, dass dieser Zusammenhang einen
Vergleich zwischen Gtern ermglicht und so auf ein Kriterium eines
hchsten Guts fhrt. Er bietet aber weder eine Begrndung der Gleichset-
zung zwischen Gtern und Zielen, noch verweist er auf eine solche Be-
grndung. Diese Deutung wird in Absetzung von der verbreiteten Auffas-
sung entwickelt, dass Aristoteles am Beginn der Nikomachischen Ethik die
Existenz eines hchsten Guts beweist (2.2.1). (ii) Die erste Behandlung der
Meinungen ber das Glck, vor allem die Kritik der verbreiteten Lebens-
formen in Kapitel I 3, lsst sich als eine Anwendung des in I 1 einge-
fhrten gtertheoretischen Ansatzes begreifen. Denn die hier besproche-
nen Gter wie Lust oder Tugend werden explizit als hchste Strebensziele
aufgefasst. Interessant an dieser Anwendung ist, dass in ihr einige Eigen-
schaften der teleologischen Konzeption des Guten zutage treten. So fhrt
die Gleichsetzung zwischen Gtern und Zielen offenbar in einen Relati-
vismus (Gter sind stets Gter in Bezug auf), und sie erfasst zweitens
nicht alle Kriterien des Guten. Daher stellt sich die Frage, wie man auf der
Basis eines teleologischen Ansatzes berhaupt ein hchstes Gut bestimmen
kann, das alle Kriterien des Guten erfllt (2.2.2). (iii) Aber auch die Pla-
tonkritik in Kapitel I 4 enthlt einen Hinweis, der die teleologische Kon-
zeption des Guten betrifft. Aristoteles macht nmlich nicht nur deutlich,
Zielsetzung und Aufbau der Arbeit 9

dass der ideentheoretische Ansatz aus prinzipiellen Grnden scheitert. Er
behauptet zugleich, dass es keine einheitliche Definition des Guten geben
kann. Auch eine Identifikation von Gtern und Zielen bietet keine solche
Definition, sondern benennt lediglich eine Gemeinsamkeit der Analogie
nach (kat analogian). Die als Ziele aufgefassten, relativen Gter sind
somit in relevanter Hinsicht verschieden (allo en alli) (2.3 und 2.4).
Die theoretischen Hintergrundannahmen der Platonkritik aus EN I 4
sind in der Forschung sehr umstritten. Es besteht sowohl Uneinigkeit ber
die genaue Interpretation der einzelnen Argumente als auch ber die Fra-
ge, ob die ihnen zugrunde liegende Theorie berhaupt konsistent ist. Die
hier vorgeschlagene Interpretation klammert diese Probleme aus und kon-
zentriert sich allein auf das genannte Ergebnis der Platonkritik: Eine teleo-
logische Konzeption des Guten hat es mit einer Vielzahl von Gtern zu
tun, die in entscheidender Weise verschieden sind. Im dritten Kapitel soll
gezeigt werden, dass Aristoteles in EN I 6-9, das heit bei der Bestim-
mung der eudaimonia, an genau dieses Ergebnis anknpft. Die Einfh-
rung des Ergon-Arguments (I 6) und der sich anschlieende Vergleich mit
den gngigen Meinungen (I 8-9) reagieren auf die Situation einer Ge-
meinsamkeit kat analogian, indem sie aus der Vielzahl der als Ziele be-
stimmten Gter eines herausgreifen (das Gute in Bezug auf den Men-
schen) und einer genaueren Betrachtung unterziehen. Da die teleologische
Konzeption des Guten in EN I 1 lediglich stipuliert worden ist und da aus
I 3 und I 5 bekannt ist, dass die als Ziele begriffenen Gter nicht zwangs-
lufig alle Kriterien des Guten erfllen, macht ein Vergleich des mensch-
lichen Guts mit anerkannten Meinungen durchaus Sinn. Erst dieser Ver-
gleich kann zeigen, dass in EN I 6 das richtige Gut herausgegriffen
wurde (3.2). Um die Vorteile dieser Interpretation darzustellen, wird sie in
Kapitel 3 mit einer Deutung verglichen, die die ersten Kapitel aus EN I
nicht gtertheoretisch liest, sondern sie im Sinn des erwhnten Psycholo-
gischen Eudaimonismus versteht. Es soll gezeigt werden, dass EN I aus
der Sicht des Psychologischen Eudaimonismus einen entscheidenden
Bruch enthlt. Aristoteles wrde mit Kapitel I 6 unvermittelt von einer
subjektiven zu einer objektiven Perspektive auf das Glck bergehen;
und es scheint alles andere als klar zu sein, wie sich diese beiden Perspekti-
ven verbinden lassen (3.1). Folgt man dagegen der hier vorgeschlagenen
gtertheoretischen Lektre, dann knnen die Kapitel I 1-5 als Vorberei-
tung des Ergon-Arguments und die Kapitel I 1-9 als ein in sich geschlos-
sener Argumentationsgang begriffen werden.
Mit dem dritten Kapitel ist die gtertheoretische Lektre von EN
I 1-9 abgeschlossen. Im sich anschlieenden vierten Kapitel werden einige
Auswirkungen beschrieben, die diese Lektre fr unser Verstndnis der
Aristotelischen Ethik mit sich bringt. Dazu werde ich mich an zwei
Einleitung

10
Grundfragen orientieren, deren Beantwortung wir blicherweise von einer
normativen Ethik erwarten wrden. Zum einen soll gezeigt werden, dass
sich der in EN I hergestellte Zusammenhang zwischen Glck und Tugend
nicht fr eine eudaimonistische Antwort auf die Frage Warum mora-
lisch sein? eignet, wie sie bisweilen in der Literatur zu finden ist. Denn
mit der Zurckweisung des Psychologischen Eudaimonismus entfllt auch
die psychologische Pointe, die diese Antwort eigentlich auszeichnen soll.
Wie Aristoteles die Frage Warum moralisch sein? beantworten wrde,
geht aus dem ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht hervor (4.1).
Zum anderen sollen Zweifel an der Auffassung geweckt werden, dass der
Aristotelische Verweis auf den Tugendhaften als Mastab des in Wahr-
heit Guten eine Antwort auf die Frage Was soll ich tun? bietet, dass er
also als quivalent eines moralischen Prinzips zu verstehen ist. Nach der
hier vorgestellten Deutung von EN I liegt es viel nher, diesen Verweis als
den Versuch zu interpretieren, die Unterscheidung zwischen dem tatsch-
lich Guten und dem nur scheinbar Guten (phainomenon agathon) in den
Rahmen der teleologischen Konzeption des Guten zu integrieren (4.2).
Sollte diese Interpretation zutreffen, dann wre der Verweis auf den Tu-
gendhaften nicht als Bestandteil eines normativen, sondern eher eines
deskriptiven Projekts zu begreifen. Ausgehend von dieser Beobachtung
wird abschlieend die Frage aufgeworfen, inwiefern es berhaupt sinnvoll
ist, die Ethik des Aristoteles als eine normative Ethik aufzufassen (4.3).

1. Die Verschiedenheit der Gter

Alices new Mercedes is a good car; chocolate tastes good.
Which is better, Alices Mercedes or chocolate?
1

(Judith Jarvis Thomson)

Das exegetische Ziel der vorliegenden Arbeit besteht darin, eine gtertheo-
retische Lektre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik vorzustellen.
2

Es soll gezeigt werden, dass diese Lektre dem Text angemessener ist als
mgliche Alternativen.
Das folgende Kapitel dient zur Vorbereitung dieses Unternehmens.
Ich werde hier zum einen ein Problem skizzieren, das sich auerhalb der
Ethiken immer wieder andeutet
3
und das ich als Problem der Verschie-
denheit der Gter bezeichnen mchte. Auf den Punkt gebracht besteht
dieses Problem darin, dass die Gegenstnde, die blicherweise Gter ge-
nannt werden, einander sehr unhnlich sind. Es fllt daher schwer, ein
einheitliches Kriterium des Guten zu entwickeln oder einen wertenden
Vergleich zwischen Gtern vorzunehmen. Zum anderen werde ich andeu-
ten, dass Aristoteles, nach seiner Vorgehensweise in EN I zu schlieen,
eigentlich zu diesem Problem Stellung beziehen msste. Auf diese Weise
wird ein mglicher Hintergrund fr die Interpretation des ersten Buches
bereitgestellt. Im zweiten und dritten Kapitel dieser Arbeit werde ich dann
zeigen, dass Aristoteles tatschlich zu dem genannten Problem Stellung
bezieht und dass hierin ein Schlssel fr das Verstndnis seiner Argumente
liegt.
Das Kapitel gliedert sich in drei Abschnitte. Zunchst soll gezeigt wer-
den, dass die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem hchsten
Gut den sachlichen Ausgangspunkt der Aristotelischen Ethik bildet, wie
auch immer die weitere Bedeutung dieser Gleichsetzung aufzufassen ist
(1.1). Danach werde ich mich mit den Kriterien des hchsten Guts befas-
_____________
1 Thomson (1996, 129).
2 Streng genommen konzentriert sich die Untersuchung auf EN I 1-9. Aus Grnden
der Einfachheit werde ich aber in der Regel vom ersten Buch sprechen.
3 Die wichtigsten Belege finden sich im dritten Buch der Topik (III 1-4), im ersten
Buch der Rhetorik (I 6-7) und in einigen Fragmenten des Protreptikos (insbes. B 71
und B 82 DRING).
1. Die Verschiedenheit der Gter 12

_____________
sen, die Aristoteles in EN I 5 prsentiert. Eine Untersuchung dieser Krite-
rien fhrt zwangslufig auf die Frage nach den ihnen zugrunde liegenden
Kriterien des Guten (1.2). Und schlielich mchte ich unter Rckgriff auf
Rhet. I 6-7 andeuten, wie sich die Verschiedenheit der Gter auf mgliche
Kriterien des Guten auswirkt (1.3).
In allen drei Abschnitten wird es nicht um eine genaue Interpretation
der jeweils betrachteten Passage gehen, sondern darum, auf einen be-
stimmten Punkt hinzuweisen, der nach meiner Auffassung fr die Inter-
pretation der Ethik relevant ist. Dass und inwiefern dieser Punkt relevant
ist, inwiefern also das Problem der Verschiedenheit der Gter hinter der
Argumentation in EN I steht, wird jedoch erst in den Kapiteln 2 und 3
gezeigt. Es geht, wie gesagt, um einen mglichen Hintergrund fr die In-
terpretation.
1.1 Das hchste Gut
Im ersten Buch der Nikomachischen Ethik uert Aristoteles mehrmals die
These, dass die eudaimonia
4
das hchste menschliche Gut ist beziehungs-
weise dass das hchste menschliche Gut als eudaimonia bezeichnet wird
(I 2, 1095a15-19; I 6, 1097b22-23; I 9, 1099a24-25).
5
Diese These (im
Folgenden: T) wird an unterschiedlichen Stellen unterschiedlich formu-
liert. Mal spricht Aristoteles vom hchsten Gut (to ukpotutov tev
uu0ev), mal vom Besten (to dpiotov), mal wird das Gut explizit als
menschliches Gut (anthrpinon agathon) bezeichnet, mal unterbleibt
diese Spezifikation. Diese Unterschiede knnen hier aber vernachlssigt
werden. Ganz offensichtlich meint das hchste Gut mit Bezug auf die
eudaimonia immer das hchste menschliche Gut, das mit dem besten
menschlichen Gut identisch ist.
6
Im Folgenden sollen einige Anmerkun-
gen zur Funktion der These T gemacht werden, die mir fr das Verstnd-
nis von EN I wichtig erscheinen.
4 Von der genauen bersetzung des Ausdrucks eudaimonia hngt fr die vorliegende
Untersuchung nichts ab. Ich werde ihn daher in der Regel unbersetzt lassen oder mit
Glck wiedergeben.
5 Vgl. EE I 1, 1214a7-8; I 7, 1217a21-22.
6 Genauer gesagt konzentriert sich Aristoteles in EN I explizit auf die menschliche
eudaimonia und das menschliche Gut: Dass aber die menschliche Tugend zu unter-
suchen ist, ist offensichtlich. Denn wir suchten auch (von Anfang an) nach dem
menschlichen Gut und dem menschlichen Glck (acp upctq oc caiokcatcov
uv0peaivq oqov ti ku p tuu0ov uv0peaivov cqtoicv ku tqv
cuouioviuv uv0peaivqv: I 13, 1102a13-15); vgl. 3.2.
1.1 Das hchste Gut 13

_____________
Auf den ersten Blick scheint es so, als wrde Aristoteles den Wert von
T nicht allzu hoch einschtzen:
Wir aber wollen [...] sagen, [...] was das hchste aller praktischen Gter ist. Dem
Namen nach stimmen wohl die meisten berein. Denn sowohl die Vielen als
auch die Wohlgesitteten nennen es Glck [...]. Jedoch darber, was das Glck
ist, sind sie sich uneinig, und die Vielen erklren es nicht auf dieselbe Weise wie
die Weisen.
7
(I 2, 1095a14-22)
Zu sagen, dass Glck das Beste ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Aner-
kanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es ist.
8
(I 6,
1097b22-24)
Es ist zwar allgemein anerkannt, dass die eudaimonia das hchste Gut ist;
die Frage, was die eudaimonia ist, wird dadurch aber nicht beantwortet.
Da jedoch gerade diese Frage beantwortet werden soll vgl. die relativ
starke Formulierung potheitai de (wir verlangen aber: 1097b23) ,
scheint T fr die Untersuchung von untergeordnetem Nutzen. Dement-
sprechend wird in der Forschung hufig von einer blo formalen Be-
stimmung der eudaimonia durch T gesprochen, die von der entscheiden-
den inhaltlichen Bestimmung abzugrenzen sei.
9

Dass die Frage nach dem Glck durch den Verweis auf das hchste
Gut noch nicht beantwortet wird, darf allerdings nicht darber hinweg-
tuschen, dass T fr die Herangehensweise in der Ethik eine wichtige
Rolle spielt. Die Identifikation der eudaimonia mit dem hchsten Gut
bietet den sachlichen Ausgangspunkt der ethischen Untersuchung. Um
dies zu verdeutlichen, mchte ich zunchst einen Blick auf das erste Buch
der Eudemischen Ethik werfen, wo sich Aristoteles explizit zur Rolle von T
uert.
In der Eudemischen Ethik stellt Aristoteles gleich zu Beginn fest, dass
die eudaimonia das Schnste (kiotov), Beste (dpiotov) und Lustvollste
(qoiotov) ist (1214a7-8). Im Verlauf des Promiums (I 1-6) kommt er
hin und wieder auf diese These zurck; was sie fr die Ethik bedeutet,
wird aber erst mit dem Beginn der eigentlichen Untersuchung in Kapitel I
7 deutlich:
7 Acecv [...] ti to auvtev ukpotutov tev apuktev uu0ev. ovouti cv ouv
ocoov uao tev aciotev ooocitui tqv p cuouioviuv ku ol aoo ku ol
upicvtc couoiv [...] acp oc tq cuouioviu, ti cotiv, uioqtoioi ku ou
ooie ol aoo toi oooi uaooioouoiv.
8 A oe tqv cv cuouioviuv to dpiotov cciv ooooucvov ti uivctui,
ao0citui o cvupcotcpov ti cotiv cti c0qvui. Fr eine genauere Besprechung die-
ser Passage vgl. 3.2.
9 Vgl. z.B. Lawrence (2006, 45-47).
1. Die Verschiedenheit der Gter 14

_____________
Nach diesen Vorbemerkungen wollen wir fortfahren, indem wir, wie gesagt, zu-
nchst bei den ersten und unklaren Meinungen beginnen und versuchen, auf eine
klare Weise herauszufinden, was die eudaimonia ist. Es ist also allgemein aner-
kannt, dass dies das grte und beste der menschlichen Gter ist.
10
(1217a18-22)
Dieser Einleitungssatz enthlt einige aufschlussreiche Informationen ber
die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem hchsten Gut: (i) T
zhlt zu den allgemein anerkannten Meinungen (ooocitui oq).
11
(ii) T
ist Ausgangspunkt (upcvoi apetov uao tev apetev) einer Untersu-
chung, deren Ziel darin besteht, herauszufinden, was die eudaimonia ist
(cupciv ti cotiv q cuouioviu).
12
(iii) Im Rahmen dieser Untersuchung
soll die These T, die zwar allgemein anerkannt, aber nicht klar ist (tev ou
oue cocvev), geklrt werden (oue cupciv).
13

Die zitierte Passage wirft einige schwierige Interpretationsfragen auf.
So ist zum Beispiel umstritten, wie sich die Wahrheit von T zu dem Um-
stand verhlt, dass T allgemein anerkannt ist, oder inwiefern eine Kl-
rung von T bereits eine Antwort auf die Frage bietet, was die eudaimonia
ist. Fragen dieser Art sind besonders fr die Interpretation der Methode
der Aristotelischen Ethik von Bedeutung, da sich an ihnen entscheidet, ob
man von einem dialektischen Ansatz in der Ethik sprechen kann. Es lassen
sich aber zwei Beobachtungen festhalten, die von diesen Fragen unabhn-
gig sind. Erstens wird T vorlufig weder begrndet noch in Frage gestellt.
Wenn Aristoteles spter darauf zurckkommt, verwendet er das philoso-
phische Imperfekt (II 1, 1219a28; a29 und a34), was darauf hindeutet,
dass die These fr den Rahmen der Untersuchung als gesichert gilt. Zwei-
tens ist T zumindest insofern ein Ausgangspunkt, als die Frage Was ist
die eudaimonia? in EE I 7 II 1 durch die Frage Welches ist das beste
der menschlichen Gter? ersetzt wird. Aristoteles klrt zunchst, was un-
ter einem menschlichen Gut zu verstehen ist. Ein menschliches Gut ist
eines, das sich durch menschliches Handeln verwirklichen lsst (apuktov)
(I 7). Er beschftigt sich dann mit der Bedeutung des Besten (I 8). Das
Beste lsst sich im Sinne eines hchsten Ziels begreifen. Und schlielich
beantwortet er die Frage nach dem hchsten menschlichen Gut mit Hilfe
10 acapooiiuocvev oc ku toutev, cecv upcvoi apetov uao tev apetev,
eoacp cpqtui, ou oue cocvev, qtoivtc ca to oue cupciv ti cotiv q
cuouioviu. ooocitui oq ciotov civui ku dpiotov toito tev uu0ev tev
uv0peaivev.
11 Mit I 6, 1216b32, worauf das wie gesagt (eoacp cpqtui) offensichtlich verweist,
darf man vermutlich ergnzen, dass T als wahr angesehen wird.
12 Die Bedeutung dieser Frage wurde bereits im Promium angedeutet: I 4, 1215a20-22.
13 Vgl. auch hierzu I 6: Aus dem, was zwar wahr, aber nicht klar gesagt ist, wird im
Fortschreiten das klar (Gesagte) (ck p tev uc0e cv cocvev ou oue oc,
apooioiv cotui ku to oue: 1216b32-33).
1.1 Das hchste Gut 15

_____________
des Ergon-Aguments (II 1). Das hchste menschliche Gut ist die Ttig-
keit der Tugend der Seele. Erst nachdem Aristoteles diese Antwort gege-
ben hat, kommt er in einer Zusammenfassung der Argumentation auf die
Identifikation von eudaimonia und hchstem Gut zurck:
Aus dem Zugrundegelegten ist offensichtlich, [...] dass die Ttigkeit der Tugend
der Seele das Beste ist. Es war aber auch die eudaimonia das Beste. Also ist die eu-
daimonia die Ttigkeit einer guten Seele.
14
(II 1, 1219a28-35)
Die Strategie ist demnach verhltnismig einfach. Aristoteles geht davon
aus, dass er sich bei der Untersuchung der eudaimonia (zumindest vorerst)
ganz auf die Frage nach dem hchsten Gut konzentrieren kann. Die Ant-
wort auf diese Frage soll dann automatisch die Antwort auf die Frage nach
der eudaimonia liefern, da diese ja mit dem hchsten Gut identisch ist. T
dient somit als Gelenkstelle zwischen der Frage nach der eudaimonia und
der konkreten Untersuchung des hchsten menschlichen Guts.
15

Im ersten Buch der Nikomachischen Ethik scheint Aristoteles anders
und weniger systematisch vorzugehen als in EE I 7 II 1.
16
Er beginnt
hier nicht mit einer These ber die eudaimonia, sondern mit dem Begriff
des hchsten Guts (I 1). Er erwhnt zwar mehrmals, dass dieses hchste
Gut als eudaimonia bezeichnet wird, es sieht aber nicht so aus, als wrde er
diese These fr die Untersuchung fruchtbar machen; wie wir gesehen ha-
ben, scheint er ihren Wert sogar eher gering zu schtzen. Dennoch gibt es
einige Anhaltspunkte dafr, dass die grundlegende Funktion von T in
EN I dieselbe ist wie in EE I 7 II 1, auch wenn sie nicht in derselben
Weise offengelegt wird:
Die Nikomachische Ethik beginnt zwar mit der Frage nach dem hchs-
ten Gut (I 1, 1094a18-26), die Untersuchung des ersten Buches luft aber
auf eine Definition der eudaimonia hinaus (I 13, 1102a5-6) und fhrt
auch hier ber ein Ergon-Argument (I 6). Dabei glaubt Aristoteles wie
in der Eudemischen Ethik durch das Ergon-Argument eine Antwort auf die
Frage nach dem Guten umrissen zu haben (Hcpicp0e cv ouv
tuu0ov tuutq: I 7, 1098a20-21), die er spter umstandslos als eine Defi-
nition der eudaimonia behandelt.
17
Die Konstellation ist also mit der in
14 oqov oc ck tev uaokcicvev [...] tq upctq cvcpciuv tq uq dpiotov civui.
qv oc ku q cuouioviu to dpiotov. cotiv dpu q cuouioviu uq uu0q
cvcpciu.
15 Diese Strategie fhrt auf die Frage, welche Art von Identitt zwischen der eudaimonia
und dem hchsten Gut besteht. Im vorliegenden Kontext ist es allerdings nicht ntig,
dieser Frage weiter nachzugehen.
16 Vgl. hierzu Rowe (1971, Teil I, Kap. 2).
17 Diese Definition wird mit gngigen Meinungen zur eudaimonia abgeglichen, und
zwar auch mit solchen, die nichts mit der Bestimmung der eudaimonia als hchstes
1. Die Verschiedenheit der Gter 16

95a19).
_____________
EE II 1 durchaus vergleichbar.
18
Allerdings drfte diese Sichtweise um-
stritten sein, da ber die genaue Interpretation des Ergon-Arguments im
Kontext von EN I keine Einigkeit besteht. Deshalb mchte ich zwei weite-
re Beobachtungen nennen, die weniger kontrovers sein drften, aber auf
dasselbe hindeuten: (i) Bei der Untersuchung der gngigen Meinungen
anhand der Lebensformen (ioi) in EN I 3 betrachtet Aristoteles Lust,
Ehre, Tugend usw. sowohl als Kandidaten fr das (hchste) Gut als auch
als Kandidaten fr die eudaimonia. Dies geht bereits aus dem Einleitungs-
satz hervor, der sich explizit auf das Gute und (bzw.: das heit) die eudai-
monia bezieht (to p uu0ov ko tqv cuouioviuv: 1095b14-15). Es
wird aber noch deutlicher dadurch, dass Aristoteles die genannten Kandi-
daten sowohl anhand von Kriterien eines hchsten Guts
19
als auch anhand
von Auffassungen ber das Glck prft.
20
Das heit, im Hintergrund der
Frage nach dem hchsten Gut steht bereits hier die Frage nach der eudai-
monia. (ii) Aristoteles beginnt seine eigene Antwort auf die Frage nach der
eudaimonia, indem er in EN I 5 Kriterien eines hchsten Guts umreit.
Auch wenn die Funktion und Reichweite dieses Ansatzes umstritten ist,
lsst sich zumindest festhalten, dass eine Untersuchung des hchsten Guts
den Zugang zur Antwort auf die Frage nach der eudaimonia bildet. Und
da auch andere Zugangsweisen denkbar erscheinen, ist diese Feststellung
keineswegs trivial. So htte Aristoteles auch bei der allgemein anerkannten
These ansetzen knnen, dass die eudaimonia mit dem gut Leben (cu
qv) und gut Handeln oder Wohlbefinden (cu apttciv) identisch ist
(vgl. I 2, 10
Damit verfgen wir ber den ersten Aspekt unseres Hintergrunds fr
die gtertheoretische Lektre von EN I: Um herauszufinden, was die eu-
daimonia ist, setzt Aristoteles bei einer Untersuchung des hchsten Guts
an. Der Begriff des hchsten Guts bildet den Zugang zur Ethik.
21

Gut zu tun haben. (Dazu gehrt z.B. der Zusammenhang zwischen eudaimonia und
Lust: I 9, 1099a7-21).
18 Einen Vergleich der Ergon-Argumente aus EN I 6 und EE II 1 bietet Mller (2003).
19 Dies geschieht im Fall von Ehre (1095b26-30) und Reichtum (1096a6-7): Beide
werden um einer anderen Sache willen erstrebt und kommen daher nicht als hchste
Gter in Frage; vgl. 2.2.2.
20 Gegen die Tugend als hchstes Gut wird eingewandt, dass man als Tugendhafter sein
Leben auch schlafend verbringen kann oder grtes Unglck erleiden: Wer aber so
lebt, den drfte wohl niemand glcklich nennen, auer um an seiner These festzuhal-
ten (tov o oite evtu ouoc v cuouioviocicv, cl q 0coiv oiuuttev:
1096a1-2).
21 Nach einer von Jrn Mller vorgeschlagenen Interpretation lsst sich die Argumenta-
tion des ersten Buches der Nikomachischen Ethik insgesamt als eine konzeptuelle Ana-
lyse des Ausdrucks das hchste Gut menschlicher Praxis begreifen (2006a, 5). Mit
dem Grundgedanken dieser Interpretation stimme ich berein; und ebenso wie Ml-
ler (2006a, 25-28) gehe ich davon aus, dass ein Blick auf die Vorgehensweise der Eu-
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5 17

.
23

_____________
Der zweite Aspekt dieses Hintergrunds liegt in der Beobachtung, dass
der Begriff des hchsten Guts schwierig zu bestimmen ist. Aus aristoteli-
scher Sicht ist nicht ohne weiteres klar, was es bedeuten soll, dass etwas
das hchste Gut ist. Im Folgenden mchte ich diese Beobachtung genauer
ausfhren und begrnden. Dazu werden wir uns zunchst den Kriterien
des hchsten Guts zuwenden, die Aristoteles in EN I 5 entwickelt.
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5
Kapitel I 5 bildet im Verlauf des ersten Buches eine Art Wendepunkt.
Nachdem Aristoteles in den Kapiteln I 1 und I 2 die Fragestellung expo-
niert hat und in den Kapiteln I 3 und I 4 auf die bestehenden Meinungen
eingegangen ist, beginnt er nun damit, seine eigene Antwort zu umrei-
en.
22
Auch wenn die eigentliche Definition erst im sechsten Kapitel ge-
geben wird, scheint I 5 zumindest eine erste Annherung an den Begriff
der eudaimonia zu enthalten
Dazu geht Aristoteles, wie erwhnt, von der Identifikation der eudai-
monia mit dem hchsten Gut aus und erarbeitet drei Kriterien, die die
eudaimonia qua hchstes Gut erfllt: Die eudaimonia ist erstens etwas, das
stets um seiner selbst willen und nie um einer anderen Sache willen er-
strebt wird, whrend alles andere um ihretwillen erstrebt wird (1097a25-
b6; im Folgenden: Kriterium des hchsten Ziels); sie ist zweitens selbst-
gengsam (utupkc), das heit keiner weiteren Sache bedrftig (b6-16);
und drittens kann sie nicht durch Hinzufgung eines weiteren Guts noch
besser werden (b16-20; im Folgenden: Kriterium der Nicht-
Ergnzbarkeit). Aristoteles umschreibt diese Untersuchung als eine Art
der Klrung oder Przisierung; zumindest kndigt er sie so an: Man muss
aber versuchen, dies noch genauer zu fassen (uov oiuouqoui)
demischen Ethik fr das Verstndnis von EN I hilfreich sein kann. Allerdings spielen
nach meiner Interpretation die (von Mller nicht in den Blick genommenen) Schwie-
rigkeiten in der Bestimmung des Begriffs des hchsten Guts eine entscheidende Rolle
fr den Argumentationsgang.
22 Fr die Zwecke des vorliegenden Kapitels gengt diese grobe Einteilung. Eine genaue
Interpretation der Gliederung von EN I 1-5 findet sich im zweiten Kapitel dieser Ar-
beit.
23 Die Beziehung zwischen den Kapiteln I 5 und I 6 drfte je nach Interpretation des
Ergon-Arguments anders gedeutet werden. Eine klare Zsur setzen vor allem diejeni-
gen Interpreten, die I 5 als formale, I 6 dagegen als inhaltliche Bestimmung der
eudaimonia betrachten. Nach meiner Ansicht spricht aber einiges gegen diese Sicht-
weise (vgl. 3.2). I 6 scheint mir direkt an I 5 anzuknpfen. Ich wrde daher auch eher
der Gliederung Bywaters folgen, die die Kapitel I 5-7 zu einem Kapitel (I vii) zusam-
menfasst.
1. Die Verschiedenheit der Gter 18

_____________
(1097a24-25), und fasst sie implizit auch so zusammen, denn zu Beginn
von I 6 meint er, man msse jetzt noch deutlicher (cvupcotcpov) sa-
gen, was die eudaimonia (oder das hchste Gut) sei (1097b23-24). Die
drei Kriterien beschreiben also nher, was es bedeutet, dass die eudaimonia
das hchste Gut ist, sie gehen aber inhaltlich nicht ber diese These hin-
aus.
24
Dem entspricht auch das Fazit, mit dem das sich anschlieende
sechste Kapitel einsetzt. Hier wird festgestellt, dass bisher nur ber etwas
allgemein Anerkanntes gesprochen wurde (A oe tqv cv
cuouioviuv to dpiotov cciv ooooucvov ti uivctui: 1097b22-
23).
Inklusive oder dominante Interpretation?
Die in EN I 5 vorgestellten Kriterien der eudaimonia sind in der For-
schung intensiv diskutiert worden. Umstritten ist vor allem die Frage, ob
sie berhaupt miteinander zu vereinbaren sind, das heit ob ein Gegen-
stand denkbar ist, der alle drei Kriterien des hchsten Guts erfllt. Denn
zumindest das erste und das dritte Kriterium scheinen einander in der
folgenden Weise zu widersprechen:
Gem dem Kriterium eines hchsten Ziels scheint die eudaimonia
ein einzelnes Gut zu sein, dem alle anderen Gter, auch intrinsische Gter
wie Vernunft, Tugend oder Lust, untergeordnet sind. Dies wird durch
1097b2-6 nahe gelegt, wonach Ehre, Lust, Vernunft und Tugend teils um
ihrer selbst willen gewhlt werden, teils aber auch um der eudaimonia
willen, whrend die eudaimonia um keines dieser Dinge und berhaupt
um keiner anderen Sache willen gewhlt wird. Die eudaimonia wre dem-
nach von den anderen Gtern verschieden. Noch deutlicher drckt Aristo-
teles sich in 1097a30 aus: Wenn es mehrere vollkommene, also intrinsi-
sche Gter gibt (was in b2-6 dann auch festgestellt wird), dann ist das
beste Gut das vollkommenste von diesen (cl oc acie, to tcciotutov
toutev). Hier wird explizit behauptet, dass das hchste Gut eines unter
den Gtern ist. Gem dem Kriterium der Nicht-Ergnzbarkeit dagegen
scheint die eudaimonia etwas zu sein, das alle anderen Gter, oder wenigs-
tens alle intrinsischen Gter,
25
umfasst; denn andernfalls knnte sie durch
24 Vgl. die explizite Formulierung Es scheint sich aber aus der Selbstgengsamkeit
dasselbe (dass die eudaimonia das hchste Gut ist) zu ergeben (uivctui oc ku ck tq
uutupkciu :o oc:o ouuivciv: 1097b6-7).
25 Die Einschrnkung auf die nicht-instrumentellen Gter ergibt sich aus Top. III 2,
117a18-21: Wenn das eine um des anderen willen da ist [dann sind mehr Gter
nicht whlenswerter als weniger Gter, Ph.B.]; die beiden nmlich sind dann um
nichts mehr whlenswert als das eine, wie zum Beispiel das Gesundwerden und die
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5 19

_____________
Hinzufgung eines Gutes zu einem greren Gut werden. Demnach wre
die eudaimonia in irgendeiner Form mit anderen Gtern identisch. Auch
wenn diese Darstellung oberflchlich ist und im Detail diskutiert werden
msste: prima facie weisen die Kriterien aus EN I 5 in zwei unterschiedli-
che Richtungen.
Fr beide Richtungen scheint es in der Nikomachischen Ethik weitere
Belege zu geben. Zum Beispiel sprechen die eigentlichen Definitionen
der eudaimonia eher dafr, sie als ein einzelnes Gut zu begreifen, sei es
nun als tugendgeme Ttigkeit der Seele (I 6) oder als Ausbung theore-
tischer Betrachtungen (X 7). Zugleich wird aber dafr argumentiert, dass
zum glcklichen Leben auch uere Gter wie Reichtum oder Freunde
gehren (uivctui o e ku tev ckto uu0ev pooococvq: I 9,
1099a31-32). Diese eigentmliche Konstellation hat zur Folge, dass sich
ganz unterschiedliche Interpretationen der eudaimonia gleichermaen auf
EN I 5 berufen. Gerade fr die einflussreiche Debatte um eine inklusive
oder dominante beziehungsweise exklusive Deutung hat das Kapitel
eine zentrale Rolle gespielt, und es gehrt zu den wichtigsten Belegstellen
beider Interpretationsrichtungen.
26

Die Inklusiv-Dominant-Diskussion soll im Folgenden als eine Nega-
tivfolie fr meine eigene Interpretation dienen. Es lsst sich m.E. zeigen,
dass beide Parteien eine ganz hnliche Sicht auf EN I 5 haben. Sie wrden
das grundlegende Interpretationsproblem auf hnliche Weise beschreiben,
und sie haben letztlich die gleiche Auffassung ber die Rolle, die die Krite-
rien des hchsten Guts in der Untersuchung der eudaimonia spielen. Diese
Auffassung ist eine Voraussetzung dafr, dass die Diskussion berhaupt
zustande kommt. Da ich, wie bereits erwhnt, fr eine andere Perspektive
auf den Text pldieren mchte, werde ich mich nicht innerhalb der De-
batte positionieren auch nicht im Sinne eines Kompromisses zwischen
den beiden Positionen , sondern zur Debatte als Ganzer. Deshalb ist der
folgende berblick auch sehr summarisch gehalten.
Die Unterscheidung zwischen einer inklusiven und einer dominanten
Interpretation der eudaimonia geht auf W.F.R. Hardie zurck. Dessen
Aufsatz The Final Good in Aristotles Ethics hat 1965 die Debatte ange-
stoen und dient als Referenzpunkt der unterschiedlichen Deutungen. In
den darauf folgenden vier Jahrzehnten haben sich zahlreiche und sehr
Gesundheit nicht whlenswerter sind als die Gesundheit, weil wir das Gesundwerden
um der Gesundheit willen whlen (c aou 0utcpov 0utcpou upiv ouocv p
ulpctetcpu t de toi cvo, oiov to uiuco0ui ku q uiciu tq uiciu, cacioq
to uiuco0ui tq uiciu cvckcv ulpouc0u). Fr die Zitate aus der Topik greife ich
hier wie im Folgenden auf die bersetzung von Tim Wagner und Christof Rapp
(2004) zurck.
26 Vgl. die ausfhrliche bersicht in Stemmer (1992).
1. Die Verschiedenheit der Gter 20

differenzierte Positionen herausgebildet, und natrlich hat sich die Dis-
kussion von Hardies Ansatz weit entfernt. Es lohnt sich aber nach wie vor,
auf The Final Good einzugehen; denn anhand dieses Textes lsst sich
relativ einfach zeigen, welches Problem sich hinter der Alternative von
inklusiv und dominant verbirgt.
Die Ausdrcke inclusive und dominant werden von Hardie zur
Kennzeichnung zweier unterschiedlicher Konzeptionen des hchsten Ziels
beziehungsweise der eudaimonia eingefhrt. Nach der dominanten Kon-
zeption ist die eudaimonia das Objekt eines bestimmten vorrangigen Stre-
bens. Sie zu erlangen bedeutet, dass sich dieses eine Streben erfllt: gain-
ing only one of his [a mans, Ph.B.] objects at the cost of losing all the rest
(1965/1968, 300). Nach der inklusiven Konzeption dagegen ist die eu-
daimonia ein Ziel zweiter Stufe, das durch eine geordnete Erfllung
unterschiedlicher Strebungen erreicht wird: a secondary end, the full and
harmonious achievement of primary ends (ebd.).
Mit dieser Unterscheidung verfolgt Hardie im Wesentlichen zwei Ab-
sichten, die beide auf eine Kritik des Aristotelischen Ansatzes hinaus-
laufen. Erstens mchte er zeigen, dass sich in den Aristotelischen Ethiken
Hinweise auf beide Konzeptionen finden, dass Aristoteles eudaimonia-
Begriff also eine gewisse Ambiguitt aufweist. Dabei nennt er auch zwei
Belegstellen aus EN I 5: das Kriterium der Nicht-Ergnzbarkeit fr die
inklusive Interpretation und einen Ausschnitt aus dem Argument fr das
Kriterium des hchsten Ziels fr die dominante Interpretation: wenn (es)
aber mehrere (vollkommene Dinge gibt), dann das Vollkommenste von
diesen (1097a30). Allerdings geht Hardie davon aus, dass Aristoteles die
dominante Konzeption prferiert, und sein zweites, wichtigeres Anliegen
besteht darin zu zeigen, dass dies ein Fehler ist. Dafr bringt Hardie zum
einen systematische Grnde vor. Die dominante Auffassung eines hchs-
ten Ziels sei insgesamt unplausibel; denn eine Lebensplanung funktioniere
in der Regel nicht so, dass ein Ziel unter Vernachlssigung aller brigen
angestrebt werde (ebd., 298f.). Zum anderen versucht Hardie darzulegen,
dass die Ethiken keine brauchbaren Argumente fr die dominante Auffas-
sung liefern. Sein Hauptvorwurf besteht darin, dass Aristoteles zwei Punk-
te miteinander verbindet, die nicht notwendigerweise zusammengehren,
nmlich die Vorstellung einer irgendwie gearteten Planung von Hand-
lungen und die Vorstellung, dass sich diese Planung immer an einem ein-
zigen Ziel orientieren msse. Nach Hardies Ansicht zieht sich diese unzu-
lssige Verknpfung durch die gesamte Nikomachische Ethik: vom Ergon-
Argument ber die Beschreibung der Rolle der Politik hin zur Theorie der
Erwgung (oucuoi) beziehungsweise der Zweck-Mittel-Relation.
Die durch Hardie angeregte Diskussion knpft in zweifacher Weise an
dessen Ansatz an (wobei wir die Frage vernachlssigen knnen, ob Hardie
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5 21


ist.
3
as in den ersten
Kapiteln der Nikomachischen Ethik eigentlich geschieht.
_____________
immer richtig interpretiert wurde)
27
. Zum einen greift sie die grundlegen-
de Unterscheidung zwischen einer inklusiven und einer dominanten In-
terpretation der eudaimonia auf. Die Debatte verluft im Wesentlichen
entlang dieser Dichotomie,
28
auch wenn die Begriffe inklusiv und do-
minant eine gewisse Unschrfe aufweisen. Zum anderen besteht das vor-
rangige Interesse darin, die von Hardie behauptete Ambiguitt zurckzu-
weisen. Man will zeigen, dass Aristoteles in der Nikomachischen Ethik eine
konsistente eudaimonia-Konzeption vertritt, sei es nun im dominanten
Sinn, im inklusiven Sinn oder in einem Sinn, der beide Positionen vermit-
telt. (Hardies Kritik an der dominanten Auffassung eigentlich das
Hauptanliegen seines Aufsatzes tritt also in den Hintergrund.) Dement-
sprechend liegt ein zentrales Augenmerk darauf, die mglichen Gegen-
belege, zum Beispiel aus EN I 5, zu entkrften oder zu integrieren,
29
was
in der Regel mit einem hohen interpretatorischen Aufwand verbunden
0

Nach dieser Skizze sind wir in der Lage, die erwhnte Gemeinsamkeit
mit Bezug auf EN I 5 zu benennen. Sowohl der dominanten als auch der
inklusiven Interpretation geht es offensichtlich darum, anhand der Krite-
rien des hchsten Guts Aufschluss ber die Aristotelische eudaimonia-
Konzeption zu erhalten. Beide benutzen die Ausfhrungen aus I 5, um
eine bestimmte Interpretation der eudaimonia zu belegen. Das Grund-
problem besteht fr sie in einer konsistenten Beschreibung des Gegen-
stands, auf den alle Kriterien zutreffen. Diese Herangehensweise scheint
legitim; denn Aristoteles weist ja explizit darauf hin, dass die eudaimonia
die genannten Kriterien erfllt (1097a34; b15-16; b20-21). Sie fhrt aber
nach meiner Ansicht zu einem verzerrten Bild dessen, w
27 Ein Beispiel fr eine Akzentverschiebung gegenber Hardie: Die inklusive Konzeption
wird in der Regel mit der Vorstellung einer Anhufung von Gtern in Verbindung
gebracht. Der fr Hardie wichtige Aspekt der geordneten Erfllung von Zielen wird
dabei vernachlssigt.
28 Vgl. fr ein neueres Beispiel Richardson Lear (2004).
29 Besondere Aufmerksamkeit hat dabei das Kriterium der Nicht-Ergnzbarkeit erfahren.
Vgl. z.B. die ausfhrliche Analyse von Gavin Lawrence (1997).
30 Vgl. als einflussreichstes Beispiel fr die inklusive Interpretation Ackrill (1974/1995),
dessen Ansatz explizit auf das Kriterium der Nicht-Ergnzbarkeit aufbaut: He
[Aristotle, Ph.B.] is saying, then, that eudaimonia, being absolutely final and genuinely
self-sufficient, is more desirable than anything else in that it includes everything desi-
rable in itself (47). Unter der Voraussetzung, dass es mehrere intrinsische Gter gibt,
was durch 1097b2-5 impliziert werde, knne das hchste Gut nur in einer Kombina-
tion dieser Gter bestehen. Dagegen versucht Stemmer (1992) als radikaler Vertreter
einer dominanten Interpretation unter Rckgriff auf dieselben Zeilen zu zeigen, dass
Aristoteles allein die eudaimonia als intrinsisches Gut ansieht. Fr eine dominante In-
terpretation, die dennoch mehrere intrinsische Gter zulsst, vgl. Kraut (1989).
1. Die Verschiedenheit der Gter 22

Eine Untersuchung der Kriterien
Die Teilnehmer der Inklusiv-Dominant-Debatte versuchen eine Rekon-
struktion der Theorie der eudaimonia, die mglichst alle Belege aus EN I
und X gleichermaen integriert. Mit diesem Ziel verbinden sich zwei
(stillschweigende) Annahmen. Da die Belege in unterschiedliche Richtun-
gen weisen, geht man erstens davon aus, dass Aristoteles eine eher komple-
xe Konzeption der eudaimonia vertritt. Und da sich die Belege schon in
den ersten Kapiteln der Nikomachischen Ethik finden, geht man zweitens
davon aus, dass diese komplexe Konzeption dort von Anfang an prsent
ist.
Aristoteles vermittelt in EN I 5 aber ein ganz anderes Bild. Wie wir
gesehen haben, geht er davon aus, sich noch im Bereich dessen zu befin-
den, was allgemein anerkannt ist. Inhaltlich hat er sich nach eigenen An-
gaben noch nicht ber die These hinausbewegt, dass die eudaimonia das
hchste Gut ist. Und diese These behauptet er vorlufig nur zu klren. Es
liegt also nahe, die durch die Kriterien aufgeworfenen Schwierigkeiten
nicht in Aristoteles Konzeption der eudaimonia zu suchen, sondern in der
allgemein anerkannten Auffassung, dass die eudaimonia das hchste Gut
ist. Dies ist der Ansatzpunkt der folgenden Interpretation. Sie orientiert
sich an der Frage, wie es berhaupt dazu kommt, dass unterschiedliche,
vielleicht sogar einander widersprechende Kriterien des hchsten Guts
formuliert werden knnen. Daher sollen nur die Kriterien selbst unter-
sucht und mit Blick auf ihre Gltigkeit und ihren Status hinterfragt wer-
den. (Ich behaupte also weder, eine Lsung der Diskussion um die domi-
nante oder inklusive Deutung der eudaimonia zu bieten, noch, dass es sich
bei dieser Diskussion um eine bloe Scheindebatte handelt. Meine These
ist lediglich, dass die Herangehensweise dieser Diskussion Folgen fr die
Interpretation von EN I 1-5 hat, die mglichst vermieden werden sollten.)
Nach meiner Auffassung kann man Hardie also durchaus zustimmen.
Einige Textstellen der Nikomachischen Ethik weisen auf eine inklusive,
andere auf eine dominante Interpretation hin. Hardies Diagnose wrde
ich dagegen widersprechen. Sein Befund muss keineswegs bedeuten, dass
Aristoteles eine unklare eudaimonia-Konzeption vertritt. Er muss aber
auch nicht bedeuten, dass Aristoteles eine besonders komplexe Theorie
entfaltet, wie dies Hardies Nachfolger annehmen (mssen). Es ist zumin-
dest denkbar, dass in den Kriterien zunchst ein sachliches Problem zum
Ausdruck kommt, das mit dem Begriff eines hchsten Guts zusammen-
hngt.
Dass die Frage nach der Gltigkeit der Kriterien in der Regel bergan-
gen wird, hngt wahrscheinlich damit zusammen, dass diese auf den ersten
Blick vllig unverfnglich wirken. Wer zum Beispiel zustimmt, dass die
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5 23

_____________
eudaimonia das hchste Gut ist, muss zustimmen, dass ihr kein weiteres
Gut hinzugefgt werden kann. Andernfalls wre die eudaimonia + x
besser als die eudaimonia selbst, die damit eben nicht mehr als hchstes
Gut in Frage kme. Die Ablehnung der genannten Kriterien wrde also in
einen Selbstwiderspruch mnden. Aristoteles wendet die Kriterien in ge-
nau dieser Weise an, wenn er zum Beispiel gegen den Reichtum als hchs-
tes Gut argumentiert: Es ist offensichtlich, dass der Reichtum nicht das
gesuchte Gut ist. Denn er ist ntzlich und (besteht) um einer anderen
Sache willen (o aoito oqov ti ou to qtoucvov uu0ov pqoiov
p ku dou piv: I 3, 1096a6-7). Es scheint sich also um rein forma-
le Bestimmungen zu handeln, die sich rein analytisch aus dem Begriff
des hchsten Guts ergeben.
31

Diese Sichtweise ist nicht vllig falsch, aber zu oberflchlich, da sie ei-
nen entscheidenden Punkt vernachlssigt. Die Kriterien des hchsten Guts
sind von Kriterien des Guten abhngig, und die Kriterien des Guten un-
terscheiden sich voneinander. Vergleichen wir, um dies zu verdeutlichen,
Aristoteles Argumente fr das erste und das dritte Kriterium:
Das Beste scheint jedoch etwas Vollkommenes zu sein, so dass, wenn es nur ein
Vollkommenes gibt, dieses das gesuchte (Beste) sein drfte, wenn aber mehrere,
dann das Vollkommenste von diesen. Wir aber nennen das um seiner selbst wil-
len Erstrebte vollkommener als das um einer anderen Sache willen (Erstrebte)
und das niemals um einer anderen Sache willen Gewhlte (vollkommener) als die
sowohl um ihrer selbst willen als auch um seinetwillen gewhlten Dinge, und
schlechthin vollkommen (nennen wir) das, was immer um seiner selbst willen
und niemals um einer anderen Sache willen gewhlt wird.
32
(1097a28-34)
Ferner (ist Glck) das Whlenswerteste von allem, weil ihm nichts hinzugefgt
werden kann. Wenn ihm etwas hinzugefgt werden knnte, wre offensichtlich,
dass es mit dem kleinsten (hinzugefgten) Gut whlenswerter wrde. Denn das
Hinzugesetzte ergibt ein bertreffen an Gtern, und bei den Gtern ist die gr-
ere Summe immer whlenswerter.
33
(1097b16-20)
Es fllt auf, dass Aristoteles in beiden Fllen formal gesehen mit dem glei-
chen Argument arbeitet. Beide Male beruht das Kriterium fr das Beste
beziehungsweise das Vollkommenste oder Whlenswerteste: diesen Unter-
31 Vgl. etwa J.L. Ackrill: Surely Aristotle is here making a clear conceptual point, not a
rash and probably false empirical claim (1974/1995, 46).
32 to o dpiotov tcciov ti uivctui. eot cl cv cotiv cv ti ovov tcciov, toit v
cq to qtoucvov, cl oc acie, to tcciotutov toutev. tcciotcpov oc cocv to
ku0 uuto oiektov toi oi ctcpov ku to qocaotc oi do ulpctov tev <ku>
ku0 uut ku oi uuto ulpctev, ku uae oq tcciov to ku0 uuto ulpctov uc ku
qocaotc oi do.
33 cti oc auvtev ulpctetutqv q ouvupi0oucvqvouvupi0oucvqv oc oqov e
ulpctetcpuv ct toi cuiotou tev uu0ev uacpoq p uu0ev ivctui to
apooti0ccvov, uu0ev oc to ciov ulpctetcpov uci.
1. Die Verschiedenheit der Gter 24

_____________
schied knnen wir an dieser Stelle vernachlssigen auf einem Kriterium
fr das Bessere. Im ersten Fall lautet dieses Kriterium: Das an sich Erstrebte
ist vollkommener (tcciotcpov)
34
als das um einer anderen Sache willen
Erstrebte, im zweiten Fall: Bei den Gtern ist das, was mehr ist, immer
whlenswerter (ulpctetcpov).
Die Ableitung des Besten aus dem Besseren ist mglich, weil zwischen
den beiden Begriffen ein analytischer Zusammenhang besteht. Das Beste
kann definiert werden als das, was besser ist als alles andere (i), oder als
das, wozu es nichts Besseres gibt (ii). Das heit, wenn wir ber ein Krite-
rium fr x ist besser als y verfgen, knnen wir entweder behaupten,
dieses Kriterium trfe auf einen konkreten Gegenstand a im Verhltnis zu
jedem beliebigen anderen Gegenstand zu (i),
35
oder wir knnen behaup-
ten, es gbe fr einen konkreten Gegenstand a kein x, so dass gilt: x ist
besser als a (ii). In beiden Fllen htten wir ein Kriterium fr das Beste
gewonnen.
36
(Allerdings kann (ii) nicht die Mglichkeit gleich guter Ge-
genstnde ausschlieen.)
Es ist leicht zu sehen, dass dieser Gedanke hinter den beiden zitierten
Argumenten steckt. Wenn das, was um seiner selbst willen erstrebt wird,
besser ist als das, was um einer anderen Sache willen erstrebt wird, dann ist
das Beste (a) das um seiner selbst willen Erstrebte, von dem wir ausschlie-
en knnen, dass es um einer anderen Sache willen erstrebt wird (wir
knnen also ausschlieen, dass es ein x gibt, so dass gilt: x ist besser
als a): Schlechthin vollkommen ist das, was immer um seiner selbst wil-
len und niemals um einer anderen Sache willen gewhlt wird (1097a33-
34). Und wenn die Hinzufgung eines Gutes zu einem besseren Gut
fhrt, dann ist das Beste (a) das, von dem wir ausschlieen knnen, dass
ihm etwas hinzugefgt werden kann (wir schlieen also wieder aus, dass es
ein x gibt, so dass gilt: x ist besser als a): Ferner (ist Glck) das Wh-
lenswerteste von allem, weil ihm nichts hinzugefgt werden kann
(1097b16-17).
Damit deutet sich auch an, worin der genaue Unterschied zwischen
den beiden Kriterien des hchsten Guts besteht. Sie basieren zwar in for-
mal gleicher Weise auf Kriterien des Besseren, gehen aber von inhaltlich
verschiedenen Kriterien des Besseren aus. Die Debatte um eine dominante
oder inklusive Konzeption der eudaimonia liee sich also anhand der Al-
34 Hier zeigt sich, dass vollkommen keine ganz glckliche bersetzung fr teleion
darstellt, da der Ausdruck vollkommen bereits einen Superlativ meint.
35 Es gibt genau einen Gegenstand a fr alle y, so dass gilt: a ist besser als y.
36 Dieses Argumentationsmuster wird uns am Beispiel von EN I 1 noch einmal begeg-
nen; vgl. 2.2.1.
1.2 Kriterien des hchsten Guts: EN I 5 25

_____________
ternative zwischen zwei Kriterien des Besseren beschreiben. Wie aber ge-
winnt Aristoteles diese Kriterien?
Im Fall des Kriteriums des hchsten Ziels ist diese Frage relativ einfach
zu beantworten. Nachdem Aristoteles festgestellt hat, dass Gter Ziele
sind (1097a20-22), argumentiert er dafr, dass sich bestimmte Differen-
zierungen zwischen Zielen (zum Beispiel an sich oder um einer anderen
Sache willen erstrebt zu werden) als Differenzierungen zwischen Gtern
verstehen lassen: Wir aber nennen das um seiner selbst willen Erstrebte
vollkommener (tcciotcpov) als das um einer anderen Sache willen (Er-
strebte) (a30-31). Fr das Kriterium der Nicht-Ergnzbarkeit fehlt eine
entsprechende Ableitung, es lsst sich aber ein ganz hnliches Muster re-
konstruieren. Denn auch hier versucht Aristoteles, ein bestimmtes Ver-
hltnis zwischen Gegenstnden (in diesem Fall knnte man sagen: Gter-
summen) als Verhltnis zwischen Gtern zu begreifen: Denn das
Hinzugesetzte (to apooti0ccvov) ergibt ein bertreffen (uacpoq) an
Gtern, und bei den Gtern ist die grere Summe immer whlenswer-
ter (1097b18-20). Beiden Fllen scheint es darum zu gehen, eine Steige-
rung des Kriteriums (hier ein hheres Ziel, dort eine grere Summe)
mit einer Steigerung der Gte in Verbindung zu bringen.
37
Und es zeigt
sich schon jetzt, dass diese Steigerung, abhngig vom Kriterium, unter-
schiedlich zu konstruieren ist (vgl. 1.3).
Das heit, nur wenn sich Gter als Ziele begreifen lassen, ist das Kri-
terium des hchsten Ziels anwendbar, und nur wenn eine Menge von
Gtern ebenfalls als ein Gut anzusprechen ist, ist das Kriterium der Nicht-
Ergnzbarkeit anwendbar. Die Anwendbarkeit der Kriterien des hchsten
Guts ist abhngig von der Gltigkeit bestimmter Kriterien des Guten.
Durch welche Kriterien das Gute identifiziert werden kann, ist aber keine
formale, sondern eine inhaltliche Frage. Der nahe liegende Eindruck, Ka-
pitel I 5 wrde rein formale Bestimmungen des hchsten Guts formulie-
ren, ist daher irrefhrend.
38

37 Vgl. die in diesem Kontext verwendeten Begriffe teleioteron (vollkommener) und
hyperoch (bertreffen). Der Ausdruck Steigerung ist hier in einem weiten Sinn
gebraucht und bezieht sich nicht auf die technische Bedeutung von mehr und weni-
ger (uov ku qttov), die Aristoteles in der Kategorienschrift verwendet, um Grade
von z.B. qualitativen Eigenschaften zu bezeichnen (8, 10b26-11a14). Im Gegenteil:
Im engen Sinn liegen bei der Zweck-Mittel-Relation gerade nicht unterschiedliche
Grade einer Eigenschaft vor, sondern ein Abhngigkeitsverhltnis des Frheren
(apotcpov) zum Spteren (iotcpov) (vgl. explizit Protr. B 82 DRING). Eine auf-
schlussreiche Untersuchung dieses Unterschieds mit Bezug auf die Ethik bietet Paka-
luk (1992).
38 Die hier skizzierte Gegenberstellung ist insofern eine Vereinfachung, als das Kriteri-
um des hchsten Ziels auf einem bestimmten Kriterium des Guten basiert, whrend
das Kriterium der Nicht-Ergnzbarkeit fr unterschiedliche Kriterien des Guten offen
1. Die Verschiedenheit der Gter 26

_____________
Unsere eher oberflchliche Betrachtung des Kapitels I 5 mndet in die
einfache Beobachtung, dass es unterschiedliche Kriterien des Guten gibt.
Wie wir gesehen haben, fhren die daran anknpfenden Kriterien des
Besten nicht zwangslufig zum selben Ergebnis. Es ist durchaus denkbar,
dass die grte Gtersumme nicht mit dem hchsten Ziel identisch ist.
Diese Mglichkeit bildet den Hintergrund der Debatte um eine inklusive
oder dominante Interpretation der eudaimonia.
Wie aber kommt es zu diesen unterschiedlichen, eventuell sogar in-
kompatiblen Kriterien des Guten? Wenn wir die erwhnten Bemerkungen
zum Status der in I 5 formulierten Aussagen ernst nehmen, dann liegt der
Verdacht nahe, dass diese Kriterien ganz einfach allgemein anerkannt sind.
Auf eine nher zu bestimmende Weise wre es allgemein anerkannt, dass
Gter Ziele sind und dass sie sich addieren lassen. (Damit soll freilich
nicht behauptet werden, dass dies fr alle Aussagen gilt, die in der Niko-
machischen Ethik ber das Gute getroffen werden. Es wre aber eine inte-
ressante Aufgabe zu bestimmen, inwieweit das Problem einer inklusiven
oder dominanten Deutung der eudaimonia nicht eines ist, das Aristoteles
erzeugt, sondern eines, das sich ihm stellt.)
Dem Verdacht, dass die Kriterien des Besseren deshalb in unterschied-
liche Richtungen weisen, weil die anerkannten Meinungen ber das Gute
verschieden sind, soll im Folgenden etwas weiter nachgegangen werden.
Dazu werden wir uns den Kapiteln I 6 und I 7 der Aristotelischen Rhetorik
zuwenden. Die hier entwickelten Topen zum greren Gut bieten nm-
lich ein ganz hnliches Bild wie die Kriterien des hchsten Guts aus
EN I 5.
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7
Vergleiche zwischen der Aristotelischen Rhetorik und seinen Ethiken wer-
den in der Forschung immer wieder gezogen.
39
Die Grnde dafr liegen
auf der Hand. Erstens gibt es thematische berschneidungen, die sich
schon an den behandelten Grundbegriffen ablesen lassen. Ebenso wie die
ethischen Schriften befasst sich die Rhetorik mit der eudaimonia, dem Gu-
ten, den Tugenden, mglichen Handlungsgrnden usw. Vor allem in den
Passagen ber die beratende Rede (I 4-8) bietet die Rhetorik Aussagen, die
auch in den Bereich der Ethik fallen. Zweitens bestehen bereinstim-
mungen in der Konzeption, die sich mit diesen Grundbegriffen verbindet.
ist. Das Grundproblem sollte aber deutlich geworden sein. Vgl. zum Aristotelischen
Begriff des hchsten Guts Broadie (2005 und 2007).
39 Vgl. fr eine bersicht Rapp (2002, II 324-335).
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7 27

_____________
Dies ist nicht selbstverstndlich; denn die Rhetorik tritt mit dem An-
spruch auf, in inhaltlichen Fragen primr auf anerkannte Meinungen (en-
doxa) zurckzugreifen. Um berzeugen zu knnen, muss der Redner nicht
ber wissenschaftliche Prinzipien verfgen, sondern er muss wissen, wel-
che Meinungen bei seinem Publikum anerkannt sind. Aristoteles betont
immer wieder, dass sich die Rhetorik damit von den Wissenschaften ab-
grenzt:
Aber je mehr einer versuchen wird, die Dialektik oder diese (die Rhetorik) nicht
als Fhigkeiten, sondern als Wissenschaften einzurichten, um so mehr wird er
unbewusst ihre eigentliche Natur vernichten, indem er dazu bergeht, sie als Wis-
senschaften von bestimmten zugrunde liegenden Gegenstnden zu etablieren, an-
statt allein von Reden.
40
(Rhet. I 4, 1359b12-16; vgl. I 2, 1358a23-26)
Dass dennoch bereinstimmungen vorliegen, fhrt drittens auf die Frage,
inwiefern die Aristotelische Ethik selbst endoxisch ist. Da es zu den me-
thodischen Prinzipien des Aristoteles gehrt, anerkannte Meinungen an-
gemessen zu bercksichtigen, drngt sich der Vergleich mit der Rhetorik
geradezu auf.
Ein wesentliches Anliegen der Forschung besteht also darin, eine Er-
klrung fr die inhaltlichen bereinstimmungen zwischen der Rhetorik
und den Ethiken zu suchen sei es durch eine Untersuchung der Metho-
den der Ethik oder durch eine Untersuchung des ethischen Anspruchs der
Rhetorik.
41
Was im vorliegenden Kontext interessiert, hat dagegen mit
diesen inhaltlichen bereinstimmungen nur indirekt zu tun. (Allerdings
knnte es ein anderes Licht auf die Rolle werfen, welche die endoxa fr die
Ethik spielen; vgl. 1.4.) Hier soll zunchst auf zwei Parallelen zwischen
EN I 5 und Rhet. I 7 hingewiesen werden. Dass sich (i) Kriterien fr ei-
nen Gtervergleich durch die Anwendung eines formalen Verfahrens auf
40 o o dv ti q tqv oiucktikqv q tuutqv q ku0acp v ouvci u caiotqu
aciputui kutuokcuciv, qoctui tqv uoiv uutev uuviou t ctuuivciv
caiokcuev cl caiotqu uaokcicvev tivev aputev, u q ovov oev.
41 Fr die Rolle der endoxa in der Ethik vgl. z.B. Most (1994), Irwin (1996) und grund-
legend, wenn auch ohne Bezug auf die Rhetorik, Barnes (1980). Fr eine Untersu-
chung der ethischen Elemente in der Rhetorik vgl. z.B. Oates (1963, Kap. VIII), Wr-
ner (1990), Cooper (1994), Halliwell (1994 und 1996), Engberg-Pedersen (1996)
und noch einmal Irwin (1996). Der zuletzt genannte Aspekt lsst sich differenzieren:
Zum einen bereitet der vermeintlich instrumentelle Charakter der Rhetorik einigen
Autoren Unbehagen (die bliche Referenz ist die von Platon im Gorgias und im
Phaidros geuerte Kritik). Ein Beispiel dafr ist Oates (1963, Kap. VIII), der den
Vorwurf der Immoralitt sogar selbst erhebt und als eine Schwche des Aristotelischen
Ansatzes wertet. Zum anderen wird versucht, die ethischen Thesen der Rhetorik mit
denen der Ethiken zu vergleichen, sie auf ihren Status zu hinterfragen und gegebenen-
falls ihre Kompatibilitt nachzuweisen. Ein gutes Beispiel dafr ist Irwin (1996), der
davon ausgeht, dass Aristoteles in beiden Schriften eigentlich dieselben Konzeptionen
vertritt.
1. Die Verschiedenheit der Gter 28

_____________
Kriterien des Guten gewinnen lassen und dass es (ii) sehr unterschiedliche
Kriterien des Guten gibt, lsst sich auch an den Topen zum greren Gut
beobachten, die Aristoteles in Rhet. I 7 entwickelt (vgl. Top. III 1-4).
Man kann sogar sagen, dass hiermit grundlegende Eigenschaften dieser
Topen benannt sind, deren Vielfalt weit ber die der Kriterien aus EN I 5
hinausgeht.
Auerdem soll gezeigt werden, wie die Verschiedenheit der in der Rhe-
torik genannten Kriterien des Guten mit der Verschiedenheit der aner-
kannten Meinungen ber das Gute und diese wiederum mit der Verschie-
denheit der anerkannten Gter zusammenhngt.
Die Topen zum greren Gut
Der Ausgangspunkt unseres Vergleichs ist also eine formale Gemeinsam-
keit. Die Argumentationsstruktur, die wir an den beiden Kriterien aus EN
I 5 beobachtet haben, findet sich in der Struktur der Topen zum greren
Gut aus Rhet. I 7 wieder. Betrachten wir also zunchst dieses Kapitel.
Rhet. I 7 gliedert sich in zwei Abschnitte. Im ersten Abschnitt
(1363b5-21) gibt Aristoteles eine allgemeine Bestimmung des greren
Guts. Diese basiert auf einer Bestimmung des bertreffens (uacpcciv)
und einer Definition des Guten, die bereits in I 6 entwickelt wurde. Der
zweite, deutlich lngere Abschnitt (1363b21-1365b21) enthlt eine Auflis-
tung von Stzen, mit deren Hilfe im Einzelfall begrndet werden kann,
dass eine Sache besser ist als eine andere. Es gibt eine Forschungskontro-
verse darber, ob man diese Stze als (spezifische) Topen bezeichnen kann
oder ob man sie, in Absetzung von Topen im engeren Sinne, zum Beispiel
als Protasen bezeichnen sollte.
42
Auf diese Kontroverse muss hier aber
nicht eingegangen werden. Ich folge zwar Rapp (2002) in der Benennung
als spezifische Topen, davon hngt fr mein Argument aber nichts ab.
Fr unsere Zwecke gengt es, wenn wir uns fr die Beurteilung von I 7
vorerst am Einleitungssatz des Kapitels orientieren:
Weil aber oftmals beide Seiten darin bereinstimmen, dass etwas ntzlich ist, die
Meinungen darber, was in hherem Mae ntzlich ist, aber auseinandergehen,
ist jetzt an der Reihe, ber das grere Gut und das in hherem Mae Ntzliche
zu sprechen.
43
(1363b5-7)
42 Vgl. Rapp (2002, II 263-269).
43 1ac oc aouki ooooivtc de oucpciv acp toi uov
uioqtoioiv, ccq v cq cktcov acp toi ciovo uu0oi ku toi uov
oucpovto.
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7 29

_____________
In Rhet. I 7 geht es darum, Argumente fr vergleichende Werturteile zu
liefern. Die spezifischen Topen enthalten Kriterien, durch die beurteilt
werden kann, welcher Gegenstand eines Paares von Gegenstnden der
bessere ist.
Die spezifischen Topen aus 1363b21-1365b21 lassen sich in zwei Ty-
pen gliedern, die auf zwei unterschiedlichen Argumentationsmustern ba-
sieren:
Typ A: Um dafr zu argumentieren, dass ein Gegenstand a besser ist
als ein Gegenstand b wird auf ein anderes Gegenstandspaar a und b ver-
wiesen, wobei (i) a in derselben Relation zu a steht wie b zu b und (ii)
ber die relative Gte von a und b bereits Einigkeit besteht. Der Ver-
gleich zwischen a und b beruht dann auf einer Analogiebehauptung: a
verhlt sich zu b wie a zu b; zum Beispiel: Auch die Gegenstnde, von
denen die Wissenschaften schner oder bedeutender sind, sind selbst
schner und bedeutender, denn so wie die Wissenschaft, so verhlt sich
auch das Wahre (e p cci q caiotqq, ku to uq0c) (1364b7-9). a
und b sind hier Gegenstnde von Wissenschaften, a und b sind die a und
b zugeordneten Wissenschaften. Wenn a schner und bedeutender als b
ist, dann ist auch a schner und bedeutender als b. Dieser Typ nimmt in I
7 einen groen Raum ein. Es handelt sich aber gewissermaen um einen
Topos zweiter Stufe, da er auf einem bereits gefllten vergleichenden
Werturteil basiert und kein unabhngiges Kriterium des Besseren liefert.
Ein solches unabhngiges Kriterium bietet dagegen Typ B, wobei man
wiederum zwei Muster unterscheiden kann. Entweder wird behauptet,
dass der eine der beiden zu vergleichenden Gegenstnde ein Merkmal
aufweist, das der andere nicht aufweist (B
1
), zum Beispiel: Auch wenn das
eine ein Ziel ist und das andere nicht (to cv tco, to oc q tco), (ist
das erste ein greres Gut) (1364a3). Oder es wird behauptet, dass beide
Gegenstnde ein Merkmal teilen, das der eine aber in hherem Ma auf-
weist als der andere (B
2
).
44
Besser ist zum Beispiel das, was selbstgengsa-
mer ist (1364a5-6), was seltener ist (a23-24), was im berfluss vorhanden
ist (a26), was von allen oder der Mehrheit (im Gegensatz zur Minderheit)
gewhlt wird (b37-38), was lobenswerter ist (1365a6), usw.
Es ist leicht zu sehen, dass die Topen des Typs B
2
formal den Kriterien
aus EN I 5 entsprechen. Ebenso wie jene gehen sie von bestimmten
Merkmalen aus, die fr das Gutsein eines Gegenstandes relevant sein sol-
len, und begreifen ein bertreffen in Bezug auf das Merkmal als ber-
treffen in Bezug auf die Gte. Ein kurzer Blick auf die in Rhet. I 7 aufge-
listeten Topen zeigt jedoch, dass in der Ethik keinesfalls alle denkbaren
44 Letztlich lsst sich B1 unter B2 subsumieren, da das Nicht-Vorliegen eines Merkmals
als Grenzfall des Vorliegens in geringerem Ma verstanden werden kann.
1. Die Verschiedenheit der Gter 30

_____________
Merkmale des Guten genannt worden sind. Als Kriterien des Guten
kommen nicht nur in Frage, whlenswert zu sein (1364a1), ein Ziel zu
sein (a3) oder selbstgengsam zu sein (a6), sondern auch: Prinzip (upq)
oder Ursache (utiov) zu sein (a10-11), selten zu sein (a24), schwierig zu
sein (a28), von den Vernnftigen oder allen oder der Menge oder der
Mehrheit oder den Besten als ein Gut beurteilt zu werden (b11-13), ange-
nehm zu sein (b23), schn zu sein (b26), dauerhaft zu sein (b30), sicher zu
sein (b31), lobenswert zu sein (1365a6), von Natur aus vorhanden zu sein
(a29), in der Not ntzlich zu sein (a33-34), mglich zu sein (a35-36), auf
die Wahrheit zu zielen (b1), unverborgen zu sein (b14), geschtzt zu wer-
den (b16) usw.
Dass ein Vergleich zwischen zwei Gtern zu unterschiedlichen Ergeb-
nissen fhren kann, wenn dabei auf unterschiedliche Topen zurckgegrif-
fen wird, drfte kaum berraschen.
45
So knnte zum Beispiel ein Gegen-
stand a (ein Edelstein) von einer greren Personenzahl erstrebt werden
als ein Gegenstand b (ein Werkzeug) (vgl. 1364b12), whrend b zugleich
fr mehr Dinge ntzlich ist als a (vgl. 1365b8). Auerdem mssen die
Vernnftigen, die Mehrheit und die Besten keineswegs darin ber-
einstimmen, welche Gegenstnde gut sind. Eine weitere Differenzierung
ergibt sich daraus, dass die in der Regel durch einen Komparativ gekenn-
zeichnete Steigerung des Gtekriteriums unterschiedlich erzeugt werden
kann. Wenn das Gute zum Beispiel das ist, was erstrebt wird, kann das
Bessere das sein, was von einer greren Zahl von Personen oder was in
hherem Mae erstrebt wird. Je nachdem welcher Aspekt in den Blick
genommen wird, fllt das vergleichende Werturteil also anders aus, und
Aristoteles selbst gibt Beispiele, wie fr einander entgegengesetzte Urteile
argumentiert werden kann:
berhaupt kann man sagen, dass das Schwierigere besser als das Einfachere ist,
denn es ist seltener; umgekehrt kann man sagen, dass das Einfachere besser als das
Schwierigere ist, denn es verhlt sich so, wie wir wollen.
46
(1364a28-30)
45 Die Topen zu den umstrittenen Gtern sollen dazu dienen, Dinge als gut zu etablie-
ren, die nicht schon ihrer Art nach anerkanntermaen gut sind; dazu muss auf nicht-
essentielle Eigenschaften und vor allem auch auf Relationen zurckgegriffen werden,
in denen diese Dinge stehen [...]. Ein und dieselbe Sache kann in ganz unterschiedli-
chen Relationen stehen, viele verschiedene nicht-essentielle Eigenschaften aufweisen
usw., so dass erstens mit einem einzigen Topos fr das Gutsein ganz verschiedenarti-
ger Dinge argumentiert werden kann und zweitens bei der Anknpfung an unter-
schiedliche Relationen und Eigenschaften dieselbe Sache bald als gut, bald als schd-
lich dargestellt werden kann (Rapp 2002, II 364).
46 ku e to ucaetcpov toi povo oauvietcpov up. dov oc tpoaov to pov
toi ucaetcpou cci p e ouoc0u.
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7 31

Auch wenn wir diese Beobachtungen nicht unmittelbar auf die Ethik
bertragen sollten, lsst sich doch Folgendes festhalten: Was im Kontext
der Nikomachischen Ethik irritiert, nmlich dass es unterschiedliche, even-
tuell sogar inkompatible Kriterien des Besseren gibt, scheint im Kontext
der Rhetorik eher den Normalfall zu beschreiben. Wenn man die Topen
aus Rhet. I 7 ernst nimmt, dann knnte der Alternative zwischen einer
inklusiven und einer dominanten Auffassung des hchsten Guts sogar eine
Vielzahl weiterer Alternativen hinzugefgt werden. Anders als dem Inter-
preten der Ethik ist dem Rhetor diese Situation allerdings willkommen;
denn er muss in der Lage sein, mglichst fr Beliebiges zu argumentieren:
Es sei also die Rhetorik eine Fhigkeit, bei jeder Sache das mglicherweise
berzeugende zu betrachten (ouvui acp ckuotov toi 0cepqoui to
cvococvov ai0uvov) (I 2, 1355b26-27). Auerdem teilt er mit dem
Dialektiker die Eigenschaft, vom Gegenteil berzeugen zu knnen (cti
oc tuvuvtiu oci ouvuo0ui aci0civ: I 1, 1355a29-30).
Weiter oben wurde die Vermutung geuert, dass die in EN I 5 ge-
nannten Kriterien des hchsten Guts, genauer: die ihnen zugrunde liegen-
den Kriterien des Guten, auf anerkannten Meinungen basieren (vgl. 1.2).
Ihre Verschiedenheit htte demnach in der Verschiedenheit dieser Mei-
nungen ihren Ursprung (womit, wie erwhnt, noch nichts ber den dia-
lektischen Charakter der Ethik gesagt sein soll). Im Fall der in Rhet. I 7
enthaltenen Kriterien des Guten ist die Situation eindeutig. Diese Krite-
rien mssen auf anerkannten Meinungen basieren oder wenigstens mit
den anerkannten Meinungen kompatibel sein; denn andernfalls wren die
daran anknpfenden Topen fr den Kontext einer Rede berhaupt nicht
geeignet. Der Redner knnte seine Zuhrer nicht davon berzeugen, dass
ein bestimmter Gegenstand besser ist als ein anderer. Das heit, in der
Vielfalt und mglichen Unvereinbarkeit der Topen zum greren Gut
spiegeln sich die Vielfalt und mgliche Unvereinbarkeit der Meinungen
ber das Gute. Rhet. I 7 bietet einen Einblick in die Komplexitt gngiger
Werturteile. Genau dieser Umstand macht das Kapitel als Hintergrund fr
die Interpretation der Ethik interessant.
Um diese Spur noch etwas weiter zu verfolgen, das heit um die Prob-
leme noch etwas genauer zu beschreiben, welche die Meinungen ber das
Gute mit sich bringen, soll im Folgenden ein Blick auf die Definition
des Guten geworfen werden, die Aristoteles in Rhet. I 6 formuliert.
1. Die Verschiedenheit der Gter 32

_____________
Die Definition des Guten
Betrachten wir zunchst Rhet. I 6 und I 7 im Zusammenhang. Die beiden
Kapitel sind Bestandteil der Ausfhrungen zur beratenden Rede
(ououq: I 4-8), zu deren theatischen Grundbegriffen der Ausdruck
gut gehrt:
Da aber dem beratenden Redner als Ziel das Ntzliche vorliegt man bert nm-
lich nicht ber das Ziel, sondern ber die Dinge, die zum Ziel fhren, dies aber
ist das hinsichtlich der Handlungen Ntzliche und da das Ntzliche ein Gut
ist, sollten wir die Elemente des Guten und des Ntzlichen im Allgemeinen erfas-
sen.
47
(I 6, 1362a17-21)
Der beratende Redner muss in der Lage sein, Werturteile zu fllen und zu
begrnden. Dabei gibt es zwei Einschrnkungen. Erstens beziehen sich
seine Urteile nicht auf alle Gter, sondern nur auf solche, die Gegenstand
von Handlungen sein knnen.
48
Zweitens basieren seine Begrndungen,
wie erwhnt, auf anerkannten Meinungen und nicht auf wissenschaftli-
chen Prinzipien.
Die Untersuchung der Kapitel I 6 und I 7 gliedert sich in drei Ab-
schnitte. Zunchst werden die Gter erfasst, ber die Einigkeit besteht
(I 6, 1362b2-29). Dann werden Argumentationsmuster fr die Flle an-
geboten, in denen keine Einigkeit besteht (I 6, 1362b29-1363b4). Und
schlielich werden, wie wir gesehen haben, Argumentationsmuster fr
vergleichende Werturteile angeboten (I 7). Diesen drei Abschnitten ist
eine durch es sei (cote) eingeleitete Definition
49
des Guten vorange-
stellt:
50

[i] [1] Gut sei als dasjenige bestimmt, was um seiner selbst willen gewhlt wird,
und als das, um dessentwillen wir anderes whlen, [2] und als das, wonach alles
strebt oder vielmehr alles, was Wahrnehmung oder Vernunft hat, oder (was von
allen erstrebt werden wrde), wenn sie Vernunft erlangen wrden. [3] Ferner ist
sowohl das, was die Vernunft jedem vorschreiben wrde, als auch das, was sie im
47 cac oc apokcitui t ououcuovti okoao to oucpov (oucuovtui p ou
acp toi tcou, u acp tev apo to tco, tuitu o cot t oucpovtu kut
t apuci, to oc oucpov uu0ov), qatcov v cq t otoiciu acp uu0oi ku
oucpovto uae.
48 Vgl. hierzu I 2, 1357a4-6 und I 4, 1359a30 ff. Zum Gegenstandsbereich der bouleusis
(berlegung, Deliberation) vgl. auerdem EN III 5.
49 Auch wenn die Bestimmung des Guten sicher keine Wesensdefinition im engeren
Sinne darstellt, werde ich hier der Einfachheit halber von einer Definition (im Sinne
einer Begriffsbestimmung) sprechen.
50 Damit folgen I 6 und 7 dem Aufbau, der fr viele Kapitel von Rhet. I bestimmend ist;
so beginnt I 5 mit einer Definition der eudaimonia, I 9 mit einer Definition des Sch-
nen (kuov) und der Tugend (upctq), I 10 mit einer Definition des Unrechttuns
(uoikciv) und I 11 mit einer Definition der Lust (qoovq).
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7 33

_____________
Einzelfall jedem Einzelnen vorschreiben wrde, fr den Einzelnen ein Gut; [4]
ferner das, bei dessen Anwesenheit man sich in einem guten Zustand befindet [5]
und sich selbstgengsam verhlt, sowie das Selbstgengsame [ii] [1] und das, was
Derartiges hervorbringt und bewahrt, [2] und das, was Derartiges zur Folge hat,
[3] sowie das, was die Gegenteile von solchen Dingen verhindert und vernich-
tet.
51
(1362a21-29)
Eine wichtige Aufgabe dieser Definition besteht offenbar darin, Kriterien
des Guten zu benennen, auf die der Redner in strittigen Fllen zurck-
greifen kann.
52
Aus der allgemeinen Bestimmung des greren Guts (I 7,
1363b5-21) geht diese Aufgabe unmissverstndlich hervor. Ein Begriff des
greren Guts lsst sich gewinnen, indem man das Konzept des bertref-
fens (uacpcciv), das Mengen (aou oiov) ebenso umfasst wie Gr-
en (cu ikpov), auf die Definition des Guten anwendet, die hier in
etwas verkrzter Form wiederholt wird (b12-18). Und tatschlich werden
einige der Topen zum greren Gut unter Verweis auf die Definition des
Guten eingefhrt, zum Beispiel:
Auch das, was an sich whlenswert ist, ist ein greres Gut als das, was nicht an
sich whlenswert ist, wie zum Beispiel Strke ein greres Gut ist als das, was ge-
sund macht, weil das letztere nicht um seiner selbst willen gewhlt wird, das erste
aber schon; und darin, sagten wir, bestehe das Gute.
53
(1363b38-1364a3)
Auch das, was von allen gewhlt wird, (ist ein greres Gut) als das, was nicht
von allen gewhlt wird, und das, was von der Mehrheit gewhlt wird, (ist ein gr-
eres Gut) als das, was von der Minderheit gewhlt wird; denn gut, sagten wir,
sei das, was alle begehren, so dass das ein greres Gut ist, was in hherem Mae
begehrt wird.
54
(1364b37-1365a2)
In seiner Auflistung der Topen geht Aristoteles allerdings weniger systema-
tisch vor, als es der Beginn von I 7 suggeriert; denn nicht alle Kriterien des
Besseren lassen sich problemlos auf die gegebene Definition des Guten
51 cote oq uu0ov o v uuto cuutoi cvcku q ulpctov, ku ou cvcku do ulpouc0u,
ku ou cictui auvtu, q auvtu t uo0qoiv covtu q voiv q cl uoi voiv, ku ou
o voi v ckuot uaoooiq, ku ou o acp ckuotov voi uaooioeoiv
ckuot toito cotiv ckuot uu0ov, ku ou aupovto cu oiukcitui ku uutupke
cci, ku to utupkc, ku to aoiqtikov q uuktikov tev toioutev, ku
ukoou0ci t toiuitu, ku t keutik tev cvuvtiev ku t 0uptik.
52 Bei den kontroversen Topen werden Dinge als Gut erwiesen, indem man zeigt, dass
sie solche akzidentelle Merkmale aufweisen oder in solchen Beziehungen stehen oder
solche Folgen haben usw., von denen man aufgrund der Definition des Guten meinen
muss, sie machten das, dem sie zukommen[,] zu einem Gut (Rapp 2002, II 297;
Hervorhebung Ph.B.).
53 ku ulpctetcpov to ku0 uuto toi q ku0 uuto, oiov lo uicivoi to cv p
ou uutoi cvcku, to oc uutoi, acp qv to uu0ov.
54 ku o auvtc ulpoivtui toi q o auvtc. ku o ol aciou q o ol cuttou uu0ov
p qv ou auvtc cicvtui, eotc ku ciov ou uov.
1. Die Verschiedenheit der Gter 34

_____________
zurckfhren. An vielen Stellen ist der Rekurs jedoch explizit, etwa in
Form des philosophischen Imperfekts to agathon n (das Gute war)
55
,
an anderen Stellen lsst er sich ohne Schwierigkeiten konstruieren. (Insge-
samt geht es in 1363b5-21 wohl eher darum, das allgemeine Verfahren zu
beschreiben, nach dem sich Topen zum greren Gut erzeugen lassen. Es
wre jedenfalls weder ein Problem, die Definition des Guten zur Gewin-
nung weiterer Topen heranzuziehen, noch wre es ein Problem, diese
Definition unter Bezug auf die in Kapitel I 7 genannten Topen zu erwei-
tern.)
Die in Rhet. I 6 formulierte Definition des Guten eignet sich deshalb
als eine Grundlage fr die Beurteilung umstrittener Flle, weil sie auf dem
basiert, was unumstritten ist. Die Definition gibt wieder, was wir gut
nennen (uu0ov cocv: 7, 1363b13). Bedeutet dies, dass die Defini-
tion des Guten allgemein anerkannt ist? Aristoteles behauptet dies nicht
ausdrcklich, er stellt jedoch auf andere Weise eine Verbindung zwischen
der Definition und den anerkannten Meinungen her:
Wie bereits erwhnt, enthlt Rhet. I 6-7 nicht nur Topen fr zweifel-
hafte Flle, sondern bietet auch eine Auflistung aller Gter, ber die Ei-
nigkeit besteht (I 6, 1362b2-29). Dabei wird jedes dieser Gter durch
einen begrndenden gar-Satz mit der Eingangsdefinition verknpft. Aner-
kanntermaen gut sind demnach ganz allgemein die Tugenden (wegen
i.4), Lust, Angenehmes und Schnes (wegen i.2). Im Einzelnen sind es:
Glck (wegen i.1 und i.5), die Tugenden der Seele wie zum Beispiel Ge-
rechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit (wegen i.4), die Vortrefflichkei-
ten (upctui) des Krpers wie zum Beispiel Gesundheit und Schnheit
(wegen i.4 und ii.1), Reichtum (wegen ii.1), Freundschaft (wegen i.1 und
ii.1), Ehre und gutes Ansehen (indirekt wegen i.2 und ii.1), die Fhigkeit
zu reden und zu handeln (wegen ii.1), natrliche Talente (cuuu) (wegen
ii.1), alle Wissenschaften und Knste (wegen ii.1?) und das Leben (to qv)
(wegen i.1).
Auf den ersten Blick muss diese Verknpfung zwischen der Definition
des Guten und den anerkannten Gtern irritieren. Wenn es zutrifft, dass
erst die Liste der Gter das endoxische Material enthlt (vgl. explizit
1362b28-29: Dies also sind so ziemlich diejenigen Gter, ber die ber-
einstimmung herrscht [tuitu cv ouv ocoov t ooooucvu uu0
cotiv]), wozu bedarf es dann einer Ableitung dieser Liste von der Defini-
tion des Guten? Eine mgliche Antwort auf diese Frage gibt Christof
Rapp in seinem Kommentar zur Aristotelischen Rhetorik. Nach seiner
Auffassung kommen die Definitionen in der rhetorischen Argumentation
selbst zur Anwendung. Die Verknpfung der endoxa mit einer Definition
55 Z.B. 1363a9; 1364a2-3; vgl. auch Rapp (2002, II 366 ff. und 839).
1.3 Topen zum greren Gut: Rhet. I 6-7 35

_____________
zeige, dass sich auch die Stze aus der ersten Hlfte von I 6 als Topen, und
nicht als bloe Protasen, begreifen lassen.
56
Auf diese Weise spielt die
Definition des jeweiligen Grundbegriffs [...] bei den spezifischen Topen
und den aus spezifischen Topen gebildeten Enthymemen eine hnliche
Rolle wie die logischen oder formalen Gesetze bei den allgemeinen To-
pen der Topik (Rapp 2002, II 293).
Eine andere, mit der genannten aber durchaus kompatible Antwort
bestnde darin, die Verknpfung zwischen der Definition und den aner-
kannten Gtern als eine Besttigung der Definition zu verstehen. Der
Redner kann davon ausgehen, dass seine Definition, auch wenn sie nicht
selbst endoxisch sein sollte, alle anerkannten Gter umfasst und somit fr
den Kontext der beratenden Rede geeignet ist. Er verfgt ber ein Hilfs-
mittel, das ihm die Auflistung aller anerkannten Gter erspart. Und was
noch wichtiger ist: Der Redner kann sicher sein, dass sich die an die Defi-
nition anknpfenden Topen mit den endoxa vereinbaren lassen. Die Defi-
nition des Guten stellt eine Verbindung zwischen umstrittenen und aner-
kannten Gtern her.
Wenn diese Sichtweise zutrifft, dann kann die in Rhet. I 6 gegebene
Definition des Guten als ein Versuch gelesen werden, relevante Gemein-
samkeiten zwischen den Gegenstnden zu benennen, die allgemein fr
Gter gehalten werden wie gesagt mit der Einschrnkung, dass es sich
um erwerbbare Gter handeln muss. Einige Bestandteile dieser Definiti-
on tauchen zwar auch in anderen Bereichen der Aristotelischen Philoso-
phie auf; zum Beispiel bildet die Identifikation des Guten mit dem Stre-
bensziel einen wichtigen Bestandteil seiner Theorie ber die
Ortsbewegung beseelter Lebewesen.
57
Im Kontext der Rhetorik ist aber die
Frage, ob Aristoteles die gegebenen Definitionen selbst vertritt, irrelevant.
Die Begriffsbestimmungen der Rhetorik rechtfertigen sich ausschlielich
dadurch, dass sie die endoxa erfassen. Sie mssen keinen strengeren Bedin-
gungen gengen, wie sie zum Beispiel an eine Wesensdefinition im enge-
ren Sinne gestellt wrden.
Wie sieht das so verstandene Bild der endoxa zum Guten aus? Auffllig
ist vor allem, dass die Definition des Guten in Rhet. I 6 mehrteilig ist. Sie
setzt sich aus verschiedenen Teildefinitionen zusammen, die durch und
(kui) miteinander verknpft sind. Es handelt sich um eine Sammlung
unterschiedlicher Kriterien des Guten. Eine hnliche Struktur findet sich
56 Rapp (2002, II 266f. und 293).
57 Vgl. die entsprechenden Passagen aus Mot. an. 6 (z.B. 700b25-29) und An. III 9-11
(z.B. III 10, 433a27-30).
1. Die Verschiedenheit der Gter 36

_____________
auch bei der eudaimonia-Definition in Rhet. I 5 (1360b14-18)
58
und bei
den Definitionen des Schnen (kuov) und der Tugend (upctq) in Rhet.
I 9 (1366a33-b1). Eine einfache Begrndung fr diese Mehrteiligkeit liegt
darin, dass die Definition mglichst viele endoxa abdecken soll und dass
mit unterschiedlichen Auditorien zu rechnen ist. Auerdem knnte ein zu
hoher Allgemeinheitsgrad das Publikum berfordern und liegt daher nicht
im Interesse des Rhetors: man darf die Schlussfolgerungen nmlich weder
von weither ziehen noch, indem man alles aufgreift (otc p aoppe0cv
otc avtu oci uvovtu ouvciv: II 22, 1395b24-25).
59
Eine ande-
re Frage ist aber, ob Aristoteles berhaupt davon ausgeht, dass sich eine
Definition des Guten geben lsst, die alle Einzeldefinitionen umfasst, be-
ziehungsweise eine Definition, die die Einzeldefinitionen ersetzen knnte.
Gibt es ein gemeinsames Kriterium, durch das sich alle anerkannten Gter
identifizieren lassen? Anhand der Rhetorik ist diese Frage sicher nicht ab-
schlieend zu beantworten. Fest steht aber, dass Aristoteles bei der Aufzh-
lung der anerkannten Gter in Rhet. I 6 auf fast alle Teildefinitionen zu-
rckgreift. Und prima facie spricht nichts dafr, dass eines der genannten
Kriterien ausreichen knnte, um alle Gter problemlos zu identifizieren.
So lsst sich die Lust nicht ohne weiteres als das beschreiben, bei dessen
Anwesenheit man sich in einem guten Zustand befindet, oder die Tugend
als das, nach dem alles strebt. Bringt man zustzlich die nicht in der Defi-
nition genannten, aber in den Topen angewandten Kriterien des Guten
ins Spiel, dann erscheint dieses Problem noch verstrkt.
Worauf es vorlufig ankommt, ist Folgendes: Die Klasse der aner-
kannten Gter, die in Rhet. I 6 aufgelistet werden, bietet ein eher hetero-
genes Bild. Gemeinsam ist den Elementen dieser Klasse, dass sie alle als
gut bezeichnet werden. Ansonsten sind sie aber so verschieden, dass es,
zumindest frs Erste, unterschiedlicher Kriterien bedarf, um alle Elemente
zu erfassen. Es kann zwar nicht ausgeschlossen werden, dass sich die Teil-
definitionen des Guten letztlich doch als koextensional erweisen. Dann
wrden sie einfach unterschiedliche Aspekte derselben Gegenstandsmenge
bezeichnen, und einige dieser Aspekte wren eben bei einigen Gtern
offensichtlicher als bei anderen. Beispiele fr solche alternativen Begriffs-
bestimmungen lassen sich bei Aristoteles durchaus nachweisen; man denke
etwa an die naturphilosophische und die dialektische Definition des
Zorns in De anima (I 1, 403a27-b2). Die Rhetorik vermittelt aber eher den
58 Ein vielleicht wichtiger Unterschied fr den Status der beiden Definitionen besteht
darin, dass Aristoteles im Fall der eudaimonia sofort erwhnt, dass sie alle anerkannten
Meinungen abdeckt (1360b17-18), whrend er im Fall des Guten erst die einzelnen
Gter ableitet.
59 Vgl. zu den drei Grnden Rapp (2002, II 329) mit Bezug auf die Definition der
eudaimonia.
1.4 Fazit 37

Eindruck, dass sich die Teildefinitionen auf Subklassen beziehen und dass
erst ihre Konjunktion alle anerkannten Gter erfasst. Genau dies ist das
Problem der Verschiedenheit der Gter.
Der Blick in das erste Buch der Rhetorik bringt also zwei Einsichten
ber die endoxa zum Guten mit sich. Erstens lassen sich auf der Basis an-
erkannter Meinungen unterschiedliche Kriterien des Guten formulieren.
Die daran anknpfenden Kriterien des Besseren (oder des Besten) knnen
durchaus zu widersprchlichen Ergebnissen fhren. Zweitens ist es kei-
neswegs ausgemacht, dass es ein Kriterium gibt, durch das sich alle aner-
kannten Gter identifizieren lassen.
***
Wir knnen nun auf die in 1.1 formulierte These zurckkommen: Aus
aristotelischer Sicht ist nicht ohne weiteres klar, was es bedeuten soll,
dass etwas das hchste Gut ist. Es drfte inzwischen deutlich geworden
sein, wie diese These mit dem Problem der Verschiedenheit der Gter
zusammenhngt.
Wenn wir von den Gegenstnden ausgehen, die anerkanntermaen
fr Gter gehalten werden, dann fllt es offenbar schwer, die Eigenschaft
zu benennen, die alle diese Gegenstnde gleichermaen zu Gtern macht.
Vereinfacht ausgedrckt liegt dies an der Verschiedenheit der anerkannten
Gter. (Diese Ausdrucksweise ist insofern eine Vereinfachung, als sie na-
trlich nicht darauf hinweisen soll, dass die anerkannten Gter in einer
beliebigen Hinsicht verschieden sind. Vielmehr soll sie darauf hinweisen,
dass die anerkannten Gter in einer Hinsicht verschieden sind, die ihren
Status als Gter betrifft. Es handelt sich, genauer gesagt, um eine relevante
Verschiedenheit.) Die Verschiedenheit der Gter wird dann zu einem
Problem, wenn wir darauf angewiesen sind, eine Gemeinsamkeit zwischen
ihnen festzustellen. Dies ist zum einen der Fall, wenn wir ein Kriterium
oder eine Definition des Guten formulieren wollen, zum anderen, wenn
wir versuchen, Gter als solche miteinander zu vergleichen; denn Kriterien
des Besseren oder des Besten beruhen stets auf Kriterien des Guten. Es
scheint also nicht von vornherein klar zu sein, wie der Begriff eines hchs-
ten Guts berhaupt aufzufassen ist.
1.4 Fazit
In diesem Kapitel sollte ein Hintergrund fr die gtertheoretische Lektre
des ersten Buches der Nikomachischen Ethik bereitgestellt werden. Es sollte
jenes Problem formuliert werden, auf das sich die Argumentation des
1. Die Verschiedenheit der Gter 38

_____________
ersten Buches nach meiner Auffassung beziehen lsst. Dieses Problem
enthlt zwei Aspekte: (i) Der Zugang zur Bestimmung der eudaimonia ist
der Begriff des hchsten Guts. (ii) Der Begriff des hchsten Guts ist
schwierig zu bestimmen. Wenn wir die hier angestellten Beobachtungen
ernst nehmen ohne gleich deren genaue Relevanz festzulegen , dann
erscheint jedes Kriterium des Guten (bzw. des Besseren und des Besten)
als begrndungsbedrftig. An jedes Kriterium des Guten kann die Frage
gerichtet werden, wie es sich zur Verschiedenheit der anerkannten Gter
verhlt.
Es ist allerdings eine Situation denkbar, in der die Heterogenitt der
anerkannten Meinungen keine Bedeutung fr die Ethik htte. Dies wre
dann der Fall, wenn Aristoteles einen revisionistischen Ansatz vertreten
wrde, wenn er also davon ausginge, dass alle oder die meisten der Ge-
genstnde, die in der Regel fr Gter gehalten werden, in Wirklichkeit,
das heit vor dem Hintergrund der korrekten ethischen Theorie, keine
Gter sind. Abgesehen davon, dass ein solcher Ansatz wenig plausibel ist,
lassen sich ad hoc mehrere Indizien dafr nennen, dass Aristoteles nicht
diesen Weg geht.
Erstens tauchen die meisten Beispiele fr Gter, die uns in der Rheto-
rik begegnet sind, auch in der Nikomachischen Ethik auf, wo sie ebenfalls
als Gter bezeichnet werden (vgl. z.B. die Aufzhlung der ueren Gter
in I 9, 1099a31-b8). Aristoteles bezweifelt zwar, dass Lust, Ehre, Tugend
oder Reichtum als hchstes Gut in Frage kommen (I 3), dass es sich bei
ihnen also um das gesuchte Gut handelt; es spricht aber nichts dafr,
dass er sie nicht fr Gter hlt.
60
Auch der Hinweis auf die geringere Ge-
nauigkeit der Ethik im ersten Methodenexkurs aus Buch I (I 1, 1094b11-
27) deutet nicht in diese Richtung. Hier meint Aristoteles zwar, dass G-
ter wie Reichtum oder Tapferkeit eine gewisse Unbestndigkeit aufwei-
sen (toiuutqv oc tivu avqv cci ku tuu0: b16-17), weil viele durch
sie zu Schaden kommen. Dies bringt ihn aber nicht dazu, Reichtum oder
Tapferkeit nicht mehr als Gter zu behandeln.
61

Zweitens berprft Aristoteles seine eigene Definition der eudaimonia
anhand gngiger Meinungen (legomena) (I 8-9), zu denen auch Meinun-
gen ber das Gute beziehungsweise ber Gter gehren (vgl. etwa die
Dreiteilung der Gter in uere, krperliche und seelische Gter in
I 8, 1098b12-18, die aus Rhet. I 5, 1360b25-29, bekannt ist, oder die
Bercksichtigung der ueren Gter in I 9, 1099a31-b8). Der genaue
Status dieser berprfung ist zwar umstritten, aber schon der Vergleich
60 In EN VII 14 argumentiert Aristoteles explizit dafr, dass die Lust ein Gut ist.
61 Vgl. auch Everson (1995, 174 mit FN 4).
1.4 Fazit

39
_____________
der eigenen Definition mit bestehenden Meinungen spricht gegen die
Annahme einer revisionistischen Ethikauffassung bei Aristoteles.
Drittens fordert Aristoteles eine dezidiert antirevisionistische Heran-
gehensweise im ersten Buch der Eudemischen Ethik, das EN I in vielen
Hinsichten hnelt (vgl. 2.5):
Das Gute selbst muss aber andersherum, als es zur Zeit geschieht, bewiesen wer-
den. Denn momentan (gehen sie) von dem aus, wovon umstritten ist, ob es das
Gute aufweist, und beweisen aus diesem das, was anerkanntermaen gut ist, (zum
Beispiel beweisen sie) aus den Zahlen, dass die Gerechtigkeit und die Gesundheit
gut sind, denn sie seien Ordnungen und Zahlen, (und dies in der Annahme) dass
den Zahlen und den Einheiten das Gute zukme, weil die Eins das Gute selbst
sei. Man muss aber aus dem, was anerkanntermaen (gut ist), wie Gesundheit,
Kraft, Besonnenheit, (beweisen), dass in den unbewegten Dingen das Gute in
noch hherem Mae vorkommt.
62
(I 8, 1218a15-22)
Auch wenn die genaue Rolle der anerkannten Gter fr die Ethik schwie-
rig zu bestimmen ist, drfte klar sein, dass Aristoteles keinen revisionisti-
schen Zugang whlt. Beispiele anerkannter Gter dienen ihm sowohl als
Ausgangspunkt als auch zur berprfung seiner Theorie. Daher scheint es
keinesfalls abwegig, dass Probleme, die sich aus der Verschiedenheit der
anerkannten Gter ergeben, auch fr die Ethik relevant sind. Bei dem hier
angestellten Vergleich zwischen Ethik und Rhetorik geht es also nicht um
die These, dass beide Disziplinen in derselben Weise auf endoxa rekurrie-
ren mssten. Hier soll nichts ber den dialektischen Charakter der Ethik
gesagt werden. Es geht vielmehr darum, dass die Rhetorik eine Schwierig-
keit in der Bestimmung des Guten aufzeigt, die einer Untersuchung, wel-
che vom Begriff des hchsten Guts ausgeht, im Wege steht.
62 uvauiv oc ku ociktcov q e viv ocikvuouoi to uu0ov uuto. viv cv p ck tev
uvooooucvev cciv to uu0ov, c ckcivev t ooooucvu civui uu0
ocikvuouoiv, c upi0ev, ti q oikuioouvq ku q uiciu uu0ov tci p ku
upi0oi, e toi upi0oi ku tui ovoiv tuu0oi uapovto oi to civui to cv
uuto to uu0ov. oci o ck tev ooooucvev, oiov uiciu louo oepoouvq,
ti ku cv toi ukivqtoi uov to kuov.

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)


Die Erluterungen des ersten Kapitels haben Folgendes deutlich gemacht:
Wenn die ethische Untersuchung vom Begriff eines hchsten Guts ausge-
hen soll, dann kann die Verschiedenheit der Gter und die Vielzahl mg-
licher Kriterien des Guten zu einem Problem werden. Dass und wie sich
dieses Problem tatschlich auf den Argumentationsgang von EN I aus-
wirkt, wird im Verlauf der folgenden Interpretation klar werden.
Nachdem damit der Hintergrund umrissen ist, knnen wir zu der an-
gekndigten gtertheoretischen Lektre des ersten Buches der Nikoma-
chischen Ethik bergehen. Sie geschieht in zwei Schritten. Im ersten Schritt
soll gezeigt werden, dass Aristoteles in EN I 1-5 eine Theorie des Guten
entwickelt (Kap. 2), im zweiten Schritt, dass diese Theorie die Grundlage
der in I 6-9 erfolgenden Bestimmung der eudaimonia bildet. Aristoteles
reagiert in den Kapiteln I 6-9 auf die zuvor gewonnenen gtertheoreti-
schen Einsichten (Kap. 3). Entsprechend dem in der Einleitung formulier-
ten Anliegen soll zum einen die exegetische Angemessenheit der Interpre-
tation nachgewiesen werden. Ich mchte zeigen, dass die gtertheoretische
Lektre eine Reihe gngiger Interpretationsprobleme vermeidet und ein
geschlossenes Bild des argumentativen Ablaufs vermittelt. Zum anderen
wird es darum gehen, einige Konsequenzen zu beschreiben, die diese Lek-
tre fr das Verstndnis der Aristotelischen Ethik mit sich bringt (vgl.
dazu auch Kap. 4).
Die Interpretationsthese zu EN I 1-5 lautet also:
Die ersten fnf Kapitel der Nikomachischen Ethik entwickeln eine
Theorie des Guten, die auf die Anforderungen der Ethik zugeschnit-
ten ist.
Mit dieser These ist gemeint, dass es in EN I 1-5 nicht nur um eine in-
haltliche Bestimmung des Guten oder des hchsten Guts geht dies drf-
te kaum umstritten sein , sondern auch um die Frage, wie sich das Gute
oder das hchste Gut berhaupt bestimmen lassen. Die Kapitel enthalten
einige Meta-berlegungen zur Bestimmung des Guten. Diese Sicht der
Dinge ist unblich und wahrscheinlich gewhnungsbedrftig. Auch wenn
niemand bezweifeln wird, dass in EN I 1-5 viel von Gtern die Rede ist,
scheint es doch nur an wenigen Stellen explizit um gtertheoretische Fra-
gen zu gehen. Die Frage, was Gter zu Gtern macht, wird in dieser Form
2.1 Zwei gtertheoretische Anstze 41

_____________
gar nicht aufgeworfen. Besonderheiten oder Schwierigkeiten in Bezug auf
das Gute werden nur im Rahmen des ersten Methodenexkurses in Kapitel
I 1 (v.a. 1094b14-22) und in Kapitel I 4 eigens thematisiert, also in Passa-
gen, die wie Einschbe im Gang der Untersuchung wirken.
1
Eine gter-
theoretische Lesart des gesamten Textes hat prima facie wenig fr sich.
Um diesem nahe liegenden Einwand zu begegnen, mchte ich, bevor
ich mit der genaueren Interpretation beginne, ein erstes und relativ einfa-
ches Argument fr meine Sichtweise liefern. Anhand eines groben ber-
blicks soll gezeigt werden, dass eine gtertheoretische Lektre von EN
I 1-5 sinnvoll ist, auch wenn das Gute qua Gutes nicht den einzigen oder
zentralen Gegenstand der Untersuchung bildet. Dieser berblick wird es
zudem ermglichen, die genannte Interpretationsthese zu przisieren und
die Vorgehensweise genauer zu umreien.
2.1 Zwei gtertheoretische Anstze
Um herauszufinden, worum es in den ersten fnf Kapiteln der Nikomachi-
schen Ethik geht, lohnt es sich, zunchst einen Blick auf den Anfang von
Kapitel I 2 zu werfen. Zwar enthlt bereits Kapitel I 1 Angaben zum Ge-
genstand, zu den Hrern und darber, wie das Gesagte aufzunehmen sei,
die eigentliche Untersuchung beginnt aber erst hier.
2
Denn erst hier expli-
ziert Aristoteles die Fragestellung und gibt einen Plan seines weiteren Vor-
gehens:
Wir aber wollen, (die Untersuchung) wieder aufnehmend, sagen, da jede Er-
kenntnis und (jeder) Entschluss ein bestimmtes Gut anstrebt, was es ist, wovon
wir behaupten, dass die politische Wissenschaft es erstrebt, und was das hchste
aller praktischen Gter ist. Dem Namen nach stimmen wohl die meisten berein.
Denn sowohl die Vielen als auch die Wohlgesitteten nennen es Glck, und sie
nehmen an, gut zu leben und gut zu handeln (Wohlergehen) seien dasselbe wie
glcklich zu sein. Jedoch darber, was das Glck ist, sind sie sich uneinig, und
die Vielen erklren es nicht auf dieselbe Weise wie die Weisen. Denn die einen
(nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel Lust oder Reich-
tum oder Ehre, andere anderes oft aber auch derselbe Verschiedenes; denn
wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reichtum. Da sie sich
aber ihrer eigenen Unwissenheit bewusst sind, bewundern sie diejenigen, die et-
1 Zumindest werden diese Passagen sprachlich als Einschbe markiert, da in den auf sie
folgenden Stzen der Faden explizit wieder aufgenommen wird (I 2, 1095a14 und I 5,
1097a15). Weiter unten werde ich allerdings versuchen zu zeigen, dass I 4 einen in-
tegralen Bestandteil der Untersuchung bildet (2.3).
2 Aristoteles selbst kennzeichnet Kapitel I 1 in der Zusammenfassung (1095a11-13) als
Promium; vgl. die explizite Wendung pephroimiasth tauta (dies sei einleitend ge-
sagt: a12-13).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 42

_____________
was Groes und ihr Verstndnis bersteigendes sagen. Einige andere aber glau-
ben, dass es neben den vielen Gtern ein anderes (Gut) an sich gibt, das auch fr
alle diese die Ursache ihres Gutseins ist.
3
(1095a14-28)
Diese Passage ist vor allem deshalb aufschlussreich, weil sie eine erste Dar-
stellung des Problems bietet, das es zu lsen gilt: Es besteht zwar Einigkeit
ber die Benennung des hchsten Guts es ist die eudaimonia , aber
Uneinigkeit darber, was die eudaimonia oder das hchste Gut ist (vgl.
1.1). Diese Uneinigkeit belegt Aristoteles durch eine Auflistung gngiger
Meinungen (doxai), mit denen er sich in den folgenden zwei Kapiteln
noch genauer beschftigen wird. Da die doxai also das Problem gewisser-
maen enthalten zum Beispiel indem sie nicht miteinander kompati-
bel sind , ist es interessant zu sehen, welche Meinungen als relevant aus-
gewhlt werden und wie Aristoteles diese Meinungen prsentiert.
4
Zwei
Dinge fallen auf:
Erstens fllt auf, dass Aristoteles bei seiner Schilderung der allgemei-
nen Problemlage die Verschiedenheit und Vielzahl der Antworten betont.
Nicht nur haben verschiedene Menschen unterschiedliche Auffassungen
ber das Glck (doi o do: a23), sondern oft auch derselbe Mensch
zu unterschiedlichen Zeiten oder in unterschiedlichen Situationen
(aoki oc ku o uuto ctcpov: a23-24): Ist er krank, besteht fr ihn
das Glck in der Gesundheit, ist er arm, im Reichtum, usw. Da die An-
zahl denkbarer Lebenssituationen unberschaubar gro sein drfte, drfte
auch die Anzahl denkbarer Antworten auf die Frage nach dem Glck un-
berschaubar gro sein. In seiner Darstellung konzentriert sich Aristoteles
also zunchst auf die Menge und nicht auf den Inhalt der bestehenden
Ansichten.
Zweitens fllt auf, dass Aristoteles versucht, die bestehenden Ansichten
trotz ihrer Verschiedenheit in zwei Gruppen einzuteilen. Auf der einen
Seite (o cv: a22) stehen die Vielen (aooi), die etwas Offensichtliches
und Bekanntes (tev cvupev ti ku uvcpev) zur Antwort geben, zum
3 Acecv o uvuuovtc, cacioq auou veoi ku apouipcoi uu0oi tivo
opcctui, ti cotv ou cocv tqv aoitikqv cico0ui ku ti to auvtev ukpotutov
tev apuktev uu0ev. ovouti cv ouv ocoov uao tev aciotev ooocitui tqv
p cuouioviuv ku ol aoo ku ol upicvtc couoiv, to o cu qv ku to cu
aputtciv tuutov uaouuvouoi t cuouiovciv acp oc tq cuouioviu, ti cotiv,
uioqtoioi ku ou ooie ol aoo toi oooi uaooioouoiv. o cv p tev
cvupev ti ku uvcpev, oiov qoovqv q aoitov q tiqv, doi o do
aouki oc ku o uuto ctcpov vooqou cv p uiciuv, acvocvo oc aoitov
ouvciootc o cuutoi dvoiuv to cu ti ku uacp uuto covtu
0uuuouoiv. cvioi o ovto aup t ao tuitu uu0 do ti ku0 uuto civui,
o ku toutoi auoiv utiov coti toi civui uu0u.
4 Dies gilt unabhngig von der Frage, welche Rolle die Meinungen fr die Lsung des
Problems spielen, das heit inwieweit Aristoteles in der Ethik dialektisch verfhrt.
2.1 Zwei gtertheoretische Anstze 43

_____________
Beispiel Lust, Reichtum oder Ehre. Auf der anderen Seite (cvioi oc: a26)
stehen diejenigen, die neben den Gtern das Gute an sich (kath hauto)
annehmen, das die Ursache fr die Gte der anderen Gter sei. Sie knn-
ten mit den Weisen (sophoi) aus a21 identisch sein; vielleicht meint sophoi
aber auch diejenigen, die das Glck in einem der Theorie gewidmeten
Leben sehen.
Es ist leicht zu sehen, dass diese Zweiteilung auch fr den weiteren
Verlauf der Untersuchung, also die genauere Behandlung der Meinungen,
bestimmend ist. Denn Kapitel I 3 nimmt in der Auseinandersetzung mit
den Lebensformen (ioi) die genannten Antworten der Vielen auf und
ergnzt sie um Tugend und Weisheit. Und der ideentheoretische Ansatz,
der in Kapitel I 4, der so genannten Platonkritik, behandelt wird, lsst
sich problemlos mit der Antwort identifizieren, die ein Gutes an sich pos-
tuliert (vgl. z.B. 1096b33, wo explizit von einem Guten kath hauto die
Rede ist).
Schwieriger ist dagegen zu sagen, worin die genaue Alternative zwi-
schen den beiden Gruppen besteht. Denn auf den ersten Blick scheinen
sie nicht auf die gleiche Frage zu antworten. Lust, Reichtum, Ehre und
Gesundheit knnen als mehr oder weniger direkte Antworten auf die in
1095a20-21 aufgeworfene Frage Was ist das Glck? verstanden werden
(vgl. 2.2.2). Fr das Gute an sich scheint dies jedoch nicht zu gelten. Zu-
mindest msste erst geklrt werden, wie die bloe Behauptung, es gebe
neben den vielen Gtern ein Gut an sich, mit der Frage nach dem Glck
zusammenhngt. Was ist x? Fragen werden in der Regel nicht durch
Existenzaussagen beantwortet. Besteht das Glck im Erwerb dieses an sich
Guten? Oder in dessen Erkenntnis? Oder gibt es einen anderen Zusam-
menhang? Es sieht so aus, als wrde die Theorie des an sich Guten nicht
so recht zu den anderen Meinungen passen.
5
Dieser Verdacht scheint sich
in I 4 dann auch zu besttigen. Aristoteles markiert den Beginn des Kapi-
tels als neuen Ansatz: Aber dies sei nun erledigt. Vielleicht ist es besser,
das allgemeine (Gute) ins Auge zu fassen (tuitu cv ouv ucio0e. To oc
ku0oou ctiov oe caiokcuo0ui: 1096a10-11), und er beendet es
mit einer deutlichen Schlusswendung: Auch ber diese Dinge sei hiermit
soviel gesagt (ku acp cv toutev ca toooitov clpqo0e: 1097a14). Da
I 5 mit einer Wiederaufnahmefloskel beginnt: Wir wollen wieder auf das
gesuchte Gut zurckkommen (Hiv o cauvc0ecv ca to
qtoucvov uu0ov: 1097a15), wirkt die Platonkritik wie ein Einschub,
der zum verhandelten Thema nur wenig beigetragen hat.
5 Vgl. C.J. Rowe: [I]t is, surely, somewhat odd to find the form of the good included
in a list of views on happiness. The form of the good is not by any stretch of the
imagination an answer to the question of the nature of happiness (1971, 27).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 44

_____________
Diese verbreitete Sicht
6
halte ich fr unbefriedigend. Auch wenn
es nie falsch ist zu sagen, dass die Auseinandersetzung mit Platon eine
zentrale Stellung in Aristoteles Philosophie einnimmt, sollte man doch im
Einzelfall ber eine Erklrung darber verfgen, wieso er ein bestimmtes
Theoriestck fr relevant hlt. Dies gilt besonders in unserem Fall, da sich
die Platonische Ethik ja keineswegs in der Idee des Guten erschpft.
7
Es
erscheint wenig plausibel, dass Aristoteles in beiden Ethiken auf die Idee
des Guten zu sprechen kommen sollte,
8
um dann zu merken, dass sie mit
seiner Fragestellung eigentlich nichts zu tun hat. Wie also fgt sich der
Hinweis auf das an sich Gute in die Auflistung der bestehenden Meinun-
gen zu Beginn von Kapitel I 2?
Nach meiner Auffassung stehen die beiden zu Beginn von EN I 2 vor-
gestellten Gruppen fr zwei unterschiedliche gtertheoretische Anstze,
auf deren Basis eine je eigene Antwort auf die Frage nach dem hchsten
Gut gegeben werden kann.
9
Die Ansichten der Vielen basieren auf einem
teleologischen Ansatz, der Gter mit Zielen identifiziert. Nach diesem
Ansatz ist das hchste Gut das oberste Ziel des Strebens. Die platonische
Ansicht basiert dagegen auf einem Ansatz, der die Eigenschaft gut zu den
ontologischen Eigenschaften des als gut bezeichneten Gegenstandes in
Beziehung setzt. Nach diesem Ansatz wre das hchste Gut der Gegen-
stand, der bestimmte dieser Eigenschaften in hchstem Mae aufweist.
Dass die Beispiele der ersten Gruppe auf einem Zusammenhang zwi-
schen dem Guten und dem Erstrebten beruhen, deutet sich schon in I 2
an; denn wer arm ist, erstrebt offensichtlich Reichtum, wer krank ist, er-
strebt Gesundheit, usw. Explizit verwendet wird dieser Zusammenhang
aber erst in I 3, wo anhand der vorherrschenden Lebensformen
(iotu ol apouovtc: 1095b18) eine Auswahl aus den Antworten der
Vielen getroffen wird. Lust, Tugend und Weisheit in zweiter Linie Ehre
und Reichtum werden von den Anhngern der entsprechenden Lebens-
formen als hchste Gter angesehen
10
und sind zugleich die Ziele der je-
weiligen Lebensform.
11
Sie werden von Aristoteles qua hchste Ziele als
6 Vgl. zur gngigen Einschtzung der Platonkritik 2.3.
7 So spielt auch bei Vergleichen zwischen der Platonischen und der Aristotelischen
Ethik die Ideenkritik kaum eine Rolle. Vgl. als ein Beispiel die Beitrge in Heinaman
(Hg.) (2003).
8 EE I 8; vgl. auerdem MM I 1, 1182b6-1183b8.
9 Vgl. hnlich Broadie/Rowe (2002, 9f.).
10 Vgl. z.B. 1095b14-16: Denn nicht ohne Grund scheinen die vielen und einfachsten
Leute unter den (bekannten) Lebensformen die Lust fr das Gute und das Glck zu
halten (to p uu0ov ku tqv cuouioviuv ouk uoe coikuoiv ck tev iev
uaouvciv ol cv aoo ku optiketutoi tqv qoovqv).
11 Vgl. z.B. die Wendung Ziel der politischen Lebensform (tco toi aoitikoi iou:
1095b23 und b31).
2.1 Zwei gtertheoretische Anstze 45

_____________
hchste Gter behandelt. Besonders aufschlussreich ist in diesem Kontext
ein Argument aus der Behandlung der politischen Lebensform (io
aoitiko):
Die wohlgesitteten und aktiven Leute (whlen die) Ehre; denn dies ist wohl das
Ziel der politischen Lebensform. [...] Sie scheinen aber die Ehre zu erstreben,
damit sie sich selbst davon berzeugen knnen, dass sie gut sind. Sie suchen je-
denfalls, von den Weisen geehrt zu werden und von denen, denen sie bekannt
sind, und zwar fr (ihre) Tugend. Also ist klar, dass, soweit es nach diesen geht,
die Tugend besser ist. Vielleicht knnte man auch eher annehmen, dass diese das
Ziel des politischen Lebens ist.
12
(1095b22-31)
Nach diesem Argument kann daraus, dass jemand etwas um einer anderen
Sache willen erstrebt (zum Beispiel die Ehre um des Ansehens der Tu-
gendhaftigkeit willen), geschlossen werden, dass Letzteres, soweit es nach
ihm geht, besser ist. Verhltnisse zwischen Strebenszielen werden hier als
Verhltnisse zwischen Gtern begriffen (vgl. auch das Argument gegen
den Reichtum: 1096a5-7). Genau dieser Gedanke wird bereits in der Ein-
leitung zu I 1 formuliert (1094a6-16; vgl. 2.2.1) und taucht, wie wir gese-
hen haben, unter den Kriterien des hchsten Guts in I 5 wieder auf
(1097a25-34; vgl. 1.2). Um herauszufinden, was das hchste Gut ist, muss
man herausfinden, welches die vorrangigen Ziele menschlichen Strebens
sind.
Im Rahmen der Platonkritik ist dagegen von einem Zusammenhang
zwischen dem Guten und dem Erstrebten zunchst keine Rede. Und auch
wenn Kapitel I 4 wesentlich schwieriger zu interpretieren ist als Kapitel
I 3, wird auf den ersten Blick deutlich, dass Gter hier nicht als Ziele auf-
gefasst werden. Aristoteles wirft Platon sogar explizit vor, dass eine Idee
des Guten weder durch Handlungen zu erreichen (apuktov) noch er-
werbbar (ktqtov), noch sonstwie eine Hilfe fr die Erlangung der erreich-
baren Gter wre (1096b31-1097a13). Die verwendeten Argumente vor
allem das so genannte Kategorienargument (1096a23-29) legen es jetzt
eher nahe, von einem ontologischen Konzept des Guten zu sprechen (vgl.
2.3).
Damit verfgen wir ber eine plausible Erklrung, wieso Aristoteles
die gngigen Meinungen in zwei Gruppen einteilt. Den Antworten der
ersten Gruppe ist gemeinsam, dass sie sich trotz ihrer Verschiedenheit alle
als Ziele begreifen lassen. Sie fgen sich problemlos in den zu Beginn von
12 ol oc upicvtc ku apuktiko tiqv toi p aoitikoi iou ocoov toito tco.
[...] cti o coikuoi tqv tiqv oiekciv vu aiotcuoeoiv cuuto uu0o civui
qtoioi oiv uao tev poviev tiuo0ui, ku aup oi iveokovtui, ku ca
upctq oqov ouv ti kutu c toutou q upctq kpcittev. tuu oc ku uov dv
ti tco toi aoitikoi iou tuutqv uaouoi.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 46

_____________
Kapitel I 1 hergestellten teleologischen Kontext. Das Gute an sich ist da-
gegen zwar ebenfalls ein hchstes Gut, aber zumindest in der Darstel-
lung des Aristoteles kein oberstes Ziel und kann daher nicht ohne weite-
res an die Antworten der ersten Gruppe angefgt werden. Es steht fr eine
ganz andere Auffassung vom Guten, weshalb die zunchst rtselhafte
Formulierung Einige andere aber glauben, dass es neben den vielen G-
tern ein anderes (Gut) an sich gibt (1095a26-27) durchaus Sinn macht.
Die Existenzbehauptung markiert einen Wechsel im gtertheoretischen
Ansatz. Da die Kapitel I 1, I 3 und I 5 auf der gleichen Gtertheorie
basieren, wird auch verstndlich, wieso I 4 wie ein Einschub wirkt und
wieso Aristoteles in I 5 meint, quasi auf einem Umweg am gleichen Ziel
angekommen zu sein (ctuuivev oq o oo cl tuutov uiktui:
1097a24).
Wir erhalten somit folgendes Bild vom Gang der Untersuchung: Aris-
toteles fhrt in I 1 den teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten
ein und benutzt ihn in I 3 als Hintergrund fr die Betrachtung gngiger
Meinungen. Dann wendet er sich in I 4 dem ideentheoretischen Ansatz als
der grundlegenden Alternative zu und kommt in I 5 auf den teleologi-
schen Ansatz zurck.
Aristoteles erster Zugang zum Untersuchungsgebiet, seine Aufberei-
tung der Problemlage anhand der Meinungen, orientiert sich an einer
Alternative zwischen zwei gtertheoretischen Anstzen.
13
Dies gilt, wie
eingangs behauptet, unabhngig davon, ob gtertheoretische Probleme in
EN I 1-5 auch explizit behandelt werden. Die Frage, was diese Alternative
fr die Nikomachische Ethik bedeutet und wie Aristoteles damit umgeht,
ist daher berechtigt. Fr eine gtertheoretische Perspektive auf EN I 1-5
spricht, dass Aristoteles selbst eine solche Perspektive einzunehmen
scheint.
***
Nach diesem ersten Argument fr eine gtertheoretische Lektre von EN
I 1-5 knnen wir auf die bereits genannte Interpretationsthese zurck-
kommen:
Die ersten fnf Kapitel der Nikomachischen Ethik entwickeln eine
Theorie des Guten, die auf die Anforderungen der Ethik zugeschnit-
ten ist.
13 Diese Alternative taucht in hnlicher Form auch in der Eudemischen Ethik auf (I 8);
vgl. hierzu 2.5.
2.1 Zwei gtertheoretische Anstze 47

Wie verhlt sich diese These zu den beiden gerade identifizierten gter-
theoretischen Anstzen? Auf den ersten Blick scheint die Antwort sehr
einfach. Es ist offensichtlich, dass Aristoteles den platonischen Ansatz
zurckweist. Er versucht zu zeigen, dass es keine Idee des Guten geben
kann und dass eine Idee des Guten, wenn es sie gbe, keinen Nutzen fr
die Ethik htte. Ebenso offensichtlich scheint, dass Aristoteles selbst einen
teleologischen Ansatz vertritt. Im Prinzip hlt er an der zu Beginn der
Untersuchung eingefhrten Identifikation von Gtern und Zielen fest.
Wie ich im Folgenden zeigen mchte, greift diese Antwort jedoch zu
kurz. Ihr entgeht die eigentliche gtertheoretische Pointe der ersten Kapi-
tel der Nikomachischen Ethik, die sich folgendermaen umreien lsst:
Zwar trifft es zu, dass Aristoteles dem teleologischen Ansatz zur Bestim-
mung des Guten den Vorzug gibt. Was er genau von diesem Ansatz hlt,
wird aber erst im Verlauf von EN I 1-5 deutlich. Die Kapitel I 1-5 bieten
eine gtertheoretische Einschtzung der Identifikation von Gtern und
Zielen und damit eine Theorie des Guten. Und fr diese Theorie des
Guten spielt auch die Kritik der platonischen Alternative eine wichtige
Rolle. Entscheidend ist dabei, dass Aristoteles nicht nur die Vorteile her-
vorhebt, die den teleologischen Ansatz gegenber der Annahme einer Idee
des Guten auszeichnen, sondern auch auf einige Schwierigkeiten dieses
Ansatzes hinweist. Es sind diese Schwierigkeiten, auf die er im weiteren
Verlauf der Untersuchung reagieren muss.
Die folgende Interpretation von EN I 1-5 gliedert sich in drei Ab-
schnitte. Im ersten Abschnitt (2.2.1) werden wir uns mit der Einfhrung
des teleologischen Ansatzes am Beginn von EN I 1 (1094a1-22) befassen.
Es soll gezeigt werden, dass Aristoteles diesen Ansatz hier lediglich stipu-
liert, das heit dass er eine gtertheoretische Festlegung trifft, ber deren
genauere Begrndung nichts gesagt wird. Im zweiten Abschnitt (2.2.2)
mchte ich dafr pldieren, die Kapitel I 2 und I 3 als eine Anwendung
des teleologischen Ansatzes zu lesen, in deren Verlauf einige der oben er-
whnten Schwierigkeiten zutage treten. So scheint die Identifikation von
Gtern und Zielen zum einen auf eine relativistische Konzeption der
Gter hinauszulaufen und zum anderen nicht allen Kriterien des Guten
gerecht zu werden. Der dritte Abschnitt (2.3) ist in erster Linie einer selek-
tiven Interpretation der Platonkritik gewidmet. Hier soll gezeigt werden,
dass EN I 4 einige wichtige metaethische Einsichten enthlt. Die ent-
scheidende dieser Einsichten lautet, dass der teleologische Ansatz auf einer
Gemeinsamkeit der Analogie nach (kat analogian) beruht. Gter als
Ziele aufzufassen stellt daher weder eine Definition des Guten dar, noch
bietet es den Zugang zu einem Wissen ber das Gute. Die als Ziele aufge-
fassten Gter sind in relevanter Hinsicht verschieden.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 48

2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3)
2.2.1 Die Einfhrung des teleologischen Ansatzes (I 1, 1094a1-22)
Bei unserem berblick ber EN I 1-5 haben wir folgende Beobachtung
gemacht: Innerhalb der ersten fnf Kapitel der Nikomachischen Ethik gibt
es Passagen, die auf der These beruhen, dass sich Gter als Strebensziele
begreifen lassen. Sowohl die Darstellung bestehender Ansichten ber das
Glck anhand der Lebensformen (I 3) als auch die Entwicklung der Krite-
rien fr das hchste Gut (I 5) setzen anscheinend die Gltigkeit dieser
These voraus. Das heit, Aristoteles benutzt die Gleichsetzung des Guten
mit dem Erstrebten im Rahmen seiner Untersuchung. Bislang ausge-
klammert wurde dagegen die Frage, ob und wie Aristoteles auch begrndet,
dass Gter Strebensziele sind. Wir wissen noch nichts ber die argumenta-
tive Basis der teleologischen Bestimmung des Guten. Da wir allerdings
gesehen haben, dass der teleologische Ansatz nicht ohne Alternative ist,
liegt es nahe, irgendeine Form der Stellungnahme zu erwarten.
Zwei Annahmen scheinen sich diesbezglich anzubieten. Die Begrn-
dung des teleologischen Ansatzes knnte zum einen dort stattfinden, wo
dieser Ansatz in die Untersuchung eingefhrt wird, also gleich am Beginn
des ersten Kapitels der Nikomachischen Ethik (1094a1-22). Zum anderen
knnte die Begrndung zu einer Hintergrundtheorie gehren, auf die der
Beginn von EN I 1 lediglich verweist. Die genauere Gestalt dieser Hinter-
grundtheorie htte dann einen erheblichen Einfluss auf die Charakterisie-
rung der Aristotelischen Ethik.
Wie sich im Folgenden jedoch herausstellen wird, sind beide Annah-
men bei nherer Betrachtung problematisch. Denn weder bieten die ersten
Zeilen der Nikomachischen Ethik eine Begrndung fr die teleologische
Bestimmung des Guten, noch scheinen sie auf eine Hintergrundtheorie zu
verweisen. Dem Text angemessener scheint es dagegen, von der Einfh-
rung einer gtertheoretischen Option zu sprechen, deren Status zu-
nchst einmal offen bleibt. Diese Option erfhrt weder eine (abschlieen-
de) Rechtfertigung, noch wird ein Hinweis darauf gegeben, wie sie zu
rechtfertigen wre. Stattdessen ist Aristoteles allein an den Relationen
interessiert, die mit ihrer Hilfe hergestellt werden knnen. Er macht deut-
lich, dass der teleologische Ansatz ein Kriterium eines hchsten Guts ver-
mittelt.
Betrachten wir zunchst den Einleitungsabschnitt der Nikomachischen
Ethik im Ganzen:
Jede Kunst und jede Untersuchung, ebenso (jede) Handlung und (jeder) Ent-
schluss scheint ein Gut zu erstreben. Deshalb hat man richtig behauptet, das Gu-
te sei das, wonach alles strebt.
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 49

_____________
Offensichtlich gibt es aber einen gewissen Unterschied zwischen den Zielen.
Denn die einen sind Ttigkeiten, die anderen bestimmte Werke neben ihnen
(den Ttigkeiten). Wo es Ziele neben den Handlungen gibt, dort sind die Werke
von Natur aus besser als die Ttigkeiten. Da es aber viele Handlungen gibt und
(viele) Knste und Wissenschaften, gibt es auch viele Ziele; denn (Ziel) der Heil-
kunst ist die Gesundheit, (Ziel) der Schiffsbaukunst das Schiff, (Ziel) der Strate-
gik der Sieg, (Ziel) der konomik der Reichtum. In allen Fllen, in denen derar-
tige (Knste, Wissenschaften usw.) einer bestimmten Fhigkeit untergeordnet
sind zum Beispiel sind der Reitkunst die Sattlerei und alle anderen der Reit-
kunst dienenden Knste untergeordnet, diese aber und jede (weitere) mit der
Kriegsfhrung verbundene Ttigkeit sind der Strategik untergeordnet und auf die
gleiche Weise andere anderen , sind die Ziele der anordnenden (Fhigkeiten,
Knste usw.) whlenswerter als alle ihnen untergeordneten. Denn um jener wil-
len werden auch diese verfolgt. Es macht aber keinen Unterschied, ob die Ziele
der Handlungen die Ttigkeiten selbst sind oder etwas anderes neben diesen, wie
bei den genannten Wissenschaften.
Wenn es also ein Ziel des Handelns gibt, das wir um seiner selbst willen wollen,
das andere aber um seinetwillen, und wir nicht alles um eines anderen willen
whlen denn so jedenfalls wrde es unbegrenzt weitergehen, so dass das Streben
leer und vergeblich wre , ist klar, dass dieses das Gute und das Beste sein drf-
te.
14
(1094a1-22)
Um meine Interpretation dieses Abschnitts zu entwickeln, mchte ich
einen kleinen Umweg nehmen und zunchst das Bild einer gngigen
Sicht entwerfen. Dies entspricht der in der Einleitung angekndigten
Arbeit mit Negativfolien. Es geht also vor allem um ein heuristisches Mit-
tel und nicht um den Versuch, die Forschungslage im Detail wieder-
zugeben. In erster Linie soll gezeigt werden, dass die gngige Sicht den
Text berfordert, indem sie ein Beweisziel unterstellt, das im Rahmen der
Passage nicht erfllt werden kann. Dann werde ich dafr argumentieren,
dass der Versuch, andere Schriften fr das Verstndnis von 1094a1-22
14 Huou tcvq ku auou c0ooo, ooie oc apui tc ku apouipcoi, uu0oi tivo
cico0ui ookci oio kue uacqvuvto tuu0ov, ou auvt cictui. oiuop oc ti
uivctui tev tcev t cv up cloiv cvcpciui, t oc aup uut cpu tivu. ev o
clo tcq tiv aup t apuci, cv toutoi ctie acukc tev cvcpciev t cpu.
aoev oc apucev ouoev ku tcvev ku caiotqev ao ivctui ku t tcq
lutpikq cv p uiciu, vuuaqikq oc aoiov, otputqikq oc vikq, olkovoikq
oc aoito. oui o clo tev toioutev uao iuv tiv ouvuiv, ku0uacp uao tqv
laaikqv uivoaoiikq ku oui dui tev laaikev opuvev cloiv, uitq oc ku auou
aocikq apui uao tqv otputqikqv, kut tov uutov oq tpoaov dui u
ctcpu cv uauoui oc t tev upitcktovikev tcq auvtev cotv ulpctetcpu tev
ua uutu toutev p upiv kukcivu oiekctui. oiucpci o ouocv t cvcpciu
uut civui t tcq tev apucev q aup tuutu do ti, ku0uacp ca tev
c0cioev caiotqev. El oq ti tco cot tev apuktev o oi uuto ouoc0u,
tuu oc oi toito, ku q auvtu oi ctcpov ulpouc0u (apocioi p oite cl
dacipov, eot civui kcvqv ku utuiuv tqv pciv), oqov e toit v cq tuu0ov
ku to dpiotov.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 50

iert:
_____________
heranzuziehen, problematisch ist. Es spricht einiges dafr, dass der Ab-
schnitt aus sich heraus interpretiert werden sollte. Erst danach werde ich
meine eigene Deutung vorstellen, die von einem anderen Beweisziel aus-
geht und ohne anspruchsvolle Zusatzprmissen auskommt.
Die gngige Sicht
Wenn man sich die umfangreiche Literatur zu 1094a1-22 (im Folgenden:
A) etwas nher ansieht, dann fllt auf, dass die Debatte um eine relativ
geringe Anzahl von Interpretationsproblemen kreist. Der Text enthlt eine
Reihe von Schwierigkeiten, deren Lsung offensichtlich als so vorrangig
betrachtet wird, dass die Forschung immer wieder darauf zurckkommt.
Um die gngige Sicht des Abschnitts (A) zu umreien, mchte ich drei
dieser Probleme skizzieren:
15
ein argumentationslogisches, ein psychologi-
sches und ein im engeren Sinn ethisches Problem.
Das erste Problem, das ganz erhebliche Aufmerksamkeit gefunden hat,
betrifft die argumentationslogische Gltigkeit von (A).
16
Denn gleich zu
Beginn der Passage (1094a1-3) scheint sich Aristoteles einen so genannten
Quantorendreher (quantifier shift) zuschulden kommen zu lassen. Er
scheint zu bersehen, dass die Strke einer Behauptung von der relativen
Position der verwendeten Quantoren abhngt. Aus Fr alle x gibt es ein
y, so dass gilt: x erstrebt y (ein Gut: agathon ti) folgt nicht: Es gibt ein y
(das Gute: tagathon) fr alle x, so dass gilt, x erstrebt y. Am Ende des
Abschnitts (A) (1094a18-22) scheint ein hnlicher Fehler vorzuliegen.
Hier scheint Aristoteles flschlicherweise von Es gibt mindestens ein x,
das um seiner selbst willen erstrebt wird, das andere aber um seinetwillen
(andernfalls gbe es einen unendlichen Regress) auf Es gibt genau ein x,
das um seiner selbst willen erstrebt wird, das andere aber um seinetwillen
zu schlieen. Auch dieser Fehler liee sich als ein Quantorendreher be-
schreiben (s.u.).
Das zweite Problem betrifft die These, es gebe ein oberstes Ziel alles
Handelns.
17
Dies wird in Abschnitt (A) zwar nicht explizit behauptet,
aber, wie es scheint, durch den sich anschlieenden Satz impliz
15 Eine gute Einfhrung zu verschiedenen Interpretationsfragen bietet nach wie vor
Kenny (1977).
16 Vgl. hierzu u.a. Williams (1962), Kirwan (1967), Jacobi (1979), Seel (1981), Wedin
(1981) und Vranas (2005).
17 Vgl. hierzu u.a. von Wright (1963, Kap. V.2), Kenny (1977), Irwin (1980), McDo-
well (1980) und Roche (1992, 46-48).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 51

_____________
Wird nun die Kenntnis dieses (Besten) nicht auch einen groen Einfluss in Bezug
auf das Leben haben, und drften wir nicht, gerade so wie Bogenschtzen, wenn
sie ein Ziel haben, besser das Erforderliche treffen?
18
(1094a22-24)
Da Aristoteles hier vom Potentialis (oqov e toit ov cp tuu0ov:
a21-22) in den Realis (q veoi uutoi cqv |,ci poaqv: a22-23)
wechselt, sieht es so aus, als wrde er von der Existenz des einen hchsten
Strebensziels ausgehen.
19
Wie aber ist diese These zu verstehen? Meint
Aristoteles, dass wir alles, was wir tun, grundstzlich auf das eine hchste
Ziel ausrichten? Die Annahme eines derart umfassenden Lebensplans
scheint nicht nur wenig plausibel, sie widerspricht auch dem von Aristote-
les beschriebenen Phnomen des akratischen Handelns (EN VII 1-11).
Denn der Akratiker handelt dem entgegen, was er in einer konkreten Situ-
ation fr das Richtige hlt. Er wrde also etwas tun, was seiner Meinung
nach nicht zum hchsten Gut beitrgt. Auerdem wre zu klren, ob das
hchste Ziel fr alle Menschen ein und dasselbe ist oder ob es jeweils ver-
schieden sein kann. Fr Ersteres sprche zum Beispiel, dass die Ethiken
eine Antwort auf die Frage nach dem hchsten Gut geben, fr Letzteres,
dass sich der Wunsch beziehungsweise das rationale Streben (ouqoi)
fr Aristoteles auf etwas richtet, was dem Wnschenden als gut erscheint
(EN III 6, 1113a24). Das Postulat eines hchsten Strebensziels ist also
schwierig zu interpretieren und offen fr eine ganze Reihe unterschiedli-
cher Deutungen.
Das dritte Problem betrifft nicht die Gleichsetzung von hchstem Gut
und oberstem Ziel des Strebens, sondern generell die Gleichsetzung von
Gutem und Erstrebtem.
20
Da es sich bei x ist gut um ein wertendes Pr-
dikat handelt, bei x ist ein Ziel dagegen um ein beschreibendes Prdikat,
scheint Aristoteles einen naturalistischen Fehlschluss zu begehen.
21
Man
vermisst in EN I eine deutliche Unterscheidung zwischen dem (faktisch)
Erstrebten und dem Erstrebenswerten. Diese Schwierigkeit betrifft natr-
lich auch den Vergleich von Gtern. Es ist keineswegs ausgemacht, dass
die Ziele der Strategik in jeder Hinsicht besser sind als die der Reitkunst.
Daher scheint es verwunderlich, dass Aristoteles die Gleichsetzung von
Gutem und Erstrebtem in der Ethik berhaupt verwendet, zumal er an
anderen Stellen zwischen dem nur als gut Erscheinenden oder scheinbar
18 up ouv ku apo tov iov q veoi uutoi cuqv cci poaqv, ku ku0uacp
tootui okoaov covtc uov v tuuvoicv toi ocovto;
19 Weiter unten werden wir auf diesen Satz noch einmal zurckkommen.
20 Vgl. hierzu u.a. Broadie (1991, Kap. 1.II), Wolf (2002, 27) und Mller (2006b).
21 Die genaue Formulierung des Arguments vom naturalistischen Fehlschluss ist freilich
ebenso umstritten wie die Frage, ob es berhaupt gltig ist. An dieser Stelle geht es al-
lerdings nur um den Verdacht, der sich bei der Lektre von (A) einstellt.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 52

_____________
Guten (phainomenon agathon) und dem tatschlich Guten (kat altheian
agathon oder einfach agathon) unterscheidet (EN III 6; vgl. 4.2).
Die drei hier skizzierten Probleme prgen die Debatte zum ersten Ka-
pitel der Nikomachischen Ethik. Die Aristotelesforschung hat sich mit allen
drei Problemen intensiv auseinandergesetzt und fr jedes davon eine ganze
Reihe von Lsungsstrategien entwickelt. Zum Beispiel werden seit Ber-
nard Williams Aufsatz Aristotle on the Good von 1962 regelmig neue
Formalisierungen des Argumentationsgangs prsentiert, die die argumen-
tationslogischen Schwierigkeiten vermeiden sollen. Eine andere wichtige
Interpretationslinie lsst sich unter dem Stichwort des Psychologischen
Eudaimonismus zusammenfassen. Hier wird versucht, die psychologische
These vom obersten Ziel alles Handelns so zu formulieren, dass sie bei-
spielsweise mit den Ausfhrungen zur akrasia kompatibel ist. So schlgt
etwa John McDowell (1980) vor, diese These auf solche Handlungen
einzuschrnken, die aufgrund einer Entscheidung (apouipcoi) geschehen
(vgl. auch Lawrence 2006); andere Autoren argumentieren unter Verweis
auf die vielzitierte Passage EE I 2, 1214b6-11,
22
dass es hier nicht um eine
Beschreibung von Handlungen geht, sondern um die Aufforderung, das
Leben nach einem hchsten Gut auszurichten;
23
usw.
24
Das dritte Problem
wird hufig in einem weiteren Kontext untersucht. Dabei lautet die wich-
tigste Entgegnung auf den Vorwurf des naturalistischen Fehlschlusses, dass
sich die in diesem Vorwurf vorausgesetzte Unterscheidung zwischen einer
reinen Beschreibung und einer reinen Bewertung auf Aristoteles nicht
anwenden lasse.
25

Diese verschiedenen Lsungswege sollen hier jedoch nicht weiter ver-
folgt werden; denn im vorliegenden Kontext ist ein anderer Aspekt von
Bedeutung: Die drei Probleme zur Interpretation von (A) scheinen eine
22 Jeder, der nach seiner eigenen Entscheidung leben kann, sollte ein bestimmtes Ziel
des guten Lebens ansetzen, sei es nun Ehre oder Ansehen oder Reichtum oder Bil-
dung, auf das blickend er alle Handlungen ausfhren wird; denn sein Leben nicht mit
Bezug auf ein bestimmtes Ziel geordnet zu haben ist ein Zeichen groer Unvernunft
(dauvtu tov ouvcvov qv kut tqv uutoi apouipcoiv [oci] 0co0ui tiv okoaov
toi kue qv, qtoi tiqv q oouv q aoitov q auiociuv, apo ov uaocaev
aoiqoctui aou t apci, e to c q ouvtct0ui tov iov apo ti tco
upoouvq aoq oqciov cotiv).
23 Eine dem hnliche Auffassung vertritt Terence Irwin (1980, 45-48).
24 Vgl. zu einer Kombination dieser beiden Anstze Bostock (2000), allgemein zu den
verschiedenen Varianten des Psychologischen Eudaimonismus und zu einer Kritik an
denselben Roche (1992). Auf die These des Psychologischen Eudaimonismus werden
wir in 3.1 ausfhrlicher zurckkommen.
25 Vgl. u.a. Kullmann (1995, 267f.), Nussbaum (1995) sowie ausfhrlich Mller
(2006b, Kap. IV.4).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 53

_____________
implizite Festlegung hinsichtlich der Funktion dieses Abschnitts zu bein-
halten.
Betrachten wir dazu ein einfaches Beispiel. In den letzten Zeilen von
(A) (1094a18-22) scheint Aristoteles einen Fehlschluss zu begehen, der
sich in der bekannten Formulierung von G.E.M. Anscombe folgen-
dermaen umschreiben lsst: In fact there appears to be an illicit transiti-
on in Aristotle, from all chains must stop somewhere to there is some-
where where all chains must stop (
2
1963, 34). Dies ist der oben erwhnte
Quantorendreher von Fr alle x gibt es ein y zu Es gibt ein y fr alle x.
Unabhngig von der Frage, ob das Aristotelische Argument auf diese Wei-
se korrekt wiedergegeben ist, lsst sich Folgendes festhalten: Anscombes
Kritik setzt offenbar voraus, dass das Argument dazu dienen soll, die Exis-
tenz eines einzelnen hchsten Strebensziels zu beweisen. Denn nur dann
besteht tatschlich die Gefahr, dass ein Fehlschluss im genannten Sinne
vorliegt. Indem die an diese Kritik anknpfende Debatte untersucht, wie
sich der Fehlschluss vermeiden lsst, das heit unter welchen Bedingungen
der Beweis gelingt, bernimmt sie automatisch das durch die Kritik impli-
zierte Beweisziel. hnlich verhlt es sich auch beim zweiten Problem. Hier
lautet die problematische These, dass wir in allen Handlungen letztlich ein
und dasselbe oberste Ziel verfolgen; und die verschiedenen Varianten des
Psychologischen Eudaimonismus formulieren Bedingungen, unter denen
diese These korrekt erscheint. In Bezug auf das dritte Problem ist die Situ-
ation ebenfalls vergleichbar. Die Reaktionen auf den Vorwurf des natura-
listischen Fehlschlusses versuchen zu zeigen, inwiefern es legitim ist, das
hchste Ziel des Strebens als etwas Gutes zu bezeichnen.
Die drei Probleme werden also nur dann virulent, wenn wir davon
ausgehen, dass (A) fr die Existenz eines hchsten Strebensziels argumen-
tiert, das als hchstes Gut bezeichnet werden kann.
26
In genau dieser An-
nahme besteht die gngige Sicht: Ar[istotle] begins by arguing that
there is a chief good for human beings (Broadie/Rowe 2002, 261).
27
Der
argumentative Aufwand in Bezug auf (A) erklrt sich daraus, dass die Pas-
sage diese Funktion nicht ohne weiteres erfllt.
26 Etwas vereinfacht knnte man sagen, dass es bei (1) darum geht, dass es sich um ein
einzelnes hchstes Gut handelt, bei (2) darum, dass es dieses Gut gibt, und bei (3) dar-
um, dass es tatschlich ein Gut ist.
27 Vgl. u.a. Joachim (1951, ad loc.), Hardie (1968, Kap. II), Cooper (1975, Kap. II.1),
Broadie (1991, 9) und Wolf (2002, 24). Eine Ausnahme bildet Michael Pakaluk: We
may take him [Aristotle, Ph.B.] [...] to be proposing a definition, rather than arguing
that there is some particular good at which all things aim. What Aristotle wishes to
claim, in effect, is that good should be defined as aimed at (2005, 49).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 54

Eine auerethische Fundierung?
Wir haben es also mit folgender Situation zu tun: Es hat zwar den An-
schein, als wrde (A) fr die Existenz eines obersten Ziels und damit eines
hchsten Guts argumentieren, die Passage scheint aber kein wirklich
schlssiges Argument hierfr zu bieten. So knnte das Problem eines un-
endlichen Regresses immer hherer Ziele und die damit verbundene Lee-
re und Vergeblichkeit des Strebens (apocioi p oite cl dacipov,
eot civui kcvqv ku utuiuv tqv pciv: 1094a20-21) auch durch meh-
rere um ihrer selbst willen erstrebte Gter vermieden werden. Es msste
nur jede Strebenskette durch ein solches Gut abgeschlossen sein.
Ein mglicher Ausweg aus dieser Situation scheint nun darin zu lie-
gen, andere Texte fr die Interpretation von (A) heranzuziehen. Schlie-
lich ist es denkbar, dass der Beginn der Nikomachischen Ethik auf Annah-
men basiert, die an anderer Stelle genauer ausgefhrt und begrndet
werden. Diese Annahmen knnten als Zusatzprmissen dienen, um die
Existenz eines hchsten Guts zu beweisen. Beispielsweise knnte der
bergang vom Erstrebten zum Erstrebenswerten (Problem 3) durch die
Annahme eines natrlichen Instinkts ermglicht werden, der Lebewesen
genau das erstreben lsst, was tatschlich gut fr sie ist. Nach dem Referat
des Aristoteles scheint dies ungefhr die Auffassung des Eudoxos gewesen
zu sein: (Eudoxos meinte) nmlich, dass jeder das fr sich Gute finden
(knne), wie auch die Nahrung (ckuotov p to uut uu0ov
cupiokciv, eoacp ku tpoqv: EN X 2, 1172b13-14.)
Es gibt einige Interpreten, die explizit fr eine solche Kontextualisie-
rung des Beginns der Nikomachischen Ethik eintreten. Autoren wie Franz
Dirlmeier (
8
1983) oder Gerhard Seel (1981) betonen den philosophiehis-
torischen Hintergrund; andere wie Terence Irwin (1980) versuchen der
Ethik ein zum Beispiel metaphysisches Fundament zu geben, indem sie
einen Zusammenhang mit weiteren Schriften des Aristoteles herstellen.
Wieder andere Kommentatoren scheinen zumindest implizit davon auszu-
gehen, dass sich (A) nur mit Hilfe von Zusatzannahmen verstehen lsst.
Im Folgenden mchte ich zeigen, dass dieser Ansatz, ob er nun explizit
oder implizit verfolgt wird, aus mehreren Grnden problematisch ist. Die
einleitenden Zeilen der Nikomachischen Ethik sollten, wenn mglich, als
unabhngige und in sich geschlossene Argumentation interpretiert wer-
den.
Auf den ersten Blick hat der Gedanke, dass (A) auf einen bestimmten
Kontext verweist, durchaus etwas fr sich. Denn die These, dass sich G-
ter als Strebensziele begreifen lassen, geht weder auf Aristoteles zurck,
noch beschrnkt sie sich auf dessen Ethik. Daher scheinen von Abschnitt
(A) gleich mehrere Spuren auszugehen, denen bei der Interpretation nach-
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 55

_____________
gegangen werden knnte. Ich mchte kurz skizzieren, wo diese Spuren
hinfhren: (i) Die These, dass alle das Gute erstreben, findet sich bereits in
den Platonischen Dialogen, so etwa im Gorgias (467c-468e), im Symposion
(205a) und im Philebos (20d).
28
(ii) Diese These ist auerdem Bestandteil
der innerakademischen Diskussion, was aus Aristoteles Referat der Debat-
te um die Lust hervorgeht:
Eudoxos meinte also, die Lust sei das Gute, weil er sah, dass alles nach ihr strebte,
Vernunftbegabtes wie Vernunftloses; in allen Dingen aber sei das Gewhlte das
Gute (Passende), und das am meisten (Gewhlte) das Beste (Strkste). [...] und
was nun fr alles gut sei und wonach alles strebe, sei das Gute.
29
(EN X 2,
1172b9-15)
Etwas als ein Gut zu bezeichnen, weil es erstrebt wird, ist also ein bekann-
tes Argument; und durch den Ausdruck apephnanto (man hat behaup-
tet oder erklrt: 1094a2-3) weist Aristoteles eigens darauf hin, dass er
eine bestehende Position referiert.
30
(iii) Die Gleichsetzung des Guten mit
dem Erstrebten findet sich in der Aristotelischen Philosophie auch auer-
halb der Ethik, so in naturphilosophischen Kontexten als Teil der Vier-
Ursachen-Lehre (z.B. Phys. II 3, 195a23-26; Met. 2, 1013b25-28) und
in der Theorie ber die Ortsbewegung beseelter Lebewesen (z.B. An. III
10, 433a27-30; Mot. an. 6, 700b15-29). Der Begriff des Guten ist ein
integraler Bestandteil der teleologischen Naturauffassung des Aristoteles.
(iv) Innerhalb der Ethik spielt die Gleichsetzung des Guten mit dem Er-
strebten ebenfalls mehrmals eine Rolle, zum Beispiel bei der Unterschei-
dung zwischen dem scheinbar Guten und dem tatschlich Guten (EN III
6; vgl. EE II 10; vgl. 4.2) und in den beiden Lustabhandlungen (EN VII
[= EE VI] 12-15 und X 1-5).
Die Zahl mglicher Parallelstellen zu (A) ist demnach relativ hoch. Bei
genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass mehrere Grnde dagegen
sprechen, diese vermeintlichen Parallelstellen fr das Verstndnis von (A)
heranzuziehen:
Zunchst ist die Frage, wie der Zusammenhang zwischen dem Guten
und dem Erstrebten genau zu verstehen ist, auch auerhalb der Ethik
schwierig zu beantworten. Aristoteles gibt sich auffallend wenig Mhe,
diesen Zusammenhang nher zu erlutern. Zwar verzichtet er nur selten
28 Vgl. die ausfhrlichen Hinweise von Dirlmeier (
8
1983, ad loc.).
29 Eooo cv ouv tqv qoovqv tuu0ov ct civui oi to auv0 opuv ciccvu
uutq, ku cou ku dou, cv auoi o civui to ulpctov to caicikc, ku to
uiotu kputiotov [...] to oc auoiv uu0ov, ku ou auvt cictui, tuu0ov civui.
30 hnliches knnte sich hinter der Wendung agathou tinos ephiesthai dokei verbergen,
die auch mit erstrebt, wie man allgemein annimmt, ein Gut bersetzt werden kann.
Vgl. z.B. die bersetzung von U. Wolf (2006): strebt, so die verbreitete Meinung,
nach einem Gut.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 56

_____________
darauf, die Gleichsetzung von Zielen und Gtern zu erwhnen,
31
er macht
sie selbst aber kaum zum Gegenstand der Untersuchung. In der Regel geht
es ihm eher darum, etwas anderes mit Hilfe dieser Gleichsetzung zu erkl-
ren. (Dies ist insofern nachvollziehbar, als Ziele im Kontext teleologischer
Erklrungen nicht das Explanandum bilden, sondern das Explanans. Die
Identifikation von Gtern und Zielen gert in diesem Kontext also nicht
notwendigerweise in den Blick.) So soll etwa die motivationale Relevanz
eines Gegenstandes dadurch erklrt werden, dass dieser Gegenstand einem
Lebewesen als gut erscheint und somit erstrebt wird. Dadurch wird aber
noch nicht deutlich, inwiefern das Erstrebt-werden Aufschluss ber die
Gte eines Gegenstandes gibt. Meines Wissens gibt es keine Erluterung
der Gleichsetzung von Zielen und Gtern, die problemlos als Hintergrund
fr die Interpretation von (A) dienen knnte.
32

Daneben ist offensichtlich, dass die Gleichsetzung zwischen dem Gu-
ten und dem Erstrebten in unterschiedlichen Kontexten unterschiedliche
Funktionen erfllt und daher mit jeweils anderen Zusatzannahmen ver-
bunden ist. Ein aufflliges Beispiel dafr ist die Unterscheidung zwischen
dem Guten (agathon) und dem scheinbar Guten oder als gut Erscheinen-
den (phainomenon agathon). Im Zusammenhang der Vier-Ursachen-Lehre
und der Theorie ber die Ortsbewegung beseelter Lebewesen weist Aristo-
teles regelmig darauf hin, dass dieser Unterschied fr das jeweilige Ar-
gument keine Rolle spielt.
33
Dies leuchtet insofern ein, als es fr die kausa-
le Relevanz eines Handlungszweckes gleichgltig ist, ob der erstrebte
Gegenstand tatschlich gut ist. In anderen Zusammenhngen hebt Aris-
toteles dagegen den Unterschied zwischen Gutem und scheinbar Gutem
eigens hervor. So schreibt er beispielweise in Top. VI 8:
Ferner ist bei den (Definitionen von) Strebungen zu prfen, ob versumt wurde,
anscheinend hinzuzufgen, wie auch bei vielen anderen Dingen, bei denen es
passt, zum Beispiel (wenn er definiert), dass der Wille ein Streben nach dem Gu-
ten oder die Begierde ein Streben nach dem Angenehmen sei, aber nicht (sagt):
nach dem anscheinend Guten oder: anscheinend Angenehmen. Oft ist nmlich
den Strebenden das verborgen, was (wirklich) gut oder angenehm ist, so dass (das
31 Z.B. Met. A 2, 982b10; A 3, 983a31-32; B 2, 996a23-26; 1, 1013a21-23; 2,
1013b25-26; K 1, 1059a35-36 usw.
32 Vgl. zur entsprechenden Debatte Gotthelf (1988).
33 Z.B. Met. 2, 1013b25-28: Anderes endlich (ist Ursache) als das Ziel und das Gute
des brigen; denn das Worumwillen soll das Beste und das Ziel des brigen sein; es
mag hierbei gleich gelten, ob wir es als das (wirklich) Gute oder als das scheinbar Gute
bezeichnen (t o e to tco ku tuu0ov tev dev. to p ou cvcku ctiotov
ku tco tev dev c0cci civui oiucpcte oc qocv uuto claciv uu0ov q
uivocvov uu0ov). Fr die Zitate aus der Metaphysik orientiere ich mich hier wie
im Folgenden an der bersetzung von Hermann Bonitz: Wolf (Hg.) (
3
2002).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 57

_____________
Erstrebte) nicht notwendig gut oder angenehm ist, sondern nur so zu sein
scheint.
34
(146b36-147a4)
Nun ist zwar zu Beginn der Nikomachischen Ethik vom scheinbar Guten
keine Rede, wohl aber in deren weiterem Verlauf (III 6). Fr welchen
Kontext soll man sich also bei der Interpretation von (A) entscheiden?
Und welche Zusatzannahmen sind bei dieser Interpretation zu berneh-
men?
Schlielich hat (A) eindeutig den Charakter einer Einleitung. Es ist
der Beginn eines Promiums, in dem geklrt wird, worum es in der Ethik
geht und warum diese Untersuchung wichtig ist. Aristoteles stellt keine
direkte Verbindung zu anderen Texten her, sondern suggeriert eine in sich
geschlossene Argumentation, die den Anfang einer neuen Untersuchung
bildet.
35
Die Passage enthlt zwar einige Aristotelische Termini wie ergon
und energeia (1094a4-5). Die meisten Begriffe werden aber nicht streng
terminologisch gebraucht,
36
und die entscheidenden Differenzierungen
werden wie ich weiter unten darstellen mchte im Text selber einge-
fhrt. Der Versuch, (A) aus sich selbst heraus zu interpretieren, ist also der
Textgestalt angemessen.
Der Gedankengang unseres Umwegs lsst sich wie folgt zusammenfas-
sen: Nach der gngigen Sicht hat Abschnitt (A) die Funktion, fr die
Existenz eines obersten Ziels beziehungsweise eines hchsten Guts zu ar-
gumentieren. Diese Funktion kann (A) jedoch fr sich genommen nicht
erfllen. Deshalb greifen viele Interpreten auf Zusatzprmissen aus ande-
ren Kontexten zurck, was aber der Textgestalt von (A) widerspricht und
die Interpretation eher zu erschweren scheint. Angesichts dieser Situation
ist es sinnvoll, sich nach einer alternativen Lesart umzusehen, die (A) ar-
gumentativ nicht berfordert und zugleich mglichst ohne Zusatzannah-
men auskommt. Eine solche Lesart soll nun vorgestellt werden, womit wir
zur gtertheoretischen Lektre von EN I zurckkehren.
34 ti ca tev opccev cl q apookcitui to uivocvov, ku c oev dev
upottci, oiov ti q ouqoi pci uu0oi, q o cai0uiu pci qoco, u q
uivocvou uu0oi q qoco. aouki p uv0uvci to opcocvou ti uu0ov
q qou cotiv, eot ouk uvukuiov uu0ov q qo civui u uivocvov ovov.
35 Vgl. hierzu Jacobi (1979, 304-307).
36 Ein Beispiel: Whrend der Begriff praxis im ersten Satz von dem der techn abgesetzt
wird (1094a1), also offensichtlich in der engeren Bedeutung einer Ttigkeit gebraucht
wird, die ihr Ziel in sich selbst hat, benutzt Aristoteles praxis vier Zeilen spter als
berbegriff fr verschiedene Arten menschlichen Tuns, auch fr solche, bei denen es
ein Ziel neben den Handlungen (para tas praxeis: a5) gibt.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 58

_____________
Eine alternative Lesart
Nach der im Folgenden darzustellenden Interpretation zeigt der Beginn
der Nikomachischen Ethik lediglich, wie sich die These Die eudaimonia ist
das hchste der Gter teleologisch ausdrcken lsst. Abschnitt (A) be-
weist nicht die Existenz eines hchsten Guts oder obersten Ziels.
37

Rufen wir uns zunchst noch einmal die gtertheoretische Perspekti-
ve auf EN I ins Gedchtnis. Nach dieser Perspektive besteht der sachliche
Ausgangspunkt der Nikomachischen Ethik in der These, dass Glck das
hchste Gut ist (vgl. 1.1). Es gehrt zu den Aufgaben der Untersuchung,
diese These genauer zu bestimmen. Wie ich jetzt zeigen mchte, prsen-
tiert der Beginn des Kapitels I 1 einfach eine mgliche Lsung dieser Auf-
gabe. Die Argumentation in Abschnitt (A) ist darauf zugeschnitten, aus
einem teleologischen Ansatz heraus Kriterien fr das hchste Gut zu ent-
wickeln. Streng genommen ist diese Auffassung also nicht besonders an-
spruchsvoll und im Kern wohl nicht einmal kontrovers. Auch Anhnger
der gngigen Sicht knnten zugeben, dass (A) einen Begriff des hchsten
Guts vermittelt. Anders als diese behaupte ich allerdings, dass hierin die
einzige Aufgabe von (A) besteht.
Abschnitt (A) gliedert sich in drei Teilabschnitte (im obigen Zitat,
S. 48f., durch Abstze markiert), die die Abstufung Positiv Komparativ
Superlativ nachzeichnen. Zunchst (1) ist nur vom Guten (agathon) die
Rede (1094a1-3), dann (2) vom Besseren oder Whlenswerteren (ctiov,
ulpctetcpov: a3-18) und schlielich (3) vom Besten (to dpiotov bzw.
tagathon: a18-22). Die drei Teilabschnitte bauen insofern aufeinander auf,
als der Begriff des Besten den des Besseren voraussetzt und der Begriff des
Besseren den des Guten. Um diese Abhngigkeit, der wir bereits im ersten
Kapitel dieser Arbeit begegnet sind (vgl. 1.2), zu verdeutlichen, mchte
ich die Abschnitte in umgekehrter Reihenfolge betrachten.
Auffallend ist, dass Abschnitt (3) als Konditional gefasst ist: Wenn es
ein Ziel der Handlungen gibt, das wir um seiner selbst willen wollen und
um dessentwillen wir das andere wollen, und wenn wir auerdem nicht
alles um eines anderen willen whlen [...], dann ist klar, dass dieses Ziel
das Gute und das Beste sein drfte. Als Existenznachweis eines hchsten
Guts ist das Argument, wie gesagt, kaum geeignet, selbst wenn man den
hier ausgelassenen Hinweis auf die Regressgefahr mit bercksichtigt. Ein
unendlicher Regress des Strebens knnte auch durch mehrere hchste
37 Anstze zu dieser Lesart finden sich in Arbeiten von Gerhard Seel (1981), Michael
Pakaluk (1992) und vor allem Timothy D. Roche (1992 und 1995). Sie haben al-
lerdings nur geringen Einfluss auf die gegenwrtigen Debatten und unterscheiden sich
in wesentlichen Punkten von meiner Interpretation. Vgl. auerdem die bereits er-
whnte Interpretation von Jrn Mller (2006a).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 59

_____________
Gter vermieden werden. Mchte Aristoteles die Existenz des hchsten
Guts also hier noch offen lassen, um sie gleich danach (1094a22-26; s.o.,
S. 51) doch zu behaupten, ohne dafr argumentiert zu haben? Ich denke,
diese Spannung lsst sich vermeiden. Die Protasis muss nmlich keines-
wegs Bedingungen fr die Existenz eines hchsten Guts nennen. Die Fra-
ge, ob ein hchstes Gut exisiert, scheint hier wie im folgenden Satz (s.u.,
S. 63f.) gar nicht das Thema zu sein.
38
Vielmehr kommt durch die Form
des Satzes zum Ausdruck, dass die Kriterien des hchsten Guts es ist
etwas, das wir um seiner selbst willen wollen (o oi uuto ouoc0u), das
andere aber um seinetwillen (tuu oc oi toito) durch Extrapolation
aus anderen Kriterien gewonnen sind. Dazu passt auch die Verwendung
der Partikel d zu Beginn des Abschnitts (ei d: wenn also, wenn wirk-
lich): Aristoteles greift etwas auf und zieht daraus eine Schlussfolgerung.
Da das Beste als das bestimmt werden kann, was besser ist als jedes einzel-
ne andere, gengt es, ber ein Kriterium fr die Relation besser als zu
verfgen und dann zu behaupten, dass diese Relation auf die Beziehung
zwischen einem bestimmten Gegenstand und jedem beliebigen anderen
Gegenstand zutrifft (vgl. die Interpretation von EN I 5 in 1.2). Unter
diesen Bedingungen bedarf es keines eigenen Kriteriums fr das Beste.
Eine Schwierigkeit fr diese Herangehensweise knnte sich nur aus einem
unendlichen Regress ergeben, bei dem sich die Relation besser als unbe-
grenzt fortsetzt und wir alles um eines anderen willen whlen (avtu oi
ctcpov ulpouc0u). Daher wird ein solcher Regress durch die Zusatzbe-
dingung das wir um seiner selbst willen wollen ausgeschlossen. Anders
als bei blichen Interpretationen wird somit dem kurzen Hinweis so dass
das Streben leer und vergeblich wre (eot civui kcvqv ku utuiuv tqv
pciv) keine grundlegende, existentielle Beweislast aufgebrdet.
39

Entscheidend ist also das Kriterium fr die Relation besser als. Die-
ses wird in Abschnitt (2) entwickelt, der sich schon durch seine Lnge vor
den beiden anderen Abschnitten auszeichnet. Aristoteles zeigt, wie ein
teleologischer Ansatz als Basis fr einen Gtervergleich verwendet werden
kann. Dabei gibt es zwei Optionen: (a) die Unterscheidung zwischen dem
Werk (ergon) und der Ttigkeit beziehungsweise Handlung (praxis): Wenn
eine Ttigkeit um eines Zieles willen verrichtet wird, das als ergon von der
Ttigkeit selbst verschieden ist (para tas praxeis), dann ist das ergon besser
als die Ttigkeit (1094a3-6); (b) das hypo-Verhltnis unterschiedlicher
Ziele: Wenn verschiedene Handlungen, Knste etc. einander so unter-
38 Vgl. hnlich Seel (1981).
39 Vgl. z.B. Franz Dirlmeier: Mit Recht hat schon Grant in diesem Satz das Fundament
der gesamten Ethik gesehen. Es ist der horror infiniti [...], der Ar. einen letzten, obers-
ten Zweck ansetzen, die Reihe der voneinander abhngigen Zwecke, das Weiterschrei-
ten ins Endlose, als eine Unmglichkeit ablehnen lt (
8
1983, 267).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 60

_____________
geordnet sind, dass sich eine anordnende (upitcktovikq) Fhigkeit
40

einer oder mehrerer anderer bedient, dann sind die Ziele der leitenden
Fhigkeit besser oder whlenswerter
41
als die der untergeordneten. Zu-
mindest im Fall von Option (b) macht Aristoteles deutlich, dass sich sei-
ner Meinung nach die Strebensstruktur auf das Verhltnis zwischen G-
tern bertragen lsst. Sie kann als Argument fr den Vergleich zwischen
Gtern herangezogen werden: Denn um jener willen werden auch diese
verfolgt (toutev p piv kukcivu oiekctui: a15-16). Im Fall von
Option (a) wird die Hierarchisierung nur thetisch eingefhrt: dort sind
die Werke von Natur aus besser als die Ttigkeiten (cv toutoi ctie
acukc tev cvcpciev t cpu: a5-6); allerdings liegt auch hier ein Wahl
um einer anderen Sache willen vor, so dass das gleiche Argument zutrfe,
welches damit den Kern des zweiten Abschnitts bildet.
Nach dieser Interpretation haben wir es also mit einem zweifach ein-
geschrnkten Fokus zu tun. Der teleologische Ansatz wird nur so weit
ausgefhrt, dass er ein Vehikel fr einen Gtervergleich bieten kann; und
die Vergleichsmglichkeiten werden nur so weit ausgefhrt, wie es den
Bedrfnissen des Abschnitts (3) entspricht. Wenn man Abschnitt (2) auf
die Funktion beschrnkt, Abschnitt (3) vorzubereiten, dann strt es nicht,
dass viele Fragen erst einmal offen bleiben, zum Beispiel: Wie lassen sich
Gter vergleichen, die nicht in einem hypo-Verhltnis zueinander stehen?
42

Abschnitt (2) ist nun in hnlicher Weise von Abschnitt (1) abhngig
wie Abschnitt (3) von Abschnitt (2), da der Begriff des Besseren den Beg-
riff des Guten voraussetzt. Nur wenn erstrebt zu werden ein Kriterium fr
Gte darstellt, lsst sich die Zielhierarchie auf die Gterhierarchie bertra-
gen. Abschnitt (1) kann so gelesen werden, dass hier genau dieser Zusam-
menhang hergestellt werden soll. Da jede Kunst, jede Untersuchung, jede
Handlung und jeder Entschluss ein Gut erstrebt, scheint erstrebt zu wer-
den tatschlich ein vielversprechendes Kriterium fr Gte zu sein. Wie der
40 Die Einfhrung des Ausdrucks Fhigkeit (ouvui) spielt hier m.E. keine besondere
Rolle. Aristoteles htte auch von einer Wissenschaft (caiotqq) oder Kunst (tcvq)
sprechen knnen, der andere untergeordnet sind.
41 Whrend Aristoteles mit Bezug auf (a) von besser spricht, whlt er mit Bezug auf (b)
den Ausdruck whlenswerter. Da er aber in Abschnitt (3) aus (b) Kriterien fr das
Beste gewinnt, scheinen die beiden Ausdrcke hier gleichbedeutend zu sein.
42 Ich sehe dementsprechend auch kein Problem in den vieldiskutierten Zeilen a16-18:
Es macht aber keinen Unterschied, ob die Ziele der Handlungen die Ttigkeiten
selbst sind oder etwas anderes neben diesen, wie bei den genannten Wissenschaften
(vgl. z.B. Ackrill 1974/1995, 43f.). Hinter ihnen verbirgt sich m.E. keine besondere
Pointe (z.B. dass hier bereits das Teil-Ganzes-Verhltnis im Sinne von Ackrills in-
klusiver udaimonia-Interpretation angesprochen wre), sondern lediglich der Hin-
weis, dass fr das hypo-Verhltnis (b) eine andere Perspektive relevant ist als fr das er-
gon-praxis -Verhltnis (a).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 61

_____________
Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten genau zu ver-
stehen ist, wird dabei nicht wirklich klar.
43
Aristoteles begngt sich offen-
bar damit, den Ansatz zunchst einmal plausibel zu machen und ihn, hn-
lich wie dann in Abschnitt (2), nur so weit auszufhren, wie es fr die
weitere Argumentation erforderlich ist. Eine Schwierigkeit liegt lediglich
darin, dass in 1094a3 von dem Guten (tagathon) die Rede ist; denn die
Konstruktion mit dem bestimmten Artikel to kann unterschiedlich inter-
pretiert werden.
44
Allerdings spricht einiges fr eine schwchere Lesart, die
tagathon lediglich als das formale Objekt des Strebens begreift, das jeweils
verschieden sein kann, und nicht als das eine hchste Gut: (i) Bei der str-
keren Lesart ergeben sich die oben erwhnten Interpretationsprobleme.
Das Argument ist logisch ungltig und nur durch anspruchsvolle Zusatz-
prmissen zu retten. (ii) Aristoteles betont immer wieder, dass die Ver-
schiedenheit der Ziele eine Verschiedenheit der Gter impliziert. Die un-
terschiedlichen Strebungen haben gerade nicht ein identisches Ziel,
sondern jeweils eigene Ziele, durch die sie sich voneinander unterschei-
den.
45
(iii) Die Formulierung wonach alles strebt (ou avt cictui)
taucht in hnlicher Form auch an anderen Stellen auf, an denen es offen-
sichtlich nicht um das eine hchste Gut geht. So heit es beispielsweise in
Met. A 3 ber Ziele ganz allgemein: Denn dieses (das Worumwillen und
das Gute) ist Ziel alles Entstehens und aller Bewegung (tco p
cvcoce ku kivqoce aoq) (983a31-32; vgl. auch EE II 1, 1219a10-
11). (iv) Im Sinne der hier dargestellten Interpretation lsst sich festhalten,
dass Aristoteles zumindest den oben genannten Zusammenhang herstellen
muss, damit die Argumentation der Abschnitte (2) und (3) funktioniert.
Nach dieser Interpretation erffnet der Beginn der Nikomachischen
Ethik also einen teleologischen Kontext und zeigt, wie dieser Kontext als
Basis einer Hierarchisierung von Gtern verwendet werden kann. Wenn
und insofern man die Gleichsetzung von Gutem und Erstrebtem akzep-
tiert, kann man auch die Kriterien fr Besseres oder das Beste akzeptie-
ren.
46
Der teleologische Ansatz wird hier eher stipuliert als begrndet. Die
43 Vgl. zu der Unterscheidung zwischen einer analytischen und einer empirischen
Deutung dieser Aussage Wolf (2002, 27).
44 Vgl. die Hinweise in Wolf (2002, 26).
45 Am deutlichsten wohl in EE I 8, 1218a30-33: Zu behaupten, dass alles Seiende ein
und dasselbe Gut verfolge, ist nicht wahr. Denn jedes einzelne (Seiende) erstrebt ein
eigenes Gut, das Auge (erstrebt das) das Sehen, der Krper Gesundheit, und auf diese
Weise andere anderes (to tc vui avtu t vtu cico0ui cvo tivo uu0oi ouk
uq0c ckuotov p loiou uu0oi opcctui, o0uo ce, oeu uiciu,
oite do dou).
46 Wie ich oben anhand der Theorie ber die Ortsbewegung beseelter Lebewesen ange-
deutet habe, ist Aristoteles hufig an dem Kontext interessiert, der dadurch hergestellt
wird, dass ein Gegenstand als ein Gut erstrebt wird. Eine weitere Parallele dazu bietet
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 62

_____________
Frage, aus welchen Grnden es legitim ist, Gter als Ziele zu begreifen,
sollte daher vorerst offen gelassen werden.
Die Vorteile dieser Deutung gegenber der gngigen Sicht drften
auf der Hand liegen. Zum einen mssen keine Zusatzprmissen herange-
zogen werden, was der Textgestalt und der rhetorischen Situation von (A)
als Promium angemessen ist. Zum anderen wird dem Text nicht eine
Funktion zugesprochen, die er argumentativ nicht erfllen kann. Die drei
Interpretationsprobleme, denen die gngige Sicht gegenbersteht, treten
nicht auf.
47

Dass Abschnitt (A) auch dann eine wichtige Rolle fr die Untersu-
chung spielen kann, wenn er nicht die Existenz eines hchsten Guts be-
weist, wurde bereits herausgestellt. Die sachliche Ausgangsthese der Niko-
machischen Ethik (die eudaimonia ist das hchste Gut) ist eine These ber
die Relation von Gtern. Ein Ansatz, der es ermglicht, diese Relation
herzustellen, bietet daher ein wichtiges argumentatives Werkzeug. Da sich
diese Deutung jedoch auf den Fortgang der Untersuchung sttzt, knnte
man den Einwand vorbringen, dass sie keine Erklrung fr Reihenfolge
der Argumentation bietet. Wenn die Basis der Nikomachischen Ethik in
der These besteht, dass die eudaimonia das hchste Gut ist, wieso beginnt
Aristoteles dann nicht wie in der Eudemischen Ethik mit dieser These? Und
wenn der in (A) vorgestellte Ansatz eine Stipulation darstellt, wieso kenn-
zeichnet Aristoteles ihn dann nicht deutlicher als eine solche? Tatschlich
scheint ein Hauptgrund fr die gngige Sicht auf (A) in der Reihenfolge
der Argumentation zu liegen. Aristoteles beginnt die Untersuchung eben
nicht mit dem Begriff des Glcks, sondern mit dem des hchsten Guts.
48

Nach meiner Ansicht vernachlssigt dieser Einwand den besonderen
Status des ersten Kapitels. Wie wir bereits gesehen haben, bildet EN I 1
ein Promium, einen in sich abgeschlossenen, vorbereitenden Teil. Das
EE I 8, 1218b16-24; hier beschreibt Aristoteles, dass man fr die Gte eines Gegen-
standes argumentieren kann, indem man ihn als Mittel zu einem als gut angesetzten
Zweck beschreibt (opiocvoi p to tco tuu ocikvuouoiv, ti ckuotov uutev
uu0ov: b17-18). Dabei wird im Rahmen dieser Argumentation fr die Gte des
Zwecks gerade nicht argumentiert (b22-24). hnlich liegt der Fokus von (A) nicht auf
der Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten selbst, sondern auf den
sich daraus ergebenden Relationen.
47 Problem (1) tritt nicht auf, weil wir (a) in 1094a3 den Ausdruck tagathon auf das
formale Objekt des Strebens und nicht auf das eine hchste Gut bezogen haben und
(b) a18-22 als Formulierung eines Kriteriums des hchsten Guts und nicht als Beweis
fr dessen Existenz verstanden haben. Problem (2) tritt nicht auf, weil wir a18-22,
insbesondere das Regressargument in a20-21, nicht psychologisch aufgefasst haben,
sondern als Bestandteil der Formulierung eines Kriteriums des hchsten Guts. Prob-
lem (3) tritt (vorerst) nicht auf, weil wir a1-3 als eine Stipulation gedeutet haben, de-
ren genaue Begrndung noch aussteht.
48 Vgl. Cooper (1975, 91).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 63

_____________
Kapitel erhlt ein eigenes Fazit, in welchem Aristoteles zusammenfasst,
was er erreicht zu haben meint: ber den Zuhrer und wie man es auf-
fassen soll und was wir uns vorgenommen haben, sei dies einleitend gesagt
(acpoiio0e tuitu) (1095a11-13). Im Rahmen dieses Promiums
bernimmt (A) eine bestimmte Funktion, was aus den Zeilen hervorgeht,
die sich direkt an (A) anschlieen:
Wird nun die Kenntnis dieses (Besten) nicht auch einen groen Einfluss in Bezug
auf das Leben haben, und drften wir nicht, gerade so wie Bogenschtzen, wenn
sie ein Ziel haben, besser das Erforderliche treffen? Wenn es sich aber so verhlt,
muss man versuchen, wenigstens im Umriss zu erfassen, was es eigentlich ist und
welche Wissenschaft oder Fhigkeit sich damit befasst.
49
(1094a22-26)
Aristoteles behauptet hier, dass der in (A) eingefhrte Gegenstand, das
Beste, eine groe Bedeutung in Bezug auf das Leben hat und dass es sich
daher lohnt herauszufinden, was das Beste ist. Und er formuliert diese
Behauptung so, als msse die praktische Bedeutung des Besten aus dem
Vorhergehenden, also aus (A), unmittelbar einleuchten. Die Funktion von
(A) fr das Promium scheint also darin zu liegen, die Relevanz des Ge-
genstandes herauszustellen.
Hufig wird die zitierte Passage als Besttigung dafr angesehen, dass
Aristoteles denkt, die Existenz eines hchsten Guts bewiesen zu haben
(denn er wechselt in den Indikativ), und dass er das hchste Gut im Sinn
des Psychologischen Eudaimonismus begreift (denn er spricht vom Ein-
fluss auf das Leben). Bei nherer Betrachtung zeigt sich aber, dass diese
Interpretation Schwierigkeiten mit sich bringt. Denn sollte Aristoteles
tatschlich gezeigt haben, dass es einen Gegenstand x gibt, um dessentwil-
len wir alles andere tun, dann ist unklar, wieso dem Einzelnen berhaupt
unbekannt sein sollte, was x ist. Dass x in diesem Fall einen groen Ein-
fluss auf das Leben htte, leuchtet ein; Aristoteles spricht aber der Kennt-
nis (veoi) von x diesen Einfluss zu.
Die in diesem Abschnitt vorgestellte Deutung von (A) bietet eine ein-
fachere Erklrung. Aristoteles beweist in den ersten Zeilen von EN I 1
nicht die Existenz eines obersten Ziels, sondern vermittelt den Begriff
eines hchsten Guts, eines Gegenstandes, der besser ist als alles andere.
Dass die Kenntnis eines solchen Gegenstandes einen groen Einfluss auf
das Leben htte, lsst sich behaupten, ohne dass man den Psychologischen
Eudaimonismus zur Hilfe nehmen msste. Ebenso, dass man in diesem
Fall besser wei, was ntig ist, um ihn zu erreichen (uov v
tuvoicv toi ocovto: 1094a24). Das heit: (i) Der Beginn beim
49 up ouv ku apo tov iov q veoi uutoi cuqv cci poaqv, ku ku0uacp
tootui okoaov covtc uov v tuuvoicv toi ocovto; cl o oite, aciputcov
tua c acpiuciv uuto ti aot cot ku tivo tev caiotqev q ouvucev.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 64

_____________
hchsten Gut lsst sich dadurch erklren, dass Aristoteles zunchst die
Bedeutung des Gegenstandes herausstellen mchte (protreptische Funk-
tion). (ii) (A) kann die Bedeutung des Gegenstandes herausstellen, ohne
die Existenz eines hchsten Ziels beweisen zu mssen.
Da (A) also eine bestimmte Rolle im Rahmen des Promiums ber-
nimmt, ist es weder verwunderlich, dass der Abschnitt Elemente vorweg-
nimmt, deren genaue Funktion erst spter deutlich wird, noch, dass Ele-
mente aus (A) spter wieder aufgenommen und genauer bestimmt werden.
Unsere Interpretation des Abschnitts (A) hat zwei wesentliche Ergeb-
nisse: (i) Der Beginn der Nikomachischen Ethik weist nicht die Existenz
eines obersten Ziels oder hchsten Guts nach, sondern entwickelt lediglich
ein Kriterium des hchsten Guts auf der Basis eines teleologischen Ansat-
zes. Dieses Ergebnis unterscheidet die Interpretation von der gngigen
Sicht auf Abschnitt (A). (ii) Der Beginn der Nikomachischen Ethik bietet
weder ein abschlieendes Argument fr die Richtigkeit des teleologischen
Ansatzes, noch verweist er auf andere Kontexte, in denen ein solches Ar-
gument am Platz sein knnte. Die Einfhrung des teleologischen Ansatzes
hat eher den Charakter einer Stipulation. Dieses Ergebnis ist vor allem fr
den Fortgang der gtertheoretischen Lektre von Bedeutung.
Wichtig ist, dass Ergebnis (ii) nicht mit der These verwechselt werden
darf, Aristoteles stnden prinzipiell keine Argumente fr die Identifikation
von Gtern und Zielen zur Verfgung.
50
Eine so starke These soll hier
nicht vertreten werden. Das Ergebnis betrifft allein die Frage, wie Aristote-
les den teleologischen Ansatz in die ethische Untersuchung einfhrt. Und
wie sich herausstellen wird, lsst sich der weitere Ablauf der Argumen-
tation darauf beziehen.
2.2.2 Die Anwendung des teleologischen Ansatzes (I 2 und I 3)
Zu Beginn des Abschnitts 2.2.1 haben wir die Frage aufgeworfen, wie der
teleologische Ansatz zur Bestimmung des Guten begrndet wird. Diese
Frage schien schon deshalb legitim, weil es andere gtertheoretische An-
stze gibt. Im Verlauf von 2.2.1 haben wir gesehen, dass die Einleitung des
Kapitels I 1 diese Begrndung nicht liefert. Die Identifikation von Gtern
und Zielen wird hier mehr oder weniger stipuliert und bestenfalls plausibi-
50 So lsst sich gegen die hier vorgeschlagene Deutung der Einwand erheben, dass der
Begriff der eudaimonia selbst mit der Vorstellung eines obersten Strebensziels verbun-
den ist und dass sich die Entscheidung fr den teleologischen Ansatz auf diese Weise
begrnden lsst. Dieser Einwand ist nicht unberechtigt, spricht aber, wie ich weiter
unten zeigen werde, nicht gegen die hier vorgestellte gtertheoretische Interpretation
(vgl. 2.5).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 65

_____________
lisiert. Die Anfangszeilen dienen dazu, den Kontext herzustellen, und
nicht dazu, fr ihn zu argumentieren.
Wie bereits mehrmals erwhnt, benutzt Aristoteles den teleologischen
Ansatz bei seiner Untersuchung der Meinungen in den Kapiteln I 2 und
I 3. Sowohl die grobe bersicht zu den Meinungen der Vielen (I 2) als
auch die systematischere Behandlung der Lebensformen (I 3) basieren auf
der Annahme, dass sich das hchste Gut als ein oberstes Ziel begreifen
lsst. Der teleologische Ansatz hilft also nicht nur dabei, Gter zu identifi-
zieren. Er legt zugleich fest, inwiefern Tugend, Weisheit oder Lust als
Kandidaten fr die Bestimmung der eudaimonia anzusehen sind. Sie sind
dies insofern, als sie hchste Gter im Sinne hchster Ziele darstellen. Da
es auch andere Mglichkeiten geben knnte, die entsprechenden Glcks-
konzeptionen einzufhren, ist diese Beobachtung keineswegs trivial. Viel-
mehr sagt sie etwas ber den begrifflichen Rahmen, in dem sich die Un-
tersuchung bewegt.
Im Folgenden mchte ich zeigen, dass die Anwendung des teleologi-
schen Ansatzes in EN I 2-3 Aufschluss ber einige von dessen Eigenschaf-
ten gibt. Es geht in diesen Kapiteln also nicht nur darum, bestehende
Meinungen aufzulisten (darum geht es auch). Aristoteles fhrt zugleich
vor, welche Konsequenzen es nach sich zieht, wenn man der zu Beginn der
Untersuchung stipulierten Gterkonzeption folgt. Auf diese Weise kann
den Kapiteln I 2 und I 3 eine klare Funktion im Argumentationsgang
zugewiesen werden.
51

Eine erste Aufflligkeit wurde bereits angesprochen (vgl. 2.1). So, wie
Aristoteles die Meinungen der Vielen in Kapitel I 2 prsentiert, scheint der
teleologische Ansatz eine beliebige Anzahl denkbarer Antworten auf die
Frage nach dem hchsten Gut zu generieren:
Denn die einen (nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel
Lust oder Reichtum oder Ehre, andere anderes oft aber auch derselbe Verschie-
denes; denn wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reich-
tum. (1095a22-25)
51 Ein Problem fr die Interpretation von EN I liegt darin, dass Aristoteles in I 2-3 einen
dialektischen Ansatz suggeriert, den er dann mit dem Ergon-Argument zu verlassen
scheint. So urteilt beispielsweise Ernst Tugendhat: In I, 3 verfolgt Aristoteles eine
Methode, die er auch in anderen Zusammenhngen hufig anwendet, indem er zu-
nchst fragt: was ist denn die Meinung der Leute ber das Glck? [...] Platon htte
sich [...] auf die Antworten seiner Gesprchspartner eingelassen und wre ihren Kon-
sequenzen und eventuellen Widersprchen nachgegangen, und so knnen wir fra-
gen ist das nicht der einzig richtige Weg, knnen wir etwas anderes tun? Aristoteles
meint es offenbar, denn er verzichtet auf ein solches dialogisches Verfahren, er lt die
drei Lebenskonzepte so stehen und versucht das Problem in I, 6 in einem ganz neuen
Ansatz sozusagen von der Sache her anzugehen (
4
1997, 241; vgl. Wolf 2002, 37).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 66

_____________
Die Floskel andere anderes (alloi d allo) zeigt, dass hier nur eine Aus-
wahl an Antworten auf die Frage nach dem hchsten Gut genannt wird.
Und der Hinweis auf die Abhngigkeit der Antworten von bestimmten
Lebenssituationen macht deutlich, dass diese Auswahl nicht zufllig zu-
stande kommt. Sie wird nach einem bestimmten Muster erzeugt und liee
sich nach dem gleichen Muster fortsetzen. So knnte, wer sich im Krieg
befindet, Frieden das hchste Gut nennen, wer kinderlos ist, Nachwuchs,
wer einsam ist, einen Freund, usw. Was auch immer jemand entsprechend
seiner Lebenssituation als hchstes Ziel seines Strebens bezeichnet, kann
offenbar als ein hchstes Gut angesprochen werden.
Mit der ntigen Vorsicht lsst sich diese Beobachtung auf die folgende
Weise verallgemeinern: Der zu Beginn von EN I 1 stipulierte teleologische
Ansatz scheint auf eine relativistische Konzeption der Gter hinauszu-
laufen; die als Ziele identifizierten Gter sind stets Gter in Bezug auf.
Eine gewisse Vorsicht ist deshalb geboten, weil mit dieser Verallgemeine-
rung noch nichts ber die Bedeutung des Ausdrucks gut gesagt werden
soll, mit der Aristoteles sich erst in Kapitel I 4 befasst. Vorerst geht es nur
um die Beobachtung, dass die als Ziele aufgefassten Gter jeweils ver-
schieden sind und dass sich fr jedes davon ein eigenes Relatum benennen
lsst.
52
Da der Ausdruck Ziel selbst relational ist, stellt diese Beobach-
tung allerdings keine berraschung dar. Ein Ziel ist notwendigerweise das
Ziel von etwas, zum Beispiel das Ziel einer Kunst, einer Untersuchung,
einer Handlung oder eines Entschlusses (I 1). Dementsprechend drften
auch die als Ziele bestimmten Gter und die als Ziele bestimmten hchs-
ten Gter relational aufzufassen sein. Es sind Gter, die auf bestimmte
Knste, Untersuchungen, Handlungen oder Entschlsse, und hchste
Gter, die auf bestimmte Lebenssituationen (I 2) oder Lebensformen (I 3)
bezogen sind. Der Vielfalt der Ziele entspricht eine Vielfalt der Gegen-
stnde, deren Ziele sie sind.
Bereits an dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass dieser Gter-
Relativismus nicht mit einem Subjektivismus verwechselt werden darf
oder mit dem, was gelegentlich subjektiver Relativismus heit und mit
der Figur des Protagoras in Verbindung gebracht wird. Es geht hier nicht
um die These, gut fr eine Person sei dasjenige, was diese Person fr gut
hlt. Bei der Einfhrung des teleologischen Ansatzes ist von Personen
zunchst auch gar nicht die Rede, sondern ausschlielich von bestimmten
Vorgngen. Dass aber zum Beispiel Herstellungsprozesse durch ihr Pro-
dukt (ergon) und damit ihr Ziel definiert sind und dass unterschiedliche
52 Zu ergnzen: Es ist mglich, dass etwas, das ein Gut in Bezug auf a ist, kein Gut in
Bezug auf b ist, und umgekehrt. Vgl. fr ein Beispiel einer relativistischen Moralkon-
zeption Harman (1996).
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 67

_____________
Herstellungsprozesse unterschiedliche Ziele haben, kann objektiv festge-
stellt werden und bildet fr sich genommen keine These darber, welche
Ziele der Herstellende subjektiv erstrebt. Das Gute wird hier also nicht
von der Psychologie handelnder Personen abhngig gemacht. (In Kapitel 3
wird der Unterschied zwischen Relativismus und Subjektivismus noch
eine Rolle spielen.)
Entscheidend ist vielmehr, dass die durch den teleologischen Ansatz
erfassten Gter und hchsten Gter, wenn sie nicht durch Zielhierarchien
verknpft sind, gleichberechtigt nebeneinander stehen. (Daher ist es
auch nicht verwunderlich, dass Aristoteles die Mglichkeit in Betracht
zieht, dass es mehrere hchste Gter geben knnte: I 5, 1097a30.) So
verschieden diese Gter auch sein mgen: qua Ziele unterscheiden sie sich
nicht voneinander.
Bereits wenige Zeilen nach der gerade zitierten Passage wird jedoch
klar, dass Aristoteles durchaus einen Unterschied zwischen den angefhr-
ten Meinungen machen mchte:
Alle Meinungen zu untersuchen macht wohl keinen Sinn; es reicht aus, die gn-
gigsten (zu untersuchen) oder diejenigen, die eine gewisse Plausibilitt zu haben
scheinen.
53
(1095a28-30)
Aus den verbreiteten Meinungen soll eine Auswahl getroffen und diese
Auswahl dann untersucht werden, womit Aristoteles den bergang von
den bloen Meinungen (doxai) zu den im engeren Sinn anerkannten
Meinungen (endoxa) zu vollziehen scheint.
54
Offensichtlich hlt Aristote-
les nicht alle Meinungen fr richtig. Wenn wir aber davon ausgehen, dass
alle bisherigen Antworten durch den gleichen gtertheoretischen Ansatz
erfasst werden und insofern gleichermaen hchste Gter sind, dann
drngt sich die Frage auf, anhand welcher Kriterien eine Prfung dieser
Meinungen berhaupt stattfinden knnte. Wie kann zwischen den richti-
gen und den falschen Meinungen unterschieden werden?
Eine Antwort finden diese Fragen in Kapitel I 3. Mit der Konzentra-
tion auf die verbreitetsten Lebensformen (1095b17-19) wird die in Kapitel
I 2 angekndigte Beschrnkung der zu betrachtenden Ansichten eingelst.
Die dabei verwendeten Kriterien lassen sich in zwei Gruppen unterteilen:
53 uauou cv ouv cctuciv t oou utuiotcpov oe cotiv, lkuvov oc t
uiotu caiaououou q ookouou cciv tiv oov.
54 Anerkannte Meinungen dagegen sind diejenigen, die entweder von allen oder den
meisten oder den Fachleuten und von diesen entweder von allen oder den meisten
oder den bekanntesten und anerkanntesten fr richtig gehalten werden (cvoou oc
t ookoivtu auoiv q toi aciotoi q toi oooi, ku toutoi q auoiv q toi
aciotoi q toi uiotu vepioi ku cvoooi: Top. I 1, 100b21-23).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 68

Gegen die Auffassung, dass Ehre (tiq) oder Reichtum (aoito) das
hchste Gut darstellen knnten, wendet Aristoteles ein, dass beide eigent-
lich um einer anderen Sache willen erstrebt werden. Ehre wird um des
Ansehens der Tugendhaftigkeit willen erstrebt (1095b26-28), und Reich-
tum ist schon per se ein Mittel zum Zweck (1096a7). (Am Beispiel des
Reichtums wird noch einmal deutlich, dass es hier nicht um die Psycholo-
gie der Handelnden geht. Denn selbstverstndlich ist es nicht psycholo-
gisch ausgeschlossen, sich den Reichtum zum hchsten Ziel zu machen.
Vielmehr gehrt es einfach zum Begriff des Geldes, Mittel zu einem
Zweck zu sein.) Offensichtlich kommt in diesen Argumenten das in Kapi-
tel I 1 entwickelte Kriterium des Besseren zur Anwendung: Wenn a um-
willen von b erstrebt wird, dann ist b besser als a, so dass a keinesfalls das
hchste Gut sein kann. Aristoteles arbeitet demnach mit einem Kriterium,
das auf dem teleologischen Ansatz selbst basiert. Auf den Vergleich zwi-
schen Tugend, Lust und Weisheit lsst sich dieses Kriterium allerdings
nicht anwenden; denn diese drei werden um ihrer selbst willen geschtzt
(oi uut p uuautui: 1096a8-9).
Bei den anderen Argumenten aus Kapitel I 3 ist ein Bezug zum teleo-
logischen Ansatz dagegen nicht festzustellen. Gegen das Leben der Lust
spricht zum Beispiel, dass es sklavenartig und viehisch ist (ol cv ouv
aoo auvtce uvopuaooeoci uivovtu ookqtev iov
apouipoucvoi: 1095b19-20), gegen das der Tugend, dass man als Tu-
gendhafter sein Leben auch unttig oder schlafend verbringen (cvocco0ui
ku ku0cuociv covtu tqv upctqv q uapuktciv oi iou) und auerdem
das grte Unglck erleiden knnte (kukoau0civ ku utuciv) (1095b32-
1096a1). Unter der Hand werden hier also Kriterien des Guten (und der
eudaimonia) eingefhrt, die sich nicht auf deren teleologische Bestimmung
zurckfhren lassen. Und offenbar gibt es Gegenstnde, die zwar hchste
Gter im Sinne hchster Ziele darstellen, aber andere Kriterien des Guten
nicht erfllen. Besonders deutlich wird dies im ersten Argument gegen die
Ehre, wo das Gute als etwas Eigenes bezeichnet wird, das nur schwer
wegzunehmen sei (tuu0ov oc olkciov ti ku ououuipctov civui
uvtcuoc0u: 1095b25-26). Dass Aristoteles etwas nicht fr das gesuchte
Gut hlt, muss also nicht blo damit zusammenhngen, dass es kein
hchstes Gut im Sinne eines hchsten Ziels ist.
Was lernen wir aus diesen Beobachtungen ber den teleologischen
Ansatz zur Bestimmung des Guten? Mindestens zwei wichtige Eigenschaf-
ten sind in EN I 2-3 zutage getreten. Erstens scheint der teleologische
Ansatz eine relativistische Konzeption der (hchsten) Gter zu beinhalten.
(Hchste) Gter sind stets (hchste) Gter in Bezug auf. Zweitens er-
fasst der teleologische Ansatz nicht alle Kriterien des Guten. Wenn wir
aber davon ausgehen, dass Aristoteles nach dem einen hchsten Gut sucht
2.2 Der teleologische Ansatz (EN I 1-3) 69

_____________
(vgl. z.B. I 5, 1097a30), das mglichst alle Kriterien des Guten erfllt (vgl.
z.B. I 8, 1098b12-22), dann lassen sich diese Eigenschaften als Schwierig-
keiten begreifen, die eine Identifikation von Gtern und Zielen mit sich
bringt.
55
Wir verfgen somit ber eine erste gtertheoretische Einscht-
zung des teleologischen Ansatzes.
Darber hinaus sind wir in der Lage, einen Zusammenhang zwischen
der Argumentation in EN I und dem im ersten Kapitel dieser Arbeit skiz-
zierten gtertheoretischen Hintergrund herzustellen. Anhand von Rhet. I
6-7 hatten wir festgestellt, dass die anerkannten Meinungen ber das Gute
zu sehr unterschiedlichen Kriterien des Guten fhren und dass nicht klar
ist, ob es ein Kriterium gibt, durch das sich alle anerkannten Gter erfas-
sen lassen (vgl. 1.3). Anhand von EN I 1-3 stellen wir fest, dass Aristoteles
den teleologischen Ansatz wie eine gtertheoretische Option behandelt,
die tatschlich nicht allen Kriterien des Guten gerecht wird. Die Kritik der
Lebensformen in Kapitel I 3 enthlt die Situation einander widerspre-
chender Topen zum Guten oder Besseren, wie sie auch in Rhet. I 7 vorge-
sehen ist. Die Beobachtungen an EN I 1-3 besttigen insgesamt die in
Kapitel 1 beschriebene Komplexitt des Gegenstands.
Obwohl in Kapitel I 3 einige Gegenstnde identifiziert worden sind,
die um ihrer selbst willen erstrebt werden, scheint keiner dieser Gegen-
stnde das gesuchte Gut zu sein (1096a7-10). Wie aber sollte man ber
diese Gegenstnde hinausgehen knnen, ohne die am Beginn der Unter-
suchung eingeschlagene Strategie zu verlassen? Wie kann vor dem Hinter-
grund einer teleologischen Gterkonzeption eine nicht-relativistische Be-
stimmung des Glcks als hchstem Gut gegeben werden? Wie die
Abbruchformel tauta men oun apheisth (aber dies sei nun erledigt:
1096a10) andeutet, scheint die Untersuchung hier in eine Sackgasse gera-
ten zu sein. Eine weitere Differenzierung ist auf der Basis eines teleologi-
schen Ansatzes offenbar nicht mglich. So gesehen ist es kaum verwunder-
lich, dass sich Aristoteles zunchst einmal der grundlegenden
gtertheoretischen Alternative zuwendet und das Gute an sich in den
Blick nimmt.
55 Das heit, der Verlauf der Kapitel I 2 und I 3 untersttzt die These, dass Aristoteles in
I 1 zunchst nur einen hypothetischen Kontext hergestellt hat: Wenn und insofern
man Erstrebt-Werden als Kriterium fr Gte akzeptiert, kann man auch die Kriterien
fr das hchste Gut akzeptieren.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 70

_____________
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4)
In den gngigen Interpretationen der Aristotelischen Ethik spielt EN I 4,
ebenso wie das entsprechende Kapitel EE I 8, eine eher untergeordnete
Rolle.
56
Viele Autoren sehen in dem Text eine Spezialdiskussion, die vor
allem als Zeugnis fr Aristoteles Verhltnis zu Platon oder fr die Bezie-
hungen zwischen Nikomachischer und Eudemischer Ethik von Interesse
ist.
57
So bringt Terence Irwin nur eine verbreitete Meinung auf den Punkt,
wenn er urteilt: Much of the discussion is important for Aristotles gene-
ral criticism of Plato (cf. esp. Met. i 9), but less important for ethics
(
2
1999, 178). Einschtzungen dieser Art sttzen sich in der Regel auf fol-
gende Beobachtungen: (i) Aristoteles weist darauf hin, dass die Untersu-
chung aus EN I 4 ihren eigentlichen Platz nicht in der Ethik hat, sondern
einem anderen Zweig der Philosophie angehrt. Eine genauere Betrach-
tung msse daher an anderer Stelle stattfinden (cukpioiv p uacp
uutev dq v cq ioooiu olkciotcpov: 1096b30-31; vgl. EE I 8,
1217b16-19). (ii) EN I 4 ist Teil einer Auseinandersetzung mit bestehen-
den Meinungen. Die Argumentation ist darauf zugeschnitten, eine be-
stimmte Ansicht zu widerlegen. Wir haben es also nicht nur mit einem
negativen Beweisziel, sondern auch mit einem klar umgrenzten und relativ
speziellen Untersuchungskontext zu tun. (iii) Aristoteles macht deutlich,
dass die Idee des Guten kein Gegenstand einer richtig verstandenen Ethik
sein kann. Sie ist nmlich weder Gegenstand einer Handlung (apuktov)
noch erwerbbar (ktqtov) (1096b33-34). Es scheint also, als wrde er be-
reits aus prinzipiellen Grnden dem teleologischen Ansatz den Vorzug
geben.
Gerade der zuletzt genannte Punkt prgt das bliche Bild auf EN I 4.
Whrend umstritten ist, ob die antiplatonische Argumentation berhaupt
gelingt vor allem das so genannte Kategorienargument (1096a23-29)
ist Gegenstand anhaltender Kontroversen , scheint immerhin klar zu
sein, dass Aristoteles das ideentheoretische Konzept zurckweist und statt-
dessen eine teleologische Ethik oder Strebensethik vertritt.
Diese Sicht der Dinge ist jedoch nicht differenziert genug und wird
der Rolle, die die Platonkritik in der Nikomachischen Ethik spielt, nicht
gerecht. Ich werde im Folgenden eine Interpretation von EN I 4 vorstel-
56 Vgl. als neuere Beispiele Bostock (2000), der die Behandlung von I 4 in einen Ap-
pendix verlegt (29-31), oder Pakaluk (2005), der das Kapitel als eine Digression on
the Logic of Goodness (57) bezeichnet, die der Leser auch auslassen knne, es sei
denn, er habe fervent Platonists among [his] closest friends (58). Eine der seltenen
Ausnahmen zu dieser Tendenz bildet MacDonald (1989).
57 Vgl. z.B. Flashar (1995).
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 71

_____________
len, die der eben skizzierten Einschtzung quasi entgegengesetzt ist:
(i) Nach meiner Ansicht lsst sich das Kapitel problemlos in den Kontext
des ersten Buches der Nikomachischen Ethik einordnen und bernimmt
hier eine wichtige Funktion. (ii) Trotz des speziellen Untersuchungskon-
texts enthlt EN I 4 eine allgemeine gtertheoretische Pointe. (iii) Aristo-
teles weist den ideentheoretischen Ansatz zwar zurck und zieht den teleo-
logischen Ansatz vor. Die Einsichten aus EN I 4 sind aber auch fr die
Einschtzung des teleologischen Ansatzes von Bedeutung. Die Platonkritik
beeinflusst den Blick auf die Identifikation von Gtern und Zielen.
Insgesamt werde ich dafr argumentieren, dass EN I 4 unmittelbar an
EN I 1-3 anknpft. Zu Beginn von EN I 5 verfgt Aristoteles ber die
Grundlinien einer Theorie des Guten, auf der die weitere Untersuchung
aufbauen wird.
Da meine Interpretation von der blichen Sicht stark abweicht, mch-
te ich bei der Untersuchung etwas weiter ausholen. Zunchst werde ich
einen berblick ber EN I 4 geben. Anhand dieses berblicks soll her-
ausgearbeitet werden, worin nach Aristoteles das Grundproblem des
ideentheoretischen Ansatzes liegt (2.3.1). Dann werde ich am Beispiel des
Kategorienarguments verdeutlichen, warum EN I 4 so schwierig zu inter-
pretieren ist. Worauf basiert die grundlegende Uneinigkeit ber die Deu-
tung vor allem der ersten Argumente der Platonkritik? (2.3.2). Schlielich
werde ich meine eigene Interpretation vorstellen, die die zuvor dargestell-
ten Schwierigkeiten umgehen soll. Im Kern besteht diese Interpretation in
dem Vorschlag, die metaethischen Thesen der Platonkritik ernst zu
nehmen und sie mit dem Kontext der Untersuchung in Verbindung zu
bringen (2.3.3)
2.3.1 Das Grundproblem des ideentheoretischen Ansatzes
Verschaffen wir uns also zunchst einen berblick ber das Kapitel. Nach
der berhmten Einleitung ber befreundete Mnner und die Wahrheit
(1096a11-17) bringt Aristoteles in direkter Folge fnf Argumente gegen
die Ideenlehre vor (a17-b5). Dies sind: (i) Das Argument von der Reihung
(a17-23): Von Dingen, die zueinander in einem Verhltnis des Frher
oder Spter stehen, das heit in einem Abhngigkeitsverhltnis,
58
gibt es
keine gemeinsame Idee. Da das Gute sowohl in der Kategorie der Sub-
stanz (ti coti) als auch in den Kategorien der Quantitt (aoiov) und der
Relation (apo ti) ausgesagt wird, besteht hier ein Verhltnis des Frher
58 Vgl. zu den verschiedenen Bedeutungen von proteron (frher) Met. 11 sowie
Cleary (1998).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 72

oder Spter; denn die Substanz ist von Natur aus frher als zum Beispiel
die Relation (vgl. zur Prioritt der Substanz Met. Z 1, 1028a31-b2). (ii)
Das Kategorienargument (a23-29): Wenn etwas wie das Gute in mehreren
Kategorien ausgesagt wird, dann gibt es davon kein Gemeinsames im Sin-
ne einer Idee. (iii) Das Wissenschaftsargument (a29-a34): Es gibt keine
allgemeine Wissenschaft vom Guten, die es gem der Ideentheorie geben
msste. (iv) Das Argument von der Hypostasierung (a34-b3): Die Hyposta-
sierung einer Sache zur Sache selbst, zum Beispiel die Hypostasierung
des Menschen zum Menschen selbst (uutov0peao) in der Idee des
Menschen, ist sinnlos. Denn als das, was sie sind, unterscheiden sich Idee
und Einzelding gerade nicht. (v) Das Argument von der Ewigkeit (b3-5):
Etwas wird nicht dadurch besser (oder weier usw.), dass es wie die Ideen
ewig (uioiov) ist.
Die Argumente (i) bis (iii) befassen sich direkt mit der Mglichkeit ei-
ner Idee des Guten, whrend (iv) und (v) gegen Aspekte der Ideenlehre als
solcher gerichtet sind.
Nach einem kurzen Einschub zu den Pythagoreern und Speusipp
(b5-8) geht Aristoteles auf einen mglichen Gegeneinwand ein, der auf
der Differenzierung zwischen Gtern an sich (ku0 uut) und auf-
grund dieser (oi tuitu) basiert; er wird durch ein sechstes Argument
zurckgewiesen (b8-26). Auch von den Gtern an sich kann es keine ge-
meinsame Idee geben (vgl. hierzu 2.3.3). Daran schliet sich die kurze
Skizze der eigenen Position an (b26-31). Das Kapitel endet mit zwei wei-
teren Argumenten gegen die Ideenlehre (1096b31-1097a14). Das eine
behauptet, (vii) die Idee des Guten sei weder Gegenstand einer Handlung
noch erwerbbar (b31-35), das andere, (viii) ihre Kenntnis sei fr die ein-
zelnen Wissenschaften nicht von Nutzen (b35-a14).
Auch wenn Aristoteles in mehreren Anlufen vorgeht, verfolgt er of-
fensichtlich zwei wesentliche Ziele. Er mchte zum einen zeigen, dass es
keine Idee des Guten gibt (Argumente (i) bis (vi)), zum anderen, dass eine
Idee des Guten, wenn es sie gbe, kein Handlungsziel sein knnte und
daher fr die vorliegende Untersuchung nutzlos wre (Argumente (vii)
und (viii)). Diese Zweiteilung wird noch deutlicher in der Eudemischen
Ethik, wo gleich zu Beginn von I 8 behauptet wird, die Rede von einer
Idee des Guten sei erstens leer (kcve: 1217b21); zweitens htte eine Idee
des Guten fr das gute Leben und die Handlungen keinen Nutzen (ouoc
pqoio apo eqv uu0qv ouoc apo t apci: b24-25). Ich werde
mich im Folgenden vor allem auf die Argumente (i) bis (vi) konzentrieren.
Wenn man die gerade skizzierte Argumentation mit anderen platon-
kritischen Passagen bei Aristoteles vergleicht, dann fllt ein Unterschied
ins Auge, der fr die Beurteilung von EN I 4 entscheidend sein drfte:
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 73

_____________
Die Aristotelischen Schriften enthalten mehrere Auseinandersetzungen
mit der Ideenlehre. Die wichtigsten finden sich im ersten und dreizehnten
Buch der Metaphysik (A 6 und 9; M 4 und 5) sowie in den durch Alexan-
der von Aphrodisias berlieferten Fragmenten der Schrift De ideis (ber
die Ideen).
59
Im Rahmen dieser Auseinandersetzungen kommen verschie-
dene Aspekte zur Sprache, die Aristoteles offensichtlich als fr die Ideen-
lehre charakteristisch ansieht, zum Beispiel der ontologische Status der
Ideen, ihr Verhltnis zu den wahrnehmbaren Einzeldingen, ihre erkennt-
nistheoretische und kausale Rolle. Mit einer Reihe von Argumenten soll
gezeigt werden, dass Platons Theorie in sich unstimmig und nicht in der
Lage ist, die relevanten Phnomene zu erklren.
60

Vor diesem Hintergrund scheint es erstaunlich, dass Aristoteles sich in
der Ethik so ausfhrlich mit der Idee des Guten auseinandersetzt. Wenn er
die Ideenlehre insgesamt fr verfehlt hlt, welchen Sinn macht dann die
Beschftigung mit einem Beispiel? Und warum nennt er nur zwei Argu-
mente gegen die Konzeption der Ideen als solche, das Argument von der
Hypostasierung und das Argument von der Ewigkeit (1096a34-b5)? Wie-
so lsst er beispielsweise den ontologischen Status der Ideen und ihr Ver-
hltnis zu den Einzeldingen beiseite? Eine nahe liegende Antwort bestnde
darin, dass Platon selbst der Idee des Guten eine Sonderrolle beimisst (vgl.
insbes. die drei Gleichnisse aus Politeia VI und VII, 504a-519b),
61
die
unter Umstnden einer eigenen Kritik bedarf. Diese Sonderrolle wird in
EN I 4 und EE I 8 aber noch nicht einmal erwhnt. Im Gegenteil: Aristo-
teles betrachtet die Idee des Guten offenbar als eine unter vielen. Die Um-
schreibung Einige andere aber glauben, dass es neben den vielen Gtern
ein anderes (Gut) an sich gibt, das auch fr alle diese die Ursache ihres
Gutseins ist (EN I 2, 1095a26-28), liee sich problemlos auf andere
Ideen bertragen.
62
Gleiches gilt fr die ausfhrlichere Charakterisierung,
die sich in der Eudemischen Ethik findet. Sie wirkt wie eine allgemeine
Darstellung der Ideenlehre anhand eines Beispiels:
Sie sagen nmlich, das Beste von allen sei das Gute selbst, dies aber sei das Gute,
dem es zukomme, sowohl Erstes der Gter zu sein als auch durch Anwesenheit
59 Diese drei Passagen hngen miteinander zusammen. Met. M 4 und 5 wiederholen
zum Teil textidentisch Argumente aus A 6 und 9; De ideis ist in der berlieferten
Form, das heit als Bestandteil von Alexanders Metaphysik-Kommentar, die ausfhrli-
che Behandlung von fnf Argumenten, die in der Metaphysik skizziert werden (A 9,
990b11-17 bzw. M 4, 1079a7-13).
60 Vgl. Ross (1924, ad loc.) und Fine (1993).
61 Vgl. zur Idee des Guten Wieland (1976).
62 Insgesamt verwendet Aristoteles in EN I 4 auffallend wenig Mhe darauf, den Plato-
nischen Ansatz darzustellen. Offensichtlich geht er davon aus, dass seine Hrer mit
der Theoriebildung der Akademie vertraut sind.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 74

_____________
Ursache des Gutseins der anderen Gter zu sein. Beides komme aber der Idee des
Guten zu mit beides meine ich, das Erste unter den Gtern zu sein und durch
Anwesenheit Ursache des Gutseins der anderen Gter zu sein. Am meisten werde
das Gute nmlich von jener wahrheitsgem ausgesagt. Denn durch Teilhabe
und hnlichkeit mit jener seien die anderen (Gter) gut, und sie sei das Erste un-
ter den Gtern. Denn wenn man das, woran teilgehabt wird, aufhebe, werde
auch das aufgehoben, was an der Idee teilhat und was durch die Teilhabe an jener
benannt wird. Auf diese Weise aber verhalte sich das Erste zu dem Spteren, so
dass das Gute selbst die Idee des Guten sei. Denn sie sei auch abtrennbar von
dem, was an ihr teilhat, wie auch die anderen Ideen.
63
(I 8, 1217b2-16)
Anscheinend geht es in den Ethiken also nicht um eine generelle Ideen-
kritik eine Ausnahme bilden lediglich die Argumente (iv) und (v) ,
sondern um Schwierigkeiten, die sich speziell aus der Annahme einer Idee
des Guten ergeben. Und offensichtlich ist Aristoteles hierbei nicht an allen
Aspekten der Ideenlehre interessiert.
Um genauer einzugrenzen, um welchen Aspekt der Ideenlehre es in
EN I 4 geht, mchte ich von der in Met. A 6 und M 4 gegebenen Skizze
der Ideentheorie ausgehen. Zwar sei dahingestellt, ob Aristoteles den An-
satz hier tatschlich so beschreibt, wie diejenigen, welche zuerst die Exis-
tenz der Ideen behaupteten (ol apetoi t locu qouvtc civui: M 4,
1078b11-12). Da ihm die Skizze aber als Grundlage seiner ausfhrlichen
antiplatonischen Argumentation dient, drfte sie zumindest ein gutes Bild
der Aristotelischen Sicht auf die Ideenlehre bieten. Auerdem stimmt sie
in den wesentlichen Punkten mit der eben zitierten Beschreibung aus EE I
8 berein; es erscheint also nahe liegend, ein hnliches Bild im Hinter-
grund von EN I 4 zu vermuten.
Sieht man von den Ausfhrungen zum Status der Zahlen ab, die fr
unsere Zwecke nicht relevant sind, zeichnet sich der ideentheoretischen
Ansatz vor allem durch drei Merkmale aus:
(1) Allgemeinheit. Ideen stehen fr das Allgemeine (ku0oou), das
heit fr etwas, das mehreren Gegenstnden gemeinsam ist
(koivov) oder worin verschiedene Gegenstnde einander hnlich
sind (oiov). Dieses Allgemeine, die Einheit ber der Vielheit
63 uo p dpiotov cv civui uvtev uuto to uu0ov, uuto o civui to uu0ov
uupci to tc pet civui tev uu0ev ku to ulti tq upouoi toi doi toi
uu0 civui. tuitu o uupciv uotcpu tq loc toi uu0oi. ce oc uotcpu
to tc petov tev uu0ev ku to toi doi utiov uu0oi tq upouoi toi
uu0oi civui. uiotu tc p tuu0ov cco0ui kut ckcivq uq0e (kut
ctoqv p ku ooiotqtu tuu uu0 ckcivq civui), ku petov tev uu0ev
uvuipoucvou p toi ctcocvou uvuipcio0ui ku t ctcovtu tq locu,
cctui t ctcciv ckcivq, to oc petov toitov cciv tov tpoov po to
iotcpov. eot civui uuto to uu0ov tqv locuv toi uu0oi ku p epiotqv civui
tev ctcovtev, eocp ku t du locu.
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 75

_____________
(cv ca aoev), ist Gegenstand der Definition (logos bzw.
opioo) und des Wissens (caiotqq) von einer Sache. Ideen ha-
ben demnach zumindest die Funktion von Universalien.
(2) Abgetrenntheit. Als Idee ist das Allgemeine nicht nur von den Ein-
zeldingen verschieden oder neben den Einzeldingen (aup t
ku0 ckuotu), es existiert auch ontisch abgetrennt (epiotov)
und hat damit selbst den Status eines Einzeldings.
(3) Teilhabe. Die Beziehung zwischen Idee und Einzelding wird als
Teilhabe (c0ci, ctoq) aufgefasst.
In den Argumenten aus der Metaphysik und De ideis konzentriert sich
Aristoteles vor allem auf die Merkmale (2) und (3). Er sieht zum Beispiel
den entscheidenden Fehler der Platoniker darin, dem Allgemeinen den
Status eines Einzeldings zugesprochen zu haben (M 9, 1086a32-34); er
wirft ihnen vor, keine Erklrung des Begriffs der Teilhabe zu liefern (A 6,
987b13-14); er behauptet, dass die Idee als etwas von den Einzeldingen
Abgetrenntes nicht die ihr beigelegten Funktionen erfllen kann (A 9,
991a8-19); usw. Merkmal (1) scheint dagegen nur in Kombination mit
Merkmal (2) problematisch zu sein und wird auerdem nicht als Spezifi-
kum der Ideenlehre eingefhrt. Denn schon Sokrates habe seine Aufmerk-
samkeit auf das Allgemeine und die Definitionen gerichtet (M 4,
1078b17-19), welche die Platoniker dann abtrennten (cepiouv) und
als Ideen bezeichneten (b31-32). Dass es neben den Einzeldingen etwas
Allgemeines gibt, das mit keinem der Einzeldinge identisch ist, sei aber
kein hinreichender Grund fr die Annahme, dass dieses Allgemeine als
Idee begriffen werden msse. (Dieses Argument wird vor allem in De ideis
hufig verwendet: CAG I, 79.15-18; 81.7-12 u..).
Allerdings macht Aristoteles deutlich, dass das Bestehen von hnlich-
keiten oder Gemeinsamkeiten zwischen Einzeldingen eine notwendige
Bedingung fr die Annahme der Existenz einer Idee ist. Besonders an-
schaulich wird dies in seiner Entgegnung auf das Argument von der Ein-
heit ber der Vielheit in De ideis (CAG I, 80.15-81.22). Aristoteles be-
hauptet, dass dieses Argument zu der Konsequenz fhre, auch Ideen von
Negationen und Nichtseiendem anzunehmen, da es auch hier eine Einheit
ber der Vielheit gebe. Dies sei aber absurd (dtoaov):
Denn wenn man dies annimmt, dann wird es von gattungsmig verschiedenen
und ganz und gar unterschiedlichen Gegenstnden eine einzige Idee geben, zum
Beispiel von Linie und Mensch, denn alle diese sind Nicht-Pferde.
64
(81.3-5)
64 cl p toito ti aupuocctui, tev c uvoocvev ku avtq oiucpovtev cotui
iu locu, puq, v oite tuq, ku uv0peaou ou aaoi p tuitu avtu. Vgl.
hierzu auch Met. A 9, 991a5-8.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 76

_____________
Es kann also keine gemeinsame Idee von vllig verschiedenen Gegenstn-
den geben.
Genau dieser Punkt wird offensichtlich auch in der Platonkritik der
Nikomachischen Ethik angesprochen. Bereits der Einleitungssatz kndigt
nicht etwa eine Untersuchung der Idee des Guten an dies geschieht
indirekt erst in 1096a13 , sondern eine Untersuchung des Allgemeinen
(ku0oou). Und die Konklusionen der einzelnen Argumente weisen im-
mer wieder auf das Fehlen einer Gemeinsamkeit hin: so dass es bei diesen
wohl keine gemeinsame Idee (koivq ti ca toutoi locu) geben drfte
(1096a22-23); ist klar, dass es wohl kein gemeinsames (koivov) und all-
gemeines (ku0oou) und einheitliches (cv) (Gutes) geben drfte (a27-
28); Also ist das Gute nicht etwas Gemeinsames (koivov ti) gem einer
einzigen Idee (1096b25-26).
Ein wichtiges Ziel der Argumentation scheint also in dem Nachweis
zu bestehen, dass Gter keine solchen Gemeinsamkeiten haben, die die
Annahme der Existenz eines allgemeinen Guten und damit einer Idee des
Guten rechtfertigen knnten (Merkmal 1). Es gibt beim Guten keine
Einheit ber der Vielheit im platonischen Sinn. Alle Theorien, die da-
von ausgehen, dass zwischen Gtern hinreichende hnlichkeiten bestehen,
knnten durch die gleichen Argumente zurckgewiesen werden, selbst
wenn sie zum Beispiel dem Allgemeinen nicht den Status von Einzeldin-
gen zusprechen wrden. Auch dies wird in der Eudemischen Ethik deutli-
cher ausgedrckt, wo Aristoteles dieselbe Kritik auf die Idee des Guten (q
locu tuu0oi) und auf das gemeinsame Gute (to koivov uu0ov) be-
zieht (I 8, 1218a33-b10). Die Ethik setzt also eine Stufe tiefer an als die
anderen platonkritischen Passagen. Es geht hier weniger darum, dass die
Theorie selbst falsch ist, sondern darum, dass sie im speziellen Fall des
Guten von falschen Voraussetzungen ausgeht.
65
Da das Gute die notwen-
digen Bedingungen fr die Annahme einer gemeinsamen Idee nicht er-
fllt, ist es nicht verwunderlich, dass Aristoteles sich mit den weiteren
Merkmalen der Ideenlehre in EN I 4 kaum beschftigt.
Wir verfgen nun ber eine ungefhre Vorstellung, warum der ideen-
theoretische Ansatz im Fall des Guten scheitern muss. Eine Idee des Gu-
ten kann es deshalb nicht geben, weil zwischen Gtern keine Gemeinsam-
keiten bestehen, die fr die Annahme einer solchen Idee hinreichend
wren. Die als Gter bezeichneten Gegenstnde sind ganz einfach zu un-
65 Schon das erste Argument, das Argument von der Reihung, weist in diese Richtung.
Denn es versucht zu zeigen, dass das Gute zu den Gegenstnden gehrt, bei denen die
Platoniker selbst keine Idee annehmen wrden: Diejenigen also, die diese Meinung
einfhrten, setzten keine Ideen von solchen (Dingen) an, bei denen sie das Frher
oder Spter aussagten (ol oq koiouvtc tqv oouv tuutqv ouk caoiouv locu cv
oi to apotcpov ku iotcpov ccov: 1096a17-18).
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 77

_____________
terschiedlich. Wie wir gesehen haben, ist dieses Grundproblem relativ
leicht zu identifizieren. Viel schwieriger ist dagegen nachzuvollziehen, wie
Aristoteles dafr argumentiert. Hier liegen die eigentlichen Interpretati-
onsprobleme des Kapitels.
2.3.2 Das Kategorienargument
Wieso kann man davon ausgehen, dass zwischen Gtern keine hinrei-
chenden Gemeinsamkeiten fr die Annahme einer Idee des Guten beste-
hen? Die Platonkritik enthlt mehrere Antworten auf diese Frage. Eine
davon lautet: Man kann davon ausgehen, dass zwischen Gtern keine
hinreichenden Gemeinsamkeiten bestehen, weil es keine Definition des
Guten gibt, die auf alle Gter gleichermaen zutrifft. Im Folgenden werde
ich mich auf diese Antwort konzentrieren, auch wenn dies eine sehr selek-
tive Vorgehensweise bedeutet.
66
Anhand der Frage einer einheitlichen
Definition des Guten mchte ich das m.E. entscheidende Interpretations-
problem der Platonkritik umreien, um dann meine eigene Deutung da-
von abzusetzen. Beginnen wir dazu mit einem Blick auf das sechste Argu-
ment:
Wenn aber auch diese (gerade genannten Beispiele) zu den (Gtern) an sich ge-
hren, so wird in allen von ihnen dieselbe Definition des Guten sichtbar werden
mssen, ganz so wie in Schnee und Bleiwei die der Weiheit. Aber die Defini-
tionen der Ehre, der Weisheit und der Lust sind verschieden und unterscheiden
sich, insofern sie Gter sind. Also ist das Gute nicht etwas Gemeinsames gem
einer einzigen Idee.
67
(1096b21-26)
Aristoteles vergleicht hier die Eigenschaft gut mit der Eigenschaft wei.
Die Eigenschaft wei ist in verschiedenen Instanziierungen, zum Beispiel
im Schnee und im Bleiwei, dieselbe. Dies wird dadurch belegt, dass die
Definition (logos) des Weien im Fall von Schnee und Bleiwei ebenfalls
dieselbe ist. Im Fall des Guten behauptet Aristoteles dagegen, dass sich die
Definitionen von Gtern wie Ehre, Weisheit und Lust gerade unterschei-
den, insofern diese Gter sind (hi agatha).
Die Storichtung des Arguments ist offensichtlich. Die Verschieden-
heit der logoi hi agatha soll die These begrnden, dass es kein gemeinsa-
66 Eine vergleichbare Interpretation liee sich anhand des Wissenschaftsarguments
durchfhren, das allerdings weitaus weniger Aufmerksamkeit in der Forschung gefun-
den hat.
67 cl oc ku tuit cot tev ku0 uutu, tov tuu0oi oov cv dauoiv uutoi tov uutov
cuivco0ui ocqoci, ku0uacp cv iovi ku iu0i tov tq cukotqto. tiq oc
ku povqoce ku qoovq ctcpoi ku oiucpovtc ol ooi tuutq q uu0u. ouk
cotiv dpu to uu0ov koivov ti kut iuv locuv.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 78

_____________
mes Gutes gem einer einzigen Idee gibt (ouk cotiv dpu to uu0ov
koivov ti kut iuv locuv: 1096b25-26). Dahinter scheint der Gedanke
zu stehen, dass sich die fr die Annahme einer Idee erforderliche Einheit
des Allgemeinen als Einheit einer Definition begreifen lsst, die auf alle
Einzeldinge gleichermaen zutrifft (wenn auch vielleicht in abgeleiteter
Weise).
Es sieht damit so aus, als htten wir es im sechsten Argument der Pla-
tonkritik mit einer typischen Homonymie-Situation zu tun, wie sie im
ersten Kapitel der Kategorienschrift des Aristoteles definiert wird.
68
Auf
verschiedene Gegenstnde wird zwar der gleiche Name (vou) ange-
wandt (im vorliegenden Fall: agathon), die dem Namen entsprechende
Definition (der logos hi agathon) ist aber jeweils eine andere. Dieser Ein-
druck scheint sich in den folgenden Zeilen zu besttigen; denn hier wirft
Aristoteles zumindest indirekt die Frage auf, um welche Art von Homo-
nymie es sich beim Guten handelt: Aber wie wird (das Gute) dann ausge-
sagt? Denn es scheint jedenfalls nicht zu den zufllig homonymen Dingen
zu gehren (u ae oq cctui; ou p coikc toi c uao tuq
oevuoi: 1096b26-27). Eine weitere Besttigung erfhrt der Homo-
nymie-Verdacht durch Top. I 15, wo das Gute ausdrcklich als homonym
bezeichnet wird (107a11-12) und von den unterschiedlichen logoi des
Guten die Rede ist (106a1-8).
69

Da das sechste Argument die logoi der verschiedenen Gter jedoch
nicht nennt, stellt die These von der Homonymie des Guten an dieser
Stelle eine bloe Behauptung dar. Was aber spricht fr diese Behauptung?
Prima facie erscheinen die Zeilen 1096b23-25 eher unplausibel. Auch
wenn sich das Prdikat x ist gut auf sehr unterschiedliche Gegenstnde
beziehen kann, wrden wir wohl eher davon ausgehen, dass sich all diese
68 Homonym heien Dinge, wenn sie nur einen Namen gemeinsam haben, aber die
dem Namen entsprechende Definition des Seins verschieden ist (1evuu cctui
ev vou ovov koivov, o oc kut tovou oo tq ouoiu ctcpo: 1a1-2).
69 Ein Problem fr die These, das Gute sei homonym, liegt im uneinheitlichen
Gebrauch des Homonymie-Begriffs. An manchen Stellen scheint Aristoteles den Aus-
druck homnymos bloen quivokationen vorzubehalten (vgl. z.B. Met. 2, 1003a33
ff.). In diesem Fall msste ein Unterschied zwischen den Thesen gemacht werden,
dass etwas auf vielfache Weise ausgesagt wird (pollachs legetai) und dass etwas im
eigentlichen Sinn homonym ist. Die Wendung apo tychs homnymos (zuflligerweise
homonym/gleichnamig) in EN I 4, 1096b26-27, wre dann qualifizierend, nicht
spezifizierend gemeint. Aufgrund der offensichtlichen Parallele zu Top. I 15 werde ich
im Folgenden jedoch homonym in einem weiten Sinn verstehen, der keine Ent-
scheidung darber beinhaltet, ob eine quivokation vorliegt oder ob die verschiede-
nen Aussageweisen miteinander zusammenhngen (vgl. dazu z.B. EN V 2, 1129a26-
31). Wie sich zeigen wird, geht Aristoteles im Fall des Guten gerade nicht von einer
quivokation aus.
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 79

_____________
Gegenstnde gerade gleichen, insofern sie Gter sind worin auch immer
ihre Gemeinsamkeit liegen mag.
70

Als eine Begrndung fr die Homonymie des Guten wird in der Re-
gel eine andere Passage der Platonkritik angesehen, nmlich das Katego-
rienargument:
Da aber das Gute in ebenso vielfacher Weise ausgesagt wird wie das Seiende
denn es wird sowohl in der (Kategorie der) Substanz ausgesagt, zum Beispiel der
Gott und die Vernunft, als auch in der (Kategorie der) Qualitt, die Tugenden,
und in der (Kategorie der) Quantitt, das Mavolle, und in der (Kategorie der)
Relation, das Ntzliche, und in der (Kategorie der) Zeit, der rechte Augenblick,
und in der (Kategorie des) Ortes, der richtige Aufenthalt , ist klar, dass es wohl
kein gemeinsames und allgemeines und einheitliches (Gutes) geben drfte; denn
es wrde sonst nicht in allen Kategorien ausgesagt, sondern nur in einer einzi-
gen.
71
(1096a23-29)
In dieser Passage ist zwar nicht von logoi die Rede, und streng genommen
ist offen, von welchem Problem das Argument genau handelt. Es scheint
aber gerechtfertigt, die Wendung isachs legetai ti onti (in ebenso vielfa-
cher Weise ausgesagt wie das Seiende) als hinreichende Bedingung dafr
zu verstehen, dass das Gute ein pollachs legomenon (auf vielfache Weise
Ausgesagtes) und somit homonym im hier gemeinten Sinne ist. Die Pa-
rallele zu Top. I 15 deutet in die gleiche Richtung; denn hier wird aus-
drcklich von Das Gute wird in unterschiedlichen Kategorien ausgesagt
auf Das Gute ist homonym geschlossen (107a3-12). Ein Unterschied
zwischen dem Kategorienargument und der Topik-Passage besteht zwar
darin, dass in EN I 4 behauptet wird, das Gute werde in allen Kategorien
ausgesagt. Der Nachsatz Es wrde sonst nicht in allen Kategorien ausge-
sagt, sondern nur in einer einzigen (a28-29) weist diese Behauptung aber
eindeutig als a fortiori Argument aus.
72

70 Vgl. die entsprechende Kritik von David Bostock: Indeed, since he [Aristotle, Ph.B.]
himself equates good in itself with pursued for its own sake, it seems that his own
view must be that they [the goods mentioned in b21-25, Ph.B] are each good in the
same way, namely by being pursued for their own sakes [...]. One can only conclude, I
think, that he has misstated his point (2000, 31).
71 cti o cac tuu0ov loue cctui t vti (ku p cv t ti cctui, oiov o 0co
ku o voi, ku cv t aoi ul upctui, ku cv t aoo to ctpiov, ku cv t apo ti
to pqoiov, ku cv pov kuipo, ku cv toa oiuitu ku ctcpu toiuitu), oqov
e ouk v cq koivov ti ku0oou ku cv ou p v ccct cv auoui tui
kutqopiui, u cv i ovq.
72 Damit soll nicht bestritten werden, dass die These, das Gute werde in allen Kategorien
ausgesagt, interessant und wichtig ist. Sie spielt aber m.E. fr das vorliegende Argu-
ment eine geringere Rolle, als gemeinhin angenommen wird zumal Aristoteles keine
systematische Begrndung gibt, sondern einfach Beispiele fr Gter nennt. Da ich
hier eine mglichst einfache Interpretation vorstellen mchte, scheint es mir angemes-
sener, vorerst von der a fortiori-Lesart des Kategorienarguments auszugehen.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 80

_____________
Wenn diese Beschreibung des Kategorienarguments zutrifft, dann lsst
sich die Strategie folgendermaen zusammenfassen: Aus der Tatsache, dass
das Gute in mehreren Kategorien ausgesagt wird, folgt (i), dass das Gute
homonym (bzw. ein pollachs legomenon) ist. Dies bedeutet (ii), dass es
keine einheitliche Definition des Guten geben kann, die auf alle Gter
gleichermaen zutrifft. Dies wiederum heit (iii), dass es kein allgemei-
nes (ku0oou) und gemeinsames (koivov) Gutes gibt, was (iv) der
Annahme einer Idee des Guten widerspricht.
Die Deutung des Kategorienarguments ist in der Forschung sehr um-
stritten. Es besteht keine Einigkeit darber, ob die Anwendung der Kate-
gorien dazu geeignet ist, den ideentheoretischen Ansatz zu widerlegen. Der
Forschungsstand soll hier nicht im Detail wiedergeben werden; ich mch-
te aber zusammenfassend einige Tendenzen nennen, um auf die grund-
stzliche Schwierigkeit hinzuweisen.
Ausgangspunkt der meisten Texte ist eine naive Interpretation der
Stelle. Sie lautet ungefhr folgendermaen: Da der Ausdruck gut auf
Gegenstnde aus unterschiedlichen Kategorien angewandt wird was sich
durch die angefhrten Beispiele belegen lsst , ist gut mehrdeutig. Es
herrscht eine erstaunliche Einigkeit darber, dass dieses Argument falsch
ist. Die Bedeutung eines Ausdrucks, so der generelle Vorwurf, habe nichts
mit der Frage zu tun, auf welche Gegenstnde dieser Ausdruck angewandt
wird.
73
Daher msse man entweder davon ausgehen, dass das Argument
misslingt,
74
oder eine alternative Interpretation versuchen. Soweit ich se-
hen kann, lassen sich diese alternativen Interpretationen in drei Gruppen
gliedern, die fr drei unterschiedliche Anstze stehen, die Gltigkeit des
Kategorienarguments zu beweisen:
Die erste Gruppe geht zwar davon aus, dass es im Kategorienargument
um die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks gut geht, hlt aber die von der
naiven Interpretation gegebene Begrndung der Mehrdeutigkeit fr falsch.
Daher versuchen die Autoren dieser Gruppe, die von Aristoteles angefhr-
ten Beispiele anders zu deuten. So sieht etwa W.F.R. Hardie (1968) in
den Beispielen nicht Gegenstnde, denen die Eigenschaft gut lediglich
zugesprochen wird, sondern Gegenstnde, die wesentlich gut sind. Stze
wie Gott ist gut (sprich: eine gute Substanz) oder Tugend ist gut
(sprich: eine gute Qualitt) lieen sich daher als Definitionen dieser Ge-
genstnde begreifen,
75
und nur auf diese Weise sei garantiert, dass Subjekt
und Prdikat derselben Kategorie angehren: The predicate expresses the
73 Vgl. fr eine besonders klare Darstellung dieser Kritik Woods (
2
1992, 66-69).
74 Dies ist z.B. die Auffassung von Woods (
2
1992, 68) und Shields (1999, 215f.).
75 Eine vergleichbare Interpretation scheint auch H.H. Joachim zu vertreten (1951,
41f.).
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 81

_____________
essence, or part of the essence, of the subject; and it is, therefore, inevitably
in the same category as the subject (57). L.A. Kosman (1968) dagegen ist
der Ansicht, dass die Beispiele nicht als Subjekte zu verstehen sind, auf die
das Prdikat x ist gut angewandt wird, sondern eher als Prdikate, durch
die die Eigenschaft gut anderen Gegenstnden in verdeckter Weise zuge-
sprochen werden kann: He [...] gives examples of predicates which are
(disguised) means of predicating good in each of the categories (174). Da
diese Prdikate of radically different type (ebd.) seien, gelte gleiches auch
fr die Bedeutungen von gut. J.L. Ackrill (1972/1997) hlt diese beiden
Herangehensweisen fr falsch. Er schlgt stattdessen vor, in den Beispielen
Kriterien zu sehen, durch die die Empfehlung eines Gegenstandes als gut
begrndet werden kann: The point is that the ground for predicating
good in the different cases is radically different. [...] The criteria for
commending different things as good are diverse, and fall into different
categories; and this is enough to show that good does not stand for some
single common quality (207).
Die zweite Gruppe setzt beim Begriff der Homonymie an. Anders als
in der naiven Interpretation vorausgesetzt, habe Homonymie nichts mit
der Bedeutung eines Ausdrucks zu tun. Prominentester Vertreter dieser
Gruppe ist Scott MacDonald, der in seinem vielzitierten Aufsatz Aristotle
and the Homonymy of the Good (1989) fr eine multiple-natures in-
terpretation der Homonymie (im Gegensatz zu einer multiple-senses
interpretation) pldiert: the most straightforward suggestion is that ho-
monymy involves not difference of the senses of words but difference of
real natures corresponding to the word (160). Die Behauptung, dass das
Gute homonym ist, wrde demnach nichts anderes bedeuten, als dass dem
Wort gut nicht eine, sondern verschiedene und unterschiedlich zu defi-
nierende real natures zugeordnet seien.
76

Die dritte Gruppe sieht das Kategorienargument nicht als ein Argu-
ment fr die Homonymie des Guten, sie unterstellt also ein anderes Be-
weisziel. Diesen Weg schlgt zum Beispiel Friedemann Buddensiek in
seiner Arbeit ber die Eudemische Ethik ein (1999, Kap. 3.3). Er versucht
zu zeigen, dass es beim Kategorienargument
77
nicht um das Gut-Sein ver-
schiedener Gegenstnde geht, sondern um das Sein beziehungsweise die
Existenz des Guten: Gutes ist gutes Seiendes, das als gutes Seiendes da-
durch besteht oder existiert, weil es in einem bestimmten Verhltnis zur
Idee des Guten steht, nmlich in einem solchen Verhltnis, da diese ihm
76 Ansatzpunkt dieser Interpretation ist die Wendung die dem Namen entsprechende
Definition des Seins aus der Homonymiedefinition in Cat. 1 (o oc kut tovou
oo tq ouoiu: 1a1-2).
77 Buddensiek bezieht sich freilich auf die Version in EE I 8, die aber der aus EN I 4
hinreichend hnlich ist, um das gleiche Argumentationsziel zu erwarten.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 82

_____________
Existenz vermittelt (88). Diese Existenzvermittlung (ebd.) sei aber von
einer Idee auf kategoriell verschiedenes Seiendes nicht mglich.
Jede dieser drei Gruppen steht vor eigenen Schwierigkeiten. Gegen die
dritte lsst sich zum Beispiel vorbringen, dass Aristoteles tatschlich von
einer Verschiedenheit der logoi ausgeht (vgl. das sechste Argument), die
sich durch die kategorielle Verschiedenheit der Gter begrnden lsst (vgl.
Top. I 15). Gegen die zweite Gruppe kann die Frage erhoben werden, ob
die Tatsache, dass die als gut bezeichneten real natures unterschiedlich
definiert werden, wirklich einen Unterschied hi agathon wiedergibt.
78
Fr
die Beschreibung des exegetischen Grundproblems sind jedoch die In-
terpretationen der ersten Gruppe am aufschlussreichsten:
Im Prinzip funktionieren die Interpretationen der ersten Gruppe alle
nach einem hnlichen Muster.
79
Sie entwerfen (i) ein Bild der Kategorien-
lehre. Dieses basiert in erster Linie auf einer Deutung der Kategorienschrift.
Sie errtern (ii), unter welchen Bedingungen sich die so skizzierte Katego-
rienlehre als Test fr die Mehrdeutigkeit eines Ausdrucks eignet. Meist
sind dies sehr restriktive Bedingungen. Und sie versuchen (iii) die Beispie-
le aus EN I 4 so zu interpretieren, dass sie diesen restriktiven Bedingungen
gengen. Ein anschauliches Beispiel hierfr bietet der bereits erwhnte
Aufsatz von Ackrill (1972/1997), da dieser seine Interpretation der Katego-
rienschrift tatschlich offenlegt. So argumentiert Ackrill unter anderem,
dass der Ansatz von Hardie (1968), in dem gut als wesentliche Eigenschaft
der genannten Gter betrachtet wird, mit der Kategorienlehre nicht kom-
patibel sei. Denn erstens sei nicht gesagt, dass die spezifische Differenz
einer Definition in dieselbe Kategorie fllt wie die Gattung (oder wenigs-
tens an die Gattung gebunden ist), zweitens seien viele Gegenstnde im
Kategorienschema nicht eindeutig zuzuordnen und drittens verfgten viele
Gegenstnde ber keine Definition im strikten Sinne (202-204).
Das heit, die Diskussion entzndet sich zwar an den Beispielen aus
EN I 4, die verschiedenen Interpretationen beruhen aber letztlich auf un-
terschiedlichen Auffassungen ber die Ontologie der Kategorien im All-
gemeinen. Da diese jedoch zu den umstrittensten Gebieten der Aristoteli-
schen Philosophie gehrt, fehlt der Debatte eine gemeinsame Basis.
80
Die
78 Vgl. zum Verhltnis zwischen Homonymie und Wortbedeutung Shields (1999, Kap.
3.5-8).
79 Dies bezieht sich selbstverstndlich nicht auf die konkrete Vorgehensweise, sondern
auf die argumentative Strategie.
80 Ich halte die Vorgehensweise der ersten Gruppe aber auch aus einem weiteren Grund
fr problematisch; denn auch wenn die Kategorienlehre schwer zu interpretieren ist:
dass Aristoteles die Kategorien als Test fr Homonymie gebraucht, lsst sich kaum be-
zweifeln. Dieser Test sollte daher eher als Ausgangspunkt fr ein Verstndnis der Ka-
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 83

_____________
Interpretation des Kategorienarguments wird vor allem durch dessen Ab-
hngigkeit von einer bestimmten Hintergrundtheorie erschwert.
Eine gngige Reaktion auf diese Schwierigkeiten habe ich bereits an-
gedeutet. Da fraglich ist, ob und unter welchen Bedingungen die Widerle-
gung des ideentheoretischen Ansatzes tatschlich gelingt, konzentrieren
sich einige Interpreten auf den letzten Abschnitt des Kapitels (1096b31-
1097a14), zumal Aristoteles selbst hier die Bedeutung seiner ideenkriti-
schen Argumentation zu relativieren scheint. Er gesteht den Platonikern
hypothetisch die Existenz einer Idee des Guten zu und zeigt, dass diese
dennoch fr die Ethik ohne Nutzen wre. Daher scheint es nahe liegend,
den ersten, lngeren Abschnitt des Kapitels (1096a11-b31) bei der Inter-
pretation auszuklammern. Dass dies ein Fehler wre, wird im Folgenden
deutlich werden.
2.3.3 Eine metaethische These
Im vorhergehenden Abschnitt wurde das Problem umrissen, das hinter
den Debatten um das Kategorienargument aus EN I 4 steht. Im folgenden
Abschnitt soll eine Interpretation vorgestellt werden, die dieses Problem
umgeht, die sich also nicht von einer bestimmten Auffassung der Aristote-
lischen Semantik oder der Ontologie der Kategorien abhngig macht. Wie
im Fall von Kapitel I 1 werde ich also nicht eine Lsung der dargestellten
Schwierigkeiten prsentieren, sondern versuchen, den Text auf andere
Weise fr die Interpretation der Ethik fruchtbar zu machen.
Der Grundgedanke dieser Interpretation besteht aus zwei Aspekten:
(i) Wir sollten die in der ersten Hlfte der Platonkritik geuerten Thesen,
insbesondere die These zu den unterschiedlichen Definitionen des Guten,
auch dann ernst nehmen, wenn wir deren theoretische Voraussetzungen
nicht vollstndig nachvollziehen knnen oder sogar fr falsch halten.
(ii) Wir sollten versuchen, diese metaethischen Thesen mit dem Kontext
in Verbindung zu bringen, in dem die Platonkritik erscheint. Wie bei den
Kapiteln I 2 und I 3 mchte ich zeigen, dass die Platonkritik eine Beurtei-
lung des zu Beginn von Kapitel I 1 stipulierten teleologischen Ansatzes
enthlt.
Um darzustellen, wie sich dieser Vorschlag zu den oben skizzierten
Debatten verhlt, ist es hilfreich, zunchst noch einmal einen Blick auf das
Kategorienargument zu werfen:
tegorienlehre dienen und nicht vor dem Hintergrund einer Interpretation beurteilt
werden.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 84

Da aber das Gute in ebenso vielfacher Weise ausgesagt wird wie das Seiende
denn es wird sowohl in der (Kategorie der) Substanz ausgesagt, zum Beispiel der
Gott und die Vernunft, als auch in der (Kategorie der) Qualitt, die Tugenden,
und in der (Kategorie der) Quantitt, das Mavolle, und in der (Kategorie der)
Relation, das Ntzliche, und in der (Kategorie der) Zeit, der rechte Augenblick,
und in der (Kategorie des) Ortes, der richtige Aufenthalt , ist klar, dass es wohl
kein gemeinsames und allgemeines und einheitliches (Gutes) geben drfte; denn
es wrde sonst nicht in allen Kategorien ausgesagt, sondern nur in einer einzigen.
(1096a23-29)
Eine mehr oder weniger neutrale Beschreibung dieses Arguments, das
heit eine Beschreibung, die ohne weitreichende Festlegungen ber dessen
Hintergrundannahmen auskommt, knnte sich an folgenden Beobach-
tungen orientieren:
(1) Gegenstand des Arguments ist das Gute (tagathon). Es fllt auf,
dass hier wie im Rest des Kapitels keine Definition oder allgemei-
ne Charakterisierung des Guten angefhrt wird, sondern aus-
schlielich Beispiele fr Gter. Diese Beispiele, etwa Vernunft,
Tugend oder das Ntzliche, sind aus zahlreichen Kontexten ver-
traut und drften als besonders unkontrovers gelten.
(2) Aristoteles ordnet diese Beispiele fr Gter, ebenso wie im Argu-
ment von der Reihung und im Wissenschaftsargument, in das
Schema der Kategorien ein, das wir aus anderen seiner Schriften
kennen. Es gibt keinen Hinweis darauf, dass er versucht, dieses
Schema fr die Zwecke der Ethik zu modifizieren. Es zeigt sich,
dass das Gute in allen Kategorien ausgesagt wird.
(3) Die Einordnung in das Schema der Kategorien soll die Frage be-
antworten, ob es eine einheitliche Definition des Guten gibt. Wie
erwhnt ist dabei vorausgesetzt, dass isachs legetai ti onti eine
hinreichende Bedingung fr pollachs legetai darstellt. Die entspre-
chende semantische Theorie wird im Kontext von EN I 4 aller-
dings nicht dargestellt.
Wie wir gesehen haben, dreht sich die Debatte um das Kategorienargu-
ment vor allem um die Beobachtungen (2) und (3). Es besteht Uneinig-
keit darber, wie die Einordnung in das Schema der Kategorien genau zu
verstehen ist und unter welchen Bedingungen diese Einordnung tatsch-
lich semantische Konsequenzen nach sich zieht. Wie ich zeigen mchte, ist
das Kategorienargument aber auch dann aufschlussreich, wenn wir uns zu
diesen Fragen nicht positionieren, sondern allein von den drei Beobach-
tungen ausgehen. Wir mssen lediglich festhalten, dass fr Aristoteles die
kategorielle Verschiedenheit der Gter semantische Konsequenzen hat,
und wir sollten berlegen, was daraus fr die Untersuchung folgt. Um dies
zu verdeutlichen, werde ich einen metaethischen Text des 20. Jahrhun-
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 85

_____________
derts zum Vergleich heranziehen, der offenbar ein hnliches Anliegen wie
das Kategorienargument verfolgt. Gemeinsamkeiten und Unterschiede
ergeben eine Folie fr die Darstellung der Interpretation.
81

Das Kategorienargument und Richard Hares The Language of Morals
Im zweiten Teil seines Buches The Language of Morals von 1952 unter-
sucht Richard M. Hare am Beispiel von gut charakteristische Eigen-
schaften wertender Ausdrcke (Kap. 5-9). Sein Ziel ist zu bestimmen, wie
sich die Semantik dieser Ausdrcke von der Semantik beschreibender
Ausdrcke unterscheidet. Dabei stellt er ein Gedankenexperiment an, das
einige interessante hnlichkeiten zum Kategorienargument des Aristoteles
aufweist (Abschnitt 6.2).
Ausgangspunkt des Gedankenexperiments ist die Beobachtung, dass
sich der Ausdruck gut auf sehr unterschiedliche Klassen von Gegenstn-
den anwenden lsst, zum Beispiel auf Tennisschlger, Sonnenuntergnge
und Menschen. Um Aufschluss ber die Frage der Semantik zu erhalten,
berlegt Hare (im Anschluss an Wittgenstein), wie sich die Verwendung
des Ausdrucks gut anhand dieser Gegenstandsklassen erlernen liee.
Hierbei stt er auf ein Problem: Einerseits kann dieser Lernprozess nicht
so funktionieren wie beispielsweise beim Ausdruck rot. Denn im Fall
von rot gibt es eine leicht zu identifizierende gemeinsame Eigenschaft,
so dass sich die unterschiedlichen Klassen roter Gegenstnde (Feuer-
lscher, Autos, Sonnenuntergnge usw.) problemlos als Beispiele ein und
derselben Lektion begreifen lassen. Man muss diese Gegenstnde einfach
betrachten, um auf ihre Gemeinsamkeit zu kommen, was bei als gut
bezeichneten Gegenstnden dagegen nicht mglich ist. Die Semantik von
gut scheint also anders zu funktionieren als die Semantik von rot.
Andererseits lsst sich der Lernprozess aber auch nicht mit dem Fall eines
quivok gebrauchten Ausdrucks vergleichen Hares Beispiel ist fast
(schnell bzw. fest) , wo jede Klasse von Gegenstnden eine vllig
neue Lektion bildet. Denn wir sind durchaus in der Lage, den Ausdruck
gut auch auf fr uns neue Gegenstnde anzuwenden. Daher scheint der
Spracherwerb von gut weder mit einer einzigen Lektion fr alle Gegen-
standsklassen noch mit einer je eigenen Lektion fr jede einzelne Gegen-
standsklasse zu funktionieren. Anscheinend fhrt das Gedankenexperi-
ment in ein Dilemma.
81 Der Versuch, die Platonkritik als eine metaethische Untersuchung ernst zu nehmen,
spielt in der Forschung zu EN I keine besondere Rolle. Vgl. allerdings die entspre-
chende Andeutung von R. Heinaman (1995, 2).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 86

Hare lst dieses Dilemma, indem er zwischen den Kriterien fr die
Anwendung eines Ausdrucks einerseits und der Bedeutung dieses Aus-
drucks andererseits unterscheidet. Whrend die Kriterien fr die Anwen-
dung von gut tatschlich fr jede Gegenstandsklasse neu erlernt werden
mssten, sei die einheitliche Bedeutung von gut durch den Gebrauch
gewhrleistet, nmlich dadurch, dass wir mit Hilfe des Ausdrucks gut
Gegenstnde empfehlen. Hares Strategie luft also letztlich auf die An-
wendung einer sprachpragmatischen Semantik auf Wertausdrcke hinaus.
Auch wenn das bergeordnete Beweisziel verschieden ist und unter-
schiedliche Theorien entfaltet werden, gibt es auffallende Parallelen zwi-
schen Hares Text und dem Kategorienargument aus EN I 4. Man knnte
sagen, sie nherten sich einem hnlichen Phnomen unter einer hnlichen
Fragestellung. Ebenso wie Hare befasst sich Aristoteles mit Beispielen fr
Gter. Diese Beispiele sind so gewhlt, dass die Verschiedenheit oder Un-
hnlichkeit der Gter deutlich wird (vgl. Beobachtung 1). Ebenso wie
Hare sagt Aristoteles etwas darber, wie sich die Verschiedenheit der G-
ter auf die Semantik des Guten auswirkt (vgl. Beobachtung 3). Dazu wen-
det er, ebenso wie Hare, einen Test an. Hare arbeitet mit dem Gedanken-
experiment des Spracherwerbs, Aristoteles prft, wie sich das Gute in das
Schema der Kategorien fgt (vgl. Beobachtung 2). Der verwendete Test
hngt mit einer bestimmten semantischen Theorie zusammen. Bei Hare
wre es eine Theorie nach dem Muster Bedeutung gleich Gebrauch, bei
Aristoteles eine Theorie, die in einer nher zu bestimmenden Weise vom
Schema der Kategorien abhngt.
Da Hares Text als Folie fr die Beschreibung einer Perspektive dienen
soll und nicht als Folie fr die inhaltliche Interpretation des Kategorienar-
guments, ist es nicht ntig, den Vergleich hier weiter zu vertiefen. Statt-
dessen knnen wir Folgendes festhalten:
Das Phnomen der Unhnlichkeit oder Verschiedenheit von Gtern
ist uns bereits im ersten Kapitel dieser Arbeit begegnet. Anhand von Rhet.
I 6-7 hatten wir festgestellt, dass die Klasse der von Aristoteles aufgeliste-
ten anerkannten Gter ausgesprochen heterogen ist und dass diese Hete-
rogenitt zu einem Problem fr die Formulierung eines einheitlichen Kri-
teriums des Guten und fr einen Vergleich zwischen Gtern werden
knnte. Sollte unsere Beschreibung des Kategorienarguments zutreffen,
dann lsst sich dieses als Stellungnahme zu einer vergleichbaren Schwie-
rigkeit begreifen. Das Argument macht deutlich, welche Konsequenzen
die Verschiedenheit der Gter fr eine mgliche Definition des Guten
haben knnte. Jetzt geht es also nicht um ein bloes Kriterium, das eine
relevante Gemeinsamkeit zwischen Gtern benennt. Es geht um eine De-
finition, die bestimmten semantischen Standards gengt.
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 87

_____________
Die Theorie, die diese Standards festlegt, wird in EN I 4 nicht darge-
stellt und ist insgesamt schwierig zu interpretieren. Wie ich in 2.3.2 zu
zeigen versucht habe, ist es vor allem dieser Umstand, der die Interpreta-
tion der Platonkritik blockiert. Der Vergleich mit Hare deutet aber eine
Mglichkeit an, eine relativ einfache Charakterisierung dieser Theorie zu
geben. Whrend Hare letztlich dafr argumentiert, dass die mangelnde
deskriptive hnlichkeit zwischen Gtern keine Auswirkung auf die Bedeu-
tung des Ausdrucks gut hat, macht Aristoteles deutlich, dass die katego-
rielle Verschiedenheit der Gter fr die Semantik des Guten entscheidend
ist. Andernfalls wrde seine Herangehensweise, sein Test mit Hilfe des
Schemas der Kategorien, berhaupt keinen Sinn machen. Die Platonkritik
bietet also eine technische Formulierung des Problems der Verschieden-
heit der Gter. Die Verschiedenheit der Gter ist semantisch relevant (im
Sinne einer hinreichenden Bedingung), wenn die mangelnde hnlichkeit
eine kategorielle Verschiedenheit beinhaltet.
82
Das heit, wie auch immer
die semantische Hintergrundtheorie im Detail funktioniert: sie legt fest,
welche Art von hnlichkeiten oder Unhnlichkeiten fr die Definition
einer Sache relevant sein soll. Bei Hare sind dies hnlichkeiten im
Gebrauch, bei Aristoteles hnlichkeiten, die sich durch die Kategorien-
ontologie erfassen lassen.
Selbstverstndlich kann man die sich im Kategorienargument andeu-
tenden Hintergrundannahmen in Frage stellen. Man kann bezweifeln,
dass die Einordnung in das Schema der Kategorien etwas ber die Bedeu-
tung eines Ausdrucks sagt, ebenso wie man am Ansatz Hares bezweifeln
kann, dass sich die Bedeutung eines Ausdrucks ber dessen Gebrauch
bestimmen lsst.
83
Die skizzierte Diskussion um das Kategorienargument
ist also keineswegs unangebracht. Unabhngig von dieser Diskussion ist es
aber wichtig, das grundlegende Problem zu sehen, auf das das Kategorien-
argument hinweist. Die als gut bezeichneten Gegenstnde sind so ver-
schieden voneinander, dass es, vor dem Hintergrund einer als verbindlich
angesehenen semantischen Theorie, keine einheitliche Definition des Gu-
ten geben kann.
Wenn dies aber zutrifft, dann liegt es nahe zu fragen, auf welcher
Grundlage diese Gegenstnde berhaupt alle als Gter bezeichnet werden
(1096b26-27). Aristoteles Antwort auf diese Frage kann fr ein Ver-
stndnis seiner Ethik auch dann eine Rolle spielen, wenn man davon aus-
82 Aristoteles Definitionsproblem betrifft also nicht den bergang vom Sein zum Sol-
len. Das Gute ist deshalb schwierig zu definieren, weil Gter voneinander sehr ver-
schieden sind, nicht weil die Definition eines Wertausdrucks grundstzlich ausge-
schlossen ist.
83 Vgl. fr eine entsprechende Kritik an Hare z.B. Searle (1969, Kap. 6).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 88

geht, dass die Frage selbst auf falschen Voraussetzungen basiert. Im Fol-
genden werden wir uns diese Antwort etwas genauer ansehen.
Welche Gemeinsamkeit besteht zwischen Gtern?
Entscheidend ist es zunchst festzustellen, wie Aristoteles das Problem der
(kategoriellen) Verschiedenheit der Gter nicht lst, wobei uns wieder der
Ansatz Hares als Vergleich dienen kann. Hare reagiert auf die Verschie-
denheit der Gter, indem er die Bedeutung von gut auf einer anderen
Ebene, nmlich auf der Ebene des Gebrauchs, ansiedelt. Auf dieser Ebene
lassen sich in seinen Augen hinreichende Gemeinsamkeiten zwischen G-
tern feststellen. Auf den ersten Blick scheint Aristoteles ein ganz hnlicher
Weg offen zu stehen. Denn whrend auf der ontologischen Ebene kate-
gorielle Unterschiede zwischen Gtern bestehen, lassen sich auf der teleo-
logischen Ebene Gter insgesamt als Ziele begreifen. Dies ist die Grundla-
ge des teleologischen Ansatzes, der uns seit Beginn der Nikomachischen
Ethik vertraut ist. Aristoteles knnte so scheint es gegen Platon einfach
auf die berlegenheit seiner eigenen Bestimmung des Guten hinweisen
und Gter als Ziele definieren.
Tatschlich kommt Aristoteles mit dem hypothetischen Einwand in
1096b8, also bereits einige Abschnitte vor Kapitel I 5, auf den teleologi-
schen Ansatz zurck. Er beschrnkt die Untersuchung nun auf solche
Gter, die an sich erstrebt und geschtzt werden (t ku0 uut
oiekocvu ku uuaecvu: b10-11; vgl. b17), und wirft die Frage auf, ob
sich von diesen Gtern eine gemeinsame Idee annehmen lsst. (Die Bei-
spiele dieser Gter, nmlich Denken, Sehen sowie bestimmte Lste und
Ehrungen, b17-18, sind uns in hnlicher Form in den Kapiteln I 1-3
schon begegnet.) Ihre negative Antwort findet die Frage im bereits zitier-
ten sechsten Argument:
Wenn aber auch diese (gerade genannten Beispiele) zu den (Gtern) an sich ge-
hren, so wird in allen von ihnen dieselbe Definition des Guten sichtbar werden
mssen, ganz so wie in Schnee und Bleiwei die der Weiheit. Aber die Definiti-
onen der Ehre, der Weisheit und der Lust sind verschieden und unterscheiden
sich, insofern sie Gter sind. Also ist das Gute nicht etwas Gemeinsames gem
einer einzigen Idee. (1096b21-26)
Wie wir in 2.3.2 festgestellt haben, macht Aristoteles in dieser Passage
unmissverstndlich klar, dass auch Gter wie Ehre, Weisheit und Lust
unterschiedliche logoi hi agatha aufweisen. Auch von den um ihrer selbst
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 89

_____________
willen erstrebten Gtern gibt es keine gemeinsame Definition.
84
Implizit
bedeutet dies jedoch, dass x ist ein um seiner selbst willen erstrebtes Ziel
ebenfalls keine Definition von x ist gut sein kann Aristoteles schlgt
offenbar einen anderen Weg ein als Hare. Unabhngig von der antiplato-
nischen Pointe, das heit unabhngig von der Konklusion, dass es keine
Idee des Guten gibt, beinhaltet das sechste Argument also die folgende
These:
Eine Identifikation von Gtern und Zielen bietet keine Definition des
Guten.
Der einfache Grundgedanke meiner Interpretation lautet, dies als eine
These ber den teleologischen Ansatz ernst zu nehmen. Zunchst sollten
wir aber den Aristotelischen Gedankengang noch einen Schritt weiter
verfolgen.
Wenn Aristoteles dem Problem der Verschiedenheit der Gter nicht
auf hnliche Weise begegnet wie Hare, wie begegnet er ihm dann? Genau
wie Hare glaubt Aristoteles nicht an eine bloe quivokation. Er hlt es
fr ausgeschlossen, dass Gter nur zuflligerweise den gleichen Namen
tragen und dass der sprachlichen Gemeinsamkeit keine sachliche Gemein-
samkeit korrespondiert: Aber wie wird (das Gute) dann ausgesagt? Denn
es scheint jedenfalls nicht zu den zufllig homonymen Dingen zu geh-
ren (1096b26-27). Worin aber liegt die sachliche Gemeinsamkeit zwi-
schen Gtern? Hierzu sagt Aristoteles auffallend wenig:
(Tragen die Gter) aber deshalb (den gleichen Namen), weil sie von einem her-
kommen oder alle auf eines ausgerichtet sind oder vielmehr (weil sie) der Analogie
nach (eines sind)? So nmlich wie beim Krper die Sehkraft ist, so (ist) bei der
Seele die Vernunft und mithin ein anderes bei einem anderen.
85
(1096b27-29)
Die Strategie dieser drei Zeilen scheint folgende zu sein: Anstatt wie Hare
die Definition des Guten auf einer anderen Ebene anzusiedeln, versucht
Aristoteles, die Art der zwischen Gtern bestehenden Gemeinsamkeit zu
84 Es wurde bereits darauf hingewiesen, dass Aristoteles kein Argument fr diese These
vorbringt. Und es erscheint hchst zweifelhaft, dass auch an dieser Stelle eine katego-
rielle Verschiedenheit der Gter vorliegen sollte. Allerdings deutet sich bereits im Ar-
gument von den Wissenschaften an, dass Aristoteles die kategorielle Verschiedenheit
als eine hinreichende, nicht aber notwendige Bedingung fr das Vorliegen unter-
schiedlicher logoi betrachtet: Da es von dem, das gem einer einzigen Idee (ausge-
sagt wird) auch nur eine Wissenschaft (gibt), drfte es auch von allen Gtern (nur)
eine einzige Wissenschaft geben; nun sind es aber viele schon bei dem, was unter eine
einzige Kategorie fllt (cac tev kut iuv locuv iu ku caiotqq, ku tev uu0ev
uauvtev qv v iu ti caiotqq viv o clo aou ku tev uao iuv kutqopiuv:
a29-32). Vgl. auch das Beispiel der Gesundheit aus Met. 2, 1003a34-b4.
85 u up c t u cvo civui q apo cv dauvtu ouvtcciv, q uov kut
uvuoiuv; e p cv oeuti i, cv uq voi, ku do oq cv d.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 90

_____________
benennen. Wenn es sich nicht um eine Gemeinsamkeit handeln kann, die
in einer einheitlichen Definition zum Ausdruck kommt, die Namens-
gleichheit aber kein bloer Zufall sein soll, dann muss die Namensgleich-
heit durch eine andere Art der Gemeinsamkeit erklrt werden. Die Be-
merkungen zu dieser Gemeinsamkeit scheinen aber unklar und wenig
hilfreich. Anstatt sie einfach zu benennen, fhrt Aristoteles drei Kandida-
ten an, von denen lediglich der dritte durch ein Beispiel erlutert wird. It
is unfortunate, but telling, that Aristotle shows little interest in proposing
his own positive account of our use of the word good. His remarks on
the topic are brief and cryptic (Pakaluk 2005, 67).
Schauen wir uns zunchst die drei Relationen von einem her (aph
henos), auf eines hin (pros hen) und der Analogie nach (kat analogian)
etwas nher an. Da die Ausdrcke von einem herkommen (aph henos
einai) und auf eines ausgerichtet sein (pros hen syntelein) in den zitierten
Zeilen nicht nher erlutert werden, besteht ber ihre genaue Interpretati-
on keine Einigkeit. Die Formel pros hen legt zweifellos den Vergleich mit
der Metaphysik nahe, wo erst der Nachweis einer bestimmten pros hen-
Relation die Mglichkeit einer Wissenschaft vom Seienden als Seienden
sicherstellt (vgl. z.B. Met. 2, 1003b5-19). Da alles, was seiend genannt
wird, entweder selbst Substanz (ousia) ist oder in irgendeiner Form zum
Beispiel als Eigenschaft (a0o) von der Substanz abhngt, kann sich die
Ontologie auf die Untersuchung der ousia konzentrieren (vgl. Z 1,
1028b2-4). Es ist jedoch umstritten, ob Aristoteles in EN I 4 tatschlich
das gleiche Theorem im Sinn hat
86
oder ob er pros hen hier in einer weite-
ren Bedeutung gebraucht.
87
Ebenso umstritten ist, ob aph henos und pros
hen fr unterschiedliche Konzepte stehen
88
oder ob sie dieselbe Beziehung
aus unterschiedlicher Perspektive betrachten.
89
Eine genaue Beantwortung
dieser Fragen scheint vor allem im Hinblick auf die chronologische Ein-
ordnung der Nikomachischen Ethik interessant. Denn der Hinweis auf die
pros hen-Relation er fehlt in der Platonkritik der Eudemischen Ethik
knnte ein Indiz dafr sein, dass die Nikomachische Ethik die mittleren
86 Dagegen argumentiert z.B. Fortenbaugh (1966), der in den Wendungen aph henos
einai und pros hen syntelein das Konzept einer generischen Gemeinsamkeit angespro-
chen sieht. Nachdem Aristoteles allerdings bereits auf die kategorielle Verschiedenheit
der Gter hingewiesen hat, scheint es wenig plausibel, dass er eine generische Gemein-
samkeit berhaupt noch in Betracht ziehen sollte.
87 So z.B. Broadie/Rowe (2002, 272).
88 So knnte aph henos fr die Paronymie stehen, die blicherweise durch die Prpositi-
on apo (tinos) gekennzeichnet wird; vgl. z.B. Cat. 1: Paronym aber heien Dinge, die
ihre Bezeichnung von etwas anderem her, mit einem Unterschied in der Endung, er-
halten (aupevuu oc cctui ou uao tivo oiucpovtu tq ateoci tqv kut
tovou apooqopiuv cci: 1a12-15).
89 So z.B. Joachim (1951, 46: FN 6).
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 91

.
_____________
Bcher der Metaphysik voraussetzt. (So argumentiert jedenfalls Owen
1960.)
In sachlicher Hinsicht drfte es dagegen ausreichen, sich die grundle-
gende Alternative zu vergegenwrtigen, die zwischen den Relationen aph
henos und pros hen auf der einen Seite und der Relation kat analogian auf
der anderen Seite besteht. In den ersten beiden Fllen (von einem her,
auf eines hin) gibt es offensichtlich einen Bezugspunkt (hen), von dem
her sich die anderen Aussageweisen verstehen lassen wie auch immer die
durch pros und apo gekennzeichneten Relationen genau zu interpretieren
sind. Im Fall einer Analogie liegt dagegen eine strukturelle Gleichheit, eine
Gleichheit der Verhltnisse vor: So nmlich wie beim Krper die Sehkraft
ist, so (ist) bei der Seele die Vernunft und mithin ein anderes bei einem
anderen (allo en alli) (1096b28-29). Die in diesem Beispiel angedeutete
Gemeinsamkeit zwischen der Sehkraft (i) und der Vernunft (voi)
besteht darin, dass beide zu einem jeweils verschiedenen Gegenstand in
der gleichen Relation stehen: A (die Sehkraft) verhlt sich zu C (dem Kr-
per) wie B (die Vernunft) zu D (der Seele) (e o u apo tov , o apo
tov o: EN V 6, 1131b6-7).
90
Die Allgemeinheit dieser Relation wird
durch die Wendung ein anderes bei einem anderen (allo en alli) ausge-
drckt, die insofern auffllig ist, als sie nicht die Relation selbst benennt
diese Benennung bleibt sogar aus , sondern pauschal auf weitere Paare
von Gegenstnden verweist. Das heit, die unterschiedlichen Aussagewei-
sen sind bei der Analogie zwar durch eine Gemeinsamkeit miteinander
verknpft, sie stehen aber im Prinzip gleichberechtigt nebeneinander
Um diese wichtige Alternative noch einmal auf den Punkt zu bringen:
Im Fall von aph henos und pros hen sind die verschiedenen Aussageweisen
a
1
, a
2
, a
3
... auf einen gemeinsamen Fokus a
0
bezogen. Dabei knnen zwi-
schen dem Fokus a
0
und den Aussageweisen a
1
, a
2
, a
3
... durchaus unter-
schiedliche Relationen bestehen, solange es sich um solche Relationen
handelt, die eine Abhngigkeit von a
0
beschreiben (vgl. die Beispiele sol-
cher Relationen aus Met. 2, 1003b7-10). Der Ausdruck kat analogian
weist dagegen auf eine identische Relation hin, die allerdings die Aussage-
weisen a
1
, a
2
, a
3
... nicht mit einem gemeinsamen Fokus verknpft, son-
dern mit jeweils verschiedenen Gegenstnden b
1
, b
2
, b
3
... (fr jedes a gibt
es ein eigenes b: allo en alli).
Streng genommen lsst Aristoteles die Entscheidung zwischen den drei
Mglichkeiten aph henos, pros hen und kat analogian in 1096b26-31
offen. Sie wird einer anderen Untersuchung vorbehalten: Aber vielleicht
90 Der Analogie nach (eins ist das), was sich ebenso verhlt wie ein anderes zu einem
andern (ou cci e do apo do) (Met. 6, 1016b34-35; vgl. Top. I 17,
108a7 ff.).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 92

_____________
muss man es vorerst (to viv) dabei belassen. Denn hierber Genaueres zu
sagen drfte wohl einer anderen philosophischen Disziplin angemessener
sein (b30-31). Liest man die Passage jedoch in ihrem Kontext, dann wird
schnell deutlich, welche Lsung Aristoteles prferiert.
Auf den ersten Blick ist man sicher versucht, die drei Relationstypen
auf das Kategorienargument zu beziehen. Denn in der Metaphysik reagiert
Aristoteles mit der pros hen-Relation auf die kategorielle Verschiedenheit
des Seienden (vgl. Met. Z 1, 1028a10-15). Ob Aristoteles diese Relation
auch fr die kategorielle Verschiedenheit des Guten ins Spiel bringen
wrde, kann auf der Basis von EN I 4 aber nicht gesagt werden. Der Text
enthlt hierzu keinerlei Hinweis.
Auf den zweiten Blick wird jedoch deutlich, dass es nicht ntig ist,
hierber eine Festlegung zu treffen. Denn bei nherem Hinsehen scheint
es angemessener, die drei Relationstypen nicht auf das Gute in den unter-
schiedlichen Kategorien, sondern auf die an sich erstrebten Gter zu be-
ziehen, von denen im unmittelbar vorausgehenden sechsten Argument die
Rede gewesen ist. Die Frage Aber wie wird (das Gute) dann ausgesagt?
(u ae oq cctui: 1096b26) schliet jedenfalls unmittelbar an die
Feststellung an, dass die logoi dieser Gter verschieden sind (b24-25). Und
die Beispiele Sehkraft (i) und Vernunft (voi) aus der Erluterung der
Analogie (b29) scheinen die Beispiele fr an sich erstrebte Ziele Sehen
(opuv) und Denken (povciv) aufzunehmen (b17).
91

Folgt man dieser Deutung und bezieht die Alternative aph henos, pros
hen und kat analogian auf Gter als Ziele, dann spricht alles dafr, dass
Aristoteles die Gemeinsamkeit kat analogian fr die richtige Lsung hlt.
Zum einen wurde bereits festgestellt, dass der Ausdruck Ziel relational
ist (vgl. 2.2.2). Daher liegt es nahe, die teleologische Gemeinsamkeit als
die einer Relation aufzufassen, was schon fr sich genommen auf eine
Analogie hindeuten wrde. Zum anderen ist das in 1096b28-29 prsen-
tierte Muster zur Darstellung der Analogie: So nmlich wie beim Krper
die Sehkraft ist, so (ist) bei der Seele die Vernunft, und mithin ein anderes
bei einem anderen (e p cv oeuti i, cv uq voi, ku do oq
cv d), im Kontext des teleologischen Ansatzes omniprsent. Ein hnli-
ches Muster findet sich bereits in den ersten beiden Kapiteln von Buch I,
zum Beispiel:
91 Da Aristoteles auch in den sich anschlieenden Argumenten (vii) und (viii) von er-
strebten Gtern spricht (vgl. 1096b34 ff.), scheint sich die Perspektive ab 1096b8 ins-
gesamt verlagert zu haben. Daher liegt es nicht unbedingt nahe, die Zeilen b26-29 auf
das Kategorienargument zu beziehen.
2.3 Die ideentheoretische Alternative (EN I 4) 93

_____________
Da es aber viele Handlungen gibt und (viele) Knste und Wissenschaften, gibt es
auch viele Ziele; denn (Ziel) der Heilkunst ist die Gesundheit, (Ziel) der Schiffs-
baukunst das Schiff, (Ziel) der Strategik der Sieg, (Ziel) der konomik der
Reichtum. (I 1, 1094a7-9)
92

Denn die einen (nennen) etwas Offensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel
Lust oder Reichtum oder Ehre, andere anderes oft aber auch derselbe Verschie-
denes; denn wenn er krank ist, (nennt er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reich-
tum. (I 2, 1095a22-25)
Das Gut Gesundheit verhlt sich zur Heilkunst so wie das Gut Schiff zur
Schiffsbaukunst und das Gut Sieg zur Strategik. Ebenso verhlt sich das
Gut Gesundheit zum Kranken wie das Gut Reichtum zum Armen. Auch
der Behandlung der Lebensformen in EN I 3 scheint das gleiche Muster
zugrunde zu liegen: Die Lust verhlt sich zum Genussleben wie die Tu-
gend zum politischen Leben oder der Reichtum zum kaufmnnischen
Leben usw. In allen diesen Fllen funktioniert die Darstellung der Gter
hnlich wie im Analogie-Beispiel aus I 4. Mit Hilfe von Einzelbeispielen
wird eine strukturelle Gemeinsamkeit verdeutlicht, und durch Wendun-
gen wie andere anderes (alloi d allo), ein anderes eines anderen (allo
allou), in einem anderen ein anderes (en alli d allo) wird angedeutet,
dass sich diese Struktur verallgemeinern lsst.
93

Direkt im Anschluss an die Platonkritik, bei der expliziten Wiederauf-
nahme des teleologischen Ansatzes, greift Aristoteles noch einmal auf das
gleiche Darstellungsmuster zurck:
(Das Gute) scheint nmlich je nach Handlung und Kunst ein anderes zu sein.
Denn es ist ein anderes in der Heilkunst und in der Strategik und auf gleiche
Weise in den brigen (Knsten). [...] Dies aber ist in der Heilkunst die Gesund-
heit, in der Strategik der Sieg, in der Kunst des Hausbaus das Haus, in einem an-
deren aber ein anderes. (1097a16-20)
94

Whrend diese Zeilen einerseits klar auf den Beginn des ersten Buches
verweisen, liegt es andererseits nahe, die Wendung en alli d allo nun
explizit mit der Gemeinsamkeit kat analogian in Verbindung zu bringen,
92 Aristoteles spricht hier zwar von Zielen, hat aber im vorhergehenden Satz bereits Ziele
als Gter identifiziert (1094a1-3)
93 Diese Wendungen tauchen zwar nicht immer, aber doch recht hufig auf: z.B. I 2,
1095a23; I 5, 1097a16 und a20; vgl. als explizitestes Beispiel die bereits zitierte Passa-
ge EE I 8, 1218a30-33: Zu behaupten, dass alles Seiende ein und dasselbe Gut ver-
folge, ist nicht wahr. Denn jedes einzelne (Seiende) erstrebt ein eigenes Gut, das Auge
(erstrebt das) das Sehen, der Krper Gesundheit, und auf diese Weise andere anderes
(allo allou).
94 uivctui cv p do cv dq apuci ku tcvq do p cv lutpikq ku
otputqikq ku tui oiaui ooie. [...] toito o cv lutpikq cv uiciu, cv
otputqikq oc vikq, cv olkoooikq o olkiu, cv d o do.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 94

_____________
die in I 4 eingefhrt wurde.
95
Die oben formulierte These ber den teleo-
logischen Ansatz kann somit auf die folgende Weise ergnzt werden:
Die Identifikation von Gtern und Zielen bietet keine Definition des
Guten. Sie benennt vielmehr eine Gemeinsamkeit der Analogie nach
(kat analogian).
2.4 Der Analogie nach eins
Aristoteles betrachtet die Gemeinsamkeit zwischen den als Zielen aufge-
fassten Gtern als eine Gemeinsamkeit kat analogian. Dies ist die fr den
Kontext der Untersuchung entscheidende metaethische These. Was aber
folgt aus dieser These? In EN I 4 wird die Untersuchung direkt nach dem
Analogie-Beispiel abgebrochen (1096b30-31). Anstatt das Homonymie-
Problem weiter zu verfolgen, wendet sich Aristoteles nun Argumenten zu,
die die Nutzlosigkeit der Idee des Guten betreffen. Dass er fr die ge-
nauere Bestimmung der Relation auf eine andere philosophische Disziplin
verweist (b31), bedeutet aber nicht, dass das Bestehen dieser Relation
keine Relevanz fr die Ethik htte.
W.F.R. Hardie scheint durchaus einen wichtigen Punkt zu treffen,
wenn er gegen eine Deutung im Sinne der Analogie einwendet:
Some of the commentators seem to think that this notion [the notion of analogi-
cal meaning, Ph.B.] expresses Aristotles own view on the question discussed. But
this is a pointless speculation unless the suggestion that the uses of good are re-
lated by analogy is significant and at least interesting. (1968, 66)
Die Feststellung, dass Aristoteles von einer analogen Gemeinsamkeit zwi-
schen Gtern ausgeht, ist erst dann interessant, wenn gezeigt werden
kann, welche Auswirkungen dies auf seine Ethik hat. Die entscheidende
Frage lautet also, was es fr die Ethik bedeutet, dass zwischen Gtern eine
Gemeinsamkeit kat analogian besteht.
Eine erste Antwort auf diese Frage liee sich bereits anhand der in
2.3.3 skizzierten Gegenberstellung der Relationen kat analogian und pros
hen beziehungsweise aph henos geben. Begreift Aristoteles die Gemein-
samkeit zwischen Gtern als eine Gemeinsamkeit von einem her oder
auf eines hin, dann kann sich die Untersuchung des Guten auf diesen
einen Bezugspunkt konzentrieren. Begreift er die Gemeinsamkeit zwischen
95 Einige Autoren, zum Beispiel Ursula Wolf (2002, 33), sehen allerdings die pros hen-
Relation als das bevorzugte Modell. Eine Interpretation der Nikomachischen Ethik, die
der Relation kat analogian etwas grere Aufmerksamkeit schenkt, prsentiert Otfried
Hffe (
2
1996, 148-156).
2.4 Der Analogie nach eins 95

_____________
Gtern dagegen als eine Gemeinsamkeit der Analogie nach, dann muss
die Untersuchung des Guten von einer Struktur ausgehen, die an prinzi-
piell gleichberechtigten Einzelfllen vorkommt. Es liegt auf der Hand, dass
sich diese beiden Arten der Untersuchung erheblich voneinander unter-
scheiden werden.
Um diese vorlufige Antwort weiter auszufhren, drften einige Be-
merkungen zum Konzept der Analogie bei Aristoteles hilfreich sein.
Wie bereits dargelegt, ist die Analogie eine strukturelle Gemeinsam-
keit, eine Gleichheit der Verhltnisse: Der Analogie nach (eins ist das),
was sich ebenso verhlt wie ein anderes zu einem andern (ou cci e
do apo do) (Met. 6, 1016b34-35). Diese Verhltnisgleichheit
spielt in unterschiedlichen Kontexten der Aristotelischen Philosophie eine
Rolle, so zum Beispiel in der Erluterung der Ursachen und Prinzipien
(Met. 4-5), der Gerechtigkeitsdiskussion aus EN V 6 oder der Erkl-
rung der Tierorgane in De partibus animalium.
Aristoteles Verhltnis zur Analogie drckt sich am deutlichsten in den
Passagen aus, wo er die Analogie anderen Formen der Gemeinsamkeit
oder hnlichkeit gegenberstellt. Das anschaulichste Beispiel hierfr fin-
det sich im ersten Buch der Schrift De partibus animalium. Hier wird
angesichts der Vielfalt der Lebewesen die Frage aufgeworfen, ob die fr die
Wissenschaft zentrale Einteilung in Gattungen und Arten
96
eher anhand
morphologischer oder anhand funktionaler Kriterien geschehen sollte.
Aristoteles entscheidet sich fr Ersteres:
Hauptschlich sind die Gattungen durch die Formen der Teile und des ganzen
Krpers in sich differenziert, wenn immer es hnlichkeiten gibt, wie es zum Bei-
spiel bei der Gattung der Vgel im Verhltnis zu sich selbst der Fall ist und bei
der Gattung der Fische und bei den Cephalopoden und den Schaltieren. Denn
die Teile unterscheiden sich bei diesen Tieren nicht durch Analogiehnlichkeit,
wie bei Mensch und Fisch sich der Knochen zur Grte verhlt, sondern mehr
durch krperliche Eigenschaften, wie Gre, Kleinheit, Weichheit, Hrte, Gltte,
Rauheit und derartiges, berhaupt aber durch das mehr und weniger.
97
(I 4,
644b7-15; bers. Kullmann)
96 Fr die im Sinne der ciotqq zuverlssige Erkenntnis mssen an die Stelle von
Ungefhrem und hnlichem verbindliche Zuordnungen und Begriffsbestimmungen
treten. Das wichtigste Strukturmoment ist fr Aristoteles hierbei das Art-/Gattungs-
verhltnis (Rapp 1992, 526).
97 Lcoov oc toi oquoi tev opiev ku toi oeuto ou, cv ooiotqtu ceoiv,
epiotui t cvq, oiov to tev opvi0ev cvo apo uut acaov0c ku to tev l0uev
ku t uukiu tc ku t otpciu. T p opiu oiucpouoi toutev ou tq
uvuoov ooiotqti, oiov cv uv0pea ku l0u acaov0cv ootoiv apo dkuv0uv,
u uov toi oeutikoi au0coiv, oiov cc0ci ikpotqti, uukotqti
okqpotqti, ciotqti tpuutqti ku toi toioutoi, e oc t uov ku qttov.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 96

_____________
Die Gliederung der Tiergattungen soll sich an hnlichkeiten in der Form
(oqu) des Krpers und seiner Teile orientieren, so dass innerhalb der
Gattungen nur graduelle Unterschiede der krperlichen Eigenschaften
(a0q) bestehen (grer oder kleiner, weicher oder hrter usw.). Da-
gegen seien Gemeinsamkeiten in der Funktion was fr den Menschen
die Knochen sind, sind fr den Fisch die Grten als blo analoge hn-
lichkeiten zwischen Gegenstnden unterschiedlicher Gattungen aufzufas-
sen.
98
Aristoteles nimmt hier also eine wissenschaftstheoretische Hierarchi-
sierung unterschiedlicher Typen von Gemeinsamkeiten vor;
99
und es ist
wichtig zu sehen, dass er diese Hierarchisierung fr verbindlich hlt:
Man knnte die Frage stellen, warum die Menschen nicht mit einem einzigen
Namen von hrerer Allgemeinheit beide Arten von Tieren [die Wassertiere und
die Flugtiere], sie zu einer einzigen Gattung zusammenfassend, benannt haben,
die sowohl Wassertiere als auch Flugtiere umfat. Es gibt nmlich einige Eigen-
schaften, die diesen als auch allen anderen Lebewesen gemeinsam sind. Aber
trotzdem ist die Bestimmung in dieser Weise richtig durchgefhrt worden. Denn
alle Gruppen, die sich nur nach dem berma (und Mangel) und dem mehr
und dem weniger (voneinander) unterscheiden, sind in einer einzigen (grten)
Gattung zusammengeschlossen, diejenigen aber, die nur eine Analogie aufweisen,
sind getrennt. Ich meine zum Beispiel, da sich Vogel von Vogel durch das
mehr oder durch den Grad unterscheidet (die eine Art ist langfiedrig und die
andere Art kurzfiedrig), Fische vom Vogel aber durch die Analogie (was nmlich
fr jenen die Feder ist, das ist fr den anderen die Schuppe).
100
(I 4, 644a12-22;
bers. Kullmann)
98 Vgl. hierzu Kullmann (1974, 76-79), Balme (
2
1992, 120-122), Lennox (2001, 167-
172) sowie die ausfhrlichen Untersuchungen in Pellegrin (1986).
99 Dieser Punkt erscheint mir wichtig. Es geht bei dieser Hierarchisierung nicht darum,
dass bei einer analogen Gemeinsamkeit weniger gemeinsame Eigenschaften des glei-
chen Typs vorliegen, sondern dass es sich um einen anderen Typ von Gemeinsamkeit
handelt. Die Hierarchisierung hat daher etwas von einer wissenschaftstheoretischen
Grundsatzentscheidung an sich.
100 Aaopqocic o dv ti oi ti ouk dve0cv cv ovouti cacpiuovtc du cv cvo
de apooqopcuouv ol dv0peaoi, o acpicci tu tc cvuopu ku t atqv tev
ev. oti p cviu au0q koiv ku toutoi ku toi doi oi dauoiv. A
e op0e oiepiotui toitov tov tpoaov. 1ou cv p oiucpci tev cvev ku0
uacpoqv ku to uov ku to qttov, tuitu uaccuktui cv cvci, ou o cci to
uvuoov, epi ce o oiov pvi pvi0o oiucpci t uov q ku0 uacpoqv
(to cv p ukpoatcpov to oc puuatcpov), l0uc o pvi0o t uvuoov (o
p ckciv atcpov, 0utcp cai). Diese Diskussion ist fr das Verstndnis der
Ethik aufschlussreich; denn sie bietet eine EN I 4 vergleichbare Situation. Angesichts
der Verschiedenheit einer bestimmten Klasse von Gegenstnden hier anerkannte
Gter, dort Lebewesen und ihre Teile wird die Frage aufgeworfen, welche Gemein-
samkeiten fr die Untersuchung dieser Gegenstnde entscheidend sein sollen. Dabei
werden erstens verschiedene Typen von Gemeinsamkeiten einander gegenbergestellt,
und zweitens werden diese Typen beurteilt.
2.4 Der Analogie nach eins 97

_____________
Wissenschaftstheoretisch gesehen ist die analoge Gemeinsamkeit also an-
deren Formen der Gemeinsamkeit nachgeordnet.
101
Sie scheint daher ei-
nen geringeren Stellenwert zu haben. Dennoch ist es wahrscheinlich an-
gemessener, Aristoteles Verhltnis zur Analogie als ambivalent zu
bezeichnen.
102
Denn auch wenn die Analogie anderen Formen der Ge-
meinsamkeit nachgeordnet ist: sie ermglicht es, Gegenstnde aus unter-
schiedlichen Gattungen miteinander zu vergleichen, und bietet daher ein
hilfreiches epistemisches Werkzeug: Man muss nicht fr jedes eine Be-
griffsbestimmung suchen, sondern auch das Analoge in einem Blick verei-
nigen (ou oci auvto pov qtciv u ku to uvoov ouvopuv: Met.
6, 1048a36-37). So kann die Analogie in den Wissenschaften eine heu-
ristisch propdeutische Rolle (Rapp 1992, 538) bernehmen, indem sie
das jeweilige Untersuchungsgebiet strukturiert (vgl. An. post. II 14,
98a20-23). Und wie wir gesehen haben, bietet sie eine Erklrung fr das
Vorliegen einer Namensgleichheit, wenn Gegenstnde zwar unterschiedli-
che Definitionen aufweisen, eine zufllige Homonymie aber ausgeschlos-
sen werden soll.
Diese Einschtzung der Analogie schlgt sich im Umgang mit Fllen
analoger Gemeinsamkeiten nieder, was sich durch einen Vergleich mit
dem Fall einer pros hen-Relation veranschaulichen lsst:
Aristoteles benutzt das erste Kapitel aus Met. Z, um darzustellen, dass
die verschiedenen Aussageweisen des Seienden (to v) auf die eine Aussa-
geweise ausgerichtet sind, die das Seiende im Sinne der Substanz (ousia)
bezeichnet (1028a13-20). Die Frage Was ist das Seiende? (ti [coti] to
v) knne daher durch eine Untersuchung der Substanz beantwortet wer-
den (b2-4), die in den Bchern Z bis dann auch folgt (vgl. 2,
1003a33-b18). Aristoteles kmmert sich hier also allein um die Frage nach
der ousia und lsst die anderen Aussageweisen auen vor.
Dagegen beginnt die Darstellung der Ursachen (utiu) und Prinzipien
(upui) in Met. 4-5 mit folgendem Satz:
101 Diese Ordnung kommt auch in der Einheitsreihe aus Met. 6 zum Ausdruck:
Ferner ist einiges der Zahl nach eins, anderes der Art, anderes der Gattung, anderes
der Analogie nach. Der Zahl nach (ist) das (eins), dessen Stoff einer (ist), der Art nach,
dessen Begriff einer (ist), der Gattung nach das, was derselben Form der Kategorie an-
gehrt, der Analogie nach, was sich ebenso verhlt wie ein anderes zu einem anderen
(cti oc t cv kut upi0ov cotiv cv, t oc kut cioo, t oc kut cvo, t oc kut
uvuoiuv, upi0 cv ev q iq iu, coci o ev o oo ci, cvci o ev to uuto
oqu tq kutqopiu, kut uvuoiuv oc ou cci e do apo do: 1016b31-
35; vgl. Top. I 7, 103a8-14).
102 Vgl. hierzu Rapp (1992). Zum Konzept der Analogie vgl. auerdem Kullmann (1974)
und Fiedler (1978) sowie, fr eine knappe Zusammenfassung, Liske (2002).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 98

_____________
Die Ursachen und die Prinzipien sind in dem einen Sinne bei Verschiedenem
verschieden, in anderem Sinne dagegen, wenn man nmlich im allgemeinen und
der Analogie nach von ihnen spricht, bei allen dieselben.
103
(1070a31-33)
An der Ambivalenz dieses Einleitungssatzes halten die weiteren Erlute-
rungen der Kapitel 4 und 5 fest. Aristoteles wechselt hier immer wieder
zwischen Beispielen fr die Verschiedenheit der Prinzipien und einer Dar-
stellung ihrer strukturellen Gemeinsamkeit hin und her (vgl. z.B.
1070b10-11; b17-18; b26-27). Whrend also die pros hen-Relation einen
Einzelfall hervorhebt, der dann untersucht werden kann, macht das Beste-
hen einer analogen Gemeinsamkeit eine Darstellung der Einzelflle nicht
berflssig.
Diese Bemerkungen sind sicher alles andere als erschpfend; zwei
wichtige Aspekte drften aber bereits deutlich geworden sein: (i) Aristote-
les betrachtet Analogien als eine Mglichkeit, Gemeinsamkeiten zwischen
Gegenstnden zu erfassen, die in relevanter Hinsicht verschieden sind. In
relevanter Hinsicht verschieden zu sein kann zum Beispiel heien, durch
unterschiedliche logoi definiert oder von unterschiedlichen Wissenschaften
(caiotqui) erfasst zu werden. (ii) Aristoteles legt Wert darauf, dass die
relevante Verschiedenheit auch bei einer Beschreibung analoger Gemein-
samkeiten nicht aus dem Blick gert. Diese Einschtzung schlgt sich be-
reits in der Darstellungsweise von Analogien nieder. Wie wir gesehen ha-
ben, wird hier die Gemeinsamkeit zwischen den Einzelfllen (die
identische Relation) in der Regel berhaupt nicht benannt. Stattdessen
wird durch Floskeln wie allo en alli eine Verallgemeinerung angedeutet
und zugleich hervorgehoben, dass die Relata jeweils andere sind.
Unsere vorlufige Antwort auf Hardies Frage kann daher folgender-
maen przisiert werden: Wenn Aristoteles die Gemeinsamkeit zwischen
Gtern als eine Gemeinsamkeit der Analogie nach begreift, dann muss
die Untersuchung des Guten von einer Struktur ausgehen, die an prinzi-
piell gleichberechtigten Einzelfllen vorkommt, und auerdem berck-
sichtigen, dass die Einzelflle gegenber der Struktur vorrangig sind. Die
Auswirkungen der These, dass Gter allo en alli sind, drften in der Vor-
gehensweise zu suchen sein (vgl. 3.2).
Kommen wir, um das Bisherige zusammenzufassen, ein letztes Mal auf
den Vergleich mit Richard Hares The Language of Morals zurck. Wir
hatten festgestellt, dass Hare und Aristoteles einer hnlichen Situation
gegenberstehen und sich mit einem vergleichbaren Problem auseinander-
setzen. Beide beschreiben die auffllige Verschiedenheit der als gut be-
103 T o utiu ku ul upu du dev cotiv e, coti o e, v ku0oou cq ti ku
kut uvuoiuv, tuut avtev.
2.4 Der Analogie nach eins 99

_____________
zeichneten Gegenstnde, sehen die Gefahr, dass eine zufllige Homonymie
(quivokation) vorliegen knnte, halten dies aber fr ausgeschlossen. Hare
reagiert auf dieses Problem, indem er sich einer sprachpragmatischen Se-
mantik bedient. Die Bedeutung von gut wrde demnach nicht in der
Beschaffenheit des als gut bezeichneten Gegenstandes, sondern im emp-
fehlenden Gebrauch des Wortes liegen. Verschieden wren lediglich die
Anwendungskriterien, die von der jeweiligen Vergleichsklasse abhngen.
Um auszuschlieen, dass diese Verschiedenheit zum Problem wird, ver-
sucht Hare nachzuweisen, dass der empfehlende Gebrauch mit Blick auf
die Bedeutung von gut vorrangig ist (vgl. v.a. 1952, Kap. 7-9).
104

Auf den ersten Blick scheint sich fr Aristoteles eine hnliche Strategie
anzubieten. Mit der Bestimmung von Gtern als Zielen verfgt er ber
eine Gemeinsamkeit, die von der sehr unterschiedlichen Beschaffenheit
der Gter unabhngig ist. Seine Einschtzung dieser Gemeinsamkeit ist
der Hares allerdings gerade entgegengesetzt. Denn mit Blick auf die Defi-
nition des Guten, den logos hi agathon, soll die Gleichsetzung von Gtern
und Zielen gerade nicht vorrangig sein, sondern das Gute jeweils ein ande-
res (allo en alli). Das Konzept der Analogie bietet Aristoteles die Mg-
lichkeit, diese Situation zu erfassen, ohne von einer quivokation ausge-
hen zu mssen. Es benennt eine Gemeinsamkeit, der keine einheitliche
Definition entspricht.
Auch hier gilt, dass man durchaus bezweifeln kann, ob die von Aristo-
teles vertretene Position konsistent ist. Selbst wenn man zugesteht, dass
die jeweils erstrebten Ziele und das Wissen von ihnen sehr verschieden
sind, muss man keineswegs behaupten, dass diese Verschiedenheit ihren
Charakter als Gter betrifft. Vielmehr knnte man darauf bestehen, dass
Aristoteles Gter als Ziele definieren msste, wenn erstrebt zu werden
tatschlich die einzige Gemeinsamkeit zwischen ihnen beschreibt.
105

Diese Sicht ist nach meiner Auffassung nicht vllig von der Hand zu
weisen. Auch wenn der teleologische Ansatz keine Definition des Guten
bietet, muss er zumindest eine relevante Gemeinsamkeit der Gter be-
schreiben. Andernfalls wre nicht einzusehen, weshalb Zielhierarchien als
Basis eines wertenden Vergleichs, also eines Vergleichs von Gtern qua
Gtern, dienen knnten. Das hchste Gut drfte streng genommen
nicht als das Beste bezeichnet werden. Trotzdem macht man es sich zu
einfach, wenn man sich auf diesen Einwand zurckzieht. Zum einen wre
es sachlich gesehen unplausibel, die Bestimmung des Guten von der Be-
schaffenheit der als gut bezeichneten Gegenstnde vllig abzukoppeln.
104 Dieser Aspekt ist der Ausgangspunkt der naturalistischen Kritik an Hare, wie sie
etwa Philippa Foot (1961 u..) unternimmt.
105 Vgl. hnlich Woods (
2
1992, 68) und Bostock (2000, 30f.).
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 100

_____________
Dieser Ansatz knnte dazu fhren, dass sich die Anwendungskriterien des
Prdikats x ist gut oder x ist ein Gut willkrlich festlegen lassen, was
mit unseren Intuitionen nur schwer zu vereinbaren sein drfte. Die Eigen-
schaft gut hngt auf die eine oder andere Weise mit weiteren Eigenschaf-
ten des als gut bezeichneten Gegenstandes zusammen.
106
Zum anderen
entgeht dem Einwand die Rolle der Platonkritik fr den weiteren Verlauf
der Untersuchung. Aristoteles scheint der Auffassung zu sein, dass eine
Bestimmung des Guten als Ziel bestimmten theoretischen Standards nicht
gengt. Man kann diese Standards fr falsch halten, und man kann es fr
falsch halten, sie auf das Gute anzuwenden. Trotzdem kann die Aristoteli-
sche Einschtzung fr die weitere Vorgehensweise entscheidend sein. Ge-
nau dies soll im dritten Kapitel dieser Arbeit gezeigt werden.
107

***
Es ist nun an der Zeit, die Beobachtungen zur Platonkritik mit den Beo-
bachtungen zu den Kapiteln I 1-3 zusammenzufhren. Am Ende von
Kapitel I 3 schien die Untersuchung in eine Sackgasse geraten zu sein (vgl.
106 Dieser Intuition versucht Hare mit dem Konzept der Supervenienz gerecht zu werden
(1952, Kap. 5.2).
107 Am Rande sei bemerkt, dass Platons Philebos eine ganz hnliche Konstellation be-
schreibt. Die Frage, ob die Lust das Gute sei, fhrt hier auf das Problem, dass die als
Lust (qoovq) bezeichneten Gegenstnde voneinander sehr verschieden sind: Denn so
einfach anzuhren ist sie (die Lust) freilich nur eins, aber vielfltige Gestalten nimmt
sie doch an, und zwar solche, die einander auf gewisse Weise unhnlich sind (oti
p, ukouciv cv oite uae, cv ti, op oc oqaou auvtoiu cqc kui tivu
tpoaov uvooiou uqui: 12c). Aufgrund dieser Unhnlichkeit sei zweifelhaft, ob
man alle Lste gleichermaen als gut bezeichnen knne: bgleich du zugibst, dass sie
einander unhnlich sind, nennst du sie dennoch alle gut (e avtu o
apoouopcuci uu0 uut, oooev uvooiu civui: 13b). Streng genommen
msste man daher alle Arten der Lust genau bestimmen, um beurteilen zu knnen, ob
die Lust gut ist. Um die Eingangsfrage dennoch zu entscheiden, biete sich aber eine
zweitbeste Mglichkeit (ocutcpo aoi: 19c) an. Diese zweitbeste Mglichkeit be-
steht in verschiedenen Kriterien des Guten, durch die sich Kandidaten fr das Gute
prfen lassen. So ist das Gute (i) vollendet (tccov), (ii) gengend (lkuvov), und
(iii) alles Erkennende jagt danach und strebt, es zu gewinnen und fr sich zu haben
(auv to iveokov uuto 0qpcuci ku cictui ouocvov cciv ku acp uuto
ktqouo0ui: 20d). (Vgl. zu der hnlichkeit zwischen diesen und den in EN I 5 vorge-
stellten Kriterien Cooper 2003.) Bemerkenswert an diesen Passagen ist nicht nur, dass
Platon, hnlich wie Aristoteles, auf die relevante Verschiedenheit der als gut bezeich-
neten Gegenstnde hinweist. Bemerkenswert ist auch, dass Platon die teleologischen
Kriterien geringer schtzt er bezeichnet sie, wie erwhnt, als zweitbeste Mglich-
keit und ihren Wert vor allem darin sieht, allgemeine Aussagen ber das Gute zu
treffen, ohne eine genaue Bestimmung des Einzelfalls vornehmen zu mssen. Wenn
die vorliegende Deutung von EN I 1-4 zutrifft, dann ist Aristoteles Einschtzung
dem durchaus vergleichbar. Denn auch fr Aristoteles vermittelt die Identifikation
von Gtern und Zielen kein Wissen ber das Gute.
2.4 Der Analogie nach eins 101

_____________
2.2.2). Aristoteles war auf eine Reihe von Gtern gestoen, die zwar alle
hchste Gter sind, keines davon schien aber als Bestimmung des ge-
suchten Guts in Frage zu kommen. Der vorgeschlagene Interpretations-
ansatz lautete, diesen Befund auf den zu Beginn der Untersuchung stipu-
lierten gtertheoretischen Ansatz zu beziehen. Demnach wrde die
Identifikation von Gtern und Zielen in eine relativistische Konzeption
der Gter mnden; und es gbe Gegenstnde, die (hchste) Ziele sind,
aber andere Kriterien des Guten nicht erfllen.
Wenn die hier vorgeschlagene Interpretation der Platonkritik zutrifft,
dann kann diese in zweifacher Hinsicht als eine Reaktion auf EN I 3 gele-
sen werden. Zum einen wird deutlich, dass der ideentheoretische Ansatz
keine Alternative bietet. Als eine Theorie des Guten scheitert dieser Ansatz
aus prinzipiellen Grnden (vgl. 2.3.1); hierin hat die bliche Sicht der
Platonkritik zweifellos Recht. Der Weg aus der Sackgasse fhrt also nicht
ber die Idee des Guten. Zum anderen wird deutlich, dass auch die als
Ziele aufgefassten, relativen Gter keine gemeinsame Definition aufwei-
sen (vgl. 2.3.3). Wenn sich die ethische Untersuchung an einer teleologi-
schen Konzeption des Guten orientiert, dann hat sie es mit Gtern zu tun,
die zwar durch eine strukturelle Gemeinsamkeit verbunden sind, sich aber
ansonsten in relevanter Hinsicht unterscheiden.
Zu Beginn des Kapitels I 5 kommt Aristoteles auf die Frage zurck,
was das gesuchte Gut sei (1097a15-16). Seine bereits zitierte Antwort
lautet:
(Das Gute) scheint nmlich je nach Handlung und Kunst ein anderes zu sein.
Denn es ist ein anderes in der Heilkunst und in der Strategik und auf gleiche
Weise in den brigen (Knsten). Was ist nun das Gut jeder einzelnen (Handlung
und Kunst)? Etwa das, um dessentwillen das brige getan wird? Dies aber ist in
der Heilkunst die Gesundheit, in der Strategik der Sieg, in der Kunst des Haus-
baus das Haus, in einem anderen aber ein anderes, doch in jeder Handlung und
in jedem Entschluss (ist es) das Ziel; denn um seinetwillen tun alle das brige.
108

(1097a16-22)
Wie wir schon in unserer groben bersicht festgestellt haben (vgl. 2.1),
bedeutet diese Antwort eine explizite Rckkehr zum teleologischen An-
satz. Der Blick auf diesen Ansatz hat sich nach den Erfahrungen von Kapi-
tel I 4 jedoch verndert. Der Hinweis (Das Gute) scheint nmlich je nach
Handlung und Kunst ein anderes zu sein, der bereits in I 1 anklingt (Da
es aber viele Handlungen gibt und [viele] Knste und Wissenschaften,
108 uivctui cv p do cv dq apuci ku tcvq do p cv lutpikq ku
otputqikq ku tui oiaui ooie. ti ouv ckotq tuu0ov; q ou piv t oia
apttctui; toito o cv lutpikq cv uiciu, cv otputqikq oc vikq, cv olkoooikq o
olkiu, cv d o do, cv uaoq oc apci ku apouipcoci to tco toutou p
cvcku t oia apttouoi avtc.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 102

_____________
gibt es auch viele Ziele: 1094a6-8), erhlt ein besonderes Gewicht, da wir
nun wissen, dass die Verschiedenheit der Gter relevant ist.
109
Wir verf-
gen ber eine Einschtzung der Identifikation von Gtern und Zielen, an
die die weitere Untersuchung anknpfen kann.
2.5 Fazit
In diesem Kapitel wurde der erste Teil der gtertheoretischen Lektre von
EN I vorgestellt. Es sollte gezeigt werden, dass die Kapitel I 1-5 eine Theo-
rie des Guten entwickeln, die auf die Bedrfnisse der Ethik zugeschnitten
ist. Was damit gemeint ist, drfte inzwischen deutlich geworden sein. Die
ersten fnf Kapitel der Nikomachischen Ethik entwickeln insofern eine
Theorie des Guten, als sie eine Einschtzung des teleologischen Ansatzes
enthalten, der am Beginn der Abhandlung lediglich stipuliert wird. Nach
dieser Einschtzung bietet der teleologische Ansatz zwar die Mglichkeit,
Gter miteinander zu vergleichen, und er stellt ein Kriterium des hchsten
Guts bereit (I 1). Zugleich bringt er aber eine relativistische Vielzahl von
Gtern hervor (I 2-3), die lediglich durch eine strukturelle Gemeinsamkeit
zusammengehalten wird. Die als Ziele aufgefassten Gter unterscheiden
sich, insofern sie Gter sind (hi agatha) (I 4). Wer sich fr einen teleolo-
gischen Ansatz entscheidet, wei nach EN I 1-5, worauf er sich einzustel-
len hat.
Auerdem drfte deutlich geworden sein, inwiefern das in Kapitel 1
beschriebene Problem der Verschiedenheit der Gter den Hintergrund der
Argumentation von EN I 1-5 bildet. Etwas vereinfacht gesprochen wird in
EN I 1-5 die Bestimmung von Gtern als Zielen mit dieser Verschieden-
heit konfrontiert. Dabei hebt Aristoteles zum einen hervor, dass es noch
weitere Kriterien des Guten gibt, die bei der Bestimmung des gesuchten
Guts bercksichtigt werden mssen. (Dies geschieht nicht nur in Kapitel
I 3, sondern, wie wir bereits zu Beginn dieser Untersuchung gesehen ha-
ben, auch in Kapitel I 5; vgl. 1.2.) Zum anderen macht er deutlich, dass
der teleologische Ansatz relevante Unterschiede zwischen Gtern ver-
deckt. Aristoteles Verhltnis zum teleologischen Ansatz ist also alles an-
dere als unreflektiert.
109 Zu den wenigen Autoren, die diesen Unterschied erwhnen, zhlt C.J. Rowe: The
argument of the first part of chapter 5 (up to 1097a24) bears a superficial resemblance
to that of chapter 1; but it is in fact quite distinct from it. Aristotle still has in mind
here his rejection of the form in chapter 4: different sciences, he is saying, have differ-
ent goods (sc. not the same one, as the Platonic view suggests) (1971, 29).
2.5 Fazit 103

_____________
Zum Abschluss dieses Kapitels mchte ich auf einen prinzipiellen
Einwand zu sprechen kommen, der gegen die gtertheoretische Lektre
von EN I 1-5 erhoben werden knnte (s.o., S. 64, FN 50). Dieser Ein-
wand lautet: Der Begriff der eudaimonia ist schon an sich mit dem eines
hchsten Ziels verbunden.
110
Daher kann die Entscheidung fr einen te-
leologischen Ansatz nicht alleine von gtertheoretischen Erwgungen ab-
hngen. Sie ist vielmehr bereits durch diesen Begriff vorgegeben. Aristote-
les fragt von Anfang an nach dem obersten Ziel menschlichen Handelns
und stellt fest, dass dieses oberste Ziel die eudaimonia ist,
111
die sich als
Ausbung menschlicher Tugenden bestimmen lsst.
Dass der Begriff der eudaimonia eng mit dem Begriff eines hchsten
Ziels verbunden ist, lsst sich kaum bestreiten. Ich stimme daher zu, dass
die Gterkonzeption einer eudaimonistischen Ethik nicht beliebig ist.
Der zweite Teil der Platonkritik weist ja ausdrcklich darauf hin, dass ein
Gut gesucht wird, das fr den Menschen durch Handlungen zu verwirkli-
chen (apuktov) oder erwerbbar ist (ktqtov) (I 4, 1096b34-35). Die The-
se, dass die eudaimonia das hchste Gut ist, lsst sich daher nicht ohne
weiteres von der These trennen, dass die eudaimonia ein hchstes Stre-
bensziel bildet.
In Abschnitt 2.2.1 haben wir festgestellt, dass der Beginn der Nikoma-
chischen Ethik die Identifikation von Gtern und Zielen eher stipuliert als
begrndet. Diese Feststellung sollte aber ausdrcklich nicht so verstanden
werden, dass sich die genannte Identifikation berhaupt nicht begrnden
lsst. Tatschlich knnte ein Argument fr den teleologischen Ansatz im
gerade beschriebenen Zusammenhang zwischen der eudaimonia und dem
hchsten Ziel liegen. Dennoch kann auf den Einwand Folgendes entgeg-
net werden: Auch wenn sich eine Gleichsetzung der eudaimonia mit dem
hchsten Ziel aus unterschiedlichen Grnden nahe legt, ist die Frage legi-
tim, ob diese Gleichsetzung auch deren Status als hchstes Gut angemes-
sen wiedergibt. Denn es lsst sich kaum leugnen, dass ein teleologischer
110 Dies wird v.a. in I 5 deutlich, wo Aristoteles explizit darauf hinweist, dass die eudai-
monia nach allgemeiner Auffassung das Kriterium des hchsten Ziels erfllt: Diese
nmlich whlen wir stets um ihrer selbst willen und niemals um einer anderen Sache
willen (tuutqv p ulpouc0u uc oi uutqv ku ouocaotc oi do: 1097b1; vgl.
auch I 12, 1102a2-3 und X 6, 1176a31-32); vgl. auerdem die entsprechende Passage
in Platons Symposion: Denn durch den Besitz des Guten [...] sind die Glcklichen
glcklich. Und hier bedarf es nun keiner weiteren Frage mehr, weshalb doch der
glcklich sein will, der es will, sondern die Antwort scheint vollendet zu sein (Ktqoci
p [...] uu0ev ol cuouiovc cuouiovc, ku oukcti apoooci cpco0ui vu ti oc
ouctui cuouiev civui o ouocvo;u tco ookci cciv q uaokpioi:
205a).
111 Und nicht die Idee des Guten: Dies ist die von Roche (1995) vertretene Interpre-
tation.
2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5) 104

_____________
Ansatz als Gtertheorie gewisse Schwchen aufweist. Auerdem kann ber
die eudaimonia auch qua Gut mehr gesagt werden, als dass sie ein oberstes
Ziel des Handelns ist (vgl. I 3 und I 5). Dass sich Aristoteles aus prinzi-
piellen Grnden fr eine teleologische Perspektive entscheidet, muss also
nicht bedeuten, dass er dieser Perspektive vllig unkritisch gegenbersteht.
Eine gewisse Besttigung erfhrt die hier vorgeschlagene Interpretation
durch einen vergleichenden Blick auf EE I. Das erste Buch der Eudemi-
schen Ethik enthlt eine Ideenkritik, die der aus der Nikomachischen Ethik
auffallend hnlich ist (I 8).
112
Daher liegt es nahe, der Platonkritik in bei-
den Ethiken eine hnliche argumentative Funktion zu unterstellen, auch
wenn (oder gerade weil) EE I und EN I ansonsten unterschiedlich aufge-
baut sind. Was also erfahren wir in der Eudemischen Ethik ber diese
Funktion?
Zu Beginn von EE I 8 formuliert Aristoteles folgende Aufgabe: Man
muss also prfen, was das Beste ist und auf wieviele Weisen es ausgesagt
wird (okcatcov toivuv ti to dpiotov, ku cctui aooue: 1217b1).
Diese Aufgabe knpft offensichtlich an den programmatischen Beginn des
siebten Kapitels an:
Nach diesen Vorbemerkungen wollen wir fortfahren, indem wir, wie gesagt, zu-
nchst bei den ersten und unklaren Meinungen beginnen und versuchen, auf eine
klare Weise herauszufinden, was die eudaimonia ist. Es ist also allgemein aner-
kannt, dass dies das grte und beste der menschlichen Gter ist. (1217a18-22)
Eine Klrung der allgemein anerkannten These, dass die eudaimonia das
hchste menschliche Gut ist, soll als Ausgangspunkt fr die Beantwortung
der Frage dienen, was die eudaimonia ist (vgl. hierzu 1.1). Whrend EE I 7
der Untersuchung des Begriffs menschlich (anthrpinon) diente, ist I 8
der Untersuchung des Begriffs das Beste (to dpiotov) gewidmet.
Das Ergebnis dieser Untersuchung lautet, hnlich wie in EN I 4: Das
Beste ist nicht im Sinne einer Idee des Guten zu verstehen, sondern im
Sinne eines hchsten Ziels: Aber das Worumwillen ist, da es Ziel ist, das
Beste und die Ursache fr alles ihm Untergeordnete und das erste von
allen (Gtern) (to o ou cvcku e tco dpiotov ku utiov tev u
uuto ku apetov avtev: 1218b10-11). Ein aufflliger Unterschied zur
Platonkritik der Nikomachischen Ethik besteht zwar darin, dass Aristoteles
hier keinen Hinweis auf die Relationen pros hen, aph henos und kat analo-
gian gibt, sondern das Beste im Sinne des Ziels als das Gute selbst (uuto
112 Z.B. nennt EE I 8, bis auf das Argument der Hypostasierung, die gleichen antiplato-
nischen Argumente wie EN I 4. Vgl. zu EE I 8 Berti (1971), Robinson (1971) und
Woods (
2
1992, 60-84).
2.5 Fazit 105

_____________
to uu0ov: 1218b11-12) bezeichnet.
113
Der Punkt, auf den es hier an-
kommt, ist von diesem Unterschied aber unabhngig. In der Eudemischen
Ethik ist der Schluss des achten Kapitels von Buch I die erste Stelle, an der
explizit ein Zusammenhang zwischen dem Guten und dem Erstrebten
erwhnt wird.
114
Die Funktion der Platonkritik besteht hier darin, den
teleologischen Ansatz einzufhren, wobei diese Einfhrung als Antwort auf
die Frage Was ist das Beste? verstanden wird. Dies ist insofern bemer-
kenswert, als EE I 1-6 (das so genannte Promium)
115
inhaltlich durch-
aus mit EN I 1-3 vergleichbar ist. Als gemeinsame Elemente enthalten die
beiden Abschnitte zum Beispiel die Gleichsetzung der eudaimonia mit
dem hchsten Gut (I 1, 1214a7-8), die Konzentration auf die Frage, was
die eudaimonia ist (I 4, 1215a20-22), den Hinweis auf die drei Kandida-
ten Weisheit, Tugend und Lust (I 1, 1214a30-b6) sowie die Verknpfung
dieser Kandidaten mit unterschiedlichen Lebensformen (I 5, 1216a27-37).
Wie wir gesehen haben, stehen diese Elemente in der Nikomachischen
Ethik alle im Zusammenhang mit dem zu Beginn von I 1 vorgestellten
teleologischen Ansatz (vgl. 2.1). In EE I 1-6 dagegen fehlt dieser Zusam-
menhang oder wird zumindest nicht in systematischer Weise hergestellt.
(Ein aufflliges Beispiel fr diesen Unterschied ist die Zurckweisung der
kaufmnnischen Lebensform, die in der Eudemischen Ethik ohne den ex-
pliziten Hinweis auf den instrumentellen Charakter des Geldes auskommt:
I 4, 1215a25-32.)
Selbst wenn man die Vergleichbarkeit zwischen EE I II 1 und EN I
als begrenzt ansieht, lsst sich also Folgendes festhalten: Der in dieser In-
terpretation vorgestellte Gedanke, den Ansatz beim Streben vor allem
gtertheoretisch zu deuten, wird durch die Vorgehensweise der Eudemi-
schen Ethik gesttzt. Ebenfalls gesttzt wird die These, dass die Identifika-
tion von Gtern und Zielen zunchst eine Art gtertheoretischer Opti-
on darstellt, ber deren genauere Eigenschaften wir erst nach der
113 Wie wir weiter oben festgestellt haben, kann die Frage, wie Aristoteles die Relation
zwischen Gtern auffasst, fr ein Verstndnis seiner ethischen Theorie auch dann
wichtig sein, wenn er die genauere Bestimmung dieser Relation als Aufgabe einer an-
deren philosophischen Disziplin betrachtet (vgl. 2.4).
114 Auch der Anfang von EE I 2, der immer wieder fr die Interpretation der Nikomachi-
schen Ethik herangezogen wird, stellt diesen Zusammenhang nicht ausdrcklich her.
Aristoteles fordert hier lediglich, dass jeder, der in der Lage ist, nach seiner eigenen
Entscheidung zu leben, ein Ziel des guten Lebens (tiv okoaov toi kue qv) an-
setzen sollte, mit Blick auf welches er seine Handlungen ausfhrt (apo ov
uaocaev aoiqoctui aou t apci) (1214b6-9). Mit dieser Forderung wird
keine Aussage ber die Bedeutung des Ausdrucks gut getroffen.
115 Vgl. Gigon (1971).

2. Eine Theorie des Guten (EN I 1-5)

106
Platonkritik Bescheid wissen. Denn im ersten Buch der Eudemischen Ethik
wird dieser Ansatz sogar erst nach der Platonkritik eingefhrt.

3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9)


Der erste Teil der gtertheoretischen Lektre von EN I ist abgeschlossen.
Es wurde dargestellt, inwiefern die Kapitel I 1-5 eine Theorie des Guten
entwickeln. Wir knnen nun zum zweiten Teil bergehen, der sich mit
den Kapiteln I 6-9 befasst. Die bereits erwhnte Interpretationsthese lau-
tet:
Die Bestimmung der eudaimonia in EN I 6-9 geschieht auf der
Grundlage der Theorie des Guten, die in EN I 1-5 entwickelt wurde.
Was mit dieser These gemeint ist, lsst sich verdeutlichen, wenn wir unse-
re Beobachtungen zu der von Aristoteles gewhlten Vorgehensweise (vgl.
1.1) mit der Interpretation von EN I 1-5 (Kap. 2) zusammenbringen.
Im ersten Kapitel dieser Arbeit haben wir festgestellt, dass die allge-
mein anerkannte Identifikation der eudaimonia mit dem hchsten Gut fr
Aristoteles den Ansatzpunkt zur Bestimmung der eudaimonia bildet. Un-
abhngig davon, wie die Untersuchung im Detail zu verstehen ist: Aristo-
teles geht offenbar davon aus, dass sich eine Bestimmung des hchsten
Guts als Bestimmung der eudaimonia begreifen lsst. In der Eudemischen
Ethik wird die entsprechende Strategie explizit dargelegt, in der Nikoma-
chischen Ethik lsst sie sich zumindest implizit nachweisen.Wenn wir nun
voraussetzen, dass Aristoteles fr die Bestimmung des hchsten Guts einen
teleologischen Ansatz whlt, das heit einen Ansatz, der Gter als Ziele
begreift, dann liegt es nahe anzunehmen, dass die Einschtzung dieses
Ansatzes aus EN I 1-5 Auswirkungen auf die weitere Vorgehensweise hat.
Versuchen wir, diesen Gedanken noch etwas genauer zu fassen. Min-
destens drei Eigenschaften des teleologischen Ansatzes zur Bestimmung
des Guten sind in EN I 1-5 zutage getreten: (i) Der teleologische Ansatz
ist relativistisch, das heit auf seiner Basis knnen mehrere hchste G-
ter identifiziert werden, die sich als hchste Ziele nicht voneinander unter-
scheiden, aber je eigene Relata haben. Es ist denkbar, dass ein Gegenstand,
der in Bezug auf a ein Gut ist, kein Gut in Bezug auf b ist, und umgekehrt
(I 2-3). (ii) Die als (hchste) Ziele identifizierten (hchsten) Gter erfllen
nicht zwangslufig alle Kriterien des Guten (I 3). (iii) Die als (hchste)
Ziele identifizierten (hchsten) Gter unterscheiden sich, insofern sie gut
sind (I 4). Angesichts dieser drei Eigenschaften stellt sich, nun genauer
formuliert, die Frage, wie im Rahmen eines teleologischen Ansatzes ber-
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 108

_____________
haupt ein hchstes Gut bestimmt werden kann, das auch die anderen Kri-
terien des Guten erfllt. Wie lsst sich der Relativismus der Gter ber-
winden? Und wie knnen wir der relevanten Verschiedenheit der Gter
gerecht werden?
Im Folgenden soll gezeigt werden, dass die in den Kapiteln I 6-9 ver-
folgte Strategie, also die Einfhrung des Ergon-Arguments (I 6) und der
Vergleich mit den gngigen Meinungen (I 8-9)
1
, eine Antwort auf diese
Fragen gibt. Die Bestimmung der eudaimonia geschieht insofern auf der
Grundlage der in I 1-5 entwickelten Theorie des Guten, als Aristoteles auf
die Probleme reagiert, die diese Theorie vor Augen fhrt. Insbesondere das
Ergon-Argument zeigt einen Ausweg aus der erwhnten Sackgasse (vgl.
2.2.2), den die Annahme einer Idee des Guten nicht bieten konnte.
Die Interpretation der beiden folgenden Abschnitte geschieht wieder
nach dem in der Einleitung angekndigten Prinzip der Negativfolie. Als
Negativfolie soll eine einflussreiche Position skizziert werden, die den
Beginn der Nikomachischen Ethik anders liest als hier vorgeschlagen und
dementsprechend die Kapitel I 6-9 auf andere Fragen bezieht, als sie eben
formuliert worden sind. Dabei handelt es sich um die Position des Psy-
chologischen Eudaimonismus, der uns bei der Interpretation von EN I 1
bereits begegnet ist (vgl. 2.2.1). Es soll gezeigt werden, dass die Perspektive
des Psychologischen Eudaimonismus zu erheblichen Deutungsproblemen
fhrt und nicht zu der Vorgehensweise passt, die Aristoteles in EN I 6-9
verfolgt (3.1). Danach soll gezeigt werden, dass sich diese Probleme ver-
meiden lassen, wenn wir der hier vorgeschlagenen Interpretation von EN
I 1-5 folgen und I 6-9 darauf beziehen (3.2).
Grob vereinfacht lsst sich der Unterschied zwischen den beiden An-
stzen folgendermaen umreien: Aus der Sicht des Psychologischen Eu-
daimonismus liegt es nahe, den bergang von EN I 1-5 zu EN I 6-9 als
bergang von einem subjektiven zu einem objektiven Blick auf das
Gute und das Glck zu begreifen. Aristoteles wrde hier von dem, was
Handelnde fr die eudaimonia halten und tatschlich erstreben, zu dem
bergehen, was die eudaimonia, objektiv gesehen, ist. Die Aufgabe der
Interpretation wrde darin bestehen, diese beiden Perspektiven zueinander
ins Verhltnis zu setzen und den bergang zu erklren. Legt man dagegen
die in Kapitel 2 vorgestellte gtertheoretische Lektre zugrunde, dann
1 Streng genommen umfasst der Vergleich mit den Meinungen nicht nur die Kapitel I 8
und I 9, sondern setzt sich bis I 12 fort. Die Beschrnkung auf I 8-9 erklrt sich dar-
aus, dass diese Kapitel primr einer Besttigung der in I 6 formulierten Definition der
eudaimonia dienen, whrend I 10-12 in erster Linie zustzliche Aspekte (Wie wird die
eudaimonia erworben? Sollte ein Urteil ber die eudaimonia erst am Ende des Lebens
gefllt werden? Gehrt die eudaimonia zu den lobenswerten oder zu den ehrwrdigen
Dingen?) behandeln.
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 109

_____________
sollte EN I nicht als Verbindung zwischen einer subjektiven und einer
objektiven Perspektive verstanden werden, sondern ausschlielich als ob-
jektive Beantwortung der Frage, was die eudaimonia ist. Die zu Beginn
der Untersuchung eingeschlagene Strategie wird dabei konsequent ver-
folgt.
Sollte diese Interpretation zutreffen, dann ergeben sich einige grund-
stzliche Auswirkungen, die am Ende des Kapitels ebenfalls dargestellt
werden sollen (3.3). Diese Auswirkungen betreffen zum einen die Frage,
was es bedeutet, dass Aristoteles eine Strebensethik oder teleologische
Ethik formuliert. Zum anderen betreffen sie die Frage, wie die Aristoteli-
sche Konzeption der eudaimonia genau zu verstehen ist.
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus
Im Folgenden wird versucht, den Grundgedanken des Psychologischen
Eudaimonismus (PsE) auf eine mglichst einfache Weise darzustellen.
Darber hinaus soll anhand einer Reihe von Thesen erlutert werden, wie
sich die Annahme des PsE auf das Verstndnis von EN I 1-5 auswirkt und
welche Fragen sich aus dieser Perspektive fr den Fortgang der Untersu-
chung ergeben. In 3.2 werde ich dann entsprechende Gegenthesen formu-
lieren, durch die sich die gtertheoretische Perspektive auf EN I markieren
lsst.
Entsprechend dem argumentativen Anliegen wird nicht eine der Vari-
anten des PsE herausgegriffen, die in der Literatur zur antiken Ethik eine
Rolle spielen.
2
Vielmehr soll eine mglichst einfache Version konstruiert
werden, die dann als Gegenpol zur eigenen Interpretation dienen kann.
Dies ist auch deshalb legitim, weil der entscheidende Kontrast von den
Varianten des PsE unabhngig ist. Wie sich zeigen wird, betrifft er allein
den Grundgedanken dieser Theorie.
Die Kernthese des PsE lautet: Alle tun alles um der eudaimonia willen.
Diese These, die in der Nikomachischen Ethik mehrmals anklingt (z.B.
I 12, 1102a2-3; X 6, 1176a31-32), wird vom PsE als eine psychologische
These verstanden.
3
Dass alle alles um der eudaimonia willen tun, ist gem
dem PsE eine psychologische Tatsache.
Auf den ersten Blick scheint gerade der Beginn der Nikomachischen
Ethik fr eine solche Auffassung zu sprechen. Hier entwickelt Aristoteles
nicht nur den Begriff eines hchsten Ziels, das um seiner selbst willen
erstrebt wird, whrend alles andere um seinetwillen erstrebt wird (tco
2 Vgl. die sehr hilfreichen Unterscheidungen in Crisp (2003).
3 Fr die gtertheoretische Interpretation dieser These s.u., S. 128f., FN 29.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 110

_____________
[...] tev apuktev o oi uuto ouoc0u, tuu oc oi toito: I 1,
1094a18-19; spter wird dieses Ziel mit der eudaimonia gleichgesetzt: I 2,
1095a14-20). Er behauptet zugleich, dass das Streben leer und vergeb-
lich wre, wenn es ein solches Ziel nicht gbe (eot civui kcvqv ku
utuiuv tqv pciv: 1094a21). Die Annahme eines hchsten Ziels er-
scheint also wie die Bedingung der Mglichkeit von sinnvollem Streben,
und es liegt nahe, hierin zunchst eine psychologische These zu vermuten.
Dies gilt insbesondere dann, wenn das Argument als ein verkrzter modus
tollens gelesen wird, der auf die folgende Weise zu vervollstndigen wre:
Da das Streben offenbar nicht leer und vergeblich ist, gibt es ein oberstes
Ziel. Nach dieser Interpretation wrde EN I 1 einen psychologischen
Beweis fr die Existenz eines hchsten Ziels enthalten.
ber die argumentationslogischen Probleme dieser Deutung wurde
im zweiten Kapitel dieser Arbeit bereits gesprochen (vgl. 2.2.1). Sie laufen
auf den Einwand hinaus, dass sich der in a20-21 angedeutete unendliche
Strebensregress auch durch die Annahme mehrerer hchster Ziele vermei-
den liee. Aber auch psychologisch gesehen bringt die Kernthese des
PsE Schwierigkeiten mit sich. Es scheint nmlich keineswegs plausibel,
dass wir alles um eines einzigen Zieles willen tun, zumal die wenigsten von
uns ihre Handlungen stets zu einer Art Lebensplan ins Verhltnis setzen
drften.
4
Auerdem scheint Aristoteles mit den akratischen Handlungen
Flle vorzusehen, in denen wir unseren eigentlichen Zielen, im Sinne des-
sen, was wir fr gut halten, entgegen handeln.
5
Und schlielich gehrt es
zu den Bedingungen tugendhafter Handlungen, dass sie um ihrer selbst
willen ausgefhrt werden, nicht um einer anderen Sache willen. Wie in
2.2.1 bereits erwhnt, haben diese Schwierigkeiten zu unterschiedlichen
Modifikationen des PsE gefhrt. Dabei besteht die wahrscheinlich wich-
tigste Strategie darin, die Gltigkeit des PsE auf einen bestimmten Typ
von Handlungen einzuschrnken.
6
So knnte man zum Beispiel mit John
4 Vgl. z.B. Anscombe (
2
1963, 21).
5 Vgl. zu diesem Zusammenhang Fine (1999, 5-14).
6 Eine andere Variante des Eudaimonismus lsst sich auf der Basis der bereits mehrmals
zitierten Passage EE I 2, 1214b6-11, formulieren: Jeder, der nach seiner eigenen Ent-
scheidung leben kann, sollte ein bestimmtes Ziel des guten Lebens ansetzen, sei es nun
Ehre oder Ansehen oder Reichtum oder Bildung, auf das blickend er alle Handlungen
ausfhren wird; denn sein Leben nicht mit Bezug auf ein bestimmtes Ziel geordnet zu
haben ist ein Zeichen groer Unvernunft. In dieser Variante geht es nicht um die
These, dass alle Handlungen tatschlich auf die eudaimonia ausgerichtet sind, sondern
darum, dass alle Handlungen auf die eudaimonia ausgerichtet sein sollten. Diese Form
des rationalen Eudaimonismus wird immer wieder fr die Interpretation der Niko-
machischen Ethik herangezogen. Da sie aber im Text von EN I nicht vorkommt,
scheint es angemessener, zunchst nach einer alternativen Deutung der deskriptiven
Variante zu suchen.
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 111

McDowell (1980, 361f.) und Gavin Lawrence (2006, 42) behaupten, dass
nur jene Handlungen, die auf einem Entschluss (apouipcoi) basieren, um
der eudaimonia willen geschehen. Fr den vorliegenden Kontext ist es aber
nicht ntig, auf diese Modifikationen einzugehen. Hier interessiert in
erster Linie, welches Bild der PsE vom Beginn der Nikomachischen Ethik
zeichnet. Wovon ist aus der Sicht des PsE hier die Rede?
Wenn wir eine psychologische Perspektive auf den Beginn von EN I
einnehmen, das heit wenn wir davon ausgehen, dass sich der Ausdruck
Ziel (telos) hier auf den Gehalt der Wnsche und Strebungen handeln-
der Personen bezieht, dann liegt es nahe anzunehmen, dass Aristoteles in I
1 ber den Zusammenhang zwischen den so verstandenen Zielen und
konkreten Handlungen sprechen mchte. Auch bei der Identifikation des
hchsten Ziels mit der eudaimonia wre dann von einem telos die Rede,
das wir in unseren konkreten Handlungen verfolgen. Die drei Argumenta-
tionsschritte des Abschnitts 1094a1-22 (vgl. 2.2.1) knnten als Skizze
einer teleologischen Theorie der Handlungserklrung gelesen werden, die
aus drei Komponenten besteht:
Die erste Komponente lge in der Annahme, dass die Handlungen einer
Person unter Rekurs auf deren Strebensziele erklrt werden mssen (vgl.
1094a1-3). Eine solche Erklrung knnte zum Beispiel folgendermaen
aussehen: Person P hat Handlung H ausgefhrt, weil sie ein bestimmtes
Ziel Z erstrebt und der Meinung ist, dass H ein Mittel zur Erlangung von
Z ist. Diese Beschreibung wre selbstverstndlich eine grobe Vereinfa-
chung. Unter anderem msste geklrt werden, was der Ausdruck Mei-
nung umfasst und wie die Relation zwischen Z und H genau zu verstehen
ist. Wichtig fr den vorliegenden Kontext wre aber lediglich, dass die
Angabe von Z Teil der Erklrung von H ist. Um zu erklren, warum P H
ausgefhrt hat, wrde darauf hingewiesen, dass P mit H ein von ihr er-
strebtes Ziel verfolgt hat. Hierin besteht der Grundgedanke einer teleolo-
gischen Handlungserklrung. (Wesentlich komplexer wrde sich die Situ-
ation darstellen, wenn P nicht wsste beziehungsweise sich darber
tuschte, welche Ziele sie mit ihren Handlungen wirklich erstrebt. Die-
sen Fall einer opaken Motivlage knnen wir allerdings beiseite lassen.
Denn zum einen geht es hier darum, eine mglichst einfache Theorie zu
skizzieren, zum anderen scheinen die in 1094a1 ff. genannten Beispiele
gegen das Vorliegen einer opaken Motivlage zu sprechen.)
Die zweite Komponente lge in der Annahme von Zielhierarchien (vgl.
1094a3-18). Demnach kann es vorkommen, dass P ein bestimmtes Ziel Z
1

umwillen eines anderen Ziels Z
2
erstrebt und Z
2
wiederum umwillen eines
weiteren Ziels Z
3
usw. Wichtig mit Blick auf die Erklrung von H wre,
dass P Z
1
nicht ertreben wrde, wenn sie Z
2
nicht erstreben wrde und Z
2

nicht erstreben wrde, wenn sie Z
3
nicht erstreben wrde. Das Streben
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 112

_____________
nach Z
3
wrde also eine Erklrung dafr bieten, warum P Z
2
erstrebt, und
das Streben nach Z
2
eine Erklrung dafr, warum P Z
1
erstrebt. Geht man
von einer Transitivitt dieser Erklrungen aus und wird ein unendlicher
Regress ausgeschlossen, so wrde das Streben nach einem hchsten Ziel
Z
n
alle darauf bezogenen untergeordneten Strebungen erklren. Dabei
knnte aber nicht ausgeschlossen werden, dass es mehrere hchste Ziele
gibt.
Die dritte Komponente schlielich lge in der Annahme des PsE. Die
Pointe dieser Annahme bestnde darin, dass letztlich alle Handlungen von
P durch das Streben nach einem hchsten Ziel erklrt werden knnen (vgl.
1094a18-22). Das heit, der PsE wrde die zweite Komponente durch
eine These ber die Struktur der Zielhierarchien ergnzen. Alle diese Hier-
archien wrden in die eudaimonia als oberstes Ziel mnden, so dass die
Mglichkeit mehrerer hchster Ziele explizit ausgeschlossen wre. P er-
strebt in allen ihren Handlungen ein einziges hchstes Ziel. (Um auch hier
eine mglichst einfache Version zu formulieren, werden wir im Folgenden
davon ausgehen, dass P das hchste Ziel als eudaimonia erstrebt und nicht
unter einer anderen Beschreibung.)
Begreift man den PsE auf diese Weise, dann spielt es tatschlich keine
Rolle, ob wir davon ausgehen, dass sich alle Handlungen von P oder nur
alle Handlungen von P, die zu einem bestimmten Typ gehren, durch das
Glcksstreben erklren lassen. Mit Blick auf den Grundgedanken des PsE
geht es lediglich darum, dass die entsprechenden Handlungen auf diese
Weise erklrt werden. Die Modifikationen werden somit von der hier
gegebenen Bestimmung des PsE erfasst. Was den PsE in all seinen Spiel-
arten auszeichnet, ist die handlungstheoretische Perspektive.
Ausgehend von dieser Interpretation des Abschnitts 1094a1-22 liegt es
nahe, die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten Ziel
folgendermaen aufzufassen:
(i) Bei der Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten
Ziel geht es letztlich um die Erklrung konkreter Handlungen.
Die Gleichsetzung gehrt in einen handlungstheoretischen Kon-
text.
7

Diese Auffassung hat Konsequenzen fr die Rolle, die wir dem Beginn der
Nikomachischen Ethik zuschreiben. Der Beginn der Nikomachischen Ethik
wrde eine Theorie der Handlungserklrung entwerfen, auf der die Ab-
handlung in der einen oder anderen Weise basieren wrde. Daraus wie-
7 So meint etwa Roger Crisp, mit Blick auf eine Passage aus Platons Phaidon: Psycho-
logical Eudaimonism [...] is based on the power of explanations of human action as
aimed at the agents own perceived good (2003, 57).
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 113

_____________
derum wrde sich eine Aufgabe fr die weitere Untersuchung ergeben;
denn der Fortgang der Argumentation msste zu dieser Theorie der
Handlungserklrung ins Verhltnis gesetzt werden. Zum Beispiel msste
geklrt werden, ob sich auch tugendhafte Handlungen mit Hilfe des PsE
erklren lassen. Um diese Aufgabe etwas genauer zu formulieren, mchte
ich die Aufmerksamkeit auf eine Voraussetzung richten, die mit der An-
nahme des PsE verknpft ist.
Wir sind davon ausgegangen, dass der PsE, gleichgltig um welche
Variante es sich handelt, die Ausdrcke Ziel und hchstes Ziel psy-
chologisch versteht. Der PsE bezieht diese Ausdrcke auf jene Ziele, die
wir mit unseren Handlungen verfolgen (wie gesagt, unter Ausschluss des
Falls einer opaken Motivlage). Wie aber kommt der Begriff des Guten ins
Spiel, der in EN I 1 ja ebenfalls eine zentrale Rolle einnimmt und den wir
in unserer Skizze einer Theorie der Handlungserklrung bislang ausge-
klammert haben? Aus der Perspektive des PsE drfte es am Naheliegends-
ten sein, auch diesen Ausdruck auf die Psychologie des Handelnden zu
beziehen. Die Identifikation von Gtern und Zielen wrde dann auf den
Zusammenhang zwischen den rationalen Strebungen und den berzeu-
gungen einer Person verweisen, den Aristoteles immer wieder herstellt:
keiner nmlich will etwas, wenn er nicht meint, dass es gut sei (ouoc
p ouctui u q tuv olq0q civui uu0ov: Rhet. I 10, 1369a3-4; vgl.
EE II 7, 1223b6-7). Am Beginn der Nikomachischen Ethik wrde es somit
darum gehen, was handelnde Personen fr gut, fr besser oder fr das
Glck halten und dementsprechend erstreben.
8
Und auch die Kernthese des
PsE wre so zu verstehen, dass alle alles um dessentwillen tun, was sie fr
das Glck halten.
9
Die erwhnte Voraussetzung des PsE lautet demnach:
(ii) Wenn (i) zutrifft, dann fhrt die Gleichsetzung zwischen dem
Guten und dem Erstrebten die Perspektive des Handelnden ein.
Es geht um das, was Handelnde fr das Gute halten und dement-
sprechend erstreben.
Was verschiedene Menschen fr das Gute oder das Glck halten, ist je-
doch mehr oder weniger zufllig. Genau darauf weist Aristoteles im zwei-
ten Kapitel der Nikomachischen Ethik hin:
8 Ein Problem fr diese Annahme besteht darin, dass Aristoteles in EN I 1 nicht von
dem spricht, was als gut erscheint (phainomenon agathon), wie er es streng genom-
men tun msste, sondern einfach vom Guten (agathon). Aus Grnden der Einfachheit
soll dieses Problem hier aber beiseite gelassen werden. Vgl. fr eine ausfhrliche Be-
handlung der Aristotelischen Theorie der Strebung Corcilius (2008a, Teil I).
9 Vgl. wiederum die entsprechende Formulierung von Roger Crisp: Each person, when
acting rationally, pursues her own perceived greatest happiness (2003, 55; Hervorhe-
bung Ph.B.).
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 114

_____________
Jedoch darber, was das Glck ist, sind sie sich uneinig, und die Vielen erklren
es nicht auf dieselbe Weise wie die Weisen. Denn die einen (nennen) etwas Of-
fensichtliches und Bekanntes, zum Beispiel Lust oder Reichtum oder Ehre, ande-
re anderes oft aber auch derselbe Verschiedenes; denn wenn er krank ist, (nennt
er) Gesundheit, wenn er arm ist, Reichtum. (I 2, 1095a20-25)
Dass diese Passage die Vielzahl der unterschiedlichen Auffassungen betont,
wurde bereits herausgestellt (vgl. 2.1). Je nachdem in welcher Lebenssitua-
tion wir uns befinden, wird unsere Vorstellung von der eudaimonia eine
andere sein. Durch den PsE wird diesem Hinweis jedoch eine bestimmte
Storichtung verliehen. Indem Aristoteles die Glcksauffassungen mit den
Lebenssituationen verknpft, hebt er die Perspektive des Handelnden als
Perspektive desjenigen, der sich in einer bestimmten Situation befindet
eigens hervor. Und indem Aristoteles die Meinungen zum Glck als eine
beliebig zu ergnzende Aufzhlung prsentiert, verdeutlicht er, dass es
letztlich kontingent ist, was Menschen fr gut halten und erstreben.
Es ergibt sich also folgendes Bild: Wenn der PsE die handlungstheore-
tische Grundlage der ethischen Untersuchung bilden soll, dann muss Aris-
toteles bei der Bestimmung der eudaimonia die Perspektive des Handeln-
den bercksichtigen, die ich im Folgenden als subjektiv bezeichnen
mchte. Auf die eine oder andere Weise muss Aristoteles in Rechnung
stellen, was handelnde Personen fr die eudaimonia halten und tatschlich
erstreben. Denn nur unter dieser Bedingung kann die eudaimonia ihre
Rolle in der Erklrung von Handlungen erfllen. Zugleich kann aber
nicht bestritten werden, dass Aristoteles letztlich an einer objektiven Be-
stimmung der eudaimonia interessiert ist. Die Bestimmung der eudaimo-
nia durch das Ergon-Argument (EN I 6) rekurriert keineswegs auf die
tatschlichen Wnsche einzelner Handelnder. Sie wird aus der Perspektive
einer dritten Person vorgenommen.
10

Wenn es somit zutrifft, dass die Gleichsetzung zwischen dem Guten
und dem Erstrebten die Perspektive des Handelnden einfhrt, dann liegt
das zentrale Problem fr die Aristotelische eudaimonia-Konzeption im
Verhltnis zwischen subjektiver und objektiver Perspektive: zwischen dem,
was einem Handelnden als eudaimonia erscheint (und was er erstrebt), und
dem, was die eudaimonia ist.
11
Denn warum sollte jemand angesichts sei-
ner individuellen Wnsche berhaupt nach dem streben, was die eudai-
10 Das Begriffspaar subjektiv objektiv steht hier also fr den Unterschied zwischen
was jemand fr die eudaimonia hlt (und dementsprechend erstrebt) und was die
eudaimonia ist. Es steht nicht fr den Unterschied zwischen was jemand fr die Zie-
le seines Strebens hlt und was jemand tatschlich erstrebt. (Vgl. die obigen Be-
merkungen zum Fall der opaken Motivlage.)
11 Vgl. zu dieser Sicht Szaif (2004, insbes. 61-63).
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 115

_____________
monia, objektiv gesehen, ist? In ihrer przisierten Version lautet die Auf-
gabe also:
(iii) Wenn (ii) zutrifft, dann stellt sich die Aufgabe zu zeigen, auf wel-
che Weise die objektiv bestimmte eudaimonia den Handelnden als
eudaimonia erscheinen und so zum Ziel ihrer Handlungen werden
kann.
Gelingt dies nicht, ist der handlungstheoretische Beginn der Nikomachi-
schen Ethik entweder redundant; denn es wird nicht klar, welche Rolle der
PsE fr die Ethik spielen sollte. Oder die Aristotelische eudaimonia-
Konzeption enthielte eine entscheidende und nicht aufgelste Spannung.
Die Theorie wre dann inkonsistent oder nicht hinreichend ausgefhrt.
Die hier beschriebene Situation ist in einer gewissen Hinsicht mit der
vergleichbar, in der sich einige moderne Glckstheorien befinden. Diese
Theorien gehen auf der einen Seite von der subjektivistischen Grundber-
zeugung aus, dass sich das Glck eines Menschen letztlich nur im Rekurs
auf die nonkognitiven Einstellungen, das heit zum Beispiel auf die Ge-
fhle, die Wnsche oder das Wollen dieses Menschen bestimmen lsst:
Wir fhren danach dann ein gutes Leben, wenn wir es affektiv und/oder
voluntativ bejahen; das Gutsein eines Lebens soll sich in einer solchen
Bejahung sogar allererst konstituieren (Steinfath 1998, 18). Auf der ande-
ren Seite versuchen diese Theorien einen einfachen Subjektivismus zu
vermeiden. Sie versuchen zu zeigen, dass die Antwort auf die Frage nach
dem guten Leben, trotz ihrer Abhngigkeit von individuellen Wnschen
und Gefhlen, nicht vllig beliebig ist. Dabei schlagen sie hufig den Weg
eines reflektierten Subjektivismus ein, der die nonkognitiven Einstellun-
gen einer (wertneutralen) Kritik unterzieht. Diese Kritik kann zum Bei-
spiel die Frage betreffen, ob die Wnsche auf wahren oder falschen Mei-
nungen basieren.
12

Natrlich bestehen wichtige Unterschiede zwischen diesen Theorien
und einer auf dem PsE basierenden Deutung der Aristotelischen Glcks-
konzeption. Die Grnde, die aus heutiger Sicht fr eine subjektivistische
Glcksauffassung sprechen, hngen zweifellos mit einem neuzeitlichen
Menschenbild zusammen, das die individuelle Lebensfhrung in erster
Linie zur Privatsache erklrt. Und die Objektivitt der Aristotelischen
12 Gegenstand der Kritik soll dabei nicht das sein, was sich eine Person fr ihr Leben
wnscht, sondern die Art und Weise, wie sie es sich wnscht. So kann es sein, da wir
uns etwas fr unser Leben nur wnschen, weil wir uns falsche (kognitive) Vorstellun-
gen von der Welt und uns selbst machen; unsere Wnsche knnen uninformiert sein
und uns deswegen enttuschen, wenn sie sich erfllen. Falsch sind in diesem Fall je-
doch nicht eigentlich unsere Wnsche (oder anderen nonkognitiven Einstellungen),
sondern die epistemischen Meinungen, in die sie eingebettet sind (ebd., 19).
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 116

_____________
Glcksbestimmung geht ber die eines reflektierten Subjektivismus weit
hinaus. Dennoch: Sobald wir Aristoteles die Annahme des PsE zuschrei-
ben, rcken wir ihn in die Nhe von Theorien, die die Subjektivitt des
Glcks auf die eine oder andere Weise zum Bestandteil ihrer Glcks-
bestimmung machen. (In 3.3 werden wir noch einmal auf diesen Punkt
zurckkommen.)
Der bergang zum Ergon-Argument
Im vorigen Abschnitt wurde eine sachliche Schwierigkeit aus der Annah-
me entwickelt, dass Aristoteles einen PsE vertritt und zugleich an einer
objektiven Bestimmung der eudaimonia interessiert ist. Jetzt soll gezeigt
werden, wie sich diese Annahme auf die Beschreibung des Argumenta-
tionsgangs von EN I auswirkt. Dazu soll die Aufmerksamkeit auf einen
neuralgischen Punkt im Verlauf des ersten Buches gerichtet werden: den
bergang zum so genannten Ergon-Argument (I 6), also die Stelle, an
der Aristoteles mit der objektiven Bestimmung der eudaimonia beginnt.
In der Forschung hat dieser bergang erhebliche Irritationen hervorgeru-
fen. Im Folgenden mchte ich darstellen, wie diese Irritationen mit der
Annahme des PsE zusammenhngen.
13
In 3.2 kann dann gezeigt werden,
dass die Irritationen nicht auftreten, wenn wir I 1-5 aus einer gtertheo-
retischen Perspektive betrachten.
Im Ergon-Argument entwickelt Aristoteles die Konzeption des ge-
suchten Guts, die er selbst fr zutreffend hlt. Ob die Wahrheit dieser
Konzeption allein aus dem Ergon-Argument hervorgehen soll, ist zwar
umstritten. Dieses Problem kann aber vorerst beiseite gelassen werden.
Die Struktur des Arguments lsst sich in etwa folgendermaen umreien:
P 1: Fr alles, was eine eigentmliche Leistung (ergon) und Ttigkeit
(praxis) hat, liegt das Gute (agathon) und das auf gute Weise (cu) im
Erbringen dieser Leistung (1097b25-27).
P 2: Das ergon des Menschen ist die vernunftgeme Ttigkeit der
Seele (uq cvcpciu kut oov) (1097b27-1098a7).
P 2: Das ergon des vortrefflichen Menschen (spoudaios) besteht darin,
das ergon des Menschen auf gute Weise (cu), das heit gem der ihm
13 Im Prinzip stellt sich das im Folgenden darzustellende Problem bereits im ersten
Kapitel der Nikomachischen Ethik. Denn unter der Voraussetzung des PsE, das heit
unter der Voraussetzung, dass Glck ein Ziel ist, auf das wir unsere konkreten Hand-
lungen ausrichten, ist nicht ohne weiteres klar, inwiefern es dem Handelnden unbe-
kannt sein kann, was das Glck ist (1094a25-26).
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 117

_____________
eigentmlichen Tugend (kut tqv olkciuv upctqv), zu erfllen
(1098a7-12).
K: Das menschliche Gut (anthrpinon agathon) besteht in der tu-
gendgemen Ttigkeit der Seele (uq cvcpciu kut upctqv)
(1098a16-20).
Das Ergon-Argument hat eine Vielzahl von Kontroversen hervorgerufen.
14

Ein groer Teil dieser Kontroversen betrifft die Prmissen P 2 und P 2.
So ist zum Beispiel umstritten, ob man dem Menschen in hnlicher Weise
ein ergon zusprechen kann wie einem Werkzeug oder einem Organ des
Krpers. Es ist umstritten, ob sich das Wesen des Menschen auf dessen
Vernunftttigkeit reduzieren lsst. Und es ist umstritten, ob man einen
Menschen, der sein ergon auf gute Weise erfllt, tatschlich als vortreffli-
chen Menschen bezeichnen kann.
Das fr den vorliegenden Kontext entscheidende Problem setzt jedoch
eine Stufe tiefer an. Selbst wenn man die Zulssigkeit von P 2 und P 2
einrumt und das Argument insgesamt fr schlssig hlt: grundstzlich
stellt sich die Frage, wie sich die in P 1 gegebene Bestimmung des Guten
zu der aus den Kapiteln I 1-5 verhlt. Denn whrend dort Gter als Stre-
bensziele aufgefasst wurden, soll das Gute nun in der (tugendgemen)
Erfllung eines ergon liegen. Wie passen diese beiden Bestimmungen zu-
sammen? Die Einleitung des Kapitels I 6 scheint zu dieser Frage keinen
Anhaltspunkt zu bieten. Denn die Idee, das menschliche ergon in den
Blick zu nehmen, wird hier wie ein Vorschlag eingefhrt:
Zu sagen, dass das Beste Glck ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Aner-
kanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es ist. Dies
drfte wohl geschehen, wenn wir das ergon des Menschen erfassen.
15
(1097b22-
25)
Einige Interpreten gehen davon aus, dass der bergang zum Ergon-
Argument auf einem Fehlschluss beruht. Diese Kritik wurde zuerst von P.
Glassen formuliert:
[T]he conclusion is a non sequitur. The good of man, Aristotle has told us, is the
final goal of mans actions, it is what men always choose for itself and never for
the sake of something else. Granting that the function of a good man is activity of
soul in accordance with excellence, how does it follow that the final goal of mans
actions is just this function? (1957, 320)
14 Vgl. fr eine bersicht z.B. Whiting (1988, 34f.) und Achtenberg (1991).
15 A oe tqv cv cuouioviuv to dpiotov cciv ooooucvov ti uivctui,
ao0citui o cvupcotcpov ti cotiv cti c0qvui. tu oq cvoit v toit cl
q0ciq to cpov toi uv0peaou.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 118

_____________
Hinter diesem Fehlschluss wird oft eine von Aristoteles vermeintlich ber-
sehene Mehrdeutigkeit des Ausdrucks gut vermutet. Demnach mag es
zwar zulssig sein, denjenigen als guten Menschen (a good man) zu be-
zeichnen, der das menschliche ergon auf gute Weise erfllt (P 2). Dies
bedeute aber nicht, dass die Erfllung des ergon das Gute des Menschen
(the good of man) (P 1) und damit das oberste Ziel menschlicher Hand-
lungen sei (the final goal of mans actions). Aristoteles wrde demnach
die attributive Verwendung von gut (ein gutes x) nicht streng genug
von dessen prdikativer Verwendung (x ist gut) unterscheiden.
16

Andere Autoren sprechen zwar nicht von einem Fehlschluss, sie sehen
aber zumindest eine erklrungsbedrftige Lcke zwischen I 5 und I 6.
Beim bergang zum Ergon-Argument setze Aristoteles zwei unterschiedli-
che Bestimmungen des Guten nebeneinander, ohne auszufhren, wie er
sich den Zusammenhang zwischen diesen beiden Bestimmungen denke.
Die Frage, wie diese Lcke zu schlieen wre, htte zweifellos erhebliche
Auswirkungen auf das Verstndnis der Aristotelischen Glckskonzeption.
Denn wenn es zutrifft, dass EN I zwei unterschiedliche Bestimmungen des
Guten enthlt, dann luft die Frage Was ist das gesuchte Gut? auf die
Frage hinaus, wie sich diese beiden Bestimmungen zueinander verhalten.
Sieht man sich die Literatur zum Ergon-Argument etwas nher an,
dann fllt auf, dass die vermeintliche Lcke zwischen I 5 und I 6 oft auf
hnliche Weise beschrieben wird. Es scheint ein gewisser Konsens darber
zu bestehen, was Aristoteles zeigen msste, um diese Lcke zu schlieen.
Friedo Ricken schreibt beispielsweise:
Versteht man es [das menschliche ergon, Ph.B.] als charakteristische Ttigkeit, so
ist einsichtig, da die den Menschen als Menschen unterscheidende Lebensttig-
keit, die Aristoteles auch als das Sein des Menschen bezeichnet [...], die Vernunft-
ttigkeit ist. Nicht gezeigt hat Aristoteles dagegen, da das Streben des Menschen
dessen eigenes Sein zu seinem letzten Ziel hat. An diesem Satz hngt aber die ge-
samte aristotelische Ethik. (1976, 29)
Und David Bostock bringt das Problem folgendermaen auf den Punkt:
Aristotle makes no attempt to show that what he calls the function of man, i.e.
the specifically human kind of life, is something that men aim for. (2000, 26)
Die Frage, die sich mit dem bergang zum Ergon-Argument verbindet,
wrde demnach lauten:
(iv) Inwiefern ist die Erfllung des menschlichen ergon das, wonach
Menschen streben?
16 Vgl. zu dieser Unterscheidung den vielzitierten Aufsatz von P.T. Geach (1956).
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 119

Die hnlichkeit zwischen (iv) und (iii) ist kaum zu bersehen. Im Prinzip
haben wir es nun mit einer Przisierung der Frage zu tun, auf welche Wei-
se die objektiv bestimmte eudaimonia (die Erfllung des menschlichen
ergon) den Handelnden als eudaimonia erscheinen kann (wonach sie tat-
schlich streben). Es lsst sich daher leicht erkennen, wie die vermeintliche
Lcke zwischen I 5 und I 6 mit der Annahme des PsE zusammenhngt.
Folgt man Ricken, Bostock und anderen, dann geht es darum, die Erfl-
lung des ergon zu den tatschlichen Strebenszielen der Menschen ins Ver-
hltnis zu setzen. Und nur wenn prinzipiell offen ist, was Menschen
erstreben, wird das Problem, weshalb sie etwas Bestimmtes erstreben soll-
ten, wirklich virulent. Es sind die Subjektivitt und die Kontingenz der
Strebensziele, die den bergang zum Ergon-Argument problematisch
erscheinen lassen.
Sobald man die Spannung beim bergang zum Ergon-Argument auf
diese oder vergleichbare Weise beschreibt, nimmt man zwangslufig die
Perspektive des PsE ein. Man geht explizit oder implizit davon aus, dass
die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten psychologisch
zu verstehen ist. Umgekehrt bedeutet dies, dass der PsE es nahe legt, das
Ergon-Argument als einen Einschnitt im Argumentationsverlauf zu be-
trachten. Das Ergon-Argument markiert den Wechsel von einer Betrach-
tung dessen, was Menschen kontingenterweise erstreben, zu einer Betrach-
tung dessen, was die eudaimonia tatschlich ist.
Im Prinzip ist damit das Ziel des vorliegenden Abschnitts schon er-
reicht. Es sollte gezeigt werden, wie sich die Perspektive des PsE auf das
Verstndnis der Vorgehensweise auswirkt. Die Annahme des PsE fhrt
dazu, dass der Argumentationsgang von EN I in zwei Teile zerfllt, die
durch die Interpretation, genauer: durch eine Beantwortung der unter (iv)
formulierten Frage, verbunden werden mssen. Um jedoch den Kontrast
zur gtertheoretischen Lektre noch deutlicher zu machen, soll die hier
aufgenommene Spur noch einen Schritt weiter verfolgt werden. Im fol-
genden Abschnitt werde ich zwei einflussreiche Antworten skizzieren, die
mit Blick auf Frage (iv) diskutiert werden. Auerdem werde ich andeuten,
warum diese Antworten nach meiner Auffassung unzulnglich sind. Da-
nach wird es leichter fallen, den Unterschied zu beschreiben, den die hier
vorgelegte Interpretation von EN I 1-5 mit sich bringt.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 120

_____________
Das Erstrebenswerte
Wie also lsst sich Frage (iv) beantworten? Welche Mglichkeiten knnte
es geben, das, was Handelnde als eudaimonia betrachten und dementspre-
chend erstreben, mit dem zu verbinden, was die eudaimonia objektiv gese-
hen ist, um so die vermeintliche Lcke zwischen I 5 und I 6 zu schlieen?
Eine sehr einfache und mit dem PsE unmittelbar kompatible Antwort
bestnde in der Annahme einer instrumentellen Tugendkonzeption.
Wenn die Tugenden Werkzeuge zur Verwirklichung beliebiger Ziele w-
ren, knnte man problemlos an diesen Zielen festhalten und zugleich
einen objektiven Zusammenhang zwischen eudaimonia und Tugend be-
haupten.
Interessanterweise fhrt Aristoteles in auerethischen Kontexten
manchmal einen solchen Tugendbegriff ein. So heit es zum Beispiel in
Rhet. I 9: Tugend aber ist, wie es scheint, eine Fhigkeit, Gter zu be-
schaffen und zu bewahren (upctq o cot cv ouvui, e ookci,
aopiotikq uu0ev ku uuktikq: 1366a36-37). Fr ethische Kontexte
gilt dies aber sicher nicht. In der Ethik wird die Tugend nicht instrumen-
tell aufgefasst, sondern als eines der Gter, die um ihrer selbst willen, ge-
nauer: um ihrer selbst und um der eudaimonia willen, erstrebt werden (EN
I 3, 1096a8-9; I 5, 1097b2-4). Der einfache Lsungsweg scheint daher
nicht in Frage zu kommen.
Eine andere Strategie bestnde in dem Versuch nachzuweisen, dass die
objektiv bestimmte eudaimonia, also die Erfllung des menschlichen er-
gon, fr jeden von uns erstrebenswert ist. Auf diese Weise knnte, in der
Formulierung Ursula Wolfs, der objektive Ansatz, der sich auf die Natur
des Menschen beruft, [...] fr das Individuum auch subjektiv plausibel
gemacht werden (2002, 190). Aristoteles msste also zeigen, dass es etwas
gibt, was aus der Sicht des Einzelnen fr die Erfllung des menschlichen
ergon spricht, und zwar abgesehen davon, dass diese Erfllung das beste
menschliche Gut darstellt. Diese Strategie soll im Folgenden etwas nher
betrachtet werden.
Zunchst darf nicht bersehen werden, dass dieser Weg Auswirkungen
auf die Theorie des PsE hat. In der bisherigen Beschreibung des PsE sind
wir von den gegebenen Wnschen und Strebenszielen einzelner Handeln-
der ausgegangen. Wir haben betont, dass diese Wnsche und Strebens-
ziele, abhngig von der jeweiligen Lebenssituation, sehr unterschiedlich
ausfallen knnen.
17
Um den angedeuteten Lsungsweg gangbar zu ma-
17 In moderner Terminologie wrde man vermutlich von einer Variante eines hume-
schen Modells sprechen, das Handlungen mit Bezug auf Wnsche und relevante
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 121

_____________
chen, mssen dagegen zwei Bedingungen erfllt sein. Zum einen muss es
mglich sein, objektiv festzustellen, was fr jemanden erstrebenswert ist.
Zum anderen mssen die Meinungen einer Person ber das, was (fr sie)
erstrebenswert ist, Auswirkungen darauf haben, was diese Person tatsch-
lich erstrebt. Denn nur so kann die motivationale Rolle der eudaimonia
weiterhin sichergestellt werden. Es muss also mglich sein, durch Mei-
nungen Einfluss auf Strebungen zu nehmen. Fr sich genommen ist diese
Annahme zwar nicht unplausibel. Es scheint Teil unserer praktischen Ra-
tionalitt zu sein, dass unsere Meinungen ber das Erstrebenswerte mit
dem von uns Erstrebten in einer nher zu bestimmenden Weise konver-
gieren. Ein Problem dieser verfeinerten Version des PsE liegt aber darin,
dass Aristoteles streng genommen keine Erwgung von Zielen vorsieht. Im
Aristotelischen Modell der Deliberation (oucuoi) werden Ziele durch
das Streben vorgegeben (EN III 7, 1113b3). Der Prozess der Deliberation
betrifft ausschlielich das, was auf das Ziel bezogen oder ausgerichtet ist
(pros to telos: III 5, 1112b34; III 7, 1113b4), im einfachsten Fall die erfor-
derlichen Mittel. Es ist daher nicht leicht zu sehen, wie eine Argumentati-
on ber die richtigen Ziele Einfluss auf das Handeln nehmen knnte.
An dieser Stelle ist es nicht ntig, auf die komplexe Debatte um den
Ausdruck pros to telos und die Mglichkeit einer Erwgung von Zielen bei
Aristoteles nher einzugehen.
18
Wichtig ist lediglich die Beobachtung, wie
eine bestimmte Sicht auf das Projekt von EN I eine bestimmte Erwartung
an die Aristotelische Handlungstheorie generiert. Wir erwarten die Mg-
lichkeit einer Deliberation ber Ziele, weil wir davon ausgehen, dass I 1-5
von tatschlichen Strebenszielen spricht und I 6 ff. von dem, was erstre-
benswert ist.
Warum also sollte jemand die Erfllung des menschlichen ergon fr
erstrebenswert halten? Was spricht aus der Sicht des Handelnden fr die
von Aristoteles entwickelte eudaimonia-Konzeption? Der Text von EN I
6-9 scheint mindestens zwei Optionen zu bieten, wie diese Frage beant-
wortet werden knnte. Nach der ersten Option enthielte bereits das Er-
gon-Argument selbst einen entscheidenden Hinweis, und es wrde nur
darum gehen, eine bestimmte Hintergrundtheorie zu rekonstruieren.
Nach der zweiten Option bte erst die Bercksichtigung der gngigen
Meinungen (legomena) in EN I 8-9 die Mglichkeit, den objektiven
Glcksbegriff mit den tatschlichen Strebenszielen der Menschen zu ver-
binden. Ich werde beide Optionen skizzieren und Einwnde gegen sie
vorbringen.
Meinungen erklrt und nach dem praktische rationale Grnde immer auf der motiva-
tionalen Verfassung der betreffenden Person basieren mssen (Gosepath 1999, 14).
18 Hierzu nach wie vor einschlgig: Wiggins (1980).
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 122

_____________
Zu Beginn des Kapitels I 6 formuliert Aristoteles die These, dass fr
jeden Gegenstand, der ein ergon hat, das Gute in diesem ergon liegt (e
ev cotiv cpov ti ku apui, cv t cp ookci tuu0ov civui: 1097b26-
27). Dabei scheint es nahe liegend, den Ausdruck das Gute fr x im
Sinne von das Gute zum Vorteil von x zu verstehen, also den griechi-
schen Dativ (uuqtq ... uuutoaoi ... auvt tcvitq ... uv0pea:
b25-28) als Dativus commodi zu lesen. Aristoteles wrde demnach die
These vertreten, dass die Erfllung des menschlichen ergon fr den Men-
schen vorteilhaft ist; und es erscheint keinesfalls abwegig, sie aus diesem
Grund auch fr erstrebenswert zu halten.
Die erste Option nimmt diese These beim Wort und interpretiert sie
als Ausdruck einer Hintergrundtheorie. Eine solche Theorie wrde zeigen,
dass es fr Gegenstnde, die ein ergon haben, allgemein vorteilhaft ist,
dieses ergon zu erfllen. Da EN I 6 jedoch keine weiteren Anhaltspunkte
zu dieser Theorie enthlt, ist man fr ihre Rekonstruktion auf andere Tex-
te angewiesen, wobei vor allem die Aristotelische Naturphilosophie als
wichtiger Bezugspunkt gilt. So beschreibt etwa Jennifer Whiting die Auf-
gabe, die sich mit dem Ergon-Argument stellt: Aristotle must establish
some connection between a things membership in a natural kind and
what is beneficially good for that thing (1988, 36). Nach Whitings Auf-
fassung wird diese Verbindung durch die Annahme von unconditional or
categorical goods associated with natural kinds (ebd., 38) hergestellt. Ein
einfaches Beispiel fr diese Gter sei die Gesundheit einer Pflanze. Was
die Gesundheit einer Pflanze ausmache, hnge von der charakteristischen
Struktur dieser Pflanze ab, also davon, was diese Pflanze ist. Der Fall des
Menschen sei dem der Pflanze im Prinzip analog, nur dass Menschen
bewusst erstreben knnten, was aufgrund ihrer Wesensbestimmung gut
fr sie sei.
19
Nach der ersten Option wrde der Zusammenhang zwischen
der objektiven Bestimmung der eudaimonia und dem Erstrebenswerten
also durch eine naturphilosophische Hintergrundtheorie sichergestellt.
Zwei Einwnde lassen sich gegen diesen Ansatz erheben. Zum einen
ist es keineswegs klar, ob die Naturphilosophie des Aristoteles tatschlich
die These enthlt, dass es fr Lebewesen vorteilhaft ist, ihr ergon zu erfl-
len.
20
Zum anderen irritiert es, dass der entscheidende Schritt nicht im
19 Whiting nennt auerdem einen instrumentellen Grund dafr, die eudaimonia in der
Vernunftttigkeit zu sehen: The general point is that if we are essentially rational
agents, we have reason to preserve our rational agency simply as a necessary condition
of attaining any of our goals, whatever they happen to be (ebd., 42).
20 In der Regel basieren Erklrungen, die die Erfllung des ergon mit dem Vorteilhaften
in Verbindung bringen, auf folgendem Muster: Es ist gut im Sinne von vorteilhaft fr
ein Lebewesen, wenn dessen Teile ihr ergon erfllen. Zum Beispiel ist es fr den Stier
von Vorteil, wenn seine Hrner der Verteidigung dienen (Part. an. III 2). Warum es
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 123

_____________
Text der Nikomachischen Ethik selbst geschieht. Zwar ist nicht prinzipiell
auszuschlieen, dass Aristoteles Theorieelemente anderer Schriften in der
Ethik voraussetzt. Wenn es aber zutrifft, dass er die Vorteilhaftigkeit der
Erfllung des ergon vor Augen fhren mchte, dann wre zu erwarten,
dass er dem Nachweis dieser Vorteilhaftigkeit einen erheblich greren
Raum zumisst. Der Versuch, die Hrer zu berzeugen oder ihnen die
Mittel zur berzeugung anderer an die Hand zu geben, msste ein beson-
deres Gewicht erhalten. (Auch diese Erwartung geht brigens aus der An-
nahme des PsE hervor. Sie ergibt sich aus der These, dass die tatschlichen
Strebungen bercksichtigt werden mssen, wenn die eudaimonia ihre
Rolle in der Erklrung von Handlungen erfllen soll.)
Diese Einwnde legen es nahe, die zweite Option zu bevorzugen, da
diese nicht mit impliziten Voraussetzungen operiert. Sie lsst sich folgen-
dermaen zusammenfassen: Nachdem das hchste Gut mit Hilfe des Er-
gon-Arguments bestimmt wurde, bemht sich Aristoteles nachzuweisen,
dass diese Bestimmung mit dem, was ber die eudaimonia gesagt wird,
kompatibel ist (Lkcatcov oc acp uutq [...] ku ck tev cocvev acp
uutq: I 8, 1098b9-11). Er versucht zu zeigen, dass die Definition der
eudaimonia als Tugend die wichtigsten Ansichten ber die eudaimonia zu
integrieren vermag. Setzt man nun diese wichtigsten Ansichten ber die
eudaimonia mit dem gleich, was allgemein erstrebt wird eben weil die
eudaimonia etwas ist, das erstrebt wird , dann knnten die Kapitel I 8-9
eine Brcke vom Ergon-Argument zu den Strebenszielen handelnder Per-
sonen schlagen. Tugendhaft zu sein wre deshalb erstrebenswert, weil
seine Begleiterscheinungen dem entsprechen, was wir erstreben. (Der Aus-
druck Begleiterscheinungen ist hier in einem weiten Sinn gebraucht und
soll keine Festlegung ber den genauen Zusammenhang zwischen der
Ausbung der Tugenden und den brigen Eigenschaften eines glcklichen
Lebens bedeuten.)
aber fr ein Lebewesen vorteilhaft sein sollte, das eigene ergon zu erfllen, scheint zu-
nchst eher unklar. Zumindest ist nicht einzusehen, wie in beiden Fllen die gleiche
Begrndung greifen knnte. Im Fall der Teile eines Lebewesens lsst sich ein Kontext
benennen, in dem Hrner, Rssel, Schnbel usw. eine bestimmte Funktion erfllen.
Dieser Kontext ist das berleben und Gedeihen des Lebewesens. Fr ein Lebewesen
vorteilhaft zu sein bedeutet hier, auf spezifische Weise zu dessen berleben und Ge-
deihen beizutragen. Wenn es aber um das ergon eines Lebewesens selbst geht, ist ein
solcher Kontext nicht ohne weiteres auszumachen. Mehr noch: Sobald wir eine funk-
tionale Deutung des Ausdrucks ergon fr diesen Fall ablehnen, wie es beim ergon des
Menschen blicherweise geschieht, weisen wir den Gedanken eines bergeordneten
Kontextes zwangslufig zurck (vgl. fr eine knappe Darstellung dieses Zusammen-
hangs: Nussbaum
2
1985, 100-106). Die Vorteilhaftigkeit der Erfllung des ergon
msste dementsprechend anders erklrt werden; und es scheint keineswegs offensicht-
lich, wie eine solche Erklrung aussehen knnte.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 124

_____________
Nach der Interpretation von Ursula Wolf zum Beispiel liegt die Ver-
bindung zwischen objektivem und subjektivem Glcksbegriff in dem
Nachweis, dass ein tugendgemes Leben lustvoll ist: Zu zeigen wre,
dass diese Lebensform das Moment des Wohlgefhls (der Lust) enthlt,
das, wie Aristoteles konstatiert, zum alltglichen Glcksbegriff hinzu-
gehrt (2002, 190f.). Der entsprechende Zusammenhang wird bereits in
Kapitel I 9 angedeutet (1099a7-21) und spter, mit der Einfhrung des
Konzepts der Ttigkeitslust in den beiden Lustabhandlungen der Niko-
machischen Ethik, genauer ausgefhrt: Aristoteles entdeckt [...], dass es
Lust an Ttigkeiten gibt, die nicht aus einem Mangel hervorgehen, son-
dern in denen sich die menschliche Natur verwirklicht, wenn kein Mangel
erfahren wird (ebd., 208). Die Pointe des Ansatzes besteht also in der
These, dass die von Aristoteles vorgeschlagene Definition des hchsten
Guts mit einer hherstufigen Lust verbunden und deshalb erstrebenswert
ist.
Zu den wichtigsten Anliegen der antiken philosophischen Ethik ge-
hrt zweifellos der Nachweis, dass es aus unterschiedlichen Grnden bes-
ser ist, tugendhaft zu sein, als nicht tugendhaft zu sein.
21
Die Behandlung
der Meinungen zur eudaimonia kann als ein Beitrag zu diesem Anliegen
gelesen werden. Dennoch kann sie nicht als Lsung der hier formulierten
Aufgabe dienen; denn sie ist nicht dazu geeignet, die objektive Bestim-
mung der eudaimonia mit einer auf dem PsE basierenden Theorie der
Handlungserklrung zu verknpfen. Ich werde in 4.1 noch etwas ausfhr-
licher auf diesen Punkt eingehen, mchte aber jetzt schon einige Argu-
mente nennen:
In den Anfangszeilen des neunten Kapitels gibt Aristoteles einen Hin-
weis, warum die bestehenden Meinungen ber die eudaimonia zu berck-
sichtigen sind:
Diese (Meinungen) werden zum Teil von vielen und seit alter Zeit vertreten, zum
Teil von wenigen angesehenen Mnnern, und es ist anzunehmen, dass keine die-
ser beiden (Gruppen) vllig falsch liegt; vielmehr werden sie zumindest in einem
oder sogar im meisten richtig liegen.
22
(1098b27-29)
Worum es Aristoteles geht, ist die (anzunehmende) Richtigkeit der ange-
fhrten Meinungen. Die legomena werden bercksichtigt, insofern sie
(wahrscheinlich) zutreffend sind. Dementsprechend drfte es auch die
21 Vgl. die in diesem Kontext blicherweise genannten Auseinandersetzungen des Sokra-
tes mit den Amoralisten Kallikles und Thrasymachos (Platon, Gorgias, 481b ff.; Po-
liteia I, 336b ff.).
22 toutev oc t cv aoo ku auuio couoiv, t oc oioi ku cvoooi dvopc
ouoctcpou oc toutev coov oiuuptuvciv toi oi, u cv c ti q ku t
aciotu kutop0oiv.
3.1 Die Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus 125

_____________
Richtigkeit der vorgeschlagenen Definition der eudaimonia sein, die in I 9
auf dem Prfstand steht. Dies kann gesagt werden, ohne sich auf die
komplexe Diskussion um den epistemischen Status der anerkannten Mei-
nungen (endoxa) bei Aristoteles einzulassen. Der Vergleich mit den lego-
mena ist ganz einfach Teil einer dialektischen Vorgehensweise. Selbst
wenn man also zugesteht, dass die Meinungen ber die eudaimonia zum
Ausdruck bringen, was von vielen und seit alter Zeit oder von angese-
henen Mnnern erstrebt wird: dass diese Meinungen zutreffend sind, hat
mit ihrer motivationalen Relevanz nicht unmittelbar zu tun. Fr die moti-
vationale Relevanz wre gem der hier skizzierten Strategie vor allem
entscheidend, dass es sich um bestehende Ansichten handelt. Das heit, der
Fokus des Arguments richtet sich auf einen anderen Aspekt der legomena
und der Vergleich zwischen Definition und legomena geschieht aus einem
anderen Grund, als es die Vertreter der zweiten Option annehmen.
Einige der von Aristoteles behandelten legomena lassen sich tatschlich
als Meinungen darber verstehen, was besonders erstrebenswert ist. Zu
diesen zhlt etwa die Auffassung, dass Lust (qoovq) und ueres Wohler-
gehen (ckto cuctqpiu) notwendige Bestandteile der eudaimonia bilden
(1098b25-26). Ein groer Teil der legomena betrifft jedoch andere Aspek-
te, so zum Beispiel die traditionelle Dreiteilung der Gter, die Bestim-
mung der eudaimonia als Ttigkeit oder die Unterscheidung zwischen dem
Besitzen (ci) und dem Ausben (cvcpciu) einer Tugend (1098b31-
1099a7). Es scheint sehr unwahrscheinlich, dass diese Aspekte fr etwas
stehen sollten, was allgemein erstrebt wird. Und da Aristoteles keinen
Unterschied zwischen den legomena macht, ist es wesentlich plausibler, alle
Meinungen auf die Frage nach der Richtigkeit der Definition zu beziehen.
Zu einer angemessenen Bestimmung der eudaimonia gehrt nach Aris-
toteles die Bercksichtigung uerer Gter. Nur wer hinreichend mit
Geld, Freundschaften, politischem Einfluss usw. ausgestattet ist, kann
wirklich als glcklich bezeichnet werden (I 9, 1099a31-b8). Zwar behaup-
tet Aristoteles, dass Tugend eine gewisse Unabhngigkeit von ueren
Umstnden mit sich bringt; denn wer tugendhaft ist, wird nicht so leicht
aus diesem Zustand vertrieben (I 11, 1100b35-1101a13). Im Prinzip ms-
sen die erwhnten Gter aber der Definition der eudaimonia hinzugefgt
werden, was bereits aus den von Aristoteles verwendeten Formulierungen
hervorgeht, zum Beispiel: der ueren Gter zustzlich bedrfen (tev
ckto uu0ev apooococvq: I 9, 1099a31-32) oder mit ueren Gtern
hinreichend ausgestattet sein (toi ckto uu0oi lkuve
kcopqqcvov: I 11, 1101a15). Aristoteles vertritt also keine Suffizienz-
these.
23
Er anerkennt, dass es glcksrelevante Faktoren gibt, die von
23 Vgl. zu diesem Ausdruck Horn (1998, 71).
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 126

_____________
dessen Bestimmung als Tugend nicht automatisch erfasst werden. Tugend
ist keine hinreichende Bedingung fr Glck. Dieses Anerkenntnis er-
scheint aber problematisch, wenn es darum gehen sollte, die Definition
aus Kapitel I 6 mit den tatschlich vorliegenden Strebungen der Handeln-
den zu verknpfen. Denn fr jemanden, der zum Beispiel nach ueren
Gtern strebt, ist es letztlich gleichgltig, welcher Definition der eudaimo-
nia diese ueren Gter hinzugefgt werden.
24

Angesichts dieser Argumente ist auch die zweite Option zur Beantwor-
tung von (iv) in Frage zu stellen.
Die hier getroffene Unterscheidung zwischen zwei Optionen ist
selbstverstndlich sehr schematisch. Sie dient keineswegs dazu, ein umfas-
sendes Bild der Forschung zu zeichnen. Vielmehr ist sie ein heuristisches
Mittel, um grundlegende Strategien zur Beantwortung von (iv) zu benen-
nen. Nach beiden Strategien weist Aristoteles auf Eigenschaften seiner
eudaimonia-Konzeption hin, die diese Konzeption als fr den Einzelnen
erstrebenswert erscheinen lassen. Gem der ersten Strategie liegen diese
Eigenschaften in der Vorteilhaftigkeit der Erfllung des ergon, die durch
eine naturphilosophische Hintergrundtheorie sichergestellt werden soll.
Gem der zweiten Strategie liegen diese Eigenschaften in den Begleit-
erscheinungen der eudaimonia, die nach dem Ergon-Argument prsen-
tiert werden. Demnach htte jeder von uns Grund zu der Annahme, dass
ein tugendhaftes Leben Eigenschaften aufweist, die dem entsprechen, was
wir fr ein glckliches Leben halten und erstreben. Entscheidend ist, dass
beide Strategien von einer bestimmten Beschreibung der Aufgabe abhn-
gen, die sich mit dem bergang zum Ergon-Argument stellt. Diese Be-
schreibung geht mehr oder weniger explizit von der Annahme des PsE aus.
Insofern aber keine der beiden Optionen problemlos mit dem Aristoteli-
schen Text zu vereinbaren ist, liegt es nahe, nach einer alternativen Be-
schreibung der Aufgabe zu suchen.
Auf eine etwas andere Weise lsst sich das Problem des PsE folgen-
dermaen zusammenfassen: Wenn es Aristoteles darum ginge, eine Brcke
zwischen seiner Definition der eudaimonia und den Strebenszielen han-
delnder Personen zu schlagen, so htte er im Prinzip zwei Mglichkeiten.
24 Vgl. dazu die aufschlussreichen Bemerkungen von Sarah Broadie: Aristotle knew that
his equation [between living well and living a life of ethical virtue, Ph.B.] was what
we call a synthetic statement. As the style of his advocacy for it shows, he knew per-
fectly well that it was a contested position, and that both claim and counter-claim
were logically intelligible. [...] [O]ne cannot help wondering whether a hedonist or a
splendid life-ist as clever as Aristotle might not have turned the tables by showing
ways in which what is intuitively attractive about virtuous (in the ordinary sense) ac-
tivity is actually to be found, in some form or other, lurking within the folds of their
ideals (2006, 344).
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 127

_____________
Er knnte (a) den objektiven Glcksbegriff den vorliegenden Strebens-
zielen annhern. Am einfachsten geschhe dies, wie erwhnt, durch eine
instrumentelle Auffassung der Tugenden. Jeder knnte tugendhaft sein
und zugleich an seinen individuellen Strebenszielen festhalten. Aristoteles
knnte aber auch (b) die Strebensziele dem objektiven Glcksbegriff an-
nhern. Er knnte zum Beispiel dafr argumentieren, dass Tugend unsere
Auffassung von der eudaimonia radikal verndert. Wenn fr den Tugend-
haften nur die Tugend erstrebenswert erscheint, kann behauptet werden,
dass er in allem, was er tut, nach der objektiven eudaimonia strebt.
25

Aristoteles scheint jedoch keinen dieser beiden Anstze explizit zu verfol-
gen. Weder vertritt er einen instrumentellen Tugendbegriff noch einen
radikal revisionistischen Glcksbegriff. Genau dieser Umstand macht es so
schwierig, I 1-5 mit I 6 ff. unter Annahme des PsE zu verknpfen.
3.2 Die gtertheoretische Perspektive
Wir sind nun in der Lage, den Unterschied zu beschreiben, den die hier
vorgestellte gtertheoretische Lektre der Kapitel I 1-5 fr das Verstndnis
des weiteren Argumentationsgangs mit sich bringt. Was genau ist anders,
wenn wir diese Kapitel nicht unter dem Blickwinkel des PsE lesen?
Zunchst soll nicht bestritten werden, dass Aristoteles einen teleologi-
schen Ansatz zur Erklrung von Handlungen vertritt. Handlungen werden
von ihm unter Bezugnahme auf die Strebungen des Handelnden erklrt.
26

Auerdem soll nicht bestritten werden, dass Aristoteles im Rahmen dieses
Ansatzes mit Zweck-Mittel-Hierarchien operiert. Vor allem in seinen Aus-
fhrungen zur Deliberation (oucuoi) spielen solche Hierarchien eine
wichtige Rolle. Deliberation wird von Aristoteles als ein Vorgang be-
schrieben, bei dem ein gegebenes Ziel durch eine Folge von Zweck-Mittel-
Erwgungen mit einer ersten Ursache (apetov utiov) verknpft wird,
die sich direkt umsetzen lsst (EN III 5, 1112b15-31). Bereits auf einer
handlungstheoretischen Ebene lsst sich jedoch bezweifeln, dass der PsE
25 Dies scheint die von John McDowell vertretene Sicht zu sein: [I]f someone really
embraces a specific conception of human excellence, however grounded, then that will
of itself equip him to understand special employments of the typical notions of pru-
dential reasoning the notions of benefit, advantage, harm, loss, and so forth ac-
cording to which (for instance) no payoff from flouting a requirement of excellence
[...] can count as a genuine advantage; and, conversely, no sacrifice necessitated by the
life of excellence [...] can count as a genuine loss (1980, 369).
26 Vgl. fr eine bersichtliche Behandlung der entsprechenden Passagen aus De anima
und De motu animalium sowie fr eine kurze Einfhrung in die Aristotelische Hand-
lungstheorie insgesamt Corcilius/Rapp (2008).
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 128

_____________
einen Bestandteil dieses teleologischen Ansatzes bildet. Weder ist es eine
Voraussetzung fr die Erklrbarkeit von Handlungen, dass alle Zielhierar-
chien in ein und dasselbe hchste Ziel mnden.
27
Noch gibt es einen
Grund anzunehmen, dass Deliberation fr Aristoteles stets bei der eudai-
monia als hchstem Ziel ansetzen wrde.
28
Problematisch ist die Hinzuf-
gung des PsE zur Aristotelischen Theorie der Handlungserklrung. Im
vorliegenden Kontext geht es jedoch nicht um diese handlungstheoreti-
schen Einwnde gegen den PsE. Entscheidend ist allein, wie die Annahme
des PsE unsere Sicht auf EN I 1-5 beeinflusst und was daraus fr den wei-
teren Verlauf der Untersuchung folgt.
Anhand der in Kapitel 2 erzielten Ergebnisse lsst sich der Unterschied
zwischen der gtertheoretischen Perspektive und der Perspektive des PsE
relativ einfach darstellen. Um zunchst den Kontrast in Bezug auf EN
I 1-5 zu verdeutlichen, mchte ich mich an den in 3.1 formulierten The-
sen (i) bis (iii) orientieren und entsprechende Gegenthesen aufstellen.
In den Abschnitten 2.1 und 2.2 wurde dafr argumentiert, dass die
Identifikation zwischen Gtern und Zielen, die Aristoteles am Beginn von
EN I 1 einfhrt, als ein gtertheoretischer Ansatz zu verstehen ist: x ist
ein Ziel dient hier als Kriterium fr x ist ein Gut (1094a1-3). Ein Vor-
teil dieses gtertheoretischen Ansatzes besteht darin, dass er es ermglicht,
Gter miteinander zu vergleichen. Wenn a umwillen von b erstrebt wird,
dann ist b ein hheres Gut als a (a3-18). Auf der Basis dieses Vergleichs
lsst sich ein Kriterium fr ein hchstes Gut gewinnen. Das hchste Gut
ist ein oberstes Ziel: etwas, das stets um seiner selbst willen erstrebt wird,
whrend alles andere um seinetwillen erstrebt wird (a18-22). Nach allge-
meiner Auffassung ist das hchste Gut jedoch die eudaimonia (I 2,
1095a17-20).
29
Ausgehend von dieser Interpretation der Kapitel I 1-2 liegt
27 Auch wenn Aristoteles es fr eine Voraussetzung der Erklrbarkeit von Handlungen
betrachtet, dass die Zielhierarchien jeweils an ein Ende kommen (vgl. An. post. I 24,
85b27-38).
28 Vgl. die entsprechenden Beispiele aus EN III 5. Die berlegungen des Arztes bezie-
hen sich auf die Gesundheit, die des Rhetors auf das berzeugen, die des Politikers
auf die gute gesetzliche Ordnung usw. (1112b12-16). Ob und inwiefern der Aristote-
lische Hinweis auf die berlegungen des Weisen (phronimos), die sich auf das gute
Leben insgesamt beziehen sollen (to cu qv e: EN VI 5, 1140a28), ein Gegen-
beispiel darstellt, msste eigens diskutiert werden. Hier geht es zunchst um die Frage,
ob menschliches Handeln berhaupt auf diese Weise erklrt werden muss.
29 Die These, dass alle alles um der eudaimonia willen tun, lsst sich gtertheoretisch
folgendermaen interpretieren: Es macht zwar stets Sinn zu behaupten, jemand
erstrebe etwas um der eudaimonia willen; es macht aber niemals Sinn zu behaupten,
jemand erstrebe die eudaimonia um einer anderen Sache willen. Die eudaimonia ist ein
Gut, das nicht instrumentalisierbar ist was jedoch nicht bedeuten muss, dass alle un-
sere Handlungen auf dieses eine Gut abzielen wrden (selbst wenn die von Aristoteles
gebrauchten Formulierungen prima facie darauf hinzudeuten scheinen; vgl. I 12,
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 129

_____________
es also nahe, die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obers-
ten Ziel folgendermaen aufzufassen:
(i*) Bei der Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem obersten
Ziel geht es nicht um die Erklrung konkreter Handlungen (dies
war These i), sondern um eine Darstellung der These, dass die eu-
daimonia das hchste Gut ist. Die Gleichsetzung gehrt nicht in
einen handlungstheoretischen, sondern in einen gtertheoreti-
schen Kontext.
Eine entscheidende Eigenschaft des teleologischen Ansatzes liegt darin,
dass er auf einer Gemeinsamkeit der Analogie nach (kat analogian) be-
ruht (vgl. 2.3.3 und 2.4). Das heit, die Gemeinsamkeit zwischen den
verschiedenen Gtern besteht in der identischen Relation, die sie zu je-
weils verschiedenen Gegenstnden aufweisen, der Relation nmlich, ein
Ziel fr diese Gegenstnde zu sein. In den Kapiteln I 1-3 sind uns unter-
schiedliche Gegenstandsklassen begegnet, auf die sich das Gute qua Ziel
beziehen lsst. So geht es zu Beginn von I 1 (1094a1-2) um unterschiedli-
che Arten menschlicher Ttigkeiten, in I 2 spricht Aristoteles von Perso-
nen (andere anderes: 1095a23) und Lebenssituationen (Krankheit, Ar-
mut: a24-25), und in I 3 sind es grundlegende Lebensformen (ioi), auf
die ein je eigenes (hchstes) Gut bezogen wird.
Dass Menschen mit ihren Handlungen Ziele verfolgen, soll hier kei-
neswegs bestritten werden. Allerdings scheint es nicht diese psychologische
Tatsache zu sein, um die es Aristoteles am Beginn der Nikomachischen
Ethik geht. Die genannten Beispiele sprechen eher dafr, dass x ist das
Ziel von y hier einen begrifflichen Zusammenhang beschreibt (vgl.
2.2.2): Es gehrt zum Begriff des Ziels, Ziel von etwas zu sein. Da dieser
Zusammenhang aus der Perspektive der dritten Person hergestellt wer-
den kann, gibt es keinen Anlass, die Perspektive des Handelnden ber-
haupt ins Spiel zu bringen.
30
Das heit:
(ii*) Wenn (i*) zutrifft, dann fhrt die Gleichsetzung zwischen dem
Guten und dem Erstrebten nicht die Perspektive des Handelnden
ein. Es geht hier nicht um das, was Handelnde fr das Gute hal-
1102a2-3; X 6, 1176a31-32). hnlich sieht es z.B. G.H. von Wright: I would under-
stand Aristotles so-called eudaimonism in the following light: among possible ends of
human action, eudaimonia holds a unique position. This unique position is not that
eudaimonia is the final end of all action. It is that eudaimonia is the only end that is
never anything except final. It is the nature of eudaimonia that it cannot be desired for
the sake of anything else. This is, so Aristotle seems to think, why eudaimonia is the
highest good for man (1963, 90).
30 Vgl. hierzu noch einmal das oben (S. 66f.) genannte Beispiel des Herstellungsprozes-
ses, der durch sein Ziel definiert wird.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 130

ten und dementsprechend erstreben (dies war These ii). Vielmehr
fhrt die Gleichsetzung zwischen dem Guten und dem Erstrebten
einen gtertheoretischen Ansatz ein, der auf einer Gemeinsamkeit
kat analogian beruht. Die dafr entscheidenden Zusammenhnge
knnen aus der Perspektive der dritten Person hergestellt wer-
den.
Der Unterschied zwischen (ii*) und (ii) lsst sich besonders gut anhand
der in 3.1 erwhnten Passage 1095a20-25 darstellen (s.o., S. 114). Aus der
Sicht des PsE verdeutlicht der Hinweis auf die unterschiedlichen Auffas-
sungen zur eudaimonia, dass die Perspektive des Handelnden (die Situa-
tion, in der sich dieser befindet, was er fr gut hlt und dementsprechend
erstrebt ...) letztlich unhintergehbar ist. Sie muss bei der Bestimmung der
eudaimonia bercksichtigt werden. Nach der hier vorgestellten Deutung
macht dieser Hinweis dagegen auf eine Konsequenz der Herangehensweise
aufmerksam. Wenn wir die eudaimonia als hchstes Ziel begreifen, werden
wir mit potentiell unendlich vielen Glckskandidaten konfrontiert.
Denn nichts spricht prinzipiell dagegen, dass sich stets weitere analoge
Flle konstruieren lassen. Die Antwort auf die Frage nach dem hchsten
Gut scheint zwangslufig relativistisch auszufallen.
Da Aristoteles jedoch keinen Glcksrelativismus vertritt er geht da-
von aus, dass es eine richtige Antwort auf die Frage nach der eudaimonia
gibt und da er analogen Gemeinsamkeiten kritisch gegenbersteht (vgl.
2.4), knnen wir auch hier eine Aufgabe formulieren, die sich allein aus
der Herangehensweise ergibt:
(iii*) Wenn (ii*) zutrifft, dann geht es nicht darum zu zeigen, auf wel-
che Weise die objektiv bestimmte eudaimonia den Handelnden als
eudaimonia erscheinen kann (dies war These iii), sondern darum,
wie die eudaimonia innerhalb des gewhlten Ansatzes berhaupt
bestimmt werden kann.
Mit dieser Aufgabe sind wir bei den Fragen angelangt, die wir zu Beginn
dieses Kapitels aufgeworfen haben: Wie lsst sich der Relativismus der
Gter berwinden? Wie knnen wir der relevanten Verschiedenheit der
Gter gerecht werden?
Die Zielsetzung der folgenden Abschnitte besteht in dem Nachweis,
dass Aristoteles in EN I 6-9 auf die unter (iii*) formulierte Aufgabe rea-
giert. Es soll gezeigt werden, dass diese Interpretation mit dem Text we-
sentlich besser bereinstimmt als der Versuch, die Kapitel I 6-9 auf Auf-
gabe (iii) zu beziehen.
Um den hier dargestellten Unterschied zwischen der Perspektive des
PsE und der gtertheoretischen Perspektive abschlieend auf den Punkt
zu bringen, ist es hilfreich, sich an einer begrifflichen Unterscheidung zu
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 131

_____________
orientieren. Je nach eingenommenem Blickwinkel steht hinter dem Ver-
hltnis zwischen I 1-5 und I 6-9 eine andere Dichotomie:
31

Aus der Perspektive des PsE geht es um den Unterschied zwischen
dem, was Handelnde (aus Sicht der ersten Person) fr gut halten, und
dem, was (aus Sicht der dritten Person) gut ist. Diesen Unterschied
haben wir durch das Begriffspaar subjektiv objektiv gekennzeichnet. Da-
bei ist zu beachten, dass subjektiv nicht das gleiche bedeutet wie gut
fr oder vorteilhaft. Denn zum einen kann durchaus objektiv festge-
stellt werden, was gut fr jemanden ist, zum anderen kann sich der Han-
delnde ber das fr ihn Gute tuschen.
Aus gtertheoretischer Perspektive basieren die Kapitel I 1-5 dagegen
eher auf einer Konzeption des relativ Guten, das heit des Guten in Rela-
tion zu. Dabei ist zu beachten, dass gut in Relation zu nicht das gleiche
bedeutet wie subjektiv (vgl. 2.2.2). Es kann zum Beispiel objektiv der
Fall sein, dass es gut in Relation zum Fuballspiel ist, Tore zu schieen,
ohne dass die Spieler es auch fr gut halten mssten, Tore zu schieen.
Genauer gesagt: Die Aussage, dass es gut in Relation zum Fuballspiel ist,
Tore zu schieen, ist fr sich genommen keine Aussage ber die Psycholo-
gie der Spieler.
32
Genauso wenig bedeutet gut in Relation zu das gleiche
wie gut fr oder vorteilhaft. Es kann zum Beispiel gut in Relation zum
Klavierspiel sein, alle Tne zu treffen, ohne dass es fr den Pianisten vor-
teilhaft sein msste, alle Tne zu treffen. Genauer gesagt: Die Aussage,
dass es gut in Relation zum Klavierspiel ist, alle Tne zu treffen, ist fr
sich genommen keine Aussage ber die beruflichen Rahmenbedingungen
eines Musikers. Da der Begriff des Relativen blicherweise dem des Abso-
luten gegenbergestellt wird, liegt es auf den ersten Blick nahe, von den
Kapiteln I 6 ff. die Einfhrung eines absolut Guten zu erwarten. Wie sich
weiter unten jedoch herausstellen wird, ist dies nicht der Weg, den Aristo-
teles einschlgt.
Das Ergon-Argument (EN I 6)
Angesichts der Deutungsprobleme, die das Ergon-Argument bereitet, und
angesichts der Aufmerksamkeit, die es erfahren hat, ist es schwierig, The-
sen zu diesem Textabschnitt zu uern, denen nicht bereits widersprochen
31 Vgl. dazu die hilfreichen Unterscheidungen in Schroeder (2007).
32 Dass das Ziel des Fuballspiels (und damit das Gute in Bezug auf dieses Spiel) darin
besteht, Tore zu schieen, kann aus der Perspektive der dritten Person festgestellt
werden, zum Beispiel durch bloes Studium der Regeln. Dies gilt unbeschadet der
Tatsache, dass sich die Spieler, um Fuball zu spielen, dieses Ziel auch aneignen soll-
ten.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 132

_____________
worden ist. Ich werde mich daher bei der Interpretation zunchst auf drei
einfache und, wie ich hoffe, relativ unkontroverse textliche Beobachtun-
gen konzentrieren.
Der erste Satz des sechsten Kapitels lautet:
A oe tqv cv cuouioviuv to dpiotov cciv ooooucvov ti uivctui,
ao0citui o cvupcotcpov ti cotiv cti c0qvui. (1097b22-24)
Der erste Teil dieses Satzes kann so gelesen werden, dass in der Infinitiv-
konstruktion eudaimonia das Subjekt und ariston das Prdikatsnomen ist.
Das Fragepronomen ti in der zweiten Satzhlfte wrde sich dann ebenfalls
auf eudaimonia beziehen:
Zu sagen, dass Glck das Beste ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Aner-
kanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es (das Glck)
ist.
33

Liest man den Satz auf diese Weise, dann scheint es nahe liegend, Kapitel
I 6 als einen Wendepunkt in der Untersuchung zu begreifen. Whrend
bisher ber die eudaimonia allein qua hchstes Gut gesprochen wurde,
wrde sich die Argumentation jetzt der Frage zuwenden, was die eudaimo-
nia wirklich ist. Die Emphase lge also auf der ti estin-Frage (ao0citui o
cvupcotcpov :i /o:iv cti c0qvui), und es bestnde kein notwendiger
Zusammenhang zwischen der nun folgenden Antwort auf diese Frage und
dem, was bisher ber die eudaimonia gesagt wurde.
Es gibt allerdings auch eine zweite bersetzungsmglichkeit, in der
ariston das Subjekt und eudaimonia das Prdikatsnomen ist. Nach dieser
bersetzungsmglichkeit wrde sich das Fragepronomen ti in der zweiten
Satzhlfte auf ariston beziehen:
Zu sagen, dass das Beste Glck ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Aner-
kanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es (das Beste)
ist.
34

Die Symmetrie zur ersten Lesart scheint zunchst folgende Deutung zu
fordern: Whrend bisher ber das Beste allein qua eudaimonia gesprochen
wurde, wendet sich die Argumentation jetzt der Frage zu, was das Beste
wirklich ist. Dabei besteht kein notwendiger Zusammenhang zwischen der
nun folgenden Antwort auf diese Frage und dem, was bisher ber das
33 Vgl. z.B. Gigon (
2
1995). Diese bersetzung wrde einen guten Anschluss an den
letzten Satz von EN I 5 bieten, in dem eudaimonia eindeutig Subjekt ist: Also scheint
das Glck, als Ziel alles Handelns, etwas Vollkommenes und selbstgengsam zu sein
(tcciov oq ti uivctui ku utupkc q cuouioviu, tev apuktev ouou tco:
1097b20-21).
34 Vgl. z.B. Broadie/Rowe (2002, mit Kommentar 276) und Wolf (2006, mit Kommen-
tar 347).
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 133

_____________
Beste gesagt wurde. Angesichts des Fortgangs von Buch I scheint diese
Deutung jedoch wenig plausibel. Das Ziel der Untersuchung bleibt eine
Bestimmung der eudaimonia. Mit Blick auf dieses Ziel hat die Untersu-
chung des Besten einen instrumentellen Charakter. Das Thema eudai-
monia wird keineswegs fallen gelassen.
Eine andere Deutung scheint daher nher zu liegen. Nach dieser Deu-
tung geht es nach wie vor um eine Bestimmung des Besten, die gem
der eingeschlagenen Strategie als Bestimmung der eudaimonia behandelt
werden kann. Die Emphase des zitierten Satzes liegt auf dem Versuch,
noch deutlicher zu sagen, was das Beste ist (ao0citui o /vooy/o:coov ti
cotiv cti c0qvui). Das Ergon-Argument wrde also keinen Wende-
punkt, sondern eher eine Fortsetzung der bisherigen Untersuchung bedeu-
ten.
35

Zieht man den weiteren Kontext in Betracht, dann spricht einiges da-
fr, die zweite Lesart des Satzes der ersten vorzuziehen. Denn die zu Be-
ginn von I 5 aufgeworfene Frage lautet: Was ist das gesuchte Gut? (to
qtoucvov uu0ov, ti aot v cq: 1097a15-16),
36
und das zu Beginn
von I 7 gezogene Fazit lautet: Dies mge als ein Umriss des Guten gel-
ten (Hcpicp0e cv ouv tuu0ov tuutq: 1098a20). Es scheint also
kein Wechsel in der Fragestellung stattzufinden. Auerdem wurde die
erste Antwort auf diese Frage bereits einer Przisierung unterzogen: Man
muss aber versuchen, dies noch genauer zu fassen (toito o cti uov
oiuouqoui aciputcov: 1097a24-25), so dass die Einleitung zu I 6 ein-
fach eine weitere Przisierung ankndigen wrde. (Hier sei noch einmal
an die argumentative Strategie der Eudemischen Ethik erinnert, die sich
explizit als eine Klrung begreift; vgl. 1.1.)
Die erste Beobachtung zum Text des Ergon-Arguments lautet also: Der
Beginn von I 6 spricht dafr, das Ergon-Argument nicht als einen Wende-
punkt, sondern eher als eine Fortsetzung der bisherigen Argumentation zu
verstehen. Das hchste Gut (und damit die eudaimonia) soll noch genauer
bestimmt werden.
Die zweite Beobachtung lautet: Das Ergon-Argument bestimmt das ge-
suchte Gut als anthrpinon agathon, das heit als ein menschliches be-
ziehungsweise auf den Menschen bezogenes Gut. Dies geht aus der
Konklusion des Arguments unmissverstndlich hervor (cl o oite to
35 Die erste Satzhlfte kann dann auf den Schluss von I 5 bezogen werden, wo noch
einmal betont wird, dass allein die eudaimonia alle Kriterien eines hchsten Guts er-
fllt.
36 Da Aristoteles mit dem Beginn von I 5 von der Besprechung der gngigen Meinungen
zu seiner eigenen Antwort bergeht, scheint eher hier ein Einschnitt in der Untersu-
chung vorzuliegen.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 134

uv0peaivov uu0ov uq cvcpciu ivctui kut upctqv: 1098a16-17)
und ist daher von dessen genauer Interpretation unabhngig.
Aus diesen beiden einfachen Beobachtungen ergibt sich bereits eine
Interpretationsaufgabe:
(iv*) Inwiefern kann das menschliche Gut (anthrpinon agathon), von
dem im Ergon-Argument die Rede ist, als genauere Bestimmung
des gesuchten (hchsten) Guts begriffen werden?
Jede Interpretation des Ergon-Arguments, die die beiden Beobachtungen
fr zutreffend hlt, muss eine Lsung fr diese Aufgabe anbieten. Im Kon-
text der vorliegenden Deutung der Kapitel I 1-5 erhlt die Aufgabe jedoch
eine besonderes Gewicht. Denn sie lsst sich als Przisierung der unter
(iii*) formulierten Frage verstehen, wie die eudaimonia innerhalb des ge-
whlten Ansatzes berhaupt bestimmt werden kann. (Deshalb wurde sie
hier mit (iv*) gekennzeichnet.) Die Przisierung wrde lauten: Inwiefern
kann, ausgehend von der in I 1-5 entworfenen Theorie des Guten, das
menschliche Gut als (genauere) Bestimmung des gesuchten (hchsten)
Guts begriffen werden? Da der teleologische Ansatz eine nicht-
relativistische Bestimmung des hchsten Guts als Problem erscheinen
lsst, wrde (iv*) nicht nur eine, sondern die entscheidende Interpreta-
tionsaufgabe benennen.
Damit kommen wir zur dritten Beobachtung am Text des Ergon-
Arguments, fr die wir uns dessen Struktur noch einmal vor Augen fhren
sollten:
P 1: Fr alles, was eine eigentmliche Leistung (ergon) und Ttigkeit
(praxis) hat, liegt das Gute (agathon) und das auf gute Weise (cu) im
Erbringen dieser Leistung (1097b25-27).
P 2: Das ergon des Menschen ist die vernunftgeme Ttigkeit der
Seele (uq cvcpciu kut oov) (1097b27-1098a7).
P 2: Das ergon des vortrefflichen Menschen (spoudaios) besteht darin,
das ergon des Menschen auf gute Weise (cu), das heit gem der ihm
eigentmlichen Tugend (kut tqv olkciuv upctqv), zu erfllen
(1098a7-12).
K: Das menschliche Gut (anthrpinon agathon) besteht in der tu-
gendgemen Ttigkeit der Seele (uq cvcpciu kut upctqv)
(1098a16-20).
Die dritte Beobachtung lautet: EN I 6 enthlt vielleicht erstaunlicher-
weise nur eine Passage, in der ber den Zusammenhang zwischen der
Erfllung des ergon und dem fr den Menschen Guten gesprochen wird.
Dies ist die erste Prmisse des Arguments. Die zweite Prmisse sagt dage-
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 135

_____________
gen, worin das ergon des Menschen (P 2) beziehungsweise das ergon eines
vortrefflichen Menschen (P 2) besteht. Dabei fllt auf, dass das Augen-
merk der Argumentation auf den Prmissen P 2 beziehungsweise P 2
liegt. Whrend P 1 in lediglich vier Zeilen abgehandelt wird (1097b25-
28), entfallen auf P 2 und P 2 beinahe zwanzig Zeilen (1097b28-
1098a12). Und auch in der Rekapitulation des Arguments (a12-16) wer-
den lediglich P 2 und P 2 zusammengefasst.
Wenn es aber zutrifft, dass allein in der ersten Prmisse ber den Zu-
sammenhang zwischen der Erfllung des ergon und dem Guten gespro-
chen wird, dann bieten diese Zeilen genau genommen den einzigen An-
haltspunkt zur Lsung von (iv*). Zur Lsung von (iv*) muss dargestellt
werden, ob und inwiefern die hier gegebene Bestimmung des Guten als
eine Przisierung dessen verstanden werden kann, was vor I 6 ber das
Gute gesagt wurde:
Denn wie fr den Aulosspieler und fr den Bildhauer und fr jeden Knstler und
insgesamt fr jeden, der eine bestimmte Leistung (ergon) und Ttigkeit hat, in
(dem Erbringen) dieser Leistung das Gute und das auf gute Weise zu liegen
scheint, so drfte es wohl auch fr den Menschen der Fall sein, wenn er denn ei-
ne bestimmte Leistung hat.
37
(1097b25-28)
Inwiefern also knpfen diese vier Zeilen an Bekanntes an, inwiefern for-
mulieren sie etwas im Kontext der Untersuchung Neues?
Neu ist zweifellos die These, dass es Personengruppen gibt, die als sol-
che ein ergon haben. Davon war in den Kapiteln I 1-5 nicht die Rede.
Zwar taucht der Ausdruck ergon schon im ersten Kapitel der Nikomachi-
schen Ethik auf, er wird hier aber nicht auf Personen, sondern auf Ttig-
keiten bezogen (1094a3-5). EN I 6 markiert also gleichsam den bergang
vom Herstellungsvorgang (techn) zur herstellenden Person (technits).
Dass ein ergon als etwas Gutes bezeichnet werden kann, ist jedoch
streng genommen kein neuer Gedanke. Vielmehr werden erga bereits in
den ersten Zeilen von Kapitel I 1 als Beispiele fr Ziele und damit fr
Gter genannt (1094a5).
38
Ausgehend von der Gleichsetzung zwischen
Gtern und Zielen, die am Beginn der Nikomachischen Ethik eingefhrt
wird, ist es keine berraschung, dass auch in EN I 6 ein Zusammenhang
zwischen dem ergon und dem Guten hergestellt wird.
Wie aber sieht es mit der These aus, dass im ergon des Menschen das
fr den Menschen Gute liegen soll? Versteht man den Dativ anthrpi
(dem Menschen), wie durch die in 3.1 beschriebene Strategie nahe ge-
37 eoacp p uuqtq ku uuutoaoi ku auvt tcvitq, ku e ev cotiv cpov
ti ku apui, cv t cp ookci tuu0ov civui ku to cu, oite oocicv v ku
uv0pea, cacp coti ti cpov uutoi.
38 Diesen Zusammenhang sieht z.B. auch U. Wolf (2002, 38f.).
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 136

_____________
legt, als Dativus commodi (s.o., S. 122), dann ist diese These zweifellos
neu. Das Gute im Sinne des Vorteilhaften hat in I 1-5 keine Rolle ge-
spielt. Demnach wre der Verweis auf das ergon in I 6 mit einer vllig
anderen Bedeutung von gut verbunden als in I 1. Wenn jedoch die er-
whnte Strategie obsolet wird, das heit wenn wir gar nicht erwarten, dass
Aristoteles hier ber die Vorteile des menschlichen Guts sprechen mchte,
dann erffnet sich die Mglichkeit, den Dativ anders zu lesen. Der Dativ
liee sich dann auf die Relation zwischen den Gtern und den ihnen zu-
geordneten Gegenstnden beziehen.
39
So wie in Bezug auf den Aulosspieler
(uuqtq) das Gute im Aulosspielen liegt und in Bezug auf den Bildhauer
(uuutoaoi) in der Statue, so liegt das Gute in Bezug auf den Men-
schen (anthrpi) im ergon des Menschen. In der Wendung das Gute fr
den Menschen kme also das zur Sprache, was oben bereits festgestellt
wurde: Wenn Gter als Ziele bestimmt werden, dann werden sie stets in
Relation zu etwas bestimmt, dessen Ziele sie sind (vgl. 2.2.2). Zu dieser
Deutung passt auch, dass Aristoteles seine These durch eine Reihe von
Beispielen einfhrt, in denen jeweils die gleiche Relation besteht. Die
Darstellung geschieht wie in den Kapiteln I 1-5 mit Hilfe einer Analogie.
Wenn wir der gtertheoretischen Lektre dieser Kapitel folgen, dann lsst
sich die erste Prmisse des Ergon-Arguments also problemlos erklren.
In seinem vielzitierten Aufsatz Aristotle on Happiness urteilt An-
thony Kenny ber das Ergon-Argument: The surprising step in this ar-
gument is the identification of the good for man with the characteristic
activity of the good man (1977, 27). Wenn die hier angestellten Beo-
bachtungen zutreffen und wenn good for nicht im Sinne von vorteil-
haft verstanden werden muss, dann ist gerade diese Identifikation kein
surprising step. Sie wrde vielmehr an den bereits in EN I 1 eingefhr-
ten teleologischen Ansatz zur Bestimmung des Guten anknpfen. So wr-
de sich auch erklren, warum Aristoteles dem Zusammenhang zwischen
dem Guten und dem ergon so wenig Beachtung schenkt und sich stattdes-
sen auf die inhaltliche Bestimmung des menschlichen ergon konzentriert.
Folgt man der hier vorgeschlagenen Interpretation der Kapitel I 1-5,
dann fllt die Antwort auf (iv*) erstaunlich einfach aus. Das Ergon-
Argument hlt am gtertheoretischen Rahmen der Kapitel I 1-5 fest, das
heit Gter werden weiterhin als Ziele aufgefasst. In diesen Rahmen wird
allerdings eine neue Gegenstandsklasse eingefhrt; denn nun geht es um
Personengruppen, die als solche ein ergon haben. Dieser Schritt, das heit
39 Unter dieser Voraussetzung liee sich auch der bergang zum menschlichen Gut
(anthrpinon agathon), den die Konklusion des Ergon-Arguments vollzieht, sehr ein-
fach erklren. Das menschliche Gut ist das Gut in Bezug auf den Menschen, von
dem bereits in der ersten Prmisse die Rede ist.
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 137

_____________
die Einfhrung einer neuen Klasse von Gegenstnden, auf die sich das
Gute als Ziel beziehen lsst, ist jedoch ebenfalls kein surprising step. Er
knpft vielmehr nahtlos an die Vorgehensweise der ersten Kapitel aus
EN I an, wo wir bereits einige dieser Gegenstandsklassen kennengelernt
haben, wie etwa Ttigkeiten (I 1), Personen in bestimmten Lebenssitua-
tionen (I 2) und Lebensformen (I 3). Die eigentliche Aufgabe des Er-
gon-Arguments besteht zum einen in dem Nachweis, dass der Mensch zu
der relevanten Gegenstandsklasse gehrt, das heit dass er ein spezifisches
ergon hat, und zum anderen in der Bestimmung dieses menschlichen er-
gon. Sehr vereinfacht gesprochen wird in EN I 6 also einer der zahllosen
analogen Flle herausgegriffen und einer genaueren Betrachtung unterzo-
gen. Die einfache Antwort auf (iv*) lautet damit: Das menschliche Gut
ist deshalb eine genauere Bestimmung des gesuchten (hchsten) Guts, weil
es einen der Flle bildet, die mit Hilfe des teleologischen Ansatzes identifi-
ziert werden knnen.
Auf diese Weise erhalten wir auch eine Antwort auf (iii*), das heit
auf die Frage, wie sich das hchste Gut innerhalb des gewhlten Ansatzes
berhaupt bestimmen lsst. Innerhalb des gewhlten teleologischen Ansat-
zes lsst sich das hchste Gut nur dadurch genauer bestimmen, dass man
den entscheidenden Einzelfall betrachtet. Und wie wir in 2.3.3 und 2.4
gesehen haben, scheint dies tatschlich die einzige Mglichkeit zu sein, die
eine Gemeinsamkeit der Analogie nach bietet. Neben der Angabe der
strukturellen Identitt bleibt nur eine Untersuchung der einzelnen Flle.
Entgegen unserer prima facie-Erwartung fhrt das Ergon-Argument also
kein Konzept des absolut Guten ein, das dem Guten in Relation zu
gegenbergestellt wrde es greift vielmehr eines der relativen Gter her-
aus.
40
Aus gtertheoretischer Perspektive ist die Funktion des Ergon-
Arguments damit im Wesentlichen beschrieben.
40 Die weiter oben geuerte These, dass Aristoteles keinen Glcksrelativismus vertritt,
ist also streng genommen falsch. Tatschlich geht es Aristoteles um das Glck bezie-
hungsweise das Gute in Bezug auf den Menschen. Auch der Aristotelische Terminus
des agathon hapls, also des Guten schlechthin, darf nicht im hier vorgestellten Sinn
eines absolut Guten verstanden werden. Wenn Aristoteles behauptet, schlechthin
gut fr den Krper sei das, was fr den gesunden (im Gegensatz zum kranken) Krper
zutrglich ist (t cv p t uiuivovti ucv oeuti oucpovtu uae civui
oeuti uu0, t oc t kvovti o: EE VIII 2, 1235b33-34), dann spricht er im-
mer noch von einem Gut in Bezug auf den Krper.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 138

Ein Einwand
Im vorigen Abschnitt wurde eine Frage formuliert, die sich aus zwei einfa-
chen Beobachtungen zum Text des Ergon-Arguments ergibt und der sich
daher jede Interpretation dieses Arguments zu stellen hat: Inwiefern kann
das menschliche Gut als genauere Bestimmung des gesuchten hchsten
Guts verstanden werden? Es wurde gezeigt, dass die gtertheoretische
Perspektive eine ebenfalls einfache Antwort auf diese Frage ermglicht.
Das menschliche Gut kann als genauere Bestimmung des gesuchten
hchsten Guts verstanden werden, weil es eines der (hchsten) Ziele ist,
die gem dem in I 1 entworfenen teleologischen Ansatz (hchste) Gter
darstellen. Wie wir gesehen haben, liegt hierin auch die Lsung des ent-
scheidenden Problems, das der teleologische Ansatz aufwirft, nmlich des
Problems, wie man auf der Basis dieses Ansatzes berhaupt ein hchstes
Gut bestimmen kann. Die Lsung lautet: Man muss eines der relativen
hchsten Gter herausgreifen. Der offensichtliche Vorteil gegenber der
in 3.1 vorgestellten Perspektive des PsE besteht darin, dass wir nun nicht
mehr von einer argumentativen Lcke zwischen den Kapiteln I 5 und I 6
ausgehen mssen, sondern im Gegenteil das Ergon-Argument als Re-
aktion auf die vorausgehende Untersuchung begreifen knnen.
Um das Bild weiter auszumalen und den Zusammenhang zwischen
EN I 1-5 und EN I 6-9 noch deutlicher zu machen, mchte ich mich im
Folgenden mit einem wichtigen Einwand auseinandersetzen. Nach diesem
Einwand knnte man zwar zugestehen, dass I 6 durch I 1 vorbereitet wird,
indem in beiden Kapiteln vom ergon als etwas Gutem die Rede ist. Auer-
dem knnte man zugestehen, dass der Dativ in P 1 die Relation zwischen
ergon und Gegenstand bezeichnet und nicht die Vorteilhaftigkeit der Er-
fllung des ergon. Zugleich msse man aber darauf hinweisen, dass ent-
scheidende Aspekte des Ergon-Arguments in der vorgeschlagenen Inter-
pretation ausgeblendet wrden. Zum einen tauche die
naturphilosophische Theorie, auf die das Ergon-Argument verweise, in der
vorgestellten Deutung nicht auf. Zum anderen werde der Hinweis, dass
derjenige, der sein ergon gut (cu) erfllt, ein vortrefflicher Mensch ist,
nicht bercksichtigt. Es mge daher zwar zulssig sein, das Ergon-
Argument auf Aufgabe (iii*) zu beziehen. Es sei jedoch unzulssig, die
wesentliche Funktion des Ergon-Arguments in der Lsung dieser Aufgabe
zu sehen. Die Bedeutung des Textabschnitts wrde dadurch viel zu weit
heruntergespielt. Deshalb knne auch nicht behauptet werden, dass die
hier vorgestellte Sicht auf EN I 1-5 eine angemessenere Deutung des Er-
gon-Arguments ermglicht als etwa die auf dem PsE basierende Sicht.
Die Entgegnung auf diesen Einwand liegt in einer Umkehr der Be-
weislast. Mit Blick auf den Argumentationsgang in EN I 6 msste nach
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 139

_____________
meiner Auffassung eher gezeigt werden, dass den hier ausgeblendeten
Aspekten eine tragende Rolle zukommt. Beginnen wir dazu wieder mit
zwei Beobachtungen, die relativ unkontrovers sein drften:
(1) Der Begriff des ergon spielt in den naturphilosophischen, insbe-
sondere den biologischen Schriften des Aristoteles eine wichtige
Rolle. So bildet er zum Beispiel die Grundlage fr die Erklrung
des Aufbaus von Lebewesen. Die konkrete Gestalt der Krperteile
und Organe eines Lebewesens soll sich nach Aristoteles durch die
Funktion erklren lassen, die diese Krperteile und Organe fr das
berleben und Gedeihen des entsprechenden Lebewesens erfl-
len.
41
Darber hinaus spricht Aristoteles an einigen Stellen auch
Lebewesen als solchen ein ergon zu (vgl. z.B. Gen. an. I 23,
731a24-b2). Dieses ergon ist zwar vermutlich nicht im Sinne einer
Funktion aufzufassen, kann aber als Ziel der natrlichen Entwick-
lung des entsprechenden Lebewesens verstanden werden (vgl.
hierzu Protr. B17 DRING). Und da Ziele im Kontext der Natur-
teleologie regelmig mit Gtern identifiziert werden, ist es nicht
verwunderlich, dass Aristoteles auch das Gute fr den Menschen
mit der Erfllung des menschlichen ergon identifiziert.
42

(2) Das Ergon-Argument enthlt die These, dass ein Mensch, der sein
ergon auf gute Weise erfllt, ein vortrefflicher Mensch (oaououio
dv0peao) im Sinne eines guten Exemplars seiner Spezies ist.
Diese These verweist auf eine Konzeption des Guten, die von der
in Kapitel I 1 vorgestellten Konzeption verschieden ist. Auf der
Ebene der Grammatik lsst sich dies anhand der Unterscheidung
zwischen einer attributiven (ein gutes x) und einer prdikativen
(x ist gut) Verwendung des Ausdrucks gut verdeutlichen.
Angesichts dieser beiden Beobachtungen liegt es zum einen nahe, mehr
hinter dem Ergon-Argument zu vermuten, als hier vorgeschlagen wurde.
Zum anderen liegt es nahe, die Naturphilosophie des Aristoteles als Hin-
tergrund fr die Interpretation von EN I 6 heranzuziehen. Betrachtet man
das Kapitel jedoch etwas genauer, dann fllt auf, dass Aristoteles geradezu
vermeidet, die Argumentation von Zusatzprmissen abhngig zu machen.
Das Ergon-Argument ist so formuliert, dass es sich ohne Rckgriff auf
implizite naturphilosophische Annahmen nachvollziehen lsst. Dieser
Eindruck wiederholt sich an unterschiedlichen Stellen des Textes.
41 Die ausfhrliche Behandlung der einzelne Gewebe und Organe in Part. an. II-IV
bietet hierfr zahllose Beispiele.
42 Vgl. zu diesem Zusammenhang Mller (2006b, Kap. II.6) mit den entsprechenden
Stellenverweisen.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 140

_____________
Zunchst wird die These, dass es Gegenstnde gibt, die als solche ein
ergon haben, nicht durch den Verweis auf natrliche Arten eingefhrt,
sondern am Beispiel der Vertreter herstellender Berufe.
43
(Der Ausdruck
Natur [uoi], taucht im Kontext des Ergon-Arguments nur in einer
Randbemerkung auf: 1097b30.) Auch der Gedanke, dass der Mensch ein
spezifisches ergon aufweist, wird nicht unter Rekurs auf naturphilosophi-
sche Vorannahmen eingefhrt. Er wird vielmehr anhand einfacherer Bei-
spiele plausibel gemacht (1097b28-33). Zu diesen Beispielen zhlen wie-
derum nicht natrliche Arten, sondern Handwerker und Krperteile, also
Gegenstnde, bei denen offensichtlich ist, dass sie eine eigentmliche Leis-
tung besitzen.
Die These, dass die Erfllung des ergon etwas Gutes fr x ist, lsst
sich, wie erlutert, auf der Basis der in I 1-5 umrissenen Gtertheorie er-
klren. Selbst wenn es eine naturphilosophische Theorie geben sollte, die
einen Zusammenhang zwischen der Erfllung des ergon und dem fr den
Menschen Guten herstellt,
44
gibt es keinen Grund, diese Theorie fr die
Interpretation von EN I 6 heranzuziehen. Dies gilt vor allem dann, wenn
die erste der drei erwhnten Beobachtungen zum Text des Ergon-
Arguments zutrifft, wenn also das Ergon-Argument eine Fortsetzung der
bisherigen Untersuchung darstellen soll. Im Kontext von EN I scheint die
Erfllung des ergon nicht deshalb etwas Gutes fr x zu sein, weil es der
Natur von x entspricht, dieses ergon zu erfllen. Sie ist vielmehr deshalb
etwas Gutes (in Bezug auf x), weil dadurch ein Ziel (das Ziel von x) er-
reicht wird. Im Ergon-Argument der Eudemischen Ethik wird dieser Ge-
danke sogar explizit ausgesprochen:
Und wie sich die Dispositionen zueinander verhalten, so sollen sich auch die von
ihnen herstammenden erga zueinander verhalten. Und das Ziel jedes Einzelnen ist
das ergon. Aus diesem ist also offensichtlich, dass das ergon besser ist als die Dispo-
sition. Denn das Ziel ist, da es Ziel ist, das Beste. Es wurde nmlich zugrunde ge-
legt, dass das Ziel, das heit das Letzte, worumwillen alles andere (gewhlt wird),
das Beste ist. Dass also das ergon besser ist als die Disposition und der Zustand, ist
offensichtlich.
45
(II 1, 1219a6-12)
43 Hierin liegt eine grundlegende Schwche des in 3.1 erwhnten Ansatzes von Jennifer
Whiting. Whiting muss die von Aristoteles eingefhrte Analogie zwischen den Ange-
hrigen bestimmter Berufsgruppen und dem Menschen einschrnken, da sie nur im
Fall natrlicher Arten einen Zusammenhang zwischen der Zugehrigkeit von x zu ei-
ner Art F und dem Gut fr x sieht (1988, 35-37). Fr eine solche Einschrnkung gibt
es im Rahmen von EN I 6 aber keinen Anhaltspunkt.
44 Auf einen mglichen Einwand gegen die Annahme einer solchen Theorie wurde
bereits hingewiesen (s.o., S. 122f., FN 20).
45 ku e couoiv ul cci apo uqu, oite ku t cpu t uao toutev apo
dqu ccte. ku tco ckuotou to cpov. uvcpov toivuv ck toutev ti
ctiov to cpov tq cce to p tco dpiotov e tco uaokcitui p tco to
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 141

_____________
hnlich verhlt es sich mit der Einfhrung des vortrefflichen Menschen
im weiteren Verlauf des Ergon-Arguments. Der Zusammenhang zwischen
der tugendgemen Ausbung des ergon und der Vortrefflichkeit des Aus-
benden wird keineswegs durch den Verweis auf eine bestimmte Natur-
auffassung hergestellt, sondern mit Hilfe der folgenden Analogie:
Wenn das ergon des Menschen in einer Ttigkeit der Seele gem der Vernunft,
oder (zumindest) nicht ohne Vernunft, besteht, wir aber sagen, dass das ergon die-
ses (Gegenstandes) und dieses vortrefflichen (Gegenstandes) der Gattung nach
das gleiche ist, wie zum Beispiel (das ergon) des Kitharisten und des vortrefflichen
Kitharisten, und sich dies insgesamt bei allen so verhlt, so dass wir dem ergon das
bertreffen gem der Tugend hinzufgen denn (das ergon) des Kitharisten ist
das Kitharaspielen, (das ergon) des vortrefflichen Kitharisten das gute (cu) Kitha-
raspielen: wenn sich dies so verhlt [...].
46
(1098a7-12)
Auch hier bleibt Aristoteles auf dem vorgezeichneten Weg. Denn zum
einen bedient er sich wieder eines Beispiels aus dem Bereich der techn,
zum anderen ist er primr an einem Vergleich interessiert. In der zitierten
Passage wird jedenfalls nicht darber gesprochen, dass der vortreffliche
oder tugendhafte Mensch in einem guten Zustand ist, sondern darber,
dass das ergon des tugendhaften Menschen das ergon des Menschen ber-
trifft (a11): es ist ganz einfach besser als jenes. Die Einfhrung der Figur
des Tugendhaften geschieht also nicht als Einfhrung einer vllig neuen
Konzeption des Guten, sondern als Einfhrung eines neuen Topos zum
greren Gut. (Topen dieser Art, das heit Topen, die auf einem verglei-
chenden Werturteil basieren, ber das Einigkeit besteht, sind uns bei der
Lektre von Rhet. I 7 bereits begegnet. Sie wurden dort als Topen des
Typs A gekennzeichnet; vgl. 1.3.)
Vor diesem Hintergrund ist, nebenbei bemerkt, auch zu verstehen,
warum Aristoteles das ergon des vortrefflichen Menschen (P 2) mit dem
menschlichen Gut schlechthin identifiziert (K); streng genommen msste
in der Konklusion des Ergon-Arguments nmlich vom Gut des vortreffli-
chen Menschen die Rede sein.
47
Unter der Voraussetzung, dass wir nach
wie vor nach einem hchsten Gut suchen und dass das ergon des vortreffli-
chen Menschen der Gattung nach das gleiche ist wie das ergon des Men-
ctiotov ku to coutov, ou cvcku tuu auvtu. ti cv toivuv to cpov ctiov
tq cce ku tq oiu0coce, oqov.
46 cl o cotv cpov uv0peaou uq cvcpciu kut oov q q dvcu oou, to o
uuto ucv cpov civui t cvci toioc ku toioc oaououiou, eoacp ki0upiotoi
ku oaououiou ki0upiotoi, ku uae oq toit ca auvtev, apooti0ccvq tq
kut tqv upctqv uacpoq apo to cpov ki0upiotoi cv p ki0upiciv,
oaououiou oc to cu cl o oite [...].
47 Ein menschliches Gut liee sich bereits auf der Basis der Prmissen P 1 und P 2
bestimmen.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 142

_____________
schen (1098a8-9), erscheint diese Identifikation jedoch unproblematisch.
Die Konklusion des Ergon-Arguments benennt das hchste Gut in Bezug
auf den Menschen.
Wenn die hier vorgestellte Interpretation zutrifft, dann muss Aristote-
les ber den Zusammenhang zwischen dem ergon und dem Guten nicht
viele Worte verlieren. Er muss vor allem plausibel machen, dass Menschen
ein solches ergon haben, und er muss erlutern, worin dieses ergon besteht.
Die oben beschriebene Gewichtung der Prmissen des Ergon-Arguments
entspricht genau dieser Annahme. Zudem fllt auf, dass die seelentheoreti-
schen Einteilungen des Ergon-Arguments weitgehend ad hoc eingefhrt
werden. Auch in Bezug auf diese Einteilungen ist das Ergon-Argument aus
sich selbst heraus verstehbar.
48

Die Entgegnung auf den skizzierten Einwand lautet demnach: Dass
das Ergon-Argument durch die hier vorgestellte Lesart stark depotenziert
wird, sei zugestanden. Ebenfalls sei zugestanden, dass die Zuschreibung
spezifischer erga in der Naturphilosophie des Aristoteles eine wichtige
explanatorische Funktion bernimmt. Angesichts des konkreten Textes
von EN I 6 liegt die Beweislast jedoch auf Seiten derer, die der Natur-
philosophie eine grere Rolle fr die Ethik zusprechen wollen. Sollte
Aristoteles eine naturphilosophische Konzeption des menschlichen Glcks
vertreten was ich nicht ausschlieen mchte , wird diese in der Niko-
machischen Ethik zumindest nicht herangezogen.
49
Denn die Rechtferti-
gung der im Ergon-Argument enthaltenen Werturteile kann vor dem
Hintergrund der bereits eingefhrten Gleichsetzung zwischen Gtern und
Zielen geschehen (dies betrifft P 1 und P 2); und die zur Bestimmung des
menschlichen ergon ntigen Unterscheidungen werden weitgehend ad hoc
eingefhrt (dies betrifft P 2). Wenn berhaupt, dann wrde sich diese
Konzeption allein in der Wendung das fr den Menschen Gute andeu-
ten. Dass es nicht ntig ist, dem Dativ anthrpi diese Beweislast aufzu-
brden, wurde gezeigt.
48 Dass EN I eher auf einer Psychologie des Commonsense aufbaut als auf den psycho-
logischen Schriften des Aristoteles, wird in der Forschung immer wieder hervorgeho-
ben. Vgl. z.B. Cooper (1975, 69f. und 147).
49 Damit soll nicht behauptet werden, dass das Ergon-Argument vllig voraussetzungslos
ist. Tatschlich stellen bereits die Thesen, dass sich die menschliche Entwicklung te-
leologisch beschreiben lsst und dass das Ziel der menschlichen Entwicklung in der
Ausbung eines spezifisch menschlichen ergon besteht, Voraussetzungen dar, die
durchaus als naturphilosophisch bezeichnet werden knnen. Die evaluativen Be-
standteile des Ergon-Arguments, also die Thesen, dass es fr den Menschen gut ist,
sein ergon mglichst gut zu erfllen, und dass hierin letztlich das menschliche Glck
besteht, lassen sich m.E. jedoch unter Rekurs auf EN I selbst begrnden. Sie basieren
nicht auf naturphilosophischen Hintergrundannahmen.
3.2 Die gtertheoretische Perspektive 143

Wichtiger ist jedoch, dass die vorliegende Arbeit eine Interpretation
von EN I 1-5 bietet, die eine solche Konzeption fr den Kontext des ers-
ten Buches berflssig macht. Es werden keine greren Erwartungen an
das Ergon-Argument gerichtet, als dieses aus sich heraus erfllen kann.
Und anders als aus der Perspektive des PsE bedeutet das Ergon-Argument
keinen Bruch in der Argumentation. Vielmehr liegt der Rahmen fr ein
angemessenes Verstndnis des Ergon-Arguments in der Theorie des Gu-
ten, die in EN I 1-5 entwickelt wird. Die hier vorgeschlagene Deutung
entspricht dem Text von I 6 damit weitaus besser als eine Interpretation,
die unter Bedingungen des PsE an das Ergon-Argument herangeht.
Der Vergleich mit den gngigen Meinungen (I 7-9)
Eine Frage ist allerdings noch offen geblieben. Nach der vorliegenden
Interpretation dient das Ergon-Argument im Wesentlichen dazu, aus einer
Reihe analoger Flle einen herauszugreifen und vorzustellen. Wie aber
kann gezeigt werden, dass dieser Fall der richtige ist? Worauf basiert die
Annahme, dass das menschliche Gut, das zweifellos ein hchstes Gut ist,
das entscheidende hchste Gut ist? Auf der Basis der Gleichsetzung zwi-
schen dem Guten und dem Erstrebten kann diese Frage nicht beantwortet
werden; denn qua hchstes Ziel unterscheidet sich das ergon des Menschen
nicht von anderen erga wie etwa dem des Schusters. Es ist einfach ein
anderes bei einem anderen (allo en alli). Mssen wir also davon ausge-
hen, dass mit der Wahl des menschlichen Guts doch naturalistische Zu-
satzprmissen ins Spiel kommen?
Zunchst sei darauf hingewiesen, dass jede Interpretation des Ergon-
Arguments sich dieser Frage stellen muss. Auch wenn man zum Beispiel
davon ausgeht, dass das Ergon-Argument die Vorteilhaftigkeit der Tugend
beweist, msste man zeigen, wieso das, was fr den Menschen qua Men-
schen vorteilhaft ist, entscheidend sein soll. Genauso gut knnten Vor-
teile ins Feld gefhrt werden, die sich aus der Zugehrigkeit zu einer be-
stimmten sozialen Schicht, einem Geschlecht oder einer Altersgruppe
ergeben. Die anthropologische Perspektive msste also in jedem Fall be-
grndet werden.
Dass Aristoteles die Zugehrigkeit zur einer natrlichen Art fr die re-
levante Perspektive hlt, mag durchaus mit naturalistischen berzeugun-
gen zusammenhngen. Bei nherer Betrachtung des Textes ergibt sich
jedoch das gleiche Bild wie im Fall einer naturalistischen Theorie des
menschlichen Glcks. Selbst wenn es gute Grnde dafr geben sollte,
Aristoteles eine Form des Naturalismus zuzusprechen: die konkrete Argu-
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 144

_____________
mentation in EN I wird nicht von naturalistischen Annahmen abhngig
gemacht. Die Beweislast wrde sich also wieder umkehren.
Dass die ethische Untersuchung nach dem menschlichen Glck (eu-
daimonia anthrpin) und dem menschlichen Gut (anthrpinon agathon)
fragt, wird von Aristoteles wie etwas Selbstverstndliches behandelt (EN I
13, 1102a14-15; VI 8, 1141b8-9; vgl. auch I 1, 1094b7). Es ist durchaus
denkbar, dass dieser These ein hnlicher Status zukommt wie der These,
dass die eudaimonia das hchste Gut ist. In diesem Fall wrde es sich um
eine Auffassung handeln, die so unkontrovers ist, dass die Untersuchung
bei ihr ansetzen kann.
50
Dafr spricht, dass Aristoteles in der Eudemischen
Ethik genau so vorgeht (vgl. 1.1). Er stellt zunchst fest, dass alle in der
Annahme bereinstimmen, die eudaimonia sei das beste menschliche Gut
(I 7, 1217a21-22). Dann klrt er, was menschlich bedeutet (1217a22-
40)
51
, und schlielich, was das Beste bedeutet (I 8). Hier scheint den
Thesen Die eudaimonia ist das hchste Gut und Wir sprechen ber das
menschliche Gut beziehungsweise das menschliche Glck tatschlich der
gleiche Status zuzukommen. Entscheidend fr die Interpretation der Ni-
komachischen Ethik ist jedoch etwas anderes. Wie wir bereits bemerkt ha-
ben, wird hier der Gedanke, das menschliche ergon in den Blick zu neh-
men, wie ein Vorschlag prsentiert:
Zu sagen, dass das Beste Glck ist, scheint aber vielleicht etwas allgemein Aner-
kanntes zu sein. Wir verlangen aber, noch deutlicher zu sagen, was es ist. Dies
drfte wohl geschehen, wenn wir das ergon des Menschen erfassen. (I 6,
1097b22-25).
Die auf diesem Vorschlag basierende Bestimmung des menschlichen Guts
wird als ein Umriss des gesuchten Guts behandelt (I 7, 1098a20-21),
der noch einer berprfung durch die legomena bedarf: Denn mit dem
Wahren stimmt alles Vorhandene zusammen, mit dem Falschen aber gert
das Wahre schnell in Missklang (t cv p uq0ci avtu ouvoci t
uapovtu, t oc cuoci tu oiuevci tuq0c: I 8, 1098b11-12).
Nimmt man diese beiden Beobachtungen ernst und betrachtet die Kon-
klusion des Ergon-Arguments tatschlich als eine Art Vorschlag, dann legt
sich folgender Schluss nahe: Ob man die Aristotelische Bestimmung der
eudaimonia als anthrpinon agathon fr richtig hlt, ist im Kontext von
EN I letztlich davon abhngig, ob man die dialektische Methode als Be-
grndungsstrategie anerkennt. Es ist nicht davon abhngig, ob man
50 Vgl. die Interpretation von Mller (2006a).
51 Allerdings bringt Aristoteles den Ausdruck anthrpinon in EE I 7, anders als in EN I
6, mit dem in Verbindung, was durch menschliches Handeln zu verwirklichen ist (t
uv0pea apukt) (1217a29-40).
3.3 Fazit 145

_____________
bestimmte naturalistische Annahmen teilt. Dies ist zumindest die Weise,
in der Aristoteles das Argument prsentiert.
Diese Interpretation hat zwei Vorteile. Zum einen wird dem Abgleich
mit den legomena genau die Funktion zugesprochen, die auch Aristoteles
ihm zuspricht. Es geht bei diesem Abgleich um die Richtigkeit der vorge-
schlagenen Definition. (Wie wir in 3.1 gesehen haben, ist der Versuch,
den Kapiteln I 8-9 ein psychologisches Anliegen zu unterstellen, eher
problematisch.) Zum anderen ist es nicht ntig, von zwei konkurrierenden
Begrndungen der Aristotelischen Glckskonzeption auszugehen, deren
Verhltnis erst noch zu klren wre: einer metaphysischen Begrndung
durch EN I 6 und einer dialektischen Begrndung durch EN I 7 ff.
52
Im
Gegenteil: Wenn wir der hier vorgestellten Interpretation der Kapitel I 1-6
folgen, dann scheint eine berprfung der Ergebnisse des Ergon-
Arguments aus mindestens zwei Grnden erforderlich zu sein. Erstens ist
der teleologische Ansatz, auf den auch die Bestimmung des menschlichen
Guts zurckgreift, in EN I 1 eher stipuliert als begrndet worden (vgl.
2.2.1). Streng genommen stellt daher die Konklusion des Ergon-
Arguments ebenfalls eine Stipulation dar. Zweitens haben wir an den Ka-
piteln I 2 und I 3 beobachtet, dass die als hchste Ziele bestimmten
hchsten Gter keinesfalls alle Kriterien des Guten erfllen (vgl. 2.2.2).
Da jedoch auch das menschliche Gut nur eines dieser hchsten Gter
darstellt es ist lediglich allo en alli , muss der Nachweis, dass es sich
um das gesuchte Gut handelt, tatschlich erst noch erbracht werden. Im
Gegensatz zur Perspektive des PsE ermglicht es die gtertheoretische
Lektre, das erste Buch der Nikomachischen Ethik als einen in sich ge-
schlossenen Argumentationsgang zu begreifen.
3.3 Fazit
Im diesem Kapitel wurde die gtertheoretische Lektre des ersten Buches
der Nikomachischen Ethik einer Lektre gegenbergestellt, die von der
Annahme des PsE ausgeht. Es sollte gezeigt werden, dass die Argumenta-
tion der Kapitel I 6-9 sich aus gtertheoretischer Perspektive wesentlich
leichter erklren lsst als aus der Perspektive des PsE. Die Kapitel I 6-9
beantworten jene Fragen, die wir als Fazit unserer Interpretation von EN
I 1-5 aufgeworfen hatten und die unmittelbar mit dem teleologischen
Ansatz zur Bestimmung des Guten zusammenhngen: Wie lsst sich der
Relativismus der als Ziele bestimmten Gter berwinden? Wie knnen
52 Vgl. zu dieser Debatte Mller (2006a, 6-8) mit den entsprechenden Literatur-
hinweisen.
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9) 146

_____________
wir der relevanten Verschiedenheit dieser Gter gerecht werden? Wie
kann im Rahmen eines teleologischen Ansatzes berhaupt ein hchstes
Gut bestimmt werden, das auch die anderen Kriterien des Guten erfllt?
Die Antworten auf diese Fragen lassen sich jetzt verhltnismig ein-
fach formulieren: (i) Der Relativismus des teleologischen Ansatzes wird
nicht dadurch berwunden, dass in I 6 eine nicht-teleologische und abso-
lute Konzeption des Guten eingefhrt wrde. Vielmehr wird er dadurch
berwunden, dass in I 6 eines der relativen Gter herausgegriffen wird.
Dies ist der Ausweg aus der Sackgasse, in welche die Untersuchung am
Ende von I 3 geraten war. (ii) Der relevanten Verschiedenheit der Gter
wird dadurch Rechnung getragen, dass dieses eine Gut genauer beschrie-
ben wird. Aristoteles widmet den Groteil des Ergon-Arguments einer
inhaltlichen Bestimmung des anthrpinon agathon. (iii) Dass das heraus-
gegriffene Gut auch andere Kriterien des Guten erfllt, steht am Ende des
Ergon-Arguments noch keineswegs fest. Es muss vielmehr anhand eines
Vergleichs mit gngigen Meinungen berprft werden (I 8-9). Die Identi-
fikation des gesuchten Guts mit dem menschlichen Gut ist ein Vorschlag,
der einer Besttigung bedarf.
Die gtertheoretische Lektre des ersten Buches der Nikomachischen
Ethik ist damit abgeschlossen. Es wurde gezeigt, dass die Bestimmung der
eudaimonia in EN I 6-9 auf der Grundlage der Theorie des Guten ge-
schieht, die Aristoteles in EN I 1-5 entwickelt. Der Rest der vorliegenden
Untersuchung, insbesondere Kapitel 4, wird sich mit den Konsequenzen
befassen, die diese Lektre fr unser Bild der Aristotelischen Ethik hat.
Einige dieser Konsequenzen lassen sich anhand des hier angestellten Ver-
gleichs mit der Perspektive des PsE bereits darstellen.
Zunchst drfte deutlich geworden sein, dass die gtertheoretische
Lektre ein bestimmtes Bild des argumentativen Ablaufs vermittelt. Dem-
nach trifft es nicht zu, dass das erste Buch der Nikomachischen Ethik in
zwei Teile zerfllt, die fr zwei vllig unterschiedliche Vorgehensweisen
stehen und deren Grenze zwischen den Kapiteln I 5 und I 6 verluft.
53

Interpretationen, die die wesentliche Aufgabe darin sehen, diese beiden
Teile miteinander zu vershnen, beruhen nach meiner Auffassung auf
einem Missverstndnis. Die Kapitel I 1-5 stellen vielmehr eine bestimmte
Strategie zur Beantwortung der Frage nach der eudaimonia vor, und sie
enthalten Hinweise darauf, worin die Schwierigkeit dieser Strategie liegt.
Das Ergon-Argument und die Betrachtung der gngigen Meinungen sind
der Versuch, die eudaimonia unter Bercksichtigung dieser Schwierigkeit
53 Vgl. als besonders klares Beispiel einer solchen Sicht die bereits erwhnte Darstellung
von Ernst Tugendhat (
4
1997, Kap. 12).
3.3 Fazit 147

und im Rahmen der gewhlten Strategie so genau wie mglich zu bestim-
men.
Dann wirkt sich die gtertheoretische Lektre auf die Frage aus, was
es bedeutet, dass Aristoteles eine Strebensethik formuliert. Auch wenn es
auf den ersten Blick nahe zu liegen scheint, sollte der Ansatz beim Stre-
ben nicht psychologisch verstanden werden. Das heit, wir sollten diesen
Ansatz nicht als einen handlungstheoretischen Rahmen begreifen, zu dem
die Bestimmung des Glcks ins Verhltnis gesetzt werden msste. Dem
Text angemessener ist es vielmehr, die Identifikation von Gtern und
Zielen rein gtertheoretisch aufzufassen. Aristoteles entwirft eine Konzep-
tion des Guten, deren in den Kapiteln I 1-5 beschriebene Eigenschaften
die weitere Vorgehensweise bestimmen.
Schlielich hat die gtertheoretische Lektre von EN I Auswirkungen
auf unser Verstndnis der Aristotelischen Glckskonzeption. Nach der
hier vorgestellten Interpretation ist das auf dem PsE basierende Bild der
Aristotelischen Glckskonzeption falsch. Diese Konzeption darf nicht als
Verbindung von zwei Perspektiven verstanden werden: einer subjektiven
Perspektive, die durch die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und
dem hchsten Strebensziel markiert wird, und einer objektiven Perspek-
tive, die auf der Wesensbestimmung des Menschen beruht. Vielmehr un-
ternimmt Aristoteles eine objektive Bestimmung der eudaimonia, die sich
als konsequente Durchfhrung einer bestimmten Strategie begreifen lsst.
Ausgangspunkt dieser Strategie sind die Thesen, dass die eudaimonia das
hchste Gut ist und dass sich das hchste Gut als ein hchstes Ziel begrei-
fen lsst.
Veranschaulichen lsst sich dieser Unterschied, indem wir noch ein-
mal auf den Vergleich mit den modernen Theorien des reflektierten Sub-
jektivismus eingehen (vgl. 3.1). Wie wir weiter oben festgestellt haben,
besteht zwischen diesen Theorien und einer auf dem PsE basierenden
Interpretation von EN I eine wichtige Gemeinsamkeit. Beide betrachten,
obwohl nicht aus den gleichen Grnden, die Perspektive des Handelnden
mit seinen tatschlich vorliegenden Wnschen und Neigungen als nicht
hintergehbar. Die Differenz zwischen Aristoteles und diesen modernen
Theorien wrde vor allem in der objektiven Bestimmung des Glcks lie-
gen. Whrend die Vertreter des reflektierten Subjektivismus auch diese
objektive Bestimmung von den Wnschen der jeweiligen Person abhn-
gig machen, basiert sie bei Aristoteles auf Aussagen ber das Wesen des
Menschen. (Dass sich daraus eine Spannung zwischen der subjektiven und
der objektiven Glcksbestimmung ergibt, wurde ausfhrlich beschrieben.)
Nach der hier vorgestellten Interpretation ist die Differenz dagegen viel
grundlegender. Wenn die gtertheoretische Lektre Recht hat, ist Aristo-
teles ausschlielich an einer objektiven Bestimmung der eudaimonia
3. Die Bestimmung des Glcks (EN I 6-9)

148
interessiert. Die Gleichsetzung zwischen der eudaimonia und dem hchs-
ten Strebensziel ist zwar Bestandteil dieser objektiven Bestimmung. Sie
bedeutet aber nicht, dass eine wie auch immer zu verstehende Subjektivi-
tt in die Glckskonzeption einflieen wrde. Der Status dieser Gleich-
setzung liegt vielmehr darin, den teleologischen Rahmen vorzugeben,
innerhalb dessen die eudaimonia bestimmt wird. Das Gleiche gilt fr die
Bercksichtigung der gngigen Meinungen in EN I 8-9. Die Betrachtung
der Meinungen bringt nicht etwa eine subjektive Perspektive ins Spiel,
sondern gehrt ebenfalls allein zur objektiven Glcksbestimmung. Die
Meinungen interessieren ausschlielich, insofern sie (wahrscheinlich) zu-
treffend sind. Die erwhnte Gemeinsamkeit zwischen der Aristotelischen
Theorie der eudaimonia und den modernen Positionen eines reflektierten
Subjektivismus besteht also nicht. Die Aristotelische eudaimonia-
Konzeption muss vllig anders beschrieben werden.

4. Konsequenzen der Interpretation

However, people have always expected ethical theory
to tell them something about what they ought to do.
1

(Robert B. Louden)

Am Ende des vorhergehenden Kapitels wurden einige Auswirkungen der
gtertheoretischen Lektre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik
benannt. Diese Auswirkungen betrafen vor allem die Frage, wie der teleo-
logische Ansatz genau zu verstehen ist und welche Bedeutung dieser An-
satz fr die Glckskonzeption des Aristoteles hat. Im nun folgenden Kapi-
tel sollen einige weitere Auswirkungen der gtertheoretischen Lektre
behandelt werden. Sie betreffen die Frage, wie die Aristotelische Ethik als
ethische Theorie zu charakterisieren ist.
Was damit gemeint ist, lsst sich verdeutlichen, wenn man von eini-
gen Debatten in der gegenwrtigen Ethik ausgeht. In diesen Debatten,
ausgelst vor allem durch Arbeiten von G.E.M. Anscombe und Bernard
Williams, ist es blich geworden, Positionen der antiken Ethik als (berle-
gene) Gegenentwrfe zu neueren Konzeptionen ins Spiel zu bringen.
2
Vor
allem die Ethik des Aristoteles spielt dabei eine herausragende Rolle. Sie
hat in den letzten Jahrzehnten eine erstaunliche Wiederbelebung erfahren
und gilt vielen Autoren nicht nur als eine einflussreiche Position der Phi-
losophiegeschichte, sondern als moralphilosophischer Ansatz, der systema-
tisch vielversprechend ist.
Selbstverstndlich ist der Rckgriff auf die Aristotelische Ethik nicht
immer gleich stark ausgeprgt, und er geschieht auch nicht immer auf die
gleiche Weise. Ein relativ hufig anzutreffendes Verfahren besteht aber
darin, dass einzelne Elemente der Aristotelischen Theorie herausgegriffen
und auf Fragen bezogen werden, die in den gegenwrtigen moralphiloso-
phischen Debatten eine Rolle spielen.
3
Dass dieses Verfahren anwendbar
ist und dass es tatschlich zu systematischen Alternativen fhrt, legt auf
den ersten Blick den Gedanken nahe, dass die Ethik des Aristoteles in
_____________
1 Louden (1984/1997, 205).
2 Vgl. fr eine bersicht Gill (2004 und 2005).
3 Ein anschauliches Beispiel, das allerdings der Handlungstheorie zuzurechnen ist, bietet
der so genannte praktische Syllogismus. Vgl. hierzu Corcilius (2008b).
4. Konsequenzen der Interpretation 150

vielen Hinsichten ein Anliegen verfolgt, das dem moderner Ethiken im
Prinzip vergleichbar ist. (Der Ausdruck im Prinzip kann dabei durchaus
weit gefasst sein, zum Beispiel so weit, dass die unvermeidlichen Anachro-
nismen mglichst toleriert werden.) Trifft diese Annahme aber zu?
Im Folgenden mchte ich zwei Aspekte der Aristotelischen Ethik in
den Blick nehmen, bei denen es besonders nahe liegt, sie auf moralphilo-
sophische Grundsatzfragen zu beziehen. Der erste Aspekt ist der von
Aristoteles hergestellte Zusammenhang zwischen Glck und Tugend.
Dieser Zusammenhang kann, so scheint es, auf die Frage bezogen werden,
warum wir moralisch sein sollen, was also aus der Sicht des Einzelnen
dafr spricht, das moralisch Richtige zu tun (4.1). Der zweite Aspekt ist
die von Aristoteles geuerte These, dass der Tugendhafte eine Art Ma-
stab des richtigen Verhaltens bietet. Hier liegt eine Verbindung zur Frage
Was soll ich tun? nahe, bei der es um ein Kriterium des moralisch Rich-
tigen geht (4.2).
Die hier vorgestellte Interpretation von EN I bringt, wie ich zeigen
mchte, eine bestimmte Deutung dieser beiden Aspekte mit sich. Wenn
diese Deutung zutrifft, dann wrden die eben skizzierten Verknpfungen
auf einem grundlegenden Missverstndnis beruhen. Der Zusammenhang
zwischen Glck und Tugend dient bei Aristoteles nicht dazu, Grnde zu
benennen, die fr moralisches Verhalten sprechen, und der Verweis auf
den Tugendhaften dient nicht dazu, Kriterien des moralisch Richtigen zu
formulieren. (Beides auch nicht in einer indirekten oder stark modifizier-
ten Weise.) Im Kontext der Aristotelischen Ethik erfllen die zwei Aspekte
eine vllig andere Funktion.
Natrlich soll es im Folgenden nicht darum gehen, einzelnen Autoren
nachzuweisen, dass sie Aristoteles falsch verstanden haben. Aus systemati-
scher Perspektive ist gegen solche Missverstndnisse berhaupt nichts
einzuwenden. Das Ziel ist vielmehr, diese Missverstndnisse als Ausgangs-
punkt fr eine genauere Beschreibung des von Aristoteles verfolgten Pro-
jekts zu nehmen. Ich mchte zeigen, dass es aus interessanten Grnden
falsch ist, die beiden Aspekte in der gerade umrissenen Weise aufzufassen.
So soll ein Ansatz zur Charakterisierung der ethischen Theorie des Aristo-
teles geliefert werden.
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein?
Im folgenden Abschnitt soll untersucht werden, ob der in EN I hergestell-
te Zusammenhang zwischen Glck und Tugend als Grundlage fr eine
eudaimonistische Antwort auf die Frage, warum wir moralisch sein sol-
len, geeignet ist. Dabei knnen wir an die in Kapitel 3 erzielten Ergebnisse
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? 151

_____________
anknpfen. Die dort entfaltete Interpretation des Aristotelischen Glcks-
konzepts gibt, wie ich zeigen mchte, Aufschluss ber diese Frage. So
findet gewissermaen ein bergang vom Thema der eudaimonia zum
Thema der eudaimonistischen Ethik statt.
Die Frage Warum moralisch sein? kann unterschiedlich aufgefasst
werden. Je nachdem welche Hintergrundannahmen mit ihr verknpft
sind, nimmt sie eine etwas andere Bedeutung an.
4
Um jedoch einen Aus-
gangspunkt fr die weitere Untersuchung zu haben, mchte ich die fol-
gende Festlegung treffen, die einigermaen konsensfhig sein drfte: Die
Frage Warum moralisch sein? fragt nach Grnden, die dafr sprechen,
das moralisch Richtige zu tun (bzw. die Tugenden auszuben: diesen Un-
terschied werden wir vernachlssigen). Wie sich weiter unten zeigen wird,
muss diese Bestimmung noch in einer entscheidenden Hinsicht ergnzt
werden; vorlufig knnen wir uns aber an ihr orientieren.
Die eudaimonistische Antwort
Um die eudaimonistische Antwort auf die Frage, warum wir moralisch
sein sollen, zu entwickeln, mchte ich von zwei (fingierten) Beispielen
ausgehen: von einem kantischen Eudaimonisten, dessen Position sich
aus der Eudaimonismus-Kritik ergibt, die Kant in seinen ethischen Schrif-
ten formuliert, und von einem antiken Eudaimonisten, dessen Position
anhand eines von Kurt Bayertz entworfenen Glcksarguments darge-
stellt werden soll.
5
Zwischen diesen beiden Beispielen bestehen einige
Gemeinsamkeiten und einige Unterschiede, vor deren Hintergrund sich
die eigene Interpretation dann relativ leicht verorten lsst.
Erstes Beispiel: Der kantische Eudaimonist
Im Folgenden kann es selbstverstndlich nicht darum gehen, eine umfas-
sende Darstellung der ethischen Theorie Immanuel Kants zu geben. Es
geht allein darum, den Grundgedanken der in dieser Theorie enthaltenen
Eudaimonismus-Kritik zu erfassen, um von dort aus eine eudaimonisti-
sche Antwort auf die Frage Warum moralisch sein? formulieren zu kn-
nen. Die Probleme der Kant-Exegese werden dabei weitgehend ausgeblen-
det. (Vor allem werde ich mich nicht um die Schwierigkeiten kmmern,
die die oft uneinheitliche Terminologie Kants mit sich bringt.) Dass die
4 Vgl. Scarano (2002) und Bayertz (2006, 20-32).
5 Die Ausdrcke kantisch und antik sind zwar bewusst gewhlt, sollten aber in
erster Linie als Labels verstanden werden. Es geht nicht um eine genaue Interpretation
der kantischen und der antiken Position, sondern um eine Folie zur Darstellung der
Konsequenzen, die die hier vorgeschlagene Interpretation von EN I mit sich bringt.
4. Konsequenzen der Interpretation 152

verfolgten Projekts.
_____________
hier entwickelte Skizze Kants Auffassungen in allen Punkten gerecht wird,
soll nicht beansprucht werden.
Folgt man der Vorrede der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
(1785), dann liegt der sachliche Ausgangspunkt der Moralphilosophie in
der Intuition, dass moralische Regeln, im Gegensatz zu allen anderen Re-
geln, Gesetze sind. Eine angemessene Theorie der Moral muss dieser Intui-
tion gerecht werden; andernfalls wre sie berhaupt keine Theorie der
Moral (IV 389)
6
. Was der Begriff eines Gesetzes fr Kant genau beinhal-
tet, ist nicht leicht zu sagen. Eine wichtige Eigenschaft von Gesetzen
scheint aber darin zu liegen, dass sie notwendig gelten: Jedermann mu
eingestehen, da ein Gesetz, wenn es moralisch, d.i. als Grund einer Ver-
bindlichkeit, gelten soll, absolute Notwendigkeit bei sich fhren msse
(ebd.; vgl. IV 420). Damit der Anspruch absoluter Notwendigkeit seiner-
seits eingelst werden kann, mssen nach Kant zwei Bedingungen erfllt
sein. Erstens darf die Erkenntnis moralischer Gesetze oder Prinzipien
nicht von der Erfahrung, das heit von empirischem Tatsachenwissen,
abhngen. Diese Gesetze oder Prinzipien mssen vielmehr a priori, also
durch reine Vernunft, erkennbar sein (IV 389f.). Zweitens muss reine
Vernunft, da es sich nicht um Gesetze handelt, nach denen etwas ge-
schieht, sondern um Gesetze, nach denen etwas geschehen soll (IV 387f.),
fr sich praktisch werden, das heit Einfluss auf unsere Handlungen
nehmen knnen. Genau dies nachzuweisen ist eines der Hauptziele des
von Kant
Dass diese beiden Bedingungen von anspruchsvollen theoretischen
Vorannahmen abhngen, drfte offensichtlich sein.
7
Fr den vorliegenden
Kontext ist die gegebene Darstellung jedoch ausreichend; denn hier inter-
essiert ein anderer Aspekt. Kant argumentiert fr seinen Ansatz, indem er
sich mit einem mglichen Gegenentwurf auseinandersetzt (vgl. KpV V
19-41, insbes. 22-26). Nach diesem Gegenentwurf basieren moralische
Regeln nicht auf der reinen Vernunft, sondern auf dem menschlichen
Streben nach Glckseligkeit. Es sind Regeln, die die Frage betreffen, wie
Glckseligkeit zu erreichen ist. Prima facie spricht fr diese Herangehens-
weise, dass das Glcksstreben beim Menschen nach einer Naturnotwen-
digkeit (GMS IV 415) vorausgesetzt werden kann. Auch hier scheinen
also gewisse Gesetzmigkeiten vorzuliegen, und es wre denkbar, dass es
6 Die Seitenangaben zur Grundlegung (GMS, 1785) und zur Kritik der praktischen
Vernunft (KpV, 1788) orientieren sich, wie blich, an der Kant-Ausgabe der Preui-
schen Akademie der Wissenschaften.
7 Problematisch erscheint unter anderem die Verknpfung des modallogischen Begriffs
der Notwendigkeit mit dem epistemologischen Begriff der Aprioritt. Vgl. Scara-
no (2006).
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? 153

_____________
die Naturnotwendigkeit des Glcksstrebens ist, die moralischen Regeln
ihren Status als Gesetze verleiht.
Kants Einwand gegen diesen eudaimonistischen Ansatz luft darauf
hinaus, dass die so gewonnenen Regeln den Ansprchen von Gesetzen
trotzdem nicht gengen knnen. Dabei lassen sich zwei Argumente unter-
scheiden, die mit den beiden oben genannten Bedingungen in Beziehung
stehen:
Kant begreift Glckseligkeit, erstens, als das Bewutsein eines ver-
nnftigen Wesens von der Annehmlichkeit des Lebens, die ununterbro-
chen sein ganzes Dasein begleitet (KpV V 22). Die Frage, welche Ge-
genstnde bei einem vernnftigen Wesen die Empfindung der
Annehmlichkeit, also Lust, hervorrufen, kann aber nur durch die Erfah-
rung beantwortet werden. Es gibt nach Kant keine a priori einzusehende
Verbindung zwischen der Vorstellung eines Objekts und der Lustempfin-
dung, die dessen Wirklichkeit hervorrufen mag (V 21). Die inhaltliche
Bestimmung der Glckseligkeit ist demnach Sache der Empirie; und es
liegt nahe anzunehmen, dass sich diese inhaltliche Bestimmung von Per-
son zu Person unterscheiden wird (V 25). Dementsprechend knnen Re-
geln zur Erlangung der Glckseligkeit auch nicht fr alle vernnftigen
Wesen gelten, sondern nur fr diejenigen, die sich zuflligerweise von den
gleichen Gegenstnden Lust versprechen. Regeln dieser Art sind also keine
Gesetze (vgl. GMS IV 418). Tatschlich geht Kant aber noch einen
Schritt weiter. Selbst wenn alle Menschen ber die Glckseligkeit und
ber die Mittel zu ihrer Erlangung gleich dchten, wre auch diese Einhel-
ligkeit in Kants Augen blo zufllig, da sie eben nicht auf einer Verbin-
dung a priori beruht (KpV V 26). Auch unter gnstigeren Bedingungen
knnten solche Regeln, die sich immerhin auf alle Menschen beziehen
wrden, nicht als Gesetze gelten.
Das erste Argument betrifft also die Frage, inwiefern Regeln zur Er-
langung der Glckseligkeit fr alle Vernunftwesen gltig sein knnen. Das
zweite Argument betrifft die Frage, auf welche Weise diese Regeln unseren
Willen bestimmen, das heit auf welche Weise sie Einfluss auf unsere
Handlungen nehmen. Nach Kant beruht dieser Einfluss auf dem bereits
erwhnten Streben nach Glckseligkeit. Wir folgen einer Regel zur Erlan-
gung der Glckseligkeit deshalb, weil wir nach Glckseligkeit streben,
genauer gesagt, weil wir uns von der Wirklichkeit bestimmter Gegenstn-
de Lust versprechen: Wer den Zweck will, will [...] auch das dazu unent-
behrlich notwendige Mittel (GMS IV 417).
8
Als Gesetze mssten die
8 Vgl. hierzu die aufschlussreiche Kritik an der gngigen Unterscheidung zwischen
oberem und unterem Begehrungsvermgen (KpV V 22-25). Kant versucht hier zu
zeigen, dass, wenn allein das Gefhl der Lust den Bestimmungsgrund des Willens
4. Konsequenzen der Interpretation 154

_____________
Regeln unsere Handlungen jedoch auch unabhngig von und eventuell
sogar entgegen unseren jeweils vorliegenden Neigungen beeinflussen
knnen (IV 416). Hierin liegt ein zweiter Grund, weshalb Regeln zur
Erlangung der Glckseligkeit keine Gesetze sein knnen.
Ob Kants Einwnde zutreffend sind und ob sich durch sie auch ein
Ansatz wie der des Aristoteles zurckweisen liee, kann hier offen bleiben.
Hier interessiert lediglich, wie eine eudaimonistische Antwort auf die Fra-
ge Warum moralisch sein? aussehen wrde. Was wrde ein Eudaimo-
nist, wie Kant ihn sich vorstellt, auf diese Frage antworten? Was sprche
aus seiner Sicht fr moralisches Verhalten?
Auf die Frage Warum moralisch sein? wrde Kants Eudaimonist ei-
nen hypothetischen Imperativ formulieren:
9
Du sollst moralisch sein,
weil dies ein Mittel zur Erlangung der Glckseligkeit ist. Diese Antwort
wre so zu verstehen, dass wir durch moralisches Verhalten Gegenstnde
erlangen, von denen wir uns Lust versprechen. (Sollten sich alle Menschen
von den gleichen Gegenstnden Lust versprechen, wre dies jedoch eine
blo empirische und somit zufllige bereinstimmung.) Dass wir uns
von bestimmten Gegenstnden Lust versprechen, erklrt den Einfluss, den
der hypothetische Imperativ auf unsere Handlungen nimmt.
Zweites Beispiel: Der antike Eudaimonist (Das Glcksargument)
Damit knnen wir zum zweiten Beispiel bergehen, das sich wesentlich
krzer darstellen lsst. In seinem Buch Warum berhaupt moralisch sein?
von 2006 formuliert Kurt Bayertz das folgende Glcksargument (ebd.,
181):
P 1: Alle Menschen streben (notwendigerweise) nach Glck.
P 2: Zu den objektiven Bedingungen des Glcks gehrt die Moral.
K: Alle Menschen mssen moralisch sein, um glcklich werden zu
knnen.
Dieses Argument wird als Rekonstruktion einer antiken Antwort auf die
Frage Warum moralisch sein? verstanden. Etwas genauer gesagt, wird es
als Antwort auf die Herausforderung des Amoralisten verstanden, wie er
uns in den Gestalten des Kallikles und des Thrasymachos in Platons Dia-
ausmacht, die Frage irrelevant ist, woher die Vorstellung des Lust versprechenden Ge-
genstandes kommt.
9 Alle Imperative nun gebieten entweder hypothetisch oder kategorisch. Jene stellen die
praktische Notwendigkeit einer mglichen Handlung als Mittel zu etwas anderem,
was man will (oder doch mglich ist, da man es wolle), zu gelangen vor. Der katego-
rische Imperativ wrde der sein, welcher eine Handlung als fr sich selbst, ohne Be-
ziehung auf einen anderen Zweck, als objektiv-notwendig vorstellte (GMS IV 414).
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? 155

_____________
logen Gorgias und Politeia begegnet.
10
Stark vereinfacht lsst sich dieser
Amoralist als eine Person beschreiben, die konsequent aus Eigeninteresse
handelt. Seine Herausforderung an die philosophische Ethik besteht in
der Frage, warum er das tun sollte, was (moralisch) richtig ist, wenn es
zum Beispiel doch vorteilhafter sein knnte, (moralisch) richtiges Verhal-
ten nur vorzutuschen. Die im Glcksargument zusammengefasste, anti-
ke Antwort lautet, wiederum stark vereinfacht, dass nur moralisch richti-
ges Verhalten, das heit nur die Ausbildung und Ausbung menschlicher
Tugenden, ein glckliches Leben ermglicht.
Zwischen diesen beiden Beispielen, das heit zwischen dem kantischen
Eudaimonisten und dem antiken Eudaimonisten des Glcksarguments,
bestehen einige Gemeinsamkeiten. Anhand dieser Gemeinsamkeiten lsst
sich die Pointe der eudaimonistischen Antwort auf die Frage, warum wir
moralisch sein sollen, relativ leicht fixieren:
Zunchst benennen beide Beispiele einen Grund, der dafr spricht,
das moralisch Richtige zu tun. Dieser Grund verweist auf einen Zusam-
menhang zwischen Moral oder Tugend auf der einen Seite und Glck-
seligkeit beziehungsweise eudaimonia auf der anderen Seite. Insofern ent-
spricht die Antwort unserer oben gegebenen, vorlufigen Bestimmung der
Frage Warum moralisch sein?.
Beide Beispiele scheinen aber auerdem so konstruiert zu sein, dass die
Anerkenntnis dieses Grundes eine bestimmte Gruppe von Personen sei
es nun die Gruppe der endlichen Vernunftwesen, die der Amoralisten
oder die der rational Handelnden berhaupt ceteris paribus dazu moti-
viert, das moralisch Richtige zu tun. Den Grund anzuerkennen, das heit
fr wahr zu halten, dass moralisches Handeln eine Bedingung fr Glck
ist, und dennoch nicht das moralisch Richtige zu tun wre unter den for-
mulierten Bedingungen zumindest irrational.
11

10 Um die Figur des Amoralisten (vgl. etwa Williams 1976, Kap. 1) gibt es eine intensive
Forschungsdebatte, die sich vor allem um die Frage dreht, ob sich dessen Position
berhaupt konsistent vertreten lsst. Diese Debatte soll im Folgenden allerdings keine
Rolle spielen. Hier gengt die Charakterisierung des Amoralisten als einer Person, die
weder eine moral-skeptische noch eine immoralistische Position vertritt (die also
nicht das Unmoralische um des Unmoralischen willen tut), sondern die Moral aus-
schlielich unter dem Gesichtspunkt des Eigeninteresses betrachtet. Vgl. Bayertz
(2006, 22-24).
11 Die Frage, was genau als ein (rechtfertigender oder erklrender) Grund und was als
ein Motiv fr eine Handlung zu gelten hat, ist in der Handlungstheorie sehr umstrit-
ten. Abhngig von den jeweiligen Hintergrundannahmen erhalten die Begriffe eine
jeweils andere Bedeutung (vgl. fr ein Beispiel Smith 1994, 94-98). Ich hoffe aber,
dass der Grundgedanke meiner Rekonstruktion auch unabhngig von diesen termino-
logischen Schwierigkeiten nachvollziehbar ist.
4. Konsequenzen der Interpretation 156

Versuchen wir, diesen Punkt noch etwas genauer zu fassen. Wie auch
immer die Frage Warum moralisch sein? im Einzelnen zu verstehen ist:
es kann bei ihr sicher nicht darum gehen, einen beliebigen Grund zu nen-
nen, der dafr spricht, das moralisch Richtige zu tun. Vielmehr sollte es
sich um einen Grund handeln, der prinzipiell in der Lage ist, uns zu mora-
lischem Handeln zu veranlassen. Denn andernfalls wre nicht klar, worin
berhaupt die Relevanz der Antwort liegen sollte. (Dies ist die angekn-
digte notwendige Ergnzung unserer vorlufigen Bestimmung der Frage,
warum wir moralisch sein sollen.) Am Beispiel des Amoralisten lsst sich
diese Forderung sehr einfach veranschaulichen. Wie wir gesehen haben,
wird der Amoralist als eine Person vorgestellt, die konsequent aus Eigen-
interesse handelt. Diese Eigenschaft kann so aufgefasst werden, dass der
Amoralist nur durch eine bestimmte Art von Grnden zum Handeln mo-
tiviert wird, nmlich nur durch solche Grnde, die auf sein Eigeninteresse
Bezug nehmen. Eine Antwort auf die Herausforderung des Amoralisten
muss sich daher in irgendeiner Weise auf Grnde genau dieser Art bezie-
hen. Andernfalls wre sie unter den Bedingungen des Gedankenexperi-
ments nicht relevant (wodurch natrlich nicht ausgeschlossen ist, dass
diese Bedingungen ihrerseits kritisiert werden knnen).
Der Grund, der gem der eudaimonistischen Antwort dafr spricht,
das moralisch Richtige zu tun, soll also dem Anspruch nach in der Lage
sein, zu moralischem Handeln zu motivieren. Die (moral-)psychologische
Grundlage dieses Anspruchs ist wieder in beiden Beispielen, das heit
beim kantischen Eudaimonisten und bei dem antiken Eudaimonisten
des Glcksarguments, die gleiche. Indem sie eine Verbindung zwischen
Moral und Glck herstellen, behaupten beide an das anzuknpfen, was
von den Handelnden erstrebt wird. In den Worten Kants: Glcklich zu
sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernnftigen, aber endlichen We-
sens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungs-
vermgens (KpV V 25). Und in den Worten des Glcksarguments: Alle
Menschen streben (notwendigerweise) nach Glck. Wer das moralisch
Richtige tut, erhlt also auf eine nher zu bestimmende Weise das, was er
erstrebt. Genau hierin liegt die psychologische Pointe der eudaimonisti-
schen Strategie zur Beantwortung der Frage Warum moralisch sein?.
Und zumindest auf den ersten Blick liegt hierin auch ihre Attraktivitt.
Zwischen dem kantischen Eudaimonisten und dem Eudaimonisten
des Glcksarguments bestehen also Gemeinsamkeiten, die es ermglichen,
von der eudaimonistischen Antwort auf die Frage, warum wir moralisch
sein sollen, zu sprechen. Abgesehen von diesen Gemeinsamkeiten gibt es
aber auch einen wichtigen Unterschied. Dieser Unterschied hat erhebliche
Auswirkungen darauf, wie die eudaimonistische Antwort jeweils auszu-
buchstabieren ist.
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? 157

Beginnen wir, indem wir uns zunchst Kants Konzeption der Glck-
seligkeit vor Augen fhren. Zwei Eigenschaften dieser Konzeption drften
in der oben entworfenen Skizze hervorgetreten sein. Zum einen ist Kants
Begriff der Glckseligkeit offenbar hedonistisch. Glckseligkeit wird ver-
standen als Annehmlichkeit des Lebens (KpV V 22), das heit als ein
Zustand der Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein (V 25). Zum
anderen ist Kants Begriff der Glckseligkeit offenbar formal. Welche Ge-
genstnde einem vernnftigen Wesen Zufriedenheit verschaffen, wird
durch diesen Begriff nicht festgelegt (vgl. GMS IV 418). Vielmehr ist
Glckseligkeit nach Kant
doch nur der allgemeine Titel der subjektiven Bestimmungsgrnde und bestimmt
nichts spezifisch [...]. Worin nmlich jeder seine Glckseligkeit zu setzen habe,
kommt auf jedes sein besonderes Gefhl der Lust und Unlust an, und selbst in
einemunddemselben Subjekt auf die Verschiedenheit des Bedrfnisses nach den
Abnderungen dieses Gefhls (KpV V 25).
Die inhaltliche Bestimmung der Glckseligkeit hngt fr Kant also letzt-
lich davon ab, wovon sich jemand (kontingenterweise) Lust verspricht und
was er faktisch erstrebt (GMS IV 418). Dies gilt sowohl, wenn sich die
erstrebten Gegenstnde von Person zu Person unterscheiden, als auch,
wenn sie durch einen Zufall konvergieren. Wenn also der kantische
Eudaimonist einen Zusammenhang zwischen Moral und Glckseligkeit
herstellt, dann verknpft er die Moral mit dem, was handelnde Personen
faktisch erstreben. Handlungstheoretisch gesehen erscheint dieser Ansatz
vorausgesetzt, er liee sich tatschlich durchfhren ausgesprochen ein-
fach.
Kants Konzeption der Glckseligkeit unterscheidet sich durch die bei-
den genannten Eigenschaften grundlegend von dem, was zum Beispiel
Aristoteles unter eudaimonia versteht. Zwar begreift auch Aristoteles die
Lust (qoovq) als Bestandteil der eudaimonia, sein Ansatz ist aber zweifellos
nicht hedonistisch. Denn fr Aristoteles ist es nicht gleichgltig, welche
Gegenstnde uns Lust verschaffen. Vielmehr geht nur die Lust an be-
stimmten Ttigkeiten in seine Glckskonzeption ein (vgl. EN I 9,
1099a7-21; VII 12, 1152b6-8). Auerdem nimmt Aristoteles an, dass eine
inhaltliche Bestimmung der eudaimonia durchaus mglich ist. Fr ihn ist
Glck nicht eine Funktion unserer jeweils vorliegenden Wnsche und
Begierden, sondern etwas, dessen Gehalt sich objektiv bestimmen lsst.
Und diese objektive Bestimmung beruht ihrerseits nicht auf einer zuflli-
gen bereinstimmung der Meinungen und Wnsche, sondern setzt beim
Begriff eines spezifisch menschlichen ergon an.
Wenn diese Beobachtungen zutreffen, dann kann das Glcks-
argument als Rekonstruktion einer aristotelischen Position aufgefasst
nicht so verstanden werden, dass wir durch moralisches Handeln das
4. Konsequenzen der Interpretation 158

_____________
erlangen, was wir faktisch erstreben. Denn faktisch gesehen erstreben die
Menschen durchaus Unterschiedliches (vgl. die bereits mehrmals zitierte
Passage EN I 2, 1095a20-25). Hierin liegt eine wesentliche Differenz
zwischen einem kantischen und einem aristotelischen Eudaimonisten.
Wie ist das Argument aber dann zu verstehen? Eine nahe liegende und
durchaus gngige Antwort auf diese Frage setzt beim Begriff des Erstrebten
an. Nach dieser Antwort behauptet ein antiker Eudaimonist nicht, dass
durch tugendhaftes Handeln beliebige Wnsche in Erfllung gehen. Er
behauptet vielmehr, dass wir durch tugendhaftes Handeln das erlangen,
was wir eigentlich erstreben oder was wir erstreben sollten. Die eudaimo-
nistische Antwort auf die Herausforderung des Amoralisten wrde lauten,
dass Tugend unseren wahren Interessen dient:
Und schlielich [...] haben die antiken Autoren einen scharfen Unterschied zwi-
schen dem gemacht, was die Individuen fr ihre Interessen halten, und dem, was
ihr Selbstinteresse tatschlich ist. Einen Subjektivismus der Prferenzen wie ihn
die Moderne [...] berwiegend vertreten hat, wre von ihnen als eine typische
Meinung der Vielen und daher als unphilosophisch zurckgewiesen worden. Fr
sie gibt es ber die faktischen Prferenzen der Individuen hinaus ein objektives,
seinem Inhalt nach weder kontingentes noch individuell radikal verschiedenes
Selbstinteresse. Es besteht in einem guten und gelingenden Leben. (Bayertz 2006,
179f.)
12

Was sich hinter dem Konzept der wahren Interessen genau verbirgt, ist
nicht leicht zu sagen. Schon auf den ersten Blick drfte aber deutlich sein,
dass diese Variante der eudaimonistischen Antwort viel voraussetzungs-
reicher ist als die kantische. Einerseits sollen sich wahre Interessen nm-
lich radikal von dem unterscheiden knnen, was Individuen fr ihre In-
teressen halten. Andererseits sollen sie aber auf eine vergleichbare Weise
in der Lage sein, uns zu bestimmten Handlungen zu motivieren. (Denn
andernfalls wre nicht einzusehen, welchen Sinn der Verweis auf das Er-
strebte im Kontext der Frage Warum moralisch sein? berhaupt haben
sollte.) Handlungstheoretisch gesehen erscheint dieser Ansatz seine
Durchfhrbarkeit wiederum vorausgesetzt also eher anspruchsvoll.
13

12 Vgl. hierzu Bernard Williams Ausfhrungen zur antiken Konzeption wahrer Interes-
sen (1985, Kap. 3) sowie die von Julia Annas vertretene These, dass es in der antiken
Ethik keine strikte Trennung zwischen eigenem und fremdem Interesse gebe (1993,
Kap. 10 und 14).
13 M.E. ist es keineswegs ausgemacht, dass uns der Verweis auf unsere wahren Interes-
sen auf eine leichter nachvollziehbare Weise zum Handeln motivieren kann als der
Verweis auf unsere moralischen Pflichten.
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? 159

Ist Aristoteles ein antiker Eudaimonist?
Um dieses Problem soll es hier aber nicht gehen. Vielmehr sind wir nun in
der Lage, die Auswirkungen der vorgelegten Interpretation von EN I ge-
nauer zu beschreiben. Wie verhlt sich diese Interpretation zu dem von
Bayertz entworfenen Glcksargument? Die Antwort, die ausdrcklich
nicht auf Platon oder die antike Ethik insgesamt bertragen werden
sollte, lsst sich in drei Thesen zusammenfassen: (i) Wenn die gtertheore-
tische Lektre des ersten Buches der Nikomachischen Ethik Recht hat,
dann kann das Glcksargument aus prinzipiellen Grnden nicht als Re-
konstruktion einer Aristotelischen Auffassung beschrieben werden.
(ii) Der von Aristoteles hergestellte Zusammenhang zwischen Glck und
Tugend eignet sich nicht als Grundlage fr eine eudaimonistische Antwort
auf die Frage Warum moralisch sein?. Genauer gesagt: Er eignet sich
nicht als Grundlage fr eine Antwort, die die oben skizzierte Strategie
verfolgt. (iii) Der Verweis auf eine andere Konzeption von Eigeninteresse
trifft nicht den entscheidenden Unterschied zwischen dem kantischen
Eudaimonisten und Aristoteles.
Dass diese drei Thesen mit der in Kapitel 3 vorgenommenen Zurck-
weisung des Psychologischen Eudaimonismus zu tun haben, drfte kaum
berraschen. Der Zusammenhang lsst sich folgendermaen umreien:
Wenn die eudaimonistische Strategie zur Beantwortung der Frage Wa-
rum moralisch sein? Aussicht auf Erfolg haben soll, dann muss die erste
Prmisse des Glcksarguments psychologisch aufgefasst werden. In einer
nher zu bestimmenden Weise muss hier von dem die Rede sein, was
handelnde Personen in ihren Handlungen erstreben. Dies gilt auch dann,
wenn sich die Rede vom Erstrebten nicht auf unsere kontingenten fakti-
schen Wnsche bezieht, sondern auf das, was wir eigentlich erstreben
oder was wir erstreben sollten. Hierin liegt, wie erwhnt, die Pointe und
auf den ersten Blick auch die Attraktivitt der eudaimonistischen Antwort.
Dass wir in unseren konkreten Handlungen nach Glck streben, ist je-
doch genau die Auffassung des Psychologischen Eudaimonismus, gegen
den in den Abschnitten 3.1 und 3.2 argumentiert worden ist.
Folgt man dagegen der in dieser Arbeit vorgeschlagenen Interpreta-
tion, dann stellt die These, dass die eudaimonia ein hchstes Ziel ist, keine
psychologische oder handlungstheoretische, sondern eine primr gter-
theoretische Aussage dar (vgl. 3.2). Diese Aussage sagt etwas darber, was
es bedeutet, dass die eudaimonia das hchste Gut ist. Sie gibt den teleolo-
gischen Rahmen vor, innerhalb dessen die Bestimmung der eudaimonia
erfolgt. Sie betrifft aber nicht die Frage, was Handelnde dazu motiviert,
etwas Bestimmtes zu tun. Nur so lsst sich nach meiner Auffassung das
4. Konsequenzen der Interpretation 160

erste Buch der Nikomachischen Ethik als in sich geschlossener Argumenta-
tionsgang begreifen.
Blickt man nun unter diesen Voraussetzungen auf das Glcksargu-
ment und die eudaimonistische Strategie zur Beantwortung der Frage
Warum moralisch sein?, dann ergibt sich folgendes Bild: Dass Aristoteles
einen objektiven Zusammenhang zwischen Tugend und Glck behauptet,
kann sicher nicht bestritten werden. Dieser Zusammenhang lsst sich als
ein Grund anfhren, der dafr spricht, die Tugenden auszuben. Dazu
gengt es festzustellen, dass Glck etwas Gutes ist. Ob aber dieser Grund
auch dazu in der Lage ist, jemanden zu tugendhaftem Verhalten zu moti-
vieren, ist eine vllig andere Frage. Und anders als es die eudaimonistische
Strategie annimmt, sollte diese Frage nicht durch einen bloen Verweis
auf die These beantwortet werden, dass wir alle nach dem Glck streben.
Denn im Kontext von EN I hat diese These eine vllig andere Funktion.
(Mit dem Wegfall des Psychologischen Eudaimonismus entfllt also auch
die handlungstheoretische Pointe, welche die eudaimonistische Strategie
eigentlich kennzeichnet.) Deshalb scheint es auch problematisch, den
Unterschied zwischen dem Aristoteles des ersten Buches der Nikomachi-
schen Ethik und dem kantischen Eudaimonisten durch den Hinweis auf
ein spezifisch antikes Konzept von Eigeninteresse zu beschreiben. Welches
Konzept von Eigeninteresse Aristoteles vertritt, lsst sich auf der Basis der
hier behandelten Passagen nicht beantworten.
Um diese Sichtweise abschlieend noch etwas genauer zu beleuchten,
lohnt es sich, noch einmal einen Blick auf EN I 8-9 zu werfen, also auf
jene Kapitel, in denen Aristoteles seine Bestimmung der eudaimonia mit
den gngigen Meinungen (legomena) vergleicht. Prima facie liegt es durch-
aus nahe, diese beiden Kapitel auf die Frage zu beziehen, warum wir mora-
lisch sein sollen. Aristoteles scheint hier vor Augen zu fhren, dass seine
Konzeption auch fr solche Personen attraktiv sein kann, die eigentlich
ganz andere Dinge erstreben. Auch diese Personen htten dann einen
Grund, die menschlichen Tugenden auszuben:
Reading Aristotle with a contemporary eye [...], we can be easily drawn to con-
clude that Aristotle attaches flourishing to ethically virtuous activity in order to
give us a needed motive toward the latter. (Broadie 2006, 344)
Es fllt auf, dass dieser Blick auf EN I 8-9 dem entspricht, der die Kapitel
I 1-6 aus der Perspektive des Psychologischen Eudaimonismus betrachtet
und fr den sich die Frage stellt, auf welche Weise die objektiv bestimmte
eudaimonia den Handelnden als eudaimonia erscheinen kann (vgl. 3.1,
S. 123 ff.). Das Argument, das gegen diese Auffassung vorgebracht wurde,
lsst sich nun wiederholen. Tugend ist nach Aristoteles keine hinreichende
Bedingung fr Glck. Gerade Eigenschaften, die die Aristotelische eudai-
4.1 Zur Frage Warum moralisch sein? 161

_____________
monia-Konzeption auch fr die Gruppe der Vielen attraktiv erscheinen
lassen knnten (Reichtum, politischer Einfluss, ueres Wohlergehen
usw.), mssen der Bestimmung des Glcks als Tugend im Prinzip hinzu-
gefgt werden (vgl. I 9, 1099a31-b8). Fr sich genommen knnen diese
Eigenschaften also nicht als Grnde angefhrt werden, die dafr sprechen,
sich tugendhaft zu verhalten. Genauer gesagt: Diese Eigenschaften knn-
ten als Grnde fr jede beliebige eudaimonia-Konzeption dienen, der auch
immer sie hinzugefgt werden.
[O]ne cannot help wondering whether a hedonist or a splendid life-ist as clever as
Aristotle might not have turned the tables by showing ways in which what is in-
tuitively attractive about virtuous (in the ordinary sense) activity is actually to be
found, in some form or other, lurking within the folds of their ideals. (ebd.)
Eine mgliche Lsung dieses Problems knnte darin liegen, einen schw-
cheren Zusammenhang zwischen Tugend und Glck zu behaupten. So
wre es denkbar, dass die Ausbung der Tugenden zwar keine Glcks-
garantie beinhaltet, aber zumindest um einen Vorschlag von Rosalind
Hursthouse aufzugreifen (1999, Kap. 8) the only reliable bet fr ein
glckliches Leben darstellt (ebd., 172). Die Aristotelische Argumentation
wre dann nicht als der Versuch zu verstehen, hinreichende Glcksbedin-
gungen zu formulieren; sie wre eher mit einem rztlichen Ratschlag zu
vergleichen:
Suppose my doctor said, You would benefit from a regimen in which you gave
up smoking, took regular exercise, and moderated your drinking. [...] If, despite
following her advice, I develop lung cancer or heart disease or my liver fails, in
my youth or middle age, this does not impugn the correctness of what she said
[...]. She and I both know that doing as she says does not guarantee perfect
health; nevertheless, if perfect health is what I want, the only thing to do is to fol-
low her advice and hope that I shall not be unlucky. Similarly, the claim is not
that possession of the virtues guarantees that one will flourish. The claim is that
they are the only reliable bet even though, it is agreed, I might be unlucky and,
precisely because of my virtue, wind up dying early or with my life marred or ru-
ined. (ebd.)
Wie auch immer man die Aussichten einer solchen Herangehensweise
einschtzt:
14
dass Tugend nach Aristoteles keine hinreichende Bedingung
fr Glck darstellt, muss irritieren, wenn man versucht, EN I als Aus-
gangspunkt einer eudaimonistischen Antwort auf die Frage Warum mo-
ralisch sein? zu benutzen.
Dagegen tritt diese Irritation nicht auf, wenn man der hier vorgeschla-
genen Interpretation folgt und das erste Buch ausschlielich als den Ver-
such begreift, eine objektive Bestimmung der eudaimonia zu formulieren.
14 Vgl. fr eine Kritik an Hursthouse Lovibond (2005).
4. Konsequenzen der Interpretation 162

_____________
Unter diesen Umstnden scheint es unproblematisch, dass der Tugend
weitere Glcksgter hinzugefgt werden mssen.
15
Ich denke daher, dass
Ernst Tugendhat Unrecht hat, wenn er urteilt, Aristoteles sei, indem er
einen Zusammenhang zwischen Moral und Glck herstellt, ganz Schler
von Platon, fr den sich die Frage nach der Moral auf die Frage, ob wir
gute Motive haben, moralisch zu sein, konzentriere (
4
1997, 240). Wenn
die hier entwickelte Deutung zutrifft, dann scheint es offen, ob Aristoteles
die so verstandene Frage nach der Moral berhaupt in den Blick nimmt.
ber die Grnde, die jemanden zu moralischem Verhalten motivieren
knnten, wird im ersten Buch der Nikomachischen Ethik nicht gesprochen.
4.2 Zur Frage Was soll ich tun?
Der zweite Aspekt, an dem die Auswirkungen der hier vorgestellten Inter-
pretation von EN I beschrieben werden sollen, liegt in der von Aristoteles
geuerten These, dass der Tugendhafte (spoudaios) oder Weise (phroni-
mos) einen Mastab fr das richtige Handeln bietet. Die Frage, auf die
diese These naheliegenderweise bezogen wird, lautet: Was soll ich tun?.
Sie fragt nach einem Kriterium fr das moralisch richtige Verhalten.
Die in Kapitel 2 vorgelegte Deutung von EN I 1-5 bringt, wie gezeigt
werden soll, eine bestimmte Interpretation der genannten These mit sich.
Anders als bei der Frage Warum moralisch sein? folgt diese Interpreta-
tion jedoch nicht zwangslufig aus der gtertheoretischen Lektre. Das
heit, andere Interpretationen knnen durch sie nicht ausgeschlossen
werden. Vielmehr handelt es sich um eine Deutungsoption, die durch den
hier vorgestellten Blick auf EN I nahe gelegt wird und fr die sich einige
Argumente ins Feld fhren lassen. Sollte diese Option zutreffend sein,
dann ist die Verknpfung des Aristotelischen Verweises auf den Tugend-
haften mit der Frage Was soll ich tun? aus prinzipiellen Grnden prob-
lematisch.
Wie im vorigen Abschnitt werde ich zunchst darstellen, welche Er-
wartungen von seiten der Moralphilosophie an den Verweis auf den Tu-
gendhaften gerichtet werden. Danach werden diese Erwartungen mit dem
Aristotelischen Text abgeglichen.
15 Dies bedeutet natrlich nicht, dass diese Konzeption insgesamt unproblematisch wre.
So scheint mir zum Beispiel der gngige Elitarismus-Vorwurf gegen Aristoteles durch-
aus berechtigt. Gerade weil er seiner Definition bestimmte Glcksgter hinzufgt,
scheint die vollendete eudaimonia nur fr diejenigen erreichbar zu sein, die unter be-
sonders begnstigten Bedingungen aufwachsen.
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 163

_____________
Handeln wie der Tugendhafte
Zu den wichtigsten Merkmalen neuerer tugendethischer Anstze gehrt
deren so genannte Akteurszentrierung.
16
Demnach stehen im Mittel-
punkt der moralischen Beurteilung nicht einzelne Handlungen und deren
Folgen, sondern handelnde Personen und ihre Charaktereigenschaften,
das heit ihre langfristigen Verhaltensmuster. Diese Akteurszentrierung
kann einfach eine bestimmte thematische Fokussierung bedeuten. Sie
kann aber auch, in einer anspruchsvolleren Variante, mit einer begriffli-
chen Hierarchie verknpft sein:
17

Just as its utilitarian and deontological competitors begin with primitive concepts
of the good state of affairs and the intrinsically right action respectively and then
derive secondary concepts out of their starting points, so virtue ethics, beginning
with a root conception of the morally good person, proceeds to introduce a dif-
ferent set of secondary concepts which are defined in terms of their relationship
to the primitive element. (Louden 1984/1997, 204)
Diese begriffliche Hierarchie, nach der beispielsweise der moralische Status
einer Handlung vom moralischen Status des Handelnden abhngt, aber
nicht umgekehrt, lsst sich, wiederum am Beispiel von Handlungen, in
folgende These fassen:
T: Eine Handlung ist genau dann moralisch gut, wenn sie unter ver-
gleichbaren Bedingungen von einem moralisch guten, das heit einem
tugendhaften Menschen gewhlt wrde.
Der hier ausgedrckte Gedanke kann auf andere Beispiele bertragen
werden. So knnte man auch sagen, dass eine Entscheidung genau dann
moralisch gut ist, wenn sie von einem tugendhaften Menschen getroffen,
eine Absicht, wenn sie von einem tugendhaften Menschen verfolgt wrde,
usw. (Der mgliche Unterschied zwischen Moral und Tugend kann hier
beiseite gelassen werden. Im Folgenden bedeutet tugendhaft das gleiche
wie moralisch gut.)
Die von der Tugendethik propagierte Konzentration auf den Han-
delnden entspringt unter anderem der Kritik am vermeintlichen Rigo-
rismus, den eine Gesetzeskonzeption der Moral mit sich bringt. Begreift
man moralische Vorschriften, wie etwa die Vorschrift Du sollst nicht
lgen!, als unbedingte Gesetze, so scheint man die Gltigkeit dieser
16 Vgl. fr eine Einfhrung in die gegenwrtige Tugendethik Crisp/Slote (1997), Stat-
man (1997), Rippe/Schaber (1998); und fr einen einflussreichen tugendethischen
Ansatz, der sich explizit als aristotelisch begreift, Hursthouse (1999).
17 Diese beiden Varianten entsprechen Michael Slotes Unterscheidung zwischen agent-
focused und agent-based virtue ethics (1995/1997).
4. Konsequenzen der Interpretation 164

Vorschriften von den Umstnden der konkreten Anwendungssituation
abzukoppeln. Entscheidend fr die Anwendung der Vorschrift auf eine
bestimmte Handlung ist dann lediglich, ob sich diese Handlung zum Bei-
spiel als Lge charakterisieren lsst. Bekanntermaen gibt es jedoch
Umstnde, in denen zu lgen nicht nur moralisch erlaubt scheint, sondern
vielleicht sogar moralisch geboten ist, zum Beispiel wenn man durch eine
(Not-)Lge ein Leben retten kann. Dieser wichtigen Intuition kann eine
Gesetzeskonzeption der Moral auf den ersten Blick nicht gerecht werden.
Ein tugendethischer Ansatz, dessen root conception der einer moralisch
guten Person ist, erscheint hier als die bessere Alternative. Denn die Ent-
scheidungen des Tugendhaften knnen als stark abhngig von dessen
Wahrnehmung der konkreten Situation beschrieben werden. Im Gegen-
satz zur Starrheit moralischer Gesetze erscheint T flexibel.
Wenn man die Akteurszentrierung in der eben beschriebenen Weise
auffasst, dann stellen sich allerdings zwei wichtige Probleme, die bereits in
dem zitierten Aufsatz von Robert Louden angesprochen werden.
Das erste Problem lsst sich folgendermaen umreien: Angenommen,
eine tugendhafte Person entscheidet sich fr etwas, das wir eigentlich als
unmoralisch bezeichnen wrden: Wie wre die entsprechende Handlung
moralisch zu beurteilen? Hinter dem Ausdruck eigentlich steht die Intu-
ition, das bestimmte Handlungen per se, das heit bereits aufgrund ihrer
Beschreibung, moralisch falsch sind. (Ein nahe liegendes Beispiel wre
eine Handlung, die sich als Mord beschreiben lsst.) Prima facie kann
nicht ausgeschlossen werden, dass die Anwendung von T zu moralischen
Urteilen fhrt, die mit Blick auf diese Intuition nicht akzeptabel sind. Die
Situation verhlt sich also komplementr zum eben beschriebenen Fall der
Notlge. Per se falsche Handlungen sind solche, die einen moralischen
Rigorismus fordern, da fr die moralische Beurteilung dieser Handlun-
gen die Umstnde gerade keine Rolle spielen sollen. Dieser Forderung
kann eine akteurszentrierte Sichtweise, so scheint es, nicht gerecht werden.
Dass jemand, der tugendhaft ist, sich fr etwas Unmoralisches ent-
scheiden sollte, erscheint freilich ausgesprochen kontraintuitiv. Sollte eine
solche Entscheidung vorkommen, wrden wir vermutlich zgern, die
entsprechende Person als tugendhaft zu bezeichnen. Zumindest wrden
wir nicht behaupten, dass sie diese Entscheidung gefllt hat, insofern sie
tugendhaft ist. Eine einfache Entgegnung auf das Problem knnte also
lauten, dass es zum Wesen des Tugendhaften gehrt, moralisch richtige
Entscheidungen zu treffen. Der beschriebene Fall einer unmoralischen
Entscheidung wrde daher berhaupt nicht vorkommen; er wre per defi-
nitionem ausgeschlossen.
Diese Strategie ist aber zweifellos unbefriedigend; denn sie unterluft
die begriffliche Hierarchie, die durch T festgesetzt werden sollte. Der Be-
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 165

_____________
griff des Tugendhaften (bzw. der moralische Status eines Handelnden)
wrde vom Begriff der moralisch richtigen Entscheidung (bzw. von deren
moralischem Status) abhngig gemacht. Er wre nicht mehr der primre
Begriff.
Durch eine etwas andere Beschreibung lsst sich dieser wichtige Punkt
noch etwas genauer fassen. Dass sich das Problem des Tugendhaften, der
sich fr etwas Unmoralisches entscheidet, nicht so einfach zurckweisen
lsst, hngt mit den Erwartungen zusammen, die an die Entscheidungen
des Tugendhaften geknpft werden. Diese Entscheidungen sollen offenbar
als Kriterium fr eine Unterscheidung zwischen dem moralisch Richtigen
und dem moralisch Falschen dienen. Denn nur unter diesen Umstnden
kann es dazu kommen, dass die moralische Beurteilung einer Handlung in
der beschriebenen Weise unklar ist. Ein und dieselbe Handlung knnte
nach einem Kriterium (z.B. wrde unter vergleichbaren Umstnden vom
Tugendhaften gewhlt) als moralisch richtig, nach einem anderen Krite-
rium (z.B. lsst sich als Mord beschreiben) als moralisch falsch beurteilt
werden. So wird auch deutlich, weshalb die nahe liegende Entgegnung,
dass der Tugendhafte per definitionem moralisch richtige Entscheidungen
trifft, auszuschlieen ist. Die entsprechende Definition des Tugendhaften
wrde dann nmlich auf einem Zirkel basieren. Der Rekurs auf den Tu-
gendhaften knnte kein Kriterium zur Unterscheidung zwischen dem
moralisch Richtigen und dem moralisch Falschen bieten, da dessen Defi-
nition diese Unterscheidung bereits voraussetzt. Die Anwendung von T
wrde daran scheitern, dass sich nicht feststellen lsst, wer tugendhaft ist.
18

Damit ist das zweite Problem in Bezug auf T benannt: Gibt es eine
Mglichkeit, den Tugendhaften zu identifizieren, ohne dabei auf dessen
moralisch richtiges Verhalten zurckzugreifen, das heit auf seine mora-
lisch richtigen Entscheidungen, Handlungen, Absichten usw.? Gibt es ein
hiervon unabhngiges, deskriptives Merkmal zur Identifizierung des Tu-
gendhaften? Eine positive Antwort auf diese Frage scheint zunchst die
einzige Mglichkeit, den Zirkel zu umgehen und die Entscheidungen des
Tugendhaften als Kriterium fr das moralisch Richtige zu verwenden.
Die beiden hier skizzierten Probleme sind deshalb aufschlussreich, weil
sie es ermglichen, eine bestimmte Sicht auf die Akteurszentrierung der
Tugendethik zu charakterisieren. Wie wir gesehen haben, treten sie dann
auf, wenn die Entscheidungen des Tugendhaften als Kriterium fr eine
Unterscheidung zwischen dem moralisch Richtigen und dem moralisch
Falschen dienen sollen. Das heit, sie treten auf, wenn T die Funktion
eines moralischen Prinzips zugesprochen wird, dessen Anwendung den
bergang von einer Beschreibung zu einer moralischen Bewertung ermg-
18 Vgl. zu dieser Problematik Blackburn (1998, Kap. 4.5).
4. Konsequenzen der Interpretation 166

licht. Die Entscheidungen des Tugendhaften sollen ein brauchbares Krite-
rium fr denjenigen bieten, der selbst eine moralische Entscheidung zu
fllen hat. Um noch einmal Robert Louden zu zitieren: However, people
have always expected ethical theory to tell them something about what
they ought to do (1984/1997, 205). Der Rekurs auf den Tugendhaften
wre unter diesen Umstnden eine Antwort auf die moralphilosophische
Frage Was soll ich tun?.
Wichtig ist, dass diese Funktion mit der angesprochenen Flexibilitt
des Prinzips nichts zu tun hat, sondern allein damit, dass es ein Prinzip ist.
Und streng genommen wre auch nicht das Prinzip selbst flexibel. Ein
ihm entsprechender Imperativ Handle stets so, wie es der Tugendhafte
tun wrde! ist genauso rigoros wie etwa Kants Kategorischer Imperativ.
Whrend dieser jedoch in sehr unterschiedlichen Situationen (vermeint-
lich) die gleiche Handlungsanweisung gibt, kann die Handlungsanweisung
bei jenem in unterschiedlichen Situationen unterschiedlich ausfallen. Das
heit: Selbst wenn wir davon ausgehen, dass die Wahrnehmung der Situa-
tion eine entscheidende Rolle fr das Verhalten des Tugendhaften spielt:
sobald wir dieses Verhalten als Kriterium fr unsere eigenen Entscheidun-
gen verwenden wollen, mssen wir uns mit den beiden Problemen ausein-
andersetzen. Wir mssen fragen, wie wir mit der Annahme per se falscher
Handlungen umgehen sollen, und wir mssen fragen, wer eigentlich tu-
gendhaft ist.
hs an ho phronimos horiseien
Die Positionen der modernen Tugendethik sind natrlich wesentlich dif-
ferenzierter, als es hier dargestellt wurde. Die skizzierte Situation bietet
aber eine geeignete Folie, um eine bestimmte Sichtweise der Aristoteli-
schen Ethik zu beschreiben. Um dies zu verdeutlichen, soll zunchst ge-
zeigt werden, dass alle genannten Aspekte auch in der Nikomachischen
Ethik anzutreffen sind.
Dass die Aristotelische Ethik akteurszentriert ist, lsst sich kaum
bestreiten. Bei seinen Ausfhrungen zur Tugend richtet Aristoteles die
Aufmerksamkeit regelmig auf die handelnde Person. Um nur das be-
kannteste Beispiel herauszugreifen: Aristoteles betont, dass tugendhaftes
Handeln nicht nur bedeutet, etwas Bestimmtes zu tun, sondern dies auf
eine bestimmte Weise zu tun. Und die Bedingungen, die dazu erfllt sein
mssen, werden unter Bezugnahme auf den Zustand des Handelnden er-
lutert:
Was aber gem den Tugenden hervorgebracht wird (im Gegensatz zu dem, was
gem einer techn hervorgebracht wird), wird nicht deshalb auf gerechte oder be-
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 167

_____________
sonnene Weise getan, wenn es selbst sich auf eine bestimmte Weise verhlt, son-
dern wenn auch der Handelnde in einer bestimmten Verfassung handelt: wenn er
erstens wissend, zweitens aufgrund einer Entscheidung, und zwar aufgrund einer
Entscheidung um der Sache selbst willen, und drittens in einer festen und unbe-
irrbaren Verfassung handelt.
19
(II 3, 1105a28-33)
Auch der in T ausgedrckte Gedanke einer begrifflichen Hierarchie findet
sich in vergleichbarer Form in der Ethik des Aristoteles. Aristoteles be-
hauptet, dass die Mitte (cootq), die das tugendhafte Verhalten kenn-
zeichnet, so ist, wie sie der Weise oder Kluge (phronimos) bestimmen
wrde (hs an ho phronimos horiseien: II 6, 1107a1-2). Mutatis mutandis
lsst sich diese Formulierung durchaus so verstehen, dass eine Handlung
genau dann moralisch richtig ist, wenn sich ein phronimos dafr entschei-
den wrde. Dass an dieser Stelle nicht vom Tugendhaften (spoudaios),
sondern vom phronimos die Rede ist, spielt dabei keine Rolle. Denn ers-
tens bedingen sich ethische Tugend und phronsis (Klugheit) wechselseitig
(vgl. EN VI 13, v.a. 1144a36-b1; b30-32); zweitens geht es mit Blick auf
die Akteurszentrierung darum, dass auf das Urteil einer Person verwiesen
wird anstatt zum Beispiel auf die Anwendung einer bestimmten Regel.
Auerdem ist zu bemerken, dass auch bei Aristoteles die Akteurszen-
trierung mit einer Fokussierung der Handlungssituation einherzugehen
scheint. Zum einen zeigt Aristoteles eine generelle Skepsis gegenber all-
gemeinen Regeln in Bezug auf richtiges Handeln. Was in einer konkreten
Situation zu tun ist, muss vom Handelnden selbst bedacht werden:
Es soll aber von vorneherein Einigkeit darber bestehen, dass alles, was ber das
Handeln gesagt wird, nur im Umriss und nicht mit Genauigkeit gesagt werden
darf [...]. Im Bereich der Handlungen und des Ntzlichen gibt es nichts Stabiles
wie auch nicht im Bereich des Gesunden. Wenn sich aber die allgemeinen Aussa-
gen so verhalten, dann werden die Aussagen ber das Einzelne erst recht keine
Genauigkeit aufweisen. Denn sie fallen weder unter eine Kunst noch unter ir-
gendeine Vorschrift, sondern stets mssen die Handelnden selbst die Umstnde
bedenken, wie es sich auch in der Heilkunst und in der Steuermannskunst ver-
hlt.
20
(II 2, 1103b34-1104a10)
19 t oc kut t upct ivocvu ouk cv uut ae cq, oikuie q oepove
apttctui, u ku cv o apttev ae cev apttq, apetov cv cv cloe, cacit
cv apouipoucvo, ku apouipoucvo oi uut, to oc tpitov cv ku cuie ku
uctukivqte cev apttq.
20 ckcivo oc apooiooocio0e, ti au o acp tev apuktev oo tua ku ouk
ukpie ocici cco0ui [...] t o cv tui apcoi ku t oucpovtu ouocv
cotqko cci, eoacp ouoc t uiciv. toioutou o vto toi ku0oou oou, cti
uov o acp tev ku0 ckuotu oo ouk cci tukpic otc p uao tcvqv
o0 uao aupuciuv ouociuv aiatci, oci o uuto uc to apttovtu t apo
tov kuipov okoaciv, eoacp ku ca tq lutpikq cci ku tq kucpvqtikq.
4. Konsequenzen der Interpretation 168

_____________
Zum anderen wird die intellektuelle Tugend der phronsis explizit auf den
Einzelfall bezogen. Wer ein phronimos ist, wei, was in einer konkreten
Situation zu tun ist (VI 7, 1141a22-26; VI 12). Unter anderem dadurch
unterscheidet sich die Tugend der phronsis von der der sophia (Weisheit),
die ein Wissen von allgemeinen und notwendigen Wahrheiten darstellt
(VI 7, 1141a17-20 mit VI 3, 1139b18-21).
Interessant ist nun, dass sich auch die beiden erwhnten Probleme ei-
ner akteurszentrierten Ethik auf der Basis des Aristotelischen Textes for-
mulieren lassen. Es sind Probleme, die sich bei der Interpretation dieses
Textes stellen.
Erstens scheint Aristoteles von der Existenz per se schlechter Handlun-
gen auszugehen, womit die Voraussetzungen fr das erste Problem gege-
ben wren:
Einige (Handlungen und Leidenschaften) sind nmlich gleich so benannt wor-
den, dass sie mit der Schlechtigkeit verbunden sind, zum Beispiel Schadenfreude,
Schamlosigkeit, Neid und bei den Handlungen Ehebruch, Diebstahl, Mord.
Denn all dieses und Derartiges wird deshalb (schlecht) genannt, weil es selbst
schlecht ist, und nicht sein berma oder Mangel. Es ist also niemals mglich, in
Bezug auf diese Dinge richtig zu handeln, sondern (man wird) stets (das Richtige)
verfehlen.
21
(II 6, 1107a9-15)
Zweitens ist es schwierig, eine Bestimmung des Tugendhaften zu gewin-
nen, die nicht auf dessen (moralisch) richtiges Verhalten (um einen
mglichst weiten Begriff zu whlen) zurckgreift. Besonders aufschluss-
reich ist in diesem Zusammenhang eine vielzitierte Passage aus EN III 6:
Der Tugendhafte beurteilt nmlich jedes Einzelne richtig und in jedem Einzelnen
erscheint ihm das Wahre; denn bei jeder einzelnen Haltung gibt es (dafr) eigen-
tmliches Edles und Lustvolles, und vielleicht zeichnet sich der Tugendhafte am
meisten dadurch aus, dass er im Einzelnen das Wahre sieht, als wre er eine
Richtschnur und ein Ma fr diese Dinge.
22
(1113a29-33)
Indem Aristoteles hier den Tugendhaften (spoudaios) einerseits als Richt-
schnur (kann) und Ma (metron) des in Wahrheit Guten bezeichnet,
andererseits aber den Tugendhaften als denjenigen bestimmt, der das im
Einzelfall Wahre sieht, scheint er in genau den Zirkel zu geraten, von dem
21 cviu p cu0 evouotui ouvciqcvu ct tq uuotqto, oiov caiuipckukiu
uvuiouvtiu 0ovo, ku ca tev apcev oiciu koaq uvopooviu avtu p
tuitu ku t toiuitu cctui t uut uiu civui, u ou ul uacpou uutev
ouo ul ccici. ouk cotiv ouv ouocaotc acp uut kutop0oiv, u uc
uuptvciv.
22 o oaououio p ckuotu kpivci op0e, ku cv ckotoi tuq0c uut uivctui.
ku0 ckotqv p civ oi coti ku ku qocu, ku oiucpci aciotov oe o
oaououio t tuq0c cv ckotoi opuv, eoacp kuvev ku ctpov uutev ev.
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 169

_____________
oben die Rede gewesen ist.
23
Versucht man anhand dieser Zeilen zu
bestimmen, wer der Tugendhafte ist, stt man zwangslufig auf das zwei-
te Problem.
Aristoteles Ausfhrungen zur ethischen Tugend legen es nahe, den
Zusammenhang zwischen der richtigen Handlung und der Handlung des
Tugendhaften als trivial aufzufassen. Die ethischen Tugenden lassen sich
als Dispositionen zum richtigen Verhalten in unterschiedlichen Situa-
tionstypen definieren (vgl. EN II 2, 1104b32-34 und II 4). Es scheint also
trivialerweise wahr, dass der Tugendhafte immer, weil dispositionell, rich-
tig handelt. Wenn Aristoteles jedoch nicht ber diesen analytischen Zu-
sammenhang hinausgehen mchte, dann wird nicht klar, wieso der Tu-
gendhafte als Richtschnur und Ma des Wahren bezeichnet wird. Welche
Pointe sollte sich mit dieser und hnlichen Redeweisen verbinden? Und
was nutzt der Hinweis auf das Urteil des phronimos?
Es scheint also, dass wir in der Aristotelischen Ethik genau die Situa-
tion vorfinden, die oben mit Blick auf die Akteurszentrierung der gegen-
wrtigen Tugendethik entworfen wurde. Es gibt Hinweise darauf, dass
Aristoteles das Verhalten des Tugendhaften als ein Kriterium fr das be-
trachten mchte, was (moralisch) richtig ist. Wenn dies zutrifft, mssen
andere Aspekte seiner Ethik jedoch irritieren: zum einen die Rede von per
se falschen Handlungen, zum anderen die Vernachlssigung einer moral-
unabhngigen, deskriptiven Bestimmung des Tugendhaften.
Vor allem das zweite Problem hat in der Forschung einige Aufmerk-
samkeit erfahren. Stark vereinfacht lassen sich zwei Lsungsanstze unter-
scheiden. Der erste Lsungsansatz besteht in dem Versuch, eine deskripti-
ve und nicht-zirkulre Bestimmung des Tugendhaften zu rekonstruieren.
Die einfachste Variante dieser Strategie liegt in einer kommunitaristi-
schen Lesart der Aristotelischen Ethik. Demnach htte Aristoteles einfach
deshalb auf eine Definition des Tugendhaften verzichtet, weil in der anti-
ken Polis klar gewesen sei, wer als spoudaios zu gelten hat.
24
Der zweite,
weitaus einflussreichere Lsungsansatz besteht darin, den Gedanken eines
23 Vgl. fr eine ausfhrliche Behandlung Charles (1995) und Everson (1995).
24 Der prominenteste Vertreter dieser Interpretationsrichtung ist zweifellos Alasdair
MacIntyre (1985). Fr ein klares Beispiel lsst sich aber auch der hier zitierte Aufsatz
von Robert Louden heranziehen: The reasons for this strange lacuna [i.e. that Aris-
totle does not give the reader any hints on how to track down a phronimos, Ph.B.], I
suggest, are two. First, Aristotle is dealing with a small face-to-face community, where
the pool of potential phronimoi generally come from certain well established families
who are well known throughout the polis. Within a small face-to-face community of
this sort, one would naturally expect to find wide agreement about judgements of
character. Second, Aristotles own methodology is itself designed to fit this sort of
moral community. He is not advocating a Platonic ethics of universal categories
(1984/1997, 213).
4. Konsequenzen der Interpretation 170

_____________
moralexternen, deskriptiven Kriteriums des moralisch Richtigen insge-
samt zurckzuweisen. Nach dieser Strategie kann die Rechtfertigung mo-
ralischer Urteile nur innerhalb eines moralischen Kontextes gegeben wer-
den, wie auch immer diese Rechtfertigung dann im Detail auszusehen
hat.
25
(Hufig geht diese Strategie mit einer Leugnung der strikten Dicho-
tomie von Tatsachen und Werten einher.)
Wenn die oben angestellten Beobachtungen zutreffen, dann lsst sich
beiden Strategien, so unterschiedlich sie auch erscheinen, ein vergleichba-
res Anliegen zusprechen. Insofern sie sich als Lsungen fr das zweite
Problem der Tugendethik begreifen lassen, behandeln sie den Rekurs auf
den Tugendhaften als Aristotelisches quivalent eines moralischen Prin-
zips.
26
Dies gilt auch dann, wenn sie die Aristotelische Ethik geradezu als
Gegenmodell einer Prinzipienethik begreifen. Wie oben erwhnt, hat die
Funktion eines moralischen Prinzips nichts mit dessen Starrheit oder Fle-
xibilitt zu tun. Tu das, was der Tugendhafte tun wrde! wre die Aris-
totelische Antwort auf die Frage Was soll ich tun?.
Im Folgenden soll eine grundstzliche Alternative zu diesen beiden
Lsungsanstzen vorgeschlagen werden. Nach dieser Alternative versteht
Aristoteles den Zusammenhang zwischen dem Richtigen und dem vom
Tugendhaften Gewhlten tatschlich als trivial. Trotzdem verbindet sich
mit der Einfhrung des Tugendhaften als metron und kann eine Pointe.
Diese Pointe lsst sich auf die hier gegebene Interpretation von EN I 1-5
beziehen. Der Rekurs auf den Tugendhaften lst eine Schwierigkeit, die
mit dem dort gewhlten teleologischen Ansatz verbunden ist.
Die beiden Probleme der akteurszentrierten Ethik knnen durch diese
Interpretation umgangen werden. Es erscheint jedoch fraglich, ob der
Verweis auf das Verhalten des Tugendhaften berhaupt mit der Angabe
eines moralischen Prinzips in Verbindung gebracht werden kann. Wenn
die im Folgenden vorzuschlagende Deutung zutrifft, dann muss dieser
Verweis ganz anders aufgefasst werden.
Das Gute und das scheinbar Gute
Im Folgenden mchte ich mich zunchst auf die Passage konzentrieren, in
der Aristoteles explizit vom Tugendhaften als einem Mastab spricht. Dies
ist das sechste Kapitel aus EN III (vgl. VIII 2, 1155b21-27; VIII 7,
25 Fr diese Interpretationsrichtung steht beispielsweise John McDowell. Vgl. fr eine
relativ klare Zusammenfassung McDowell (1995).
26 Explizit wird dieser Ansatz von Rosalind Hursthouse vertreten: An action is right iff
it is what a virtuous agent would characteristically (i.e. acting in character) do in the
circumstances (1999, 28).
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 171

_____________
1157b26-28). Im Kontext dieses Kapitels lsst sich relativ klar bestimmen,
was Aristoteles mit dem Verweis auf den Tugendhaften bezweckt. Es lsst
sich zeigen, dass zumindest hier kein Kriterium des moralisch Richtigen
gegeben werden soll. Nach einer knappen Interpretation des Abschnitts
werde ich dafr pldieren, die dort angestellten Beobachtungen auf die
Nikomachische Ethik insgesamt zu bertragen.
Der Kontext, in dem das Kapitel EN III 6 erscheint, ist die Untersu-
chung des Freiwilligen (ckouoiov: III 1-8), die ihrerseits zur Untersu-
chung der so genannten Charaktertugenden (upctu q0ikui: II-V) ge-
hrt. Um zu bestimmen, ob die Handlungen der Tugend und der
Schlechtigkeit freiwillig sind, unterscheidet Aristoteles zwischen den Zie-
len, die mit diesen Handlungen verfolgt werden, und den Handlungen
selbst, die somit, etwas vereinfacht, als Mittel zur Verwirklichung von
Zielen aufgefasst werden. Fr das Ergreifen einer Handlung ist nach
Aristoteles der Entschluss (apouipcoi) zustndig, der in den Kapiteln
III 4-5 diskutiert wird. Die Ziele selbst werden dagegen durch den
Wunsch (ouqoi) vorgegeben, auf den Aristoteles in III 6 zu sprechen
kommt.
Zu Beginn des Kapitels III 6 formuliert Aristoteles folgendes Problem:
Dass sich der Wunsch auf das Ziel bezieht, ist gesagt worden; einige meinen aber,
dass er sich auf das Gute bezieht, andere, dass er sich auf das scheinbar Gute be-
zieht.
27
(1113a15-16)
Der Wunsch ist eine Art des Strebens (pci; vgl. An. II 3, 414b2; III 9,
432b3-6). Das Ziel dieses Strebens wird, so Aristoteles, von einigen als
das Gute (tagathon) bezeichnet, von anderen als das scheinbar Gute (to
phainomenon agathon). Offensichtlich gibt es also zwei Optionen, wie der
Zusammenhang zwischen dem Gewnschten (boulton) und dem Guten
aufgefasst werden kann. Aristoteles hlt jedoch beide fr problematisch.
Die erste, wohl sokratische Option fhrt zu der folgenden absurden
Konsequenz:
Fr diejenigen, die das Gewnschte das Gute nennen, ergibt sich, dass das nicht
gewnscht ist, was der wnscht, der nicht richtig whlt denn wenn es ge-
wnscht ist, dann auch gut; es traf sich aber so, dass es schlecht war.
28
(a17-19)
Die absurde Konsequenz der Gleichsetzung des Gewnschten mit dem
Guten besteht darin, dass wir gezwungen wren, die Wnsche desjenigen,
27 1 oc ouqoi ti cv toi tcou cotv cpqtui, ookci oc toi cv tuu0oi civui,
toi oc toi uivocvou uu0oi.
28 ouuivci oc toi cv [to] ouqtov tuu0ov couoi q civui ouqtov o
ouctui o q op0e ulpoucvo (cl p cotui ouqtov, ku uu0ov qv o, cl
oite ctuc, kukov).
4. Konsequenzen der Interpretation 172

_____________
der etwas Schlechtes wnscht, als nicht gewnscht (m boulton) zu be-
zeichnen. Implizit enthlt dieses Argument die Annahme, dass es Dinge
gibt, die zwar gewnscht werden, sich aber als schlecht herausstellen, etwa
weil der Wnschende sich geirrt hat. (Auf diesen Punkt werden wir spter
noch zurckkommen.)
Fr dieses Problem scheint die Gleichsetzung zwischen dem Ge-
wnschten und dem scheinbar Guten eine Lsung zu bieten. Dass das
Gewnschte demjenigen, der es wnscht, als etwas Gutes erscheint, kann
nach Aristoteles nicht bestritten werden. Vgl. hierzu die bereits zitierte
Passage aus dem sechsten Buch der Topik:
Ferner ist bei den (Definitionen von) Strebungen zu prfen, ob versumt wurde,
anscheinend hinzuzufgen, wie auch bei vielen anderen Dingen, bei denen es
passt, zum Beispiel (wenn er definiert), dass der Wille ein Streben nach dem Gu-
ten oder die Begierde ein Streben nach dem Angenehmen sei, aber nicht (sagt):
nach dem anscheinend Guten oder: anscheinend Angenehmen. Oft ist nmlich
den Strebenden das verborgen, was (wirklich) gut oder angenehm ist, so dass (das
Erstrebte) nicht notwendig gut oder angenehm ist, sondern nur so zu sein
scheint. (VI 8, 146b36-147a4)
Trotzdem hlt Aristoteles auch eine undifferenzierte Gleichsetzung zwi-
schen dem Gewnschten und dem scheinbar Guten fr problematisch:
Fr diejenigen wiederum, die das scheinbar Gute gewnscht nennen, (ergibt sich)
dass es kein von Natur aus Gewnschtes gibt, sondern nur fr jeden Einzelnen
das, was ihm so erscheint. Verschiedenen Menschen erscheint aber Verschiedenes
(als gewnscht), und wenn es sich so ergibt, Gegenteiliges.
29
(EN III 6, 1113a20-
22)
Das Problem dieser zweiten Option ist schwieriger zu bestimmen. Vor
allem ist nicht leicht zu sagen, welche theoretischen Annahmen sich mit
dem Ausdruck von Natur aus gewnscht (physei boulton) verbinden.
Dieser Ausdruck knnte fr eine anspruchsvolle naturalistische These
stehen, nach der wir bestimmte Dinge erstreben, weil sie von Natur aus
gut fr uns sind. Er knnte aber auch, als Gegenbegriff zu nomi oder
thesei (durch Gesetz oder Festlegung), einfach den Gedanken festhal-
ten, dass die Frage, was gut ist, keine Angelegenheit willkrlicher Festset-
zungen ist, sondern objektiv entschieden werden kann (vgl. I 1,
1094b16).
Aristoteles behauptet jedenfalls, dass die Gleichsetzung zwischen dem
Gewnschten und dem scheinbar Guten dazu fhrt, dass es nur noch das
gibt, was jedem Einzelnen als gewnscht erscheint. Wie ist diese These
zu verstehen? Am einfachsten lsst sie sich erklren, indem man die Mehr-
29 toi o uu to uivocvov uu0ov ouqtov couoi q civui uoci ouqtov, u
ckuot to ookoiv do o d uivctui, ku cl oite ctuc, tuvuvtiu.
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 173

_____________
deutigkeit der Verbaladjektive auf -tos heranzieht.
30
Versteht man den
Ausdruck boulton in Zeile a20 im Sinne dessen, was gewnscht werden
soll, was also wnschenswert ist, dann wird unmittelbar einsichtig, weshalb
die Gleichsetzung zwischen dem scheinbar Guten und dem Gewnsch-
ten problematisch ist. Was auch immer den Menschen als gut erschiene,
und dies kann durchaus Gegenteiliges sein, wre tatschlich wnschens-
wert. Die in a19 vorausgesetzte Mglichkeit eines Irrtums wre dann nicht
mehr gegeben. Auch diese Konsequenz kann als absurd beschrieben wer-
den.
Die Behandlung der beiden Optionen fhrt also in ein Dilemma, da
sowohl die Gleichsetzung des Gewnschten mit dem Guten als auch die
Gleichsetzung des Gewnschten mit dem scheinbar Guten nicht akzepta-
bel erscheint. Als Ausweg aus diesem Dilemma schlgt Aristoteles folgende
Differenzierung vor:
Wenn diese (beiden Mglichkeiten) also nicht befriedigend sind, soll man dann
sagen, dass schlechthin und in Wahrheit gewnscht das Gute ist, fr jeden Ein-
zelnen aber das scheinbare (Gute)?
31
(a22-24)
Auch dieser Vorschlag lsst sich am einfachsten mit Hilfe der Mehrdeutig-
keit des Ausdrucks boulton nachvollziehen. Die Aussage, dass das Ge-
wnschte schlechthin (uae) und in Wahrheit (kat altheian) das
Gute ist, knnte sich auf das Gewnschte im Sinne des Wnschenswerten
beziehen. Und die Aussage, dass fr jeden Einzelnen (ckot) das Ge-
wnschte das scheinbar Gute ist, knnte sich auf das Gewnschte im Sin-
ne des tatschlich Gewnschten beziehen.
Wie auch immer die Passage im Einzelnen zu verstehen ist: letzten
Endes luft sie darauf hinaus, dass die Unterscheidung zwischen dem Gu-
ten und dem scheinbar Guten auf eine Unterscheidung zwischen dem
schlechthin Gewnschten und dem fr jeden Einzelnen Gewnschten
abgebildet wird.
Direkt im Anschluss fhrt Aristoteles aber noch eine weitere Unter-
scheidung ein:
Fr den Tugendhaften ist also das in Wahrheit (Gute gewnscht), fr den
Schlechten aber das Zufllige, wie auch bei den Krpern fr die in guter Verfas-
sung befindlichen das gesund ist, was in Wahrheit so ist, fr die kranken aber et-
was anderes, und auf gleiche Weise auch Bitteres und Ses und Warmes und
30 Vgl. z.B. Broadie/Rowe (2002, 317f.). Ich bin mir nicht sicher, ob diese Erklrung
allen Aspekten des Arguments gerecht wird. Fr die vorliegenden Zwecke ist sie aber
ausreichend.
31 cl oc oq tuitu q upcokci, upu utcov uae cv ku kut uq0ciuv ouqtov
civui tuu0ov, ckuot oc to uivocvov;
4. Konsequenzen der Interpretation 174

_____________
Schweres und alles andere. Der Tugendhafte beurteilt nmlich jedes Einzelne
richtig und in jedem Einzelnen erscheint ihm das Wahre.
32
(a25-31)
Nach dieser Passage lsst sich das Gute und an sich Gewnschte als das
beschreiben, was vom Vortrefflichen oder Tugendhaften (spoudaios)
gewnscht wird, das scheinbar, aber nicht wirklich Gute als das, was vom
Schlechten (uuo) gewnscht wird. (Hier knnte man in beiden Fl-
len den Ausdruck boulton mit tatschlich gewnscht bersetzen.) Als
Grund wird angefhrt, dass der Tugendhafte den Einzelfall richtig beur-
teilt.
hnlich wie beim Ausdruck des von Natur aus Gewnschten fllt es
auch hier schwer, die Hintergrundannahmen des Arguments genauer zu
bestimmen. So knnte der Vergleich mit den wahrnehmbaren Qualitten
bitter, s, warm usw. darauf hindeuten, dass Aristoteles letztlich eine
dispositionelle Auffassung des tatschlich Guten vertritt. In Wahrheit
gut wre dann das, was unter idealen Bedingungen von einem spoudaios als
gut wahrgenommen wird. Angesichts der weitreichenden Konsequenzen
einer solchen Auffassung erscheinen die Hinweise in 1113a25-31 jedoch
ausgesprochen sprlich. Und tatschlich ist es im Kontext von EN III 6
auch nicht ntig, Aristoteles diese Auffassung zuzusprechen. Fr die Inter-
pretation des Kapitels III 6 gengt das, was wir bereits festgestellt haben.
Aristoteles identifiziert das Gute und an sich Gewnschte (a23-24) mit
dem vom Tugendhaften Gewnschten, und er begrndet diese Identifika-
tion damit, dass der Tugendhafte stets richtig urteilt.
Was lsst sich anhand dieser kurzen Zusammenfassung darber sagen,
ob Aristoteles die Handlungen des Tugendhaften als ein Kriterium fr das
moralisch Richtige begreift? Dass der Tugendhafte ein paar Zeilen spter
als kann und metron des in Wahrheit Guten bezeichnet wird (a33),
scheint auf den ersten Blick fr die Kriterien-Auffassung zu sprechen. Wer
ber einen Mastab des in Wahrheit Guten verfgt, ist in der Lage zu
beurteilen, ob etwas in Wahrheit gut ist oder nicht. Auf den zweiten Blick
erweist sich dieser Eindruck jedoch als voreilig.
Wie wir gesehen haben, impliziert der Text von EN III 6, dass es
durchaus mglich ist zu beurteilen, ob etwas, das gewnscht wurde, auch
tatschlich gut ist. Andernfalls knnte der in a19 erwhnte Fall es traf
sich aber so, dass es schlecht war berhaupt nicht vorkommen. Im Kon-
text des Kapitels III 6 geht es aber eindeutig nicht darum, Kriterien zu
32 t cv ouv oaououi to kut uq0ciuv civui, t oc uu to tuov, eoacp ku
ca tev oeutev toi cv cu oiukcicvoi uicivu coti t kut uq0ciuv toiuitu
vtu, toi o caivoooi ctcpu, ooie oc ku aikp ku ukcu ku 0cp ku
upcu ku tev dev ckuotu o oaououio p ckuotu kpivci op0e, ku cv
ckotoi tuq0c uut uivctui.
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 175

benennen, die diese Beurteilung ermglichen. Solche Kriterien sind nicht
das Thema des Kapitels. Was vielmehr geklrt werden soll, ist die Bezie-
hung zwischen dem Gewnschten (boulton) und dem Guten (agathon)
(1113a15-16). Die Einfhrung der Figur des spoudaios sollte zunchst
einmal auf diese Aufgabe bezogen werden.
Was also trgt die Figur des spoudaios zur Klrung der Beziehung zwi-
schen dem Gewnschten und dem Guten bei? Die Antwort lsst sich fol-
gendermaen umreien: Das von Aristoteles in a17-22 skizzierte Dilemma
scheint es auf den ersten Blick nahe zu legen, die Identifikation des Ge-
wnschten mit dem Guten insgesamt fallen zu lassen. Denn weder scheint
es Sinn zu machen, das Gewnschte mit dem Guten zu identifizieren,
noch scheint es Sinn zu machen, das Gewnschte mit dem scheinbar Gu-
ten zu identifizieren. Indem Aristoteles nun die Figur des spoudaios ein-
fhrt, zeigt er einen Weg auf, wie sich diese Konsequenz vermeiden lsst.
Denn der Verweis auf den spoudaios ermglicht es, den Unterschied zwi-
schen dem Guten und dem scheinbar Guten zu bercksichtigen, ohne die
grundstzliche Identifikation des Guten mit dem Gewnschten auf-
zugeben.
Vor diesem Hintergrund ist auch die Rede vom Tugendhaften als
Richtschnur und Ma relativ leicht zu erklren. Im Kontext des Kapitels
III 6 gibt es, wie gesagt, keinen Grund, eine Aussage ber Kriterien des in
Wahrheit Guten zu erwarten. Die Frage lautet eher, wieso das schlechthin
und in Wahrheit Gewnschte (oder Gute) mit dem vom Tugendhaften
Gewnschten identifiziert werden darf. Genau auf diese Frage lassen sich
m.E. die Metaphern von Richtschnur und Ma beziehen. Was auch im-
mer die Kriterien sein mgen, anhand derer entschieden werden kann, ob
etwas in Wahrheit gut ist oder nicht: insofern der spoudaios ein spoudaios
ist, wird er den Einzelfall richtig beurteilen. Dies liegt daran, dass es zur
Definition des spoudaios gehrt, in jedem Einzelnen das Wahre zu sehen
(a32-33). Im vorliegenden Kontext kann man also so tun, als wre er eine
Richtschnur und ein Ma fr diese Dinge (eoacp ... ev; nicht: weil er
eine Richtschnur und ein Ma fr diese Dinge ist). Aufgrund der in
a29-33 formulierten Definition des spoudaios ist es legitim, die Unter-
scheidung zwischen dem in Wahrheit Guten und dem nur scheinbar Gu-
ten durch die Unterscheidung zwischen den Wnschen des spoudaios und
den Wnschen eines schlechten oder beliebigen Menschen zu kennzeich-
nen. Die argumentative Bedeutung dieser Definition liegt also primr in
der Legitimation der Vorgehensweise, die zur Lsung des in III 6 behan-
delten Problems eingeschlagen wird.
Mit Blick auf die im vorigen Abschnitt entworfene tugendethische
Problematik finden wir in EN III 6 also eine relativ klare Situation vor.
Dass der Tugendhafte als Mastab des in Wahrheit Guten bezeichnet
4. Konsequenzen der Interpretation 176

wird, ist keine Aussage ber die Kriterien des in Wahrheit Guten. Die
Frage nach diesen Kriterien kann im Kontext von EN III 6 offen bleiben.
Sollte es per se falsche Handlungen geben, wrde der Tugendhafte sie
nicht ausfhren; denn es gehrt zur Definition des Tugendhaften, den
Einzelfall richtig zu beurteilen. Dies wre die Entgegnung auf das erste
Problem. Dass zur Definition des Tugendhaften auf dessen richtiges Urteil
verwiesen wird (dass wir also kein rein deskriptives Merkmal des Tugend-
haften erhalten), stellt keine Schwierigkeit dar. Im Gegenteil: Es ist die
Voraussetzung dafr, dass die Einfhrung des Tugendhaften die Funktion
bernehmen kann, die ihr im Kontext von EN III 6 zukommt. Nur weil
der spoudaios als jemand definiert worden ist, der stets richtig urteilt, ist es
gerechtfertigt, das in Wahrheit Gute mit dem vom spoudaios Gewnschten
zu identifizieren. Welche theoretischen Hintergrundannahmen mit dieser
Definition verbunden sind, ist dabei vllig unerheblich. Dies wre die
Entgegnung auf das zweite Problem.
Obwohl der Tugendhafte dadurch definiert ist, richtig zu urteilen,
macht es im Kontext von EN III 6 Sinn, ihn als eine Richtschnur und ein
Ma des in Wahrheit Guten zu bezeichnen. Denn in diesem Kontext wird
das von ihm Gewnschte tatschlich wie eine Art Mastab des Guten
behandelt.
Noch einmal: allo en alli
Fassen wir den bisherigen Gedankengang noch einmal kurz zusammen.
Zu Beginn des Abschnitts 4.2 wurden zwei Probleme formuliert, die eine
bestimmte Variante der Akteurszentrierung in der Tugendethik mit sich
bringt. Das erste Problem betraf die Mglichkeit per se falscher Handlun-
gen, das zweite Problem die Frage, wie sich der Tugendhafte identifizieren
lsst. Es wurde herausgearbeitet, dass diese beiden Probleme vor allem
dann virulent werden, wenn wir das Verhalten des Tugendhaften als ein
Kriterium des moralisch Richtigen betrachten wollen. Wie ein Blick auf
einige ausgewhlte Passagen der Nikomachischen Ethik gezeigt hat, liegt es
durchaus nahe, Aristoteles eine solche Auffassung zuzusprechen. Die bei-
den Probleme scheinen also auch Interpretationsprobleme zu sein. Um
eine grundstzliche Alternative zu dieser Sichtweise vorzustellen, wurde im
Anschluss eine etwas genauere Lektre von EN III 6 vorgenommen, die
zweierlei deutlich machen sollte. Erstens dient hier der Verweis auf den
Tugendhaften nicht dazu, ein unabhngiges Kriterium des in Wahrheit
Guten zu liefern. Dieser Verweis hat in EN III 6 eine ganz andere Funk-
tion. Er soll es ermglichen, das Gewnschte (boulton) mit dem Guten
(agathon) ins Verhltnis zu setzen. Zweitens macht es mit Blick auf diese
4.2 Zur Frage Was soll ich tun? 177

Funktion durchaus Sinn, den Tugendhaften als jemanden zu definieren,
der stets richtig urteilt. Denn nur aufgrund dieser Definition lsst sich das
vom Tugendhaften Gewnschte mit dem tatschlich Guten oder Wn-
schenswerten identifizieren. Wenn diese Interpretation zutrifft, dann tre-
ten die beiden tugendethischen Probleme in EN III 6 also gar nicht erst
auf.
Das Gleiche wrde zweifellos gelten und dies ist der Grundgedanke
der weiteren Interpretation , wenn man die Deutung des Kapitels III 6
auf die Nikomachische Ethik insgesamt bertragen knnte. Wenn der
Rekurs auf den Tugendhaften oder Weisen auerhalb von EN III 6 eine
hnliche Funktion htte wie im Rahmen dieses Kapitels, dann wrde we-
der die Annahme per se schlechter Handlungen noch das Fehlen einer
moralunabhngigen, deskriptiven Bestimmung des Tugendhaften ein
Problem darstellen. Allerdings msste man dann in Kauf nehmen, dass der
Verweis auf den Tugendhaften kein Kriterium fr das bietet, was mora-
lisch richtig ist.
Im Folgenden soll gezeigt werden, dass die hier vorgestellte Interpreta-
tion von EN I 1-5 (Kap. 2) diese Sichtweise zumindest nahe legt. Wie
eingangs erwhnt, geht es dabei allerdings nicht um die Behauptung einer
Folgebeziehung. Anhand der Interpretation der Kapitel I 1-5 knnen an-
dere Deutungen der Akteurszentrierung nicht ausgeschlossen werden. Es
geht vielmehr darum, eine Deutungsoption zu prsentieren, die eine plau-
sible Erklrung fr die Eigentmlichkeiten der Aristotelischen Vorge-
hensweise bietet.
EN III 6 muss natrlich aus dem Kontext heraus verstanden werden,
in dem das Kapitel erscheint. Die dort beschriebene Situation ist allerdings
der am Beginn der Nikomachischen Ethik auffallend hnlich; zumindest ist
sie es dann, wenn man der hier vorgeschlagenen gtertheoretischen Lekt-
re der Kapitel I 1-5 folgt. Diese Situation lsst sich durch drei Aspekte
umreien: (i) Gleich zu Beginn von EN III 6 wird eine Beziehung zwi-
schen Zielen (von Wnschen) und Gtern (genauer: dem Guten) herge-
stellt. (ii) Aristoteles weist darauf hin, dass es weder Sinn macht, das Ge-
wnschte einfach als gut zu bezeichnen, noch, es einfach als scheinbar
gut zu bezeichnen. Das heit, es gibt eine wichtige Unterscheidung in-
nerhalb des Guten, die durch dessen bloe Gleichsetzung mit dem Ge-
wnschten nicht wiedergegeben werden kann. (iii) Auf diese Schwierigkeit
reagiert Aristoteles nicht, indem er die Gleichsetzung zwischen dem Guten
und dem Gewnschten aufgibt und Kriterien nennt, die es ermglichen,
das Gute vom scheinbar Guten zu unterscheiden. Diese Mglichkeit ist
bereits durch die thematische Vorgabe des Kapitels ausgeschlossen. Aristo-
teles reagiert auf die Schwierigkeit, indem er im Rahmen dieser Gleichset-
zung eine Differenzierung einfhrt, die letztlich auf einer Analogie beruht.
4. Konsequenzen der Interpretation 178

Was fr den Tugendhaften das in Wahrheit Gute und Wnschenswerte
ist, ist fr den Schlechten das scheinbar Gute und Zufllige. Die Differen-
zierung zwischen den Wnschenden erlaubt also eine Differenzierung
zwischen dem Gewnschten. So ist es mglich, an der Rede vom Guten
als dem Gewnschten festzuhalten und zugleich den Unterschied zwischen
dem in Wahrheit Guten und dem scheinbar Guten zu bercksichtigen.
Alle drei genannten Aspekte aus EN III 6 finden sich in vergleichbarer
Form am Anfang der Nikomachischen Ethik. (i) Auch hier werden Gter
gleich zu Beginn mit Zielen identifiziert (I 1). (ii) Auch hier wird deutlich,
dass diese Identifikation wichtige Unterschiede zwischen Gtern verdeckt.
Die als Ziele aufgefassten Gter sind in relevanter Hinsicht verschieden.
Dies war das Ergebnis unserer Interpretation der Kapitel I 2-4. (iii) Auch
hier gibt es dennoch gute Grnde, an der Gleichsetzung zwischen Gtern
und Zielen festzuhalten; denn diese Gleichsetzung bietet einen Begriff des
hchsten Guts, der seinerseits den Ausgangspunkt fr die Bestimmung der
eudaimonia bildet.
Auch wenn es in den ersten Kapiteln von EN I nicht angesprochen
wird, betrifft das in III 6 behandelte Problem die von Aristoteles gewhlte
Herangehensweise generell. Wenn Gter schlechthin mit Zielen identifi-
ziert werden, dann stellt sich nicht nur die Frage, welche Relevanz die
offensichtliche Verschiedenheit dieser Ziele fr die Bestimmung des Gu-
ten hat (I 2-4). Es stellt sich auch die Frage, wie man den Fllen gerecht
werden kann, in denen sich ein Ziel als nur scheinbar, aber nicht wirk-
lich gut herausstellt (III 6). Ein teleologischer Ansatz scheint fr sich
genommen dazu nicht in der Lage zu sein. Genau darauf wird in der oben
zitierten Topik-Passage hingewiesen, und streng genommen msste Aristo-
teles sich den dort erhobenen Einwand selbst gefallen lassen.
Angesichts dieser Schwierigkeit scheint die Einfhrung einer Figur, die
per definitionem richtig urteilt, fr die Nikomachische Ethik insgesamt at-
traktiv. Sie wrde es ermglichen, die Unterscheidung zwischen dem Gu-
ten (Richtigen) und dem scheinbar Guten (Falschen) zu bercksichtigen,
ohne den teleologischen Rahmen aufzugeben. Und indem Aristoteles den
phronimos als eine Person beschreibt, die wei, was im Einzelfall zu tun ist,
kann er auf die Relevanz dieses Einzelfalls hinweisen auch hier ist das
Gute offenbar allo en alli (vgl. EN II 2, 1103b34-1104a10) , ohne ge-
nauer auf ihn eingehen zu mssen.
Es wrde wahrscheinlich zu weit fhren, berall dort, wo der spoudaios
oder phronimos ins Spiel kommt, die Schwierigkeiten der teleologischen
Konzeption des Guten im Hintergrund zu vermuten. Eine so starke These
soll hier auch nicht vertreten werden. Hier geht es vor allem darum, eine
grundstzliche Alternative zur Kriterien-Auffassung des Tugendhaften
aufzuzeigen. Wie wir gesehen haben, irritieren Aristoteles Ausfhrungen
4.3 Fazit und Ausblick 179

zur Figur des spoudaios, wenn wir von ihnen eine Antwort auf die Frage
Was soll ich tun? erwarten. Dagegen erscheinen diese Ausfhrungen
durchaus sinnvoll, wenn wir sie als den Versuch begreifen, die Unterschei-
dung zwischen dem Guten und dem scheinbar Guten nicht zu treffen,
sondern lediglich zu bercksichtigen, das heit sie in einem bestimmten
theoretischen Rahmen abzubilden. In 4.3 werden wir noch einmal kurz
auf diesen Punkt zu sprechen kommen. Fr den hier unternommenen
Vergleich zur Kriterien-Auffassung ist zunchst Folgendes entscheidend:
Die skizzierte Funktion des Verweises auf den Tugendhaften ist mit jeder
beliebigen Vorstellung darber vereinbar, nach welchen Kriterien etwas als
in Wahrheit gut (moralisch richtig) zu bezeichnen ist. Sie ist sowohl mit
der Annahme strenger moralischer Gesetze vereinbar (auch wenn Aristote-
les wohl eher nicht von solchen Gesetzen ausgeht) als auch mit der An-
nahme eines moralischen Partikularismus (gegen den die Vorstellung per se
schlechter Handlungen spricht). Der Rekurs auf den Tugendhaften ist
ganz einfach keine Aussage ber mgliche Kriterien des moralisch Richti-
gen oder Falschen.
Dass Aristoteles ein Regelskeptiker ist, trifft wahrscheinlich zu. Seine
Ethik stellt eine Gegenposition zu Anstzen dar, die versuchen, die Moral
auf mglichst wenige Prinzipien, im Idealfall auf ein Prinzip, zu reduzie-
ren. Der Einzelfall spielt fr die moralische Beurteilung eine entscheiden-
de Rolle. Dennoch scheint es mir voreilig zu sein, die Figur des Tugend-
haften als aristotelische Antwort auf eine Gesetzesethik zu interpretieren.
Wie ich zeigen wollte, kann dieser Figur auch eine andere Funktion im
Rahmen des von Aristoteles verfolgten Projekts zugesprochen werden.
Sollte sich diese Interpretation als tragfhig erweisen, dann bietet der Re-
kurs auf das Verhalten des Tugendhaften kein quivalent eines morali-
schen Prinzips.
4.3 Fazit und Ausblick
In diesem Kapitel wurden zwei Aspekte herausgegriffen, an denen sich die
Auswirkungen der gtertheoretischen Lektre von EN I besonders leicht
beschreiben lassen. Der erste Aspekt liegt in dem von Aristoteles herge-
stellten Zusammenhang zwischen Glck und Tugend, der zweite im Aris-
totelischen Verweis auf den Tugendhaften als Mastab des in Wahrheit
Guten. Es sollte gezeigt werden, dass die hier vorgestellte Interpretation
von EN I eine bestimmte Deutung dieser beiden Aspekte mit sich bringt,
und zwar eine Deutung, die der gngigen und nahe liegenden Sicht wider-
spricht. Wenn sie zutrifft, dann sollte der Zusammenhang zwischen Glck
und Tugend nicht fr eine eudaimonistische Antwort auf die Frage
4. Konsequenzen der Interpretation 180

Warum moralisch sein? verwendet werden, und der Verweis auf den
Tugendhaften wre nicht als Angabe eines Kriteriums fr das moralisch
Richtige zu verstehen. Was aber lernen wir daraus ber das Projekt, das
Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik verfolgt?
Die in diesem Kapitel angesprochenen Fragen Was soll ich tun? und
Warum moralisch sein? sind nicht zufllig gewhlt. Es sind vielmehr
Grundfragen, deren philosophische Beantwortung wir von einer normati-
ven Ethik erwarten wrden. Eine normative Ethik sollte erstens Auskunft
darber geben, was moralisch richtig oder falsch ist. Dazu wird sie im
einfachsten Fall moralische Prinzipien formulieren und begrnden. Zwei-
tens sollte eine normative Ethik etwas darber sagen, warum wir tun soll-
ten, was moralisch richtig ist. Das heit, sie sollte eine Begrndung fr die
Geltung oder Verbindlichkeit moralischer Normen liefern. Ausgehend
von dieser sehr vereinfachenden Charakterisierung lsst sich nun Fol-
gendes festhalten: Der Versuch, die Nikomachische Ethik des Aristoteles als
normative Ethik zu interpretieren, sollte nicht (in der vorgestellten Weise)
bei den beiden genannten Aspekten ansetzen. Denn der Verweis auf den
Tugendhaften dient Aristoteles nicht als eine Antwort auf die Frage Was
soll ich tun?, und der Verweis auf den Zusammenhang zwischen Tugend
und Glck dient ihm nicht als Antwort auf die Frage Warum moralisch
sein?. Zugleich drfte eine gewisse Skepsis geweckt sein, ob dieser Ver-
such berhaupt Aussicht auf Erfolg hat, das heit ob sich die Nikomachi-
sche Ethik als eine normative Ethik interpretieren lsst. Wesentliche Aspek-
te dieser Schrift sind offenbar auf eine andere Zielsetzung bezogen und
stehen fr eine andere Perspektive auf den Gegenstand. Eine weitergehen-
de Untersuchung zur Beschreibung des Aristotelischen Projekts knnte
m.E. bei genau dieser Beobachtung ansetzen. Um die Richtung anzudeu-
ten, die eine solche Untersuchung nehmen knnte, mchte ich abschlie-
end noch einmal einen kurzen Blick auf die Frage werfen, worin fr Aris-
toteles das Kriterium moralisch richtigen Verhaltens liegt.
Das in Abschnitt 4.2 behandelte Problem lsst sich in folgendes Di-
lemma fassen: Einerseits liegt es nahe, den Verweis auf das Verhalten des
Tugendhaften im Sinne der Formulierung eines moralischen Prinzips zu
verstehen. Wenn es um die Unterscheidung zwischen dem Richtigen und
Falschen geht, bringt Aristoteles regelmig die Person des spoudaios oder
phronimos ins Spiel. Andererseits fllt es ausgesprochen schwer, die Aristo-
telischen Ausfhrungen zu dieser Person mit der eben genannten Funk-
tion in Einklang zu bringen. Dies liegt vor allem daran, dass keine deskrip-
tiven Kriterien zur Anwendung dieses Prinzips formuliert werden. Was
den Tugendhaften und Weisen kennzeichnet, ist eben sein (u.a. mora-
lisch) richtiges Verhalten.
4.3 Fazit und Ausblick 181

_____________
Die Nikomachische Ethik enthlt allerdings noch weitere Elemente, die
unter Umstnden die Aufgabe eines moralischen Prinzips bernehmen
knnten. Die Aristotelische Antwort auf die Frage Was soll ich tun?
knnte zum Beispiel auch lauten: Tu das, was die richtige Erklrung
(orthos logos) vorschreibt! (vgl. EN II 2, 1103b31-32; VI 1, 1138b19-20
u..), Tu alles so, wie man es tun soll (hs dei)! (vgl. EN II 5, 1106b21-
23; VI 10, 1142b27-28 u..), oder Tu das, was angemessen (prepon) ist!
(vgl. EN X 8, 1178a10-14 u..).
33
Wenn man Aristoteles Umgang mit
den Begriffen orthos logos, hs dei und prepon genauer betrachtet, scheint
man jedoch stets auf das gleiche Dilemma zu stoen, das wir in Bezug auf
den Tugendhaften formuliert haben. Aristoteles ist offenbar nicht daran
interessiert, deskriptive Kriterien fr die Anwendung dieser Begriffe auszu-
arbeiten.
34
Genau deshalb ist es so schwierig, sie in der Weise moralischer
Prinzipien zu verstehen. Es ist daher kein Wunder, wenn sich Urteile wie
die folgenden in der Literatur immer wieder finden:
Like most great philosophical works Aristotles Nicomachean Ethics raises more
questions than it answers. Two central issues as to which it is not even quite clear
what Aristotles view really is are, first, what is the criterion of right action and of
moral virtue? and, second, what is the best life for a man to lead? (Ackrill 1974/
1995, 39)
Nun stellt sich hier natrlich sofort die Frage, ob die Mitte berhaupt ein echtes
Prinzip ist. Gewi nicht, wenn mit Prinzip ein Kriterium gemeint ist, durch das
angegeben wird, wo die Linie zwischen Zuviel und Zuwenig liegt, und man kann
nun fragen: wenn das Prinzip nicht ein solches Kriterium hergibt, ist es dann
nicht eine Leerformel? [...] Das Ergebnis ist unbefriedigender, als von Aristoteles
zugegeben wird. (Tugendhat
4
1997, 251f.)
[Es] besteht groe Unsicherheit und Uneinigkeit ber eine der Grundfragen der
aristotelischen Ethik, der nach den Regeln moralischen Handelns. Gewiss, es gibt
sie; wie knnte ausgerechnet Aristoteles sie fr entbehrlich halten? Die Frage nach
ihrer Natur und Herkunft stellt aber eine quaestio vexata dar. (Frede 2008, 105)
In 4.2 wurden zwei mgliche Strategien zur Reaktion auf das skizzierte
Dilemma genannt. Die erste, einfachere Strategie bestnde darin, eine
33 Vgl. Crisp (2004).
34 Ein besonders deutliches Beispiel hierfr bietet der Begriff des orthos logos. Bei der
ersten Einfhrung dieses Begriffs (EN II 2, 1103b31-34) kndigt Aristoteles an, die
Frage, was der orthos logos sei, spter zu beantworten. Diese Ankndigung wird zu Be-
ginn des sechsten Buches der Nikomachischen Ethik wieder aufgenommen (VI 1,
1138b18-20). Ob das sechste Buch die Frage nach dem orthos logos dann auch tatsch-
lich beantwortet, ist in der Forschung sehr umstritten (vgl. hierzu Gauthier/Jolif
1959, ad loc.; Gmez-Lobo 1995). Klar scheint aber zu sein, dass diese Antwort nicht
in der Formulierung deskriptiver Kriterien des Richtigen besteht. Denn das sechste
Buch enthlt die Untersuchung der Verstandestugenden.
4. Konsequenzen der Interpretation 182

_____________
deskriptive Bestimmung des Tugendhaften zu rekonstruieren, zum Bei-
spiel auf der Basis eines kommunitaristischen Ansatzes. Die zweite, kom-
plexere Strategie bestnde darin, die Forderung nach rein deskriptiven
Kriterien des Richtigen zurckzuweisen und fr eine eher moral-interne
Begrndung moralischer Urteile zu pldieren. Beide Strategien wrden es
ermglichen, den Verweis auf das Verhalten des Tugendhaften zumindest
der Funktion nach mit der Nennung eines moralischen Prinzips in Ver-
bindung zu bringen. Und beide Strategien lieen sich auch auf die soeben
genannten Begriffe anwenden. Zum Beispiel knnte man argumentieren,
dass sich der Ausdruck hs dei auf die gesellschaftlichen Normen im Athen
des vierten vorchristlichen Jahrhunderts bezieht.
Die in 4.2 vorgeschlagene Interpretation bietet eine Alternative zu die-
ser Sichtweise. Nach dieser Alternative wre es grundstzlich falsch, den
Aristotelischen Verweis auf den Tugendhaften als eine wie auch immer
komplexe Formulierung eines moralischen Prinzips zu begreifen. Aristote-
les versucht nicht, ein Kriterium zu benennen, mit dessen Hilfe sich das
Richtige vom Falschen unterscheiden lsst; er versucht vielmehr, diese
Unterscheidung auf eine bestimmte Weise in seine Theorie zu integrieren.
Letztlich luft dieser Vorschlag aber darauf hinaus, den Verweis auf den
Tugendhaften nicht mehr als Bestandteil eines normativen Projekts zu
verstehen. Versuchen wir diesen Gedanken noch etwas genauer zu fassen.
Aristoteles betont immer wieder, dass er mit seiner Ethik in erster Linie
ein praktisches Anliegen verfolgt. Das Ziel der Untersuchung ist nicht
Erkennen, sondern Handeln (to tco cotv ou veoi u apui: I 1,
1095a5-6; vgl. II 2, 1103b27-29). Trotzdem lassen sich weite Teile dieser
Untersuchung als Antworten auf Was ist x?-Fragen verstehen: Was ist
das Glck?, Was ist Tugend?, Was ist Freundschaft? usw. Die Be-
antwortung der Frage Was ist Tugend? und die Beantwortung der Frage
Was soll ich tun?, also die Entwicklung von Kriterien fr tugendhaftes
Verhalten, sind aber zwei vllig unterschiedliche Projekte. Das erste Pro-
jekt verfolgt ein deskriptives, das zweite ein normatives Anliegen,
35
und es
gibt keinen Grund, von einer Definition der Tugend Kriterien fr richti-
ges Verhalten zu erwarten. So kann zum Beispiel die Bestimmung der
charakterlichen Tugend als Mitte auch dann zutreffend sein, wenn sie
nichts darber sagt, was wir konkret tun sollen. Die Fragen, welchen
35 In den Frhdialogen Platons scheinen diese beiden Projekte auf eine nher zu be-
stimmende Weise in eins zu fallen. Sokrates scheint etwa im Euthyphron davon auszu-
gehen, dass jemand, der zu wissen vorgibt, welche Handlungen fromm sind, auch wis-
sen msste, was Frmmigkeit ist (vgl. insbes. 4e ff.). Diese Auffassung ist aber alles
andere als selbstverstndlich. Vielmehr scheint sie mit relativ anspruchsvollen Voran-
nahmen verknpft zu sein. M.E. spricht nichts dafr, Aristoteles eine solche Auffas-
sung zuzusprechen.
4.3 Fazit und Ausblick

183
Nutzen diese Definition hat und wie der Praxisbezug der Aristotelischen
Ethik genau aufzufassen ist, sind selbstverstndlich wichtig und legitim; sie
stellen aber fr sich genommen keinen Einwand gegen die Richtigkeit der
Definition dar.
Aristoteles macht deutlich, dass eine angemessene Antwort auf die
Frage Was ist Tugend? bercksichtigen muss, dass tugendhaftes Verhal-
ten richtiges Verhalten ist. Dass der Tugendhafte gem einem orthos logos,
also einer richtigen Erklrung handelt, wird als ebenso selbstverstndlich
vorausgesetzt (EN II 2, 1103b31-32) wie dass der Tugendhafte aufgrund
von Wissen handelt und das Richtige nicht zufllig trifft (II 3, 1105a31;
vgl. EE VIII 1). Aristoteles versucht, diese Aspekte in seiner Bestimmung
der charakterlichen Tugend zu bercksichtigen. Dass diese Bestimmung
normatives Vokabular enthlt, ist daher alles andere als berraschend. Eine
weitergehende inhaltliche Fixierung des Richtigen scheint dagegen nicht
das Anliegen des Aristoteles zu sein. Dieser fr eine normative Ethik ent-
scheidende Aspekt spielt im Rahmen der Nikomachischen Ethik keine gr-
ere Rolle. Die Fragen, mit denen Aristoteles sich befasst, lauten eher:
Was ist der Gegenstandsbereich des Wissens, ber das ein Tugendhafter
verfgt? Wie wird das Wissen vom Richtigen handlungsrelevant? Wie
kommt es dazu, dass jemand die richtigen Ziele verfolgt, wie dazu, dass er
dabei die richtigen Mittel whlt? Wie lsst sich die richtige emotionale
Reaktion allgemein kennzeichnen? Und so weiter.
Diese Bemerkungen sind natrlich bloe Andeutungen, und sie sollen
auch nur dazu dienen, eine bestimmte Interpretationsrichtung zu markie-
ren. Ihre genauere Ausarbeitung wrde ber die Zielsetzung der vorlie-
genden Untersuchung weit hinausgehen. Wenn allerdings das Bild, das
sich hier abzeichnet, zutreffend ist, dann wre grundstzlich zu fragen, ob
die Aristotelische Ethik als eine normative Ethik begriffen werden kann
und ob es angemessen ist, sie als Alternative zu anderen normativen Ethi-
ken ins Spiel zu bringen.

Literatur
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Register
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Aristoteles
Categoriae
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1, 1a12-15 90
8, 10b26-11a14 25
Analytica posteriora
I 24, 85b27-38 128
II 14, 98a20-23 97
Topica
I 1, 100b21-23 67
I 7, 103a8-14 97
I 15 82
I 15, 106a1-8 78
I 15, 107a3-12 79
I 15, 107a11-12 78
I 17, 108a7 ff. 91
III 1-4 11, 28
III 2, 117a18-21 18f.
VI 8, 146b36-
147a4 2, 56f., 172
Physica
II 3, 195a23-26 55
De anima
I 1, 403a27-b2 36
II 3, 414b2 171
III 9, 432b3-6 171
III 9-11 35
III 10, 433a27-30 35, 55
De partibus animalium
I 4, 644a12-22 96
I 4, 644b7-15 95
II IV 139
III 2 122
De motu animalium
6, 700b15-29 55
6, 700b25-29 35
De generatione animalium
I 23, 731a24-b2 139
Metaphysica
A 2, 982b10 56
A 3, 983a31-32 56, 61
A 6 73f.
A 6, 987b13-14 75
A 9 73
A 9, 990b11-17 73
A 9, 991a5-8 75
A 9, 991a8-19 75
B 2, 996a23-26 56
I 2, 1003a33 ff. 78
I 2, 1003a33-b18 97
I 2, 1003a34-b4 89
I 2, 1003b5-19 90
I 2, 1003b7-10 91
A 1, 1013a21-23 56
A 2, 1013b25-26 56
A 2, 1013b25-28 55f.
A 6, 1016b31-35 97
A 6, 1016b34-35 91, 95
A 11 71
Z 1, 1028a10-15 92
Z 1, 1028a13-20 97
Z 1, 1028a31-b2 72
Z 1, 1028b2-4 90, 97
Z O 97
O 6, 1048a36-37 97
K 1, 1059a35-36 56
A 4, 1070a31-33 98
A 4, 1070b10-11 98
A 4, 1070b17-18 98
A 4, 1070b26-27 98
A 4-5 95, 97f.
Register 192

(Metaphysica)
A 7, 1072a29 2
M 4 74
M 4, 1078b11-12 74
M 4, 1078b17-19 75
M 4, 1078b31-32 75
M 4, 1079a7-13 73
M 4-5 73
M 9, 1086a32-34 75
Ethica Nicomachea
I VII, 5-7, 9-12, 15f.,
22, 37f., 40, 57, 71,
93, 110, 119, 133,
143, 145f., 149,
159-162, 178
I 1 8f., 15, 17, 24, 41,
46, 48, 62-64, 66,
68f., 83, 101f.,
105, 108, 110, 113,
128, 136-139, 145,
178
I 1, 1094a1 57
I 1, 1094a1 ff. 111
I 1, 1094a1-2 129
I 1, 1094a1-3 2, 50, 58, 62, 111,
128
I 1, 1094a1-22 6f., 47-64, 111f.
I 1, 1094a2 3
I 1, 1094a2-3 55
I 1, 1094a3 61f.
I 1, 1094a3-5 135
I 1, 1094a3-6 59
I 1, 1094a3-18 58, 111, 128
I 1, 1094a4-5 57
I 1, 1094a5 57, 135
I 1, 1094a5-6 60
I 1, 1094a6-8 102
I 1, 1094a6-16 45
I 1, 1094a7-9 93
I 1, 1094a15-16 60
I 1, 1094a16-18 60
I 1, 1094a18-19 110
I 1, 1094a18-22 1, 50, 53, 58, 62,
112, 128
I 1, 1094a18-26 15
I 1, 1094a20-21 54, 62, 110
I 1, 1094a21 110
I 1, 1094a21-22 51
I 1, 1094a22 4
I 1, 1094a22-23 51
I 1, 1094a22-24 51
I 1, 1094a22-26 59, 63
I 1, 1094a24 63
I 1, 1094a25-26 116
I 1, 1094b7 144
I 1, 1094b11-27 38
I 1, 1094b14-22 41
I 1, 1094b16 172
I 1, 1094b16-17 38
I 1, 1095a5-6 182
I 1, 1095a11-13 41, 63
I 1, 1095a12-13 41
I 1-3 8, 48-69, 71, 88,
100, 105, 129
I 1-4 100
I 1-5 VII, 5f., 8f., 17, 22,
40-106, 107-109,
116f., 119, 121,
127f., 131, 134-
136, 138, 140, 143,
145-147, 162, 170,
177
I 1-6 145, 160
I 1-9 6f., 9, 11
I 2 17, 44, 47, 137
I 2, 1095a14 41
I 2, 1095a14-20 5, 110
I 2, 1095a14-22 13
I 2, 1095a14-28 41f.
I 2, 1095a15-19 12
I 2, 1095a16-17 4
I 2, 1095a17-20 128
I 2, 1095a19 16
I 2, 1095a20-25 114, 130, 158
I 2, 1095a21 43
I 2, 1095a22 42
I 2, 1095a22-25 65, 93
I 2, 1095a23 42f., 93, 129
I 2, 1095a23-24 42
I 2, 1095a24-25 129
I 2, 1095a26 43
I 2, 1095a26-27 46
I 2, 1095a26-28 73
I 2, 1095a28-30 67
I 2-3 64-69, 83, 102,
107, 145
I 2-4 178
I 3 8f., 16f., 38, 43,
45-48, 69, 93,
100f., 104, 107,
129, 137, 146
I 3, 1095b14-15 16
I 3, 1095b14-16 44
I 3, 1095b17-19 67
I 3, 1095b18 44
1. Stellen 193

(Ethica Nicomachea)
I 3, 1095b19-20 68
I 3, 1095b22-31 45
I 3, 1095b23 44
I 3, 1095b25-26 68
I 3, 1095b26 4
I 3, 1095b26-28 68
I 3, 1095b26-30 16
I 3, 1095b31 44
I 3, 1095b32-
1096a1 68
I 3, 1096a1-2 16
I 3, 1096a5-7 45
I 3, 1096a6-7 16, 23
I 3, 1096a7 68
I 3, 1096a7-10 69
I 3, 1096a8-9 68, 120
I 3, 1096a10 69
I 4 8f., 17, 41, 45-47,
66, 70-94, 96,
101f., 104, 107
I 4, 1096a10-11 43
I 4, 1096a11-17 71
I 4, 1096a11-b31 83
I 4, 1096a13 76
I 4, 1096a17-18 76
I 4, 1096a17-23 71
I 4, 1096a17-b5 71
I 4, 1096a22-23 76
I 4, 1096a23-29 7, 45, 70, 72, 79,
84
I 4, 1096a27-28 76
I 4, 1096a28-29 79
I 4, 1096a29-34 72
I 4, 1096a34-b3 72
I 4, 1096a34-b5 73
I 4, 1096b3-5 72
I 4, 1096b5-8 72
I 4, 1096b8 88, 92
I 4, 1096b8-26 72
I 4, 1096b10-11 88
I 4, 1096b17 88, 92
I 4, 1096b17-18 88
I 4, 1096b21-26 77, 88
I 4, 1096b23-25 78
I 4, 1096b24-25 92
I 4, 1096b25-26 76, 78
I 4, 1096b26 92
I 4, 1096b26-27 78, 87, 89
I 4, 1096b26-29 92
I 4, 1096b26-31 72, 91
I 4, 1096b27-29 89
I 4, 1096b28-29 91f.
I 4, 1096b29 92
I 4, 1096b30-31 70, 92, 94
I 4, 1096b31 94
I 4, 1096b31-35 72
I 4, 1096b31-
1097a4 45,72, 83
I 4, 1096b33 43
I 4, 1096b33-34 70
I 4, 1096b34-35 103
I 4, 1096b34 ff. 92
I 4, 1096b35-
1096a14 72
I 4, 1097a14 43
I 5 6-9, 12, 16, 17-26,
27-29, 31, 46, 48,
59, 71, 100, 102,
104, 118-120, 133,
138, 146
I 5, 1097a15 41, 43
I 5, 1097a15-16 101, 133
I 5, 1097a16 93
I 5, 1097a16-20 93
I 5, 1097a16-22 101
I 5, 1097a20 93
I 5, 1097a20-22 25
I 5, 1097a24 46
I 5, 1097a24-25 17f., 133
I 5, 1097a25-34 45
I 5, 1097a25-b6 17
I 5, 1097a28-34 23
I 5, 1097a30 18, 20, 67, 69
I 5, 1097a30-31 25
I 5, 1097a33-34 24
I 5, 1097a34 21
I 5, 1097b1 103
I 5, 1097b2-4 120
I 5, 1097b2-5 21
I 5, 1097b2-6 18
I 5, 1097b6-7 18
I 5, 1097b6-16 17
I 5, 1097b15-16 21
I 5, 1097b16-17 24
I 5, 1097b16-20 17, 23
I 5, 1097b18-20 25
I 5, 1097b20-21 21, 132
I 5-7 17
I 6 2, 6f., 9, 15-17, 19,
108, 114, 116-120,
122, 126, 131-140,
142-146
I 6, 1097b22-23 12, 18
I 6, 1097b22-24 13, 132
I 6, 1097b22-25 117, 144
Register 194

(Ethica Nicomachea)
I 6, 1097b23 13
I 6, 1097b23-24 18
I 6, 1097b25-27 116, 134
I 6, 1097b25-28 122, 135
I 6, 1097b26-27 122
I 6, 1097b27-
1098a7 116, 134
I 6, 1097b28-33 140
I 6, 1097b28-
1098a12 135
I 6, 1097b30 140
I 6, 1098a7-12 117, 134, 141
I 6, 1098a8-9 142
I 6, 1098a11 141
I 6, 1098a16-17 133f.
I 6, 1098a16-20 117, 134
I 6 ff. 5, 121, 127, 131
I 6-9 6, 9, 40, 107-148
I 7, 1098a20 133
I 7, 1098a20-21 15, 144
I 7 ff. 145
I 7-9 143-145
I 8, 1098b9-11 123
I 8, 1098b11-12 144
I 8, 1098b12-18 38
I 8, 1098b12-22 69
I 8 ff. 7
I 8-9 9, 38, 108, 121,
123, 145f., 148,
160
I 9 125
I 9, 1098b25-26 125
I 9, 1098b27-29 124
I 9, 1098b31-
1099a7 125
I 9, 1099a7-21 16, 124, 157
I 9, 1099a24-25 12
I 9, 1099a31-32 19, 125
I 9, 1099a31-b8 38, 125, 161
I 10-12 108
I 11, 1100b35-
1101a13 125
I 11, 1101a15 125
I 12, 1102a2-3 103, 109, 128f.
I 13, 1102a5-6 15
I 13, 1102a13-15 12
I 13, 1102a14-15 144
II 2, 1103b27-29 182
II 2, 1103b31-32 181, 183
II 2, 1103b31-34 181
II 2, 1103b34-
1104a10 167, 178
II 2, 1104b32-34 169
II 3, 1105a28-33 166f.
II 3, 1105a31 183
II 4 169
II 5, 1106b21-23 181
II 6, 1107a1-2 167
II 6, 1107a9-15 168
II V 171
III 1-8 171
III 4-5 171
III 5 32
III 5, 1112b12-16 128
III 5, 1112b15-31 127
III 5, 1112b34 121
III 6 52, 55, 57, 170f.,
174-178
III 6, 1113a15-16 171, 175
III 6, 1113a17-19 171
III 6, 1113a17-22 175
III 6, 1113a19 173f.
III 6, 1113a20 173
III 6, 1113a20-22 172
III 6, 1113a22-24 173
III 6, 1113a23-24 174
III 6, 1113a24 51
III 6, 1113a25-31 173f.
III 6, 1113a29-33 168, 175
III 6, 1113a32-33 175
III 6, 1113a33 174
III 7, 1113b3 121
III 7, 1113b4 121
V 2, 1129a26-31 78
V 6 95
V 6, 1131b6-7 91
VI 1, 1138b18-20 181
VI 1, 1138b19-20 181
VI 3, 1139b18-21 168
VI 5, 1140a28 128
VI 7, 1141a17-20 168
VI 7, 1141a22-26 168
VI 8, 1141b8-9 144
VI 10, 1142b27-28 181
VI 12 168
VI 13, 1144a36-b1 167
VI 13, 1144b30-32 167
VII 1-11 51
VII 12, 1152b6-8 157
VII 12-15 55
VII 14 38
VIII 2, 1155b21-27 170
VIII 7, 1157b26-28 170f.
X 22
X 1-5 55
1. Stellen 195

(Ethica Nicomachea)
X 2, 1172b9-15 55
X 2, 1172b13-14 54
X 6, 1176a31-32 103, 109, 129
X 7 19
X 8, 1178a10-14 181
Magna Moralia
I 1, 1182b6-
1183b8 44
Ethica Eudemia 2
I 106
I 1, 1214a7-8 12f., 105
I 1, 1214a30-b6 105
I 1-6 13, 105
I 2, 1214b6-9 105
I 2, 1214b6-11 52, 110
I 4, 1215a20-22 14, 105
I 4, 1215a25-32 105
I 5, 1216a27-37 105
I 6, 1216b32 14
I 6, 1216b32-33 14
I 7 14, 104, 144
I 7, 1217a18-22 14, 104
I 7, 1217a21-22 12, 144
I 7, 1217a22-40 144
I 7, 1217a29-40 144
I 7 II 1 14f.
I 8 14, 44, 46, 70, 73f.,
81, 104, 144
I 8, 1217b1 104
I 8, 1217b2-16 73f.
I 8, 1217b16-19 70
I 8, 1217b21 72
I 8, 1217b24-25 72
I 8, 1218a15-22 39
I 8, 1218a30-33 61, 93
I 8, 1218a33-b10 76
I 8, 1218b10-11 104
I 8, 1218b11-12 104f.
I 8, 1218b16-24 62
I 8, 1218b17-18 62
I 8, 1218b22-24 62
I II 1 105
II 1 15f.
II 1, 1219a6-12 140
II 1, 1219a10-11 61
II 1, 1219a28 14
II 1, 1219a28-35 15
II 1, 1219a29 14
II 1, 1219a34 14
II 7, 1223b6-7 1, 113
II 10 55
VI 12-15 55
VIII 1 183
VIII 2, 1235b33-34 137
Ars rhetorica
I 37
I 1, 1355a29-30 31
I 2, 1355b26-27 31
I 2, 1357a4-6 32
I 2, 1358a23-26 27
I 4, 1359a30 ff. 32
I 4, 1359b12-16 27
I 4-8 26, 32
I 5 32
I 5, 1360b14-18 36
I 5, 1360b17-18 36
I 5, 1360b25-29 38
I 6, 1362a17-21 32
I 6, 1362a21-29 32f.
I 6, 1362b2-29 32, 34
I 6, 1362b28-29 34
I 6, 1362b29-
1363b4 32
I 6, 1363a9 34
I 6-7 8, 11f., 26-37, 69,
86
I 7 69, 141
I 7, 1363b5-7 28
I 7, 1363b5-21 28, 33f.
I 7, 1363b12-18 33
I 7, 1363b13 34
I 7, 1363b14 1
I 7, 1363b21-
1365b21 28f.
I 7, 1363b38-
1364a3 33
I 7, 1364a1 30
I 7, 1364a2-3 34
I 7, 1364a3 29f.
I 7, 1364a5-6 29
I 7, 1364a6 30
I 7, 1364a10-11 30
I 7, 1364a23-24 29
I 7, 1364a24 30
I 7, 1364a26 29
I 7, 1364a28 30
I 7, 1364a28-30 30
I 7, 1364b7-9 29
I 7, 1364b11-13 30
I 7, 1364b12 30
I 7, 1364b23 30
I 7, 1364b26 30
Register

196
(Ars rhetorica)
I 7, 1364b30 30
I 7, 1364b31 30
I 7, 1364b37-38 29
I 7, 1364b37-
1365a2 33
I 7, 1365a6 29f.
I 7, 1365a29 30
I 7, 1365a33-34 30
I 7, 1365a35-36 30
I 7, 1365b1 30
I 7, 1365b8 30
I 7, 1365b14 30
I 7, 1365b16 30
I 9 32
I 9, 1366a33-b1 36
I 9, 1366a36-37 120
I 10 32
I 10, 1369a2-4 1, 113
I 11 32
II 22, 1395b24-25 36
Protrepticus
B 17 DRING 139
B 71 DRING 11
B 82 DRING 11, 25
Platon
Euthyphron
4e ff. 182
Philebos
12c 100
13b 100
19c 100
20d 55, 100
Symposion
205a 55, 103
Gorgias 155
467c-468e 55
481b ff. 124
Politeia 155
I, 336b ff. 124
VI, 504aVII, 519b 73
Alexander von Aphrodisias
In Aristotelis Metaphysica Commentaria
(CAG I)
79.15-18 75
80.15-81.22 75
81.3-5 75
81.7-12 75
Immanuel Kant
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
IV 387f. 152
IV 389 152
IV 389f. 152
IV 414 154
IV 415 152
IV 416 154
IV 417 153
IV 418 153, 157
IV 420 152
Kritik der praktischen Vernunft
V 19-41 152
V 21 153
V 22 153, 157
V 22-25 153
V 22-26 152
V 25 153, 156f.
V 26 153
2. Namen 197

2. Namen
Achtenberg, D.: 117
Ackrill, J.L.: 3, 21, 23, 60, 81f., 181
Alexander von Aphrodisias: 73
Annas, J.: 158
Anscombe, G.E.M.: 53, 110, 149
Balme, D.M.: 96
Barnes, J.: 27
Bayertz, K.: 151, 154f., 158f.
Berti, E.: 104
Blackburn, S.: 165
Bostock, D.: 6, 52, 70, 79, 99, 118f.
Broadie, S.: 6, 26, 44, 51, 53, 90, 126,
132, 160, 173
Buddensiek, F.: 81
Charles, D.: 169
Cleary, J.J.: 71
Cooper, J.M.: 27, 53, 62, 100, 142
Corcilius, K.: 2, 113, 127, 149
Crisp, R.: 109, 112f., 163, 181
Dirlmeier, F.: 54f., 59
Dring, I.: 11, 25, 139
Engberg-Pedersen, T.: 27
Everson, S.: 38, 169
Fiedler, W.: 97
Fine, G.: 73, 110
Flashar, H.: 70
Foot, P.: 99
Fortenbaugh, W.W.: 90
Frede, D.: 181
Geach, P.T.: 118
Gauthier, R.A.: 181
Gigon, O.: 105, 132
Gill, C.: 149
Glassen, P.: 117
Gmez-Lobo, A.: 181
Gosepath, S.: 121
Gotthelf, A.: 56
Halliwell, S.: 27
Hardie, W.F.R.: 19-22, 53, 80, 82, 94,
98
Hare, R.M.: 85-89, 98-100
Harman, G.: 66
Heinaman, R.: 44, 85
Hffe, O.: 3, 94
Horn, C.: 125
Hursthouse, R.: 161, 163, 170
Irwin, T.H.: 3, 27, 50, 52, 54, 70
Jacobi, K.: 50, 57
Joachim, H.H.: 53, 80, 90
Jolif, J.Y.: 181
Kallikles: 124, 154
Kant, I. / kantisch: 151-160, 166
Kenny, A.: 50, 136
Kirwan, C.: 50
Kosman, L.A.: 81
Kraut, R.: 21
Kullmann, W.: 52, 95-97
Lawrence, G.: 13, 21, 52, 111
Lennox, J.G.: 96
Liske, M.-T.: 97
Louden, R.B.: 149, 163f., 166, 169
Lovibond, S.: 161
MacDonald, S.: 70, 81
MacIntyre, A.: 169
McDowell, J.: 50, 52, 111, 127, 170
Most, G.W.: 27
Mller, J.: 16f., 51f., 58, 139, 144f.
Nussbaum, M.: 52, 123
Oates, W.J.: 27
Owen, G.E.L.: 91
Pakaluk, M.: 6, 25, 53, 58, 70, 90
Pellegrin, P.: 96
Platon / platonisch / Platonkritik: 8f.,
27, 43-45, 47, 55, 65, 70-79, 83,
85, 87-90, 93, 100-106, 112, 124,
154, 159, 162, 169, 182
Protagoras: 66
Rapp, C.: 1, 19, 26, 28, 30, 33-36, 95,
97, 127
Richardson Lear, G.: 21
Ricken, F.: 118f.
Rippe, K.P.: 163
Robinson, D.B.: 104
Roche, T.D.: 50, 52, 58, 103
Register 198

Ross, W.D.: 73
Rowe, C.J.: 6, 15, 43f., 53, 90, 102,
132, 173
Scarano, N.: 151f.
Schaber,P.: 163
Schroeder, M.: 131
Searle, J.R.: 87
Seel, G.: 50, 54, 58f.
Shields, C.: 80, 82
Slote, M.: 163
Smith, M.: 155
Sokrates / sokratisch: 75, 124, 171, 182
Statman, D.: 163
Steinfath, H.: 115
Stemmer, P.: 19, 21
Szaif, J.: 114
Thomson, J.J.: 11
Thrasymachos: 124, 154
Tugendhat, E.: 65, 146, 162, 181
Vranas, P.B.M.: 50
Wagner, T.: 19
Wedin, M.: 50
Whiting, J.: 117, 122, 140
Wieland, W.: 73
Wiggins, D.: 121
Williams, B.: 50, 52, 149, 155, 158
Wrner, M.H.: 27
Wolf, U.: 6, 51, 53, 55f., 61, 65, 94,
120, 124, 132, 135
Woods, M.: 80, 99, 104
Von Wright, G.H.: 50, 129