Universit de Paris X

THESE
prsente en vue du grade de
docteur de l'Universit de Paris X
par
Bruce ALBERT
TEMPS DU SANG, TEMPS DES CENDRES
Reprsentation de la maladie, systme rituel et espace politique
chez les Yanomani du sud-est
(Amazonie brsilienne)
Directeur de thse:
Henri Lavonds
Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative
1985
J*1
1
t
Editions de l'ORSTOM
INSTITUT FRANAIS DE RECHERCHE SCIENTIFIQUE
POUR LE DVELOPPEMENT EN COOPRAT10N
PARIS 1988
,=ollection
1 Travaux et documents
,
microdits
1SBN. 2-7099-0904-9'
OR5TOM
_ c La loi du 11 mars 1957 n'autorisant, aux termes des alinas 2 et J de l'articlE
( 41, d'une part, (que les (copies ou reproductions strictement rserves .\
( .l'usage priv du copiste et non destines il une utilisaucn ccllectlve s et, d'autrt
( part, Que les analystes et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illus'
( tration, s t oure repr sentat icn ou reproduction intgrale. ou partielle, f.:lite \.im
( le consentement de l'auteur ou de ses ayanU droit ou ayanu cause, est j l l i i t ~
1 (alina 1er de l'article 40),
c Cette reprsentation ou eeprcoucticn, par QuelQue procd Que ce soit.
1 constituerait donc une contrefaon sanctionne par les articles 425 et suivantl
1 du Code Pnal J,
Universit de Paris X
T E M P S DUS A N G, T E M P S DES C END RES
Reprsentation de la maladie, systme rituel et espace politique
chez les Yanomami du sud-est
(Amazonie brsilienne)
THSE
prsente en vue du grade de
docteur de {'universit de Paris X
par
Bruce Albert
Directeur de thse:
Henri Lavonds
Laboratoire d'ethnologie et de sociologie comparative
1985
l
A Claudia Andujar
et
Carlo Zecquirii
II
"c ' est eeulemen aprs avoir pendant lontempe , sous la direction
d'une ide preofondment cache en nous, l'assembl, de faon rhapsodique ,
conme autant ds 1'Tr%tria.u:z:, beaucoup de connaissances qui se l'apportent
cette ide; ce n'est mme qu'aprs l,es avoir, durant de Longues annes,
rapproches ds faon technique qu'il, nous est enfin possibl,e d'apercevoir
l,'ide sous un jour pl,us clair et d'esquisser de faon architecturaLe un
tout se Lon les fins de la mison"..
E. KANT Critique de la Raison Pure
(1781) 1965 : 559
III
REMERCIEMENTS
Ce travail nlaurait pu voir le jour sans l'aide bienveil-
lante que nlont cess de me prodiguer, au Brsil et en France,
de nombreuses personnes et institutions depuis l'entreprise,
en 1975, de mon premier sjour de terrain. Ma dette leur gard
'est donc l'aune de 1a pati ence qu 1 ils ont dmontre tout au
long du dveloppement de cette recherche et durant le processus
de rdaction.de ses rsultats.
Je remercie au Brsil le Ministre des Relations Ex-
trieures qui a financ en 1975-1976 mes premires recherches
de terrain par l'entremise d'une bourse de Ipos-graduaO" oc-
troye par l'Ambassade du Brsi l Pari s.
Je remercie le Conse1ho Nacional do Desenvo1vimento Cientifico
e Techn ol oqt co (CNP9) et la Fundaao Naciona1 do Indio (FUNAI)
de m'avoir permis d'obtenir les autorisations ncessaires la
ralisation de ma recherche au cours de cinq sjours sur le
terrain (1975 1984).
Je remercie le Professeur R. Cardoso de Oliveira (alors Direc-
teur de l'Institut des Sciences Humaines de l'Universit de
Brasilia) d'avoir accept d'tre le responsable scientifique
de ma recherche au Brsil; de 1 encourage avec bienveil-
lance et de m'avoir .apport son prcieux appui dans maintes
dmarches administratives.
Je remercie tout particulirement A.R. Ramos et K.I. Taylor
(alors professeurs l'Universit de Brasilia) de m'avoir in-
troduit au monde et au terrain yanomami, de m'avoir aid
laborer les premiers rsultats de ma recherche et de n'avoir
cess de depuis lors,aides et encouragements amicaux.
Je remercie l'Evque du Territoire Fdral de Roraima, Monseigneur
Mongiano, de m'avoir permis de travailler dans la rgion de la
Mission Catrimani (Ordre de la Consolata).
Je remercie les responsables de cette Mission, G. Saffirio et
C. Zacquini, pour leur aide gnreuse qui a considrablement
facilit mes sjours sur le terrain et l'Hpital Nossa Senhora
da Consolata de Boa Vista qui m'a, en 1979, tir d'une situation
mdicale grave.
IV
Je remercie les responsables de la Mission Toototobi (Novas
Tri bos do Brasi 1), et parmi eux notamment S. Si quei r o , K. Ward1aw
et leurs pouses, ainsi que les fonctionnaires de la FUNAI des
postes indignes Couto de Maga1haes, Ajarani, Demini, Surucucu
et Eri co de 1eur accuei 1 ami ca 1 et effi cace.
Je remercie enfin chaleureusement Mm1ia Moreira-Schie1e et
Kristian Schiele pour la- gnrosit et l'amiti exceptionnelles
de leur hospitalit Brasilia lors de mes retours de terrain.
Je remercie, en France, le Laboratoire d/Ethno1ogie et de
Sociologie Comparative (LA 140 du CNRS) de l'Universit de
Paris X-Nanterre qui a financ mes sjours de terrain ~ e 9 9
1981 et l'ORsrOM qui m'a, depuis 1984, donn les moyens ma-
triels de rdiger cette thse et qui a pris en charge les
frais ncessaires sa fabrication.
Je remercie R. Hamayon (Ecole Pratique des Hautes Etudes,
Ve section - Universit de Paris X) d'avoir assur avec une
bienveillante attention la direction de mes travaux de 1978
1980 dans le cadre d'une convention de travail du CNRS.
Je remercie Simone Dreyfus (EHESS) de la gnrosit de l'appui
qu'elle a apport depuis de nombreuses annes mes projets et
de m'avoir invit en 1984 participer son sminaire sur le
politique dans les socits des basses terres sud-amricaines,
me permettant ainsi de prciser un certain nombre d'aspects de
la problmatique de cette thse.
Je remercie H. Lavonds (Universit de Paris X) de m'avoir ac-
cord son aide en maintes occasions; d'avoir accept la direc-
tion de ma thse; d'avoir, avec une patience amicale, discut
pas pas les ides qui y sont exposes et enfin de m'avoir
permis, par de fructueuses suggestions, d'amliorer mon manus-
crit initial.
Ma gratitude va enfin tout particulirement P. Menget (Uni-
ver si t de Par i s X) san s qui je n' aurai spas eu 1e pr-i vil ge
de connatre les Yanomami et sans le soutien pratique, la sti-
mulation intellectuelle, l'amiti et les encouragements cons-
tants duquel ce travail et la recherche de terrain dont elle
mane n'auraient jamais pu tre mens bien.
v
Il me faut ici galement remercier J. Lizot (CNRS) et
M. Col che ste r (SIJrvi val I nter nat ion al) qui m' 0 nt f ait liamit i
de me transmettre rgulirement leurs publications et leurs
manuscrits sur les Yanomami du Venezuela; E. Migliazza (Uni-
versity of Maryland) qui m'a fait parvenir des informations
sur ses derniers travaux linguistiques sur les dialectes yano-
mami ; G. T. Pra nce (N ew Y0 r k Bot ani cal Ga r den) qui m' a don n
accs ses recherches ethno-botaniques sur les Yanomami du
Brsil et R. Fuerst (Muse d'Ethnographie de Genve) qui a mis
ma disposition un de ses articles sur les Yanomami de Toototobi.
Je remercie par ailleurs les nombreux spcialistes qui ont
bien voulu patiemment identifier pour moi les chantillons zoo-
logiques et botaniques que les alas de la vie sur le terrain
ne m'ont pas toujours permis de recueillir ou de prserver dans
des conditions idales:
Museu Goeldi (Belem) : A. Bandeira et D.C. Oren.
Instituo Nacional de Pesquisas da Amazonia (Manaus).
F.J. Aguillera, J.M. Ayres , W.W. Benson, D. Coelho, V.P. Daniel,
A.Y. Harada, M.F. Silva et W. Rodriguez.
Museu de zoologia da.Universidade de Sao Paulo: Professeur
P. Vanzolini et ses collaborateurs H.F. de Almeida Camargo et
M. de Vivo.
Museum National dlHistoire Naturelle (Paris) : Jean Lescure.
Je remercie aussi P. Grenaud (ORSTOM) pour sa prcieuse contri-
bution ce travail d'identification.
Je remercie galement toutes les institutions et personnes
qui ont bien voulu mettre ma disposition des documents histo-
riques sur la rgion yanomami au Brsil : P. Birraux-Ziegler
(Fonds National de la Recherche - Suisse), A. Estellita Lins
(Itamaraty - Brsil), G. de Melo (FUNAI - Brsil), E. Sven-Isacsson
(Got e b0 r g Et n0 gr afis ka Mus eum - S,Y- ai ns i que l' as soc i at ion
Ge sel 1s haf t f r bedr 0 ht e VCi 1k /q Ui a fin anc ma rd act ion
/ .. traditionnelle de la maladie
; che z les Yan 0 mami (A1ber t J 984a) dont cer t ai ne s sec t ion s rema- ) \,
nies se trouvent utilises dans les premire et seconde parties : (
,/
.._.__.. .... ".". --- - /('"
'------_.._.- . . .. ,"
Je remer cie enfin - 1as t but not 1eas t - ma f emme, L0
pour avoir dessin les cartes et les figures qui illustrent ce
VI
travail et m'avoir accord sans compter son aide et sa patiente
comprhension durant la longue rdaction de ce travail.
Il est gnralement d'usage que l'on termine ici en remer-
ciant ceux qui ont fait l'ethnographe le privilge d'accepter
avec une immense patience sa prsence maladroiteet ses inter-
rogattons fastidieuses et saugrenues.
Les Yanomami lI'r9Jnt accord ce privilge au titre de ce qu'ils ont
conu comme un enseignement destin permettre un nab C:'tran-
ger")- par dfinition drisoirement obtus, mais en 1 'occurence
sincrement appliqu -de partager un savoir prcieux entre tous
celui sur lequel repose l'invention de leur monde, leur mode
de vie - leur manire d'tre humain. Ceci afin qu'il puisse
en tmoigner fidlement auprs des siens dont le monde opaque
et mortifre constitue' leur plus grand sujet d'interrogation
et d'inquitude.
Une telle marque de confiance ne peut donc se satisfaire de
quelques lignes d'hommage: elle ne peut avoir de rciprocit
dcente que par le contrat tacite d'un engagement personnel
dans la lutte pour la survie physique et culturelle de ce peuple.
Il me reste ajouter ici que ce travail n'aurait sans
doute pas t possible s'il n'avait pu prendre appui sur les
remarquables contributions l'ethnographie yanomami de mes
prdcesseurs tant au Vjnizue1a qu'au Brsil.
Les divergences de mes interprtations sur quelques points
d'ethnographie et d'histoire yanomami dj tudis ou les ana-
lyses que j'ai proposes de certains aspects culturels auxquels
ils n'ont pas souhait apporter la mme attention ne doivent
donc tre prises que pour ce qu'elles sont: de modestes con-
tributions un dbat scientifique destin dvelopper la con-
naissance d'une culture et d'un peuple pour lequel nous parta-
geons le mme intrt et la mme admiration.
VII
SOMMAIRE
Avant-propos
INTRODUCTION
C'h api t re
l Les Vanomami
Chapitre l l Les Vanomami au Brsi l
Chapitr'e
III Le terrain
Chapitre IV L'objet de 1a thse
1re PARTIE: PERSONNE, MALADIE, SOCIETE
5
6
50
82
104
138
Chapitre V
Chapitre VI
Chapitre VII
I,Ime PARTIE
Constituants de la personne
Nosologie et conceptualisation des
tats morbides
Classification des relations inter-
communautaires, classification des
relations inter-individuelles
POUVOIRS PATHOGNES ET ESPACE
SOCIO-POLITIQUE
139
164
189
236
Chapitre VIII La "s or ce l l er t e d'alliance"
Chapitre IX:' La "sorcellerie de guerre
ll
Chapitre X Chamanisme agressif et agression des
doubles animaux
239
283
31 1
IIIme PARTIE PREDATEURS, DEUILLEURS
THEORIES CANNIBALES ET
RITUELLE
ET FOSSOYEURS
, ,
RECIPROCITE
340
Chapitre XI
Chapitre XII
Le sang des ennemis. Figures d'un
exo-canniba1isme guerrier
Les ossements des allis. Figures d'un
endo-canniba1fsme funraire
341
382
1) Deuil et exposition du cadavre 383
2) Nettoyage des ossements et prparation
des cendres funraires 411
VII l
3) Ingestion (effective ou figure)
des cendres funraires 437
4) Deuilleurs, fossoyeurs et prdateurs 524
IVme PARTIE
. Chapitre XIII
Chapitre XIV
TEMPS OU SANG, TEMPS DES CENDRES
CANNIBALISMES SYMBOLIQUES ET
THORIE DE LA PRIODICIT
:'Homicide et menstruation: Ecoulement
du sang, coulement du temps
Cendres et revenants: Eschatologie,
cosmologie et funrailles
569
570
622
CONCLUSION 673
ANNEXES 702
l - Catgories tiologiques et choix
diagnostiques 703
II - Parent et rles crmoniels (statistiques) 722
III - Mythologie: guerre, revenants, cosmologie
et pubert. 730
RFRENCES BIBLIOGRAPHIQUES 773
IX
CARTES :
- Les Yanomami au Brsil
- La rgion tudie
52
200
FIGURES :
1 - Zones d'exploitation des ressources
2 - Rseau matrimonial et rseau historico-
dmographique entre les communauts de la
Valle du Catrimani
3 - Echange restreint et transmission des
doubles animaux
4 - Arbre des toponymes historiques
(Valle du Catrimani)
Sa - Relations entre double animal, tre humain
et animal
Sb "Totmisme" et doubles animaux
6 - Classification des maladies
16
11 0
119
122
154
155
177
209
227
229
230
272
324
336
410
Classification des relations ontologiques,
inter-ethniques et intercommunautaires
Structure concentrique des espaces politiques
intercommunautaires
- Gnalogie de Wakathautheri (extraits)
12
7a
7b
8 -
9a
9b
10a
Parentle endogame "dominante", parentle endo-
- game "adjacente
ll
(schma thorique d'une fission
lOb rsidentielle)
11 - Alliances matrimoniales intercommunautaires
(Valle du Catrimani)
Application des termes de parent sur sept
gnrations (cognats)
13 - Application des termes de parent sur sept
gnrations (parents classificatoires)
14 - Modle de reclassification affinale des
consanguins classificatoires
15 - Cadre sociologique de la IIsorcellerie par
prise d'empreinte
ll
16 - Chamanisme agressif et guerre
17 - Espace politique intercommunautaire et
pouvoirs pathognes
.18 - Exposition et crmation du cadavre:
transformations
x
518-519
53B-539
540
546
566
571
559
547
586
588
589
590
605
607
460
501
611
618
620
626
633
651
652
652
653
670
et inceste
du temps
_ Exceptions l'interdit sur la consommation
du gibier funraire par les deuilleurs
Deuilleurs et fossoyeurs: Classification
- des relations sociales et politiques
- Fossoyeurs et affinit classificatoire
- Cycle des services et des rtributions
funraires
25 - Rciprocits rituelles: Deuil leurs,
fossoyeurs, prdateurs
26 - Altrits socio-politiques et rciprocits
symboliques
27 - Le triangle "para-culinaire" du cannibalisme
ynomam
28 - Relations politiques, changes rituels et
thories de la priodicit
29 - Rite de pubert fminin: Priodicit biologique,
priodicit mtorologique
30 - Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin
31 - Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin
priodicit biologique, mtorologique et
sociologique
32 - Le triangle rituel de la priodicit
33 - Ecoulement du temps, coulement du sang
34 - Ethno-physiologie de la pubert
35 - Ethna-physiologie de la pubert et phi)osophie
de la priodicit
36 Menstruation, homicide
t
snescence
37 - Menstruation, homicice et contrle
38 - Vie et trajectoire eschatologique
39 - La cosmologie yanomam
40 - La dynamique cosmologique
41 Substitutions des niveaux cosmiques
42 - Substitutions des humanits
43 - Eschatologie individuelle, eschatologie
collective
44 - Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin,
rite funraire: Priodicit mtorologique,
biologique, sociologique et cosmologique
19 - Relais dans le dialogue crmoniel
wayamu
- Cendres d'enfants, cendres d'adultes
20
2la
2lb
22a
22b
23
24
ORGANIGRAMMES :
l - Alternatives de distribution des
victuailles funraires et de
rtribution du service funraire
II - Choix du fossoyeur en fonction de sa
relation de parent au dfunt
TABLEAUX :
1 - Activits de subsistance input/output
2 - Activits de subsistance apport saisonnier
3 Chasse: "success rate" en fonction de
la distance de l'hab,tation collective
4 - Chasse: type de gibier chass en fonction
de la distance de 1'habitation collective
5 - Manioc/plantain: pourcentage conparatif
des surfaces cultives
6 - Pourcentage de cognats entre les quatre
dialectes yanomami
7 - Population respective des quatre
sous-groupes yanomami
8 - la terminologie de parent
9a
_ "Sorcellerie d'alliance
ll
, "s or ce l l er t e de
9b guerre
ll
-e t "s cr ce l l er t e par prise d t emp r et nt e"
10 - Chamanisme agressif comme substitut de la
guerre et chamanisme agressif comme adjuvant
guerrier
11 Altrit, proximit; guerre, agressions
symboliques
12 - Circonscriptions pol.itiques, interactions et
conflits, pouvoirs pathognes
13 - Ethno-physio1ogie : Sang et mutabilit
biologique
14 - Rite d'homicide et cuisine
15 - Ouverture des funrailles en fonction du
statut biologique et social
16 - Constituants biologiques, traitement rituel,
agents rituels
17 - Deuilleurs et fossoyeurs: "t r avai l symbolique"
et activits crmonielles
18 - Les squences crmonielles du reah
XI
521
532
12
13
17
18
21
45
49
222
308-309
323
333
338
349
373
407
435 .
536
538
19 - Rles rituels, catgories sociales
catgories politiques, constituants
biologiques et constituants mtaphysiques
20 - Catgories sociales, catgories politiques
rciprocits conomiques, matrimoniales
et rituelles
21 - Consquences de la transgression du
rite de pubert masculin
22 - Ethno-physiQlogie . Sang et dveloppement
biologique'
23 - Maturat40n et snescence
24 - Homicide et inceste
25 - Symbolique du sang et "systme
socio-physiologique"
26 - Monde des vivants, monde des morts
27 - 107 cas de maladies
28 29 causes de morts rcentes
29 - 131 causes de morts anciennes
30 - Ordre de prpondrance relative des
choix diagnostiques
31 - Rpartition des choix diagnostiques
par sexe
32 - Rpartition des choix
'par catgorie d'ge
33 - Causes de maladies et distances sociales
34 - Causes de morts rcentes et distances
sociales
35 - Causes de morts anciennes et distances
sociales
36 - Associations dominantes entre catgories
diagnostiques et distances sociales (Maladie)
37 Associations entre distances sociales et
frquence des imputations (Maladie)
38 - Associations dominantes entre catgories
diagnostiques et distances sociales (Mort)
39 - Associations entre distances sociales et
frquence des imputations (Mort)
40 - Deui11eurs (cognats) Statistiques
41 - Fossoyeurs (parents classificatoires)
Statistiques
42 - Deui11eurs (cendres d'adultes,
par gnration)
43 - Deui11eurs (cendres d'adultes, par sexe
et ge du dfunt)
XII
548
560
603
606
614
616
619
637
704
707
709
71 1
713
714
716
71 7
718
719
720
720
721
722
723
724
72-4
XII l
44
-
Fossoyeurs (cendres d'adultes,
par gnration)
724
.'
45
-
Fossoyeurs (cendres d'enfants,
par gnration) 725
46
-
Cycles de reah entre deux communauts
(1975-1976) 727
47
-
Participation des deui11eurs aux
travaux crmoniels (dtail) 728
48
_. Participation
des deui11eurs aux
travaux crmoniels (synthse) 729
XIV

SYSTEME DE TRANSCRIPTION
Le systme adopt dans ce texte pour la transcription des
noncs et des termes vernaculaires cits est, par souci d'homo-
gnit. un systme proche de celui quia propos J. Lizot dans
son dictionnaire (1975b : XII. XIII) mais
adapt au dialecte yanomam du Yanomami :
Voyelles orales
( 1)
antrieures
!"
l
-
postrieures :
!'

u
-
centrales
!'
.....
Voyelles nasales
antrieures
-
!"
i
-
postrieures :
!.
u
-
centrales
!'

-
Consonnes occlusives
- bilabiales :
- dentales: !"
- dentales
- palatales :
Consonnes fricatives
- dentales: 1.
- palato-alvolaires
- glotales :
Consonnes nasales
- labiales !!!'
-.dentales .!!.'
Consonnes vibrantes
- dentales: !..
(1) Les, voyelles longues.sont notes par une simple r duplt c a-
tion : !.!' ee.
xv
Semi-consonnes:
- labiales: !O.
- palato-alvolaires l'
Les mots yanomam se terminent toujours par une voyelle.
Voyelles et consonnes y alternent gnralement de la faon sui-
vante: CV CV. .. 0 u VCVC ... .Les combi na j son s v0 cal i que s son t
cependant trs riches et frquentes en toutes positions. tan-
dis qu'on ne trouve que les groupes consonantiques suivants:
~ ~ : hw ; le pl us souvent en dbut de mot. L'accen-
tuation n'est pas phonmique.
XVI
"Themes of c:a.nnioa1..iam, endo-cannibal ism.. are obirious in the mythoLogy
and rituaL of the Tropical. Forest", and they can be aeen cs eruaial: state-
ments about the nature of soc:iety, statements we must understand not onLy
c:uLturaHy out soc:iaHy aa we L7,. "
Joana Overing KapLan (1977b : 393)
1
AVANT-PROPOS
Les Indiens Yanomami ("Yanomamo" pour les Anglo-Saxons(l)}
jouissent, depuis la fin des annes 1960, d'une notorit
croissante(Z} tant parmi les anthropologues qu'auprs d'un plus
large public amateur d'exotisme amazonien.
La littrature ethnographique (para-ethnographique, journali-
stique) qui s'est trouve consacre cette ethnie, pour le
meilleur et pour le pire, a rapidement pris des proportions
considrables (ceci sans parler des media audio-visuels). Elle
(l)Les termes "Yanomami" et "Yanomamo" sont en fait issus des
transcriptions ou des prononciations simplifies {errones} de
l'ethnonyme ou Yanomamo qui est celui d'un des quatre
sous-groupes a,alectaux composant cette ethnie. Premier sous-
groupe avoir t srieusement tudi et popularis aux Etats-
Unis par les travaux de Chagnon ( 1968a, 1974 ... ), puis en
France, parceux de Lizot (1976, 1984b ... ) les .
Yan 0' mam.l' diJ Vnzue1a 0 nt donc fo ur ni par 1eur .ethnonyme a1-
tere la dsignation gnrique de l'ethnie. "Yanomami" est
maintenant un terme officiellement entrin par les adminis-
t rat ion sindi gni stes br s'i 1i enne et vnzu 1i enne et ad0 pt
par les associations nationales - et internationales-qui mnent
une action en faveur de la reconnaissance des droits territo-
riaux de ces Indiens (Albert and Zacguini (CCPY) 1979, CCPY
1982, Fundac Nac.iona1 do. Indio(FUf':!AI)1984, Arve1o-Jimenez ed.1983>.
C'est donc ce terme que nous adopterons au cours
de ce travail pour dsigner l t et hni e i emp l oy ant les ethnonymes
des sous-groupes lorsque nous souhaitons spcifier. Nous consi-
drerons donc comme inadquates les nombreuses
externes qui ont fleuri dans le pass: Waika, Shiriana, Gua-
Yanoama, Yanomama . qui sont pjoratives pour certai-
nes, simplement obsoltes ou moins largement employes pour les
autres (Voir Lizot 1985 : 5-9 pour une discussion de ces an-
ciennes dsignations).
(2) Notorit d'ailleurs le plus souvent superficielle et
contradictoire. Il est ainsi plaisant de relever que "Peuple
froce" (Chagnon 1968a) pour le public anglo-saxon les Yanomami
font plutt figure d'''aimables sauvages" pour le public fran-
ais (voir, par exemple, Clastres 1980 : ch. 1).
2
fait des Yanomami probablement le groupe le plus tudi (et le
plus "vulgaris") de 1Ihistoire de 1
lantropo1ogie.
Ce prambule, quelque peu paradoxal pour un nouvel crit
portant sur ce groupe, laisse penser que cette plthore aurait
da, au nom de la "couverture ethnographique", nous dissuader
d'y apporter notre contribution.
Un examen un tant soit peu srieux de la.1ittrature pro-
fessionnelle - d'une qualit le plus souvent remarquable et
dont les titres jalonnent approximativement trois dcennies
(1955-1985) - suffit pourtant convaindre du contraire.
Tant sur le plan (variations rgionales) que sur
le plan thorique (diversit des thmes et des
l'importance quantitative et qualitative des recherches compa-
ratives effectuer demeure considrable.
L'ensemble linguistique et culturel (3) yanomami, comme lia t ce-
lui des groupes G (Brsil central) dans un pass rcent et le
sont actuellement ceux des groupes Tukano (nord-ouest amazo-
nien), Jivaro et Pano (ouest amazonien), constitue probablement
un des grands laboratoires de l'ethnologie des basses terres
sud-amricaines par sa div.ersit interne, peut-tre, mais in-
contestablement par sa vitalit sociale et culturelle.
Rappelons ici, comme il est devenu rituel de le faire,
que les Yanomami constituent l'ultime ethnie amrindienne d'une
relle importance dmographique (environ 17 500 personnes) pr-
serve jusqu' une date trs rcente (dbut" des annes 1970)
d'un contact permanent et massif avec les fronts pionniers des
socits nationales (vnzulienne et brsilienne) qui l'englo-
bent et dont une partie majeure du territoire en demeure encore
isole.
Cette ethnie offre donc la dernire opportunit de raliser
1'tude approfondie d'une grande socit amrindienne vivant
(3)Les travaux comparatifs linguistiques et ethnologiques sur
les Yanomami en sont encore aux premiers balbutiements (Chagnon
1966 ch. VI, Mig1iazza 1972, Ramos and Albert 1977). le statut
effectif des variations entre sous-groupes au plan dialectal et
culturel est encore largement indtermin et les corrlations
ventuelles entre variations linguistiques et culturelles bien
plus encore. Ces variations sont cependant indniables; on
sien convaincra la lecture du prsent travail portant sur un
sous-groupe encore trs peu connu.
3
encore sa tradition. La finesse et l'ampleur de l'ethnogra-
phie qu 'i1 est ainsi possible et indispensable de raliser
impose la collaboration effective de nombreux anthropolo-
gues.
Un ne peut onc que se fliciter qulune bonne dizaine de
chercheurs de plusieurs nationalits aient
s ive men t 0 u sim u1t an' men t, un tel t r avail .. Tr avail dia utan t
plus ncessaire et que les menaces dcimation qui
psent sur les Yanomami
t
notablement au Brsi1
t
sont d'une gra-
vit croissante et que les anthropologues ont notre sens
un rle dcisif jouer dans la dfense des droits -en particu-
lier territoriaux des Yanomami.
La situation actuelle des Yanomami est ainsi avant tout
remar qua b1e en ce que- ab0 ut i s semen t de 1a Con qut e des Am ri -
ques au XXi sic1r elle offre une occasion exemplaire l'ethno-
logie d'affirmer simultanment sa pratique professionnelle
comme moyen de connaissance rigoureux de l'altrit culturelle
et comme engagement effectif au service de son droit 1
Iexi!-
tence et l' autodtermi nati on.
Il ne s'agit l en rient ressassons- le une fois de
p1us
t
d'une douteuse nostalgie de 1
1exotisme
t
de 1
1archasme
ou de l'ethnographie de sauvetage; mais de contribuer direc-
tementtet autant que faire se peut, donner les moyens ces
lndienS
t
comme ils le souhaitent d
'ai11eurs t
de s'assurer la
matrise des modalits et des finalits du processus
t
plus ou
moins acc1er
t
de mutatton sociale, techno-conomique et cul-
turelle dans lequel nombre d'entre eux sont irrversiblement
Une connaissance approfondie des Yanomami est ainsi seule,
notre sens, en mesure de permettre de promouvoir efficacement
et srieusement le respect des droits fondamentaux de cette
ethnie jusqu' tant que ses membres SOlent en mesure de le
faire eux-mmes l4}.
(4}Ce qut co m d'- . 1- . d- '. -
m ence, e manlere encore lSO ee malS etermlnee, a
tre le cas. On s'en convaincra en se reportant infra p. 81 au
texte de l t t nt er ve nt t.on de Davi, Yanomami de la r i vt er e Toototobi,
la dernire runion des leaders indiens du Territoire fdral
de Roraima (nord du Brsil) le 9 janvier 1985.
4
Une dichotomie entre recherche fondamentale et recherche appli-
que n'a donc dans ce contexte aucun sens. La seule question
que doit soulever l'ethnologie (en 1 locurrence celle des Yano-
mami) porte prcisment au contraire sur le caractre indisso-
ciable de la rflexion scientifique et de sa dontologie; sur
l'indispensable cohsion de toute entreprise de connaissance
avec les responsabilits sociales qu'elle
Pour voquer maintenant brivement 'l'objet de l'tude que
nous proposons dans cette thse, nous ajouterons ici, comme
nos assertions des pages prcdentes le laissent l'vidence
prvoir, que notre dmarche s'est dpartie de toute intention
monographique. Nous avons ainsi simultanment choisi de nous
rattacher une ralit ethnographique peu explore chez les
Yanomami : la symbolisation du champ des relations politiques
inter-communautaires ( travers le discours et
le systme rituel notamment) et un sous-groupe encore peu
eoC udi et s i tu au Brs il: 1es Yan 0 mam (Yan0 mam t h b ) ( Mi g1i -
azza 1972 : 2-4c). Et ceci, finalement, dans une perspectlve
th0 r i que, i nus i t e dan s 1es t udes Yan 0 mami, qui ent end r end ce
compte de la coextensivit logique de la reprsentation et de
l'organisation du champ des relations socio-politiques dans
cette culture.
Pour sacrifier une tradition qui ne manque pas de com-
modit, nos quatre chapitres suivants seront consacrs, en
guise d'introduction, prsenter d'une faon dtaille l'ethni
yanomarni (en gnral et au Brsil), les conditions de notre
enqute de terrain et les grandes de l'analyse
developpe dans ce travail dont nous venons d'esquisser trop
rivement les contours et l'" es prit".
L
INTRODUCTION
5
6
CHAPITRE I - LES YANOMAMI
Population
Selon les donnes les plus rcentes dont nous ayons pu
disposer (Colchester 1984a) sur la localisation des groupes l c-
caux yanomami au Vnzuela, il serait possible d'y denombrer
240 communauts. 76 de ces communauts (Yanomami septentrionaux)
ont t recenses par Colchester (1982 : 142) donnant un
total de 1 929 personnes; 43 autres (Yanomami occidentaux)
l'ont t par Lizot (1984a: 26 Tableau 2; 29, Tableau 5) donnant
un total de 2 116 personnes et enfin 10 autres (vanomami
traux) par des missionnaires (Schko1nik 1984 : 282-283) donnant
un total de 653 personnes. Nous avons donc une population de
698 personnes pour 129 communauts. Si l'on estime la
tion des 111 communauts non recenses 50 habitants par
munaut (1), nous obtenons 5 550 personnes. Soit un total de
10 248 Yanomami au Vnzuela (2).
Pour le Brsil, nous estimions en 1979 (Albert and Zacquini
(CCPY) 1979 : lul et note 2 p. 147), sur la base d'un relev
arien des habitations ralis en 1977 par la Fondation Natio-
nale de l'Indien, la population des Yanomami 8 400 personnes(3).
Des donnes un peu moins approximatives issues des travaux
de' l'association brsilienne de dfense des Yanomami CCPY
sur 1eterra i n ( FUN AL.1 984 : 1Q- 14) am nent pour l' i ns tan t
rviser cette estimation la baisse.
( 1 )
Au Vnzuela, les Yanomami septentrionaux ont une moyenne
- de 34 habitants par communaut (Colchester 1982: 140), les
Yanomami mridionaux d'environ 153 (Chagnon 1974: 129), les
Yanomami occidentaux et centraux de 52 (Lizot 1984a : 30 Ta-
bleau 6) et 65 (Schkolnik 1984 : 283). Nous avons obtenu nous-
mmes 44 pour les Yanomami sud-orientaux. Les autres moyennes
des communauts recenses au Brsil sont d'aprs FUNAI 1984
92 (Ya nomamt mridionaux), 40 (Yanomami centraux et sud-orien-
taux), 48 (Yanomami septentrionaux), 37 (Yanomami orientaux).
Nous considrons donc 50 habitants par communaut comme une
approx;mation plausible.
7
Nous obtenons ainsi 74 commun.auts donnant un tta1 de
4 084 personnes et 62 localises ma.is non recenses
(x 50 habitants) donnant un total de 3 100 personnes. Soit une
population totale de 7 184 personnes. Ce- chiffre doit cepen-
dant tre considr comme un minimum :nous ne disposons actuel-
lement pas de localisation complte des trs nombreux groupes
locaux de la rgion centrale du territoire yanomami (rgion
du haut Parima) et deux rgions demeurent inexplores (haut
Apia, moyen et haut Arakasa.
Ces diffrentes estimations nous permettent donc de conclure.
provisoirement, que la population yanomami totale (Vnzuela
et Brsil) s'lve actuellement au minimum environ 17 500
personnes. L'approximation des recensements dont nous disposons
jusqu' prsent- sur cette ethnie est de au nombre, la dis-
persion et surtout l'inaccessibilit gographique des commu-
nauts yanomami.
Localisation et milieu naturel
Les Yanomami occupent un vaste territoire (environ 200 000km2)
compris dans un carr appraximatif marqu par les coordonnes
suivantes: 0-6.5 Lat. N. et 61.5-66.5 Long. W. et plac
de part et d'autre de la frontire du sud du Vnzuela et du
Nord du Brsil.
Il s'agit d'une rgion de fort tropicale situe dans l'ouest
du bouclier guyanais et dont le centre est form par les hautes
terres de l'interfluve Ornoque-Amazone. Les Yanomami occupent
au Vnzuela le cours suprieur de l'Ornoque, du Siapa et de
leurs affluents; au Brsil le cours suprieur des tributaires
de la rive gauche du Rio Negro et de la rive droite du Rio
Branco.
(2 )
recensement officiel ralis au Vnzuela en 1982/1983
devrait sous peu donner des rsultats plus prcis (Censo Indi-
gena O.C.E.l. - Oficina Central Estadisticas informatica)
( 3 )
162 habitations familiales (x 50 h) ainsi que 41 habitations
familiales comprenant environ 300 personnes
Leur territoire est ainsi situ de part et d'autre d'un
axe central constitu par une longue rgion montagneuse de
direction gnrale nord-est/sud-ouest (4) compose de forma-
tions rocheuses intrusives du Prcambrien sup-
rieur avec des altitudes qui varient de 800 2 100 m.
La plupart des communauts yanomami se trouvent situes dans
cette rgion accidente et veine d'un rseau extrmement,dense
et ramifi de torrents ou plutt dans la zone de crtes et de
collines abruptes qui l'entoure (600 800 m d'a1titde). Mi-
gliazza (1972 : 18) donne une densit de 2,31 0,77 habitants
au Km
2
(op. cit. 20) dans cette rgion.
La priphrie du territoire Yanomami qui borde cette r-
gion est constitue par une zone de collines relativement mar-
ques (300 600 m) et de terres basses ondulees (400 80U m) ,
Cette zone est constitue par un socle de roches mtamorphiques
du Prcambrien infrieur prolonge son pourtour par une
pnplaine qui correspond une couverture sdimentaire datant
du Cnozoque et du Plistocne. Clest pour les Yanomami une
rgion de peuplement relativement rcent (premire moiti du
XX sicle) et assez pars: de 0,04 h/km
2
(Yanomami sud-orien-
taux-Mig1iazza 1972 :"19) 0,29 (Yanomami occidentaux-Lizot
1984a : 28) avec cependant une pointe de 0,67 1,44h/km
2
(Yanomami mridonaux-Chagnon 1974 : 127) (5).
Le sous-groupe Yanomami que nous avons nous-mmes tudi dis-
tingue clairement les deux grandes rgions que nous venons de
dlimiter par les termes horeb..:i-a: "les hautes terres" ,
( 4 )
Nommes successivement du Nord au Sud (Brsil) Serra
Pacaraima, Serra Urutanin, Serra do Auaris, Serra Parima,
Serra Urucuzeiro, Serra Gurupira, Serra Tapirapeco, Serra
lmeri. La plupart des informations proposes ici sont issues,
sauf citation explicite, de Radambrasi1 1975 (volumes 8 et 11).
Voir Infra carte p. 52.
( 5 )
---Voir 1983a: 425 Table 13.5 pour une rcapitulation
des densits de population dans diverses rgions du territoire
Yanomami.
8
( ho r eb;i-t her i b :" les hab i tan t s des hautes ter r es") et ya r.:} a
"les basses terres, (yarj-therib "les habitants des basses
terres") .
La vgtation des hautes terres_du territoire occup par
--------- -_._- ---------_.. .. ... -.-.. _.__ ._--..-._--
les Yanomami est constitu par une fort tropicale dense mon-
tagneuse (de 600 l 000 m) au couvert ou prsentant
par nombreux mergents mais, de toute manire,
form d'arbres peu levs et au tronc assez fin ( plus de
l 000 m le couvert est uniforme et le sous-bois ferm). Celle
des basses terres par une fort tropicale dense sub-montagneuse
(- de 600 m) forme d'arbres moyens ou levs avec de frquen-
tes concentrations d'mergents, un sous-bois peu ferm et des
formations de lianes mi-pente des collines dont les vaux
sont plutt caractriss par des associations vgtales riches
en palmier. Cette fort sub-montagneuse se trouve entremle
de zones de fort tropicale ouverte o les espaces domins
par les lianes (zones de relief plus accidentl mais surtout
les palmiers sont plus importants (vaux des zones de relief
ondull (6).
Les sols de ces deux grandes rgions sont plus difficiles
opposer nettement.
On trouve dans les hautes terres des lithos.ol--L-__
(rgions montagneuses) et des juxtapositions de lithosols, de
de podzols o ces derniers dominent (rgions sub-
' .. _.. _._ . " _ "_ .. __
montagneuses). Dans les basses terres prdominent essentielle-
ment les podzols et les latossols rouges et jaunes. Il s'agit
de sols de texture argileuse produits par la dcomposition de
granit et de gneiss et roches prcambriennes haute
( 6 )
On trouve galement au Vnzuela des savanes dans la Serra
Parima (cf Huber et alii : 1984). Dans ou proche de la Parima
brsilienne on ne ccnnat t pour l'instant comme "savane" que
le refuge cologique de la Serra das Surucucus, une sorte de
plateau d'une altitude de l 000 m qui prsente une flore arbus-
tive herbace autochtone (haut rio Parima).
9
10
teneur en aluminium, de saturation des bases faible et donc
de mdiocre trs mdiocre fertilit naturelle.
~ c.limat du territoire Yanomami varie par contre plus
notablement entre hautes et basses terres.
Les prcipitations sont relativement faibles ans les hautes
terres (environ 800m) : de 1 500 1 800 mm annuels (Hub er et
alii 1984 : 108-114, Colchester 1982 : fig. 2) avec une rpar-
tition mensuelle assez homogne qui permet toutefois de distin-
guer une saison sche de dcembre fvrier (prcipitations
avec un minimum d'environ 50 mm en janvier/fvrier) et une sai-
son humide de mars novembre (avec un maximum de prcipitations
environ 2l0mm en juin).
Les tempratures sont relativement basses avec un mlnlmum
(annuel) de l'ordre de 14 et un maximum de l'ordre de 31
(la moyenne annuelle est de l'ordre de 22,3).
Dans les basses terres (environ 150 200m) les prcipitations
sont plus importantes: 2 200 2 700mm annuels avec une rpar-
tition annuelle plus tranche: une saison sche de novembre
mars (avec un minimum d'environ 125mm en janvier) et une
saison humide d'avril octobre (avec un maximum d'environ
335mm en mai). Les tempratures sont galement plus leves
avec un minimum (annuel) de 21 et un maximum de 34' (la moyenne
annuelle est de l'ordre de 26,8).
Activits de subsistance
Les Yanomami pratiquent la chasse ( l'arc) , la pche (
la nivre, la ligne), la collecte et une agriculture sur br-
lis itinrante. La plupart de ce que nous savons de plus prcis
et de plus complet sur les activits de subsistance des Yano-
mami est d aux tudes de Lizot (1978 , 1980, 1984b : Ch. III,
IV, VIII, IX), de Lhermillier et Lhermillier (1975) et Colches-
ter (1982). Ceci pour ne citer que des tudes globales. Ces
travaux portent sur les Yanomami (occidentaux et septentrionaux)
des basses terres. Sur les Yanomami des hautes terres, nous ne
disposons' actuellement que d'une t ude de Smole (1976) qui,
11
pour ne pas manquer d'intrt, ne fournit pas de donnes aussi
prcises que les prcdentes.
On notera incidemment ici que mme dans ce domaine pourtant
privilgi des tudes Yanomami le dveloppement de travaux com-
paratifs intra et inter-rgionaux approfondis (incluant le para-
mtre indispensable des degrs de changement techno-conomique
et de contact avec divers agents conomiques ~ b l n c s : mission-
naires, postes gouvernementaux, front pionnier ... ) manquent
encore.
Migrant des hautes terres vers les basses terres, d'un micro-
milieu l'autre de ces grandes rgions ou sdentariss par-
fois depuis 20 ans dans la zone priphrique, les Yanomami,
dont la densit dmographique est galement diverse suivant les
rgions, disposent l'vidence de ressources naturelles,
d'accs ces ressources et de modes d'exploitation relativement
variables.
Malgr les rserves que nous venons d'avancer nous donnerons
ici succintement et purement titre indicatif un certain nombre
de caractristiques du systme productif yanomami d'aprs
les donnes recueillies par Lizot chez les Yanomami occidentaux.
L'apport nutritif (moyenne annuelle en pourcentage) des
activits de subsistance yanomami et le temps journalier (moyen-
ne annuelle en minutes) qui leur est consacr par sexe peut
tre rsum sous la forme du tableau suivant (d'aprs Lizot
1978a : 77, 98) : (cf. page suivante)
12
Temps de t r avat 1
Apport Apport hommes femmes
protique nergtique
CHASSE 46 % 11 % 74'
PECHE 16 % 3 % 37' 43'
CULLECTE l l % 9 % 9' 80
1
AGRICULTURE 26 % 77 % 57' 17
1
( 7)
TABLEAU l
Ces donnes permettent de constater que 73 % de)_lappo_tt
.. ---. ,_p
tique de la dite yanomami est d aux activits de prdation
'------- - - ------
auxquelles hommes et femmes emploient deux heures journalires.
La chasse tant dominante pour les hommes, la collecte et la
pche pour les femmes. L'apport nergtique est par contre
essentiellement d l'agriculture laquelle les hommes consa-
crent une heure et les femmes un quart d'heure.
Le temps moyen journalier consacr la production alimentaire
est donc d'environ trois heures pour les hommes et de deux
heures et vingt minutes pour les femmes.
Ces activits ont bien entendu une productivit saisonnire
--.---
variable. Voici par exemple dans le tableau suivant (extrait
de Lizot 1978 98l l'apport relatif des activits de subsis-
tance suivant la saison (poids net des produits en pourcentage)
(7)
Il s'agit ici de chiffres arrondis. Pour une comparaison
entre Yanomami occidentaux et septentrionaux (basses terres)
voir Colchester 1982 : 209,314.
CHASSE
PECHE
COLLECTE
AGRICULTURE
Saison des pluies
13 %
2 %
l 7 %
69 %
TABLEAU 2
Saison sche
8 %
6 %
9 %
77 %
13
Chasse et collecte s'avrent donc plus prOductifs durant la
saison des pluies alors que la pche et l'agriculture le sont
plutt lors de la saison sche.
- une chasse quotidienne individuelle ou en petit groupe
aux alentours de la maison collective (yano (9)) que
l'on dsigne par l'expression rama huu ,
- une chasse collective de longue dure henimu (jusqu'
une dizaine de jours) le plus souvent destine rassem-
bler le gibier (boucan) ncessaire une crmonie fun-
raire (reah ; cf infra ch. XIIl3).Ce type de chasse est
men partir de campements forestiers situs un ou
deux jours de marche de l'habitation collective.
( 8 )
Dans les zones de contact la chasse au fusil est relativement
frquente (au moins au Brsil). Sur une comparaison chasse
l'arc chasse au fusil (productivit, etc ... ) voir Hames 1979.
(9 )
Tous les termes indignes mentionns seront, sauf prcision,
dans ce travail, des termes du sous-groupe Yanomami que nous
avons tudi au Brsil (Yanomam dans la classification de Migliazza
1972) dont .1'ethnonyme prcis est Ynomam thb ou Yanamam thb,
.OU: yanornam.
i '
14
Les Yanomami chassent principalement le tapir (Tapirids),
les pcaris (Tayassuids), et divers types de singes (Cbids),
de Cervids, de rongeurs (Dasyproctids, Cuniculids, ., .), de
tatous (Dasypodids), de tamanoirs (Myrmcophagids), de gros
volatiles (Cracids, Tinamids .. ,)
Chaque communaut dispose donc ainsi autour de son habita-
tion d'une zone de parcours et de sites de chasse qui n'est
pas formellement exclusive pour ce qui est des empitements
individuels et/ou sporadiques entre groupes voisins allis mais
dont l'usage peut faire l'objet de dialogues crmoniels ( yatmu
dialogue crmoniel d'change) ds lors qu'il s'agit d'une vo-
lont d'implantation plus importante ou permanente. Nous avons
ainsi assist plusieure reprises ces ngociations rituali-
ses entre ~ h e d m e n ~ de communauts pour rpartir des lieux
de henimu ou des sites d'habitations.
Sur la chasse Yanomami on dispose par ailleurs de diverses tudes
,
spcifiques telles que Hames 1980, Good 1982, Saffirio and
Scaglion 1982, Hames and Vickers 1982.
La pche yanomami, mene quotidiennement aux alentours de
la maison collective, est essentiellement une pche la nivre
mais aussi la ligne. Aucune tude dtaille n'y a t consa-
cre; voir cependant Lizot 1984b : chap. III.
La collecte pratique par les Yanomami est, comme la
chasse, de deux types :
- une collecte quotidienne (sans dsignation gnrique)
mene essentiellement par des groupes de femmes autour
de la maison collective,
- une collecte men'e sous forme d'expditions plu-
rifamiliales sporadiques de longue dure (wayim huu'; que-lques
~
(9 suite)
Les habitations collectives yanomami sont la plupart du temps
des maisons cniques ou des auvents troncniques. Les Yanomami
septentrionaux forment cependant des communauts rparties en
maisons rectangulaires ne comprenant qu'une famille tendue
(Ramas 1972, Colchester 1982)
15
semaines}, partir de campements forestiers, lors de
la priode de maturation de certains fruits sylvestres
particulirement apprcis sp., Maximi1ia sp.,
Mauritia sp .... ). Les campements sont tablis proxi-
mit des groupements d'arbres recherchs: on y chasse
galement d'abondance. Ces expditions sont lances en
gnral dans des zones plus lointaines que les chasses
henimu et constituent ce titre la limite du "terri-
toire" ("home range") exploit par chaque groupe local.
Les produits de collecte les plus recherchs par les Yanomami
(au moins des basses terres) sont les fruits de palmier et les
gros fruits de certains arbres comme Caryocar vi110sum (" piquia"),
Bertho1letia exce1sa (" castanha", noix du Brsil), C1athrotro-
pis macrocarpa, (" cabari") ... mais aussi des ignames sauvages,
des champignons, des batraciens, des crustacs, des chenilles,
du palmite, du miel sauvage ... (sur les produits vgtaux
collects par les Yanomami, voir Fuentes 1980 et Lizot 1984b :
chap. IV ; Lizot 1985 : 35, crdite les Yanomami de l'usage de
328 plantes sylvestres dont 65 destines l'alimentation et
la technologie).
Les activits de prdation (chasse, collecte surtout)
ncessaires la reproduction de chaque groupe local (chaque
famille constituant une unit lmentaire de production et de
reproduction) s'inscrivent donc approximativement, une po-
que d'usage donne, dans trois zones concentriques d'exploita-
tion des ressources (la) : (cf. page suivante)
( 1a)
Il s'agit bien entendu ici de sphres d'activits thoriques
dans lesquelles ne sont utiliss que des parcours et des sites
spcifiques. Ces sphres sont gnralement interscantes pour
les groupes allis les plus voisins sans que parcours et sites
exploits soient communs.
technologique} quoti-
(ll s ent i e r , emprei nt e")
16
rama huu : chasse (et collecte) individuelles quotidiennes.
(R:= la km).
2 henimu: chasse (et collecte) collectives sporadiques. (R = 20
3 wayim huu : collecte (et chasse) collectives sporadiques.
(R = 30 km). (11).
FIGURE
Cette aire global d'exploitation des ressources de pr-
dation se trouve parcourue par un rseau radial et ramifi de
layons: ramayob :les sentiers de chasse quotidien. henima-
yb : les sentiers donnant accs aux zones de chasse collec-
tive. waimayb : les sentiers d'expdition plurifami1iale
de collecte.
Les chemins de collecte {alimentaire ou
dienne sont dsigns par le terme mayo
( 11 )
Il s'agit l de distances approximatives. Pour des zones
d'exploitation effectives (quoique trs peu prcisment dfinies)
voir par exemple: Smo1e 1976 : 77, Fuentes 1980 : Mapa 2, Good 1982 :
Fig l, Colchester 1982 : 267, Zacqu;ni in CCPY 1982 : 121-129, Lizot in
Arve1o-Jimenez ed. 1983 : 45. Voir ga1ernnt Vickers (1983) pour une excellente
tude de cette question de la "territorialit cologique" chez les
Siona-Secoya.
17
prcd du nom du produit collect: okob maya : "le sentier
des crab-es" (? Fredi us ref1 exi frons) , bahanak maya : "1e
chemin des feuilles Geonoma bacu1ifera
u
(qui servent confec-
tionner le toit des maisons) ..
De chaque maison mane galement (gnralement par ramification
- partir des layons que nous venons d'voquer) un rseau de
sentiers menant aux groupes circonvoisins avec lesquels la com-
munaut est en contact (pacifiques) rguliers (visites, rites
inter-communautaires). Ils sont dsigns par le terme maya
cette fois prcd du nom du groupe local auxquels ils mnent
Yintboratherib may6 H1e chemin des habitants de la chute
d'eau du Tonnerre".
La fort en dehors des sentiers, des clairires qui les jalon-
nent parfois, et des sites des campements (voyages,
chasses, collectes) est dsigne comme "la fort bouche" :
urihi kami.
La productivit de la chasse dans les trois circonscriptions
de prdations considres comme on peut le assez
nettement proportionnelle la distance de 1 'habitations collec-
tive. Une tude de Good (1982) sur les Yanomami mridionaux
donne les rsultats suivants (12) :
(Il s'agit ici de "s uccess rate" : pourcentage de chasses ey ant
permis la capture de plus de 2 kilos de gibier sur le nombre
total de chasses observes)
rama huu
42 %
henimu
70 %
TABLEAU 3
wayim huu
54 % ( 13 )
( 12 )
. Voir aussi: Hames 1980 : 46, 48, 50 pour une corrlation entre
distance de 1'habitation et productivit de la chasse yanomami.
( 13 )
Chiffres arrondis.
Le fait que la productivit de la zone 3 ('wayim huu ) soit
moindre que celle de la zone 2 (henimu'), tout en tant nette-
ment suprieure celle de la zone l, s'explique sans doute
par le fait que le wayim huu est avant tout une expdition
de collecte collective au cours de laquelle on chasse, certes,
mais beaucoup moins intensment que durant les henimu dont
l'objectif primordial est de r as s emb le r en une semaine ou une
dizaine de jours la quantit la plus considrable possible de
gibier et durant lesquels les chasseurs font, partir du cam-
pement forestier et par petits groupes, des battues d'une di-
zaine d'heures quotidiennes.
L'tude de Good montre galement que le pourcentage des diff-
rents types de gibier capturs dans chacune de ces trois zones
varie d'une faon significative avec les rsultats exposs
ci-dessus:
rama huu henimu wayim huu
Gros gibier
(
+ 10 Kg) l 8 % 28 % 24 %
Petit gibier 82 % 72 % 76 %
TABLEAU 4
Elle dmontre enfin que la productivit de la chasse dcline
dans des proportions relativement importantes en fonction de
la dure d'occupation d'un site d'habitation (chasse
rama huu : le "taux de succs" (cf. page prcdente_pour cette
expression) des chasses menes aux alentours d'un site est de
49 % dans les trois premiers mois de son occupation et baisse
dj 44 % douze mois plus tard.
La dpltion progressive des ressources cyngtiques locales
(ou plus justement la baisse de la productivit de la chasse
19
dans le cadre spcifique du systme productif yanomami (14))
se trouverait donc principalement compense, au moins pendant
une priode de 5 7 ans, par l'accs rgulier ou sporadique
des zones de prdation alternatives distribues dans des r-
gions plus ou moins lointaines. On peut galement considrer
qu'il est possible que cette compensation puisse tre complte
de diverses manires: rotations des zones de prdation gale-
ment opres au sein de chaque grande circonscription produc-
trice (1-2-3 sur notre schma supra p.16 ; cf. sur ce point
Hames 1980), jeu sur l'accentuation relative de l'exploitation
d'une gamme de ressources animales ou vgtales riches en pro-
tines : pche, collecte ... Reste que ce systme de production
semble de toute manire assujetti des contraintes d'accs
de vastes zones de prdation en-de desquelles il subirait
des mutations significatives (ce qui est le cas dans les rgions
de sdentarisation).
Chaque communaut yanomami dispose donc d'une vaste zone d'exploi-
tation conomique concentrique (activits de prdation), rela-
tivement exclusive ( moins de ngociation politique), dfinie
par son usage une priode donne et conceptualise par
l'expression kami yamak urihi : "notre fort".
L'agriculture yanomami, dont les sites sont bien entendu
inscrits au sein de la zone que nous venons de dfinir, est
une .h.orti.culture sur brlis itinrante (pionnire).
. "_0',_. . , , .-'- . _ __
Les abattis sont le plus souvent ouverts en fort primaire et

le choix de leur emplacement dpend de facteurs gographiques,
techniques prcis: dclivit, dangers d'inonda-
tion, texture et couleur des sols, qualit des associations
vgtales considre comme un indicateur privilgi de la ferti-
lit relative des sols (Lizot 1980: 9). Les jardins sont,
----------
au dbut de l'occupation d'un site, 1 'habitation.
collective (ou des campements provisoires. qui en prcdent
',,- .
l'dification). Dans les annes suivantes, les parcelles
( 14 )
Cette baisse de productivit est videmment variable sufvant
les rgions (hautes terres, basses terres, rgions isoles,
rgion de "contact"), l'importance numr.ique des communauts
et la densit de leur rpartition.
20
cultives tendent s'loigner de 1 'habitation collective tout
en restant dans un rayon d'un ou deux kilomtres (la 20
nutes de marche). Ceci pour deux raisons. D'abord parce que
l t ar r t r e (komosi : Ille f ond") de chaque parcelle se trouve
abandonn au profit d'un nouvel "av ent " (heaka :"1e dessus")
que l'on dfriche environ tous les deux trois ans en s'10i-
gnat graduellement du site d'habitation. Ensuite parce que de
nouvelles parcelles sont ouvertes quelque distance des par-
celles initiales priodiquement tendues. Un jardin exploit
est dsign par le terme hutu kano", son lI ar r i r e " et son "event "
respectivement par les expressions hutu komosi et hutu heaka
, .,' Au b0ut de c i nq sep tansune n0uve11e hab i t at ion collect ive
yano se trouve difie auprs d'une site agricole rcent situ
dans un rayon maximum d'une dizaine de kilomtres. Les jardins
--' , .. '. . -. -
plus anciens que lion a abandonns sont dsigns par les expres-
sions suivantes: hutu bata ou waro batarim kano' qui signi-
fient respectivement IIjardin ancien" ou "parcelle vieil hcmme ?
Un certain nombre de cultignes rsistants y
dant sporadiquement rcolts: bananes, patates douces, papayes
mais surtout fruits du palmier cultiv rasha (Gui1ielma gasi-
pas). L'abandon d'un jardin se justifie plus par le travail
excessif qu'engendrerait son entretien sur une longue priode
(dfrichage d'une vgtation secondaire inextricable et pineuse,
arrachage des cultignes dgnrs, ... ) que par un puisement
du sol qui progresse un rythme relativement lent (Lizot 1980
40-41). D'autres facteurs influent galement de manire impor-
tante dans ce processus d'abandon: la distance entre jardins
et habitations tendant croitre augmente le temps et les dif-
ficults de transport des cultignes rcolts, elle accroit
galement 1 'inscurit des membres de la communaut contraints
de frquents et solitaires dplacements sur ce trajet alors
qu'elle est en. relation d'hostilit ouverte (guerre, sorcelle-
rie guerrire) avec certains groupes circonvoisins ;
aprs une priode de cinq sept ans, la zone de prdation
immdiatement concentrique la maison collective tend parve-
nir un d'exploitation qui impose n taux de productivit
21
ressenti comme insuffisant par ses habitants (augmentation des
temps de chasse, accroissement des distances de chasse, dimi-
nution de la quantite de gibier captur).
Les Yanomami cultivent environ 89 varits de cu1tignes rpar-
tis en 25 espces (Lizot 1980 : 15). Manioc doux et amer
(Manihot et Manihot escu1enta) et bananes (Musa paradi-
siaca et Musa sapfentum) prdominent largement dans leurs jar-
dins en des proportions trs variables suivant les rgions.
Colchester (1982 : 231) nous donne par exemple la comparaison
suivante entre Yanomami occidentaux et septentrionaux
(pourcentage relatif des surfaces cultives)
Yanomami septentrionaux
(Sanima)
Yanomami occidentaux
(Yanomami)
Manihot sp.
Musa sp.
31 %
16 %
TABLEAU 5
9 %
17 %
(7 %)
( 77 %)
(d'aprs Lizot
1980 : 57)
On y trouve galement ignames (Oioscorea sp.) et des taros
(Xanthosoma sp.) de la canne sucre (Saccharum officinarum),
des patates douces (Ipomoea batata), des palmiers (Gui1ie1ma
gasipas), des papayers (Carica papaya), parfois du mais (Zea
mays) mais aussi du piment, du tabac, des gourdes, des cannes
flches, des ichtyotoxiques, une plante destine la cor-
derie, des roucouyers, des plantes magiques (chasse, sorcelle-
rie, plantes mdicinales ou considres comme bnfiques, charmes
amoureux, ... ), une plante servant d'adjuvant
hallucinognes ...
La taille des superficies cultives par exploitant dpendent
assez considrablement de l'ge et/ou du statut de ces derniers
-suivant qu'ils sont adolescents et/ou clibataires,
jeunes maris, adultes maris (n0mbre d'enfants) ou
"headmen" (Lizot 1980 : 54-55, 1985 : 46).
22
Les donnes de Lizot portant sur trois communauts yanomami de
l'Ornoque (Yanomami occidentaux, op. cit. 53) permettent de
calculer une moyenne d'environ 1 380 mtres carrs par cultiva-
teur (sur quatre ans).
Pour l'ensemble de la rgion tudie, Lizot (op.cit. : 64-65)
donne 0,0523 hectares per capita. Ce qui nous permet d'obtenir
le chiffre .approximatif de trois hectares par communaut
(0,0523 x 52 habitants par communaut = 2,72 hectares (Lizot
1984a : 30, tableau 6) (15).
De 0,34 0,38 % seulement de leur potentiel agricole thori-
quement disponible se trouverait donc, selon Lizot (1980 : 65),
effectivement utilis par les Yanomami et cela avec une produc-
tivit remarquable (rapport gain/cot nergtique) d'environ 20.
Productivit qui est de 3 pour la chasse et de 2 pour la col-
l ect e (L i zot 1978 : 1a3) qui i mp0 sen t l' exp loi t at ion de ter -
ritoiresbeaucoup plus considrables.
Autour de chacune de leurs communauts les Yanomami utilisent
donc approximativement 3 hectares des fins agricoles (prio-
des d'occupation de cinq sept ans d'un mme site d'habitation)
alors que la zone ncessaire leurs activits de prdation
quivaut environ 315 kilomtres carrs (31 500 ha) uniquement
pour ce qui relve des activits quotidiennes (calcul partir
de notre schma thorique supra p. 16 ) et peut tre plus du
double si l'on y inclut les aires d'expdition de chasse et de
collecte collectives ('henimu et wayim huu ) ; Smole(1976 : 78)
donne une superficie globa1e(" ar e a of total resources endowment")
de 647,50 kilomtres carrs pour un groupe local des hautes
terres (64 750 hectares) (16).
( 15 )
Hormis l'tude trs complte de Lizot (1980) on dispose
galement sur l'agriculture yanomami de Harris (1971) et de
Hames (1983b).
( 16 )
Un tel chiffre permet d'valuer le territoire ncessaire
~ 136 communauts yanomami du Brsil (chiffre provisoire cF.
supra p. 7) environ 88 400 kilomtres carrs. Ce qui corres-
pond aux revendications soutenues par"l 'association CCPY depuis
1979 (cf. Albert and Zacquini (CCPY) 1979) et trs rcemment
entrines par la Fondation nationale de l'indien (FUNAI) (Porta-
ria n 1817/E du 8/1 /85) comme superficie du futur "Parque
23
Les activits de prdation (chasse, co11ecte,pche) ont
donc une place stratgique dans l'conomie et la "territoria-
l t t " yanomami et la baisse de leur productivit (en fonction
des normes indignes qui les apprcient) dans la zone ncessai-
re leur exercice une priode donne n'est sans doute pas
sans exercer une contrainte sur la dispersion, la densit et
la mobilit du mode d'habitat de cette ethnie.
Ces contraintes, peut-tre gnral.es aux socits des basses
t ~ s interfluvia1es sud-amricaines, ont cependant trouv
ici, au moins jusqu' une poque rcente, leur application dans
un cadre spcifique. Ce cadre est celui de l'expansion dmogra-
phique atypique qu'ont connu les Yanomami depuis environ 150 ans
(cf infra pp 29-30) et de l'acclration concommitante d'un mou-
vement de fissions et de migrations rsidentielles articul
par un modle culturel spcifique de stratgie intercommunau-
taire visant assurer, pour chaque groupe local ainsi consti-
tu, sa souverainet politique au sein d'un rseau d'entits
h0 m01 0gue s (C hagnon 1974 : 77- 78 ; C1as t r es 1980 : ch. II)
( 17) .
La rat ion a1i t du ''5 emi - nomad; sme" yanomami, sie11en' est pas
l'vidence dpourvue de facteurs co1ogico-conomiques, ne
peut donc pas y tre absolument rduite. Ainsi, bon nombre de
dp1ants de communauts (de fissions et de fusions rsiden-
tielles) -qui ont une amplitude bien suprieure aux dplacements
(16 suite)
Indigena y ancmamt v , soit 9419108 ha (94191,08 kilom-
tres carrs).
( 1li
Souverainet politique dont les conditions sont conues,
la fois comme pratiques et symboliques. Elle ne peut s'exercer
que par le maintien dmographique d'un groupe un niveau en
de duquel il se trouve contraint la fusion avec un voisin
plus puissant. Elle se trouve donc menace pour les Yanomami
la fois par le jeu des alliances (mariages extrieurs), par
celui des guerres (captures, dcs) mais aussi par celui des
agressions symboliques (dcs imputs la sorcellerie guerrire,
etc ... ).
24
"co1ogiques
ll
imposs (cf. les notions de "m i cr o" et "macr o-
moves" de Chagnon 1968b)- se produisent pour des raisons videm-
ment politiques (dynamique des relations de guerre et d'alliance
inter-communautaires) comme l'ont amplement dmontr des tudes
consacres cette ethnie (Chagnon 1966, 1968a, 1974, Lizot
1984a, 1984b : ch. VIII, Colchester 1982, Hames 1983a).(18).
Les tenants de l'cologie culturelle no-fonctionnaliste nord-
amricaine nous objecteraient ici que la guerre et, d'une faon
gnrale, la dynamique des relations inter-communautaires yano-
mami se trouvent produites par les contraintes cologiques que
nous avons dcrites et qu'elles sont ce titre exemptes de
toute logique politique -et a,fortiori symbolique- propre.
Voir par exemple Gross (1975 : 535-543 note 9,544) qui fait
de la guerre yanomami une "ver i ab l e intermdiaire" dans le pro-
cessus de causalit la pauvret biotique du milieu
inter-fluvial amazonien impose une dispersion, une mobilit
et une faible taille des groupes locaux qui ne se trouvent
obtenues que via le maintien entre eux d'un tat de guerre en-
dmique.
Cette thorie de la dficience proti que comme ultima ratio
de l'organisation du peuplement et du politique yanomami s'est
voulue contredite sur son propre terrain par un certain nombre
de travaux (voir notamment Lizot 1978, 1984b : ch. IX, Chagnon
and Hames 1979) qui tablissent le caractre parfaitement adquat de
la dite yanomami cet gard.
Gross (1982) a rejet cet argument en des termes logiquement
convaincants mais qui dmontrent galement le caractre sophis-
tique du dterminisme cologique mcaniste qu'il cos t ul e s ) .
( 18 )
Sans compter que ces mouvements migratoires de forte ampli-
tude peuvent tre ds des raisons symboliques (mort d'un cha-
marne ou d'un "ne edma n? , crainte de sorciers ennemis ... ) ou
des ralits relevant du contact avec le monde Ilb1anc" : pi-
dmies, accs des sources de biens manufacturs ...
( 19 )
Le thme des contre-arguments de 1982 discuts ici taient
d'ailleurs dj prsents dans son article de 1975 (1975 : 534)
Nous voquons ici surtout les travaux de Gross parce qU"i1s sont
les premiers d'une part, et d'autre part les moins cari caeur aux
et les moins dogmatiques de ceux qu'ont produit les ter1nts de
la "Protein scarcity theory".
25
Gross crit en substance dans ce dernier texte que le caractre
satisfaisant de l'apport en des activits ae subsis-
tance yanomami ne peut infirmer sa thse puisque cette ethnie,
mai nt enant un tatinter ne de gue r r e end mi que J 1 ' at ami sme, 1a
mobilit et la faible densit dmographique de 1 'habitat que
cette situation induit permet prcisment une adaptation opti-
male de leurs activits de prdation un milieu interfluvial
pauvre en protines animales.
En ce sens il a donc raison d'affirmer que sur ce point Lizot,
Chagnon et Hames n'apportent pas l'encontre de sa thse les
arguments qui conviennent. On comprend pourtant dans le mme
temps que la manire mme dont elle est formule rend impossi-
ble toute contre-argumentation. Cette thse ("Protein scarcity
theory") , telle qu'elle est mise en forme par Gross (1975,
1982) offre en effet la rflexion deux propositions sur la
guerre yanomami qui constituent un exemple parfait de sophisme.
La guerre yanomami y serait-ainsi une rponse adaptative (via
l'organisation du peuplement qu'elle induit) la raret des
ressources animales en milieu interfluvial amazonien (1975 :
543, 544) ; elle serait donc en consquence simultanment la
cause de l'quilibre proteique satisfaisant de la dite Yano-
mami (1982 : 128,132) mise en vidence par Lizot, Chagnon et
Hames (op. cit.) (20).
Dans ces conditions la dficience protique invoque par Gross
titre de dterminisme ne peut donc qu'tre virtuelle puisque
dj compense grce une sorte d'intuition adapta-
tive collective. Et c'est bien ce qu'il affirme (1982 : 138).
Une telle argumentation dont la logique interne apparat irr-
futable est donc, malgr la rthorique de rigueur dont elle
s'entoure, parfaitement puisqu'elle se sous-
trait a priori toute possibilit de confirmation ou d'infir-
mation empirique (que signifie en effet la raret d'une ressource en dehors
de tout contexte techno-conomique et culturel ?).
(20)
Voir galement Harris (1977) 1979 : 70-71 et Ross and Ross
1980 par Harris 1984 : 197 note 8) pour un raisonnement
identique.
26
Reposant sur un sophisme, elle aboutit une ptition de prin-
cipe puisque le mcanisme adaptatif qui constituait prcisment
1'objet de la dmonstration initiale en devient un a priori
transcendenta1 (Sa1hins (1978)1979 : 124 a galement mis en
vidence ce sophisme les crits de Harris consacrs aux
Yanomami).
Dan s un article rcent (1984) fait par ailleurs le point
sur sa propre thorie de la guerre yanomami -dont il reconnaft
avoir lui-mme donn une image caricaturale (op.cit : 187)- en
la prsentant, plus acadmiquement, comme une version partielle
des arguments de Gross (op.cit. : 188).
La guerre yanomami serait ainsi pour ll,J.L un mcanisme adapta-
__ . __ . ..,,_.-__-.-.k " _._,__ __ ._ _-" ,. . . _. _ . _"'" __ ._
tif la dficience en protines animales du
amazonien via la dispersion du peuplement et l'infanticide
slectif des filles (21) qu'elle induit (faible densit dmo-
graphique et ralentissement de la croissance dmographique pro-
duisant un allgement de la pression sur les ressources cyng-
tiques: mcanismes 1 et 5 in Gross 1975 : 534-535).
( 2 1 )
Sur le suppos infanticide slectif des filles chez les
Yanomami on notera ici :
1) qu'aucune statistique directe srieuse n'en na jamais
t produite (cf. Davis 1976 : 11-12),
2) que le dsquilibre du sex-ratio sur lequel on se base
pour l'infrer pourrait blen avoir des causes gntiques
voir Sutter 1958 : 563-660 cit par Lizot 1978 108
et Chagnon, Flinn et Melancon 1979 : 309 par Harris
0984 : lui-mme.
3) et enfi n que 1a norme de l' infant i ci de yanomami repose
sur les critres suivants indpendamment du sexe: enfant
n durant la priode d'allaltement (3 ans) d'un prcdent
( totishi ), mre clibataire ou trs jeune, trop longue
sr;e d'enfants d'un mme sexe, jumeaux, enfants affects
de malformations (mme simplement inesthtiques). On
n'oubliera pas non plus ici que les avortements sont ga-
lement pratique courante chez les Yanomami.
27
Pour chapper au sophisme que nous venons de discuter Harris
propose un test de la porte empirique de son hypothse: dmon-
trer une relation inversement proportionnelle entre accroisse-
ment de la densit dmographique (locale ou rgionale) et pro-
ductivit de la chasse (op.cit. 189-190).
Il invoque ce titre l'tude de Good (1982), dont nous' avo"s
voqu certains rsultats (supraT.3et4 ), l t appu i de sa thse
(II ... the limitation of the animal biomass tend to estab1ish
an upper 1imit to village size
ll
(Good 1982 : 15)) tout en recon-
naissant lui-mme qu'elle n'en constitue pas une preuve (tout
au plus un IIfavorab1e empirica1 test Il ; Harris 1984 : 193).
Avoir dmontr que la densit du peuplement yanomami se trouve
soumise des contraintes cologiques -ce que nous reconnais-
sons vo10ntiers- ne prouve en effet logiquement en rien que
l'existence et la forme de la guerre yanomami soient dtermines
par ces contrai ntes comme 1e prtend Harri s ( ... "yan cmamo war-
fare is a response to regiona1 population growth and an increase
in average village size, which resu1ts in local dep1etion of
vital resources - game being one such resource
ll
: op.cit : 195).
Il y a donc manifestement 'toujours dans la thorie de Harris,
dans sa formulation la plus rcente, une extrapolation logique
injustifiable (prcisment ce "n ext l o t c e l st ep " qu 'i1 repro-
che Hames de ne pas franchir avec lui: 10c. cit. !).
Il est vident que bien d'autres arguments empiriques ou pis-
tmologiques peuvent tre opposs cette thorie matrialiste
mcaniste: la complexit des contraintes cologiques du milieu
interf1uvia1 amazonien dans leurs variations micro-rgionales
mais surtout la diversit des mcanismes adaptatifs au sein
mme des activits de subsistance ... (voir Sponse1 1982,
Vickers 1983, Hames 9 ~ m a i s bien d'autres pourraient tre
cits (22) j son rductionnisme d'une redondance absurde (23)
elle expliquerait la guerre (Ross and Ross 1980), les prohibi-'
( 22)
Gross lui-mme (1982 : 129) accepte d'ailleurs l'ide que
liad,a pt a, t ion, ,a ux con t rai ntes col 0gi que s sur 1e peu p1emen t qu' i 1
postule puisse avoir lieu sans recours la guerre.
(23)
Qui en fait une sorte de rnarxi'sme rduit la dittique
(Voir Kuper (1973) 1978 : 44 sur Malinowski).
28
tions alimentaires (Ross 1978)et l'organisation des rapports
entre les sexes (Siskind 1973) dans les socits amazoniennes
mais tout aussi bien le cannibalisme rituel des anciens aztques,
les prohibitions alimentaires hindoues et juives ... (Harris
1977) 1979) ... etc; son mpris non moins absurde de toute
logique spcifique, socio-po1itique et symbolique, dans les cul-
tu r es humai nes 'd 0 nt l' ana 1ys e con s t i tue pr ci s men t l' 0 bjet
d'une anthropologie dont on persiste pourtant se rclamer
(voir les critiques de Sah1ins 1976 :.ch. 2, (1978) 1979).
Si donc, pour conclure, nous ne nions en aucune faon
l'existence de contraintes co1ogico-conomiques complexes
l'oeuvre dans les socits amazoniennes interf1uvia1es, nous
pensons qu'elles s'exercent d'une part ngativement (en dfinis-
sant un ensemble d'impossibilits et non de dterminismes cultu-
rels : voir Leach (1954) 1972 : 53) et d'autre part travers
des cadres culturels (conomiques, socio-po1itiques, symboli-
ques) dots d'efficacit propre et qui en inflchissent
constamment l'actualisation spcifique au sein de chaque socit
concrte.
Ainsi en est-il de la guerre et d'une faon gnrale de la dyna-
mique inter-communautaire yanomami dont le mod1e po1itico-sym-
bolique spcifique "s urdtermine" les contraintes cologiques
que nous avons voques (supra p. 23 1 en en affectant (fi 1trant,
modelant) constamment l'application effective.
Comprendre cet aspect du politique amazonien ne revient donc
certainement pas tant le rduire au plus petit commun dnomi-
nateur de son cadre de contraintes cologiques ( supposer qu'une
telle universalit rgionale soit avre empiriquement) en une
forme canonique minimale qui, prtendant tdut expliquer n'expli-
que plus grand chose. Il s'agit bien plutt de mettre en vi-
dence la logique globale de ses variations au sein d'un large
ensemble de socits.
La spcificit de toute dmarche proprement anthropologique
nie stenef f et pas tan t de compre ndr e pour quoi (24) .en l' 0 c ure nce
( 24l Qu Ion s e remm0 rel es prcep tes de 1a soc i 0 log i e C0 mt i enne
(Aron 1967 : 81, 82, 98l.
29
Ta plupart de socits amazoniennes sont (taient) des socits
guerrires mais comment elles pensent et pratiquent la guerre
(au toute autre forme de relation intercommunautairel d'une
faon diffrente c'est--dire d'tablir la logique de la varia-
bilit culturelle.. de cette activit.
Mais depuis l'article pionnier de Gross {1975l, auquel on doit
tout de mme reconnatre d'avoir suscit dans le domaine amazo-
nien un nombr considrable d'tudes cologiques qui faisaient
dfaut, l'cologie culturelle semble pouvoir revenir des pro-
positions sinon acceptables du moins propres ouvrir un dialo-
gue scientifique moins caricatural que celui qui tait suppos
devoir tre de mise entre matrialistes et "mentalistes" dans
les annes 1970. Qu'on en juge avec cette rflexion conciliante
de Sponsel propos de la guerre yanomami : ~ ~ v n if Yanornama
warfare was the result of purely ideological or more broadly
cultural causes, this would not preclude the possibility of
the activity having ecological functions -and consequences"
(Sponsel 1982 : 9). (Voir galement Gross 1982 : 138).
Histoire
Les recherches sur 1 'histoire du peuplement yanomami pubt t 'e s
par plusieurs auteurs' (Chagnon 1966, 1968b, 1974;
Lizot 1984a, 1984b : ch. VIII; Colchester 1982 : 83 - 103 ;
Hames 1983a.l de mme que celles, encore indites, que nous avons
effectues nous -mne s au Brsil, contrit1Jent tablir une expan-
sion gographique radiale de cette ethnie depuis environ 150
200 ans partir de la chaIne de la Parima (rgion du divortium
aquarum des tributaires de la rive gauche du Rio Parima -au
Brsil- et de ceux des sources des Rios Ocamo et Orinoquito au
Vnzue la l .
Expansion gographique soutenue durant cette priode par une
;"mportante croissance dmographique (un taux de croissance esti-
m entre 1,5 et 2 % annuels: Chagnon 1974 ; Hames 1983a : 425
Lizot 1984a : 30) mais stoppe depuis les annes cinquante par
l'installation progressive d'un cercle de missions catholiques
30
(Salsiens, Ordre de la Conso1ata) et vanglistes (New Tribes
Mission, Unevangelized Fields Mission) et de postes gouvernemen-
taux la priphrie de ..
Cettecroissance dmographique yanomami s'est loca-
lement entrave, des degrs divers suivant les ds
les premiers contacts sporadiques entretenus avec des collec-
teurs de latex, ,de noix du Brsil, de 'fibre de palmier, de chas-
seurs et de missions gographiques diverses (explorateurs, com-
missions des frontires . ) entre les annes 1910 et les annes
1940. La situation s'est ensuite globalement et progressivement
dgrade depuis l'tablissement de points de contact permanent
dans les annes cinquante pour l'ensemble des Yanomami (Lizot :
1984a : 27).
On note toutefois au Brsil, en raison de la dispa-
rit de l'assistance sanitaire apporte suivant les rgions,
que beaucoup des groupes situs dans l'aire d'influence de
certaines missions bnficient d'une recrudescence dmographi-
que importante tandis que les groupes qui en sont plus isols
(qu'ils soient isols de tout contact ou en contact direct avec
le front pionnier national) continuent de un dclin dra-
matique sous l'effet des pidmies qui ne cessent de se propager
dans l'ensemble du territoire yanomami.
L'expansion dmographique yanomami, parfaitement atypique
pour une socit amrindienne de cette poque puisqu'elle a
peut-tre commenc dans la seconde moiti du XVIII sicle,
reoit en gnral deux types d'explication hypothtiques dans
la
La premire invoque l'introduction des outils mtalliques et
de la banane plantain (Gross 1975 : 544, Harris (1977)1979 :
128-129) ; la seconde la dcimation par le choc microbien, des
ethnies circonvoisines (arawak au sud et l'ouest et caribes
l'est et au nord, cf. Mig1iazza 1972 : 23, 1980 : 99) en
contact avec les fronts d'expansion coloniale (espagnol, por-
tugais) puis nationaux (vnzulien, brsilien), de la premire
moiti du XVIII aux premires dcennies du XX sicle,
(25) qui a libr progressivement de vastes territoires (Smo1e
31
1976: 51, Hames 1983a: 426, Harris (1977) 1979: 69).
Ces deux hypothses spculatives sont le plus souvent d'ailleurs
formules de faon concommitante (Chagnon 1966 : 167, Lizot
1984a: 8,11,37 (26).
Aucune tude srieuse n'a cependant t entreprise jusqu' pr-
sent pou'r tayer. un tant soit peu ces conjectures qui soulvent
pourtant d'intressants problmes tenant l'ethno-histoire
yanomami (datation de l'introduction des outils mtalliques
et de nouveaux cu1tignes, identit et situation des ethnies
circonvoisines (XVIII-XX), tablissement de l'existence
d'changes inter-ethniques rgionaux, histoire du contact des
Ile t hnie s t amp0 ns ", . .) et des i nter r 0 gat ion shi s t 0 r i que sou th -
oriques plus gnrales (impact de l'usage des outils mtalli-
ques sur le niveau de la production alimentaire: Cowgi1l 1962,
Harner 1968; introduction post-colombienne de la banane
Sauer 1950 : 526-527, Hoehne 1937, Reynolds 1927, Simmonds
1959 ; impact dmographique de l'introduction de nouveaux
cu1tignes : Sorensen 1972, 1980 .. J.(*)
L'histoire rcente des Yanomami est accessible par.
deux voies ingalement explores. Elle l'est d'abord par 1 'his-
toire que les plus anciens d'entre eux retracent, pour chaque
groupe local, avec une prcision relative sur une centaine
d'annes, en numrant la chaine des sites successifs occups
durant cette priode ainsi que les vnements notables qui se
rattachent chacun d'eux. C'est l'aspect que l'on connait
maintenant le mieux disposant de travaux aux dmarches compa-
rables sur des- rgions adjacentes du territoire yanomami (voir
travaux cits supra, bas de la page 29 l .
( 25 )
Ces populations se sont trouves galement, mais dans une
moindre mesure, affectes par l'assimilation d'une partie de
leurs membres la population nationale rgionale et par les
pertes infliges par les guerrires des Yanomami.
( 26)
Lizot conserve une certaine prudence dans son adhsion
ces hypothses: les instruments mtalliques, acquis partir
des annes 1920, auraient "c ont r t bu" au soutien. de l'expansion
('*) Un arti iol:e de Col cheetier U984b), tu aprs ta rdaction de ce t ravai l ,
aborde certains de ces probtmes de faon intressante quoiqu'encore par-
tir de faits pas t oicjoure assez consistants ..
32
La seconde voie est celle de l'tude de 1'historiographie
rgionale depuis la premire moiti du XVlll sicle qui n'a
jusqu' prsent jamais t entreprise de manire systmatique
le peu que 1 'on sache nous vient essentiellement en ce domaine
de l'ouvrage de Koch-Grnberg Vom Roroima zum Orinoco (notam-
ment Tome 1 (1917) 1979 et Tome 3 (1923) 1982) intgralement
ou au moins trs largement rpris par des auteurs comme Zerries
(1964: 7-10) ou Mig1iazza (1972: 357-374) qui l'ont actualis
(annes 1910 aux annes 1964: 10-23, Zerries und
Schuster 1974 : 24-30, Mig1iazza 1972 : 375-393) et y ont par-
fois ajout mention de quelques sources publies anciennes
(XVlll-XIX sicle) originales (Mig1iazza 1972). Les archives
missionnaires (carmlites pour la rgion du Rio Branco pntr
au Brsil dans le premier quart du XVlll sic1e : cf. Sweet
1974 : ch. IX et XI (27)) n'ont absolument pas t exploites.
Au-del de ces deux histoires (indigne et coloniale/na-
tionale) qui portent l'une sur un sic1e l'autre sur deux
sic1es et demi la pr-histoire yanomami est demeure
inaccessible (aucune investigation archologique n'a par exem-
ple t entreprise dans la chaine de la Parima, centre histori-
que avr de cette ethnie au moins partir du XVlll sicle).
Ce qui n'a pas empch diverses spculations pour le moins
ambitieuses de fleurir ce sujet. L encore nous nous trouvons
confronts deux "hypothses".
(26 suite)
dmographique yanomami : Lizot 1980 : 9 ; 1948a : 8, 11 ;
1984b : Ch. VIII, P 157, Ch. IX p. 182. L'introduction du ba-
nanier est pour lui douteuse (1984b : Ch. IX p180, Ch. X
P 231-232 note 6) mais le dveloppement de sa culture serait
peut-tre associ la croissance dmographique yanomami (Lizot
1984b : Ch. IX p 182). La disposition de terres libres circon-
voisines aurait favoris cet essor (1984a : 34).
( 27 )
Ce sont les seules exploitables au Brsil puisque, nous le
verrons (infra PR53-5S), les Yanomami n'ont pntr dans le bas-
sin du Rio Negro qu'au dbut du XX sic1e.
33
Pour les uns les Yanomami seraient un peuple interfluvial
lI ar cha que
ll
issu d'une trs ancienne vague migratoire sur le
sub-continent sud-amricain demeure biologiquement et cultu-
rellement isole d'un ensemble de socits plus IIcomplexesll
dans la zone inhospitalire et inaccessible que constitue la
chaine montagneuse de la Parima (Gi11in 1948, Mtraux .1948,
Zerries 1969, Wilbert 1963, .Ward 1972, Harris 1974 : 76).
Pour les autres ils seraient le vestige d'un peuple riverain
diagr i cul t eurs "r gr e s s ifs Il r efou 1 de pui s 1e bas Rio Br anc0
par les vicissitudes de 1'histoire des migrations amrindiennes
pr-colombiennes (ou post-colombiennes) vers un environnement
plus hostile: la Parima toujours (Harris 0977) 1979 : 64,
mais surtout.Lizot 1984a : 9-11; Lizot 1984b : ch. IX pp.181-
184 (28)) auquel ilsse seraient trouvs contraints de s'adap-
ter en perdant une partie de leurs caractristiques techno-co-
nomiques anciennes et en dveloppant une dpendance accrue de
la collecte et une horticulture itinrante.
Il est donc parfaitement clair que ces deux hypothses
sur l'origine gographique prhistorique du peuplement yanomami
reposent en fait sur des prsupposs relevant de deux clbres
thories de l'volution (involution) culturelle des socits
autochtones sud-amricaines et non sur des donnes concrtes.
Isolation ou migration vers un refuge ne sont ici que le voile
gographique d'une assertion sur l'volution culturelle yano-
mami en terme de l'alternative classique entre archasme et
rgression des populations amrindiennes dites IImargina1esll
dont les termes ont t successivement poss par Steward (Ste-
ward 1949, Steward and Faron 1959) et Lathrap ((1968) 1973,
1970).
Il s'agit l, on le sait, de deux thories symtriques et in-
verses qui reposent essentiellement sur des prsupposs colo-
giques et techno-conomiques identiques: pauvret daphique
mais surtout biotique du milieu interfluvia1 amazonien dit
(28)
Pour tre prcis, Migliazza (1972 : 11), dont s'inspire
Lizot pour situer l'origine des Yanomami sur le bas Rio Branco,
n'a propos qu'une o r ~ n gographique. en s'abstenant d'adjoindre
sa thorie des specu at,ons sur leur volution culturelle
(techno-conomique) ; voir infra PP. 35-38.
34
"marginal" (entrainant une absence de production de surplus
et un modle de peuplement atomis, mobile et des groupes locaux
de taille rduite) et inadaptation techno-conomique des popu-
lations qui les occupent (Voir sur ces points Steward 1949 : 672,
678, 679 ; Steward and Faron 1959 : 60, 62, 291-293, 376, 387 ;
Lathrap (1968) 1973 : 84, 85, 87, 89, 91, 94 ; Lathrap 1970
128, 187, 188, 189).
On ne s'tonnera ainsi gure que Steward (1948 : 896) ait clas-
s les Yanomami ("Shiriana, Waika, Guaharibos") parmi les popu-
lations amazoniennes archafques, vestige d'une peuplement
palo-indien qu'il dsigne par l'expression "Guiana interna1
marginals" et que Lathrap les mentionne ("Shirixana" : Lathrap
1970 : 83) comme un des groupes rgressifs refouls dans le
mouvement migratoire centrifuge partir du milieu riverain
amazonien dont il propose la thorie.
Classification que les auteurs plus rcents que nous avons
cits prcdemment semblent donc avoir plus ou moins explici-
tement reproduit en prtendant traiter spcifiquement de
l'origine gographique et de la prhistoire du peuplement yano-
mami .
Les postulats de Steward' (repris avec des conclusions inverses
par Lathrap) ont eu la fortune que l'on sait dans le dvelop-
pement de l'cologie culturelle no-fonctionnaliste nord-amr;-
caine"(vo;r sur ce point Hames and Vickers eds. 1983 : 7-12
et Or1ove 1980 : 240-245) ; nous en avons voqu un avatar
rcent: les thories de Gross et Harris (et al;i. .. ) (cf. supra
pp. 24- 28 ) sur la guerre (protiqe) yanomami.
Ils se trouvent cependant mis en question par un nombre crois-
sant d'tudes qu'ils ont eu cependant le mrite, qui n'est pas
ng1i geab1e, d' avoi r sus c i t es. Pour ce qui est des t udes yan 0 -
mami, nous avons par exemple: Lizot 1978 , 1984b : ch. IX,
Chagnon and Hames 1979, 1980 ; Hames 1980, 1983a ; Hames and
Vickers 1982 sur les activits de prdation et Lizot 1978 ,
1980 ; Hames 1983b sur l'agriculture.
Or, mettre en doute ces prsupposs sur la pauvret biotique
et daphique du milieu t nt er f luv t a l amazonien et l'inadapta-
tion techno-conomique des populations qui l'exploitent revient
35
rendre caduques les spculations mises jsuqu'ici sur l'ori-
gine prhistorique du peuplement yanomami puisqu'elles reposent,
nous pensons l'avoir dmontr, sur des thories vo1utionistes
et "invo1utionistes" dont ces postulats constituent prcisment
l'u1tima ratio (29).
Reste cependant ici le modle strictement
"gog.raphiqu" propos par Mig1iazza (1972 : 11-12), sans doute
le moins influenc par les thses de Steward et Lathrap.
Ce modle, qui s'appuie essentiellement sur la toponymie des
affluents des deux rives du Rio Branco et de la rive gauche du
Negro (op.cit. : 7-8), propose en effet de considrer que les
Yanomami, issus (avec les Warao) d'une trs ancienne migration
caribe, sont partis du sud de la Guyana et du Surinam actuels
vers 1 'ouest pour descendre le Rio Branco (rive gauche), dont
ils auraient fini par occuper durablement le cours infrieur,
avant de remonter vers le nord-ouest (rive droite du Rio
Branco) pour se rfugier dans la Serra Parima (toujours l'po-
que pr-colombienne).
Outre la maigreur des arguments censs tayer une aussi ambi-
t i eus e s pcu l-at ion (3 0) - e n fa i t une simp1e s rie den 0 ms de
rivires laborieusement "yanomamiss"- on peut avancer plusieurs
ordres de doutes sur la validit d'une telle reconstruction:
( 29)
On s'tonnera d'ailleurs incidemment du fait que Lizot ait
adhr, non sans rserves il est vrai, au schma "invo1utioniste"
de Lathrap (i 1 1e ci te et l' invoque pourtant l'appui de sa
thse, reprise de Mig1iazza sur l'origine des Yanomami :
1984b : Ch.IX : 183-184) alors que ses propres travaux ont
trs notablement contribu infirmer les prsupposs techno-
cologiques sur lequel il repose.
( 30)
Lizot (1984a : 9-11, 1984b : Ch. IX, pp 181-184) ne reprend
dans ses travaux en fait qu'une partie de la thorie de Mig1iazza
la provenance des Yanomami du bas Rio Branco et la situe
l'poque de la colonisation portuguaise (Lizot 1984a : 9-10)
ce qui la rend encore, sous cette forme, plus improbable: la
toponymie invoque par Migliazza concerne la plupart des afflu-
ents duBranco et de la rive gauche du Negro et l'on dispose de
documents coloniaux (cf. Sweet 1974 : 268-272 et Ch. VI) du
36
1) Les S8J1s noms plausiblement yanomami de cette liste
de toponymes sont des termes yanomami (altrs par une
transcription portugaise) employs actuellement par
ces Indiens pour dsigner des tributaires du moyen
Branco ou du Demini qu'ils n'occupent depuis gure plus
qu' undemi - s i c 1e : /1 Api ali /1 = ab i a hi u. : /1 r i vi re
de l' ar br e ab i a . ( Sap0 tac ae ) ", /1 Mapu1au/1 = ma har u u. .: /1 r i v;' rE
du hocco (Crax daubentoni) /l, "Toot ot obt " = . thootho-
thob.:r : /l1ieu envahi par les lianes" (ancien site
d'habitation riverain). On pourrait d'ailleurs citer
d'autres exemples sur les cartes actuelles :
hw*raw*ra u : /lrivire de la hw*ra, Hana-
na l i u/1 = /1 r i vi re du 9r 0 s p0 i s son har ana Il (Phr ac toc e -
phalus s p. ) ...
Ces toponymes yanomami ont t relevs et adopts par
les expditionnaires des commissions de frontires qui
ont sillonn la rgion dans le dbut des annes 1940
(cf. infra PP.68-12).
Ils ne figurent donc videmment pas sur les cartes de
la rgion tablies au XVlIl sicle (Migliazza 1972 : 7
se rfre une carte de 1778 non spcifie).
2) On souhaiterait d'ailleurs que Migliazza ait cit des
sources cartographiques prec1ses. Nous avons consult
par exemple deux cartes du XVIII :
- 1778 : /10 Estado e Capitanias do Grao Para e Rio Negro,
com as do Maranhao e Piauhy ... /I (Adonias 1963 vol l :
526) ,
- 1780-89 : "Carta Geografica das viajes feitas nas
capt t an t as v dc Rio Negro e Mato Grosso ... " (Adonias
1963 : 530).
Or ces deux cartes donnent des noms de rivires qui
correspondent imparfaitement avec ceux qu'numre
Migliazza : sur 22 toponymes, 8 correspondent, 4 beau-
coup plus approximativement et 10 pas du tout.
(30 suite) .
du XVII et du XVII l (i s sus des J sui tes. pui s des Car m lit es
et des Mer cenarie ns ) qui men t ion ri t= nt des populat ion s d 1 t ablis seme n
anciens sur le Bas Branco qui n'on rien voir avec les Yanomam;
37
3) des cartes contemporaines laissent par contre appara-
tre de trs nombreuses dsignations de rwires avec
une dsinence en "_Ull , homophone du morphme ~ qui
dsigne en yanomami l'eau courante et entre donc dans
la composition de tout nom de rivire, et ceci sur
une vaste rgion: du bas Negro/ bas Branco jusqu'au
haut Branco et au haut Rupununi :
Bas Negro (Rive gauche) : Arutiuau, Apuau, Baruau,
Curiau, Camanau, Macucuau, A1a1au.
Bas Negro (Rive droite: Parana Amajau, UrubiaJ, Jau,
Mauau.
Bas Branco (Rive droite) , Muau, Curima (lac),
Haut Branco (Rive gauche) : Muruinau, Muraua, Vamucu-
;1" "" ,
au, QUltauau, Mau, Cauaruau
(En Guyana: Tacutu river (RD) : Miruwau, KowariwaJ,
Sauri wau, Bai ewau; Rewa r ive r (RG) : Tot 0 wa, Mor ewau,
Rupum61 river (RD) : Awariwa, Katiwau).
(Ces toponymes viennent des cartes IBGE 1970 et Ministerio
da Aeronautica 1978).
4) On note enfin que parmi les 10 toponymes de la liste
de Mig1iazza (1972 : 7-8) qui ne correspondent pas
ceux des deux cartes du XVIII que nous avons examines
7 se retrouvent par contre sur des cartes modernes.
L'ensemble des faits que nous venons d'numrer laisse
donc entendre d'une part que la liste des toponymes propose
par Mig1iazza pour la rgion du Rio Branco (RG et RD) et du
bas Negro (RG) mlange des dsignations anciennes et des noms
"r cent s " (XIX-XX sicles) et d'autre part que la plupart
des noms de rivires prsentant dans la rgion un certain
degr d' homophoni e avec des termes yanomami (dsi nence "u " )
ont t enregistrs sur les cartes au cours d'une priode qui
va de la dernire dcennie du XVIII sicle la moiti du
XX sicle. Donc qu'elles sont peut-tre imputables des grou-
pes d'origine arawak ou caribe dont on sait qu'ils ont occup
ou occupent encore pour certains les rgions en question.
38
Res.te une dernire rserve mettre l'encontre de 1a
thse de Mig1iazza : le discredit rtrospectif que jette sur
elle des travaux rcents du mme auteur. Dans une publication
rcente, Mig1iazza (1982) prtend en effet cette fois que les
Yanomami se sont spars voil 2 500 ans (BP) das Proto-panoans
(il s'agissait en 1972 de Proto-caribes) de l'Ucayali (Prou
actuel) 'pour arriver sur le bas Rio Branco il y a 2 000 ans
eten r epar tir ver s 1es sou r ces de l' ar noque i 1 y a 1 a0a ans
(1982: 511-512).
On voit mal dans ce cas comment la toponymie yanomami d'une
rgion que cette ethnie aurait quitte plus de 500 ans avant
la dcouverte du Brsil pourrait figurer encore dans la carto-
graphie portugaise du XVlll sicle. On comprend galement mal,
mme si cela avait t 1e cas, pourquoi les noms de la p1uprt des
fluents des deux rives du Rio Branco (et pas seulement ceux
du bas Branco qu'ils auraient occups) seraient n s ~ s porter
des noms yanomami.
Ceci sans compter que, pas plus qu'il n'avait tabli srieuse-
ment l'appartenance du Yanomami aux langues caribes, Mig1iazza
n'a encore apport de preuves linguistiques solides de ses
relations avec la famille pano (ces preuves seraient prsentes
dans un article de 1978 (a) non publi mais prsent un
congrs de la "Linguistic society of Ame r t ca"} .
Pour conclure donc, l'ensemble des reconstructionsde
l'origine prhistorique du peuplement yanomami proposes jus-
qU' prsent manque singulirement de bases concrtes, comme
on peut le penser la lumire de la discussion de leurs fon-
dements que nous venons de dvelopper; elles manquent mme tout
simplement de la plus lmentaire rigueur (il ne s'agit mme
pas l d,lIeducated guess
ll
) .
L encore, nous ne pourrons que remarquer que l'absence d'une
tude ethna-historique approfondie du peuplement du bassin du
Rio Branco (et de la rive gauche du bas Negro)), qui nous per-
mettrait au moins d'carter r'invraisemb1able grce un pano-
rama des ethrries tablies dans ces rgions au dbut de l'po-
que coloniale, s'avre criante. A partir de ce point, seules
des tudes glotto-chrono10giques fines des variations dia1ec-
39
tales yanomami et des recherches archologiques dans les zones
que l' 0n s upp0s e t r e celle s de 1eu r plu sancie n peu pl emen t
(Serra Parima) pourraient nous permettre de proposer des hypo-
thses minimales sur la prhistoire du peuplement de cette
(31 ) .
Tout ou peu prs reste faire en ces domaines, et ce que nous
savons du pass lointain ou :plus rcent des Yanomami tient
pour l'instant en quelques- paragraphes.
Les Yanomami nlont aucune affinit gntique, anthropom-
trique et linguistique avec leurs voisins actuels (notamment
les groupe caribe dont le territoire se superpose
partiellement avec celui des Yanomami septentrionaux)(Spielman
et a1i i 1979 : 377). Ce dont 1es gntic i e ns qui 1esont t u-
dis dduisent qu'ils sont les descendants d'un groupe relati-
vement isol (dans la rgion de la Serra Parima) depuis une
priode trs recule (Nee1 et alii 1972 : 99, 103-104 (32) que,
sur la base d'une premire tude glotto-chrono10gique de Mi-
gliazza, on peut estimer environ un millier d'annes (la'
plus ancienne sparation dialectale au sein de l'ensemble ya-
nomami une fois isol tant date entre 600 et 1 200 ans:
Spie1man et a1ii 1974 : 643).
Les quelques lments ethno-historiques dont on dispose
actuellement (cf. la Carte de Nimuendaju 'rcemment
,_rdite :. (.1943-1'944) 1.-982, - celle de Mig1iazza 1972 .'
23, de Neel et alii 1972 : 98, de Rowe 1974, de Mig1iazza
1980 : 99, de Colchester 1982 : 53-68) nous indiquent pour
1eur par t que, ver s 1880, 1es Yan 0mami 0ccupaie nt ef f ect ive men t
un territoire restreint dans les hautes terres situes aux
sources des rivires Parima et Mucajai, entours au sud et
( 3 1)
Pour tre juste, on reconnatra que Migliazza, bien qu'il
ait eu trs souvent tendance extrapoler au del de ce que
1ui per met ta i ent ses don ne s, a t 1e pre mie r (r epre nant K0ch -
Grnberg) se proccuper de 1 'ethno-histoire yanomami (Mig1iazza
1972 : 5-15, 357-374) et engager une rflexion sur d'ven-
tuelles corrlations entre donnes linguistiques, gntiques,
(cf. Nee1 et a1ii 1972, Spie1man et alii 1979 ... ) et mme palo-
climatiques (M;gliazza 1982) pour une de la
yanomami.
40
l'ouest par des groupes arawaks comme les Mandawaka, Yabahana,
Kuriobana, Manao, Bar ... et au nord et 1'est par des groupes
caribes tels que les Purukoto, les Sapara, les Paushiana, les
Ye'kuana ... ou par des groupes sans afft1iation linguistique
connue comme les Maku, les Awak, les Marakana (33).
Nous savons par ailleurs par plusieurs sources du XIX
sicle que les Yanomami guerroyaient activement au cours, de cette
. priode- contre ces groupes circonvoisins. Au Nord contre
1esYe 1 kuana (c i r cal 84a (3' 4) ), 1e s Pur uk0 t 0 (c i r c' a 188a (3 5) )
et les Marakana (fin XIX (36)). Au sud et l'ouest probable-
ment contre les Mandawaka (et ceci peut-tre avant le XIX
(37l)mais srement contre les Kuriobana (circa 1880 (38) et
les Bar (circa 1855 39)).
( 32.)
In Nee1 et a1ii 1972 : 99 Mig1iazza surimpose aux conclu-
sions des gntlc;ens son modle de migration prhistorique
yanomami (haut Branco vers bas Branco par la rive gauche puis
bas Branco vers Haut Pari ma par la rive droite) que rien ne
vient tayer dans cet article.
( 33)
Leterritoire qu'impute Mig1iazza aux Yanomami en 1800
(Mig1iazza 1980 : 99) est d'ailleurs trs surestim au sud-
est. Nous avons prcisment tudi 1'histoire de cette rgion
le Catrimani tait en grande partie occup par les indiens
Barauana (cf. Lobo d
'A1mada
1787 in Ferreira Reis 1940 : '122-
127) et par les Paushiana (Koch-Grnberg (1917) 1979 : 30)
dont quelques survivants ont persist sur le moyen Catrimani
jusqu' la fin des annes 1920 ('Meyer- 1956).
(34)
Schomburgk (1841 : 161-162) rencontre en 1838-39 des
Ye'kuana quelque peu traumatiss par les incursions guerrires
yanomami (cf. Koch-Grnberg (1917) 1979 : 342 note 1, (1923)
1982 : 240 et 301).
(35)
Cou dr eau a887 Tome II: 234 - 235, 395- 396) fa i t ta t d'a t ta -
ques yanomami contre les Purokoto de 1'Urarica (affluent de
l'Uraricoera (RG).
(li )
En 1911 Koch-Grnberg fait tat de captifs Marakana chez
les Yanomami de 1 'Uraricaa (Koch-Grnberg (1917) 1979 : 187 et
201).
41
Nous disposons galement de quelques documents qui ta-
blissent la prsence des Yanomami au XVIII sicle aux sources
de 1 1 Ornoque.
En 1760 Apo1inar Diez de la Fuente, expditionnaire de la
commission des Frontires espagnole chez les Ye'kuana, se voit
ordonner de reconnatre les sources de l'Ornoque par le Mar-
quis de Solano. Ses guides Ye'kuana le mettent en garde contre
la oe l l t cos t t tde s Yanomami ("Guaharibos") ; il rebrousse
chemin au "rauda1 de los Guaharibos" (Civrieux 1980 : intro-
duction (40).
Colchester (1982 : 72-73) mentionne une carte de Surville
(1778) (c i t e par Humb 0 1dt (1 814- 1825) 1965 : 117) 10 cal i san t
les Yanomami ("Guaharibos b1ancos") sur le haut Ornoque en
amont de l'embouchure du rio Mavaca.
Chagnon (1966 : 32) donne le pre Antonio Cau1in, qui voyagea
sur l'Ornoque et l'Uraricoera, comme premire source sur les
Yanomami qu'il nomme "\tjaika" dans son ouvrage de 1779 (voir
aussi Koch-Grnberg (1923) 1982 : 245).
( 37 )
Un indien anauia (??) (dans une reglon galement habite
par quelques survivants Mandawaka) dsigne la chaine de la
Parima un membre de la Commission brsilienne des fronti-
. res en 1853 et lui dit: "C'est l que nat l'Ornoque et
que vivent les Guaharibos ennemis de mes grands parents"
(Lopes de Araujo 1884 56) .
,( 3 8)
Chaffanjon (1889 : 247, 292, 294) mentionne des attaques
yanomami sur les Kuriobana (arawak du Siapa) et les Ye'kuana
(c ar t bes ) de 1 'Ocamo en 1879-1880.
( 39)
Spruce (1908 : Koch-Grnberg (1923) 1982 : 246) mentionne
avoir rencontr en 1853-54 un prisonnier yanomami originaire
du Manaviche chez, les Bar du Cassiquiare.
( 40)
Humboldt (op.cit. 177-178) fait allusion une expdition
antrieure (?) de la mme Commission des limites espagnole
qui, ayant contact les Yanomami, se serait termine par un
conflit ouvert. Il cite le missionnaire italien' Filippo
Salvatore Gi1ij (1780-84). L'itinraire exact de cette exp-
dition est contest : cf. Koch-Grnberg ((1923) 1982 : 245-6)
qui se rfre sur ce point Miche1ena y Rojas (1867).
42
Enfin, Humboldt rencontre des Yanomami en mai 1800 Esmeralda
sur l'Ornoque (Humboldt (1814-1825) 1965 : 150). Il prend
leurs mensurations, note que leur petite taille, et leur blan-
cheur, dont on avait fait une lgende dans la rgion, ont t
exagres et situe leur territoire sur le haut Ornoque en
amont du "rauda1 de los sus har tb os " (op.cit. : 152).
Ce sont l les sources ethno-historiques les plus ancien-
nes, les plus consistantes et dignes de foi dont nous dispo-
sim s actuellement sur les Yanomami (41). Elles nous permettent
d'tablir avec un degr de vraisemblance acceptable leur
prsence dans la Parima dans la seconde moiti du XVIII sicle
et leurs relations d'expansion belliqueuse l'encontre des
ethnies circonvoisines, arawak et caribes; en dclin (42) au
moins depuis la premire moiti du XIX sicle. Nous revien-
dr 0 ns dan s not r e cha pi' t r e sui vant (i nf r a PP.64 -67) sur 1es en-
seignements qu'il convient de tirer de ces faits au plan de
1'histoire du peuplement yanomami.
(42)
La rfrence donne in Albert et Zacquini (CCPY) 1979 :
101 d'une source portugaise tablissant l'existence des
Yanomami sur le haut Parima en 1787 est inexacte (elle a t
malheureusement reproduite depuis chez plusieurs auteurs).
Il s'agit en fait d'un groupe nomm "Oayacas" (probablement
les Akawaio cf. Koch-Grnberg (1923) 1982 : 243), situ sur
le Rio Parim (haut Branco et nun Parima, haut Uraricoera).
Issue d'une mauvaise traduction de l'expos des sources his-
toriques de Zerries und Schuster (1974) cette liste comprend
bien d'autres erreurs. Il s'agit l d'une notice rdige
sous le poids de circonstances qui ne se prtaient gure aux
raffinements acadmiques, donc trop rapidement et, surtout,
sans autres documents que celui que nous venons de citer,
publi dans une langue qui ne nous est gure familire.
Mig1iazza pour sa part (1972 : 358) s'aventure, une fois de
plus, trouver des traces des Yanomami (un groupe nomm
"Yanma", "Guanama") dans la relation de Cristoba1 de Ac ufi a
(1641) sur la base d'une trs relative proximit linguisti-
que (avec le terme "yanomama") qui reste de toute manire
inutilisable dfaut d'autres informations. On pourrait
d'ailleurs trouver au XVII sicle d'autres homophonies du
mme type (tout aussi plausibles et improbables) :
- "Guaharibo's" : ? Guayaribes (au Nord de l'Amazone sur une
carte de 1669 de N. et G. Sanson)(Adonias 1963, vol l : 226)
43
Linguistique
L'affiliation linguistique des Yanomami l'une des cinq
familles (tupi, carib, arawak, g, pano) qui incluent la
plupart des langues indignes des basses terres sud-amricaines
demeure ce jour toujours extrmement incertaine. Comme elle
l'tait dj d'ailleurs il y a quinze et dix ans (Lizot 1970 '.
III-IV, 1975a : VIII).
Nous donnerons ici brivement les rfrences d'une certain
nombre de tentatives de classification proposes depuis
9 4 .a ns ( l ) ; leu r s dive r gences son tl 0que ntes :
- Brinton (1891 : 252) : classe les "Guaharibos" comme un
groupe caribe,
- Koch-Grnberg ((1917) 1979 : 186) classe les "Schirischana"
comme isols,
- Rivet (1924 : 678-679) et Loukotra (1939 : 156) les classent
galement comme isols (famille Shiriana),
- Mason (1950 : 254) en fait galement une famille linguisti-
que indpendante: les Shirianan,
Mac Quown (1955 : 522) fait de mme (Famille Chirianan),
- Greenberg (1956 in Steward and Faron 1959 : 22) les rattache
la famille Macro-Chibcha,
- Swadesh (1959) au "Chibcha proper",
- Tax (1960 : 432) les inclut dans un phylum Macro-Chibcha,
- Tovar (1961 : 159) revient l'ide d'une famille Shiriana
indpendante,
- Voeglin and Voeglin (1965:32-35)lesrattachent nouveau au
Chibcha (Waican Family),
- Migliazza (1967 : 155-165) les classe comme Proto-Caribes,
- Loukotka (1968 : 224-226) propose un "Yanoama stock" ind-
pendant,
(4.1 suite)
- "waika" : ? Guaraicas (au nord de l'Amazone sur une
carte de 1700 de G. de l' Isle) (Adonias 1963, vol l : 256)
(42)
Koch-Grnberg 1917 (1979) : 236 : "Parece que la Tlamada
civilizaciqn. actua desde 1ejos sobre esta pobre gente como un
sop10 pest,lente. Sua cultura particu1ar la p ~ r y ellos mismos
desaparecen rapidamente sin causa visible".
44
- Mig1iazza (1972 : 26) les considre cette fois comme isols
mais nlexlut pas la possibilit d'un rattachement au Chib-
cha (op.cit. : 389 Mig1iazza affirme cependant paradoxale-
ment toujours une affinit avec les langues caribes).
- Mig1iazza (1978a, 1982): les rattache aux Proto-Panoan (fa-
mille qu
li1
rattache elle-mme au Chibcha),
- Lizot (1975: ix et note 4.p.. ix) et Co1chester(1982 67)
relvent la prsence de vocables tupi dans la langue yanoma-
mi .
Les premiers vocabulaires yanomami publis sont ceux de
Codazzi 1841 (cit in Mig1iazza 1972 : 373), Koch-Grnberg
(1928) et Sa1ath (1932). Dans les annes cinquante, les mis-
sionnaires, en particulier les vanglistes amricains (New
Tribes Mission, Unevangelized Fi1ed Mission) produisent,
usage interne, les premiers embryons de lexiques et ae gram-
Dans les annes 1960 et 1970 ces recherches,
destines l'vanglisation des Yanomami dans leur propre
langue, donnent lieu un certain nombre de publications ou
de dacty10grammes universitaires de valeur et de volume in-
gaux : Migliazza and Grimes 1961, Borgman and Cue 1963, Albright
1965, Borgman et a1ii 1965, Tracy 1966, Albright 1970, Migliazza
1972, Borgman 1976, Swain 1978, Barker 1979.
Les travaux manant de linguistes ou d'ethnologues sont quasi
inexistants ou de trs mdiocre qualit dans les annes 1960
(ils sont inexistants dans les annes 1950): ROdrigues 1960,
Wilbert 1962.
Dans les annes 1970 et 1980 Lizot publie un dictionnaire
d
lexce1lente
qualit (1970 et 1975b) (dialecte yanomami cf.
infra p. 45) et (en collaboration avec la l t nqut s t e M.C.
Mattei-Mu1ler) une tude phonologique (Lizot y Mattei-Muller
1981).
En 1975 Ramas publie une courte grammaire pdagogique en grande
partie base sur des documents manuscrits mis sa disposi-
tion par les missionnaires de New Tribes Mission.
45
Parmi l'ensemble d'tudes que nous venons de citer (1961-1981)
la thse de Migliazza (1972) prsente un intrt tout parti-
culier en ce qu'elle prsente la premire (et unique ce jour)
tude comparative des variations dialectales au sein de l'en-
semble linguistique yanomami.
Migliazza distingue ainsi quatre langues yanomami (il emploie
lui-mme "Yanomama" pour dsigner la famille qui regroupe ces
quatre langues: 1972 : 33-34) :
- YANOMAM.r : langue parle dans l'ouest, le sud-ouest et le
centre-ouest du territoire yanomami,
- YANOMAM : langue parle dans le centre-est et le sud-est,
- YANAM (ou NINAM) : langue parle dans l'est et le nord-est,
- S N ~ : langue parle dans le nord.
(Ces langues tant, toujours selon Mig1iazza op.cit.:34-36
et carte p. 4 c, elles-mmes subdivises en diffrents dia-
lectes et se trouvant parle par quatre sous-groupes mutuel-
lement adjacents de l'ethnie).
Migliazza prsente pour tayer sa thse une tude portant
sur la proportion de cognats existant entre ces quatre langues
partir d'une liste de 750 mots (op.cit.:37-38, 44, 258-264
et. Appendice A : 292-334). Cette tude donne le rsultat sui-
vant :
Yanomam.:r Yanomam Yanam San..:rma
Yanomam.:Y 82,2 % 71 ,8 % 72 %
Yanomam 82,2 % 75,6 % 70,8 %
Yanam 71 ,8 % 75,6 % 63 %
San.tma 72 % 70,8 % 63 %
TABLEAU 6
46
(Llcart le plus important tant donc entre le Yanam et le
Santma et le plus rduit entre le et le Yanomam).
Mig1iazza prsente galement un certain nombre de diver-
gences phonologiques entre ces langues (op.cit. 38-42 et ch.
III). Son tude syntaxique (op.cit. ch. II) porte essentiel-
lement sur le Yanam (oovct t . 1972 :65 note 2). Il aonne par
contre in Spie1man et a1ii (1974 : 641) un tableau de diver-
gences syntaxiques entre les quatre langues.
L'ambition et l 'intrt du travail de Migliazza sont
cependant desservis par la qualit ingale du corpus linguis-
tique analys (nous pouvons en attester pour ce qui concerne
le matriel Yanomam, Lizot (communication personnelle) consi-
dre qu'il en est de mme pour le matriel yanomam*.
Lizot (in Lizot y Mattei-Mul1er 1981 : 120, 122, 142) met
en outre des rserves sur la validit globale de ce travail
comparatif en des termes qui me semblent par trop radicaux et
ngatifs:
" . .. excep tl es San tma, 1a dis tinct ion des aut r es (b l 0 cs
dialectaux NDA) apparat peu convaincante et la dlimitation
territoriale affecte chaque dialecte l'est moins encore" ...
(op.cit. : 120) ," ... i l n'est pas possible d'assigner,
comme le fait Mig1iazza, des frontires strictes entre un
parler et l'autre" (op.cit. : 121;cf. galement p. 122; voir
cependant 1985 : 3-4 pour une attitude plus nuance).
Nous pensons pour notre part que le travail linguistique
pionnier de Migliazza doit certes tre repris et approfondi
la suite d'tudes derrain plus consistantes dans chaque
aire dialectale (43). Mais nous pensons galement qulil con-
serve dans ses grandes lignes une certaine pertinence.
( 4 3)
Tant que ce travail n'aura pas t effectu, il est plus
prudent d'user du terme de dialecte que de celui de langue:
selon Migliazza (1972:263es dialectes se dfinissent par un pour-
centage de cognats suprieur 81 % tandis que langues
se dfinissent par un taux situ entre 36 et 80 %. Dans ce
cas Yan6mam:r et Yanomam qui possdent, selon son tude, 82,2 %
de cognats sont des dialectes d'une mme langue alors que Yanam
et sont des distinctes.
47
Ainsi notre exprience du territoire yanomami au Brsil
(1975-1984) nous permet d'attester de l'existence d'une fron-
tire linguistique tranche entre (haut Demini) et
Yanomam (haut Toototobi), entre Yanomam (Catrimani, haut Muca-
jai, haut Parima, haut Uraricoera) et Yanam (ou Ninam) (Aja-
rani, moyen Mucajai et Uraricaa).
Nousn'avons aucune exprience de la rgion Santma mais l'exis-
tence d'une "frontire" Santma/Yanomam est atteste par CCPY
1982 : 74-77.
Nous renvoyons notre carte situant les communauts yanomami
au Brsil (infra; p 52) pour un trac des frontires entre
aires dialectales que nous venons d'voquer (44).
C'est donc notre sens plus le statut linguistique prcis de
ces diffrences linguistiques entre les quatre grandes rgions
distingues par Mig1iazza que leur existence et la nettet
de leurs 'frontires" qui sont mettre en cause et rexami-
ner sur la base d'une documentation plus tendue et de meil-
leure qualit.
Contradictoirement avec les citations que nous avons prsen-
tes la page Lizot, dans une publication ant-
rieure (Lizot (1977) 1984b : ch. VI note 24 p. 123) reconnais-
sait les diffrences linguistiques existant entre "prtendus
Shi ria nad u Cau ra" (Yanamou Nin am), San.:rma et Yan 0'ma m..Y (Yan0 -
mami occidentaux) qu'il a lui-mme tudis (Voir galement
Lizot 1985 : 3-4).
Reste donc la variation Yanomam.:r/Yanomam et sa "frontire"
sur le terrain. Migliazza a tabli (depuis 1972) que
et Yan 0 mam son t les plu s proche s des qua t r e '1 angue s " qu' i l
distingue. Intuitivement, nous pensons aussi que c'est le cas,
(44)
A trois incertitudes prs
1) i1 n'est pas certain que la communaut 93 appartienne au
au sous-groupe yanomam (la rgion est inexplore),
2) les femmes des communauts 32 et 33 tant en grande majo-
rit d'origine yanam (Ajarani), le dialecte de leurs enfants
est trs influenc par le Yanam,
3) Les camm unauts 30 et 34 vie nnent du m0 yen 0emin i (1 93O.J .
Il est possible que leur parler soit l 'origine
dialecte dont il conserve l'influence.
48
ce qui ne signifie pas qu'il s'agisse d'un seul et mme dia-
lecte (1I1angue
ll
) . Les diffrences linguistiques et culturel-
les entre Yanomam et sont nettes. La lecture du pr-
snet travail, qui porte, rappelons-le, sur les Yanomam(4S) con-
vaincra, nous l'esprons, les sceptiques.
La entre ces deux parlers est claire, nous l'avons
dit, qui spare au Brsil le haut Demini du haut
(Yanomam). Elle est galement nette aux sources de
l'Ornoque au Vnzuela: les quatre communauts Yanomam de
cette rgion (46), avec lesquelles nous avons eu des contacts
sur le Toototobi, se distinguent clairement de leurs "voisins"
(Yanomam.:r) de l'aval. Demeure la grande question de la dter-
mination d'une limite Yanomam (Vnzuela)
dans la chaine de la Parima sur laquelle nous pouvons pas
nous prononcer pour l'instant. Ce qui est, semb1e-t-i1 ga-
lement le cas de Lizot (cf. Lizot 1975b : x mapa 2 : la rgion
tudie). Cette mconnaissance, s'agissant d'une rgion encore
trs peu tudie, est galement d'ailleurs largement aussi
imputable Mig1iazza (Mig1iazza 1972 : 4b, Map lA et Spie1man
et a1ii 1974 : 638'-639 : locations des rgions tudies).
Il n'en reste pas moins que les Yanomami de la Parima brsi-
lienne parlent une varit du dialecte yanomam proche de celle
des rivires Toototobi, Catrimani et Uraricoera (notre exp-
rience de cette rgion,consiste en de brves visites sur le
haut Mucajai (rio Couto de Maga1haes) et le haut Par;rna (Serra
das Surucucus)).
Dan s sapub1i cat ion 1a plu s rce nt e (1 982) Mi g1i azza re pr.end
sa datation glotto-chrono1ogique de la subdivision des quatre
langues yanomami qu'il a dfinies dans sa thse de 1972. Cette
datation place une sparation initiale du Sanima au XIlI
sicle (700 BP) (Mig1iazza 1982 : 513 Table 27.4) puis une
sparation du Yanam la fin du XVIl sicle (environ 300 BP
d'aprs Mig1iazza 1982 : 512 fig. 27.8) et enfin une spara-
tion au tout dbut du XIX sicle (environ
(45)
Yanomami du centre-est et sud-est dont 1 'ethnonyme prcis
est Yanomam ou Yanamam et mme parfois yanoma dans des
expressions telles que: Yanornam thb , Yanomae thb , -thb
est la marque 9u pluriel classificatoire.
49
180 BP d'aprs Mig1iazza op.cit.) (Voir galement Spie1man
et a1ii 1974 : 643 o Mig1iazza donne de 600 1 200 BP pour
la sparation la plus ancienne et 75 200 BP pour la plus
rcente).
La rpartition de la population Yanomami globale par
sous-groupe linguistique et par pays peut tre, en l'tat
actuel de nos connaissances, reprsente sous la forme du ta-
bleau suivant:
Vnzuela Brsil Total Tot a1
(52) Mig1iazza
( 1972 21)
Yanomami 7 919
(4 ])
996 9 91 5 7 350
Yanomam 200 (48) 3 843 4 043 3 000
Yanam (Ninam) 194 (49 ) 668 862 300
Sanima 929
(so ) 677 2 606 350
lu 242 (51 ) 7 184 17 426 12 000
TABLEAU 7
L'exactitude de ces cniffres n'est bien entendu qu'apparente
pui s qu' i 1s r ep0 sen t pour une 1ar ge par t sur des est i mat ion s
dont nous avons eu soucis cependant de donner les bases pr-
cises. (supra pp. 6-7).
( 4 6)
Qui ont pour nom, d'ouest en est: Maamarahobraobtherib,
Hwashimutherib, et koslketherlbe .
(471
Estimation faite sur la base suivante: 53 groupes locaux
recenss: 2 769 personnes, 103 groupes locaux non x
50 personnes/groupe local: 7 Yanomami.
50
CHAPITRE II - LES YANOMAMI AU BRESIL
Population et location,
Les 7 000 7 500 Yanomami du Brsil (estimation provi-
soire) sont, nous venons de le dcrire, rpartis en quatre
sous-groupes linguisitques adjacents: les Yanomam (environ
4 000), les (environ 2 000), les Yanam et les
ma (respectivement environ 670 et 680).
Yanomam se trouvent concentrs essentiellement dans
les hautes terres du cours suprieur des rivires Parima et
Mucajai (sud de la serra Parima : 61 groupes locaux, environ
3 000 personnes). Ils occupent dans une moindre mesure les
basses terres du haut Uraricoera (6 communauts: 233 person-
nes), du haut Catrimani (la communauts: 325 personnes + un
gr l? upe t ab 1i au km 2l 1 de 1a r 0 ut e Per i met r a1 No rte c0 mpre -
nant 47 personnes) et u haut Tootobi (4 communauts: 253
personnes).
Les sont pour la plupart rpartis dans les r-
gions de collines ou les basses terres situes au pied (d'est
en ouest) des Serras Urucuzeiro, Gurupira, Tapirapeco, Imeri
et da Neb1ina, sur le cours suprieur des rivires Demini,
Araca, Marari, Padauari, Marauia, Maia et Cauaburis ; quelques
groupes pars' ont cependant migr plus au sud (toujours le
long de ces mmes rivires). Dans toute cette zone, les Yano-
ont tabli 23 communauts reprsentant un total approxi-
matif de 2 000 personnes.
(48)
4 groupes locaux du haut Ornoque x 50 = 200 Yanomam.
(49)
Recensement Colchester 1983 : 4 : 194 personnes rparties
en quatre groupes locaux.
( 50)
Recensement Colchester 1982 : 141.
(51 .
Nous donnions la 248 supra pour avoir estim les Yanam
du Vnzuela 200 (4 groupes locaux x 50) au lieu de prendre le
chiffre exact de Colchester 1983 : 4, i.e 194.
S1
Les se trouvent concentrs au pied du Nord de la
Serra Parima sur le cours dJmoyen et haut Auaris (14 communauts
environ 680 personnes).
Les Yanam (ou Ninam) se trouvent subdiviss en trois
nuc1ei : sur le haut Uraricaa au nord, au pied de la Serra
Pacaraima (S communauts ;.226 ; sur le moyen Mu-
caja1 au centre (6 communauts; 376 personnes) ; et enfin
sur le moyen Ajarani au sud (6 communauts; 66 personnes)
( 1)
Nous renvoyons ici notre carte de la page suivante
(d'aprs CCPY 1982) qui indique la localisation des communau-
ts yanomami en 1982, les frontires entre sous-groupes lin-
guistiques ainsi que la rgion tudie (les communauts yano-
mami y sont numrotes de 1 102 dl ouest en est (2).
Histoire rcente du contact
1) - Les premiers contacts intermittents (1910-1935)
Les Yanomami du Brsi 1 ont connu leurs premiers contacts
avec la socit nationale .ou avec des explorateurs trangers
gnralement la priphrie de leur territoire dans les deux
permires dcennies du XX sicle. Nous donnerons ici quelques
indications sur la nature, la localisation et la date plus ou
moins prcise (rivire par rivire d'est en ouest) e ces pre-
miers contacts.
(52)
Estimations d'aprs CCPY/FUNAI in FUNAI 1984.
( 1 )
Le classement des groupes yanomami de la rivire Ajarani
parmi les Yanam (Mig1iazza 1978b : 13) n'tait pas tabli in
Mig1iazza 1972 : 3S (varit du Yanomam ou S 'sous-groupe ?).
Nous l'avons adopt ici en attendant quune tude sur ces
groupes (et ceux du bas et haut Apiau) fasse la lumire sur
cette'question. Le dialecte de ces communauts nous semble
galement loign du Yanomam et du Yanam (Ninam). L'hypothse
d'un 5 dialecte yanomami nlest donc pas carter d'autant
que l t et hn cnyme de certains d'entre eux serait Yanowami
t
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les Vanomami au Brsil

Rio Cauaburis et Padauari
-------------------------
Le Marchal Boanerges Lopes de Souza remonte le Rio Negro
en sep t embrel 928 10 r s d' une exp di ti 0 n d 1 i ns pect ion des f r 0 n-
tires. Il relate dans son rapport de mission le fait que les
Yanomami ("Guaharibos") lancent cette .poque d'incessantes
incursions guerrires contre les colons des haut Cauaburis
et Padauari "qui tentent d1envahir leurs nouveaux domaines"
(Lopes de Souza 1959 : 220). La totalit des tablissements
"blancs" du Cauaburis (12 cette poque) sont peu peu
abandonns. Ces colons menaient partir de ces tab1isse-
men t s des exp diti 0 ns sai son ni re s d' exp loi tat ion dei a "bal ata"
(latex d'Ec1inusa balata) et noix du Brsil (Bertho11etia
. exce1sa) (3).
Les sources du Padauari (et de son affluent le Marari) sont
galement investies par les guerriers et les expdi-
tions des colons du latex d'Hevea brasi1iensis,
"seringa", et galement de "balata" et de noix du Brsil) qui
s'y durant la saison des pluies sont rgulirement
attaques (op.cit. 222-223).
Ev 0 qua nt 1es Yan 0 mami du Vnzue1a not r eaut euri ndi que qu'il s
occupent la chaine de la Parima jusqu'au "rauda1 de los gua-
haribos" sur l'Ornoque et dominent les sources du Rio Siapa
d'oQ ils commencent la rgion du cours suprieur
(1 suite)
(les Yanomam du Catrimani les dsignent par les termes
yawarib (Ajarani) et moshihatetemthb (haut Apia).
Les groupes du haut Apiau talent totalement isols du monde
"blanc" jusqu'en 1984. Une mine clandestine est maintenant
tablie sur leur territoire.
( 2 )
Le nombre de ces communauts est infrieur celui
que mentionne le document FUNAI 1984 10-14 qui n'offre pas
cependant une carte suffisamment prcise pour que nous l'uti-
lisions' ici.
( 3 )
Le march international du latex est en pleine dpression
depuis 1910-1912. Son exploitation n'est plus mene dans les
rgions en question que sur des bases artisanales avec une
diversification des activits extractives {Schurz et a1ii
,
54
des tributaires de la rive gauche du Rio Negro au Brsil
(Cauaburis, Padauari ... ). Ils y sont galement en conflit
ouvert avec les colons qui pntrent ces rgions. Lopes de
Souza conclut en remarquant que la totalit des indiens de
l'Amazonas vnzulien sIest trouve dcime par l'avance du
front pionnier sauf prcisment les Yanomami "qui ont rsis-
t ave vaillance aux attaques des blancs" (op.cit. : 232).
On trouve galement dans les crits de Giacone (1976) des
informations sur les conflits endmiques entre Yanomami et
collecteurs de latex sur le haut Cauaburis depuis environ
1925 ainsi que le court rcit dlune captive brsilienne enle-
ve sur le Rio Maia (affluent du haut Cauaburis) en 1927 (voir
aussi Seitz 1963). Le clbre rcit de captivit d'Helena
Va1ero chez les Yanomami recueilli et mis en forme, pas tou-
jours bon escient d
1ai11eurs,
par Biocca (1968) relate des
vnements survenus dans cette rgion: le Dimiti, o elle
fut enleve en 1937 est un tributaire de la rive gauche du
Negro dont les sources se situent dans la Serra do Padre
(versant ouest) d'o manent galement (versant est) certains
des affluents du Cauaburis comme 1'iagarap Bussu.
Knob1och (1975a) fait aussi mention de la pntration des Yano-
mami sur le haut Cauaburis cette poque (premire moiti
des annes 1920), de u ~ avances jusqu1aux rives du Negro,
de leurs conflits rpts avec les colons qui souhaitent occu-
per la mme rgion et des captures rciproques d'enfants et
de femmes entre colons et indiens (op.cit. 144-145). Il rap-
porte la prsence dans la rgion au tout dbut du sicle de
petits groupes rsiduels d'arawaks (Mandawaka : Cauaburis ;
Yabahana. :.Marauia ... ) repousss en aval par la pousse yano-
mami qui s'exerait sur la rgion. Les Mandawaka ont d en
fait subir les assauts des Yanomami depuis bien avant puisque
Koch-Grnberg mentionne qu'ils taient tablis jusque
(3 suite)
1925 : 4, 8, 9). Ce qui explique que l'expansion du front
pionnier ait t contenue avec une relative facilit par les
Yanomami.
55
sur le Rio Siapa avant les Yanomami (Koch-Grnberg (1917)
1979 : 380) ; voir galement supra p. 41 note 37).
Biocca (1966 vol II : 27) mentionne un conflit arm entre
collecteurs de latex et Yanomami l'embouchure du Cauaburis
en 1922 et la prsence d'indiens Yabahana (arawak) sur cette
rivire jusqu' 1920, moment auquel ils ont t en partie
dcims et repousss vers le Negro par les Yanomami.
Gi11in (1948 : 802) tablit d'aprs Koch-Grnberg (1922 : 222)
et Coudreau (1887 vol II : 119-394) la prsence d'un autre
groupe arawak, les Barauana, sur le haut Padauari (et Marari)
jusqu'au dbut du XX sicle.
On trouve finalement mention de conflits violents sur le Rio
Maia (affluent du Cauaburis) en 1922 dans un rapport du Ser-
vice de Protection des Indiens (auquel a succd la FUNAI en
1967 ; S.P.I. Relatorio 1957 : 14).
A la fin du XIX sicle les Yanomami ne sont cependant pas
encore parvenus aux sources des affluents de la rive gauche
du Negro que sont le Cauaburis et le Padauari comme l'atteste
le rapport de la Commission des frontires brsiliennes de
1879-1884 qui a remont. le Cauaburis en 1880 'et le Padauari
(Marari) en 1882-83 (Lcb es de. Araujo 1884).
Elle n'y rencontre que quelques indiens mandawaka et collec-
teurs de latex. Ce rapport mentionne galement dans la rgion
la maison d'un indien pacimonari (?) 'et celle d'un indien
anauia (?) qui, la Parima, fait mention de guerre
entre ses "grands-parents" et les "Guaharibos"(Yanomami)
op. .cit. : 29, 30, 31, 54" 56).
Becher (1957b : 14) mentionne l'attaque d'un camp fores-
tier de collecteurs de latex par les Yanomami sur le haut
Araca en 1928 et la capture de trois femmes. En 1932
l'explorateur amricain D. Ho1dridge explore le Rio Araca.
Il indique (1933) que la population rgionale rgionale est
trs faible dans cette rgion (200 personnes sur le Demini,
56
100 sur 1'Araca), en raison d'un paludisme endmique, et que
son activit conomique est exclusivement extractive: fibres
de palmier "p t e aba" (Leopoldina piassaba) sur l'Araca, "s e-
r t nqa"; "be l at a"; "s or va " (latex de Couma guianensis) et "c es -
t enhe " (noix du Brsil) sur le Demini.
Il signale une attaque yanomami sur un de ces tablissements
riverain de l.'Araca en septembre 1931 et la capture de deux
femmes et un enfant. Biocca (1966 vol II : 30) fait galement
tat de conflits arms entre collecteurs de "piaaba
ll
et
Yanomami sur le Rio Araca en 1930 et 1934.
remonte le Rio Demini en Octobre 1932 et entre
en contact avec deux communauts yanomami (4) dans la rgion
du rapide Auatsinaua (5) dont une, en aval, est en contact
avec la population rgionale (op.cit. 380).
La pntration des Yanomami sur ces rivires semble avoir t
un peu antrieure celle des Rio Cauaburis et Padauari.
En effet, Barbosa Rodrigues (1885 : 166, 167) signale la pr-
sence d'indiens "c ht r t ana " ( vencmamt ) sur le Rio Demini (IIDe-
meune" l . Il cite deux rivires IIRio das Cuieras" et "Rio Ma-
mimeu". Il s'agit du Rio das Cuieiras (affluent de la riv.e
gauche de l'Araca) et du Rio Manineuva (affluent de la rive
droite du Demini). Ces deux rivires prennent leur source
dans les Serras Gurupira et do Araca.
A une priode la rgion du haut Araca tait occu-
pe par un groupe arawak, les Bahauana, qui figurent sur la
carte de Nimuendaju dans le Handbook of South American Indians
(Map 7 - Vol III).
Becher (l957a : 17) se rfrant, semble-t-il, une version
antrieure de cette carte figurant dans les archives du Ser-
vice de Protection des Indiens, date la dernire attesta-
tion de la prsence de ce groupe dans la rgion 1874.
( 4 )
Il s'agirait des communauts ayant donn naissance aux
groupes n 34 et 30 (carte p.52 ?upra) et un groupe de r-
fugis dans la communaut qui regroupait les groupes n 26 29.
( 5 )
Ahauteur du groupe n 11 (carte p. 52)
57
L'explorateur d'origine suisse, G. Sa1ath, remonte en
compagnie du pre Dom A1cuino Meyer et du naturaliste C. Lako
le Catrimani de septembre 1929 fvrier 1930.
Cette expdition tablit le contact avec deux communauts
yanomami distantes d'une demi-journe de marche et situe
sur l'igarap Jundia (haut Catrimani) (6). Ces voyageurs at-
testent dj de la prsence rgulire dans la rgion de col-
lecteurs de latex pour lesquels les indiens travaillent (Sa1a-
th 1932, M'eyer 1956).
L'explorateur amricain D. Ho1dridge voyage pour sa part sur
la Catrimani en mai 1932. Il confirme la prsence de collec-
teurs de balata qui pntrent sur le cours suprieur de cette
rivire depuis le dbut des annes 1920 durant la saison des
pluies (de mai octobre) et indique que leurs relations avec
les Indiens sont tendues ,. a11 ant parfqi s jusqu' l' hosti-
lit ouverte (Ho1dridge 1933 : 372-376).
La rgion sera finalement abandonne par les "ba1ateiros"
(collecteur de latex), effrays par la rsistance des Yanoma-
mi (Ho1dridge fait tat d'une attaque yanomami en 1926),
dans la premire moiti des annes 1930. Les Yanomami de cette
rgion rapportent de nombreux dcs cette poque tant
cause des pidmies que d'un massacre perptr l'encontre
de1eurs oar ent s par les "ba1ateiros" (cf. Diniz 1969: 6).
Le Rio Catrimani ("Caratirimani" l'poque) avait t
explor pour la premire fois par la Commission des fronti-
res portugaise dirige par Gama Lobo d'A1mada d'aot sep-
tembre 1787 (cf Lobo d'A1mada in Ferreira Reis 1940 : 122-
127). Aucun indice de la prsence des Yanomami dans la rgion
n'est donn dans le rapport de cette mission qui laisse cepen-
dant comprendre pourquoi sa pntration par les "blancs" a
t aussi tardive par la suite (XX sicle) :
( 6 )
Il s'agirait de communauts partir desquelles se sont
for ms 1es gr 0 upes n0 31, 32, 33.( car t e s upra P. 52) .
58
"Cette rivire "Caratirimani" est interrompue par quarante
rapides dont beaucoup sont extrmement dangereux. Ses ressour-
ces sont telles qu'elles ne mritent pas notre attention"
(op. cit. : 127).
A cette poque, le haut Catrimani est occup essentiellement
.par des indiens arawaks, les Barauana (cf. op.cit. : 122-127
et Lobo d'a1mada (1787) 1861 : 679). Au XIX sicle, on men-
tionne sur le bas Catrimani la prsence d'Indiens caribes :
les Paushiana (Koch-Grnberg (1917) 1979 : 30) qui occupaient
apparemment cette rgion ainsi que le bas Mucajai) depuis
fort longtemps' . ( Meyer 1956 : 11-13). Nous n'avons
aucun indice de relations d'hostilit entre Yanomami et grou-
pes paushiana et/ou barauana au XIX ni au dbut du XX si-
cle. Il semble par contre que le groupe yanomami contact
par Salath entretenait de bonnes avec un groupe
paushiana rsiduel du bas Catrimani (Sa1ath 1932 : 305-306,
qui dcrit notamment l'initiation d'un paushiana par un cha-
ma ne y anomam t )
Nous ne disposons pas jusqu' prsent de sources faisant tat
de pntration de cette rivire cette poque sauf une indi-
cation indlrecte de-' Meyer (1956 : 22 ; publication
de ses notes de 1929-30) qui fait tat du tmoignage de"ba1a-
teiros" attestant de la prsence de "Yauari" (Yanomami situs
maintenant sur le Rio Ajarani) "na regiao compreendida entre
os Rio Catrimani e Mocajahy, onde parecem ter os seus verda-
deiros domici1ios, ex. gr. nas cabaceiras do Mocajahy, no
igarap do Apiau, confluente do Mocajahy pela direita, bem
perto do Catrimani ; idem do igarap Arapary, conf1 uente do
Catrimani pela esquerda".
L'occupation du moyen Mucajai par les Yan am (Ninam) est bien
postrieure, comme l'atteste la reconstruction de leur trajec-
"toire migratoire par Chagnon (Chagnon et a1ii 1970 : 341) :
ils seraient originaires du haut (affluent du bas Pa-
rima) qu'ils auraient quitt vers 1875.
59
La prsence des Yanomami dans les annes 1920 et 1930 se r-
duisant)sur le Mucajai
J
la rgion inaccessible de ses sour-
ces et de celles de 1 les contacts avec le front pion-
nier extractiviste n'ont pu y tre que. trs rduits ou nuls.
Le moyen Mucajai actuellement occup par les Yanam (Ninam)
-et deux groupes issus du bas Apiau- tait occup
au XVIII et XIX sicles par plusieurs ethnies caribes :
Paushfana (Koch-GrUnberg (1917) : 30), Parawiyana (Gi1-
lin 1948 : 810) et Sapara (op. cit. : 811 ; Lobo d 'A1mada
(1787) 1861 : 678 qui y mentionne galement des indiens Tapi-
caris dont nous nlavons pas trouv jusqu' prsent d'autres
traces dans la littrature).
Le premier contact document avec les Yanomami de l'Ura-
ricoera a eu lieu avec l'explorateur allemand T. Koch-GrUnberg
en dcembre 1911 un campement de son expdition tabli
l'embouchure. de l t ur er t c ea (ex-Uraricapara) d'o il les fait
qurir par ses guides aux sources de cet affluent de la rive
gauche de l'Uraricoera (les Yanomami y sont alors tablis en
deux habitations collectives: Koch-GrUnberg (1917) 1979 :
182-190).
Il visitera ensuite, en janvier 1912, un campement forestier
yanomami sur la rive droite de 1 'Uraricoera (op.cit. : 208-
210) dont les habitants ont leur demeure permanente aux sour-
ces de l'igarap Curucuri (Serra Uafaranda). Koch-GrUnberg
mentionne galement la prsence de Yanomami sur la rive gau-
che de 1
1Uraricoera
dans la Serra Urutanin (loc. cit.).
Comme la grande majorit des sources rcentes que nous avons
cites jusqu'ici, Koch-GrUnberg voque de nombreuses repri-
la Serra Parima comme le coeur de cette ethnie (Koch-GrUnberg
(1917) 1979: 61, 62,187,256,257,289,341,378; (1923)
1982 : 239, 240, 243).
On doit Koch-GrUnberg une contribution inestimable sur 1'his-
toire de cette rgion la fin du XIX et au dbut du XX
"s i c l e
60
Il rapporte ainsi des conflits rcents ou plus anciens entre
Yanomami de l
'Uraricoera
(tl r ar i ca ) et diverses ethnies voi-
sines: IIMajonggongll (Yelkuana-caribes). Purukoto (c ar t bes ) ,
Maku et Marakana (isols). Il mentionne galement des rela-
tions d'change entre Yanomami et IIMajonggong". Maku, Kamara-
koto (Pemon -caribes). Ka1iana ( Sap-isols) et mme l 'as-
simi1ation par les Yanomami de cette rgion d t un groupede
langue isole, les Awak) (7).
Ces relations, hostiles ou pacifiques. permettent
aux Yanomami de s'assurer un accs permanent aux objets manu-
fa ct ur s Il b1ancs " dont dis posen t 1ar gemen t ces "e t hnie s - t am -
pons
ll
en contact direct avec la population rgionale.
Parmi ces groupes subsistent actuellement au Brsil les
Mayongong (Ye'kuana) du Rio Auaris (environ 238 personnes r-
parties en deux communauts: CCPY 1982) et quelques Awak
(6 individus) et Maku (4 individus) (Mig1iazza 1978b : 9).
Seuls les Kamarakoto (= Arekuna = Taurepang = Pemon) forment
encore un groupe encore relativement important d'environ 550
personnes (op.cit. : 8).
Entre 1838-39 (date du voyage de R. Schomburgk dans la rgion)
et 1911-1912 (date de celui de Koch-Grnberg) plusieurs grou-
pes caribes voisins des Yanomami avaient t dj totalement
ou pratiquement dcims (dans un bien moindre mesure assimi-
ls la population rgionale) par leurs contacts avec le
front pionnier. Il s'agit des Sapara. des Wayumara et des
Purukoto de la rgion de l'le de Maraca (Uraricoera) et du
cours infrieur de l'Uraricaa (Koch-Grnberg (1923) 1982 :
l 66 ) .
Koch-Grnberg (loc. cit.) indique qu'il n'y a aucun contact
entre colons brsiliens (pourtant tablis sur l'Uraricoera
jusqu'en aval de l'le de Maraca en amont de laquelle dbou-
" .
che l'Uraricaa) et Yanomami.
(7)
Le nombre des mentions relatives ces groupes tant trs
nombreuses, nous renvoyons ici sans plus de prcision Koch-
Grnberg (1917) 1979 et (1923) 1982.
61
Le voyage de Koch-Grnberg sur l 'Uraricoera avait t prcd
comme nous venons de l'indiquer, par celui d'un autre explo-
rateur allemand, R.H. Schomburgk. Il en a, au moins dans sa
partie brsilienne, exactement reproduit le trajet (remonte
de l'Uraricoera et de llArakasa: Schomburgk (1841) 1931).
Schomburgk pour la premire fois les Yanomami (qu'il
nia pas rencontr mais dont il a vu un jardin et dont ses
guides lui ont relat la bel1icosit : Koch-Grnberg (1917)
1979 : 210-214) dans la rgion de la Serra Uafaranda (haut
Urari coer a ) .
Avant cela, la Commission des frontires brsiliennes du Ba-
rao do Parima a remont en 1882 (Lapes de Ar aujo . 1884) l'Ura-
ricoera et 1IUraricaa (Uraricapara cette poque). Cette
expdition mentionne dans la rgion explore l'existence de
trois groupes caribes : Purukoto, Wayumara, Sapara et un grou-
pe isol: les Marakana (op. cit. : 62-66).
L'Uraricaa n'est pas habit par les Yanomami mais par les
Awak ("Auaquis") et les Marakana hostiles.
Par contre des camps forestiers attribus aux Yanornami ("Guay-
cas") sont localiss dans la rgion de l'interf1euve ur ar t caa-
Paragua tandis que leurs habitations permanentes sont suppo-
ses se situer dans la rgion de la Serra Urutanin sur la
rive gauche de 1'Uraricaa (op. cit. : 66). L encore le res-
ponsable de cette expdition trace un sombre tableau des r-
gions du haut Uraricoera qui explique leur absence de pntra-
tion jusqu'aux premires dcennies du XX sicle.:
"C'est ma conviction, et celles des gens qui connaissent ces
rgions lointaines, mystrieuses et dsertes, que, tant qul e l l es
demeureront en l'tat actuel, c'est--dire dpourvues de res-
sources et domines par les hordes froces des Maracanas, des
Kirishana (Yanomami) et de tant d'autres qui les infestent,
les solitudes de la Parima resteront inaccessibles aux hommes
civiliss et entoures du mystre qui les a
jusqu' ce jour. Ni par l'Uraricoera, ni par le Mocajahy, il
n'est encore possible d'y pntrer".
La Commission des frontires portugaise de 1787 n'avait pu
62
pour sa part remonter 11 Urari coera que jusqu' l'embouchure
,-
de 1fUraricaa, mise en chec par d'insurmontables difficults
de navigation (rapides). Lobo d
lA1mada,
qui la dirigeait, ne
donne aucun indice de la prsence des Yanomami dans cette r-
gion. Il y signale par contre (Lobo d
lA1mada
(1787) 1861 :
677) des In di ens "Qui nhaus" (Gui na u- a r awak), Il Pro c0 t 0 s" (P0 r 0-
koto-cari oes ) " Mak u (i so 1 s ) et Gu i inaras (?).
L
1ensemb1e
ds indications donnes par les sources que nous
venons d1voquer permettent, l encore, de penser que la pn-
tration de 1fUraricaa par les Yanomami est relativement r-
cente : probablement au tout dbut u XX sicle (ils ne sont
la fin du XIX sicle tablis que sur le haut Uraricoera
(Serras Uafaranda et Urutanin) et qu'elle s'est opre en re-
poussant ou en assimilant des groupes (caribes et isols) sur
le dclin en raison de leurs contacts avec le front pionnier
rgional.
Cette assertion est d'ailleurs confirme par les donnes de
Chagnon (Chagnon 1968b : 254, Chagnon et a1ii 1970 : 341) qui
a retrac (sources indignes) les migrations successives des
groupes de l t ur ar t c ae" et du Mucajai. Il situe ainsi leur ori-
gine vers 1875, partir d'une communaut unique tablie dans
la rgion du haut ~ r i s . Mig1iazza (1966 : 3-4) rapporte
galement que les Yanomami de l t ur ar t cae disent provenir, il
y a quatre gnrations (une centaine d'annes), de la valle
du Rio Parima et que l t ur ar t cae" tait l'origine occup par
les Awak qui lui ont donn sa toponymie actuelle.
Au dbut du XX sicle, l vexp dftt on de Koch-Grnberg sur l'Ura-
ricoera fut suivie par celle de 1 explorateur amricain H. Rice
(1937) 1978. En 1920, Rice avait dj tent de remonter jus-
qu'aux sources de l'Ornoque mais son expdition avait tourn
court aprs avoir ouvert le feu sur un groupe de visiteurs
yanomami (Rice 1921' : 340-342). Il tente donc en 1924 de par-
venir ces sources par la voie du Rio Parima au Brsil.
Rice (1978 : 19) cite, parmi ses prdcesseurs dans la rmon-
te de l'Uraricoera au de1 de l'embouchure de l vur ar t c ae",
R..-H._ Schomburqk et T. Koch-Grnberg mais galement un commer-
ant itinrant brsilien nomm Ciro Dantas qui, en 1922, s e r i ~
- !
..;
63
parvenu jusqu' l'embouchure de l'Arakasa. Aucun contact de
son x p ~ o n avec les Yanomami n'est cependant mentionn.
L'expdition de Rice se met en route en aot 1924. En dcembre
".
il reoit la visite de Yanomami ("Xiriana") de l'Uraricaa
alors qu'il se trouve sur le "f ur o Santa Rosa" (le de Maraca-
op.cit. : 29).
En janvier, 1929, les Yanomami visitent nouveau son expdi-
tion l'embouchure de l'Urarica et aident au transport. Il
fait tat de conflits rcents entre Yanomami et Marakana (op .
cit. : 38 et note 43 p. 62) et entre Yanomami et Maku (op.cit.:
42). En mars 1925 Rice visite une habitation yanomami situe
sur l'igarap Linepenone (op.cit. : 44) qui prend sa source
dans la.Serra Uafaranda. En avril, des passerelles, des camps
forestiers et des habitations yanomami abandonnes sont croi-
ses sur le moyen Parima (op. cit : 51-52) et un nouveau
contact a lieu 'avec ces indiens (op.cit; : 53-54) au-del des
rapides Xiriana et Para (haut Parima).
Au retour de l'expdition l'habitation' yanomami de l'igarap
Linepenone est abandonne; les indiens se sont rfugis dans
un camp forestier, en proie" une violente pidmie (op. c t t . :
56), probablement transmise par les membres de l'expdition.
Le rio' Urarica( sera enfin parcouru en 1927 par le lieu-
tenant J.V. Rondon en mission d'inspection des frontires (Re-
latorto .;.1927) qui y localise deux habitations- yanomami sur
le cours infrieur des rivires Erico et Coimin ("Coahimin").
Il rapporte que les Yanomami de cette rgion ont t en guerre
dans le pass avec les Arecuna (Pemon) et les Maku.
Leur population est dj cette poque gravement affecte
par les "grippes" qu'ils contractent lors de leurs expditions
de troc jusqu' l'le de Maraca. Ils y vendent leurs produits
aux colons d'aot novembre (saison des pluies) n'allant pas
en aval plus loin que Boa Esperana (dbut du "Furo Santa
Rosa" sur l'Uraricoera). Ils font galement du troc sur le
haut Amajari au Brsil et sur le Paragua au Vnzuela (tablis-
sement blanc de San Vincente constitu de collecteurs de la-
tex et d'leveurs).
Migliazza (1966 : 3) indique d'autre part que les Yanomami de
64
1'Uraricaa sont depuis environ un sicle en contact avec les
Kaliana (Sap), les Pemon, les Purukoto et mme les Makushi
L'ensemble des donnes que nous venons de rassembler per-
mettent donc de situer avec une relative prcision la date
des premiers contacts -directs mais sporadiques- des Yanomami
la priphrie de leur territoire avec les reprsentants de
la socit nationale brsilienne et avec des explorateurs na-
tionaux et trangers dans les deux premires dcennies du
XX sicle.
Contacts violents avec le front pionnier extractiviste au sud
de leur territoire (du Rio Cauaburis au Rio Catrimani) et
contacts pacifiques de troc au nord-est dans la rgion de l'le
de Maraca (Uraricoera) avec des colons encore assez lointains.
Donc comptition territoriale entre indiens et "blancs" dans
un premier cas et contacts de troc " distance" et l'initia-
tive des indiens dans le second cas.
La caractristique essentielle du premier contact des Yano-
mami avec le front pionnier national au dbut du sicle est
donc, dan s ses deux moda 1i ts, qu' i 1 ne s'es t nu11 ement pro-
duits, comme c'est la plupart du temps le cas (en par t tc ul i er
pour les Yanomami actuellement), sous le coup
d'invasions du territoire indien par la pousse migratoire
d'un flux de colons (extractivisme ou levage).
Il s'agit tout au contraire d'une rencontre (comptitive ou
non) de l'expansion yanomami et de l'expansion "blanche" sur
le territoire semi-vacant d'ethnies arawak (sud), caribes et
isoles (sud-est, nord-est) en tat de dclin acclr depuis
la deuxime moiti du XIX sicle (et peut-tre avant) en
raison du choc microbien.
On peut donc penser que, depuis le XVIII sicle et jus-
qu'au tout dbut du XX sicle, les Yanomami se sont trouvs
, ,
, .
65
dans une situation de II cont act indirect
ll
avec le monde "b1anc
ll
via ces lI et hni es - t ampons " circonvoisines qui les approvision-
naient, volontairement ou non (troc et/ou pillage guerrier)
en outils mtalliques et peut-tre en nouveaux cu1tignes (8).
Ces premiers lments d'information nous permettent galement
d'tablir que les n o m ~ i se sont trouv affects par les
pidmies "b l anc hes " occasionnes par l'avance de la socit
nationale ds les annes 1920. (9)
Les quelques fragments d'histoire du contact que nous
avons proposs dans ces deux premiers chapitres nous permet-
tent donc d'ores et dj de reconsidrer les affirmations
courantes dans la littrature consacre aux Yanomami selon
lesquelles l'introduction des outils mtalliques daterait
chez eux des annes 1920 et 1 'arrt de leur croissance dmo-
graphique des annes 1950 (voir par exemple Lizot 1984a : 11,
21,27 (la).
C'est donc dans le cadre d'une tude ethno-historique prcise
qu'il convient notre sens de reprendre toute hypothse sur
l'volution du peuplement yanomami. L'histoire dmographique
trs particulire de ce peuple est en effet l'vidence in-
dissociab1ement lie 1'hstoire de ses relations avec
les groupes amrindiens qui entouraient son territoire, celle des
rel att 0 ns de ce ux- ci avec 1e f r 0 nt pi 0 nnie r (p 0 r t ugai s ,
brsilien, espagnol, vnzue1ien) et celle des relations entretenues
par. 1ui-mme enfin avec le monde blanc depuis les annes
1910- 1920 ..
(8 )
Pour ce qui est de ] 'acquisition des outils mtalliques
partir des "ethnies-tampons" nous disposons aumoins des pr-
cieux tmoignages de Schomburgk (cit in Koch-Grnberg (1923)
1982 : 240)) et de Chaffanjon (op.cit. : 248) qui attestent
que c'tait le cas, par troc ou pll lage, entre 1838 et 1870
avec les Ye'kuana (caribes) et les Kuriobana (arawak).
( 9 )
Nous avons vu que la population yanomami (Uraricoera,
Uraricaa, et Catrimani) tait dj affecte par de graves
pidmies, mais galement par des meurtres (Catrimani, Caua-
buris), dans les annes 1920 et 1930 (voir sur l'effet dmo-
graphique long terme des pidmies chez les Yanomami "Chagnon
and Me1ancon 1983).
66
Nous suggrons ainsi pour notre part de distinguer dans
1'histoire yanomami trois grandes priodes ayant des cons-
quences techno-conomiques et dmographiques spcifiques:
1) 1720-1920 : tablissement des contacts des socits
coloniales avec les ethnies qui entourent les Yanomami
ces 'thnies-tampons" constituent peu peu pour les
Yan 0 mami une sou r ce de mut at ion t ec hn0 - con0 mi que (0 u-
ti1s mtalli.ques, n6uveaux cultignes ... ) ; dbut pos-
sible de la croissance dmographique yanomami ds la
seconde moiti du XVIIl sicle, galement favorise
par 1a " i brat ion Il dut er rit 0 ire des Il eth nie s - t amp0 ns "
en dclin dmographique progressif sous l'effet du choc
microbien. Nous proposons de dsigner cette priode
comme celle du "contact indirect".
2) 1920-1950 : Les "ethnies-tampons" sont quasiment d-
pour la et leur population rsiduelle
a t peu peu repousse par 1es Yanomami durant 1a se-
conde moiti du XIX sicle. Les Yanomami sont en
con t ac t avec l a popu1at ion nat ion ale eten acqui -
rent maintenant directement les outils mtalliques
qu'ils convoitent; ils commencent cependant leur
tour subir le choc microbien qui ralentit considra-
blement leur pousse dmographique. C'est la priode
du "contact intermittent" sur laquelle nous donnerons
quelques dtails supplmentaires dans la seconde par-
tie de ce chapitre.
3) 1950- ... : Les Yanomami se sdernrisent de faon
croissante autour d'un ensemble important de postes
missionnaires et de postes indignistes ; la pression
( l 0 )
La "libration" des territoires circonvolslns est datable au
moins a la seconde moiti du XIX sicle et se prolongue
jusqu'au dbut .du XX sicle. Elle ne prcde pas notre
sen S' l ' es sor dm0 gr aphi que yan 0 mami ( Li Z0 t 19' 84 a : 10- 11) .
Dclin des ethnies circonvoisines et croissance yanomami nous
semblent tre concommittants probablement depuis la fin du
XVlII sicle. Ils procdent en effet d'une cause commune.:
l'acquisition des uns et des autres d'outils mtalliques dans
des de contact plus ou moins favorables ("contact
67
du front pionnier national croft en intensit et en
homognit. Le dclin dmographique s'acclre peu
prs sur l'ensemble du territoire yanomami (sauf pour
les groupes situs aux abords immdiats de missions
donnant une assistance sanitaire effective) ; il en
est de mme pour 1$ mutations
se spar 1a s den't aris at ion et 1a con cent rat ion des
populations dans 'les rgionS de contact, et par les
relations conomiques accrues en importance et en per-
manence avec les divers reprsentants de la socit
nationale .....
C'est la phase du "contact permanent".
L' hypothse de ces troi s grandes phases hi stori ques de mutation
techno-conomique. et dmographiques concerne bien entendu
spcifiquement les groupes yanomami situs la priphrie
de l' ethni e. Le prob 1me est l' vi dence di ffrent pour 1es
groupes de l'intrieur, doot on pourrait dire qu'ils sont au-
j 0 ur d 1 hu.i, d 1 u.n e ce r ta i ne man i re dan sune p riode de" con -
tact indirect" via les communauts de la priphrie qui jouent
pour elles le rle qu'ont jou au XVIII sicle et XIX sicle
les groupes arawak et caribes pour ces dernires. Les groupes
les plus isols actuellement possdent tous des outils mtal-
liques (certes peu nombreux et en mauvais tat) qu'ils acqui-
rent par un vaste rseau de troc inter-communautaire et intra-
ethnique (cf. Lizot 1984b : Ch. l et Good 1981), et leur si-
tuation sanitaire est, l'vidence, bien meilleure que celle
des groupes priphriques. On peut donc penser qu'ils sont
donc encore en phase de croissance dmographique (11).
(la suite)
permane nt" 1" con tac tindirect "1. 0ans cese ns,on peu t di r e
que si l'ouverture de t er r t t ot r es "libres" a favoris la crois-
sance dmographi que yanomami, ell e ne lia sans doute pas
't ause" .
( 11 )
Les points que nous venons de prsenter brivement dans
cet t e 't 0 nc 1us ion" con s t i tue nt e n f ait 1 1 hypot h s e de t r avail
d' une nouve 11 e tude que nous venon s d' entreprendre, dont l' in
t i t ul provisoire est: "Histoire du contact (1720-l980J,muta-
tions techno-conomiques et volution du peuplement chez les
Yanomami du Brsil".
68
2) - La mise en place du contact permanent (1940-1960)
Cauaburis Padauari
--------_:_--------
Dans les annes 1940, le Service de Protection des Indiens
(SPI)eofin alarm par les conflits violents entre colons et
Yanomami sur la. rive gauche du Negro (Rio Cauaburis, Marauia,
Padauari, Araca, Demini), y commence ses premires tentatives
de "pacification" (12) (cf Giacone 1976: 22) sur l t emb cuc hur e
du Cauaburis en 1942 .
Le SPI implante un poste sur le Cauaburis l'embouchure du
Maia entre 1942 et 1944 (Biocca 1966 vol. rr : 31) ; un autre
poste s'ouvre au tout dbut des annes 1950, aprs des premiers
contacts pacifiques tablis par un colon de la rgion, sur
le Rio Padauari hauteur du rapide "Aliana" (nomm ainsi
prcisment en raison de cette pacification: Biocca op.cit.
31 (13).
Un missionnaire Salsien (14), le Pre Gois, instaure ensuite
des relations rgulires avec les Yanomami du haut Cauaburis
partir de 1952 et fonde une mission permanente sur le Canal
Maturaca en 1956 (CCPY 1982 : 102). La mme anne le SPI entre
en contact avec les Yanomami de la mme rgion (SPI-Relatorio
1957 : 5-12 (15) ; voir galement Seitz 1963 sur les voyages
du Pre Gois dans la rgion: Rio Cauaburis, Canal Maturaca,
Rio Maia). En 1961, le Pre Gois tend ses contacts aux Yano-
mami du haut Marauia (Knob10ch 1975a: 148) et y fonde une nou-
velle mission (CCPY 1982 : 114). Des missionnaires amricains
de New Tribes Mission remontent le Padauari en 1965 et y ta-
blissent une mission (haut Marari) l'anne suivante (CCPY 1982
49). Os cette poque, et probablement depuis les contacts pa-
cifiques des annes 1950, les Yanomami de cette rgion s'employaient
rgulirement chez les collecteurs de "piaaba" des rapides "A1iana"
(CCpy 1982 : 51).
Les communauts yanomami dont il est question ici sont celles qui figu-
rent sous les numros 1 9 sur notre carte supra p.52.
69
Araca Demini
_____ 1 _
Une nouvelle Commission des frontires brsilienne re-
monte, en 1940, le Demini (cf Ferreira-Reis 1943) et se trou-
ve attaque par un groupe yanomami 62 km de son embouchure
(Dias de Aguiar 1944 : 23., Ferreira-Re1s 1944 : 104).
Cette Commission explore ensuite notamment les Rios Mapulau,
et Toototobi o sont tablis cette fois des contacts pacifi-
ques (Ferreira-Reis 1944 : 103) avec d'autres groupes entre
1941 et 1943 (contacts confirms par ces groupes maintenant
situs sur le moyen Toototobi et le haut Catrimani : iguara-
p Jundia, Rio Lobo d 'A1mada).
Le Rio Araca est galement explor. Il est parcouru rguli-
rement dans les annes 1940 par les collecteurs de
jusqu'au rapide nomm dos Indios" (limite du ter-
ritoire yanomami) mais rarement au del (Dias de Aguiar 1944
26 ) ..
Aprs le passage de la Commission des frontires, les Yanomami
du Toototobi et du Mapu1au rapportent avoir eu des rapports
rguliers avec des collecteurs de latex et de noix du Brsil
tablis l'embouchure de ces deux rivires sur le Demini.
Ils font tat cette poque (vers 1945) d'une pidmie meur-
trire et de cas d'empoisonnements par les
En 1954 le SPI cre un poste indigne sur le Demini la hau-
( 12 )
Biocca (1966 vol II: 31) relate l'existence de conflits
violents entre indiens et colons en 1940 dans cette rgion.
( 13 )
Le Padauari et son affluent le Marari avaient t explo-
rs par la Commission des frontires brsilienne en 1940,
apparemment sans encombres (Dias .de Aguiar 1944 : 21 l ,
( 14 )
La Prfecture apostolique du Rio Negro, attribue la
congrgation des Salsiens, est cre en 1917 et devient un
Evch en 1925 (Knob1och 1975a: 133)
( 15 )
Ce rapport fait galement tat de contact des Yanomami
avec le SPI en 1953 sur le Cauaburis (pp. 10-12).
70
teur du rapide Auatsinaua (les premleres expditions du SPI
dans cette rgion dateraient des annes 1945-47; cf Matsumoto
et a1ii 1974 : 20).
L'ethnologue allemand Hans Becher effectue une mission chez
les Yanomami du Demini et de l'Araca d'octobre 1955 juin
1956 (Becher 1957 a et b; il s'agit des groupes locaux n? 10,
15 et 24 sur notre carte supra p. 52). mentionne les
contacts intermittents de ces indiens avec le Poste Ajuricaba
du SPI (1958 : 151) des fins de troc et fait tat de leurs
relations rgulires avec la population rgionale (collecteurs
de '.'piaaba", de noix du Brsil, de latex, petits colons ... )
et notamment de leur emploi saisonnier la collecte des fi-
bres de pa1mi er ("pi a aba "} . Des contacts sporadi ques sont
galement tablis cette poque par les Yanomami du Tooto-
tobi avec le Poste Ajuricaba (SPI-Re1atorio 1957 : 15). Une
expdition des fonctionnaires de ce poste est d'ailleurs mene
en octobre 1958 sur le haut Toototobi (SPI-Re1atorio 1958)
pour visiter ces communauts ..
Les Yanomami ont pour leur part rapport durant cette
p r to de le dclenchement d'une violente pidmie.
Le fonctionnaire du SPI, auteur du rapport que nous venons de
dnombrait 334 personnes dans la communaut qu'il a
sur le haut Toototobi (SPI-Re1atorio 1958) durant une
crmonie intercommunautaire. Ce qui signifie que la popula-
tion de deux ou trois groupes locaux s'y trouvait runie. Or,
la population totale des quatre groupes du haut Toototobi
tait approximativement en 1981 de 230 personnes.
De Avi1a (1959) rencontre une soixantaine de Yanomami du Demini
(groupe n la sur notre carte supra p. 52) qui campent sur
le cours infrieur de cette, rivire o ils travaillent la
collecte de noix du Brsil pour les colons de la rgion. Il
note avec prcision leur tat sanitaire dplorable (paludis-
me, pneumopathies, anmies, ... ) (op.cit. : 260, 264-265) et
leur crainte de la "grippe".
Des missionnaires vanglistes canadiens et amricains effec-
tuent pour leur part un sjour chez les Yanomami du Toototobi
en )960 (leurs premiers contacts dans la rgion datent de
71
1958) et y tablissent finalement une mission permanente
partir de 1963 (New Tribes Mission 1980 ; Communauts 12, 13,
14, 16 - carte supra p. 52).
Aprs le massacre survenu sur 1 'iguarap Jundia (Catri-
. .
mani) au dbut des annes 1930 (cf supra p. 57), les collec-
teurs de latex, qui en furent les auteurs, craignant des re-
prsailles, ne s'aventurrent plus sur le Catrimani jusqu'
la fin des annes 1940. Cette rivire est cependant explore
par une Commission brsilienne des frontires en 1942 qui
mentionne l'occupation de son cours suprieur par les Yanoma-
mi ("Uaiaca" : Dias de Aguiar 1944: 31). Il ne semble pas y
avoir eu de contacts directs entre ces Indiens et les expdi-
tionnaires.
En 1948 un groupe de "b a l et e t r os " s'tablit sur le cours moyen
du Rio Agua Boa do Univini (affluent de la rive gauche du bas
Catrimani) et noue des contacts avec. des groupes yanomami
rcemment parvenus sur le bas Catrimani (ils taient dans les
annes 1930 sur l'iguarap Xeriana, affluent de la rive droite
du bas Catrimani ; il s'agit des groupes actuels n 30 et
34 ). Und e ces 'ba1at e i rosI (" Perua no") est d rai 11eurs t 0 uj 0 urs
tabli sur le bas Catrimani auprs du groupe n 34.
A la fin des annes 1950, une des trois communauts existant
l'poque sur le bas Catrimani (auprs de l'tablissement
des "b a l et e t r os " et travaillant pour eux) est presque totale-
ment dcime par une pidmie de grippe (tmoignage des ba1a-
teiros cf. in Shoumatoff 1978 : 159 et nos donnes yanomami
1975-76).
En 1960 un "balateiro
ll
aventureux du nom de lIPacheco" renoue
seul des contacts avec les Yanomami du haut Catrimani (groupe
n 29, cf. carte supra p 52). Il revient l'anne suivante avec
un missionnaire catholique de l' Institut de la Consolata, le
Pre Meldo1esi. Ils ne parviennent pas rencontrer les Yano-
mami absents de leur habitation. En 1962, "Pacheco" et d'autres
"balateiros
ll
reprennent la collecte du latex sur le Catrimani.
71b i s
La mme anne le Pre Me1do1esi tablit son tour un contact
avec les Yanomami du bas Catrimani (groupe n
Q34)
(Diniz 1969
6, toutes les informations qui prcdent).
En 1965 les Pres Me1do1esi et Ca11eri fondent une mission
permanente sur le haut Catrimani (en amont de l'embouchure
duR i 0 Pac u) .
Les missionnaires catholiques de la Conso1ata entreprennent
galement dans les annes 1950-1960 l'exploration des Rio
Apiau et Ajarani. Une expdition est mene par le Pre Si1vestri
sur l'Apia. Son livre (1953) constitue notre connaissance le
premier document sur les Yanomami de cette rgion. Les mis-
sionnaires tablissent ensuite des contacts rguliers avec
les Yanomami de l'Apiau ( partir de 1960) et de l'Ajarani (
partir de 1962) : voir Forno (1966a et 1966b) ainsi qu'Anato1ini
et Sabatini (1978 : 75-76) qui donnent une bibliographie com-
plte des publications des missionnaires de la Conso1ata entre
1954 et 1979 sur les Yanomami de l'Apia, de l'Ajarani et du
Catrimani.
Ces 'In i ss ion s " de l' Ajar aniet de 1 ,. Api a s er 0 nt aban don ne s
partir de 1965 pour des contacts plus sporadiques et bientt
.interrompus. ne disposons ce jour d'aucune information
sur 1'histoire ventuelle des contacts entre Yanomami et colons
sur ces deux rivires avant le contact avec les missionnaires
( s auf Meyer 1 95 : 22 ) .
Le Mucajai est explor en 1942-43 par la Commission des
frontires brsilienne qui note que cette rivire tait tota-
lement inconnue au-del de la chute d'eau dite du "Paredao"
("grand mur"), 170 km de son embouchure jusqu' cette explo-
ration (Dias de Aguiar 1944: 31). La Commission ne fait tat
de l'existence que.d'un groupe de trois habitations co11ecti-
ves .y anomami sur t 0 ut 1e cou r s de cet ter i vi re (Fer r e ira Rei s
1944 probablement les communauts qui ont donn ori-
gine aux groupes locaux n042-46 sur le moyen Mucajai actuel.
72
Le premier contact document ce jour sur les Yanomami du
moyen Mucajai aurait eu lieu en 1957 lorsqu'une trentaine de
Yanomami en pirogue ont fait leur dans un tablis-
sement de petits colons de la rgion ("Fazenda Itu" : cf Tay-
lor 1979a : 76).
Des missionnaires vanglistes amricains (Unevange1ized field
Mission) tablirent peu aprs une mission permanente 1958)
sur les rives du moyen Mucajai (lieu-dit "Cacho.eira dos Indios":
"Rapide des Indiens").
L'Uraricoera et ses affluents (Urarica, Arakasa, Auaris,
Parima) sont exp10ris en 1939 par la Commission des limites
que nous venons de mentionner. Des reconnaissances ariennes
de cette rgion sont galement entreprises entre 1939 et 1943
(cf Dias Aguiar 1940 et 1944). Divers groupes locaux yano-
mami de cette vaste rgion sont contacts par les groupes
d1expditionnaires de la Commission des frontires durant toute
cette poque (Ferreira Reis 1944) notamment sur l'Uraricaa.
l'Uraricoera et le Parima.
L't at san i t air e des Yan 0 mami del' Ur ar i c a{, s i tu s au plu s
prs du front pionnier, est donn comme trs mauvais (paludis-
me, pneumopathies, blennoragie: Mig1iazza 1972 : 383 voir
aussi Colchester 1983).
En septembre 1957, des missionnaires de la Baptist Mid-Mission
(dont le futur ethno-1inguiste E. Mig1iazza) entrent en contact
avec les Yanomami de 1'Uraricaa et tablissent l'anne suivante
une mission permanente sur le Rio Coimin (Mig1iazza 1972 : 387).
En 1958, les missionnaires de 1 'Unevange1ized Field Mission
fondent pour leur part un poste sur le haut Uraricoera (op.cit.
388) puis en 1962-63 sur le haut Parima sur le plateau de la
Serra das Surucucus (op.cit. 390) et en 1963-64 sur le haut
Auaris (op.cit. 391).
En 1982 (CCPY 1982) taient en activit en territoire
Yanomami au Brsil 10 Postes missionnaires, d10uest en est
73
Maturaca (Rio Marauia (Rio Marauia-Sa1-
sie nsl, Ma rari Padauar i - New Tri bes Mis s ion), T00t 0t 0bi (Rio
Toototobi-New Tribes Mission), Araca (Rio Araca-New Tribes
Mission) ; Catrimani (Rio Catrimani-Conso1ata), Mucajai (Rio
Mucajai-Unevangelized Field Mission), Pa1imiu (Rio Uraricoera-
Unevange1ized Field Mission), Auaris et 010mai (Rio Auaris-
Unevange1ized Field Mission).
On y trouvait galement sept postes l.)
gouvernementaux (Fondation nationale de l'Indien) :
P.l. Demini (km 211 de la route Perimetra1 Norte), P.L Ajarani
(km 50 e la Perimetra1 Norte), P.L Erico et Boas Novas (Rio
Uraricaa), P.I. Couto de Maga1hes (haut Mucajai), P.I. Suru-
cucus (haut Parima) et P.l. Uaicas (haut ur er t coer e ) . Tous
ces postes sont de cration rcente (1974-1982).
Les trois anciens poste FUNAl des annes 1950 : P.I. Cauaburis
(Rio Cauaburis), P.L A1iana (Rio Padauari) et P.L Ajur'ica-
ba (Rio Demini) taient abandonns en 1982 (leur ractivation
tait prvue en 1984).
De nouveaux postes seront vraisemblablement tablis dans les
annes qui viennent: moyen Mucajai (en fait tabli en 1984),
moyen Apiau et Araca. Un dtachement militaire tait galement
install en 1982 sur le Rio Auaris.
Dans les annes 1970-1980 les contacts permanents ou
rguliers entretenus par les Yanomami avec les postes mission-
naires et gouvernementaux et les contacts intermittents entre-
tenus avec les petits tablissements de colons situs en li-
sire de leur territoire (les premiers limitant d'ailleurs les
seconds) se sont vus accrus l'est (Territoire Fdral de
Roraima) par des contacts directs plus massifs avec des pro-
gr ammes de '\j ve 10ppemen t Il r 0ut i ers (Catri man i, Ajar ani; 0uver -
ture d'un tronon de la Perimetral Norte: 1974-1976) et agri-
coles (Ajarani, Apiau, Mucajai ; projets de l'Institut Natio-
nal de Colonisation et de Rforme Agraire - INCRA : 1978-1984)
mais aussi en diffrents endroits, et d'une faon croissante,
par l'ouverture de mines clandestines (Surucucus, Couta de
Maga1haes, Apiau, ur ar t caa", Cauaburis : 1975-1985; voir notam-
74
ment sur cette situation Ramos 1979a, Taylor 1979a, Albert
and Zacquini (CCPY) 1979, Albert 1980-81, CCPY 1982, Albert 1982,
1983, 1984b, FUNAI 1984).
La situation sanitaire, socio-conomique et culturelle
des Yanomami au Brsil est donc actuellement extrmement
en raison de la pression croissante d'un front pionnier parti-
culirement agressif dont les conomico-historiques
progressives coexistent en conjuguant activits extractivistes
en vigueur depuis le dbut du sicle (latex, noix du Brsil,
fibres de palmier, peaux de flids et de loutres ... ) et
activits conomiques plus grande chelle lances depuis le
dbut des annes 1970 (colonisation agricole, rseau routier,
exploitation minire artisanale de surface).
Il faut noter ici que devant l'ampleur des pressions conomi-
ques qui psent actuellement sur le territoire des Yanomami
au Brsil, les postes missionnaires et gouvernementaux qui se
sont interposs depuis les annes 1940-1960 (puis 1970-1980)
entre les Yanumami et le front pionnier, malgr leur impact
spcifique sur cette ethnie sur le plan socio-conomique et
culturel (cf Brooks et a1ii 1972 : 60-66 et Shapiro 1972 :
27-34 et 42-48), ont tendance jouer de plus en plus un rle
positif en faveur de la protection physique et territoriale
de ces indiens.
La lutte l'invasion du territoire yanomami et la
mise en place d'une assistance sanitaire est par ailleurs
essentiellement mene au Brsil par une association indpen-
dante cre en 1978 Sao Paulo (Comissao Pela Criaao do
Parque Yanomami - CCPY dirige par C. Andujar) qui regroupe
un ensemble de personnes ayant travaill divers titres en
territoire yanomami depuis les annes 1960-1970 mais aussi
des conomistes, des juristes, des journalistes, des mdecins
et des reprsentants d'associations pro-indiennes nationales.
Le travail de CCPY est soutenu en Europe et aux Etats-Unis
par un rseau d'associations humanitaires internationales telles
que Surviva1 International, Anthropo1ogy Resource Center, Mde-
cins du Monde, International Work Group for Indigen ous Affairs,
Cultural Surviva1 ...
75
La prise de conscience des Yanomami eux-mmes s'est par
ailleurs considrablement dveloppe depuis ces dernires
annes et un certain nombre de porte-parole yanomami, issus
notamment des missions ou des Postes FUNAI, commencent se
faire entendre sur le plan rgional et national, qui associent
les revendications de leur peuple celles du mouvement indien
1anc.depuis 1981 au Brsil par un regroupement de reprsen-
tants de diverses ethnies (Uniao das Naoes Indigenas - Uni,
l'association des amrindiens du Brsil). (cf. infra p.81).
3 - La littrature ethnographique (1955-1985)
Nous prsenterons ici une succinte bibliographie commente
des travaux ethnologiques et ethna-linguistiques rdigs sur
Yanomami du Brsil depuis les annes 1950 (par
pe linguistique) :
Yanomam
-------
Les premires enqutes ethnographiques entreprises chez les
Yanomam l'ont t par E. Diniz (Brsil) et J. Shapiro (Etats-
Unis) dans la rgion du Catrimani (novembre 1967-janvier 1968)
et par Shapiro dans celle de la Serra das Surucucus (mai
septembre 1968). Ces recherches ont port sur 1 'organisation
sociale (Diniz 1969) et sur l'organisation sociale des rela-
tions entre les sexes (Shapiro 1970, 1972).
Notre propre travail de terrain a t men chez les Yanomam
du Catrimani, de Toototobi et, plus brivement, de Couto de
Maga1haes pour un total de 27 mois entre 1975 et 1984. Nos
enqutes ont port sur l'histoire J l'organisation
sociale et politique, l'interprtation traditionnelle de
la maladie et le systme rituel (Albert 1976, 1977, 1984 a ;
Al bert and Ramo s 1977) ..
G. Saffirio (m t s s ton nai r e dans la rgion du Catrirnani de 1968
1977) a ralis d'octobre 1979 fvrier 1980 une enqute
sur le changement conomique et social des communauts
76
yanomam du Catrimani (Saffirio 1980, Saffirio and Scag1ion 1982,
Saffirio and Hames 1983).
P. Birraux., gographe suisse, a entrepris en 1981/82 des
recherches sur les migrations yanomam dans la rgion du
haut Uraricoera et du Rio Cutaiba.
Sur le plan linguistique le Pre Poli (1970), A. Ramos (Univer-
si t de Br asil i a 1975) et L. Emir i (. e x-'In i s s ion nair e 1a; que"
de 1 'Ordre de la Conso1ata : 1981) ont ralis des tudes sur
le Yanomam du Catrimani (le premier une tude phonologique et
un embryon de dictionnaire; les secondes de brves grammaires
didactiques) .
On doit aux missionnaires amricains de 1 'Unevange1ized Field
Mission les premires tudes phonologiques et syntaxiques
yanomam publies: Borgman and Cue (1963), Albright (1965) et
Tracy (1966) (rgion de Serra das Surucucus et haut Uraricoera)
( 16 ) .
Yanomam.:r
--------
Le pr.emier ethnologue avoir travaill chez les Yanomami au
Brsil (en 1occurence chez les (17)) est un anthro-
pologue allemand: H. BechEt! qui a effectu son enqute sur les

hauts Araca et Demini d'octobre 1955 juin 1956 et de mars
novembre 1970). Il a notamment publi (il s'agit ici des
titres principaux de cet auteur) une monographie (1960) et
diverses tudes sur la mythologie et les rites : 1959,
1968, 1974, 1976, 1979 (mais voir galement 1957a, b, et
1971-73 pour diverses informations sur la rgion tudie et
l'organisation sociale).
Il est remarquer que ce travail a t entrepris l'instiga-
t i on de 1 ant hr 0 polo gue br s i D. _RiJteLr 0 al ors di recteur
du Service des Etudes du SPI (Becher 1957a).
. Biocca (mdecin-ethnographe) a men pour sa part chez les
une expdition du Centre National de Ta Recherche
italien (novembre 1962-jui11et 1963) qui a parcouru au Brsil
le Rio Cauaburis avant de pntrer au Vnzuela. ses pub1ica-
."";
,
l
"
,
77
tions subsquentes cette expdition comportent de nombreuses
notations sur les du Brsil (Biocca 1966 vol .11 et
III, 1968).
A la suite de plusieurs expditions dans la rgion des Rio
Maia et Marauia entre 1958 et 1966 l'ethnologue danois
G. Po1ykrates a galement publi un certain nombre d'tudes
d'ordre monographique sur les de ces rgions (1965
t
1966a et b, 1969) ainsi que des tudes plus spcialement consa-
cres la mythologie (1966-7, 1974).
Enfin
t
F. Knobloch (missionnaire salsien) a publi sur les
du Cauaburis une monographie (1967) t une tude consa-
cre l'organisation familiale (1977) et un article consacr
aux rites (1975b).
Un seul travail linguistique a t consacr aux du
ar s t l , d'aprs les matriaux de Becher (Rodrigues 1960; voir
cependant galement Po1ykrates 1965 : 144-145).
San:i-ma
------
Ce yanomami est incontestablement celui qui s'est
trouv le plus intensment tudi au Brsi). Les travaux qui
lui sont consacrs rsultent en fait de la premire enqute
de terrain de longue dure entreprise chez les Yanomami du
Brsil. A. Ramos et K. T.ay1or (Universit de Brasilia) ont
entrepris leur enqute de terrain dans la rgion du Rio Auaris
d'avril 1968 septembre 1970 (et ont effectu de courtes
missions postrieures notamment en 1973 et 1974). On leur doit
les premires tudes approfondies sur les et donc sur
les Yanomami du Brsil en gnral. Leurs travaux ont port
sur l' 0 r gani s at ion soc i ale (R am0 s 1972, Ram0 sand A1ber t 1977, Ramos 19791
( 16 )
Borgman et (1965) et Mig1iazza (1967, 1972) ont pour
leur part publ,e des tudes globales sur les diffrenciations
linguistiques au sein de l'ensemble yanomami.
( 17)
Les communauts tudies par Becher, dont nous avons ren-
contr les membres plusieurs reprises, appartiennent incon-
t es t ab l eme vt l'aire dialectale yanomami (groupes nOlO, 15, 11
s upra car t p. 52).
78
Taylor 1977a), l'onomastique {Ramas 1974,1976, 1977a,
. J.9 ,... 1es rel at ion sinter - eth ni que s San*ma/ Mayonga ng
(Ramas 1.977b .. r979d, 1980: ch. 1, II, III, 1984) ; les prohibi-
tions alimentaires, les classifications ethna-zoologiques et
le chamanisme (Taylor 1972, 1974, 1976, 1977b, 1979b, 1981).
Ramas at Taylor sont. galement les auteurs de plusieurs pro-
jets de dlimitation lgale des terres yanomami soumis depuis
1968 au gouvernement brsilien (cf Migliazza 1972 : 19) et
furent responsables en 1975-76 du premier programme d'assistan-
ce aux Yanomami ("Projeta P'erimetral Yanoama") au dbut de
l'intensification de leurs contacts avec la socit nationale
dans le Territoire Fdral de Roraima (route "Perimetral Norte",
projets de colonisation agricole, mine clandestine de Surucucus
xoir Ramas 1979a, Taylor 1975, 1979a){18).
Sur le plan linguistique on doit D. Borgman (Unevangelized
Field Mission) une trs complte grammaire didactique Sanima
(1976).
L'ex-missionnaire de la Baptist Mid-Mission, E. Migliazza,
""
(tabli la fin des annes 1950 chez les Yanam du Rio Uraricaa
jusqu1 la premire moiti des annes 1960) a publi sur ces
indiens quelques articles traitant de l'organisation sociale
(1964) et de la culture matrielle (1966, 1967).
N. Chagnon (qui a par ailleurs effectu une courte enqute de
terrain au Brsil en 1967) prsente un certain nombre de donnes
historiques et sociologiques sur les Yanam (Chagnon 1966 :
ch. VI pour une comparaison d'aprs les infor-
mations de Migliazza : Chagnon et alii 1970 pour des donnes
historiques). Ramas a entrepris une enqute (premier trimes-
tr 1985) sur le changement conomique et social chez les
Yanam de l'Uraricaa (Rio Erica).
( l 8 )
Il ne s'agit l encore pas d'une bibliographie exhaustive
mais des principaux consacrs par ces auteurs aux
79
Sur les Yanam du Mucajai on dispose d'une succinte tude des-
crlptive de E. Montgomery (1970) et de plusieurs articles d'un
missionnaire amricain, J. Peters, portant sur l'organisation
sociale (Peters 1971, 1974, Peters and Hunt 1975, Peters 1982)
ainsi que d'une thse (Ph D) du mme auteur sur le thme du
changement conomique et social (1973).
a localis pour la premire fois, par une reconnais-
sance arienne, les habitations collectives des Yanam du Rio
Ajarani (Mig1iazza 1970) aprs avoir recueilli un vocabulaire
(non publi) en 1964 sur le moyen Ajarani (Mig1iazza 1972 : 35,
1978b : 17-18).
N. Cape, volontaire anglais du "Projeto Perimetra1 Yanomama",
a ralis en 1975 leur premier recensement (Ajarani et bas
;'
Apiau) : cf Ramos 1979a. Ramos (ou.cf t ) a dcrit l'impact sani-
taire, dmographique et social de la construction de la route
"Perimetra1 Norte" dans cette rgion.
De nouveaux recensements et des enqutes gnalogiques ont t
raliss dans cette rgion en 1980 par le Pre Saffirio et
par nous-mmes en 1984 (ce dernier travail men afin d'tablir
des fiches mdicales individuelles pour le programme d'assis-
tance mdicale CCPY/Mdecins du Monde; nous y avons par ailleurs
recueillis un certain nombre de gnalogies et d'lments d'hi.s-
toire depuis 1975-76).
Les Yanam du bas Apiau recenss par Cape en 1975 sont mainte-
nant tablis sur le moyen Mucajai tandis que les communauts
de l'Ajarani se trouvent situes grosso modo le long de la
"Perimetra1 Norte", km 30 50).
Leur tat sanitaire est dramatique et leur population ne cesse
de dcrotre. Des groupes yanam se isols jusqu'
...
1983 sur le haut Apiau (19). Ils sont maintenant en conflits
constants avec des mineurs clandestins tablis sur leurs ter-
res (cf. Albert 1984b).
( 19 )
groupes yanomam du haut Catrimani ont ramen en 1975
d'une expdition guerrire (Ramos and Albert 1977 : 89 note8)
sur le haut Apiau une lame de hachette de pierre dont le fil
semblait rcemment entretenu.
80
"
and i s po ses url es Yan am de 11 Ura r i caad' une t ude de Mi g1i azza
and Grimes 1961 et du matriel linguistique analys dans la
thse de Mig1iazza 1972 (Gale Gomez, linguiste amricaine ae
l'Universit de Columbia, a ralis une courte mission dans
cette rgion au premier trimestre 1985); sur les Yanam du
Mucajai de deux tudes manant galement de missionnaires van-
glistes : Albright 1970 et Swain 1978.
Les Yanam de l'Apiau" et de l'Ajarani demeurent sur le plan
ethnologique et ethno-1inguistique absolument inconnus. Ce
sont en outre les Yanomami les plus gravement atteints par le
contact avec le front pionnier rgional et ceux qui sont le
plus menacs d'extinction.
"Beaucoup de Yanomami vivent au Brsil et au Vnzue-
la. Nous pensons qu'il y en a 20 000.
Pour nous c'est un seul peuple parce que nous comprenons la
1angue de tous.
Les Yanomami ne quittent pas. 1eurs communauts c'est pour ce-
la que beaucoup ne pailent que le yanomami. Moi, Davi, j'ai
d'abord tudi notre langue, j'ai commenc crire et lire
en Je n'ai jamais t l'cole des blancs et
c'est pour cela que je ne sais pas bien parler le portugais.
Nous avons t invits pour venir ici dans cette runion
pour vous rapporter notre si tuati on. Nos terres ne sont pas
reconnues par la loi. C'est pour cela que les blancs sont en
train de les envahir, pour prendre l'or de nos terres indig-
nes, et ils amnent des maladies qui contaminent les Yanomami.
Les maladies des blancs nous appelons celashawara . Elles
tuent notre peuple.
Au dbut les Yanomami ne savaient pas que les orpailleurs enva-
hiraient leurs terres. Maintenant nous le savons; ceux qui
auprs des orpailleurs et des colons, les Yanomami des
r.i vtres Ajarani, Catrimani, Demini, Couto de Magalhaes et
Erica, le savent.
Il y a des yanomami qui savent que cela est mauvais pour eux
et qui sont tristes parce qu'ils sont contamins par des mala-
dies.
Il y en d'autres qui trouvent cela bien parce qu'ils reoivent
des machettes, des haches, des marmites et des allumettes dont
ils ont besoin dans la fort. Mais nous savons que les orpail-
leurs nous trompent; nous allons le dire aux autres Yanomami
pour qu'ils sachent aussi ce qui arrive notre peuple. Les
orpailleurs veulent prendre nos femmes; ils nous trompent et
veulent voler notre or. Je vous dis cela car je suis proccup
et en colre. Je veux que vous connaissiez notre situation et
notre inquitude et que vous luttiez avec nous .... "
DAVI YANOMAMI
(Runion des reprsentants des Nations Indignes du Territoire
Fdral de Roraima, janvier 1985)
81
82
CHAPITRE III - LE TERRAIN
Notre enqute de terrain a donc t mene au sein du
sous-groupe di a1ecta1 yanomami dont l' ethnonyme est Yanomam
thb ou Yanamam thb (et mme parfois Yanomaethb), Yanomam
in Mig1iazza 1972. Elle s'est droule en 5 tapes (1975-1984)
pour un total de 27 mois rpartis de la faon suivante:
- 11 mois (mars 1975 janvier. 1976 financs par une bourse du
Ministre brsilien des Relations extrieurs (IIItamarat yll)
dans le cadre du programme de IIpos-graduaaoll du Dpartement
des Sciences Sociales de l'Universit de Brasilia) et mene
sur le terrain dans le cadre du programme d'assistance aux
Yanomami "Pe r tme t r el Yanoama
ll
organis par K. Taylor et A.
Ramos, anthrapo10gues de l'Universit de Brasilia (rgion du
Ri 0 Catri mani ) .
Cette bourse s'est trouve reconduite pour une dure de trois
mois Brasilia (mars-mai 1976) afin une partie
des matriaux recueillis durant cette enqute.
- 6 mois (mars-aoat 1978) et 5 mois (mai-septembre 1979)effec-
tus (toujours dans la rgion du Catrimani) dans le
d'un rattachement titre de cooprant l'Universit de
Brasilia et financs par le L.A. 140 de l'Universit de Paris
X-Nanterre.
- 3 mois (avri1-jui.n 198.1) raliss la suite d'un travail de
consultant anthropologique pour un livre des ditions Time-
Life (Hanbury Tenison 1982) dans la rgion du Rio Toototobi.
- 2 mois (mars-mai 1984) effectus dans le cadre d'une mission
mdicale CCPY/Mdecins du Monde (rgions de Couto de Maga1-
haes, de Toototobi et brves visites Catrimani, Ajarani,
" Surucucus et Uraricaa).
La rgion que nous avons principalement tudie (Catri-
mani, Toototobi et Couto de Maga1haes : cf. carte supra, p.
52) forme une unit (du point de vue des Yanomam du Catrimani
avec lesquels nous avons pass le plus de temps) dans le sens
oa les groupes de ces trois valles sont lis par des relations
historiques d'alliance, de guerre ou d'origine commune depuis
,
83
la fin du XIXe sicle. Nous avons vcu plus ou moins
longuement ou fait des visites d'un moi's maximum dans 15
communauts de la rgion tudie et nous disposons de donnes
sur 20(1). soit une population de 750 800 personnes; ce qui
reprsBnte environ 20 % de la population de l'aire dialectale
Yanomam au Brsil et 10 % de la population Yanomami dans ce
pays.
'Toutes ces sont originaires du sud de la
Serra Parima (haut Ornoque. haut Mucajai. haut Parima) voici
peu prs un sicle et sont parvenues leur location prsente
(ou certaines sont sdentarises depuis vingt ans comme n 13
et n 31) en guerroyant de faon sporadique les unes avec les
autres. Les communauts du Catrimani n 24 29. venues de 1a
rgion des sources du Mucajai.lse sont ainsi trouves (notamment
partir du moment o elles taient sur le haut Catrimani)
rgulirement attaques au nord par les groupes du Couto de
Maga1haes. l'ouest. par les groupes du Toototobi tandis
qu'elles repoussaient el1es-mmes. l'est. les Yanam de
,;
1'Apiau et de l'Ajarani la sorcellerie guerrire desquels
(cf. infra. ch. IX) elles imputaient nombre de dcs.
On peut ainsi dire que ces groupes se sont dplacs vers le
sud-est dans une sorte de "cou l ot r guerrier
ll
(ouest-nord-est).
C'est galement le cas. avec en partie d'autres ennemis (res-
pect ive men tau n0 r d et 11 0 Uest 0 u au n0 r d- et l' est ). pour
les Yanomam de Toototobi et de Couto de Maga1haes.
( 1)Co mmuna ut s Yano mam dans l'es que 11es avons 1e plu s 10 nguemen t
vcu dans chaque rgion (cf. carte supra. p. 52) : 31, 29, 12.
49. C0 mm unauts r gu1i remen t vis i t es (dure .> 1 moi s) : 12
14. 32. 33. 28. Co mm unaut s simp1emen t vis i tes: 26, 27. 50.
51 (+ 2 groupes en amont du Couto de Magalhaes qui ne figurent
pas sur la carte).
Communauts non visites sur lesquelles nous possdons des
donnes et dont nous avons rgulirement rencontr les membres:
16. 24. 30. 34.25.
(Nous disposons galement de donnes sur les 7 communauts
Yanam de l'Ajarani et sur 3 groupes Yanomami du Demini (10. 11.
15)
(2) Sauf 1es communauts 30 et 34 qui provi e nn ent de l'ouest (i 1
s'agit probablement d'anciens groupes : elles taient
dans les annes 1920-30 sur le Demini puis le Xeriana (un af-
fluent du bas Catrimani) ; elles provenaient avant probablement
du haut Demini et de l'Ornoque. l'ouest de la Parima.
84
Ces trois reglons reprsentent (avec celle du haut Ura-
ricoera que nous n'avons pas encore tudie) la frange pri-
phrique (basses terres) de l'ensemble Yanomam dont le centre
dmographique et historique (hautes terres) reste le sud de la
chaine de la Parima.
Elles forment essentie11ement(3) trois ensembles de groupes lo-
caux distincts issus chacun par fissions successives d'une mme
communaut d'origine, trois "blocs de popu1ation,,(4) (Chagnon
1974). .
Les contacts permanents ou rgu1iers d'un certain nombre
de ces communauts avec les missions de la rgion datent, nous
l'avons vu, de la premire moiti des annes 1960. Le poste
FUNAI du Couto de Maga1haes a t ouvert au dbut des annes
1980 mais les missionnaires vanglistes de l'Unevange1ized
Fi1ed Mission du moyen Mucajai s'y rendaient rgulirement de-
puis la premire moiti des annes 1970 ; le poste FUNAI du
kilomtre 211 de la route "perimetra1 Norte" a t ouvert en
1976 mais le groupe qui s'y trouve actuellement s'y est ins-
tall en 1980-1981.
Dans la r'gion tudie, les communauts n 12 (Toototobi-),
24 ("Perimetra1 Norte" proche de Mapulau), 31 et 49
(Couto de Maga1haes) sont en contact permanent avec des Postes
missionnaires ou gouvernementaux dont elles sont situes pei-
ne quelques centaines de mtres(S). Les communauts n 13, 14
(3)Sauf communauts 30 et 34, cf. note 2, supra p. 83.
(4)On peut sans doute y rattacher de la mme manire les grou-
pes Yanomam du haut Uraricoera (Pa1imiu) et du Rio Cutaiba (n
70-75) que nous n'avons pas encore tudis mais dont nous avons
rencontr certains des membres qui nous ont fait tat de leurs
relations anciennes (fin XIXe) avec les Yanomam de la rgion du
Catrimani et du Toototobi alors situs dans une rgion proche
de la leur. Elles constituent sans doute un quatrime ensemble
historique de groupes locaux de mme origine. Trois de ces qua-
tre ensembles (Toototobi, Catrimani, Uraricoera), sont, comme
certains indices historiques semblent l'attester, probablement
issus dans un pass plus recul d'un mme groupe de communau-
ts.
(S)La communaut n 34 (bas Catrimani) est pour sa part en
contact permanent, ou du moins rgulier, avec la population
rgionale.
85
(Toototobi), 30, 32, 33 (Catrimani), 50 (Couto de Magalhaes)
visitent rgulirement ces postes des fins de troc ou de
soins mdicaux. Les communauts n 16 (Toototobi), 25 29
(Catrimani), 51 (+ 2 groupes ne figurant pas sur la carte)
(Couto de Magalhies) ont des contacts beaucoup plus sporadiques
avec les tablissements missionnaires ou de la FUNAI situs
dans leurs rgions respectives.
Le contact troit de certaines communauts yanomam avec les
missions ou les postes FUNAI tablis sur leur territoire a pro-
voqu chez elles d'importants changements techno-conomiques et
dmographiques: abondance d'outils mtalliques, sdentarisa-
tion, croissance dmographique due une assistance sanitaire
relativement efficace, attrait pour les membres de communauts
voisines de s'tablir dans les groupes de leurs parents situs
prs des postes pour y bnficier de facilits conomiques et
sanitaires ...
Ces mutations ont cependant eu moins d'impact sur les
groupes plus ou moins excentriques en raisons des rapports de
monopole qu'entendent conserver les communauts jouxtant les
missions et les postes de la FUNAI sur les biens et les servi-
ces de ceux qu'elles considrent comme "leurs trangers" (kami
yamak nabb: "nos trangers"), Ce phnomne d'association
spatiale et conomique des postes "blancs" un groupe yanomam
privilgi a ainsi diminu leur impact conomique et social
direct sur les groupes circonvoisins (emploi de main-d'oeuvre,
troc ... ) tout en ayant cependant des rpercussions politiques
et cologico-politiques sur des rgions plus vastes.
Le monopole des objets manufacturs dtenus de fait par
les communauts accoles aux missions et aux postes FUNAI leur
confre une importance politique rgionale considrable en tant
que redistributrices attitres, plus ou moins rcalcitrantes
d'ailleurs, des biens qu'elles acquirent en gnral en quanti-
t bien suprieure leurs propres besoins.
Les rseaux de relations inter-communautaires traditionnels se
trouvent ainsi de plus en plus polariss sur' ces groupes placs
en position de "sous-traitants" privilgis de la puissance
1
86
technologique IIb1anche
ll
Les communauts situes dans de vastes
rgions autour des tablissements missionnaires ou gouvernemen-
taux voient de faon croissante leurs stratgies d'alliance po-
litique orientes par ce paramtre qui les pousse s'inclure
dans des chanes de groupe allis o les objets manufacturs
circulent partir des communauts en situation de monopole.
Processus qui tend attnuer les conflits guerriers autour des
points de contact et y concentrer les communauts autrefois
parses sur de plus vastes territoires et donc modifier si-
gnificativement leur accs aux ressources naturelles dans ces
rgions de densification dmographique.
Mais cette proccupation politique visant orienter les r-
seaux d'alliance inter-communautaires en fonction des sources
d'objets manufacturs date sans doute de bien avant l'tablis-
sement permanent de postes IIb.1ancs" en territoire yanomam.
Ainsi, au tout dbut du XXe sicle, les Yanomam du Catrimani et
du Toototobi, alors respectivement situs sur le haut Mucajai
et le haut Ornoque, tendaient tendre leurs rseaux d'al-
liance vers le nord pour y inclure les communauts du bas
Parima (maintenant groupes n 70 75 du haut Uraricoera) qui
obtenaient elles-mmes des outils mtalliques des Mayongong
(Ye'kuana-caribes). Dans les annes 1930, ce rseau s'est vu
progressivement abandonn au profit d'alliances avec des
groupes du sud (situs sur "le Demini) qui commenaient avoir
un accs direct ces outils auprs de "blancs" ou d'Indiens.
(arawak ?) dculturs de la rgion(S).
Sur le plan l'influence des missions a t
-----------
nulle dans la rgion du Catrimani o de jeunes missionnaires
ont choisi de s'engager dans une effective
- ---------
et dans 1a dfense des droi tsJerri tori aux yan.o.m.ami avant de
- - - - -' -.------ - .. _--------
considrer toute ventualit d'vanglisation. Elle est actuel-
lement relativement faible dans la rgion de Toototobi o, mal-
gr l'impact initial certain de leur rigorisme tenace, les
(6)Une tude approfondie de l'impact de ces mutations techno-
conomiques, dmographiques et socio-politiques sur les groupes
yanomami dits de IIl a priphrie" constituera galement un des
thmes centraux de l'tude plus vaste (cf. supra, p. 67, note
11) que nous poursuivrons dans les annes qUl viennent.
87
vanglistes de la New Tribes Mission ont fini par se heurter
l'incrdulit, parfois teinte d'irritation, de la plupart des
Yanomam situs proximit de la mission. Ils n'obtiennent
maintenant, quelques exceptions prs et dans le meilleur des
cas, que des simulations plus ou moins intresses. Ayant
abandonn tout espoir d'vanglisation des adultes, ils s'ap-
pliquent cependant actuellement, travers l'cole qu'ils ont
ouverte, les enfants en se toutefois
de l'autoritarisme qui les a mens l'chec auprs de leurs
parents. Malgr cette stratgie plus subtilement dangereuse,
les rsultats obtenus ne semblent gure pour l'instant signi-
ficatifs. L'apprentissage culturel des enfants est toujours
largement contrl par leurs parents, rcalcitrants la parole
divine, et les enseignements missionnaires ne sont tolrs qu'
titre rcratif ou diplomatique jusqu' ce que les enfants
soient plus srieusement astreints participer la vie col-
lective de leur communaut.
L'influence culturelle des Postes de la FUNAI est beaucoup

plus ngligeable. Nous avons ainsi par exemple trouv Couto
de Magalhaes en 1984 un chef de poste wapishana (Indien arawak
dcultur de la savane du haut Rio Branco) maintenu dans un tel
dnuement par son administration qu'il s'tait mis chasser
l'arc avec les Yanomam pour subvenir ses besoins et ceux de
sa famille (li 'mpact du proslytisme muscl des missionnaires
de l'Unevangelized Field Mission du Mucajai, qui ont visit r-
gulirement cette rgion la fin des annes 1970, quoiqu'en
nette rgression, se fait encore parfois sentir dans le groupe
situ prs du Poste).
Le Poste du kilomtre 211 de la "Perimetra1 Norte" est
pour sa part maintenant dirig par un Yanomam de Toototobi bi-
lingue, fonctionnaire de la FUNAI depuis une dizaine d'annes,
et mari une fille du "headman" de la communaut yanomam dont
il a la charge administrative (communaut n 24). C'est dire,
connaissant la rigueur des exigences des beaux-pres yanomami,
que ce Poste est, sur le terrain, largement influenc par des
impratifs qui ont peu de chose voir avec l'idologie int-
gratrice de la FUNAI.
88
Les Postes des organisations missionnaires trangres et
de l'administration indigniste nationale, qui se sont
interposs entre les Yanomami et le front pionnier dans les
annes 1950 1970, ont donc une influence de multiples
niveaux ces Indiens.Cet impact, s'il est loin d'tre
ngligeable, demeure, cependant, au moins au Brsil, dans le
domaine du moindre mal en ce qu'il s'agit l d'une forme de
"contact" attnu. Nous avons ici faire un ntact avec les
locaux G'organismes tenants d'idologies
"assistancielles" (christianisme missionnaire, philosophie
comtienne de la FUNAI) qui constituent incontestablement le
versant le moins nocif dui monde "blanc" dans son expression
rgionale sous ces latitudes.
Missions et Postes indignes ont donc, dans le contexte
spcifique que nous avons, dcrit, agit comme une sorte de
"vaccin du contact" en fournissant aux Yanomam une exprience
de la socit nationale moins meurtrire et ethnocidaire que
celle qu'ils auraient eu affronter slils s'taient trouvs
confronts durablement aux formes de violence et d'exploitation
brutales imposes par un front pionnier rgional limitrophe
uniquement guid par des apptits conomiques effrns.
Cette exprience d'un "contact attnu" a ainsi donn l'oppor-
tunit un certain nombre de communauts de faire (avant
d'tre dcimes ou dmanteles) un apprentissage du "monde
blanc" qui leur est indispensable pour survivre et lutter
efficacement contre l'avance agressive et inluctable d'une
socit rgionale hante par la convoitise des richesses
minires de leur territoire.
Ce n'est donc pas un hasard si les reprsentants yanomami aux
rencontres rgionales ou nationales des mouvements indiens que
l'on commence entendre au Brsi l sont issus en majori t de
communauts situes proximit de missions ou de Postes de la
FUNAI.
La question sanitaire fournit un exemple particulirement
loquent - et littral - du rle ambivalent ,de "vaccin du con-
tact" tenu par ces tablissements permanents, missionnaires ou
gouvernementaux, en territoire Janomami.
L'assistance para-mdicale fournie par les missions, et
89
d'une faon moindre par les Postes FUNAI, cre par exemple une
situation de dpendance extrme pour les Yanomami qui, sans
elle, se savent vous une dcimation certaine. Dpendance qui
n'est pas sans tre, au moins indirectement, utilise comme une
forme de pouvoir t ay arrt l'entreprise de d'assimilation qui
constitue la rationalit de ces avant-postes de la "civilisa-
tion".
Cette assistance, parfois base sur des critres mdicaux
approximatifs, tend galement trop souvent inciter la sur-
consommation de mdicaments (pas toujours absolument appro-
pris), et donc, non seulement accrotre la dpendance et
produire des effets. pervers sur le plan mdical, mais aussi
balayer tout usage d'une pharmacope traditionnelle qui, dans
certains cas au moins, peut s'avrer plus profitable.
Malgr ces points ngatifs qui, s'ils ne sont pas ngligeables
peuvent tre en partie corrigs par un effort de formation
(dont ces missions et Postes sont d'ailleurs eux-mmes 1argeent
demandeurs), ce type d'assistance para-mdical a rendu possible
non seulement la survie mais encore une forte croissance dmo-
graphique des groupes qui ont pu en bnficier.
Ainsi, la population des groupes 29,31,32 et 33 assists
par la mission Catrimani depuis 1965 ont vu leur population
passer de 88 personnes en 1967 199 personnes en 1981 (soit
une multiplication par 2,26 en 14 ans; Saffir10 1982 : 9). Il
en est de mme pour la population Yanam du Mucajai (communauts
n 42 46) assistes par une mission vangliste: environ 100
personnes en 1958 (Taylor 1979a: 76), 274 en 1982 (CCPY 1982:
90) ; soit une multiplication par 2,74 en 24 ans).
Les groupes non-assists ou moins assists sur le plan sanitai-
re, qu1s soient isols ou en contact direct avec le front pion-
nier rgional, ont par contre subi une volution dmographique
trs dfavorable.
Pour le premier cas, nous avons les groupes du haut Labo d'A1-
mada (haut Catrimani : n 25, 26, 27, 28) qui sont passs de 61
personnes en 1967 64 en 1981 (Saffirio 1982: 9) ; (soit une
population stationnaire sur 14 ans). Pour le second, les Yanam
du Rio.Ajarani (dont. la plupart n'taient pas assists par le
Poste FUNAI trop rcemment (1974) implant dans la r t i on) ont
90
perdu 22 % de leur population entre 1974 et 1975 (Ramos 1979a:
13 )
Dans ces deux cas, la stagnation ou le dficit dmographique
enregistrs entre 1967 et 1981 sont directement imputables
des pidmies (pneumopathies) survenues durant ou peu aprs la
construction de 1a route "Perimetral Norte" sans que les Yano-
mami de ces communauts ~ n t eu la possibilit de recourir
une quelconque structure d'assistance para-mdicale.
En conclusion de cet aperu de la situation du contact
dans la rgion tudie (sud-est du territoire Yanomami au
Brsil), nous remarquerons donc que nous avons affaire ici
une situation de changement techno-conomique et socio-
politique certaine mais une rsistance culturelle qui ne
1 lest pas moins (malgr la gravit du choc microbien pour
certains groupes) ; donc une situation de mutation encore
assez largement contrle par un systme social traditionnel
qui prserve l'essentiel des valeurs et de l'organisation qui
f'ont s a vit al it .
L encore, soulignons que ce n'est pas le changement en,
lui-mme qui affecte la cohsion de ce type de socit dont
l'histoire, encore trop peu explore, dmontre l'vidence
qu'il tait loin de lui tre inconnu, mais la perte de la maf-
trise de ses modalits et de ses finalits; la perte de la
slectivit des emprunts et de la possibilit d'valuation
long terme de leurs effets.
De ce point de vue, dans la reglon tudie, seul le groupe nO
34, qui vit au contact direct des colons du bas catrimani et,
dans une moindre mesure, les groupes n 32 et 33, qui ont en-
tretenu entre 1974 et 1976 des relations troites avec les
travailleurs des chantiers routiers, connaissent des pertur-
bations sociales et culturelles qui peuvent terme mettre en
danger leur cohsion. Mais mme dans ces cas rien nlest encore
dfinitivement jou et des indices de rsistance surgis ces
dernires annes laissent penser que l'irrparable (l'assi-
milation individuelle ou familiale la population rgionale)
ne sera pas, quelques cas prs, franchi.
91
Ma premire enqute de terrain s'est trouve entreprise il
y a dix ans chez lez Yanomam de la rivire Catrimani.
Souhaitant travailler en Amazonie, comme beaucoup sans doute
aprs la lecture des Mythologiques, le choix de ce terrain sp-
cifique s'est impos moi sous la forme de ce que Breton
appelait un "hasard objectif".
En 1973, les premiers chantiers de la route "Perimetra1 Norte",
parallle septentrionale de la tristement clbre transamazo-
nienne, pntraient sur le territoire des Indiens yanomami au
Brsil, dans la rgion du Rio Ajarani. K. Taylor et A. Ramos,
professeurs l'Universit de Brasilia, laboraient peu aprs,
dans le cadre de la Fondation Nationale de l'Indien, un pro-
gramme d'assistance aux Yanomami qui allaient se trouver, comme
tant d'autres ethnies au Brsi 1 dans 1es annes 1970, dramati-
quement affects par l'ouverture de 1a route.
Ils lancrent en 1974, un appel auprs de plusieurs collgues
europens; afin de recruter pour la mise en place de ce
programme des tudiants en anthropologie la fois intresss
par le domaine amazonien et soucieux de complter leur travail
de terrain par un engagement personnel en faveur de la popula-
tion qu'ils allaient tudier.
Cette opportunit me fut transmise par P. Menget dont les cours
l'Universit de Paris X-Nanterre m'ont introduit l'ethno-
logie des socits autochtones du Brsil.
Immdiatement sduit par la qualit du dfi que reprsentait
cette proposition, mais aprs plusieurs mois occups rdiger
une matrise, tudier la littrature publie sur les Yanomami
et rechercher des fonds pour pouvoir mener bien cette pre-
mire mission, je me retrouvai en mars 1975 brusquement prci-
pit, hors du cocon acadmique, en des tropiques plus tristes
que ce qu'il tait permis d'en dsesprer.
La premire vision idyllique du "corps nu des sauvages"
dans l'enchevtrement baroque d'une jungle tropicale, moi
convenu des jeunes ethnographes en Amazonie, fut pour moi celle
d'Indiens vtus de T-shirts publicitaires dpenaills sur un
fond de terre rougetre ventre par une noria de camions et de
acharns broyer la fort.
L'intensit euphorique du "premier contact" me fut ainsi ins-
92
tantanment amre et tout anglisme ethnologique irrmdiable-
ment soustrait au preemier regard port sur les Yanomami.
Rempart et synthse ironique de mon dsarroi je pensai immdia-
tement aux msaventures de Radcliffe-Brown en Australie en
1910, commenant son terrain en subissant une rafle policire,
1a nui t, au cour s d' un rit e ab0 ri g ne, et 1e con tin ua nt , dan s
un hpital de l'le Bernier, avec des informateurs isols pour
traitement de maladies vnriennes (Kuper (1973) 1978 : 60).
Ces premiers sur le terrain et la vision qu'ils
m'offrirent ont sans doute plus que toute autre exprience
conditionn la suite de mon travail d'ethnologue. Il m'apparut
en effet trs rapidement que tant se voiler la face que s'aban-
donner un mea cu1pa masochiste (au nom d'un suppos pch
originel de l'ethno1gie.) me condamnait au mme culte conforta-
ble de l'impuissance. Il me devint paradoxalement vident que
ma place tait bien l, dans ce dcor baroque et sinistre d'un
stade ultime de la Conqute de"l'Amrique, condition d'ap-
prendre connatre le plus profondment possible le peuple qui
la subissait, et d'assumer la responsabilit de ce savoir en
devenant l'ambassadeur de 1a ral it de cette ethnie et l' auxi-
1iaire de sa lutte pour poursuivre son existence indpendante.
Le dfi pressenti Paris avait douloureusement pris chair et
je comprenais ftnalement en quoi le hasard qui avait plong
n'en tait pas un . Dfi dont, selon la clbre phrase de
Pascal, je n'aurais pas recherch la clef sans l'avoir dj
trouve, et hors duquel il ne saurait y avoir pour moi
d'ethnologie.
Ce premier terrain se droula donc dans le c ad r e d'un..e..ro-
qui fonctionna tant bien que mal malgr les
pressions qui s'exercrent rapidement contre lui, durant un an
environ. Ce qui signifia pour moi, durant tout ce temps,
d'avoir entremler constamment ethnographique, infirmerie,
contrle des contacts des ouvriers de la route avec les Indiens
(alcool, prostitution, exploitation ... ).
J'effectuai mon premier mois de terrain en compagnie d'A. Ramos
qui, alors qu'elle laborait la mission Catrimani une gram-
maire didactique yanomam pour les membres du programme "Perime-
tra1 Yanoama", m'associa tr.oitement ce travail, afin d'ac-
93
c1rer mon apprentissage de cette langue. Elle me fit aussi
largement bnficier in 10co de sa propre exprience de terrain
chez les Sanima tant sur le plan pratique que sur celui des m-
thodes d'enqute. Il me fut galement possible durant cette p-
riode de pouvoir compter sur les conseils amicaux de N. Cape
(volontaire du projet "Perimetra1 Yanoama") qui m'avait prcd
de quelques mois sur le terrain.
Toutes les invitab1es formalits administratives ayant rendu
possible mon arrive en territoire yanomami avaient t rgles
pour moi l'Universit de Brasilia et la Fondation Nationale
de l'Indien par K. Taylor, directeur du projet, qui je dois
galement d'avoir appris ce que stgnifie l'engagement d'un
ethnologue sur le terrain et ce que reprsente un travail d'as-
sistance en faveur d'une population indigne.
Le Pre Saffirio, puis le Frre Carlo Zacquini, de la mission
Catrimani; m'ont galement apport durant cette priode, ainsi
que lors de mes terrains suivants dans la rgion, un appui
considrab1e tant par leur comprhension amicale que par l'aide
prat i que qu' ils m'accordrent.
Je quittai ce premier terrain au dbut de 1976, au terme de ma
bourse d'tude brsilienne, alors que le programme "Perimetra1
Yanoama" tait annul par la FUNAI la suite de pressions po-
litiques manant des milieux militaires (le Territoire y n o m ~
situ entirement le long de la frontire avec le Vnzula est
une "zone de scurit nationale" o les activits des ethnolo-
gues trangers font l'objet d'une suspicion constante).
L'excellente initiation linguistique et ethnographique re-
ue au dbut de ce premier terrain m'avait dj permis de re-
cueillir un volume important de donnes relatives 1 'histoire
et l'organisation sociale des Yanomam du Catrimani malgr la
dure relativement courte de cette premire enqute (11 mois).
Ces matriaux commencrent tre analyss l'Universit de
Brasilia sous la direction d'A. Ramos grce une prolongation
de trois mois de la bourse qui m'avait t accorde par le Mi-
nistre brsilien des relations extrieures (Albert 1976
Albert and Ramos 1977 ; Albert 1977).
Mes recherches ethnographiques portrent par la suite sur
l'interprtation traditionnelle de la maladie (Albert 1984a),
94
1e systme rituel et la mythologie yanomam ainsi que sur 1'his-
toire et l'organisation socio-po1itique de trois reglons du
territoire yanomam qui, nous l'avons dit, partagent une histoi-
re commune sur environ un sicle (Catrimani, Toototobi et Cout a
de Magalhaes).
Ces nouveaux sjours de terrain furent galement facilits par
les missionnaires (Ordre de la Conso1ata, .New Tribes Mission)
et les fonctionnaires locaux de la FUNAI qui, quelles que
soient les divergences qu'un ethnologue ne peut manquer d'avoir
avec les idologies qui guident leur travail, se sont le plus
souvent rvls des personnalits de grande qualit rellement
engages dans un travail positif en faveur des Yanomami.
Il me semble d'ailleurs d'un conformisme assez malsant de la
part des ethnologues, qui des titres divers ont tous bnfi-
ci de leur appui logistique et de leur exprience des rgions
dans lesquelles ils ont eu le courage de passer une bonne par-
tie de leur vie, de vouer aux gmonies de faon indiscrimine
missionnaires et fonctionnaires gouvernementaux qui, de plus,
nous en avons donn l'exemple (supra p. 89), dans une situation
de contact avance, peuvent avoir un rle nettement favorable
la survie et la rsistance des Indiens.
Ce qui ne signifie pas que tout cela doive nous empcher d'va-
luer de faon critique et de nous opposer effectivement des
pratiques nfastes aux Indiens dans des contextes locaux pr-
cis. Mais, d'une faon gnrale, les Yanomami ont tout gagner
ce que les uns et les autres se dpartissent de leur radica-
lisme idologique au profit d'accords restreints sur des points
pragmatiques (sant, territoire) effectivement importants pour
cette ethnie et ce qu'on n'oublie pas que leurs ennemis rels
sont les intrts miniers rgionaux, nationaux et
transnationaux qui convoitent leurs terres.
Mes expriences de terrain en 1978, 1979 et 1981 se sont
droules dans des situations locales beaucoup moins dramati-
ques que celles dont j'avais t le tmoin en 1975-1976. Mon
travail extra-acadmique s'est donc trouv durant cette priode
plutt vou contribuer la dfense des droits
territoriaux yanomami dans le cadre de l'association brsilien-
ne CCPY (cf. supra, p.74) qui a remis au gouvernement brsilien
95
un projet de reconnaissance lgale du territoire traditionnel
de ces Indiens en 1979 (Albert and Zacquini (CCPY) 1979) et
soutient une campagne autour de ce projet depuis lors (non sans
rsultats puisqu'il vient d'tre entrin par la FUNAI ; Porta-
ria n 1817/E du 8/1/85 et qu'il devrait faire l'objet d'un
dcret prsidentiel dans un avenir prochain (Albert 1980-
1981, 1982, 1983, , 1984b) .
La considrable dgradation de l e situation 'sanitaire sur
tout le territoire yanomami depuis 1981 a impos CCPY d'en-
treprendre une action mdicale de grande envergure (signature
notamment d'un accord officiel entre FUNAI, CCPY et Mdecins du
Monde n 004/84 22/2/84). J'ai particip ce projet sur le
terrain mais aussi en rdigeant une tude sur l'thno-mdecine
yanomami (Albert 1984a) et en contribuant l'organisation
. Paris des missions des mdecins franais en 1984-1985 (cf.
Albert 1983, 1984b).
Toutes mes enqutes de terrain ont t conduites en langue
yanomami (aire dialectale Yanomam) et tous mes sjours sur le
t r r i n ~ o n t exclusivement amen partager la vie des commu-
nauts tudies dans leurs propres habitations collectives ou
campements forestiers. J'ai pu toujours cependant bnficierde
bases logistiques dans les missions ou postes FUNAI qui me
permettaient d'entreposer du matriel ou d'effectuer des
travaux ethnographiques (travail sur textes mythiques et gna-
logies notamment) exigeant plus de facilits pratiques que n'en
proposent ce titre les maisons yanomami. Maisons qui sont au
demeurant incomparablement plus confortables que les barraque-
ments de ces tablissements "blancs" dans lesquels je me suis
toujours refus vritablement habiter mme lorsque je sjour-
nais longuement (pour des raisons de sant ou de travail) dans
une communaut qui en tait proche.
Mes investigations ethnographique se sont essentiellement
droules, hors de l'observation directe et des conversations
informelles, par des sances d'''interview'' rgulires et inten-
sives avec une dizaine de personnes qui avaient compris avec
une finesse remarquable le travail d'exgte de leur propre
cul t u-r e que j e 1eur pro posai s de men er .
96
Ces sances de discussions plus systmatiques (les Yanomam em-
ployaient & leur propos le terme hiramt : "faire nommer les
choses" ou, surtout lorsqu'elles portaient sur des faits socio-
politiques ou historiques, celui de wayamu "effectuer un dialo-
gue crmoniel d'change de nouvelles") taient en gnral me-
nes soit dans de petits abris (construits &cet effet &ma
demande) &quelque distance de l'habitation principale. soit
dans des locaux mis & ma disposition oar v l es missions ou les
postes FUNAI.
Les personnes qui acceptaient de s'y prter se trouvaient
rtribues en o j t ~ de troc (notamment des outils mtalliques:
haches, machettes, couteaux, houes mais aussi des pierres & ai-
guiser, des hameons, des lignes. des marmites ou des objets
destins & la parure: perles de verre, peignes. miroirs, sa-
vons ... ) suivant leur choix et pour une dure qui leur semblait
tolrable. Un systme plus rigide bas sur le temps de travail
et la valeur montaire des objets (en fonction du salaire moyen
local), utilis au dbut de mon terrain, a t rapidement aban-
donn pour un systme moins contraignant et plus conforme la
rationalit des changes yanomami ou au moins aussi conforme
qu' il est possi b1 e dans une situation qui l
'est
aussi peu:
Je maintenais par ailleurs, hors de ces relations conomiques
avec des "informateurs" rguliers ou occasionnels. avec l'en-
semble des familles de la communaut dont j'tais 1'hte (ou de
ses visiteurs ventuels). un rseau permanent d'changes en
partie destins rtribuer les dons de nourritures qui
m'taient offerts ou les services qui m'taient rendus et en
partie par simple ncessit de maintenir des relations sociales
actives avec l'ensemble des membres du groupe (hommes. femmes
et enfants entretenant gnralement ces relations pour leur
propre compte).
Ce jeu subtil et constant d'changes quilibrs avec tous les
membres d'une communaut tant & la fois le garant de mon ap-
prentissage de la sociabilit yanomam et celui de mon
intgration dans les communauts qui m'ont tour & tour donn le
privilge de leur hospitalit. Il occupait .avec les soins
para-mdicaux, la participation aux activits des hommes de la
communaut et quelques petits travaux ncessaires &ma propre
97
subsistance (cuisine ... ), le plus clair de mon temps en dehors
de mon travail ethnographique proprement dit.
L'accueil que m'ont prodigu les Yanomam a t le plus
souvent, pourvu que je m'applique dans toute la mesure de mes
possibilits observer leurs rgles de conduite, marqu par
une curiosit chaleureuse mais sans complaisance.
Leur corrosif permanent et leur promptitude manifester
aussi spectaculairement que possible leur irritation ou leur
col re ne me furent certes pas tou jours confortab 1es. Il m'est
souvent arriv d'en tre dsespr ou furieux; de de
m'engager dans des joutes verbales sans amnit et, par deux
fois, de me battre. Mais ma familiarisation progressive avec
les rgles qui rgissent l'un et l'autre de ces aspects fonda-
mentaux de leur ethos en fit rapidement pour moi les caract-
ristiques les plus attachantes de leur culture hormis l'int-
rt, jamais dmenti, que suscite en moi sa richesse sensible et
sa complexit intellectuelle.
L'idal de l"'honnte homme" yanomam, tel qu'aurait pu l'im-
mortaliser un Montaigne tropical, et qui se trouve subsum par
le qualificatif waithiri, me semble en effet extrmement sdui-
sant qui lie indissociablement humour, gnrosit et ,vaillance.
L'homme waithiri doit tre ainsi capable de se montrer farouche
au combat et prompt manifester publiquement la puissance de
sa dtermination lorsque la situation l'exige mais galement de
se montrer en toute autre occasion peu regardant de ses biens
et virtuose en matire d'ironie et mieux encore'd'auto-
drision. Et cela sans 1'ambiguit d'tats intermdiaires qui
ne cesse de maugrer sans agir ou de se montrer avare ne peut
tre qu'un lche et un homme de peu d'envergure.
Ce terme, waithiri, rapport par la plupart des ethnographes
des Yanomami, a fait souvent l'objet de grossiers contresens
dont le plus dsastreusement clbre demeure celui qui a abou-
tit dsigner les comme "Le peuple froce" ("The
Fierce People", Chagnon 1968a).
La rputation de violence des Yanomami n'est donc en fait due
qu'au manque de subtilit et de discernement intellectuel et
rel at' ion ne 1 de c ux qui 0 nt con tri bu l' t ab l i r .
actes de violence effectifs chez les Yanomam
98
quantitativement et qualitativement infinitsimaux par rapport
ceux que produisent nos socits dites "civilises" (mais
encore faudrait-il que les ethnologues s'y trouvent personnel-
lement confronts pour pouvoir comparer ce qui est comparable).
Les dmonstrations formalises de bravoure agressive y sont par
contre constantes qui constituent un ethos relationnel cu1tu-
re11ement valoris: l'tre waithiri (comparable aux t ~ s
d'agression des loubards: voir sur ce point Le Monde Dimanche
du 17.4.83: IILa bas t cn " l .
Le tout est d'tre capable de percevoir la complexit des jeux
mens avec habilet sur tous les registres du "waithirisme"
pour djouer ou encadrer 1a viol ence "pure") anomi que:
dmonstrations de vaillance, humour et gnrosit (on peut se
battre en combat ritualis pour "apaiser la colre", s'offrir
des prsents, tourner en drision la situation conflictuelle).
Jeux qui ne sont certes pas toujours possib1es)ou mme souhai-
ts) mais demeurent un modle largement dominant.
On peut donc dire que, d'une certaine manire, tout est fait
dans la culture yanomam pour canaliser la violence en l'vitant
ou en lui fournissant des cadres formels: les rgles
d'expression de la colre, la ritua1isation des affrontements
(duels ou guerre), ou les chappatoires qui lui sont mnages
(humour, gnrosit).
No us 1e ver r 0 ns de plu s , au cours de cet r avail, 1a symb0 -
1isation de la violence est une des proccupations les plus
constantes et mticuleuses de la culture yanomam, aussi bien
entre allis politiques qu'entre ennemis, et prime notablement
sur la violence effective.
Mme la guerre Yanomam est plus "bonne penser" que IIbon-
ne tuer" (ce qu'elle ne se prive pas de faire pourtant
l'occasion). Lors de mes 27 mois (1975-1984) de sjour parmi
les Yanomam, je n'ai enregistr ainsi que deux incursions
guerrires ayant fait des victimes (estimes 9 personnes)
pour toute la rgion tudie (la prsence de mt s s t ons et de
postes FUNAI a cependant, nous l'avons not, sans doute ralenti
la dynamique des guerres traditionnelles, quoique la prsence
de fusils en accroisse les victimes(7)). 131 causes de mort
releves dans les gnalogies de quatre communauts du haut
99
Catrimani ne permettent de dnombrer que 9 dcs la suite de
violences guerrires (soit 7 % des morts: autant que les morts
de vieillesse durant la mme priode; cf. infra, Annexe l
Tableau 29). Colchester rapporte chez les occidentaux un
raid meurtrier sur 22 mois de terrain; soit 1 homicide en 5
ans (Colchester 1982 : 105) et Taylor 4 homicides en la ans
chez les orientaux (Taylor 1974 : 25).
Les semblent prsenter un taux d'homicides'guerriers
plus important: Chagnon ( partir de donnes gnalogiques)
donne ainsi environ 20 % de 559 dcs pour les mri-
dionaux (mais 43 % de morts dues des pidmies qui auraient
plutt justifi que l'on dsigne les Yanomam.:r comme "le peuple
dcim" que "l.e peuple froce" ! ; Chagnon 1974 :160)
Par contre, Lizot, dans un article de 1972 (prcisment consa-
cr dnoncer le montage sensationnaliste ax sur la violence
auquel Biocca (1968) a soumis le rcit de captivit d'Helena
Va1ero) nous apprenait qu'au sein d'un'ensemb1e de 15 communau-
ts des occidentaux il n'avait relev durant son ter-
rain qu'un seul raid meurtrier et que d'une faon gnrale les
dcs imputables la guerre ne 'reprsentaient que la % des
morts (donnes ; (cf. Lizot 1972 : 216)(8).
Mme les chiffres enregistrs pour les mridio-
naux, qui semblent exceptionnels pour l'ensemble de l'ethnie,
n'ont rien d'exorbitants(9). Ce sont, rappelons-le, des taux
(7)Voir Davis 1976 : 22, sur l'impact de l'introduction des fu-
sils dans les incursions guerrires yanomami.
(8)Voir galement Lizot 1984b : 208, note 42 : "Il faut aussi
dire que l'on peut vivre une anne entire dans une communaut
sans assister un acte de violence, sans tre tmoin d'une
seule expdition de guerre" ; voir galement Lizot 1984b : ch.
VIII: 167.
(9)L d' t" t- .. 1 t - 'd
es onnees compara lves presen ees lCl ne e son eVl em-
ment qu' titre indicatif tant donn leur htrognit. Le
seul indice valide me semble tre celui du pourcentage d'homi-
cides guerriers par rapport au nombre total des dcs enregis-
trs dans les gnalogies d'un .nomb r e aussi important que pos-
sible de communauts dans chacune des rgions tudies. Un tel
indice a t produit par Lizot (1972 : 216) sur 15 communauts
des occidentaux (nombre de dcs non prcis) et par
Chagnon (1974 : 160) sur un nombre de communauts des Yan mam>
mridionaux non (559 dcs) ; nous avons propos nous-
mme un taux pour les Yanomam sud-orientaux (taux provisoire
100
reprsentatifs d'une forme de violence collective institution-
nelle, comparons-les donc ce qui est du mme ordre dans nos
socits: des statistiques sur la mortalit guerrire, par
exemp1e(10) (mortalit masculine sur 4 ou 5 gnrations).
Bien qu'ils ne ddaignent en rien les dmonstrations agressives
et qu'ils puissent parfois faire preuve de cruaut, les Yanoma-
mi sont sans doute statistiquement moins effectivement violents
envers leurs ennemis que les nord-amricains le sont envers les
membres de leur propre famille (1/4 1/3 des
aux Etats-Unis des meurtres domestiques: Chesnais, 1981 : 79).
Le mythe de la violence yanomami ne repose donc en fin de
compte que sur des amal games grossi ers (11) ou des fantasmes
sur 131 dc s, 4 communauts). Rest e qu' ils ' agi t 1 de dc s
tous sexes confondus (sauf acci dent ou "bavure", 1es femmes ne
sont pas victimes de raids guerriers). La mortalit due la
guerre donnerait chez les mridionaux 17 % du total.
des dcs (mais presque 31 % des seuls dcs masculins) ; chez
les Yanomam sud-orientaux, nous obtenons 7 % des dcs (environ
14 % des seuls dcs masculins), et Lizot donne 24 % des dcs
adultes masculins. Un calcul plus juste encore (tel celui de
Lizot) ne devrait prendre en compte que les dcs d'adultes et
d'anciens (l encore, il est exceptionnel que des enfants
soient victimes de raids guerriers) ce qui n'a pas t fait
pour les Yanomam} mridionaux et les Yanomam sud-orientaux.
Cependant, le fait que les dcs d'enfants soient extrmement
peu enregistrs dans les gnalogies (5 sur 131 dans notre ma-
triel analys) rend les chiffres prsents sans doute proches
de la ralit des dcs masculins en guerre.
pour dmonter la faible importance de la violen-
ce effective chez les Yanomami propose le calcul d'un taux
d'homicides guerriers par mille habitants/an (Colchester 1982 :
105-106). Il arrive des rsultats intressants: 0.1666 morts
par homicide/1000/an pour les occidentaux, 1.133 pour
les orientaux et 3.397 pour les (occidentaux et
mridionaux); 0.293 pour les Kung San du Kalahari, considrs
comme un peuple particulirement pacifique, et 0.202 pour
Chicago. Malgr ces excellentes intentions, ce type de calcul
nous semble cependant inappropri en ce qu'il compare, entre
autre, un taux de violence collective (homicides guerriers) et
un taux de violence prive (meurtres). Il a cependant le mrite
de montrer que la violence guerrire yanomami est relativement
proche du taux de violence prive des villes nord-amricaines
(donc qu'elle est sans doute incommensurablement infrieure
la mortalit guerrire de nos socits).
(11 )Amalgames entre violence et violence prive,
entre violence effective et violence symbolique ...
101
douteux sur l'lItat de nat ur e" qui sont indignes d'anthropolo-
gues mais qui tiennent cependant au fait que la socit yanoma-
mi semble traiter cu1ture11ement la violence (quelle que soit
sont origine et ce n'est pas mon sens aux ethnologues
s'interroger sur ce point; cf. supra, pp.28-29) d'une faon
symtrique et inverse la "ntre" (midd1e-class euro-
am r i ca i ne) .
La violence yanomami, dans sa s t nu l at to n et dans son
actualisation, est cu1turel1ement valorise mais strictement
code et encadre, restreignant ses victimes effectives un
taux relativement faible tandis que la violence anomique se
trouve rduite au minimum. Notre culture favorise le refoule-
ment social des manifestations ouvertes d'agressivit; niant
toute valeur culturelle la violence celle qui ne manque pas
de s ur vent r j ne disposant d'aucun cadre formel d'expression, ne
peut que devenir incontrlable (voir P. Bohannan 1967: XI-XIV),
Ni "b ons s auvaqes " ni "peu pl e f r oce" (voir galement
Sponsel, 1982 : 10-12 pour une critique de la rputation de
violence faite aux Yanomami) les Yanomami constituent simple-
_____._., .. -_... --"-- - - _o. ' ..
ment un des derniers peuples amrindiens encore relativement
--li-b!_eS incarne \(ita1Tf-certaine-un- modle clJltu-
.
rel 0 ri gin a1 dont 1tet h0 s - que 1que peu di 0 nysi aque - et l' ei dos
privilgiant la violence symbolique-peuvent sduire ou
excder suivant des dispositions ethno-centriques ou
idiosyncrasiques finalement d'une importance limite (sur ethos
et eidos, cf. Bateson (1936) 1971).
Il n'en reste pas moins que ces caractristiques cultu-
relles, originales et complexes, mritent non seulement le
respect d toute diversit humaine, mais doivent jouir, de
plus, d'un droit fondamental l'existence et la permanence.
Or, c'est prcisment ce droit lmentaire la diffrence qui
se trouve maintenant gravement menac(12),
(12)A cet gard, la violence dont on doit se proccuper est
celle de la guerre que mne contre les Yanomami le front
pionnier rgional (et ses prolongements nationaux et trans-
nationaux) et dont les victimes sont notablement plu? nom-
bre use s .q ue celle de 1a gue r r e i ndi gne (0 avis 1976 : 13,
Sponsel 1982 : 10-12),
102
Que le mode de vie et de pense yanomami suscite fascina-
tion, rpulsion ou complicit sans complaisance, son limina-
tion doit tre intolrable pour tous(13) : le droit l'exis-
tence physique et culturelle de tout groupe humain dans sa sp-
cificit est un droit universel qui impose d'tre dfendu (par)
pour tous avec la mme nergie sous peine de n'tre
revendicab1e par (pour) aucun.
(
Mai s , revenons pour quelques mots de conclusion, notre
,terrain. Nous aurions pu sans doute ici, en quelques pages
1 d' apprenti 1ittrateur, nous essayer un baroque convenu pour
i
tenter de restituer les beauts (extrmes) de la fort tropica-
, le - mais qu'ajouter aprs Cendrars ou Carpentier (ce dernier
d'ailleurs inspir dans "Le partage des eaux" par les Yanomami
et leur habitat) ?
Nous aurions pu tenter, dans la mme veine, de brosser un ta-
bleau lyrique de la vie quotidienne yanomami. Le genre, trop
familier dans la littrature "amazoniste", recle par ailleurs
des russites littraires qui me semblent dfinitives :"Tristes
Tr 0 pi que s" ( l 955 ), bi en sr, mai s gal emen t "Le ce r c 1e des feu x"
(1976) de Lizot, sur les Yanomami prcisment, ou "La Chronique
des Indiens G'uayaki" (Clastres 1972) et "Aimables Sauvages"
(Huxley 1960).
Nous aurions pu enfin infliger une description des ,menues con-
tingences pratiques et psychologiques de l'exercice du terrain.
Mais quoi bon insister sur ce que Malinowski, initiateur des
grandeurs de l'observation participante, a consign dans un
journal impitoyable (1967) des petitesses et des misres, mais
aussi des remises en question, de l'ethnographe de terrain? Et
que peut-on ajouter aux pages sans comp1 ai sance de'ITri stes Tro-
piques"sur la routine du mtier?
(13)La rputation de violence des Yanomami a dj fait qu'un
clbre anthropologue britannique n'a pas hsit refuser de
s'associer aux initiatives de ceux qui contribuent dfendre
leurs droits et qu'au Brsil, un gnra1 a tent, en 1978, de
omembrer leur territoire en un archipel de micro-rserves.
Dans le premier cas, les Yanomami semblaient trop mprisables
pour qu'en s'en proccupe, dans le second, trop belliqueux pour
coexister sur un territoire unique. .
103
Les essais littraires ou les tats d'mes de l'ethnogra-
phe de terrain contribuent de faon mon sens trs relative
une connaissance prcise du groupe dont il tudie la pense et
le mode de vie (bien que ces registres fassent toute, l'audience
de l'ethnologie auprs d'un d'un public plus large que celui
dont l'intrt va vritablement la discipline intellectuelle
qu'elle constitue). C'est pourquoi nous avons choisi dans cette
introduction de donner plutt des succinctes - mais
notre sens indispensables - sur les "entours" de notre ter-
rain (situation et histoire du contact, littrature existante
sur la population tudie, conditions et mthodes de l'enqu-
te ... l . Informations qui me sembl ent encore trop souvent ab-
sentes de l'ethnologie des Yanomami dans laquelle, insistant
trop sur l'isolement de cette socit, certains semblent en
faire une entit dans les limbes, et oG,
de surcrot, l'observateur n'a ni place tangible ni liens avec
le monde auquel il appartient.
On en sera maintenant je l'espre persuad, les Yanomami ne
sont en rien un "continent perdu" de l'ethnographie surgi des
temps pr-colombiens; pas plus que ceux auxquels ils accordent
le privilge (rtribu) de leur enseignement ne posent sur leur
ralit un regard transcendental.
Cette introduction est donc essentiellement voue dissi-
per un peu les "brumes" (d'autres, rares, l'ont fait systmati-
quement : J.P. Dumont, 1978) qui entourent trop souvent les
"terrains" des basses terres sud-amricaines et en particulier
ceux qui ont t mens chez les Yanomami (Voir cependant
Chagnon 1974, sur les mthodes d'enqutes). Il n'est en effet
pas rare que l'on ait quelque peu tendance dans les tudes ama-
z0 nie nnes, "g.a zer les mt h0 des d'acc s " (Lvi - St r aus s l 955 :
40) ; occulter les "c oul t s s es " de l'entreprise ethnographi-
que, les conditions qui rendent possible ce tra-
vail, le contexte historique et politico-conomique dans lequel
-_.. . ,- -,_.--
il s"inscrit au moment o il s'exerce mais aussi la manire
dont on s'y implique(14).
( 14 ) .
Ce que l'on ne dot t pas confondre avec de vaines introspec-
tions sur les racines obscures - et qui peuvent le rester sans
dommage - d l a "vocation".
104
CHAPITRE IV - OBJET DE LA THESE
La contribution que nous souhaitons apporter dans le pr-
sent travai 1 est essentiellement double, ethnographique et
ethnologique.
Contribution ethnographique
Cette thse se trouve en premier lieu conue comme un ap-
port, sur deux plans, l'ethnographie de l'ensemble linguisti-
que et culturel yanomami.
Il s'agit ainsi, d'une part, de l'exposition de matriaux
portant sur un des sous-groupes de cet ensemble, les Yanomam,
que nous dsignerons partir de maintenant sous leur ethnonyme
prcis le plus courant: le plus mconnu (avec les
Yanam) bien qu'il soit le second par l'importance dmogra-
phique) (voir supra, p.49).
Les ont t en effet intensment tudis (au V-
nzula) d'abord par Chagnon (1966, 1968a, 1974)(1) puis par
Lizot ('1970, 1975 a et b, 1976, 1984b) et enfin par une nouvel-
le gnration d'ethnographes comme Melancon (1982), Fred1und
(1982) et Good.
- Il en est de mme pour les San*ma (au Brsil et au Vnzula)
par Ramos (1972, 1980), Taylor (1972, 1974) puis par Sponsel
(1981) et Colchester (1982).
Il s'agit, d'autre part, de l'analyse de donnes relatives
un ensemble de domaines ethnographiques qui n'ont jamais fait
l'objet d'une apprhension spcifique ou systmatique ("holis-
te") dans la littrature consacre aux Yanomami, tels l'inter-
prtation politique de la maladie (thorie de la sorcellerie,
du chamanisme agressif ... pathognie, composantes de la per-
sonne ... ) o.u le systme rituel (rites d'homicide, rites fun-
raires, rites de pubert ... l .
Dans la volumineuse et remarquable production rcente sur cette
ethnie seules de rares tudes ont d'ailleurs t, d'une faon
( 1) No us nec; 0 ns ic i que des 0 uvr age sou des th s es.
105
gnrale, ddies aux systmes de reprsentation, et toujours
de faon dissocie selon des thmes monographiques. Lizot,
(197Sa) a ainsi donn un recueil de mythes d'excellente qualit
pour les Colchester de mme pour les (1980).
Taylor (voir bibliographie, supra,pp. 77-78) a publi un
certain nombre d'tudes sur les prohibitions alimentaires, les
classifications animales et sociales et le chamanisme pour les
Santma.A1s et Chiappino (1982) un article sur
thrapie chamanique pour les Clastres et Lizot
(1978) l'unique tude srieuse portant sur le rite funraire
yanomam.l-.
Dans les annes 1950 1970, plusieurs auteurs plus anciens ont
cependant propos, sur les Yanmam* et les des articles
ou des ouvrages consacrs aux rites funraires (par exemple,
Cruxent (1953), Zerries (1955), Barker (1955),Barandiaran(1966,
1967), Becher (1968), Knob1och (1975b) ; la mythologie:
Po1ykrates (1966/67, 1974), Becher (1959, 1974, 1976, 1979),
Barandiaran y Aushi Wa1a1am (1974), Cocco (1970) ou au chama-
nisme : Zerries (1960), Barandiaran (1965) (on trouvera gale-
ment des donnes parses sur tous ces sujets in Cocco 1972,
1975 et Biocca 1966, vol. II et III, 1968).
Ces travaux sont, pour la plupart, desservis soit par une base
ethnographique de mdiocre qualit en raison d'un sjour insuf-
fisant sur le terrain, soit par une problmatique ethnologique
(lorsqu'il y en a une) totalement obsolte. Parfois par les
deux(2).
On doit galement faire remarquer ici que, sur un plan
ethnographique plus vaste, les tudes consacres des
ensembles rituels (et croyances connexes) sont quasi
(2)N 1 d t'l' -'. 1 '
ous es avons onc peu u 1 lses, a que ques exceptlons
prs, pour consacrer toute notre attention la littrature
rcente dont la qualit rend la plupart de ces travaux caducs.
On y distinguera cependant les crits du Pre Cocco ou ceux de
Biocca qui, l'un pour avoir pass une grande partie de sa vie
sur le terrain et l'autre pour avoir bnfici des informations
d'Helena Va1ero (captive chez les Yanomami), ont parfois rap-
port des informations rellement dignes d'intrt (peut-tre
est-ce galement le cas de Barandian y Aushi Wa1a1am (1974) que
nous n'avons pu nous procurer mais dont on peut esprer que le
co-auteur yanomami ait pu voir transmises fidlement ses infor-
ma t.t on s ) .
106
inexistantes dans la littrature consacre aux socits des
basses terres A une trs remarquable exception
prs: S. Hugh Jones (1979), dont le travail brillant sur le
systme rituel barasana (tukano) n'a pas t sans influencer
parfois notre tentative plus modeste.
Les tudes ethno-mdica1es sont par contre plus nombreuses
sur les ethnies de cette rgion (Butt-Co1son 1976, Langdon
1974; Mitrani 1979a, 1979b ; Perrin 1979, 1982 ; Grenand
1982 ... l . Mais elles ont eu en gnral tendance A ne pas, ou
trop peu, inscrire les donnes qu'elles examinent au sein du
schme socio-po1itique et symbolique global dans lequel chaque
thorie indigne de la morbidit trouve habituellement son sens
pour la population qui la vit.
Notre souci constant d'offrir dans ce travail une
contribution ethnographique consistante et prcise, tant sur le
plan des tudes yanomami que dans le domaine des recherches
consacres aux socits autochtones des basses terres sud-
amricaines, sera perceptible au lecteur dans la proccupation
que nous avons eue - et qui pourra sans doute paratre excessi-
ve - de donner des descriptions dtailles des faits observs
et des exgses ou des normes recueillies A leurs propos. Ces
citations occupent d'ailleurs une place toute particulire dans
notre texte par lesquelles nous avons tendu "rendre aussi
prcisment que possible les contours de la pense in-
di gne" (Ma1i nowski (1 922) 1978 : 23) en pro dui sant, comme 1e
recommandait cet auteur, un corpus inscriptionum (op.cit.:24),
en l'occurrence yanomam, qui rpertorie des noncs vernacu-
laires relatifs tous les aspects culturels ana1yss(3)
Cette volont de rester trs proche de l'ethnographie tout
au long de l'analyse que nous proposons s'exerce sans doute au
dtriment de la fluidit de notre texte. Nous avons toutefois
adopt cette solution pour viter le plus possible ce que
Sper ber ( 1982 : ch. 1) a ds i gns OU s 1eter me de" st Y1e i ndirect
libre" : un style d'criture ethnographique qui mle de faon
. inextricable donnes et supputations, matriaux effectifs et
( 3) V0 i r 11 usa ge abondan t qu' en f ait gal emen t Lvi - St r aus s da.n s
son essai ethnographique (1948) consacr aux Nambikwara.
107
interprtations (extrapolations) implicites (intuitives)
jusqu' rendre les premires parfaitement inutilisables puisque
pratiquement indterminables; invoquons l encore Malinowski:
consider that only such ethnographic sources are of unques-
tionable scientific value, in which we can clearly draw the
line between, on the one hand, the results of direct
observation and of native statements and interpretations, and
on the other, the inferences of the author, based on his common
sense and psychological (op.cit : 3).
Nous avons donc ici choisi la discipline, sans doute austre et
vtilleuse, qui consiste dissocier le plus clairement possi-
ble dans l'nonc ponctuel de chacun des ensembles de donnes
tudis tour tour ce qui relve des faits recueillis (obser-
vations, statistiques, noncs) et ce qui relve de nos propres
interprtations ou gnralisations.
Nous pensons avoir ainsi certainement perdu en lgance
mais au moins gagn en validit scientifique dans la
mesure o prsentant des faits et des interprtations nous
laissons ouverte la possibilit de confirmer ou d'infirmer la
qualit des uns et la logique interne des autres, ainsi que
celle des oprations intellectuelles qui font dcouler les
secondes des premiers. Nous pensons donner ainsi les moyens
d'apprcier rigoureusement la porte empirique de nos hypoth-
ses sur les reprsentations culturelles que nous analysons en
ayant pour horizon de pouvoir rendre possible une rinterpr-
tation aussi documente que possible de nos donnes. Il s'agit
l bien entendu d'un exercice assez inconfortable en ce qu'il
impose de rendre intelligible un univers mental profondment
exotique par une traduction recevable dans les termes du ntre
tout en s'efforant, en sens inverse, de demeurer aussi proche
que possible de la spcificit des reprsentations interprtes
en donnant de surcrot au lecteur les moyens d'valuer la fid-
lit de ces interprtations.
Ayant ainsi prcis les intentions qui ont guid notre
traitement et notre prsentation de l'ethnographie ynomam,
nous laisserons sans autre commentaire nos lecteurs juges de la
validit de la dmarche et des rsultats de l'entreprise.
108
Contribution ethnologigue
La seconde contribution qu'entend proposer ce travail est
d'ordre plus thorique en ce qu'elle propose une perspective
analytique diffrente de celles qui ont orient jusqu' prsent
les tudes consacres l'organisation du champ des relations
politiques yanomami.
Nous reviendrons 'abord sur les acquis de cette littrature
que nous discuterons brivement avant ce poser les arguments
thoriques qui sous-tendront notre propre dmarche.
Nous savons, depuis les travaux de Chagnon (1966, 1968a,
1968b, 1974)(4), que l'tude empirique des relations intercom-
munautaires yanomami(S) permet de mettre en vidence au sein de
cette ethnie d'une part des sous-ensembles de communauts lies
par des relations historico-dmographiques et d'autre part, des
sous-ensembles de communauts associes par des rseaux de
relations matrimoniales synchroniques. La relation entre ces
deux types de sous-ensembles prenant la forme d'une super-
position partielle.
Dans le premier cas, la loi- de composition de chaque sous-
ensemble de groupes locaux considr repose sur une relation de
commune origine: les communauts qui s'y trouvent incluses
sont toutes issues, dans un pass valu approximativement
lS0 ans et par fissions successives, d'une unft rsidentielle
(4)Voir par la suite Lizot (1971) 1984b : ch. VIII; Ramas 1972
Lizot (1977) 1984b : ch. VI ; Colchester 1982; Hames 1983b;
Lizot 1984a.
(S)Chacun des quelques 380 (240 au Vnzu1a, environ 136 au
Brsil) groupes locaux qui constituent l'ethnie Yanomami habite
une maison collective conique ou tronconique comprenant d'une
trentaine quelquefois plus de 150 personnes ( l'exception
notable des n ~ m et d'une partie des Yanam dont les communau-
ts sont constitues de petites huttes rectangulaires aux toits
double pente comprenant des familles tendues). Une telle -
unit locale est dsigne par un nom de lieu suivi de-therib:
"habitants de ... " ; par exemple: Wabokohibitherib : "les ha-
bitants de l'endroit o s'lvent des arbres ciathroeropis
macrocarpa". En yanomam 1a mai son coll ecti ve est desl gne par
le terme yano et l'unlte soc ale qu'elle constitue par celui de
yahitheri"b"":"les co-rsiden:s".
109
unique. L'ethnographe y est donc mme de retracer dans la
mmoire de ses plus anciens "informateurs" la fois la chane
des sites successivement occups par les communauts du sous-
ensemble (chane toponymique) et l'arbre gnalogique qui lie
de faon concomitante les membres des communauts qui le cons-
tituent (chane onomastique)(6)
Chagnon a dsign ces sous-ensembles par le concept de "blocs
de population" (Chagnon, 1974 : ch. 2) qui s'est depuis trouv
largement repris dans la littrature consacre aux Yanomami. Il
suppose par ailleurs (cf. Lizot, 1984a : 36), comme il est
thoriquement permis de le penser, que ces "blocs de popula-
tion" entretiennent entre eux des relations galement fondes
sur l'origine commune et ceci jusqu'au niveau global d'inclu-
sion de l'ethnie.
Dans le second cas, la loi de composition de chaque sous-
ensemble de groupes locaux considr repose sur le maintien,
par chacun d'entre eux d'un rseau d'inter-mariages externes.
Ce rseau de relations, cette fois radial et synchronique et
non plus arborescent et diachronique comme dans le cas prc-
dent, dfi ni t ai ns i pour ch aque communaut l' ensemb 1e de ses
allis politiques stables (ceci dans une aire de proximit
gographique variable suivant les rgions du territoire Yano-
mam i ) . Ces rseaux matrimoniaux centrs sur chaque groupe local
se recoupent toujours partiellement pour former de proche en
proche un treillis intercommunautaire l encore coextensif
l'ensemble de l'ethnie Yanomami. Il est remarquer que cet
aspect des relations intercommunautaires yanomami, invitable-
ment not par tous leurs ethnographes (cf. par exemple Chagnon
1968a : 98 ; Ramos, 1972 : 157-159 ; Lizot, 1985 :77 ... ), a
relativement moins t pris en considration dans l'analyse des
(6)Si les chanes toponymiques constituent l'armature privil-
gie de la mmoire historique Yanomami, les chanes onomasti-
ques sont par contre cu1ture11ement restreintes par un trs
strict interdit sur le nom des morts (cf. infra ch. XII.1.). Le
savoir gnalogique obtenu par l'ethnographe a donc, dans cette
socit qui ne transmet pas les noms de ses dfunts, des limi-
tes trs prcises. C'est tout simplement la connaissance per-
sonnelle des connexions gnalogiques enregistres durant-reur
ro re existence par les plus anciens de ses informateurs : 4
generatl0ns morts et vivants) au maximum en gnral,
exceptionnellement 5 (cf. Hritier 1981 :162-163).
11 a
relations socio-po1itiques yanomami, probablement en raison de
l'influence dominante, jusqu' une priode rcente, des modles
arborescents de structure sociale (histoire du peuplement, g-
nalogies) en anthropologie la suite des grands travaux afri-
canistes classiques. Pourtant, malgr une norme d'endogamie
locale trs explicite, la proportion de mariages inter-
communautaires demeure assez considrable dans les diffrents
sous-groupes Yanomami (64 % chez les Yanomami : Lizot, 1985 :
96:; 70 % chez les Sanima : Ramos 1972 : 155 ; 46 % cependant
chez les Yanomam: Albert 1976: 26(7) i.
Les deux grands types de relations sociales intercommunautaires
empiriques que nous venons de dfinir (histoire du peuplement
et gnalogies vs. rseaux po1itico-matrimoniaux) ne
dfinissent pas, comme nous l'avons suggr, des sous-ensembles
de groupes locaux isomorphes. Nous avons ainsi le plus souvent
une situation de la forme suivante (valle du Catrimani 1975 -
Al bert 1976) :
25

"" 'Il
..
..

..
.---- -.
If
33

,.
"

(24)
~ r
25 26 27

32 33 30
+ + +: rs.eu matrimonial d. 29
-: 'lIi.ne.
: rau IUstorlco-dnogfllpftique de 29
: origine c:omnutlt
(La numrotati on des communauts renvoi e celle de notre carte supra p
FIGURE 2
--------------------
(7)Donnes Yanomam provisoires qui portent sur 5 communauts
en 1976 (50 mar1ages depuis la fondation des groupes locaux).
Le mariage prescrit chez les Ynomam est avec la cousine croi-
se bilatrale: thuw a yay. La terminologie de parent est
de type Dravidien, avec W = MBD = FZD. La prfrence idale v ~
une cousine croise bilatrale co-rsidente (cf. infra
ch.VII.2).
l l l
Si l'on accepte maintenant, comme nous le faisons, le
bien-fond de la critique structuraliste de la notion de struc-
ture sociale considre comme la somme d'un ensemble de rela-
tions sociales empiriques (voir la critique de Radcliffe-Brown
par Lvi-Strauss, 1955 : 333-341), nous nous trouvons mis en
demeure de nous interroger, au-del des donnes que nous venons
de dcrire, sur l'existence d'un systme indigne de catgories
socio-po1itiques supra-locales. qui se rvlera
concider avec les relations empiriques considres ou viendra
ventuellement les redcouper d'une faon diffrente, transver-
sa le.
admettrons donc ici, comme point de dpart de notre dis-
cussion des acquis de l'ethnographie Yanomami, que tout systme
social correspond une ralit intellectuelle qui le constitue
comme tel (voir Lavonds 1969 : 29) et que sa caractrisation
passe de ce fait avant tout par l'analyse des conceptualisa-
tions indignes qui lui confrent consistance et oprationna-
l
"t ( S)
, e .
Chagnon, premier ethnographe "moderne" des Yanomami, s' i n-
terrogeant prcisment sur la question de ces catgories socio-
politiques indignes, a choisi, comme d'ailleurs la plupart de
ceux qui l'ont succd, de porter toute son attention sur les
relations intercommunautaires d'ordre historique (rsidentiel-
les, gnalogiques). Il crit ainsi fort clairement: "One of
the major methodo10gical issue has ta do with categorization of
supra-local cultural entities - c1usters of villages with a
common origine if you will - and how these entities are, in na-
tive "emic" vi ews , often determined by political context that
conflict with the general notion of 1ineal descent held by the
same natives" (Chagnon 1974 : 69). Il postule donc ici que
rseaux empiriques de relations historiques entre groupes 10-
--------------------
(S)Ce que Sah1ins (1965) nous semble avoir'tabli de faon par-
ticulirement convaincante en montrant par exemple que dans le
domaine des groupes de descendance, systmes agnatiques ou
cognatiques n'ont en fait que des variations insignifiantes au
niveau de leur composition empirique et qu'ils ne sont donc que
"different t deol oqt c e l permutations of the same genealogical
affair" (op.cit. : 104).
11 2
caux d'origine commune ("blocs de population") et de relations
gnalogiques entre membre de ces communauts d'origine commune
("lignages") sont cu1ture11ement entrines comme telles au
titre de catgories politiques supra-locales et par ailleurs
que leur usage concret peut s'avrer contradictoire en fonction
de stratgies politiques ad hoc.
Une telle proposition nous semble prter .discussion.
D'une part, parce que l'existence effective de segments ligna-
gers locaux ("local descerit groups") et p11JS encore de lignages
supra-locaux chez les Yanomami (au moins chez les
nous semble jusqu'ici reposer sur une dmonstration assez
fragile et d'autre part, parce que l'existence de "catgories
rsidentielles historiques" (recouvrant des "blocs de popula-
tion" empiriques), si elle nous semble effectivement cu1ture1-
1ement fonde, ne parait qu'tre secondairement oprationnelle
au plan politique.
Nous examinerons dans les pages qui suivent successivement ces
deux questions: la catgorisation indigne d'units rfrent
gnalogique et rfrent historico-rsidentie1 ("lignages" et
"blocs de population"). La premire sera principalement envisa-
ge partir de donnes Chagnon et Lizot, la secon-
de partir de donnes yanomam.
Les segments 1ignagers locaux tels que les dcrit
Chagnon n'ont aucune caractristique de "groupe constitu"
("corporate group") stricto sensu (hormi s les arrangements des
mariages de leurs membres fminins, fait sur lequel nous re-
viendrons) (Chagnon 1968a : 69), ils n'ont aucune profondeur
gnalogique (op.cit: 1968a : 68, note 9), ils ne sont pas
nomms (Chagnon invente d'ailleurs des noms de lignages ad hoc:
op.cit: 65), ils n'ont aucune forme d'articulation solidaire au
niveau supra-local (op.cit: 66) et ne partagent aucune propri-
t symbolique (Chagnon 1966: 205).
L'argumentation de Chagnon en faveur de l'existence effective
de ces segments 1ignagers locaux repose essentiellement sur
quatre points :
1) l'existence d'un concept : (ma s ht ) qui signifierait
113
"groupe de choses similaires" et dans le contexte de la parent
"parents patrilinaires" (op.cit: 61, note 7), ce concept
s'entendant au niveau supra1oca1
2) le fait que les retraceraient des relations
gnalogiques patrilinaires spontanment, au niveau local et
supra-local, pour dfinir des relations inter-individuelles
(op.cit: 65-68) et leur un segment 1ignager
local (op.cit: 68)
3) le fait que ces segments 1ignagers locaux partageraient
la mme rsidence (op.cit.: 68-69) ;
4) le fait, enfin,que ces groupes arrangeraient solidai-
rement les mariages de leurs membres fminins(op.cit.: 69-70).
t t zot ((1977) 1984b : ch. VI), reprenant une dmonstration
de l'existence des lignages affirme mais laisse en
suspens depuis ses premiers crits (cf. Lizot (1971) 1984b :
144), prend ga 1ement appui sur 1e concept de mashi qu 1 i 1 dfi-
nit, quant lui, comme une catgorie recouvrant un ensemble de
consanguins masculins (germains et para111es) de mme sexe et
mme gnration (Lt zot (1977) 1984b : 109). Dans Itl'usa-
ge ccu r ant " ce terme ne s'appliquerait pleinement qu'aux pater-
nels et se trouverait tendu pour englober un ensemble de per-
sonnes issues d'un anctre masculin commun("lignage agnatique":
op.cH: 111) et mme, au-del, un ensemble de descendants pa-
trilinaires d'un anctre putatif (op.cit.: 112) dbouchant sur
une notion proche de celle de clan ("clans" dots toutefois
d'une It ra1it sociale peine perceptible": Lizot 1985 : 84).
Lizot invoque galement l'argument de la rsidence commune des
membres d'un groupe 1ignager local et la prcise en ajoutant
que chacun de ces groupes occupe un espace distinct au sein de
1'habitation collective (Lizot (1977) 1984b : 113) ; celui de
la segmentation inter-communautaire des lignages (op.cit.: 114)
et celui, enfin, de. leur gnalogique quivalente
trois gnrations (vivants) (o pi c t t . : 114) et pouvant aller
jusqu' 5 gnrations (morts et vivants) (c pi c t t : 111).
114
Il reconnat l'absence de proprits "corporate" (op.cit: 114-
115) des lignages qu'il postule au niveau local (et a fortiori
donc supra-local) et dnie leur fonction de gestion collective
des mariages de leurs membres fminins (op.cit.: 113) sur la-
quelle Chagnon faisait pourtant reposer l'essentiel de sa pro-
pre dmonstration.
Il affirme par contre galement la spontanit des Yan5mam*
retracer des rseaux gnalogiques (op.cit: 112) en remarquant
toutefois paradoxalement que l'interdit sur les noms personnels
(des vivants mais plus encore des morts) fait obstruction la
constitution d'''un vritable savoir gnalogique" (op.cit.:1l2)
et que la reconstitution des chanes gnalogiques 1ignagres,
en raison de la prohibi1ition du nom des dfunts, doit passer
par les membres d'autres lignages de la mme communaut ou
d'autres localits (op.cit.: 111).
Lizot ajoute par ailleurs un argument ceux qu'a propos
Chagnon: l'existence de la transmission dl animaux-emblmes
noreshi (voir infra ch.V pp.150-156 notre discussion d'un
concept similaire chez les Yanomam (bei a n r t s hi be : "le
double-animal"), diffrents pour les hommes et pour les femmes,
transmis de pre en fils et de mre en fi11e(9}, qui auraient
pu servir dans le pass dterminer des classes matrimoniales
mais dont l'usage s'affaiblirait actuellement (op.cit: 112).
Nous reprendrons maintenant l'ensemble des arguments pr-
sents par Chagnon et Lizot en faveur de l'existence d'un sys-
tme 1ignager chez les afin d'valuer les incertitudes
de leurs logiques internes respectives ou les contradictions
qui existent entre elles.
1} Le concept de mashi reoit chez Lizot une dfinition
qui est (au moins dans son acception stricto sensu}incompatib1e
avec le concept de lignage: mashi recouvrant un collectif de
consanguins masculins de mme gnration ne peut dfinir un
lignage puisqu'il exclut les membres fminins de ce 'lignage, se
(9}"Mais il semble qua souvent, e11e(s) en change(nt} aprs le
marage" (op.cit.: 112) ; Chagnon (1968a : 48-49) affirme
une stricte transmission parallle.
11 5
rduit une gnration et inclut des utrins (MZS, par
exemple).
La restriction de l'application de ce terme uniquement aux
parents paternels et son extension des groupements d'in-
dividus qui relvent des notions de lignage agnatique et mme
de clan mriterait d'tre dmontre par des arguments plus
prcis que l'invocation de l"'usage cour ant :' . Comment justifier
en particulier le fait que le sens propre de cette catgorie
puisse tre aussi contradictoire avec son sens tendu? La
dfinition de Chagnon, qui ne concide peu prs qu'avec
l'usage tendu donn par Lizot, est, nous l'avons vu, assez
vague: ce concept signifierait "espce", "groupe", "ensemble
de choses similaires" et dans le contexte de la parent: " ce
groupe de personnes auquel je suis reli par les hommes",
"parents patrilinaires" (Chagnon 1968a : 61 note 7) ..
A dfaut d'informations moins ambigus, il est lgitime de
s'interroger: ces auteurs n'assimilent-ils pas indment terme
collectif contextuel et unit sociale (Bourdieu 1972 : 259) ou
mme catgorie de relation (de similitude, de "parent"
prcisment) et unit sociale? Ramas (1972 : 192) apporte ce
titre une prcision intressante sur le mashi d'aprs
une communication personnelle de Chagnon (1971) : comme son
quivalent (?) San?ma hdu, il s'appliquerait plus prcisment
: "a category, group or persan in its relationship ta (a spe-
cified category, group or persan"). Voir par ailleurs Ramas
1972 : 71-72 et Colchester 1982 : 163-165 sur l'quivalence
mashi/hdu.
Mashi et hdu correspondent en fait deux concepts Yano-
nam distincts mais proches: shino ( ce terme est employ
parfois comme synonyme de mashi par les ;cf. Lizot
(1971) 1984b : 93, et hwtu.
signifie stricto sensu: "seulement (exclusif)" et
est utilis pour dfinir des catgories de collectifs dans les
contextes les plus varis. Kami yamak shino : "nous seulement"
peut ainsi, dans les registres qui nous intressent, dfinir un
ensemble de groupes locaux d'origine commune: Yin?boratherib
kami yamak shino bashio 1 "les gens de la' chute d'eau du
tonnerre sont videmment des ntres", un ensemble d'ascendants
11 6
lointains (anctres cognatiques non-ponymes) : kami yamak n
batab shino : "nous partageons les mmes anctres
ll
; un ensem-
ble de germains de mme sexe et mme gnration, par exemple
kama k:rb shinO... b h;e a ma ub shino! : "ce sont deux
vrais germains c'11s 1 elles deux s eu l emen t " ) ... issus du
sperme de leur pre seu1ement
ll
(locuteur parlant de deux
soeurs ou de deux frres de mme pre) ; on dit plus
gnralement kamab shino (lieux s eu l emenc") d'un ensemble de'
germains (germains part entire, paternels: mo
yay ham : IIdu sperme vritab1e
ll
; ou utrins: bre naham :
lIensemb1e du vagin") et/ou de parallles (toujours de mme
sexe.,de mme gnration et galement patri- ou matrilinaires),
par exemple: yay hwebarayu kuwobnha ihirubn n yay
hwebarayu kuwa..:rha ... kamab shino! .tnaha thb thama..:r : IIDe la
mme faon que leurs mres taient en relation de soeurs les
enfants continuent (II r estent") tre en relation de frres ...
ils sont un ensemble, exclusif (lieux s eu l emen t v l t c i est ainsi
que les gens procdent!".
Les traits de la catgorie en question sont donc, sur le plan
de la parent: consanguinit (paternels ou utrins,ligne
directe ou sexe identique et identit du mode de
consanguinit (les demt-germains paternels ou utrins sont par
exemple qualifis de kamab shino : lieux seu l eman t " mais aucun
ensemble comprenant des consanguins matri- !! patrilinaires ne
sera distingu par cette expression).
On ajoutera que kami yamak shino : II nous seulement" peut,
comme nous l'avons suggr, recouvrir des collectifs d'identit
dans les contextes les plus divers: hwamab yamak shinO!"nous
seulement les t nvi t s " (opposs aux amphitryons) ; shaburithb
yamak shino!"nous seulement les chamanes
ll
(opposs aux gens du
commun); yawereb shino ! "ce sont tous des incestueux
ll
ou mme
shoayab shino ! lice sont tous (pour moi) des beaux-pres
ll

Shino peut enfin recouvrir galement la notion d'espce

(animale, vgtale) et d'une manire gnrale tout ensemble de
choses ou d'tres identiques(ou partageant une position, des
attributs, des proprits ... identiques). Shino, ou une
expression de 1a f or me ; pronom personnel + shino , ne. peut
donc en aucun cas dfinir une unit sociale et moins encore un
11 7
groupe lignager. (En est-il de mme de son synonyme yanomamk
mashi ?).
Hwtu dsigne en Yanomam une relation dyadique d'identit
ou de symtri e : wayamoramohi totori ai hwtu ... mutheri a :
"la tortue P1atemys p1atycephala est une autre (tortue) simi-
laire Geochelone denticu1ata ... c'est (une tortue)aquatique";
hwamabn koahwtubema : "les invits (deux groupes) sont .er r t>
vs cha cunde 1eur ct (e nsemb.1 e ) ", ait h hwt uha sig nif i e
"de l'autre ct dans une position symtri que", hwtubtou
"marcher l'un derri re l'autre es pacs rgu 1i rement",
hwtukkou : "tre l'un ct de l'autre en une sri e
rgulire de positions" ...
L encore, ce terme ne peut en aucun cas tre pris pour un
concept dfinissant une unit sociale telle qu'un lignage mme
si des germains peuvent tre qualifis l'un l'autre comme !i.
hwtu : "un autre similaire/identique ou en position symtri-
que". (En est - i 1 de mme pour son qui val ent San.:.1-m a hdu? ) .
2) Invoquer le trac spontan de
pour t ayer 1a th s e de l' ex i ste nce des 1i gnages Yan 0' ma m..:r est,
nous l'avons suggr, un argument problmatique en raison de
l'interdit sur le nom des morts dans cette socit, interdit
dont nos deux auteur? reconnaissent d'ailleurs eux-mmes
certaines des implications en ce domaine (Lzot (1977) 1984b
111-112 ; Chagnon, 1974 : ch. 3). La gnalogie d'un groupe
d'individus ne peut ainsi tre reconstitue (voir au prix
desquelles difficults Chagnon, 1968a : 10-13 l) qu' l'aide
d'informations produites par des individus qui ne leur sont pas
apparents, au sein de leur groupe local ou mieux, dans une
autre communaut: le nom des dfunts ne peut tre prononc en
la prsence de leurs cognats qui ne peuvent, a fortiori, pas le
livrer eux-mmes. Dans ces conditions, on peut l encore
s'interroger: nos auteurs ne confondent-ils pas le rseau de
connexions de filiation et d'alliance (qui constitue toujours
par ailleurs la gnalogie des autres) obtenu par leur usage de
la "mthode gnalogique" (Rivers 1910 ; Conklin (1964) 1969)
et reconnaissance culturelle de continua gnalogiques
socialement et politiquement opratoires (les "descent
11 8
de Scheff1er (1966)) ?
Le fait de pouvoir retracer la demande des relations
successives de patrifi1iation (au sens anglais) n'atteste
d'autre part en rien l'existence d'une idologie de la
descendance partir de laquelle seuls pourraient prendre forme
des groupes unilinaires (lignagers en l'occurrence) notre
socit en offre un bon exemple.
N'y aurait-il donc pas l de la part de nos auteurs
de leurs diagrammes gnalogiques; glissement du
modle de la ralit la ralit du modle (pour paraphraser
Bourdieu 1972 : 173) ? Que penser en effet d'une socit 1i-
gnagre o une exclusion aussi drastique du savoir gnalogique
serait institutionnelle?
3) L'argument de la rsidence commune et distincte des
membres du segment lignager local n'est pas absolument probant
non plus: Lizot (1985 : 128) n'ajoute-t-i1 pas que les allis
des lignages qu'il postule peuvent vivre auprs de ces lignages
en rsidence uxori locale dans le mme secteur dlimit de l'ha-
bitation collective (voir galement op.cit: 53) et que ces uni-
ts (segment 1ignager et allis uxorilocaux) forment des
"f act ion s u 0 pp0 se s des u' nit s de mmen at ure au sei n du
groupe local (Lizot 1985 : 128) ?
4) La gestion solidaire des mariages des femmes du segment
1ignager local par leurs consanguins mles, affirme par
Chagnon (1968a : 69-70) est dmentie par Lizot ((1977) 1984b :
113) qui ont travaill dans des rgions voisines. Mon exp-
rience des faits confronte la dfinition de cette
institution propose par Leach((1966) 1968:100), m'incline me
ranger ici l'avis de Lizot.
5) La transmission parallle (pre/fils, mre/fille)
atteste par Chagnon (1968a : 48-49)
et par Lizot ((1977) 1984b : 112). Le premier remarque que i v Th e
inheritance of these "alter-ego" anima1s has nothing to do with
marriage ru1es and patrilineage exo amy " (op.cit: 49, note 12).
Le second crit:" les animaux-emblmes ont pu servir dans
119
le pass dterminer des classes matrimoniales, mais
1limpression qui prdomine actuellement est que le rituel et
les croyances correspondant au noreshi s' affai bl i ssent"
(o pv ct t , l12) et que si leur transmission est bien parallle
" . .. ilsemb1e que sou vent, e11e (1 a f emmeNDA) en cha nge avec
la rsidence aprs le mariage" (op.cit: l12).
Les prcautions oratoires dont Lizot entoure ses deux dernires
remarqueS nous dispenserons d'insister plus avant sur l'extrme
fragilit des arguments qui y sont avancs. La transmission
parallle des doubles animaux est stricte chez les Yanomam
comme elle l'est chez les (selon Chagnon) et donc, par
dfinition, logiquement incompatible avec le recouvrement de
classes matrimoniales (lignages exogames) dans un systme
d'change restreint tel que celui des Yanomami (voir Lvi-
Strauss 1967 : 534-535 sur la contradiction entre change
restreint et affiliation sexuelle) ; en voici un exemple:
daguet "nqe

laD"
A
A
A
1B
C
,
----
<,

90
c

----
<,

4B
C
<,
FIGURE 3
o
8
o
Le moins que l'on puisse dire donc, l'issue de la pr-
sentation des faits et arguments que nous venons de discuter,
est que les lignages s'ils existent vraiment(lO} (il
--------------------
Clastres et"Lizot (1978 : 130-l3l) crivent eux-mmes, ..
evoquant l'effacement rituel vtilleux des morts par les
mam* : "Les lignages, s'ils existent bien, n'ont pas de pro-
fondeur, aucune crmonie ne rappelle les anctres. 'Tout
s ' eff ace ... " .
120
n'yen a pas la moindre trace chez les Vanomam que nous avons
tudis), sont singulirement inconsistants et que les descrip-
tions qui nous en ont t fournies manquent quelque peu de pr-
cision et de cohrence(ll). Evanescents dans leurs manifesta-
tions locales (i .e. au niveau de la communaut - Lizot ((1977)
1984b : 115-116) le reconnait d'ailleurs volontiers) ils sem-
blent totalement absents sur la scne politique intercommunau-
taire qui nous proccupe tout particulirement dans ce travail.
Chagnon nous indique ainsi (1968a : 66, 68, 70) que les seg-
ments d'un mme lignage situs dans des groupes locaux diff-
rents entretiennent des relations hostiles ou le plus souvent
pas de relations du tout: IlWhen the village fissions, the pai-
red local descent groups wi 11 be more strongly bound to each
other by marri age ties than each is to the other local descent
groups of its own l i neaqe" (op.cit.: 70). Lizot dclare plu-
sieurs reprises Arve110-Jimenez ed. 1983 : 34-35, 1985 :
71, par exemple) que l'unit politique de base de la socit
Vanomam;i- est le groupe local: "Chaque unit rsidentielle est
un groupe social politiquement indpendant, divis en lignages
et en factions, mais solidaire vis--vis de l'extrieur"(Lizot
1984a: 23).
Le systme lignager donn comme un systme segmentai-
re (Lizot (1977) 1984b : 114; 1985 : 136))ne constitue donc en
rien, au niveau supra-local, un systme politique d'llopposition
comp l me nt ai r e" entre segments collatraux (Sahlins 1961:332).
Il en est d'ailleurs de mme chez les San*ma (Ramos 1972 : ch.
VI) o, l encore, le groupe local est on ne peut plus claire-
ment pos comme l'unit politique pertinente
"This cases indicates that in Santma society the emphasis of
"contraposition" - if any - is not on the 1ineage segment per
se, but on the village. It is the village which interacting
together as a group constitutes the po1itica1 unit of the
( 11) L'e xi ste nce de 1i gna'g es che z 1es Van amam jo ne 1ais sepas
sceptique que l'auteur de ces lignes: voir Overing Kaplan
(1973 : 569) et Murphy (1979 : 220), lequel crit: "In summa-
ry, 1acking depth, residential continuity, self-
designation and interna1 solidarity, 1 would question the uti-
litY of reifying patrifiliation among the Vanmamo into 1irrea-
ges ... " (op.cit: 220-221).
;
society" (Ramas 1972 126) .
121
Aprs cette longue digression sur les "lignages"
revenons maintenant la discussion qui l'a sus-
cite (supra, p.ll1) et qui soulevait la-question de la
conceptualisation indigne des relations intercommunautaires
chez les Yanomami.
Si le des relations gnalogiques emplrlques que l'on
peut ventuellement retracer entre membres d'un ensemble de
groupes locaux d'origine commune ne servent pas de base, comme
nous pensons l'avoir dmontr, une telle conceptualisation'
(c'est, en tout cas dfinitivement le cas chez les Yanomam),
qu'en est-il maintenant des relations historiques de co-
rsidence elles-mmes? Existe-t-il ainsi une conceptualisation
indigne des "blocs de population" empiriques tels que les a
dfinis Chagnon (1974) ?
Chagnon (op.cit.: 67-75) montre le caractre alatoire et
labile de la reconnaissance indigne de ces "blocs de popula-
tion", constamment manipule pour s'ajuster aux stratgies
litiques concrtes, mme si elle est indniable et importante.
Nos donnes Yanomam attestent du mme type de phnomne. Les
"blocs de population" Yanomam se trouvent dsigns par le nom
de la communaut ancienne partir de laquelle se sont, par
fissions successives, scinds les groupes locaux qui les
constituent. Il est d'ai 11 eurs noter que ce systme de
"catgories rsidentielles historiques" prend effet tous les
niveaux intermdiaires de fissions pour former une sorte de
chaine arborescente de toponymes plusieurs niveaux
d'inclusion. Ainsi, pour quatre communauts du haut
Catrimani (Albert 1976): (voir Figure 4 page suivante)
de lignages chez les semble beaucoup
mieux argumente par Ramas (1972 et travaux ultrieurs, cf.
bibliographie, supra, pp. 77-78) bien qu'elle ne soit pas
totalement exempte de points intrigants: S2 % de la population
tudie (Ramos 1972 : 89) se trouve par exemple exclue du
systme lignager (cf. Colchester 1982 : 167).
122
USHIUTHERla HWAYAUTHER1B MANIHIBITHERIB HEWNAHIBITHERIB
,
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
,.
1
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1
1
1
1
1
1
,
,
- ,
,
".
,
,
,
,
1C.2 25)
C.21 C.27 C.2.
FIGURE 4
24,25) dsignent des communauts actuelles (voir supra ca
NOTES
+ Ces Ns 29, 28, 27, 26 (et
tes p. 52) ;
+ Les nOs l, II, III, IV des communauts anciennes.
- 29 "habitants de l'endroit o s'lvent des arbres chauve-souris"
- 28 " manihiU{non id.),
- 27 " la rlvlre du cervld il,
- 26 ,,----- noire" .
- l : " de , 'endroit o s'lvent des cannes flches",
- II: ,,------ d' un site entourant une coll; ne",
- III:" de l'endroit oQ s'lvent des bambous wana" (non id.),
- IV:" ------ la rivire noire".
+ 29, 28, 21, 26 (25,24) peuvent tre dsigns par: l
+ 29, 28, 27, 26 : II
+ 28, 27, 26 : III
+ 27,26 : IV
123
Ce type de catgorisation rsidentielle-historique inclusive
des relations intercommunautaires a peu t dcrit dans la lit-
trature consacre aux Yanomamibien que de nombreuses tudes
historiques aient prsent de telles chanes de toponymes et
que l'on ait fait tat de noms de "blocs de population" dont
se rclament occasionnellement leurs membres (cf. par exemple,
Chagnon 1974; Hames 1983a ; Lizot 1984a). Le seul auteur'qui
"ait port quelque attention analytique ce mode de
conceptualisation est en fait A. Ramos (1972 : 110-117) qui a
dsign les catgories qu'il met en jeu comme des "dispersed
residencial categories".
Ce dispositif, dont nous avons donn un aperu formel la
page prcdente, opre, semb1e-t-il, des fins essentiellement
cognitives de "reprage" social (dfinition/description) en
permettant chaque groupe local de se situer dans un vaste r-
seau mu1ticommunautaire par inclusion ou par exclusion en
rfrence des sous-ensembles historiques de niveau de
spcificit croissant.
Ainsi, dans l'exemple de la page prcdente, tout groupe non-
Ara hait her i b ds i gnera - t - i 1 1es communaut s 29, 28, 27, 26
comme Arahaitherib, les Hewnahibitherib dsigneront 28, 27,
26 comme Wanabitheri b ... et c . , chaque fois, par exemple,
qu'ils souhaiteront se distinguer des ensembles de groupes en
question pour signifier la tideur des sentiments qu'ils leur
portent collectivement ou tout simplement pour dcrire toute
situation, actuelle, rcente ou historique, dans laquelle ces
groupes locaux sont, ou se sont associs, de faon collective
et en dehors d'eux. On dira ainsi Wanabitherib mohoti mahi
yamak hen.1-a.tshiiwanitikohe! : "Les ex-habitants de l'endroit
o s'lvent des bambous ~ sont mauvais ("cervels,
malveillants") ils ne cessent de pratiquer sur nous la
sorcellerie" ; Wanabitheribn r h ~ m u ayoma...
Heroutheribham : "Les ex-habitants de l'endroit o s'lvent
des bambous wana sont partis participer une fte chez les
habitants de la rivire Hero" ; Ishoau hekha Arahaitheribn
b.:.rrtobar.toma ... yutuha ! : "Les ex-habitants du "site
circulaire" (Arahai) habitaient, dans les temps anciens, aux
sources de la rivire Ishoa" ... (13). Inversement, par inc1u-
124
sion, on dira: kami yamak hiki ! Arahaitherib bre ! aym
yamak n batab bre ! kami yamak she ! : "Ils sont
bien des ntres! Ce sont aussi des ex-habitants du "site
circulaire" Arahai ! leurs anctres ont migr avec les ntres
dans cette direction (vers le locuteur) ! Ce sont des gens s-
par s den 0 us (d es Il s pli nter s " )" ; Wanab i the ri b Yama k m0 kab
shino bouthare ! ai thbn mokab bouimihe ! : "Seuls nous les
ex-habitants de l'endroit o s'lvent des bambous wana nous
possdons des fusils! les autres n'en possdent pas!" ... etc.
Ces II c at gor i es rsidentielles historiques" inclusives se trou-
vent donc utilises dans une grande varit de contexte et pour
caractriser, par inclusion ou exclusion, des identits ou des
proprits collectives, galement les plus diverses. Ces
contextes peuvent tre politiques, historiques, rituels, cono-
miques, sociaux ... dans lesquels elles peuvent servir voquer
des ensembles de communauts amies (ou ennemies); des ensembles
de communauts ayant partag une mme migration, une mme rsi-
dence (ou non), une participation aux mmes activits crmo-
nielles, conomiques ... (ou non), l'accs aux mmes biens (ou
non); des ensembles de communauts ayant simplement agi
ensemble (ou non) dans toutes sortes de circonstances (chasse,
voyage, guerre), s'tant trouves (ou non) confrontes des
circonstances/situations identiques, quelles qu'elles soient
(scheresse, pidmie ... ) ...
La polyfonctionnalit extrme de ce systme (contextualit ex-
terne) et la ramification de ses niveaux d'inclusion (contex-
tualit interne) justifient notre sens le fait que nous con-
sidrions qulil s'agisse l d'un dispositif dont l 'opratio-
nalit est plus fondamentalement cognitive que sociologique.
Ainsi, sur le plan du champ des relations politiques
intercommunautaires qui nous intresse ici, si nous avons
souvent relev des noncs de ce type employs pour dcrire, ou
mme parfois justifier telle ou telle relation dlalliance ou
dlantagonisme : II nous avons de 1 linimiti ou de l lamiti pour
(l3)Ce procd peut tre employ pour dfinir une identit in-
dividuelle : dans un groupe extrieur au sous-ensemble Arahai-
therib une personne pourra affirmer pour se distinguer de
co-rsidents : kami ya monin Arahaitheri ya ! : "Mo":
seul je suis un ex-habltant d'Arahal simplement "mlang" !".
125
les ex- XIl, "n0 us s 0 mme s al li s (0 u en gue r r e ) avec les Z car
n0 us (n e) s 0 mmes (p as) con j 0 i nt emen t ds ex - Y"; nousavons d
constater que ce dispositif de catgories toponymiques ne sert
pas circonscrire des units politiques ni mme des catgories
politiques.
La meilleure illustration de ce fait demeurant, comme nous en
avons donn l'exemple (supra p. 110 voir galement infra
p.209), que tout ensemble de communauts partageant une
origine commune ( diffrents niveaux d'inclusion) se trouve
toujours redcoup par chacune des units qui le constituent en
un rseau matrimonial intercommunautaire qui ne lui est pas
isomorphe et qui dfinit)contrairement lui, le noyau d'un
ensemble politique effectivement opratoire. Ces redcoupages
multi ples (aucun groupe local nia 1e mme rseau matrimoni al)
chevauchent les limites de plusieurs "blocs de population" (et
l'intrieur de ceux-ci n'ont que peu de considration pour
les niveaux d'inclusion relatifs des "splinters
ll
) .
Nous redonnons ici un bref exemple de ce phnomne:

29 32
2.
2. 31

.'

.'
32

31

: reeileu d'ail iance
1\ :or'9one commune
Ce systme de "c at qor t es rsidentielles nt st or i ques " (i l
ne s'agit en rien d'un systme relevant de la parent, d'un
systme politique segmentaire (Ramos 1972 : 117)) forme donc un
arbre de toponymes, une "gnalogie" de jardias ouverts, au fil
de trajectoires migratoires ramifies, j u s q ~ u x sites
actuellement occups. Dans un systme o la formation de
longues chanes onomastiques se trouve culturellement entrave
par une thorie eschatologique et des rites funraires qui
dissocient u s s ~ drastiquement que possible les morts des
126
vivants (cf. infra ch. XII), seule en fait la chaine historique
des toponymes est mme de constituer une armature (un "exo-
squelette" gographique) de la mmoire sociale
Cet lI ar br e toponymique" enregistre en fait toutes les trajec-
toires migratoires des groupes locaux issus d'un mme IIb10c de
popul at t cn ? Tous les anciens en connaissent parfaitement les
moindres dtails et s'y rfrent souvent dans leurs harangues
nocturnes ou matinales le langage f or me l des bata
thb '1I1es grands, les anc t en s " ) l'usage des plus jeunes. A
chacun des embranchements de cet arbre, en fait chacun des
toponymes(14) qui jalonnent les trajectoires migratoires qui le
constituent, mme s'il ne s'y est pas produit de fission, se
rattache la mmoire de tous les vnements survenus durant
l'occupation d'un site, celle de ses fondateurs et de ses occu-
pants. Tout ce qui a trait l'histoire collective (guerres,
pidmies, alliances, contacts ... ) et l'histoire individuelle
(naissance, pubert, mariage, maladie ... ) se trouve ainsi chez
les cristallis sur cette structure toponymique(lS).
Il n'y a pas en fait d'vnement historique dont on puisse
conserver le souvenir sans son accrtion cet arbre des migra-
tions et des qui forme donc avant tout un
dispositif mnmonique collectif. Et s
1i1
constitue, bien enten-
du, le cadre dans lequel s'enregistre toute une histoire des
alliances et des contentieux politiques intercommunautaires
minemment la mene des stratgies actuelles, il
ne dfinit en rien, l encore, un modle d'interrelations
politiques.
En conclusion des considrations que nous avons dve10p
(14)urihi thia : "nom de fort", sur urihi, cf. supra p. 19.
(lS)Les mthodes d'enqutes sur l'histoire du peuplement Yano-
mami labores par Chagnon (1974: ch. 2) illustrent parfaite-
ment ce fait.
(16)On dit : yamak b;frjoimawi ... sherebroimawi : "La
trajectoire selon laquelle nos anctres ont vecu jusqu';ci. ..
selon laquelle ils ont fissionn jusqu'ici".
127
pes jusqu'ici sur l'organisation emp i r t que et la conceptuali-
sation indigne des relations intercommunautaires gnalogiques
et historique chez les Yanomami ( travers la littrature
consacre aux Yanomam*, dans une moindre mesure aux et
travers nos propres donnes sur les Yanomam), il est nous
permis deposer deux propositions
1) les relations qui lient la plupart des
membres des groupes locaux de mme origine (relations que l'on
peut reconstituer indirectement mais avec une certaine prci-
sion au moins dans le cadre de sous-ensembles des "blocs de
population", sur 4, exceptionnellement 5, gnrations)ne
servent pas de base la conceptualisation indigne de continua
("descent constructs") opratoires dans la dfintion d'un
systme politique intercommunautaire de type segmentaire: nous
pensons 1lavoir dmontr pour les Yanomam* (Chagnon et Lizot le
laissent d'ailleurs entendre eux-mmes), Ramas le dit
clairement pour les et nos propres donnes le
confirment amplement pour les yanomam.
2) Les relations historiques empiriques entre communauts
de mme origine des "blocs de population" historico-
dmographiques sont par contre culture11ement entrines en un
schme conceptuel arborescent de toponymes (sites des habita-
tions et jardins successivement occups au fil d'une trajec-
toire migratoire dont l'origine peut tre situe en gnral
dans les trois dernires dcennies du XIXe sicle (environ 100
ans) et peut-tre avant (150 ans).
Ce schme est cependant dot d'une oprationa1it fondamenta-
lement cognitive et ne constitue pas un systme de dfinition
d
lensemb1es
ou de catgories de. relations politiques, mme s'il
peut se trouver invoqu pour dcrire et parfois mme justifier
des relations politiques effectives (entre deux groupes locaux,
entre un groupe et un ensemble de groupes; entre deux ensem-
bles de groupes).
Reste donc maintenant examiner le troisime rseau de
128
que nous avons voqu
le rseau radial et
tout groupe local
schmas, UR..I:3 p.
relations intercommunautaires empiriques
au dbut de ce chapitre (supra. pp. 109)
synchronique des mariages exogames qui lie
avec un certain nombre de ses voisins (cf.
110, infra p. 209).
L'abondante littrature consacre l'organisation sociale et
politique Yanomami est peu prs muette (voir cependant Lizot
(1971) 1984b : 94 et Lizot 1985 : 77-78 sur le couple dere1a-
tians nohi/nab) sur la reprsentation indigne ventuelle de
tels ensembles matrimoniaux mme si leur existence empirique
(et leur non-isomorphie avec les "blocs de population") a bien
entendu t voque (cf., par exemple, Chagnon 1968a : 97-99;
Lizot (1971) 1984b : 94; 1984a : 23, 34 ; 1985 : 77) titre
d'ensemble d'allis politiques entretenant galement des rela-
tions rituelles et 'conomiques.
L'objectif premier de la thse que nous prsentons ici est
de combler cette lacune dans l'tude de l'organisation et de la
reprsentation du champ de relations politiques intercom-
munautaires yanomami travers l'analyse d'un des sous-groupes
de cet ensemble: les Yanomam sud-orientaux du Brsil. Et
donc, sur un plan plus gnral, de remdier l'absence de mise
en vidence d'un modle indigne global des relations
intercommunautaires (groupe local, ensemble mu1ticommunautaire
des allis, diverses catgories d'ennemis) qui recoupe les
rseaux empiriques que nous avons discuts au cours de ce
chapitre (rseaux des relations historiques, gnalogiques et
matrimoniales intercommunautaires). Absence de mise en vidence
qui a jusqu'ici occult le caractre systmatique du cadre
idel (conceptuel, symbolique, crmoniel) des interactions et
des mobilisations politiques concrtes qui animent le vaste
tissu socio-po1itique que constituent les quelque 380 groupes
locaux que compte cette ethnie.
En effet, si la littrature consacre aux Yanomami abonde en
informations d'une remarquable qualit sur la dynamique effec-
tive des politiques intercommunautaires (tudes de
cas et gnralisations empiriques), elle fait preuve d'un in-
comprhensible mutisme sur la conceptualisation t la philoso-
phie indigne qui sous-tende".t ces relations. En caricaturant
129
quelque peu 1'on pourrait mme prtendre que le politique yano-
mami, dfaut d'exercice supra-local du "pcuv oi r ", nlest tou-
jours prsent dans ces tudes que sous la forme empirique d'une
sorte de mouvement brownien de communauts s'entrechoquant ou
s'agrgeant ( la suite dlun intense processus de fissions, de
fusions et de migrations ponctues de combats et de guerres)
dans lequel des notions vanescentes de patrifiliation et de
covr s t den'ce hi stori que n' i ntervi endrai ent que pour ventuel-
lement justifier des menes politiques ad hoc dont la rationa-
lit leur chappe (Chagnon 1974 : 69). Tout se passant donc
commes' i 1 n1 y avait che z 1es Yan 0 ma mi de pol i t i que qIJ 1 i mm anent
une pratique IItactique
ll

Sans nier a priori qulune dmarche praxologique puisse

rvler des aspects importants de l'organisation socio-
politique yanomami (encore faudrait-il d'ailleurs que lion
dpasse en cela le niveau des gnralisations descriptives pour
atteindre la structura1it des groupes d'interactions con-
joncturels), l'analyse que nous proposerons portera donc,
l'oppos, sur la mise en lumire d'une armature idelle du
politique intercommunautaire dans la culture de cette socit.
L'objet fondamental de cette thse consistera ainsi tenter de
mettre en vidence les dimensions conceptuelles, et
crmonielles du champ des relations politiques intercommunau-
taires yanomam : dmontrer l'existence et l'efficace d'un
cadre cognitif qui informe l'ensemble des relations politiques
pragmatiques que tout groupe local (conu comme point de
rfrence) entretient avec les units circonvoisines de mme
nature.
Ce cadre rel evant 1a foi s de 1
1
ordre du conceptuel en ce
qu'il intgre la dfinition d'une classification indigne des
relations politiques intercommunautaires ; du symbolique en ce
qu'il propose - !l! un savoir sur le corps, la personne et la
maladie - "une thorie tiologique associant pouvoirs pathognes
(sorcelleries, chamanisme agressif, des doubles ani-
maux) et catgories de distance socio-po1itique (groupe local,
allis, ennemis divers) ; du crmoniel en ce qu'il articule
enfin ces catgories d'altrit socio-po1itique par un systme
130
de rciprocit rituelle (rites funraires,rites de guerre ... ).
Les diffrents chapitres suivants de cette thse, regrou-
ps en quatre grandes parties, seront donc successivement con-
sacrs la description et l'analyse de cette logique concep-
tuelle, symbolique et crmonielle du politique yanomam de la
manire suivante
Premire partie: trois chapitres ddis la prsentation de
notions fondamentales relatives la conception de la personne
et du corps ainsi qu' celles de la morbidit et de la ltali-
t, puis 1
1exposition
des classifications yanomam des
relations intercommunautaires et des relations
interindividuelles. Cette premire partie est intitu1C'e
Personne, maladie, socit.
Deuxime partie: trois chapitres consacrs essentiellement
une prsentation des diffrents domaines de la thorie tiolo-
gique yanomam et leurs articulations politiques: sorcellerie
guerrire, chamanisme agressif et agression des doubles-animaux
(ces diffrents chapitres fourniront galement une ethnographie
dtaille de la pathogniedde la smologie yanomam). Cette
deuxime partie a pour titre: Pouvoirs pathognes et espace
socio-politique.
Troisime partie: deux chapitres consacrs la description et
1'ana1yse des rites funraires et des rites d'homicide
yanomam dans leur aspect de rouages crmoniels du champ des
relations politiques intercommunautaires. Cette troisime
partie est intitule: Prdateurs, Deuilleurs et Fossoyeurs
(thories cannibales et rciprocit rituelle).
Quatrime partie: deux chapitres consacrs l'analyse de cer-
tains aspects des deux mmes rites mais cette fois dans leurs
interrelations symboliques avec d'autres registres de croyances
(pubert, snescence, inceste, eschatologie, cosmologie) au
sein d'une thorie implicite globale de la reproduction biolo-
gique, sociale et cosmique. Cette partie sera intitu-
131
le : : Temps du sang, temps des cendres (Cannibalismes
symboliques et thories de la priodicit).
Nous avons choisi, dans l'expos que nous dveloppons au
cours de cette tude, de respecter la dmarche analytique par
laquelle l'intelligibilit et l'interprtation de nos donnes
ont pris corps.
Nous proposerons ainsi des analyses ponctuelles d'ensembles de
dires et de faits au fur et mesure qu'ils se trouvent d-
crits. Ces analyses se trouveront ensuite"reprises de proche en
proche par des synthses partielles que nous avons souhaites
de plus en plus inclusives.
L'ordre de notre propos ne sera donc pas aussi linaire que le
laisse entendre la rpartition de notre texte en chapitres pro-
gressifs. De nombreux thmes seront repris d'un chapitre
l'autre sous un nouvel angle, d'autres s'y trouveront par
contre graduellement approfondis.
Les prsupposs thoriques avec lesquels nous avons abord
cette tude et qui en sous-tendent le dveloppement mritent
enfin quelques commentaires que u ~ proposons lCl titre de
conclusion de cette exposition de la problmatique de notre
thse.
Le champ ~ politique
Nous avons employ" jusqu'ici communment les notions de
"champ des relations politiques" ou mme de "politique" pour
dsigner le cadre et le domaine des relations
intercommunautaires y nomam Suivant Nadel (1951) et Leach
((1954) 1972), nous considrerons ici que le.champ du politique
yanomam se dfinit essentiellement en ce qu'il constitue le
domaine le plus inclusif des relations socio-symboliques dans
cet t e- socit (Balandier 1967 : 17, 29, 30).
C'est en effet bien pour les Yanomam le systme idel (concep-
tuel, symbolique, crmoniel) que nous allons dcrire qui fonde
les articulations de l'ensemble des diffrenciations sociales
132
intercommunautaires ainsi que leurs interrelations pragmatiques
et/ou symboliques; et ceci de l'unit minimale que constitue
le groupe local (yahitherib : 1I1es co-rsidents
ll)
l'unit la
plus inclusive qui est celle des II gens que l'on ne voit ou
cannait pas " - les ennemis inconnus (tanomaithb). Et c'est
bien aussi cette armature cognitive qui, au-del de la logique
de la parent surtout dominante au sein du groupe local,
institue et instaure un modle .indigne qui permet de II grer
ll
les lI af f ai r es pub1iques
ll;
c'est--dire la question des
relations entre collectivits solidaires (groupes locaux,
ensembles mu1ticommunautaires des allis) et du maintien de
leurs souverainets respectives (effectives et/ou symboliques).
Nous proposons donc de sparer totalement la notion de
politique de celle de pouvoir (et pas seulement de celle de
pouvoir coercitif comme a pu le faire Clastres (1974)), de lui
confrer une dimension idelle dominante et enfin de la carac-
triser par son inc1usivit sociale au-del de la parent.
Nous considrons ainsi que, dfaut d'une structure de
pouvoir supra-locale, le destin et les menes politiques indi-
viduelles des "h eadmen " (Ilhommes d'influence" du groupe local
ynomam: (bata thb : IILes grands, les anc t ens " dtenteurs de
la parole publique: hwreamu : 1I1a harangue
ll)
se trouvent
totalement subordonns leur inscription dans le cadre du
systme idel/rituel intercommunautaire que nous venons d'vo-
quer, mme s'ils ont le plus souvent un rle prpondrant dans
son actualisation empirique(17). Nous sommes en accord sur ce
point avec ce qu'crit par exemple Iteanu (1983) sur le IIbig
man Il Orokaiva de Nouve11 e Guine (i 1 fait gal ement rfrence
dans cette perspective aux travaux de De Coppet (1968, 1970))
(17)Les bata thb : les hommes qui sont la tte de la
parentle b,latra1e dominante dans un groupe local,
interviennent constamment au cours de leurs discours
incitatifs dans le domaine de la II po1itique extrieurell:tenue
des rituels intercommunautaires et invitation d'allis ou
lancement d'incursions guerrires. Sur le plan intrieur, ils
ont notamment la charge d'orienter les activits conomiques
collectives: ouverture des jardins, lancement d'expditions de
chasse ou de collecte, construction de maisons ... (voir Lizot
1985: 128-135 'sur les "h eadmen " yanomam.:i-).
133
" si le Grand est le lieu de cristallisation de nombreux
faits sociaux, il est lui-mme soumis des structures qui le
transcendent ... Son ascension et son dc1in aussi bien que les
changes dont il est le promoteur obissent des lois qui lui
chappent entirement, et qui sont inscrites dans la manire
d'tre de la socit. Ce sont ces lois, que l'on peut appeler
valeurs et qui se jouent des Grands aussi bien que des autres
hommes, qui structurent vritablement la socit." (Iteanu
op.cit: 3).
C'est donc d'une telle perspective que nous nous autoriserons
prtendre que la dfinition et l'instauration culturelle d'un
champ du politique et de sa dynamique pragmatique et symbolique
interne sont, dans la socit que nous tudions (mais cette d-
marche pourrait sans doute tre applique de nombreuses so-
cits similaires), parfaitement et profitablement dissociables
des rles et des stratgies politiques individuelles qui s'y
inscrivent.
Si nous nous rapprochons de Leach (op.cit.) en considrant
que la politique se dfinit par ce qu'il est le domaine du so-
cial dans son exclusivit maximale (en l'occurrence au-del de
la sphre d'oprrationa1it de la parent), nous nous en car-
tons lorsque nous prenons en compte de faon dominante le
modle indigne du champ des relations politiques inter-
communautaires tel qu'il prend effet travers des concepts
(classification des relations intercommunautaires),des noncs
symbol i que s (t h0 rie et hno- mdi cal e, exgses r it ue 11es ... ) 0 u
des interactions rituelles (rites funraires, rites d'homici-
des ( 18 )).
L'accent que nous donnons dans ce travail l'armature idelle
du politique ( laquelle Leach consacre d'ailleurs une partie
significative de son livre (op.cit. : 129-226) n'a rien
cependant de dogmatique. Nous pensons qu'il s'agit d'un aspect
(18)Ce que Leach dsigne lui-mme comme "catgories struc-
turelles" (o pi ct t . : 16) et "rituel" (i.e. : "formes d'noncs
symboliques qui traitent de l"ordre social" (o pi c t t . : 37-39).
134
fondamental du politique dans les socits des basses terres
sud-amricaines, et certainement dans beaucoup de socits
"acphales", et qulil siest trouv, au moins dans son aspect
systmatique, totalement occult dans les analyses de l'or-
ganisation socio-politique yanomami. Nous ne pensons par contre
pas qu t i l s i aqt ss e du seul aspect valide sous lequel ce type
desystme politique puisse tre envisag et que nombre de con-
trai ntes (praxol ogi ques, col ogi ques, dmographi ques ... )
pourraient tre prises en compte avec profit dans son analyse,
condition bien entendu qui aucune des variables en jeu ne se
voie confrer le statut de dterminant univoque.
Notre intention dans l'tude propose ici est donc de dcrire
successivement tous les lments dlun modle indigne du champ
des relations politiques intercommunautaires afin d'en dgager
progressivement une esquisse de modle structural. Modle qui
devrait tre susceptible de se montrer la fois logiquement
comparable des modles de mme nature issus d'autres socits
et confrontable la praxis politique qu'il informe (sans bien
entendu que cette dernire s'y conforme) dans la socit con-
sidre (sur les relations entre relations empiriques, modle
indigne et modle structural, cf. Lvis-Strauss 1958 : 305-
31 0 ) .
Le modle d'interprtation que nous proposons demeure sans
doute encore trs imparfait et devra tre considr comme une
premire bauche. Le modle indigne que nous nous s o ~ m s
efforc de mettre en lumire dans ses propres termes (avec un
souci du dtail qui paratra peut-tre excessif) constitue par
contre l'aspect le plus achev de notre tude (nous renvoyons
ici nos propos prcdents sur notre souci de distinguer le
plus clairement possible donnes ethnographiques et interpr-
tations: supra pp. 106-107). Nous avons tent de respecter dans
sa restitution, autant qulil nous a t possible dele faire,
le prcepte de Needham : "Social life is variously framed and
governed by collective categories, and ( ... ) in analyzing any
given s o ~ t y the task is to trace the significance of these
135
categories throughout the full range of their connotations"
(Needham 1974 : 33).
Reprsentation !! organisation
Le second point sur lequel repose notre dmarche consiste,
comme nos remarques prcdentes l ~ n t amplement laiss enten-
dre, ne pas considrer que le systme idel dont l'armature
sera analyse au cours de ce travail est l'manation, la
"reprsentation" d'un niveau d'organisation plus fondamental
relevant de relations sociales empiriques. Mais ne pas
considrer galement qu'on puisse postuler des rapports de su-
bordination du mme type entre les diffrentes dimensions qui
le constituent (classification des relations intercommunautai-
res, noncs symboliques, interactions et transactions rituel-
les/crmonielles) .
Nous considrerons au contraire que l'organisation socio-po1i-
tique yanomam peut n'tre apprhende fidlement, travers
l'ensemble de ces donnes ethnographiques prises comme des
lments logiques de niveau quivalent, que simultanment comme
organisation et comme reprsentation.
Le systme de diffrenciation socio-po1itique qui articule la
socit yanomam nous semble en effet n'acqurir de coalescence
pratique et de cohrence idelle qu'au titre de rouage d'un
systme symbolique/crmoniel (savoir ethno-mdical/systme
rituel) dont il est largement indissociable.
Il nous semble donc au total qu'il soit extrmement rducteur
non seulement d'tudier cette organisation socio-po1itique en
dehors des concepts indignes qui en dfinissent et circons-
crivent l'armature (systme des altrits) mais encore sans
prendre en compte la logique du systme symbolique qui, notre
sens, en pose les conditions idelles d'existence et de perma-
nence (systme symbolique/rituel d'ordination des rciprocits
et de contrle des priodicits conu comme fondement de l'tat
de socit et de sa prennit). Sur la notion indissociable
d'organisation/reprsentation, nous nous inspirons ici d'Aug
1974a : 15, 6 ~ 25 ; 1975 : XVIII-XIX; 1979 : 59-63.
136
Cohrences symboliques
Cette reconnaissance de l'union troite entre le systme
conceptuel qui instaure un ordre de discriminations socio-
politiques et l'ordre symbolique qui fonde l'intelligence de
leurs connotations multidimensionnelles (thorie de la person-
ne, thorie biologique, tiologie, eschatologie, cosmologie ... )
possde l'avantage de restituer au plus prs un systme de
rfrences intellectuelles conforme au cadre de celui dans le-
quel pensent et agissent les membres de la socit considre
( partir duquel ils IIpensent leur action
ll
et lI agi s s ent leur
pense
ll).
L'analyse de ce genre de configuration impose que l'on s'at-
tache dmontrer (reconstituer) la cohrence virtuelle de
l'ensemble complexe des reprsentations qu'elle articule
(croyances ontologiques, biologiques, eschatologiques ;
des relations sociales et politiques ).
Elle permet ce titre d'vacuer, au prix d'un travail
d'exposition certes difficile matriser, le recours aux!
priori du dcoupage monographique traditionnel en unifiant
l'ensemble des IIzonesll de savoir tudies pour restituer la
logique globale, sociale et symbolique, d'un champ du politique
considre dans toute l'''paisseur
ll
de sa complexit. Sur la
notion de cohrence virtuelle des systmes de croyance, nous
nous rfrons aux auteurs suivants: Bateson (1936) 1971
IIStructure culturelle", Leach (1966) 1968 : "Agencements
st ruc t ur eux? , Lvi-Strauss 1971 : IIMythologie implicite", Aug
1974a, 1975, 1977, 1979 : IIIdo-10gique".
Notre souci thorique "holiste" se double d'ailleurs ici encore
d'une proccupation l'gard de la qualit du.tmoignage
ethnographique que nous devons aux qui ont eu la con--
fiance et la patience de nous permettre l'apprentissage de
tains aspects de leur culture qu'ils entourent d'une gravit
toute particulire et dont il serait injustifiable de morceler
l'architecture en notations disparates. L'impressionnisme plus
ou moins lyrique avec lequel on peut dcrire leur mode de vie
et son cadre me semble ce titre beaucoup moins satisfaisant
qu'un effort thorique pour rendre justice l'intrication
137
complexe de leur univers intellectuel.
"Peuple froce" ou "Aimables s auv ee s ? , les Yanomami ne sem-
blent que trop souvent
t
dans la littrature qui leur est consa-
cre, manquer de got pour la " pense sauvage" et faire pitre
figure parmi les socits des basses terres sud-amricaines r-
putes pour leur "idalisme" profus. Nous esprons donc
galement contribuer dans ce travail rtablir une image de
leur culture qui soit plus conforme la ralit.
, " "
PREMIERE PARTIE : PERSONNE, MALADIE, SOCIETE
138
CHAPITRE V CONSTITUANTS DE LA PERSONNE (1).
139
Ce chapitre se propose d'introduire un certain nombre de
notions relatives aux conceptions yanomam des rapports entre
le corps et les composantes ,mtaphysiques de la personne.
Ces notions forment un ensemble cohrent de concepts et de
croyances qui se trouve au coeur des thories et
"politico-tiologiques" yinomam. Il s'avre donc indispensable
d'en aborder les linaments avant de pntrer de plein pied
dans 1 'exposition dtaille de ces thories que nous donnerons
dans la seconde partie de ce travail (Pouvoirs pathognes et
espace socio-politique : Ch. VIII, IX, X).
La premire qu'offre cet ensemble de concepts
distingue le corps biologique bei (2) sik (3) (littralement
"la peau") ou sibosik ("la peau du dehors") du corps imma-
triel : l'ensemble des composantes de la personne : oshi (4)
(littralement "l'intrieur") ou bei mamo ("le milieu, le
(1) Pour une brve analyse des composantes de la personne chez
les Yanomami, voir Chagnon 1968a : 48 50 (Lizot 1985 : 149-150)
et chez les Sanima, Colchester 1982 : 446 450.
(2) bei est un pronom possessif qui indique une possession non-
alinaole et prcde ce titre les noms des constituants de la
personne et ceux des parties du corps (Cf. Pottier 1974 : 204
et Mig1iazza 1972 : 123).
(3) sik dsigne stricto sensu l'piderme. Ce concept est dans
ce contexte employe de faon mtaphorique: Wereherin boreb a
n maya han:.rmaknha yamak ourayu ... bei S1 k nom.:rmamak1 a
kakob1 (IIS 1 Perroquet (Amazona Far1nosa) n'ava1t pas sect10nn
le chemin des revenants nous ser10ns trs nombreux ... bien que
l'enveloppe corporelle meure elle reviendrait (sur terre)").
(4) oshi dsi gne au sens propre" l' i ntri eur de" : yano oshi
(l'i'ii""f'rieur de la maison collective), nath oshi
d'oeuf) ; sh i peut ds i gner ga 1ement 1e cerveauet 1a moe 11 e
osseuse.-rr-s'agit galement ici d'un usage mtaphorique: N
wanin bei a oshi toa:.rth thb b:.rthare ... bei si k noma.t'robe
(IlLorsqu'un espr1t malf1que s'empare du corps sp1r1tuel les
gns tombent habituellement malade ... l'enveloppe corporelle
miu r t rapi dement!") .
140
Il ne s'agit cependant pas l - comme pourrait le
laisser entendre llacception littrale de ces termes - d'une
simple opposition entre extrieur et intrieur du corps.
bei sik dsigne dans ce cas aussi bien l'piderme que l'ensemble
des parties du corps organique: l'enveloppe corporelle. Alors
que oshi renvoit une intriorit mtaphysique: celle de
l'ensemble des lments spirituels dont l'intgration constitue
la personne humaine. On peut donc rapprocher ce concept de celui
de psych.
Cette distinction se trouve parfaitement illustre par la
description que nous a faite un homme de sa perte de conscience
la suite d'une blessure par flche reue au crne: Ya sibo-
sik brab*oma ... ya oshi braharayoma ! Ya yay yaithbrariyoma ...
ya y*m.:rkak komioma l aka boremuma ya bihimahuruma : en-
veloppe corporelle gisait simplement ... mon corps spirituel tait
parti! Je suis vritablement devenu non-humain ... Mes oreilles
taient bouches! Je profrais des paroles de revenant! Ma
pense consciente tait perdue au l oi n" (5).
La dissociation dfinitive de l'enveloppe corporelle et du corps
spirituel au moment de la mort est galement dcrite ainsi:
Bei sik b mano brahob.:ro ... bei oshi yay kobohuru ... bei
sik broke mahi ... :
ossements de l'enveloppe corporelle demeurent simplement
sur le sol ... le corps spirituel s'en retourne vritablement ...
l'enveloppe corporelle est "trs vide" ... '",
Les composantes psychiques de la personne recouvertes par
1a catgori e bei oshi sont au nombre de quatre (bei bei a
n bei a n tbk, bei a n :
(5) Cette blessure tait due une pointe de flche faite d'un
clat de bois de palmier (Euterpe sp., Iriarte11a sp., Jessenia
sp .... ) effil et enduit de seve cr1stall1se de l'arbre YakO'anah
TViro1a e10ngata et Virola theiodora), hallucinogne puissant a
base de tryptamines. Cette substance est utilise - en raison
de son "effet de relchant musculaire - pour chasser les singes
qui ,blesss, ne restent ainsi pas accrochs dans les branchages.
Il s'agit ici d'un chasseur ma l encont r-euseme nt bless par la
chute de sa propre flche.
141
1. bei bihi : ce terme dsigne au sens littral le visage
(l'expression du visage telle qu'elle est exprime par le re-
gard). C'est mtaphoriquement la pense consciente subjective
et le principe des motions. Tous les verbes yanomam dcrivant
des activits psychiques ou des tats de conscience ont pour
racine bihi
bihi kuu : penser (llpense-par1erll)
bihi mahuru : perdre conscience (llpense-perdre-au-10inll)
bihi sharibru : se souvenir (Il pense-droite-devenir")
bihi htmu : tre hsitant ("pense-chercher-agir-comme
ll)
bihi wayu : tre en col r e , agressif (Il pense-dangereux")
bihi wani : tre en proie la nostalgie ("pense-mauvais")
bihi biyko : tre proccup, anxieux (Il pense-confus")
. . (6).
C'est galement le sige de la volition:
Shori ! boa a ta bi hi 0 sh ! : Il Beau-frre je veux une machette!" (7)
nashikoko a riye.:r bihi : IlBeau-pre veut que nous rapions
des tubercu1e,s de manioc
ll.
Enfin bihi semble connoter 1'instrumentalit, on dit ainsi:
Shama bihi : une pointe de flche tapir; yakana bihi (d'un
tube inhaler les hallucinognes) : un instrument drogue.
Avec un prosaisme non dissimul on dit d'une femme pouse sans
pas s ion : Yami b0ub.:ro . .. nas hi k0k0 bi hi! : "J el' a"i pouse
(je la possde) simplement ... c'est une prparatrice de (un
instrument ) tubercules de man t oc ?
(6) Voir Lizot 1975b : 10-11
buhi.
(7) bihio = "pense + Ref1.
11
; voir Mig1iazza 1972: 131-139
pour le morphme verbal -o. L'infinitif du verbe form sur la
r ac i ne bi' hiest bi hi ak (vai r Mat s umot0 et a1i i 1974 : 115) ;
il signTrTe : voulolr, ou vouloir donner ta yaro a
bihioma : "il me considre comme un beau-pere c'est pourquoi il
a voulu me donner (cet objet)").
142
2. bei a n boreb.l- (8) : ce terme sous sa forme bore a (9)
sert nommer le spectre dlune personne dcde, son revenant
en tant qu'il s'oppose au vivant: temirim th. Dans cette
acception ce concept relve de la cosmologie yanomam plus que
de la classification des de la personne. Nous re-
viendrons sur son analyse dans nos chapitres consacrs aux rites
fun ra; r es (Ch XII et XIV). be i a n bar e b.:r "ci sig ne par con t r e
la forme spectrale contenue - tel un double intrieur - par
le corps de tout tre vivant dont elle s'extirpe au moment de
1a mo r t (1 0) :
Hwei bei sik kuwab.l-a ... oshiha bei a n boreb..t' shino kuwa ...
tuku mahi ... mamob warara ... : "Ici cette enveloppe corporelle
existe sans plus ... C'est l'intrieur (au sein du corps spiri-
tuel) que se trouve la forme spectrale ... elle est trs claire ..
ses yeux sont transparents ... ".
Be; a n b0 r e b..l- ku0 w; noma h a shi n0 ay0 huru.. bei shi
yay ukmora..thuruwi borebham noremi kobohuruth bei thb
sik broke nom.l-ho ayuth thb us; ... : "Cette
forme spectrale qui existe (en nous) lorsque l'on meurt s'en va
seulement au loin ... le corps spirituel s'extirpe au loin ....
lorsque les gens sien retournent sous forme immatrielle vers
les revenants (le monde des (11)) leur enveloppe corporelle
vi de reste mouri r (en ce monde) ... 1or s qu e 1es gens sien vont
sous forme de spectres 1eurs corps devi ennent fl asques ... ".
Ce double intrieur, la forme spectrale, est considr
(8) n est une prposition indiquant 1 immatrielle
-bi St un suffixe nominal indiquant un tat (Cf. Lizot 1975b :
(9) a est un pronom personnel (3me personne du singulier) mais
galement un article (dfini ou indfini suivant le contexte)
indiquant le singulier (duel : pluriel: b). Le genre nie
pas distingu (Voir sur ces points Migliazza 1972 : 110-116 et
117-122),
(10) Il s'agit ici d'une distinction quivalente celle qu'offr
les concepts latins de manes (mes des morts) et d'anima (l'me
individuelle du vivant).
(11) Localis par les Yanomam sur le lidos du ciel" (hutum-tsi
143
par les Yanomam comme tant l'origine de toutes les manifes-
tations de la pense ou du comportement non-conscient telles
qu'elles se rvlent dans les mouvements ou les expressions
involontaires (a), les pisodes oniriques (b), les altrations
de la conscience dues la douleur et la maladie (physique ou
mentale) ( c ) et dans la transe (chamanique ou "profane") sous
hallucinognes (d).
Nous donnerons ici quelques exemples des registres de ce champ
smantique
(a) : ya imik boremu (12) : "j'ai les mains qui tremblent",
a aka boremu : "il profre des sons inarticuls"
(boremu ("agir comme un spectre") peut simplement signifier dans
ce contexte: II par1er en dormant
ll
) .
( c ) : 1e s0 mmei 1 est san s doutep0 url es Yan 0 mam l' exp -
rience la plus intense de la mort (en tant qu'interruption
radicale de la pense. rflchie) apprhendab1e au sein de la
vie (13). Alors que la forme spectrale n'est cense s'extraire
de l'enveloppe corporelle dans aucune des expriences mention-
nes ci-dessus (a, c, ~ c'est le cas, d'une faon relativement
durable, dans l'tat onirique:
-Manith bei ya n boreb-*, ukbehuru bei ya sik miyo nh
kuwab*'a ... nomahki. .. bore a huutayu :
IIDurant le temps du rve ma forme spectrale s'extirpe au loin ...
mon enveloppe corporelle est l simplement endormie ... elle
reste, morte, mon fantme s'en est al1 ...
II
.
(suite 11) yaubha) ; voir infra Chapitre XIV.
(12) boremu : spectre + mu qui est un suffixe verbal pouvant se
tradulre par: lI agir comme
ll
; voir pour plus de dtails
Mig1iazza: 1972 : 135-136.
(13) Comme pour Buffon (cit in Menget 1977 : 164) la vie
n'est pour les Yanomam qu'lI un f ~ l divis par des noeuds ou
pl ut t par des coupures qui toutes apparti ennent 1a mort".
144
- Manith thb boremuthare ... b boreb-t huuthare ... urihiham
b ayohuru ... wamotimthb ht-i-he kurathab tarebha b
te-i- ... wa-ttharahe thb hutukanobha kahik rereayuth
bore a kakobi yanomam a rarayu rarayuth a bihi
homoakbrari yu :
"Durant le temps des rves les gens se comportent en revenants
... ils se dplacent sous forme de spectre ... ils vont au loin
en fort ... ils cherchent de la nourriture (vgta1e) .... l o
ils voient des banances plantain ils en prennent ... les man-
gent ... dans le jardin des autres ... lorsqu'on baille le fan-
tme' revient ... on se rveille ... lorsque l'on se rveille la
conscience clot nouveau".
Les pr s age s, et d 1 une f a0 n g n r ale t 0 us 1e s vnemen t s r a p-
por ts dan s 1e s r c i t s der ves, son t, de cet t e man i re, 'i mput s
aux tribulations autonomes de la forme spectrale du dormeur.
(c) :-bei sibosik shino boremuth thb harothare ... ha-
robihiomaoth ... bei oshi raamuatarorayuth b nomasharirayu ...
"Lor s que seule l'enveloppe corporelle souffre gravement ("se
comporte en revenant") les gens, habituel1ement,gurissent ...
quand ils ne veulent pas gurir ... lorsque le corps spirituel
devient malade en profondeur ils meurent sans coup frir".
- ya boreb-t- : IIMalgr la gravit de ma souffrance
je continue me mouvoir (je marche en tat de revenant) lll,
- ya amoku neni boremu ! : IIJe perds conscience sous la douleur
de mon mal au ventre !II,
- a huuoik;tn a kor.tn bei eb boremuhbrakenothare ... noma-t nosi
w-i-t-i-brakema ...
( propos d'un visiteur indsirable) . Il Aprs qu'il soit venu
et reparti les gens (ses htes) sont rests gravement souffrants
... ils sont morts la suite (de son dpart) ... II.
Il est noter ici que les altrations de la conscience due
la douleur et la maladie (troubles de la perception et des
sensations) recouvertes par le verbe boremu incluent les dsor-
dres psychiques le plus souvent attribus l'effet de certaines
plantes utilises en sorcellerie (14). Troubles psychiques et
14) Voir infra Chapitre VIII. Ces tats psychopatho1ogiques
145
altrations de la conscience peuvent galement tre dsigns
par le terme n (15) que l'on peut traduire approximative-
ment par lItre aut r e", version yanomam (ya n ai bt ) de la
clbre formule rimbaldienne IIje est un autre".
(d) :L'effet des psychotropes inhals par les chamanes
(et par pratiquement l'ensemble des 'hommes et des enfants mles
lors de la squence rituelle qui clture la crmonie funraire
reah (16)) est dcrit par le terme : "perdre conscience,
tre mourant, mo ur i r " ou par celui de boremu : lise comporter en
revenant". LI attnuation de cet effet est traduite par :
II gurir, se remettre d'un mal". Ses proprits hallucinognes
par wayu (y ak ene wayu arabe thare : III 'effet hallucinogne de
1a substance yak ana (voir supra note 5 p. 140) est habituelle-
ment long
ll
) . Ce dernier concept dnotant, outre la d'un
stimulant, d'une substance de sorcellerie ou celle d'un condi-
ment, le caractre agressif ou dangereux d'un animal ou d'un
homme et le principe pathogne d'une maladie.
On dit enfin d'un chamane qui excute une chorgraphie sous
hallucinogne pour convoquer et incarner ses esprits auxiliai-
res hekurab (ou shaburi b de chamane : s habur t ) qu' i 1 "f ai t
une danse de prsentation en tat de r e venant " : borebi' br aze>.
La notion de forme spectrale (bei a n bor ebz ) est galement
(suite 14) peuvent tre galement attribus l'effet trop puis-
sant d'un II charme
ll
utilis en magie amoureuse (thuwamamori wa-
yu: Il lief f et dan ger eux (v i ole nt, pat h0gne) et sur nat ure 1 ct u
1iarme "oei l de femme
ll)lI.
Et quelquefois un esprit de la chas-
se (vocation chamanique) : Yaoriyoman ware tema : IIYaoriyom m'a
pris"'(yaosi Leopardus parctal1s ; 11 s'ag1t 1C1 d'un espr t t ocelot).
(15) Qui peut se dcomposer ainsi: n appartenance immatrielle,
ai: autre (identique), -b-t': tat (IT.'note 8 p.142supra). Voir
galement Matsumoto et aTTT 1974 : 117. On peut uti11ser gale-
ment des expressions telles que n aib-rahuru : "devenir autre au
l oi n? , hoshimahuru : lise dtriorer au 101n", ou shiitowahuru :
tre pr1s - au l01n - d'une sensation nerveuse insupportable".
(16) Voir infra Chapitre XII.3.
146
troitement lie celle de souffle vital: wishia (17) et se rapproche
ainsi de celle de l'anima latine. Son extraction de l'enveloppe
corporelle au moment de la mort est associe l'expiration
dernire (18) ... bei a n ikokorayuth bei thb wishia
yaowbrahurunothare ... : "Lorsque la forme spectrale s'extirpe
du corps ... le souffle vital des personnes s'teint (devient-
trop-court-au-1oin-habitue11ement)".
Sa rintgration au corps biologique l'issue d'un pisode
onirique est de la mme faon t dent i f t e dans l'inspiration des
bai1lements au rveil.
3. bei a n tb.t : il s'agit ici la fois dune image
intrieure de l'unit corporelle et du sige du principe vital
fondamental. Cette composante de la personne est situe au sein
de la forme spectrale dont elle constitue en quelque sorte le
noyau dynamique:
Bei a n tb.fo yay kuwa taroha ... bei a n borebk oshiha ...
bei a n yay ... bei a oshi yay ... : "La vritable image
vitale se situe en profondeur ... l'intrieur de la forme spec-
t r ale'. .. 1a vrit ab1e i ma ge vit ale . .. 1e vrit ab1e cor ps spi r i -
tue1 ... '",
bei a n dsigne lato sensu toute forme de reproduc-
tion : l'ombre porte, le reflet, le modle rduit d'un objet;
waha tb-r est aussi l'cho (Ilimage de la voix, du son"). Dans
son extension l'univers des nab kraiwab (des "blancs") elle
sert nommer la"photographie, l'image tlvise, le dessin,
les jouets, la voix enregistre. C'est galement last but not
least la matire des visions chamaniques sous hallucinogne:
il est ainsi dit que les chamanes ont le pouvoir d'invoquer (de
fa ire "des c end r e " th 0 ma de fa ire Il ef f ect uer une dan s e de
prsentation " : (19)) l'image vitale de tout t r e ,
(17) Voir Matsumoto et alii 1974 : 111.
(18) Animam exha1are : "rendre l'me, expirer".
(19) b ", t b" d- i t 1 d d . "
es un ver e qU1 ecrl a anse e presentatlon
effectuee au dbut de la crmonie funraire reah (Voir infra
Chapitre XII.3). est un suffixe verbal qUl forme la VOlX
pas s ive, -;j. l' i nfTnTf if.
147
entit ou objet qu'il souhaite faire intervenir dans sa pratique.
La relation conue entre les anctres mythologiques et les
espces animales actuelles qui en sont issues est de la mme
manire traduite par le concept de bei a n : thom+ a
Thom:rri a n tbj- kuwa pashio ! : "L'agouti (Dasyprocta agouti)
est videmment l'image vitale d'Agouti l :".
bei a n tb* est galement conue comme le sige d'une
nergie vitale qui se par les lans agressifs. Son
inicription somatique privilgie se trouve gnralement situe
au centre de la poitrine (bei bar:rk.:r oshiha : "1'intrielJr du
thorax") o elle est associe aux battements du coeur (20). On
dit ainsi :
bei oshibkha a n waithiririb titio ... tukutuku-
mobha : liA l'intrieur du thorax se trouvent contenus les agents
immatriels agressifs de l'image vitale .. ,' o bat le coeur".
Condensation de l'image et de l'nergie corporelle indivi-
duelle la notion yanomam de bei a n est donc
prcisment justiciable de la traduction que nous avons avance
avant de la justifier pleinement: "image vitale".
L'tre humain partage, selon les Yinomam, cet attribut
incorporel avec l 'ensemble tres anims ou inanims. L'image
vitale des animaux, des vgtaux, des lments ou des substances
et des objets naturels (ou manufacturs) est dnote par l'ad-
jonction d
1un
suffixe: -ri (21), leur nom:
shamari est l'image vitale de shama, le tapir (Tapirus terrestris)
ma uri celle de ma u, l'eau
maamari celle de maama, la pierre
(20) Il en est de mme chez les ; voir Colchester 1982 :446.
( 21 )
, Le suffixe nominal -ri indique d'une manire gnrique' le
caractre incorporel et s,urnaturel de l'entit au nom duquel il
est accol (sans spcifier dans le cas d'un animal par exemple
s'il s'agit de son anctre mythologique, de son image vitale ou de
s a for me es prit auxi lia ire chaman i que he kur a) ; - r i dis tin gue donc
] 'essence noumnale intangible des tres oppose leur paratre phnom-
nal. Adjoint un adjectif -ri dnote une intensit extraordinaire
o.u anormale: yobiri ! : "c'eSt (il fait) extrmement (trop)
chaud ".
148
habokari celle de haboka, le pot de terre
kurathari celle de kuratha, la banane plantain (Musa paridisi-
ac a)
yakoanari celle de la substance yakoana (sve cristallise de
Virola elongata et Virola theidora) .
Le principe actif de ces images vitales est cens gnralement
se manifester sous la forme d'une force vindicative en raction
aux activits humaines de prdation (ou certaines infractions
des normes culturelles, rituelles ou non). On lui impute
un certain nombre de maladies ou de maux qui, ne relevant pas d'une t i c
logie humaine, ne seront pas dcrits dans ce travail (Voir cependant Albert
1984a : Ch. 111.111.2).
Toutes actions et les activits attribues aux images
vitales humaines ou non-humaines sont traduites en yanomam
par un adverbe: noremi, qui prcde le .pr d t c et qui les
dcrit (22) :
Yarobn noremi ishou nh mi tharahe ! bei b n tub.tn ...
yay mai! : "Les animaux comestibles sont tous sans exception
surnaturellement agressifs ! ... leurs images vitales (le sont)
.. pas (les animaux) rels !". Le concept d'action noremi est
fondamental la comprhension de l'ensemble de la pense
mtaphysique yanomam ; nous lui consacrerons ce titre ici
une brve digression.
Au-del de celles des images vitales, que nous venons
d'voquer, la notion de noremi s'applique aux actions invisi-
bles de toutes les entits surnaturelles quelles qu'elles soient,
ainsi qu' celles des chamanes. Les Yanomam distinguent par
(22) La complmentarit smantique du suffixe nominal -ri et
de l'adverbe noremi se trouve illustre de faon parfaTre
dans la proposlt;on suivante: hn.i- a noremi kuwa :
"L'image vitale d'une substance de sorcel lerle c'est la sub-
stance de sorcellerie sous forme La relation entre
les notions de tb.t et de noremi par des associations telles
que: ... bei a n tb-l' ... yanomam bei a oshi yay ... bei a
n0 remi yayiL .. : ... "l' 1 mage v; t a, 1e vr i t ab, e cor ps s p; r ; tue 1
d'un Vanomam, son vritable tre-surrellement". Voir Lizot
1975b : 60, norami : "paratre".
149
ce moyen la ralit de ce qui est visible aux yeux des profanes
kuwabrathb par opposition ce qui l'est ceux des chamanes
shaburithb ; le phnomnal du noumnal: yay : "tre
de faon t an j bl e " (23), noremi kuwa..t': "tre de manire incor-
porelle - ou figure". Ainsi noremi est-il employ pour qualifier
non seulement tout ce qui touche la surralit (essentialit)
mais encore tout ce qui a trait la reprsentation:
- le simulacre: Boo a bata iba wa nma bihiobi ! inaha
ya th noremi hatebebu k t bihioyu ! : "Ne voudrais-tu pas
me donner cette machette! je voudrais tellement (paratre) ainsi
la porter coince sous mon aisselle (la porter sous mon aissel-
le ainsi que je l'imite) !" ;
- la figuration ritue11e : Noremi shyuha thb ...
huhib uwma.:.rhe ... : "Ils disent cela simplement pour figurer
un combat ... ils imitent les massues" (Le son de l'impact de
massues (de flches, etc.) est effectivement imit lorsque
l'on s'offre rciproquement boire de la compote de banane
(kuratha u sheyu) aprs la danse de prsentation, lors du dbut
du rituel funraire reah (24)).
- enfin, pour indiquer l'emploi d'une figure de rhtorique.
Ainsi, propos d'une phrase prononce au cours d'un dialogue
hiimu dans laquelle un homme conviait mtapho-
riquement un de ses allis consommer le contenu gourde
cinraire, l'exgse suivante nous a-t-elle t propose: ....
a th noremi rama .. "iba wa ushib kowa.thenao!" a
kuuha : "Il lia mtaphoriquement envoy chasser le lendemain
matin ... pour dire "tu boiras demain matin mes cendres funrai-
res (i.e celles que je possde)"".
Revenant 1a dfi ni ti on du concept bei a n tb.:r- il
(23) yal s'oppose, dans d'autres contextes, ("simplement,
sans ralson") : shori a yab : "C'est mon vritable beau-frre
(WB ou ZH)" ; ,a e herlmu : "Je le traite simplement en
beau-frre" (c asslflcatolreJ ; ba th yay beshima.:.r: "Je le
dsire vraiment" ; ya th mi bou : "Je le possde sans y tenir",
(24) Voir infra Chapitre XII.3 pp.
(25) Voir infra Chapitre XII.3 pp. 489-491.
150
convient de conclure ici par une remarque sur son aspect sans
doute le plus important dans la perspective ethno-mdicale qui
nous occupera dans la seconde partie de ce travail. Il s'agit
en effet d1une sorte de centre vital de la personne (image et
nergie, sens et puissance du corps) qui se trouve affect par
l'ensemble (26) des et des forces pathognes reconnues
par les conceptions tiologiques yinomam. La plus grande part
des affections voient ainsi leur pathogense interprte en
terme d'atteinte, suivant des modalits et des agents variables,
de 1limage vitale de la victime (27) :
- .Bei a n tcrb* nomamanith thb shin; riimurayu ... :
fait prir l'image vitale alors seulement les gens
deviennent ;
- Bei b n warieth thb utiti ... huubroimi
mahi _. oshi mi .. , n ai bra shoa ! :
l'on mange (agresse) leur image vitale les gens ont
la poitrine faible (28)". ils nlont plus de corps spirituel ...
ils gisent devenus autres eux-mmes
4. Bei a n : cette catgorie dsigne une sorte
dl alter ego animal auquel tout Yanomam se considre indisso-
ciablement li. Bien qu t i l s'agisse l d'une relation une
entit extrieure la personne (rishi a), qui en est donc
"spatialement" si ce nest ontologiquement distincte, la notion
de bei a n est conue comme une composante de la
(26) Une seule cause de maladie et de mort chappe une
rationalisation en terme d'atteinte l'image vitale: voir
ci-aprs bei a n r i sht bs , le double animal.
(27) Voir infra Chapitres VIII, IX, X.l.
(28) Si bei a n utubJ-o est gnral ement pl ace l' i ntri eur
de la pot t r t ne elle a t, par un de nos informateurs, gale-
ment associe au sang dans la formule suivante: Yoasi bei a
n Li t b.t kubra! i Y ku bra! : Il L' i ma ge vit ale de Y0 as 1 (1 e
dcep t eur ynomame ) est ( en no us) . .. son san g est (e n no us) " . _
Sang qui, nous y reviendrons longuement, constitue pour les Ya-
nomam l'agent fondamental du devenir biologique. (Voir pour-
une associ-ation du corps spirituel au sang chez les
151
personne part entire (29). On dit ainsi: Bei yamak oshi
kuwataywa ... hweiha hwei bei sik kuwabj-o ... bei yamak n
yay kuwa kiham ... braha !Shamashiiboraha.... Baraht-
rib urihiham : "Nos corps spirituels se trouvent au loin, ici
cette enveloppe corporelle existe simplement, nos alter ego
animaux sont vraiment l-bas, au loin! A la chute d'eau de
l'excrment de tapir, dans le territoire des (30)".
Chaque individu se voit ainsi par une sorte de
. .
processus de gmination, un double animal dont l'existence se
droule trs loin de lui, sur le territoire de groupes incon-
nus et donc potentiellement ennemis (tanomaithb: gens
qu'on ne conna't pas") (31).
Cet analogue animal est cens na'tre au mme moment que la
personne laquelle il est attach, se dvelopper et mourir
simultanment: Kiham rishin ihiru a thamuth hweiha b
ihiru a thamuahwturayu ... kiham rishin a
t h hwe i ha th uw a shmunabr ayu. .. aha. .. : "L0 r s que 1e
double animal fait un enfant l-bas ici le pre en fait un
symtriquement ... l-bas lorsqu'un double animal femelle est
enceinte t ci i la femme est enceinte ... c'est ainsi ... ".
Leurs destins sont indissociables et absolument ccexistants:
(suite 28) Colchester 1982 : 446 ; nous avons vu par ailleurs
p. l47que bei a n tbk est associe aux battements
crucoeur.
(29) bei a n dsigne le double animal comme constituant
de 1a pers 0 nne; r 1sfi i a (au plu rie 1 ris hi b ) l' an i mal ana log ue
proprement dit.
(30) Dclaration d'un informateur d'une communaut de la r1V1ere
Catrimani (Cf. carte supra p. 52). Shamashiibora est le nom d'une chute
d'eau situe sur un affluent du cOUrS SUprieur de la rivire
Par i ma, 1e Tho m.;i- u (" Ri vi re de l'Ag0ut i ") aux sou r ces duque 1
s'ouvrirait une region de savanes d'altitude habite par des
groupes yanomami dsigns gnriquement par le terme
voir in t t zot 1975b : 5, Barahiri ou Barafiri.
(31) Il s'agit d'une distribution symtrique: les rishib
de ces groupes lointains sont censs vivre sur le terr1t01re
de chasse de cet individu et de sa communaut.
152
toute infortune qui viendrait affecter l' alter ego animal se
rpercute immci atement sur l'tre humai n auquel il est associ
(32). bei a n shbrarith hwei sik nomaetorerayu :
"Lorsque lion tue le double animal d'une personne cette (son)
enveloppe corporelle meurt par rpercussion". Pourtant, tout
contact entre un homme et son animal rishi a est rigoureusement
exclu: kama rishi a tam.uk.tn.:rha a nomasharirayu ! : "Si quelqu'un
voit son double animal il meurt sans coup frir !". La consom-
mation d'un gibier de la mme espce que son propre double
animal est dans le mme esprit prohibe: iro rishiriman iro
a ... kahik kiri : "Celui qui a pour double animal
le singe hurleur (Alouatta senicu1us) ne mange pas de gibier
de cette espce ... sa bouche a peur" (33). Mme l'ingestion
d'un tel animal par des tiers prs de soi est cense provoquer
des troubles violents (boremu : de la conscience,
tat d1irant sub1tal ; shuhurumu : tat intense d'agitation
anxieuse). Certaines similarits physiques sont de plus recon-
nues entre l'animal rishi a et son analogue humain:
- Shama a n ri shi kuwoth thuw a bre mahi ... si utiti ... ushi
"Lorsqu'elle possde un doub le animal tapir une femme est trs
grosse, son piderme est lisse, fonc" ;
- Mohum a n kuwoth waro a au ... yatoto ...
broke : "Lorsqu'il est dot d'un double animal aigle harpie
(Harpia harpyja) un homme, est gnralement de complexion claire,
de petite taille et ses arcades sourci11ires sont prominentes"
- Haya a n ri shi b.t kuwoth thuw a k rape ..'. a yarehe ...
mamob warara : "Lorsqu'une femme a pour double animal un
cervid (Mazama americana) ses jambes sont longues ... elle est
grande ... ses yeux sont cl at r s "
(32) La possibilit inverse est logiquement admise mais n'a
jamais fait 1'objet dlaucune laboration spontane de la part
de nos informateurs.
(33) Il m'a cependant t affirm qu'il tait possible de
jeunes enfants de consommer un gibier de la mme espce que leur
double animal condition d'avoir au pralable pris la prcaution
de frotter le de leur bouche de teinture de roucou (Bixa
orellana). Une telle pratique devant leur assurer le bnTTe
d'une croissance rapide.
153
- Ira a n rishibt kuwoth waro a huu wh ... a yarehe ... he
wak : "Lorsqu'un homme a pour double animal un singe hurleur
il va courb en avant ... il est de haute taille ... ses cheveux
ont des reflets roux" (34).
L'animal rishi a lui-mme se prsente sous l'aspect gnral
de l'animal rel dont il porte le nom mais s'en distingue par
sa couleur blanche clatante: rishib tuku mahi ... shinano
uk kurehaha ... : "Les doubles animaux sont trs clairs ...
comme du coton (Gossypium barbadense)".
Leur relation ontologique est conue de faon homologue
celle qui prvaut dans l'tre humain entre l'enveloppe corporel-
le et le corps spirituel (bei sik
t
bei sb t ) . Ainsi m'a-t-i1
t dit du jaguar (Panthera onc a l , sous sa forme d'analogue
animal d'un tre humain
t
qu
li1
tait de la mme manire gue son
enveloppe corporelle (i.e le jaguar rel) un prdateur de gibier
yarob wa"*' hikia ! bei sikn b wamu manbi ! : "Il mange
bien du .gibier! son enveloppe corporelle ("sa peau") n'en
mange-t-e11e pas !".
Nous avons donc une quivalence d'oppositions de la forme:
rishi a : animal rel:: corps spirituel animal: enveloppe
corporelle animale.
Mais nous avons vu plus haut que - cette fois en tant
que composante de la personne - bei a n rishib,,*, tait gale-
ment oppos l'enveloppe corporelle humaine de la faon
suivante
bei a n : enveloppe corporelle humaine:: corps spirituel
(34) Les doubles animaux fminins sont gnralement des animaux
terrestres et les doubles animaux masculins souvent des ani-
maux ariens ou arboricoles: kama b eha mashithaha bei
thb n kuwa pashio ... shama a ... hava ... hamehaml! a
... mashlthaha bel yamake ne kuwa ... t uwebe yamake ...
war e shln tlre ... Rama bl! e the kal ara bashlo ! : "C'est
aupres de leur mere sur le Sol que sont eVldemment les doubles
animaux (fminins) ... tapirs
t
cervids
t
canids (Speothos vena-
ticus ?) ... sur le sol c'est l que sont nos alter ego anlmaux
a nous femmes ... seul celui d'un homme est en haut ... il
est videmment pos en hauteur avec celui de son pre".
154
humain: enveloppe corporelle humaine.
Nous avons ainsi:
ri shi a
(double animal comme
constituant du corps
spirituel d'un animal)
yanomam a si k
(enveloppe charnelle
animale)
FIGURE Sa.
bei a n
(double animal comme
constituant du corps
spirituel d'un humain)
(enveloppe charnelle
humaine)
La combinatoire de ces associations cerne de faon plus
prcise la nature d'lI oprateur logique
ll
du concept d'analogue
animal tel qu'il est pens dans la culture yanomam. Elle nous
permet de dduire que tout double animal entre la fbis dans
la composition du corps spirituel (bei oshi) des individus
d'une mme classe animale (35) (une espce caractrise par son
habitat) et dans celui des membres d'une mme catgorie humaine
(un ensemble transgnrationne1 de consanguins caractris par
son sexe (36)).
(35) La dduction propose ici n'est en rien formaliste: s'il
est tabli que les rishib sont considrs ccmme des composantes
de la personne humalne le fait qu'ils sont galement conus comme
des consitutants de l'
lIidentit
animale" ne l'est pas moins: on
les dsigne ainsi parfois par le terme de yaro bei a n :
"revenant s animaux" (tout animal possde - de la meme .faon qu'il
est dot d'une image vitale - une forme spectrale bei a n
(36) Les doubles animaux se transmettent en effet sans ambiaut,
155
Nous avons ainsi
DOUBLES ANIMAUX
rishia c ~ bei a n rishior
ESPECES
ANIMALES
1
(Cf. note 36 P.1S4-1S5)
1
Hommes
LIGNEES
HUMAINES
1
1
Femmes
(Cf. Figure Sa
p. 154)
. i
aer rennes
(ou arboricoles
note 34 p. 153)
terrestre
lU aquati ques)
(Cf.
FIGURE Sb.
Le dimorphisme du concept de double animal, postulant une
affinit substancielle entre taxon spcifique et ensemble social
pour former un systme logique d'appariements, relve de ce
que Lvi-Strauss (1962a et b) a nagure discut sous le terme
de "classification totmique". Toutefois, dans le cas yanomam,
il n'y a pas l vritablement mise en relation de catgories
naturelles et de groupes sociaux mais plutt de catgories
naturelles et de catgories culturelles (sexuelles). En effet,
hors du plan strictement cognitif, le systme des attributions
de double animal ne se prte aucune laboration d'arrangements
sociologiques: il ne fonde aucune unit ou groupe intervenant
dans des transactions sociales quelles qu'elles soient ou dans
la rgulation des changes matrimoniaux (37).
156
Le systme de transmission parallle des doubles animaux
(terrestres/ariens) relve donc plus d'une sorte de "totmisme
sexuel" que d'un vritable systrr.e d'" affiliation sexuelle"
(Williams 1932) qui ne pourrait s'avrer compatible qu'avec un
systme d'change gnralis o les germains de sexe oppos
suivent des destins matrimoniaux divergents (Lvi-Strauss 1967
534-535). Nous verrons cependant (infra Ch. X.2) que cette
n'est pas totalement dpourvue d'oprationalit socio-
logique puisqu'elle intervient de faon importante dans le
systme tiologico-politique yanomam pour marquer l'hostilit
institutionnelle qui prvaut entre tout groupe local: yahithe-
rib, et les tanomaithb : "1 e s gens que l'on ne connait
pas", ensemble limite de son univers de relations politico-
symboliques.
Pour complter et conclure ce chapitre consacr la des-
cription analytique du systme des constituants de la personne
il convient ici d'voquer le mode d'acquisition d'un certain
nombre de sociales idales qui par de nombreux traits
ne peut en tre dissoci. Ces qualits, morales ou pratiques,
sont le plus souvent reprsentes sous la forme de proprits
attribues l'image vitale d'un ensemble d'animaux (38) dont
certains aspects du comportement voquent des dispositions
humaines valorises.
On dit de ces images vitales animales qu'elles "descendent" ou
qu'elles "effectuent. une danse de prsentation" (39) dans la
(suite 37) des doubles animaux des classes matrimoniales, au
moins en systme d'change restreint, ce qui est le cas des Yano-
mam (voir sur ce point Lvi-Strauss (1947) 1967 : 534-535 er---
supra Ch. IV p. 119).
(38) Il peut s'agir quelquefois d'images vitales d'entits sur-
naturelles non-animales, cosmologiques ou mythologiques. Ces
images vitales, animales ou non, par les "hommes du
commun" (kuwabrathb) ne doivent pas tre confondues avec les
esprits aUX1 t1a1res chamaniques rservs aux seuls spcialistes.
(39) Voir supra note 19 p. 146.
157
poitrine des personnes qui font preuve des qualits dont elles
constituent les archtypes (40). A ce titre, il s'agit bien de
constituants de la personne et cela mme si l'on peut considrer
que leur origine externe, leur nature ventuellement transitoire
et leur teneur essentiellement "profane" ne leur confrent qu'un
statut subordonn dans la thorie ontologique yanomam.
Leur incarnation ne requiert aucun savoir surnaturel ni appren-
tissage spcifique comme c'est le cas des esprits auxiliaires
hekurab des charnanes. Elle n'est cependant pas - par dfini-
tion - accessible tous. Elle peut tre permanente: a moyamu
mahi ! Yarimiri a b;}d-o yaro l : "Il est trs vigilant (aler-
te) ! parce que l'image vitale du sapajou (le singe Cebus
ape11a) l'habite !". Elle est souvent considre comme transi-
toire et circonstancielle; elle ne se produit alors que lorsque
la situation laquelle la personne se trouve confronte la
requiert: lNaithirimu bihi th t.th.:rri a noremi kobi : "Lorsque
l'on veut tre courageux (agressif) 1'image vitale du jaguar
arrive (en vous).de faon immatrielle".
Elle peut constituer par contre une facult hrditaire:
t.th.tri a ihirueha a noremi koanom.:rh.:rbi ... kanom.:r-
h.tbit h i hi rua lN ait hi ri ma hi nom.:r h.:r. .. lN ait hi ri hi th 0 unom:r h:t 0
"Chez le fils de celui qui est habit par l'image vitale du
jaguar cette image revient son tour lorsqu'elle revient
l'enfant est son tour trs courageux il part en guerre
son tour ... ".
Enfin, ces images vitales ne sont visibles ceux qui les
incarnent que durant le "temps du rve" : a rarayuth tb
ta br i mi! man i t h b shi no hi th 0 u. .. b shi no wa0 t 0 : "L0 r s que
l'on se rveille on ne voit pas les images vitales ... elles
descendent seulement quand on rve ... (alors) seulement elles
sont visibles (videntes)".
(40) Voir supra p.l47 l'association entre "intrieur du thorax" et
image vitale de la personne. L'incarnation d'une vitale
animale serait donc conue comme son association, son annexion,
l'image vitale de la personne. Les qualits sociales archtypa1es
dont il est question ici relvent exclusivement du domaine des
masculines.
158
Ces images vitales et les qualits qu'elles confrent
ceux en qui elles "hab t t ent " (lldescendent
ll,
"f cnt une danse de
prsentation", lI ar r i vent
ll
... )touchent essentiellement deux
grands registres fondamentaux de la vie yanomam : les activits
de subsistance (a) et les conflits (b). Nous les examinerons
successivement
(a) : La chasse et l'ouverture des abattis, activits mas-
culines par excellence (41), requirent un ensemble de .qua1its
minemment valorises et que l'on attribue 1'image vitale de
plusieurs animaux, ainsi:
- wakoari (wakoa : Leucopternis me1anops, un rapace)
habite la poitrine des chasseurs mrites (rapidit, vision
aigu) ;
- hiimari (hiima : terme qui dsigne tous les animaux familiers
d'une faon gnrale et le chien en particulier) : est l'apanage
des bons chasseurs de tapir (qualits de pisteur) ;
- koyori : Atta sexdens : la "f cu r mt vme nt oc " (42))
confre opinitret et efficacit dans le dfrichage;
- wasikanari (wasikana : Tupinambis teguixin ; une sorte de
gros lzard (43) : donne une rsistance particulire aux ardeurs
du soleil dans les clairires des jardins.
(b) : Un nombre beaucoup plus important encore d'images
(41) Les femmes participent la plantation des jardins et y
assurent la rcolte. La collecte et la pche la nivre sont
essentiellement fminines.
(42) Koyori est galement un personnage mythologique qui l'on
attribue des qualits d'horticulteur archtypa1es.
(43) On attribue les mmes proprits l'image vitale de
plusieurs petits lzards (non identifis) familiers des abattis
haremkana, koekana et wayaashi.
159
vitales d'animaux, d'entits cosmologiques et mythologiques se
trouve associ aux vertus fondamentales du guerrier:
- soit pour ce qui concerne les aptitudes pratiques requi-
ses pour la mene d'une incursion:
'- yarimiri (yarimia Cebus ape11a : le Sapajou fauve (44)) :
extrme acuit de l'attention, ruse, vivacit;
- ou .l-'rari (t:rh-t ou .tra (45) Panthera ona le jaguar) :
be11icosit, courage, rsistance la douleur;
- yaosiri (yaosi : Leopardus parda1is : l'ocelot) dplacement
silencieux;
- hwmunari (hwmuna oiseau non-identifi) : dplacement
agile et rapide;
- Aiamori ("Maitre des flches" (46)) : habilet du tir;
- Oeemri (personnage centra 1 du mythe yanomam d' ori gi ne de
la guerre (47)) : ensemble des vertus guerrires (audace, dter-
mination, habilet ... ).
- soit pour ce qui relve du "travail symbolique" qu'il
se doi t d'effectuer au cours des squences ri tue11 es .qui prc-
dent (watubamu : "faire le vautour noir") ou suivent (unokaimu
"tre avec la trace, la marque") l'incursion guerrire et qui
(44) Il est intressant de noter que yarimiri est aussi l'image
v.ita1e animale archtype de la gnroslt.
(45) est une varit de jaguar de grande taille rput
pour son extrme agressivit.
(46) Il s'agit d'une entit surnaturelle, ma connaisSance
sans correspondance animale, laquelle est toujours associe
la possession de flches au pouvoir infaillible. Sur l'tymolo-
gie ventuelle de ce terme voir Lizot 1975b : 14 : eiamomou :
"se montrer vaillant, valeureux", 'iamou k henak:r : plante
dont on tire un hallucinogne, Justlcla sp . et peut-tre
surtout Anderson 1977 : 7 qui mentlonne un palmier
(Astrocaryum aff. acu1eatum) utilis entre autres la confec-
tlon de pOlntes de flecfies.
(47) Voir infra Annexe III. mythe 1.
160
consistent principalement en une ingestion figure du cadavre
des ennemis (48). Cette consommation symbolique requiert la
mdiation d'un certain nombre d'images vitales d'oiseaux ou
d'insectes (ncrophages et/ou hmatophages) dans la poitrine
de l'homicide : la dcomposition du cadavre ennemi est alors
assimile sa dvoration progressive par les images vitales
incorpores dans la poitrine du meurtrier.
Il s'agit principalement des images vitales de :
- watubari (watuba : 1e vautour noi r Coragyps atratus)
- heramari (heram a : un rapace, Daptrius ater ?)
- shakinari (shaki nak : une abeille, Trigona (Trigona) ana l t ne a
- oinari (oinak : une abeille, Trigona (Trigona) sp.)
- shiiwaninari ou shurinari (shiiwaninak ou shurinak une
gupe, Stelopo1ybia sp.)
kobenari (kobena : gupe non identifie (49))
- s,hih,ori (shiho : la fourmi "tocandeira", Paraponera cl avat a ) .
Ces images vitales animales (cosmologiques, mythologiques)
permettant l'incorporation des vertus et des proprits ritue1-
les associes la guerre sont gnralement considres comme
faisant l'objet d'une acquisition individuelle spontane (Sa)
par les guerriers: Aiamorin yanomamthb niyadim a ... bei
oshi waithiriobha a ko .. bei b.trtoth wa yaktmi !
"L' i mag' e vit ale d 1 Ai am0 ri. .. "1 e f 1che ur de Yan 0 mam" . .. ad-
vient l o le corps spirituel est agressif ... lorsqu'elle
habite la poitrine les flches ne ratent pas leur but !".
(48) Voir infra Chapitre XI pour une description dtaille
de ces rites guerriers.
(49) Il s'agit d'une gupe trs commune dont l'abdomen est
annel de jaune et noir. Par extension ce terme dsigne les
gupes de faon gnrique.
(Sa) Cette acquisition est, nous 1'avons dit, le plus souvent
circonstancielle, donc transitoire. Ce qui n'est pas - par dfi-
nition - le cas des images vitales associes aux activits de
subsistance.
161
On considre toutefois galement que cette acquisition peut
tre ralise la faveur d'une invocation chamanique collecti-
ve, lors du rite de dpart en guerre watubamu. Au cours d'une
telle session les plus anciens chamanes suscitent ainsi l'in-
carnation de ces images vitales dans la poitrine des guerriers
en .l es faisant affluer .p ar leurs chants depuis leurs "sanctu-
aires" : le sommet des montagnes (images vitales animal,es) ou
le niveau supra-cleste de l'univers (tukurim misi : ".le ciel
dt aphane") et les confins du niveau terrestre (u r i h' mabrobha
1I1 o la fort, la terre se termine") (images vitales d'enti-
ts cosmologiques et mythologiques).
L'incorporation de certaines de ces images vitales guerrires
peut tre conue comme tant assure de manire plus permanente.
Ainsi en est-il de l'image vitale le grand jaguar, qui
est cense confrer courage et rsistance aux combattants
lors des duels rituels (51)
... kuwabrathbha ;i'rari a bre ... ... thb
bad-k.t shyuwi ... thb he shyuwi ... h*' ... thb bar:rU- n
.trari yramaoknha thb kiri ... :.rnaha thb imik rmu ...
"L'image vitale du grand jaguar peut galement habiter les
gens du commun (non chamanes) ... ils la portent en eux ... les
gens qui (en duel rituel) se frappent rciproquement la poitri-
ne, le crne ... et bien ... s'ils n'avaient pas, couche dans
leur poitrine, l'image vitale du grand jaguar, ils auraient
peur ... ils interposeraient ainsi leurs mains (pour parer les
coups)".
La perte de la facult d'incorporer une image vitale
induit celle des qualits et des proprits symboliques qui
lui sont corrlatives. Ce type de dissociation, conu sur le
(51) Sur ces duels qui ont gnralement lieu entre membres de
communauts allies lors des crmonies funraires reah voir
Ch. VIII pp. 262, 266 et Ch. XII,3 pp. 511-512. Chacun des protagoni stes
doit y offrir sa poitrine (son crne) aux coups de poings (de
massue) de son adversaire avant de pouvoir le frapper son tour
de la mme faon. Pour exprimer sa douleur il est de rgle en
ces circonstances de pousser un rugissement: : "faire
le jaguar".
162
modle de celle, dans la maladie et la mort, des composantes
de la personne stricto sensu, renvoit un schma pathognique
gnral que nous analyserons plus prcisment au cours de la
seconde partie de ce travail (Ch. VIII, IX, X). Nous nlen
donnerons qu'un seul exemple, rapport spontanment par de
nombr eux i nfor mat eurs. Ils 1 agi t de 1a perte de wa koa ri,
1 vitale de la buse Leucopternis melanops, attribut essen-
tiel de tout chasseur mrite. Cette perte peut tre provoque
par la transgression de l'interdit primordial qui fonde le
systme des changes de gibier au sein du groupe local comme
une vritable prohibition de l'inceste alimentaire: un chasseur
ne doit en aucun cas la viande de ses propres prises.
La chose est exprime par les chasseurs yanomam dans les termes
suivants :
- ... yaro koamuth kahik shamirayu ... wakoari a komoshi yoru
wa thabrarehuru ... wakoari wa shino rama huu shii
hari totihi ! :
"Lo r s que lion ma.nge lI en r et our
ll
le gibier que lion a tu soi-
mme la bouche devient sale ... on vomit ... l'image vitale de
wakoa a le coeur soulev ... elle vous abandonne ... lorsqu'on
est habit par l'image vitale de wakoa on est par contre un
chasseur plein d'nergie !1I,
- Kami yan yaro ya wa:r yabamu taimimahi l ya kahik kiri ...
sir ar ayu. .. man as hi ray u. .. uri hi bi hi blJ mat i k0 br ari yu. .. : Il Moi
j'ignore ce qulest manger (lien retour
ll
) son propre gibier!
ma bouche a peur ... je deviendrais un mauvais tireur ... je serais
envahi par le sommeil ... je cesserais d'aimer (ll por t er dans la
pen s e") la f or t ?
On notera donc finalement ici que cette interprtation
II pat hol ogi que
ll
de la perte (ou de l'absence) des qualits
fondamentales de l'ethos masculin yanomam justifie que lion
considre les images vitales (animales, cosmologiques et mytho-
logiques) qui en constituent le support, comme des composantes
de la personne en ce qu'elles se trouvent soumises un modle
pathognique similaire, dont nous dcrirons les premiers lments
dans notre prochain chapitre.
163
Ayant achev cette prsentation de la thorie ontologique
yanomam nous poursuivrons ainsi dans le chapitre qui suit
notre introduction aux croyances et concepts "ethna-mdicaux"
(nosologie, pathognie . ) indispensables l'intelligence de
la thorie politique yanomam des pouvoirs pathognes dont nous
dvelopperons l'analyse dans la seconde partie de ce travail
(Ch. VII I, IX, X).
CHAPITRE VI NOSOLOGIE ET REPRESENTATION DES ETATS MORBIDES.
164
La reprsentation conceptuelle des tats morbides dans le
discours ethno-mdica1 yanomam s'articule fondamentalement
partir de la dichotomie entre bei sik, le corps biologique et
bi s ht , le "corps cnt ol oqi que" que nous avons mise en vidence
dans notre chapitre prcdent (1).
Les Yanomam oprent en effet une distinction entre les maux
qui affectent uniquement l'enveloppe corporelle et les maladies
qui mettent en pril les constituants spirituels de la personne
(bei a n et bei a n (2).
A - Les affec'tions dont la pathognie altre le corps
biologique - et uniquement lui sont dcrites par un nonc
gnrique de la forme suivante
Pronom perSOnnel}
Terme de parent
......
+ neni (bio) (3)
neni dsigne ici la souffrance physique: ya neni
j'ai mal, je suis atteint par un na l " (4).
"je souffre,
(1) Rappelons qu'il ne s'agit nullement d'une opposition entre
i nt r ; eur et ext rieur du corps bi 0 log i que ( Cf. p. 140 ) . Une
telle opposition serait rendue par le couple de termes : maketeha
vs. taroha : lien superficiell/"en profondeur".
(2) Notre distinction entre mal et maladie reprend la dicho-
tomie anglaise entre ai1ment et i11ness.
(3) : "simplement, sans raison particulire" ; voir supra
noteZ! p. 149. Ce terme ne figure dans ce type d'nonc que lorsque
le locuteur entend, dans un contexte qui le requiert,
l'affection dont il parle une maladie dans laquelle la structure
des relations entre les composantes de la personne se trouve mise en cause.
(4) neni peut signifier galement Iltre bless" ou "tre entam"
165
Cette formulation strictement symptomatique est le plus souvent
dveloppe de deux manires:
- en spcifiant la localisation de la douleur par la dsi-
gnation d'une partie du corps:
ya hek neni
Il
amoku
Il
Il
shik
Il
Il
mahuk
Il
Il j t ai
mal au crne
ll
11 ________
au foie
ll
( Il au vent re Il douleurs
pigastriques)
11 ______ --
aux intestins
ll
Il ________
aux pieds
ll
ou en qualifiant la nature de la douleur
"cela me mange l'intestin
ll
11------- mord ----------11
II
ce1a
me plie en deux le foie
ll
(ll vent r e" ,
pigastre)
-
en dcrivant
ressentie
ya shik wa..t
Il Il
witibra..t
Il Il
w s i k ~
ya amoku yabreb
Il _
dchiqute -----11
Il
Il
Il
Il
oki
rakaim
IIj'ai 1e foie a10urdi
ll
IIje ressens une douleur perante au foie
ll
ya sik
Il n
Il Il
shu
shuhuti
hushi
IIj'ai la
III a peau
IIj'ai la
( 5)
peau enf1e
ll
me dmange
ll
peau enf1amme
ll
(suite 4) (a neni maoma : lIi1 n'a pas t bless (animal chas-
s)1I ou lIil n'a pas ete entam (arbre ccup l " l . nenimu : tre
en tat de scuf f r anc e v , dcri t 1e travai 1 de 11 accouchement.
(5) Plus rarement, ce type de maux bnins peut tre lexicalis
par l'usage d'une catgorie de symptme auquel est accol le
suffixe -bi (Cf. supra note 8 p.142) : ya tokob:t' : IIj
lai
la grip-
peIl, ya sfiLiLiD.t Il J i a, 1a dia r rh eIl 0U par ce 1uid' un nom de
partie du corps transform en prdicat: ya amokurayoma :
"j' ai ma 1 au ventre (pi gastre) Il. On rencontre ega 1ement des
formul ati ons spci fi ques tell es que : la horemab;t: Il j'ai des
parasites t nt est t nauxv , ta tusi moshab-t' : lima plaie est infeste
166
Nous avons donc affaire dans un tel cas des affections dno-
tes par la description d'un symptme unique assign une
partie du corps spcifique, interne ou externe. Ce type de
formulation rend compte de dsordres corporels bnins et tran-
sitoires. L'intgrit du processus vital - sous-tendu par
1
1intgration
des constituants de la personne - n1y est nulle-
ment mis en cause. Toutefois l'tiologie de ces maux - lorsqu'elle
est voque (6) - n'est jamais "naturelle" ; aucune ne 1lest
vritablement, nous le verrons, pour les yanomam. Elle relve
le plus souvent d'entits pathognes surnaturelles invoques
assez marginalement:
amoku wa*b*oth Hutukarari shuu a wayu ta bihi kuu shario ..
hn-* uno ya bi hi i mi ... shuu a wayu kama kuwabki ... yamak
: "Lorsque cela me mange simplement le
foie (le ventre) je pense normalement qu'il s'agit du "mal-suin-
tement du ci el" (7) je ne pense pas qu 1 une substance de
sorcellerie en est la cause ... ce "mal-suintement du ciel"
advient sans raison particulire, 10rsqu "i1 veut simplement
nous nuire".
Elle peut renvoyer galement des formes d'agression mineures
d'agents pathognes qui peuvent provoquer - dans d'autres circons-
tances ou sur d'autres catgories de personnes (les enfants par
exemple (8) - des troubles plus graves; ou l'agression d'image:
vitales naturelles (cf. supra p. 148), etc.
--------------------
(suite 5) de vermine". Des affections peuvent galement se trou-
ver simplement dnotes par des symptmes descriptifs: ya shiib
ehereshi : "j'ai des selles liquides ... ".
(6) Le plus souvent elle ne l'est mme pas; on utilise alors
l'adverbe bto: ya shik neni bA'o: "j'ai mal au ventre sans
raison partiCuliere.
(7) Hutukara quivaut dans le langage des chamanes :
le clel (le niveau cleste de l'univers). Hutukarari est iil'esprit
malfique du ciel" (Hutukara a n wani). shuu slgnlfie suinte-
ment, jus, diarrhe; -a wayu est une term;naison qui sert habi-
tuellement former les noms de maladies pidmiques.
(8) Voir par exemple les troubles mineurs attribus aux esprits
auxiliaires de chamanes ennemis (Chapitre X.l p. 318. note 16).
Caractriss par .l eur bnignit (symptme unique localis,
tiologie marginale ou mineure), les dsordres corporels
recouverts par la catgorie neni sont vous un pronostic de
gurison rapide. Toute aggravation rapide ou volution chronique
de tels maux entraine inluctablement l'laboration d'un nou-
veau diagnostic.
La chronicit est gnralement marque par l'usage de
l'expression:
Pronom personnel (+ partie du corps) + neni shiiwanirayoma.
Le verbe shiiwania.t' signifie littralement "emm1er" mais gale-
ment se transformer (d'un tat positif un tat ngatif; dans
la mythologie d'une nature humaine une nature animale) et
entrer dans un tat ngatif durable ou permanent (sous forme
d'adverbe shiiwanisignifie: "de faon tncessente" (pjoratif)) (9).
L'volution aige est dnote par une expression telle que
Pronom personnel (+ partie du corps) + neni boremu.
(littralement : en tat de revenant").
L'emploi de tels noncs marque un seuil de morbidit prcis
partir duquel nous passons la seconde classe de troubles que
nous avons voque: celle des affections dont l'action
pathogne dissocie l'intgration des constituants de la person-
ne. La gravit du mal (le caractre aigu ou chronique qu'il
vient prendre) fait alors passer sa conceptualisation dominan-
te de la formulation d'un symptme unique localis celle de
considrations tiologiques (la dsignation d'un agent ou d'un
vecteur tiologique - ou d'une classe d'agents ou de vecteurs -
auquel - laquelle - se trouve assign un symptme spcifique).
(9) Voir (pour les Lizot 1975b : 75 : shiwrihiw :
"elll1l1,fris" ; shi wrihou : "se transformer en espr,t auxiliai-
re", hekura, d'huma,n en anima1
11
; op. cit. : 76 : shi werii :
"tre en, vr , t r e sous lief f et d' un ha 11uci nogne, se t r ans for mer,
tre dans une situation dt f f t ci l e " ; shi : "tre dans
l'embarras, dans l'impossibilit de" ; sh, wr,k,we : "emm1,
f ris ". Sur ce concep t v0 i r gal emen t (p0 ur l-e s San.rma) Tay10 r
: 40-41 (ishwanizo)
..
'.
168
Oans cette nouvelle conceptualisation du mal devenu maladie la
catgorie neni pourra toujours se trouver utilise, non plus
cette fois pour caractriser l'affection de faon gnrique,
mais pour dcrire un ou plusieurs symptmes localiss mais
subordonns un syndrome complexe 1ui-mme imput une entit
tiologique dont le nom dnotera la maladie considlre.
B - Ce second type d'tat morbide est en priorit iden-
tifi par une modification des conditions de la pense rflchie
(de la conscience subjective :bei bihi). Le seuil d'une telle
affection est ainsi marqu par un tat d'indisposition gnral
indtermin traduit par l'emploi d'un verbe: b4': "tomber
malade" (la).
On dit ainsi:
- ai th brayoma : "quelqu'un est tomb malade".
- wa bmani ! mamobha wa wak ! : "je te ferai tomber
malade! je te ferai monter le feu aux yeux" (menace sorcel-
lerie).
Ce prodrome catgoris par le verbe b4' consiste en une alt-
ration progressive da la perception et des sensations corporel-
les, par une perte graduelle des facults conscientes :
- ya bihi ma*tikono ! ya he moebrayu ... ya batikorayoma ! :
"Ma conscience se perd (11) ! j1ai la tte prise de vertige ...
je suis tomb malade !".
(la) Il peut l'tre galement ou alternativement, nous venons
d'voquer cette possibilit, par l'volution aigu ou chronique
d'un mal diagnostiqu initialement par la catgorie neni.
Voir Lizot 1975b: 6, b.i': "tre malade".
(11) : "perdre, se perdre", -tiko- : malheureusement, no:
qui indique que le locuteur nia pas t le tmoin
du fait dcrit.
169
- "aba brayuth ... temioth ... yymuthare ...
"Lorsqu'on tombe malade au dbut ... alors que l'on est bien
portant . 1es orei 11 es bourdonnent (yy : onomatope)".
Le fait que dans ce dernier exemple l'tat dcrit par le verbe
soit encore inclus dans le registre de l'tat sanitaire
normal (temi : comme adverbe "encore (toujours)", comme
adjectif "bien portant, vivant") marque bien son caractre
indfini et liminal par rapport la maladie e11e-mme comme
tat durable et socialement sanctionn. Un trait de comportement
vient gnralement redoubler cette opposition catgorielle
entre "tomber" et "tre" malade. Les Yanomam n'hsitent pas -
et c1est une litote - commenter la cantonnade, toute heure
du jour et de la nuit, leurs sensations corporelles de toute
nature. Il n'est pas rare ainsi d'entendre quelqu'un se frapper
le sommet du crne avec la main (avant de la faire descendre
sur son visage en mettant un sifflement aigu entre les dents)
et dclarer haute voix, tout en poursuivant ses activits:
ya he n ai b*ti ko ! ya brayuk-tn ! : "J'ai 1a tte qui "devi ent
autre" ! je viens de tomber malade !".
Par contre, si cet tat se poursuit, se complique ou s'aggrave,
et que l'individu se considre et devient socialement reconnu
comme malade, il adoptera un tout autre comportement. Il se
retranchera explicitement de la scne sociale en ne profrant
plus une parole (mamokai = "silencieux", litt. = "avec les
yeux"), dans son hamac, la tte reposant sur son bras
repli, le dos ostensiblement tourn (kohosi ra.t : litt.
"l'arrire-train interpos") la place centrale de la maison
collective (yano heha : l'espace social (crmoniel) par excel-
lence). Souvent mme, si la gravit de son tat devient relle-
ment chronique, il installera son hamac dans l'espace le plus
sombre, le plus proche de la paroi extrieure de la maison
(yano shika : l'espace fminin par excellence). Les contacts
quotidierrs du malade seront alors avec la collectivit des plus
rduits: seules une pouse, une mre ou une soeur dposeront
furtivementde l'eau, quelque nourriture et du bois de chauffage
son chevet (12).
(12) Le malade ne viendra alors tendre son hamac prs de la
170
Cet tat morbide durable (ou aigu), manifest par une altra-
tion sensorielle progressive et valid par une rclusion du
quotidien social, est dcrit par un nonc de la forme:
Pronom personnel + : "tre malade".
On dit ainsi :
- a raa.kai brao .. a noma*mahi : "Il est tendu (litt. :
"i 1 gTt" ) '. mal ade . . il"me urt" beau cou P ! Il
- a raakai kobohuruma ... kama e nahiha a mahiaahthobrariyoma
.. : "Il est reparti au loin malade .. (revenu) &son habita-
tion son tat a peut-tre'empir ("est devenu beaucoup")".
Quelques mots sur l'tymologie de raakai (13) slimposent
ici. Ce mot peut tre dcompos en deux morphmes :
- kai qui signifie "avec" (accompagnement, runion) (14)) et
- ria qui signifie approximativement "entit pathologique"
(gnrique) et constitue llquivalent le plus proche de notre
concept de "maladie". Hors de son emploi constant dans la forme
riakai ce morphme lexical' ne m'a pas sembl tre utilis de
faon courante. Il nia en effet t mentionn mes infor-
mateurs que dans des noncs composs tels que
- .. urihi raab..r mahi ... raashirib-i- n wani a imik ... (15)
(suite 12) place centrale ( son emplacement habituel ou au
bord de celle-ci) que pour se soumettre au rite de la cure
chamanique au cours de laquelle sa maladie se trouvera la fois
mise en scne dans son registre vritable qui est celui des
pouvoirs surnaturels (humains ou non-humains) et collectivement
sanctionne par la prise en charge sociale des spectateurs.
(13) Voir Matsumoto et alii 1974 : 114.
(14) Tandis que: sho" avec ("aussi, et") et -n = avec ("en
se servant de"). Pour kai voir Migliazza 1972 T"""'3'24 item 596.
(15) Pour le sens du suffixe nominal voir supra note 8 p. 142,
pour cel ui de -ri note 21 p. 147. Le .:1i.: n1 est. pas
"La fort est infeste de maladie ... d'esprits de la maladie
Clest "l a main des esprits malfiques de la nature"
ll
;
- .. tokorib kuwakuwamuth hwei urihi a mahi !
shawara a ! :
"Lorsque les esprits de la toux ne cessent de se manifester
cette fort est infeste de maladie! de maladie pidmique
(16)" ;
- hweiha urihi a raab.t .. tokob-t hoshimi ... hwei urihi: a hoshi-
mi. .. b0 r eb uri hi shi n r a mi ma hi. .. uri hi a sai ma hi!
! thb riamu (17) mi ! :
"Ici cette fort est infeste de maladie ... de mauvaise toux ...
cette fort est mauvaise ... seul le territoire des revenants
est salubre ... leur fort est trs froide! ils ne tombent
pas malades! ils ne sont pas malades !".
rai entre galement dans la composition d'une expression
telle que rii kuu : "pousser une plainte sous 1'effet d'une
blessure" (litt. "mal adie-parler"), "agoniser" :
( 0 nomatope) .;on aha s hama a r 'a kuu th are : Il C'e st ai nsi que
le tapir crie lorsqu'il est bless mort". Ou dans celle
d'un verbe raamu (voir l'exemple o figure la note 17 supra)
qui signifie (litt. lise comp or t er cma l adte") "tre malade" dans
un sens "processuel" (alors que riikai dfinit un tat passif).
riakai s t cppc s e temi : "bien portant" (ya temi : "je suis en
bonne sant"), "vivant" (on oppose temirimthb, les vivants,
boreb, les revenants). En tant qui adverbe temi est quivalent
(suite 15) dtermin; raasi est donc ici donn pour quivalent
de ra. Les n wanib sont des esprits malfiques de la nature
19840. : n r u r r.j ).
(16) shawara : maladie pidmique; cf. Lizot 1975b : 73, sha-
warakk-t- : "dmons malfiques que les Yanomam-t ccn s t dr ent T"?"
responsables des maladies", synonymes: no kk-t, wayu wayu
-
(17) Pour le suff,'xe nom,'nal ,'r s pra te 12 p 143
-mu vo u no ..
"encore" (conti nuit. d'un tat) ai ns i
172
a kuwa temi : '
li1
est toujours, encore, ici".
a r aakait emi: '1 i 1 est encor e mal ade" .
Un synonyme de !!! ou raasiri m'a t donn sous la forme
de wayuwayu a (au pluriel wayuwayuk*k (18)). Nous avons donn
une dfinition du concept wayu (supra p.145), rappelons-la
succinctement. wayu (19) dnote le caractre puissant et dan-
gereux d'une substance (condiment, poison, stimulant, substance
de sorcellerie) ou ventuellement d'une entit surnaturelle ou
d'un tre vivant. Ce terme dfinit galement l'action, le
principe pathogne d'une maladie (d'un agent tiologique) ;
ce titre il peut quelquefois apparaitre dans la composition du
nom de certaines maladies: toko a wayu : "pidmie de grippe",
shuu a wayu : "diarrhe pidmique". On dit aussi ihirub wayu :
"les douleurs de l'enfantement", et d'une maladie:
qu'elle "tombe" sur quelqu'un. Il est donc effectivement lgiti-
me de voir en wayuwayu a, qui substantivise wayu par redouble-
ment, la dnotation d'une puissance pathogne gnrique qui en
fait un quivalent plausible du morphme raa.
Un autre synonyme de raa encore plus explicite, si besoin tait,
m'a t propos en nomasiri : "e s pr t t , principe mortifre" (20).
La modification sensorielle qui caractrise pour les
(18) Lizot 1975b : 92, wayuwayukkt : "dmons malfiques que les
considrent responsables des maladies et des pidmies".
est en Vanomam la dsinence d'un pluriel qui dnote un
nSemb1e sol,da,re d'objets ou d'entits identiques.
(19) Voir Lizot loc. cit. : jf
YU
: "dangereux, efficace, subs-
tances qui ont un effet sur organisme (drogue, tabac) ; plaisir
sexuel intense" ; wayuhi : " .. plein de douleurs musculaires"
: "sentir l'effet d'un poison, morsure de serpent ou
p'qure d'insecte".
(20) de noma*': "perdre conscience, mourir", -si: morphme non
identifi et -ri: "entit surnaturelle" (voirnote 21 p. 147).
173
Yanomam l'tat morbide raakai est induite, selon des modalits
diverses, par l.'action pathogne d'un certain nombre d'agents
et/ou de vecteurs sur les constituants du "corps
ontologique" (bei oshi).
Par exemple:
. n wanin a oshi thb thare ... :
" esprit malfique s'empare du corps spirituel
les gens tombent habituellement malades".
Parmi ces composantes c'est l'image vitale, bei a n Litb-i-,
qui se trouve le plus souvent atteinte (21) :
wa ut i t i . .. huubr 0 i mi ma hi. .. be i 0shi min ai b-r
br a0 s h0 a0 be i wa n Li t bot wariet h . .. :
Il on est affaibli . on est totalement dans l'impos-
sibilit de se dplacer ... on n'a plus de corps spirituel ...
on g,t IIdevenu autre" (dans un tat second) ... lorsqu'on mange
votre image vitale ..
II

Cette image peut se trouver affecte par divers types de pou-

voirs pathognes humains ou non; elle peut tre capture,
blesse, brle ... par des esprits malfiques, des esprits
auxiliaires de chamanes ennemis, des substances de sorcellerie
d'allis ou d'ennemis ... (nous reviendrons en dtail sur la
pathognie de ces deux derniers modes d'agression dans nos
chapitres suivants: VIII, IX, x.r i .
La seconde composante de la personne dont l'intgrit
compromise produit un tat morbide tel qu'il est recouvert par
1a ca t gorie rai Kaiest 1e do ub1e ani mal be i a n ris hi b.t',
le plus souvent flch par un chasseur ennemi inconnu (voir
infra Ch. X.2).
Dans les deux cas (image vitale, double animal) les sympt-
mes qui de faon gnrique ce type de maladie
seront dcri ts par une al 1usi on l' tat gnral du corps spi-
rituel:
ya oshi noma.l- : "mon corps spirituel se meurt".
(21) On dit alors de faon gnrique bei ya n boremu-
rayoma : limon image vital e est lien tat de revenant''''.
174
ya oshi raamurayoma : "mon corps spirituel est mal ade".
Etat qui peut faire l'objet de spcifications diverses
ya osh i utiti
limon
corps spirituel est affaib1i
ll
warara
"
transparent"
broke
"
vide"
kami
Il
bouch"
-
brohe
"
1c he, flottant"
... .. .......
Les agressions dont sont victimes image vitale et double
animal d'une personne ont pour effet premier de modifier la
structure des relations qui assurent llintgration des composantes
de la personne, gage de l'exercice d'un comportement rgi par
la pense rflchie (bei bihi). Dans 1
1tat
de maladie raakai
la subordination des manifestations de la forme spectrale (bei
a n borebH 1a pense consci ente (bei bi hi) . qui caractri
se l'tat sanitaire normal (temi) - se trouve en effet inverse
a bihi mahuru ... a boremurayoma ... a raikai mahi ... a babamu
manbi ! :
"Sa pense consciente est perdue au loin ... il s'est mis agir
en revenant ... il est trs malade ... il rle sans cesse !"
C'est alors la forme spectrale a n
circonscrite aux mouvements involontaires, au rve et la
transe, qui, progressivement, vient assurer le contrle per-
manent et dominant du comportement de la personne.
Dans la conception yanomam de la structuration de la
personne le "verrouillage" de la relation qui garantit l'hg-
monie de la pense consciente (bei bihi) sur la pense incons-
ciente (les manifestations de la forme spectrale bi a n
ne peut ainsi tre prserve que par l'intgrit de l'image
vitale (bei a n tb-l-) et par celle du double animal (bei a n
ri shi b.}) ..
La maladie est donc en fait ici conue comme le point de
175
convergence d'un ensemble de forces agressives, sociales ou
surnaturelles, qui viennent subvertir cet difice (quilibre)
ontologique. La mort est considre comme toujours dj inscrite
dans le corps de chaque individu, sous la forme du spectre
intrieur, de faon permanente et familire. Il s'agit d'un
tat socialement valoris dont on ne cesse de l'exp-
rience positive ds lors qu'elle nloutrepasse pas le cadre qui
lui est cu1ture11ement imparti.
. .
La phi 1osoptri e yanomam ne f ai t donc pas de 1a vi e et de
la mort des tats disjoints et clos sur eux-mmes. Elle les
considre plutt comme un continuum ontologique au cours duquel
se modifient des rapports de subordination au sein de la
mtrie des constituants de la personne.
Le stade volutif extrme d'une affection aigu (ya rkai mahi
ou ya mahi : litt. suis trs avec une ma l adi e" ou suis
est ainsi conceptualis par des expressions qui marquent
l'emprise de la forme spectrale sur les autres constituants de
la personne:
a n ... a brao ... a ...
lIi1 est devenu autre ... il gt en tat .de revenant ... il se

Les entits pathologiques recouvertes par' 'tat gnrique
raakai sont le plus souvent catgorises sous la forme de
concepts tiologiques de la forme
Age nt (v ecte ur) t i 0 log i que + ar que , t r ace :
n wani a uno : 1I1a marque d'un esprit
hnt a uno : 1I1a marque d'une substance de
uno est ici la marque, la trace laisse dans le corps sp1r1-
tue1 de la victime (image vitale, double animal) par 11 action
pathogne qui lui a t inflige ou p.ar l'objet (principe) pathogne
qui y a t introduit par une entit tiologique'.
Le diagnostic chamanique qui localisera cette trace est ainsi
dfini:
raamurayuth shaburibn bei wa oshiha uno n mrihe ... :
IILorsqu'on est malade les chamanes reconnaissent la marque
17
(pathogne) dans votre corps spirituel" (22).
Les maladies provoques par des tres surnaturels sont
dnotes par l'expression yai thij uno : "marque d'un tre sur-
naturel" alors que celles qui sont imputes des agents
tiologiques humains ou des vecteurs tiologiques surnaturels
manipuls par des humains le sont par yinomamij thij uno : "marqu
d'un tre humain". Les maladies dues des entits surnaturelle
yai thij uno subdivisent en deux classes: celles qui sont
attribues des esprits malfiques de la nature (nij wani uno)
et celles qui 1e'sont l'image vitale d'animaux, de vgtaux ..
( ... a nijtb.tuno).
Les maladies dues aux humains (yanomamij th uno) se subdivisent
pour leur part en quatre classes: yanomamij th uno qui dsigne
galement l'agression du double animal, shaburib uno : "l'agre
sion par les esprits auxi1aires d'un chamane ennemi", okabij
"1'agression par des sorciers ennemi s ", hn-*' uno : "l'agres-
sion avec. une substance de sorcellerie commune ".
(22) La cure chamanique se caractrise pour sa part par des
expressions telles que: uno : "dcrocher, enlever la
ma r que pat h0 g ne"et un0 h0 aabr a-l'" : "jet er: 1a t r ace pat h0 gneIl
On trouve une dans le sens e trace et de marque dans des
expressionSl:e11es que: yano uno hote : "la trace (sur le sol)
de cette habitation est anclenne" ; nak une waoto : "la
marque des dents est vtdente {sur la chair)" ... ou sous forme
d'un suffixe qui sert former des dverbaux: -no: rama .
krano : "cassure des ti ges d'arbustes pour marquer uii"""'ii"emi n
de cHasse", de kra-*, : "casser (pour cueillir)" ; sharaka
niyano : "blessure de flche", de : "flcher", ou mme
uRa horano : "chamane initi", de u a orak: "faire inhaler
un Halluclnogne", bouno : "femme deJa marle", de bou : "pos-
sder". Ce mot entre galement dans la composition ae--termes
comme unok : "la trace d'un mort" et unokaimu : litt. "tre
avec la trace", "effectuer un rite d'homlc,de
il
; notions qui
seront longuement discutes infra dans nos chapitres XI et XII.
raakai
"tre malade"
.. a n tbt uno
"marque de l'image
vitale de...
(animal, vgtal,
objet ... )"
"marque d'un tre surnaturel"
n wani uno
l'marque d'un
esprit malfique
de la nature
ll
hn.t uno (24)
IImarque d'une
substance de
soree Herie
commune"
okab uno
IImarque de
sorciers
ennemi s''
Yanomam-th uno
tre humain" (23)
shaburib uno
"marque dlesprits
auxi li aires
chamaniques
ll
yanomam th uno
ce niveau de contraste
"marque d1un tre humain"
renvoit l 1 agression du
double animal.
(23) Cette partie du systme des catgories diagnostiques yanomam
consacre aux agressions magiques d'origine humaine fournira
l'architecture de la seconde partie de notre thse (Ch. VIII, IX, X).
(24) uno, comme toutes les catgories de ce niveau. est susceptible
de se subdiviser en de nombreux noms de maladies spcifiques (nom de
substance vecteur + uno ; dans les autres cas: nom dl agent + uno).
FIGURE 6
""-J
""-J
178
Deux autres formes lexicales peuvent traduire des concepts
tiologiques en.yanomam :
1) (Nom d'agent t i 01 ogi que +) symptme + wayu (" pri nc i pe
pathogne") :
- (Nab b )' toko a wayu : "la ma l adt e de la toux (des
trangers (nabb))",
- (Hutukarari) shuu a wayu : "1a maladie suintement (de l t es cr t t
du ciel)" (25).
Ce type d'expression se trouve le plus frquemment utilis
dans la dnomination de maladies pidmiques (shawara a wayu
"maladie pidmique"-gnrique) dont l'extraordinaire pouvoir
ltal pour les Vanomam est rendu par l'adjonction du terme
wayu: "puissant, dangereux, hostile, agressif" (26) au symptme
dominant qu'elles provoquent.
2) Nom d'agent tiologique + -mu (suffixe verbal
comme, en ... , t r e en tat de .. ") :
"agir
- yaromu : "gibier" + maladie provoque par l'ingestion
d'un gibier mal cuit (gnrique) dans laquelle la victime est
agresse par l'image vitale de l'animal en question; peut-
tre spcifi: shamamu (tapir), iromu (singe hurleur) ...
- oko nathmu : /loeuf de crabe (probablement Fredius
ref1exifrons)" + -mu: maladie qui produirait une grosseur
douloureuse dans les seins des femmes qui consommeraient des
oeufs de crabe.
(25) exemples: tuhrare a wayu : "pidmie de vomisse-
ments", hw:n-a a watu : "pidmle de paludisme" (hw-i-ra: "rate
mais aussi splna qt e" (symptme important .du paTCITsme).
(26) Sur cette notion voir supra p.145et p. 172 texte et notes
18/19. Ajoutons que wayub signlfie /Iles guerriers" et huu
"faire une incursion guerrire". Les analogies entre mala le
et guerre (uno-unokai, wayh-waYUb : "trace pathogne"-"tat
pat ogne"-"guerriers") seront analyses
dans notre chapitre XI. .
179
Ce type d'expression se trouve le plus frquemment utilis
dans le cas de maladies provoques par l'infraction individuelle
de normes alimentaires non-rituelles.
Ces deux modes de conceptualisation tiologique s'opposent donc
de faon cohrente; wayu renvoit une morbidit situe au-del
des maladies marques par ~ t -mu une morbidit situe
en de.
Des catgories tiologiques formes partir des diffrents
modes de conceptualisation que nous venons de dcrire semblent
utilises pour dnoter, en l'tat de nos connaissances, la
totalit des maladies reconnues par la thorie mdicale yanomam.
Les syndromes partir desquels sont infres chacune de ces
units pathologiques sont souvent complexes et toujours relati-
vement prcis.
Ils combinent en effet la description de symptmes gene-
riques assigns l'tat du corps spirituel bei oshi (27), de
symptmes spcifiques assigns des parties du corps (28) mais
aussi des considrations sur l'altration des perceptions, des
sensations physiques, sur la modification du comportement et
sur les modalits d'volution de la maladie (29). Ces registres
de la description des syndromes ont parfois dj t voqus
au fil des exemples en langue yanomam que nous avons donns
jusqu'ici. Ils seront repris de faon plus dtaille dans nos
chapitres suivants en regard de chacun des agents ou vecteurs
tiologiques auxquels ils se trouvent assigns.
(27) Mentionns supra pp. 173-174.
( 28)
Du type de ceux qui ont t voqus supra p. 165 ; ainsi
bien entendu que des dsordres physiologiques (tels que shuu
"di ar-rh e v , tuhrare : "vomi s sene nt s " ) .
(29) Pour l'altration des perceptions et des sensations cor-
porelles voir supra pp. 168.-169, pour la modification du
comp0 rtemen t supra p. 169 et pou r 1e car act re vol ut i f de 1a
mal adi e su pra p. 167.
180
Chacun de ces syndromes est en gnral rapport un objet
(matihi a : litt. "ornement, possession, objet manufactur" (30))
ou un principe pathogne (wayu a : litt. "dangereux, puissant ...
(31)) attribut d'un agent ou d t un vecteur tiologique. Objets et
principes pathognes ont la proprit de se manifester - aux yeux
des chamanes au cours de la transe thrapeutique - sous forme de
matriaux ou d
leffets:visue1s
connotant de faon directe la nature
des symptmes (les pathognes sont galement
dots d'effets sonores).
Le corps malade, enveloppe corporelle (bei sik) en proie
aux symptmes produits par l'activit morbide d'un principe
objt pathogne tmati hi} but dl un vecteur ou d'un agen-
tiologique (nomm par sa trace est alors dsign par le
terme kanasi.
kanasi signifie littralement "reliefs d'un repas", "dchets",
"dtritus" (32). La pathogense tant conue sous la forme
d'une consommation des constituants de la personne (image
vitale, double animal) par 11 agent tiologique (ya batikorayoma
... bei ware n waremahe ! : "je .sut s tomb malade ...
ils ont mang mon image vitale !"), l'enveloppe corporelle, qui
en subit directement les effets, est assimi le aux "rel.iefs" de
cette ontologique (33).
(30) Exemple: N wani a n yobi shiiwanihi titio bei
: "un objet pathogne d'esprit malfique, brulant et
emml, se trouve l'intrieur du corps spirituel".
(31) pp.145 et 172. Exemple: .i'naha a wayu hrare
brr;r tare ... 1
l
th bata wayu kuu shl;wan; ! :
est alnSl montrant une amme que tom e en etlnce les
oranges le principe pathogne d'une substance de sorcellerie ...
il produit un son incessant: "yee ... "".
(32) Voir Lizot 1975b : 37, kano si : "1 ; cicatrice. 2
restes, dchets".
ordures,
(33) Nous reviendrons sur cet aspect infra Ch. XI p. 342.
l 81
On dit ainsi
- kanasi hirtmamu : "soigner par des moyens empiriques"
(phytothrapie, etc.) ; c'est--dire appliquer une substance
mdicinale - vgtale ou non - sur le corps (bei sik), envelop-
pe corporelle investie de symptmes qui traduisent la consomma-
"t i on des constituants de la personne (bei oshi), et devenue
ainsi "reliefs" de 'cette dvoration pathognique (34).
- sharaka kanasi, oruku kanasi ... : "la victime d'une blessure
par flche', "la victime d'une morsure de serpent" .. ,
" Re1i efs, dc het, dtri tus, cor ps mal ade 0 u bles s " kan as i
peut galement dsigner le cadavre:
- sako yamak si" koarartn yamak kanasi yaarari
"une fois que nous aurons t chercher la vannerie (qui contient
la dpouille mortelle) nous procderons la crmation du
cadavre ,.
- inaha b kanasi kubrariyoma : ... : "les victimes d'une pid-
mi e sont au nombre de : ... ,".
A chacune des classes d'entit tiologique dont nous
venons d'voquer la conceptualisation (catgories diagnostiques)
correspond une approche spcifique de la thrapeutique chama-
nique. Nous ne dvelopperons pas ici cet aspect" de l "e t hno-
mdecine yanomam qui constitue en soi un sujet complexe qui
~ s entra'nerait hors du champ d'analyse que nous nous sommes
imparti dans cette thse (35).
(34) Ce type de thrapeutique est bien entendu complmentaire
et subordonn la cure chamanique qui s'attaque l'tiologie
et non la rduction des symptmes. C'est pourquoi. comme
c'est souvent le cas dans les systmes ethno-mdicaux sudamrin-
diens (Grenand 1982 : 562, Chaumeil 1983: 310-311), la mde-
cine occidentale. assimile la mdecine "empirique" domestique
(htrtm*), peut-tre accepte, parfois comme un substitut plus
efflcace, et nullement perue comme antagoniste la thrapeu-
tique chamanique objet de spcialistes du surrel.
(35) Si le chamanisme n'est pas rductible l'ethna-mdecine,
182
Qu
li1
nous soit pourtant permis d'en esquisser, de faon trs
sommaire, la dmarche gnrale en relation aux concepts ethno-
mdicaux que nous venons de prsenter.
Le travail thrapeutique du chamane consiste principa-
lement, grce la mdiation d'esprits auxiliaires, en 1
d1. Un 0 bjet ( pr i nc i pe ) pat h0 g ne de l' i ma ge vit ale de 1a
victime et/ou en la rintgration dans son corps de cette
. .
de la personne au cours d'une lutte avec les agents
agresseurs qui l'ont ventuellement capture. Ces procdures
d'exorcisme et/ou d'adorcisme (36) se trouvent ensuite compl-
tes par une cure des effets de l'objet ou du principe pathogne
sur l'image vitale affecte (brlure, blessure ... ) (37).
La rduction des symptmes corporels est enfin abandonne,
aprs la sance chamanique, des techniques de soins "empiriques"
de caractre domestique (phytothrapie principalement (38)).
L'ensemble de la cure chamanique est donc essentiellement con-
u comme une annulation de la "marque" de l'entit tiologique
prdatrice (uno hayubrat : "extirper la marque") obtenue par
l'extraction de son objet pathogne (mat t hi ) ou la rduction
de son principe pathogne (wayu) (et ventuellement le
(suite 35) l'ethno-mdecine ne l t est pas plus au chamanisme.
Ce qui lgitime totalement l'approche socio-po1itique de la conception de la
maladie que nous souhaitons dve!lopper dans nos chapitres suivants, trop peu
frquente dans le domaine des tudes sudamrindiennes.
(36) Sur cette combinaison dl"exorcisme" et d'" adorcisme" dans
les systmes mdicaux amrindiens voir Chaumeil 1983 : 267-68.
(37) Dans le cas d'une agression du double animal celui-ci est
dlivr, aid, cach par les esprits auxiliaires chamaniques
pour le faire chapper ses agresseurs, ou le tirer d'un
quelconque embarras (chute, pige ... l ,
(38) Une enqute ethno-botaniqe que nous avons commenc
raliser sur ce sujet nous permet dj de faire tat de
l'existence de 49 plantes mdicinales (41 sauvages et 8 culti-
ves) et de l'usage de 6 substances mdicinales d'origine
animale. Ce qui dment totalement l'affirmation de Chagnon
(1968a : 52) selon laquelle les Yanomami n'auraient l'usage
d'aucune thrapeutique "empirique".
183
replacement de l'image vitale au sein du corps spirituel
logique
ll
) .
L'objectif final du processus thrapeutique tant de restaurer
au sein du corps spirituel (bei oshi), l'intgrit des consti-
tuants de la personne (image vitale, double animal)
afin de par corrtrecoup, l'intgration de ses compo-
santes (pense/vdlition, forme spectrale) qui seule
garantit, en dernire instance, l'animatio socialement rgle
de l'enveloppe corporelle (bei s t k ) (Cf. supra pp. 174-175).
Aprs avoir prsent les linaments de la nosologie et de
la pathognie yanomam, nous conclurons maintenant ce chapitre
sur un ensemble de considrations relatives la conception
yinomam de la mort sur laquelle, bien que nous l'ayons bri-
vement (supra p.l75), il nous semble intressant de
revenir de faon plus approfondie. Notamment ici pour ce qui
concerne la reprsentation de l'tat sub1tal et le systme
complexe de mtaphores qui entoure la dsignation de la mort
elle-mme.
La mort est marque pour les Yanomam par 11 extraction
finale de la forme spectrale (bei a n bo r ebs-) de l'enveloppe
charnelle (bei sik) pour rejoindre, devenue spectre (bore a),
1e mo nde des r evenant s si tu sur 1e Il dos duc i el Il : shi a hwa-
biwi ... bore kobohuruth th yay nomarayu ... noma-i- bihioth
bore a ayohuru hutum*,si yaubham ... sik broke hweiha bra-
hki ... hote kama bore h:rya kobohuru ... :
"le corps spirituel tant sorti ... lorsque la forme spectrale
s'en retourne au loin la personne meurt vraiment lorsqu'elle
veut mourir la forme spectrale s'en va au loin en direction
du dos du ciel ... l'enveloppe corporelle vide reste ici gisante ...
vieille .. quant au spectre il s'en retourne sous la forme
d'un adolescent ... ".
l'instant mme du dcs est marqu par l'expiration dernire
... bei a n boreb.t'i kokorayuth bei thb wishia yaowbrahurumothare ...
"lorsque la forme spectrale s'extrait (du corps) le souffle des
gens s'teint (litt. "devient trop court au loin)" (39).
(39) Voir infra Ch. XI\' sur l'eschatologie yanomam.
184
Nous avons dj! not que l'association entre wishia : "souffle
vital",et bei a n : "forme spectrale",tait galement
marque par l'attribution des baillements du rveil! la rin-
corporation de la forme spectrale aprs un pisode onirique
(40). Elle se trouve encore corrobore par des priphrases pour
dsigner la mort telles que: a hereheremu makehuru : "sa res-
piration siest perdue au loin".
On dit aussi que la forme spectrale sur le chemin du
monde des revenants (boreb a n mayo) qui regarderait en
arrire rintgrerait immdiatement sa dpouille charnelle.
Cette rincarnation se manifesterait alors, selon les Vanomam,
par une profonde inspiration rauque du moribond et par une
tiration, indice du rinvestissement de l'enveloppe corporelle
devenue rigide par la forme spectrale. Le "dfunt" ainsi "reve-
nu lui" ne devant pas tarder! gurir:
ya nomakemamakuni ya rakai hokubrariyoma "Bi en que j'ai t
"mort" je me suis arrach la maladie".
Les maladies dnotes par le concept riikai sont, nous
l'avons vu, caractrises par une manifestation croissante de
la forme spectrale au sein de la personne (boremu : "agir en
tat de revenant") (41). Leur phase volutive aigu est par
ailleurs ds i gne par 1e ver be nom : Il per dr e conscie nce, se
mourir, mourir". 'Cet tat sub l t al est marqu selon les Vanomam
par une agitation intense de la forme spectrale encore captive
de l'enveloppe charnelle:
bei a n shiiharimobru ... a ... a
no lnahur uwi a shi i hari hi th 0 lib; th 0 mu. .. :
"La forme spectrale devient impatiente .. elle commence!
s'asseoir sans cesse au bord du hamac (du moribond) ... "mourant
au loin" elle descend sans cesse (du hamac) avec impatience".
Le malade qui a perdu conscience est alors cens voir les
revenants de ses parents descendre du "dos du ciel" pour venir
(40) Voir supra p. 146.
(41) Voir supra p. 174.
185
sa rencontre. l'appeler et l'engager les accompagner (42).
Si la forme spectrale du malade rpond aux sollicitations de
ces revenants psychopompes et les suit sans se retourner. elJe
appartiendra dfinitivement leur monde: bei oshi yay kobo-
huru th bei sik broke mahi tareahrayu ... : "Lorsque le
corps spirituel (ici la forme spectrale) sien r et ourne vritable-
ment au loin l'enveloppe charnell'e ("trs") vide reste pour-
rir". Il sera mcrt : a oshi yaowkem... a washimibrariyoma :
IIS on corps spirituel est devenu trop court ... il s'est fati-
gu (43)".
La maladie est donc bien pour les Yanomam une sorte de
frange grise o la mort et la vie se recouvrent.
,. En cor e vi vant Il (c' est 1e sen s 1i t t r a1 de temi: Il bi en po r tan t " )
on est toujours dj mort partiellement ou temporairement
(maladie. actes involontaires. rve. transe) et mort (washimi
"t r e fat i gu. t r e ma r t Il) 0n peut t 0uj 0urs r even i r 1a vie
en se refusant aux appels empresss de ses chers disparus.
Cette conception mtaphysique d'une absence de disjonction
ontologique absolue entre l'existence et la mort. entre l'tre
et le nant. trouve une correspondance dans l'thique y ncmam
Nous nlen voudrons pour preuve que cette mditation d'un de
nos informateurs sur l'art de bi en mouri r :
Il ... 1es hommes qui meurent avec sagesse ... 1es anci ens vri-
tables dclarent au moment de mourir. d'une voix presque inintel-
ligible : "je vais voyager maintenant !II ; puis ils esquissent
le geste de s'asseoir sur le bord de leur hamac et retombent
(42) Ils sont galement censs le nourrir. c'est pourquoi l'on
dit ~ les personnes trs gravement malades ne mangent plus.
(43) washimi signifie littralement lIpuis. fatigu. sans
nerg1e". Il est employ ici dans un sens mtaphorique inverse
du franais ou de l'anglais qui emploient II mort
ll
pour "puis
ll

laow est la racine d'un verbe qui signifie "ne pas arriver
Jusqu'au bout. tre trop courtil, voir yaow () ki in Matsu-
mot 0 et al; i 1974 : 11 8. V0i r gal emen t ceter me' dansuneaut r e
expr es s t on dsignant la mort supra p.146et 183: wishia
yaowbrahuru : Ille souffle dev1ent trop court au l01n".
186
brusquement en arrire en exhalant leur dernier souffle ... ;
leur forme spectrale enroule alors son hamac, prend ses flches
et se dirige vers le chemin qui mne sur le dos du cielo .. chez
les revenants .. ", (Wakatha u - 1979).
Mais, si l'exprience de la mort peut sembler familire
et envisage avec une certaine srnit chez. les Yanomam, on
doit galement constater que leur "travail, de deut l " exige,
tout au contraire, une annulation rituelle extrmement stricte
de toute trace physique et sociale du mort (44).
Nous n'entrerons pas ici dans la description des rites funrai-
res rserve des dveloppements ultrieurs (Ch. XII, XIV).
Nous nous bornerons plutt donner un aperu des normes rhto-
riques qui rgissent le discours sur la mort; ce qui n'est
bien entendu pas sans pertinence pour l'analyse de la concep-
tualisation des diffrents tats de la maladie que nous avons
aborde dans ce chapitre.
On dit ainsi pour annoncer une mort
- ai th rakam thoku saibrarema "Le hamac de quelqu'un est
devenu f roi dIl ( 0 u n ai b ama: Il est devenu aut r e, an0 r mal Il )
- ai th imik huherayoma : "quelqu'un a lch les mains"
- bata h ~ y a nahi kerayoma (n aib.;i-ama, brrayoma, wanioma ... )
IIUn ancien (jeune) poteau de soutnement est tomb (ll est devenu
aut r eIl, Il S ' est dtac hIl, Il S ' est dt rio r Il ) "
- weyaha yamak ikima : "Hier (il y a peu) nous avons pleur".
De quelqu'un qui a perdu ses proches:
- a yamabrariyoma : 1111 est devenu seu1
11,
a amishi
soif
ll
(d'un enfant orphelin).
" l 1 a
Des catgories tiologiques (nom d'entits tiologiques,
verbes dcrivant leur agression) sont largement employes pour
(44) Voir chapitre XII.l
du mo r t Il (p p. 391 - 394 ) .
unok wat
II manger la trace
187
laborer des circonlocutions dsignant la mort:
- iba suuham kahik shatiowiha shaburibn ishorayoma
"L oa mon sein tait colle une bouche les esprits auxi-
liaires (d'un chamane ennemi (45)) ont attaqu" il s'agit
d l'annonce de la mort d'un enfant par sa mre.
- kami ya hehaowi yaro waremahe : celui qui avait son hamac
devant le mien ils ont mang l'animal (i.e tu son double ani-
ma 1l " : annonce de 1a mort de son mari par une femme.
- kami yan ya kahik okabn kemanemahe :
"Ce1ui que ma bouche appelait pre des sorciers ennemis l'ont
fait tomber".
On peut galement employer des mtonymies telles que
- shori ... shikabham a kuwa rkuren ! :
Il l 1 y a une hotte dans l' arri re du foyer de beau-frre (nom
personne1) ... " : i.e: "sa femme est morte" (w*-l' est une hotte
de vannerie corde utilise par les femmes).
- nay ... hehabkham bashoahi a kuwarkuren !
"I1 Y a un sac de feuille de palmier tresse l'avant du foyer
de mre (pronom personne1)" : ;.e "son mari est mort" (bashoahi
est un sac utilis par les hommes pour transporter le gibier
ou- les fruits de palmier notamment (46).
La mention de la tenue rcente d'une crmonie de crmation
funraire peut se faire en dclarant
(45) Les Yanomam utilisent trs frquemment le terme qui
dsigne le chamane : shaburi mais au pluriel: shaburib, pour
dsigner les esprits auxl11aires hekurab. L'usage r nv er se
prvaut chez les (voir Llzot 1975b : 22) oa hekura
(" es prit auxi1iaire") est pour dsigner le chamane
lui-mme.
(46) La W-l'..:t est tresse l'ai de de 1i ane Heterops i s jenmani i
(Lizot : 49) ; le'bashoahi l'aide de feul Iles de palmier
Maximilia regia (Anderson 1977 : 7). On y enserre en position
foeta 1e respecti vement 1e cadavre des femmes, et des hommes.
188
bomama : "Nous nous sommes rchauff les mains"
Le nettoyage des ossements qui la prcde sera annonc par des
formules du type
yamak matihib totihibramorayu : "Nous allons embellir les
possession" ; ou encore, plus prosai'quement, yamak imik .
: "Nous allons nous nettoyer les mains (en les frot-
tant)".
Enfin, la squence du rite funraire au cours de laquelle
seront ingres ou enterres les cendres des ossements du mort
sera dsigne par l'expression: boraashi mohotuama.} : "faire
oublier la gourde (cinraire)".
Nous verrons plus loin que la logique qui sous-
tend cette vtilleuse vitation rhtorique des mots et des
choses de la mort est congruente celle qui articule globale-
ment le travail de deuil crmoniel ynomam (Ch. XII.1).
Comme si dans cette culture la continuit ontologique entre la
vie et la mort, valorise sur le plan philosophique, devait se
voir compense sur le plan social par une opposition crmonielle
drastique entre morts et vivants (47).
Parvenus au terme de ce chapitre nous allons maintenant
abandonner le domaine des reprsentations ontologiques et ethno-
mdicales pour nous attacher, dans le suivant, introduire deux
systmes de catgories de relations sociales qui
leur seront associes sous diffrents rapports (thorie poli-
tique des pouvoirs pathognes: Ch. VIII, IX, X ; systme rituel
exo- et endo-cannibale : Ch. XI, XII, XIII, XIV) au cours de
notre analyse de 1'organisation et de la reprsentation du champ
des relations politiques inter-communautaires yanomam.
(47) Notre socit tend une solution inverse: banalisation
des morts, dramatisation de la mort (par hystrisation de la
sant en une sorted'hyper-ralisme biologique).

CHAPITRE VII - CLASSIFICATION DES RELATIONS INTER-COMMUNAUTAIRES,
DES RELATIONS INTER-INDIVIDUELLES
Nous avons insist dans notre introduction sur 1
latten-
tion quliT nous semblait souhaitable d'apporter aux
indignes dans la description et l'analyse du systme socio-
politique dont nous'avon"s entrepris l'tude; attention que nous
privilgierons d'autant plus qu'elle s'est trouve le plus sou-
vent, au moins titre d1apprhension systmatique, nglige
dans la littrature consacre cet aspect de la socit et de
la culture yanomami.
No us pro p0 s er 0 ns donc . dan s ce cha pit r e une brve pr sen tat ion
des deux systmes de classification sociale qui nous ont sem-
bls pertinents dans le doma1ne d'analyse que nous nous sommes
imparti : la classification des relations inter-communautaires
(champ du politique) et la classification des relations inter-
individuelles (champ de la parent).
Cette prsentation nous permettra atn s t , en corrlation
avec celle des lments relatifs l 'organisation sociale
yanomam exposs dans notre chapitre IV et celle des linaments
du savoir ethno-mdical introduits dans nos chapitres V et VI,
d'entrer de plein pied dans l'analyse de ce que nous pourrions
nommer "la philosophie politique du cannibalisme ynomam
ll
;
c1est--dire la fois la thorie tiologique et pathognique
de l'agression/prdation symbolique inter-communautaire et le
systme des rites lI exoll et "endo"-canniba1es, guerriers et fu-
nraires (voir la seconde et la troisime partie de ce travail).
Les deux classifications oont nous exposerons ici la logi-
que instaurent, en effet, les disjonctions fondatrices de
1 'ordre des relations politiques et sociales yanomam (altri-
ts conceptuelles) entre lesquelles se trouvent articules
agressions pathognes et transactions rituelles (rciprocits
symboliques) qui constitue comme totalit l'organisation
et la reprsentation du champ des relations politiques dans
190
cette socit et cette culture.
Tout le symbolisme politique yanomam des changesde violence
et des changes de substances prend donc forme autour de cer-
taines relations cl des classifications dcrites dans ce cha-
pitre.
1) - La classtfication des relations inter-communautaires
La classification des relations inter-communautaires
yanomam (intra-ethniques) constitue le sous-ensemble "terminal"
d'une taxinomie globale qui s'ouvre par une nomenclature onto-
logique (tres humains, tres surnaturels ou "innommables",
animaux comestibles .. ) et se poursuit par une nomenclature
des relations inter-ethniques (Yanomami, autres amrindiens,
" b1ancs Il ...).
Nous donnerons une reprsentation succincte de cette taxinomie
globale et de la manire dont en procde celle des relations
inter-communautaires dans les deux schmas suivants (figure
7a et 7b infra p. 191-192) :
YANOMAME THB
"les tres humains"
"
- ......." ..
YANOMAME THEBE YAYE
"les vritables tres
humains"(i.e l'ethnie
yanomami)
YAROB
"les animaux
comestibles"
YANOMAM THB NAB
"les tres humains
trangers" (i.e les
autres ethnies am-
rindiennes)
YAI THfB (1)
"les tres surnaturels,
mon s t rue ux 0 u non - nomm{s i.
..
NABE KRAIWABE (2)
"les trangers Kraiwa"
(i.e les "blancs")
1
1
1
t
1
Classification des relations
intra-
ethniques
(voir figure 7b page suivante)
J
1

FIGURE 7a
( l )
Il s'agit ici du niveau de l.a classification ontologique
(tres anims). Sur les subdivisions de la classification des
animaux comestibles voir les travaux de Taylor sur les Sanima
(1972, 1974). Les tres surnaturels se subdivisent par exemple
en n wanib : "les esprits malfiques de la nature", hekurab
"les esprits chamaniques", yarorib : "les anctres animaux
mythologiques" ...
( 2 )
Il s'agit ici du niveau de la classification inter-ethnique.
Sur les su bdiv i si 0 ns des " t r es huma i ns t r angers il, et des " t ra n-
gers kraiwa" voir Albert 1984a : 135-136 ; 'sur une telle taxinomie
chez les Colchester 1982 : 381-382 et Ramos 1984)

192 1
(FIGURE 7a)
1
1
YNOMAM THB YAY
"les vritables tres humains"
(l es yano.a.)
.. ..
BRAHATHER ITHEBE
"les gens de loin"
.. ..
TANOMAITHEBE
"les gens que lion
ne connait (voit) pas"
(l'ensemble des enne-
mis inconnus)
NOHIMOTIMTHB(4)
"les gens allis non-
co-rsidents"
(l'ensemble mu1ticom-
munautaire)
HWATHOHO
"les gens peut-tre hos-
tiles"
(l'ensemble des ennemis
virtuels ou anciens)
"les co-rsidents"
(le groupe local)
NABTHBf
"les gens hostiles,
les trangers"
(l'ensemble des en-
nemis actuels)
FIGURE 7b
(3)Au. sein du groupe local, on peut opposer les yahitherib
yay : "les vritables co-rsidents" aux turaha b.i-dow,b
qui vivent en service marital" (uxorilocaux).
( 4 )
Au sein de l'ensemble mu1ticommunautaire, on peut opposer
les groupes locaux d'origine commune: batab bre
("ceux dont les anctres vivaient ensemble") aux remimub.towib
("les groupes inconnus avec lesquels on est simplement entr en
contact").
193
Au niveau "terminal" de cette taxinomie globale telle
qu'e11e figure dans nos figure 7a et 7b, les Yanomam distin-
guent donc 5 grandes catgories de relations inter-communautai-
res
1) yahitherib : "les habitants de la maison collective"
les co-rsidents; le groupe local,
2) hwamathb : "les invits", ou plutt
i. 1es gens de 1a c1as se des ami s " ; 1es gr 0 upes 10 cau x
allis; l'ensemble mu1ticommunautaire (5),
3) nabthb : "les gens hostiles, les trangers" ; l'en-
semble des ennemis actuels,
4) hwathohothb : "les gens peut-tre" ou, plus prcis-
ment, nabthb hwatho : "les gens peut-tre hosti les"
l'ensemble des ennemis virtuels ou anciens,
5) tanomaithb : "les gens que l'on ne cannait pas",
1'ensemb1e des ennemis potentiels inconnus.
Deux remarques doivent tre faites sur cette classifica-
tion. Il s'agit d'une part d'une classification
et d'autre part d'une classification qui se trouve projete
gographiquement en des espaces socio-po1itiques concentriques.
Ce qui signifie d'abord que chaque groupe local rpartit pour
son propre compte, plus ou moins diffremment donc de ceux
qui lui sont circonvoisins, 1 'ensemb1e des communauts qui
constitue son univers politique (effectif ou symbolique) dans
quatre de ces cinq classes de relation (2 5). Ce qui signi-
fie ensuite que ces classes forment, de son point de vue tou-
jours, autant de circonscriptions socio-po1itiques dnotes
par des catgories spatiales (voir infra figure 8) :
( 5 )
Le concept d'ensemble mu1ticommunautaire est emprunt
P. Clastres (1974 : ch. III et notamment p.56).
1) kamiyamaktheribha : "chez nous co-rsidents", kami-
yamakyahiha : "dans notre maisonne",
2) nohimobha : "lA oQ 1 'on appartient A la classe des
amis (allis)",
3) n nabobha : "l o les gens sont hostiles",
4) n nabhwathohobha : "l o les gens sont peut-tre
hostiles",
5) tanomaiha : "l o l'on ne connait (voit) pas",
FIGURE 8
194
195
Cette classification socio-centre des relations et des
circonscriptions socio-politiques peut en fait recevoir une
double lecture synchronique ou "diachronique" (C. Hugh-Jones
1979 : 72).
Ainsi, alors que sous son aspect synchronique elle dfinit
pour un groupe local de rfrence l'articulation concentrique
de distances socio-gographiques inter-communautaires, sous
son aspect di achroni que ("processuel") ell e permet gal ement
ses membres de caractriser les trajectoires migratoires "indi-
viduelles" centrifuges ou centriptes- de diffrentes commu-
nauts d'une circonscription politique l'autre.
La composition et la dlimitation empirique de ces circonscriptions
sont en fait trs variables et labiles.
Si l'on prend en compte dans ce modle indigne la dynamique
du peuplement yanomam (croissance dmographique au moins
dans certaines rgions- , fissions, fusions, migrations ... ) il
devient parfaitement vident que les communauts qui entourent
tout groupe local peuvent successivement passer, de son point
de vue, d'une circonscription l'autre, soit en fonction de
leurs trajectoires migratoires (convergentes ou divergentes),
soit en fonction de ses mouvements propres.
Les groupes locaux les plus voisins, gnralement issus d'une
mme communaut d'origine la suite des fissions successives,
vont ainsi avoir tendance Si loigner progressivement
tandis que les groupes locaux plus lointains, issus de "blocs
de population" distincts, vont tendre l i t nver s e se rappro-
cher (6).
Les premiers vont ainsi passer de la classe des co-rsidents
celle des allis politiques (ensemble multicommunautaire)
puis celle des ennemis actuels etc ... (cela sur une priode
de plusieurs dcennies dans la rgion tudie: la priphrie sud-est
du territoire yanomami au Brsil) tandis que les seconds vont
tendre effectuer le trajet inverse.
( 6 )
Cf sur les notions de "micro-migrations" (cologiques) et "macro-
migrations" (politiques) yanomami Chagnon (1968b et supra ch. 1).
Les groupes de la priphrie gographique des "blocs de popu-
lation" adj ac ent s vont ainsi tendre s'entre-mler, ce qui
On peut donc finalement dire que cette classification
yanomam des relations et des circonscriptions politiques fonc-
tionne comme une sorte dl"image radar" qui, pour tout groupe
local, identifie la fois synchroniquement l lensemble des
communauts qui l'entourent par classe de position socio-go-
graphique et enregistre diachroniquement la trace de la dyna-
mique des trajectoires de chacune entre ces classes.
Elle opre donc en fait un dcoupage de l lunivers socio-po1i-
tique de chaque groupe local en catgories et espaces de rela-
tions contextuelles mais ne dfinit en aucun cas des units
politiques substantielles et/ou permanentes.
Chacune des cinq grandes catgories qu'elle instaure re-
couvre par ailleurs un ensemble de relations empiriques pr- .
cises -matrimoniales, conomiques, historiques et po1itiques-
entre les groupes locaux qui sy trouvent inclus. Nous les d-
crirons ici de faon rsume chaque niveau classificatoire,
du plus proche au plus lointain.
Dans la r qt o'n tudie (cf infra carte p. 52) chaque
groupe local est compos d1une habitation collective conique
(plus rarement tronconique) dsigne par le terme yano. Le
te r me ya hi ds i gne p1ut t 1a ma i sonne, - the ri b sig nif i e Ille s
habitants de" (nahi s'applique au foyer domestique (7)).
Le yano abrite une moyenne de 44 personnes environ (la rgion
t udi e comprenait 17 3r 0 upes 10 cau x pour un t 0 ta 1 de 750 Per -
sonnes en 1975/1976).
(6 suite)
provoque prcisment la non-isomorphie "bloc de popu1ation"/
rseau politico-matrimonial des allis voque supra pp. 110 et 12
(au centre gographique des "blocs de population" cette iso-
morphie sera donc plus fortement ralise).
197
Ce groupe local est idea1ement conu comme une parentle
bilatrale (du type "nodal kindred" Goodenough 1970 : 48-
50) comprenant les parents "vritables" (yay (8)) -i.e gna-
logiquement proches- de tout
Les yanomam ont une terminologie de parent de type dra-
vidien (tel que dfini par Dumont 1975 : Ch.. 1 et 2) (9) qui
( 10) 1e mariage avec 1e ( a) cou sin _C roi s ( e ) _bi 1 ( e )
- ---, - - . ' .- .
hwearo-ayaYi! (H = MBS et/ou FZS), thuw a yay (W = MBD et/
ou FZD), respectivement "le vritable poux", "la vritable
pouse" ; c'est--dire avec un cognat issu d'un germain de sexe
oppos des parents
La norme matrimoniale et les mariages yanomam indiquent
donc que le groupe local/parentle cognatique (ibab yay : "les
mi ens vri tab 1es" oppos b yayo : "1 es autres") est ga-
l ement conue comme un groupe de parents endogames : 1 '.poux
prescrits sont prfrentiellement chot s i s parmi
les co-rsiaents. On dit ainsi: thuw a yay ... yahitheri a
----- - - - ..
yamak bihi bou thare ("c'est une pouse vritable ... une
co-rsidente que nous pensons habituellement pouser") et 64 %
de l'chantillon provisoire des mariages tuais (50 mariages-
Albert 1976) se conforme cette norme.
(7)
L'intrieur de la maison collective yanomam est compos
d'une place centrale (dcouverte ou non) d'usage crmoniel
yano mamo borde de trois couronnes concentriques: yano
heha, reserve aux mouvements et activits publiques (ceremo-
nreTles ou non), yano nahib, constitue par la succession
circulaire des foyers domestiques et enfin, au pourtour de la
maison, accol la paroi yano shi ka, espace aomestique et
fminin par excellence.
( 8 )
Les Yanomam distinguent les parents cognatiques des parents
classifcato;res en accolant aux catgories de relation qui
dsignent les premiers le qualificatif yay "vritable" et
celles qui dsignent les seconds celui (ou bia) : sim-
ple, sans raison". Voir pour plus de prciSTOn infrap. 201 note 12 et 223
( 9 )
Sur la terminologie de parent 'yanomam voir infra pp. 221-233.
Ces mariages entre cognats co-rsidents se trouvent d'au-
tre part prfrentiellement reproduits au niveau de chaque
gnration ("change de soeurs", po1ygynie sororale, mariages
entre deux groupes de germains) et d'une gnration l'autre
("hritage" des a11 iances de GO G-l).
La,composition empirique de chaque groupe local tend donc
prendre la forme d'une cognatique aominante struc-
ture par une multiplicit d'inter-mariages synchroniquement
et diachroniquement redondants sur deux (parfois trois) gn-
rations.
Nous donnerons ici un diagramme gnalogique partiel de la
parentle dominante du groupe local Wakathautherib (communau-
t n0 31 - vai r i nf r a p. 2.00 .- qui compre nait en 1984 73 hab i -
tants) (11) :
198
G+1
GO
G-1
1

f
9
2
head man
:
:
1
,
,
9
?
)
C 'il'
, , }
7
1

?
FIGURE 9a
( 1a)
La terminologie yanomam est prescriptive dans le sens
prcis par Sperber (1972: 113) : " ... dans un systme pres-
criptif la reprsentation de l'alliance est absolument ater-
mi ne par 1e systme des catgori es ... ".
199
Le "headman" de cette communaut (1) et son beau-frre (?.)
sont par ailleurs lis, chacun de leur ct ou ensemble. mais
de faon marginale, par d'autres relations matrimoniales,
directes ou indirectes, avec des personnes issues de communau-
ts allies (29 et 30) mais rsidentes Wakathau. Ils ont
ainsi donn naissance des parentles "adjacentes" qui recou-
pent partiellement la parentle "dominante" de la figure 9a
ci-dessus
.,. ~ -.....
\
,
1
,
,
C.3O 1
1
1
,
1
,
\ ~
-,
2
an
1
1
,
c:..10 ,
,
.....__~ - . . . o I
\ ~
~ - ~ . .
1
~
c.2lt
~ -... --
1 --.--- _
1
1
,
1
1
1
1
\
\
.....
FIGURE 9b
Il n'y a donc pas vritablement dans ce cas (Figure 9al
inter-mariages entre deux groupes conceptualiss comme tels
mais (ici Go, G-l ... l mariage l'intrieur d'un groupe cons-
titu par la parentle cognatique dominante (l'ensemble des
parents yay -" vritables"- d'un ego (121lidalement assimile
l'unit rsidentielle. Le groupe local yanomam est donc
conu de telle manire que pour.tout ego, parentle de nais-
sance et parentle conjugale tendent vers l 'isomorphie entre
elles (Overing Kaplan 1975: 188) et avec l'unit de rsidence.
(11 )Il s'agit d'une communaut proche d'une mission qui, en
raison de la croissance dmographique connue grce l'assis-
tance mdicale qu'elle en a reue, prsente une proximit exem-
plaire avec l'idal du groupe local ynomam. Les groupes plus
isols possdent une configuration Slml lalre moins qu'ils
V
nzula
1. la
...

0..
sf,'/<Po....


---_..- .
,,'
/
"" -\-at
4-
"

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1.'0..... ,;
,,--'
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72

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A
e
10 ,/

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\,C(">-
------
... _
---
l'in
38

N
o
o
201
11 s'agit donc, dfaut d'une conceptualisation indigne de
la descendance (que nous avons discutie .supra ch. 4), d'une
unit sociale proche de l 'itso'de des Piaroa du moyen Ornoque
telle que l'a caractrise J. Overing Kaplan (1975) ; d'une
parentle cognatique endogame structure par un systme d'al-
liance symtrique (Valman 1962 : 548) et borne par la rsiden-
ce (Goodenough 1970 : 49) :
" ... this endogamous category of genea1ogica11y re1ated kins-
men live together as an autonomous intra-marrying kindred,
one that is distinct from other like kindred groups ... " (Ove-
ring-Kaplan 1975 : 73).
Cette parentle cognatique de co-rsidents dote d'une
articulation interne base sur l'alliance de mariage,qui cons-
titue le principe de sa formation et de sa continuit (rela-
t ive) en tan t que t 0 ta lit (0 p. ci t. : 193 ), pos s de donc une
porte s t r u c t u r ~ cruciale dans la socit yanomam tant au
plan sociologique qu'aux plans conomique, politique et symbo-
l i que (v0 i r i nf r a pp'. 20 1-.20 3 etchapi t r es VII 1, XII).
Au sens de la dfinition largie de "groupe constitu Il
("corporate group") donne par Schneider .(1965 : 47-48, cit
par Overing Kaplan 1975 : 82 note 1) : unit discrte, reconnue
comme telle, cohsion pratique mu1ti-fonctionne11e; nous pour-
rions considrer que cette parent l e bi latrale endogame ida-
lement assimile au groupe local s'apparente dans une certaine
mesure une unit de ce type (13).
(11 suite)
n'aient t, ces vingt dernires annes, affects par de
graves pidmies.
( 12 )
Cette parentle tant donc implicitement circonscrite, au
del de l'opposition centrale qu'y impose la terminologie dra-
vidienne entre affins et consanguins .(en un "two-sections sys-
tem" selon les auteurs anglo-saxons), par l'usage du couple
de terme yay (" vritable")/bto ("simple", sans raison")app1i-
qu chaque-terme spcifique-pour distinguer les cognats
(affins et consanguins) des parents classificatoires (cf.
supra p. 197 note 8 et infra p. 223 ) ; et explicitement par l'usage de
l'expression ibab yay : "les miens vritables" (limes cognats").
202
Au titre des observations que nous venons de faire, cette uni-
t sociale fondamentale de la socit yanomam peut donc tre
apprhende comme un type structural d'une perti nence qui va-
lente aux groupes de descendance dans d'autres socits (Ove-
ring Kaplan 1975 : 192) dmontrant qu'change restreint et
groupes de descendance unilinaires ne sont pas universellement
associs (Ya1man 1962 : 563, Scheff1er and Lounsbury 1971 : 21,
Rivire 1969 : Needham 1971 : Ixxxvi, Fox (1967) 1972 : 24C
241, 0ver i ng- Kapla n 1973 ': 556- 557, 1975 : 183- 186 ) .
Le groupe local yanomam (kamiyatherib ou iba yahitherib:
est donc une sorte de soi sociologique
idal, ciment par un rseau d'inter-mariages dense et par un
systme de rciprocit conomique gnralise (changes quoti-
diens de nourritures et services) entre affins. Tout ZH ou DH
est ai ns i te nue nver s ses WB, mai s sur t 0 ut son WF, des 1 as t r e i n-
dre un service marital relativement strict ( turahamu ). Il
doit par ce moyen la valeur de l t p ous e" (thuw no koaj-)
c'est--dire cooprer avec ses affins dans le domaine des acti-
vits de subsistance (travailler avec ses beaux-frres dans
l'ouverture de jardin ou les accompagner la combler
son beau-pre de dons de gibier, de fruits de palmier, de miel
s auvage, d 'ob jet s man uf act urs acqui s aupr s des b1anc s . . .) ; -e t
se montrer solidaire avec eux dans les conflits intra ou inter-
...
Ce groupe local est par ailleurs idalement conu vis--
vis de 1 comme une sorte de monade politique jalouse
de son autonomie et de sa souverainet.
Autonomie et souverainet qui s'tayent tant du maintien de
l'exclusivit (sauf accord politique) de l'espace (sites et
parcours forestiers) dans lequel s'exercent ses droits commu-
nautaires (P. Clastres 1980 : 189 ; supra ch. I) que du maintien
de son intgrit dmographico-biologique (effective et symbolique)
(cf. galement infra pp. 207-208).
(13)A ceci prs que la notion de "corporate group" implique de
toute manire une continuit dans le temps qui rend son appli-
cation problmatique dans le cas considr ou les units rsi-
dentielles sont trs labiles et ne que rarement au-
del de la mort de leur fondateur.
[ .
203
C'est donc l'unit sociale de base des politico-
symboliques inter-communautaires yanomam (ce qu'ont d'ailleurs
galement soulign dans une certaine mesure l'ensemble des
ethnographes des diffrents sous-groupes qui constituent cette
ethnie).
Le procs sus de fission d'une telle unit sociologique et
rsidentielle, que nous avons maintes fois voqu sans en d-
crire le principe, est essentiellement sous-tendu, sur le plan
des relations de parent, par le destin matrimonial divergent
des frres (germains, demi-germains paternels ou utrins) qui
.
se trouvent ainsi soumis des loyauts affinales distinctes
et inconciliables.
C'est donc au moment o parentle bilatrale endogame et groupe
local voient leur isomorphie idale se rduire (14) que s'amor-
ce progressivement le processus de rupture de la communaut.
Lorsqu' partir de la parentle endogame dominante constitu-
ant le noyau l'unit rsidentielle commencent se cons-
tituer, en raison d'alliances matrimoniales externes (15),
des parentles lI adj acent es " qui la dbordent partiellement et
auront tendance s'en sparer une fois parvenues II mat ur i t
ll
,i .e parvenus r epr odut re 1e noyau i d a1 d'un nouveau groupe
local). Nous donnerons ici, pour plus de clart, un exemple
thorique de ce processus de fission:
(14)Le groupe local hors de son noyau de cognats comprend tou-
jours une proportion relative de parents classificatoires uxori-
locaux devenus yay (II vr i t abl es " i.e assimils des cognats)
par leurs mariages-au sein de cette parentle dominante (cf.
Figure 9b supra p. 199). Inversement, les cognats n'ayant pu s'y
marier tendront devenir des parents qui, soit y demeure-
ront en attirant des conjointes virilocaTes, soit le quitte-
ront pour adopter eux-mmes une rsidence uxorilocale. De tels
phnomnes sont ds aux contingences dmographiques qui
s'exercent sur le modle matrimonial (Kunstadter etalii 1963, Fredlund
and Dyke 1976. Contingences modules par des champs a'appli-
cation de relations de parent ego-centrs: un groupe local
peut prsenter un sex-ratio quTTTbr dans la catgorie d'ge
d'un ego sans qu'i 1 pUlsse y trouver une pouse prescrite
(thuwea yay ou On trouve en outre dans la plupart des
groupes locaux des captifs(ives) ou des rfugi(e)s.
204
G 0
5
Parentle endogame "adjacente"
( B)
FIGURE lOa
Parentle endogame "dominante"
( A)
Le dveloppement graduel d'une (plusieurs) parentle(s)
"adj ace nt e ( s l " ( mariages l, 2, 3...) pro voq ueau sei n du gr 0 u-
pe local considr des dissensions croissantes entre A et B
(C, D ... ) qui fonctionnent de faon de plus en plus autonome
du point de vue des changes de biens, de services et de soli-
darits pour reposer sur des rseaux affinaux distincts. Lors-
que B aura atteint une taille viable (mariages l, 2, 3 : une
Qizaine de personnes (16 )),elle commencera par habiter une
maison collective adjacente celle qu'occupe A b ~ r ~ o boakao
~
.(lS)Il s'agit ici de mariages avec des membres de communauts
Qistinctes en rsidence uxorilocale (virilocale) ou avec des
captifs ou des rfugis (captives ou rfugies).
20.5
"vivre cote cote Il (comme des jumeaux)). Puis elle s'en
loignera de plus en plus au fil des annes (cf supra ch. 1
les mouvements des communauts pour des motifs cologiques,
politiques ... ). Cet loignement est trs graauel : une ou deux
heures de marche sur plusieurs dcennies (dans la rgion tu-
di e ) .
Si B cattinue par contre partager 1 'habitation de A jusqu'
ce qu'elle forme un groupe plus important (15-20 personnes ou
plus) la fission rsidentielle entre A et B pourra se produi-
re la suite d'un conflit interne violent survenant pour des
motifs tels qu'adultre, vol, insultes ou l'occasion d'alga-
rades dont les motifs sont souvent parfaitement insignifiants:
maladresse, disputes enfantines ... Une telle fission survenue
l'issue d'un conflit ouvert impose en gnral la parentle
"adjacente
ll
(B) une sparation brutale vers un site plus loin-
tain (plusieurs heures de marche (17)).
( 16 )
C'est le cas par exemple de la communaut 29 du Rio Jundia
( af f 1uent duC atri man t ) : car t e su pra p. 200 . Ce gr 0 upes' est
scind en deux maisons adjacentes en 1976. La parentle qui
a fissionn comprenait 13 personnes dont 9 adultes. Schma
de la fission
A
1
1
.. .. ,,'
-----_.. ~ : : : : : : : :
( promise)
B
FIGURE lOb
.-( capllve C.1'2 1
( 17)
C'est le cas par exemple dans la reglon tudie de la com-
munaut n028 (cf carte supra p. 200) spare aprs un combat
la massue de bois de palmler du groupe unique qu'elle formait
avec 26 et 2? : elle s 1 en loi gn a d' envi r 0 n cinq six heures de
marche (ces trois groupes locaux se sont rapprochs nou-
veau en 1977-78 la suite d'une pidmie qui a acim environ
la moiti .de leurs populations respectives). .
Les deux modalits de fission que nous venons de dcrire
sont galement frquentes dans 1'histoire du peuplement yano-
mam de la rgion tudie.
Les conflits violents l'intrieur d'un groupe local sont
donc sporadiques et anomiques en ce qu'ils ont gnralement
lieu dans le cadre d'un processus de fission rsidentielle (18)
lorsque, au sein d'un groupe local, commencent plu-
sieurs parentles endogames (Figures 10a et b) de
plus en plus autonomes qui, ce titre, fonctionnent comme des
factions antagonistes.
Les "headmen" yanomam (bata thb) tiennent ces factions sous
leur emprise parfois nergique mais jamais coercitive (ce ne sont, se
le terme de Maybury-Lewi s (1967 : 190), que des "hommes
d' i nfl uence"). Un bata th est donc l' homme qui (ayant 1e ta-
lent et la volont d'exercer cette fonction) se trouve situ
au plus haut niveau gnalogique d'une' telle parent1e (il
est par ailleurs 1 lain de son groupe de germains et gnra-
lement polygame) et qui s'y situe, par l'organisation de son
rseau d'alliance personnel, comme point de convergence du
plus ensemble de services affinaux pre-ou' post-mari-
taux (t ur ahanu des ZH et DH)(cf. supra Figure 9a p. 199).
Dans un groupe local, on trouve en gnral un bata th
principal qui est le mneur de la parentle endogame (faction)
dominante et un ou plusieurs autres bata thb moins importants
reprsentants de ce que nous avons appel les parentles "adja-
centes" .
A travers leur monopole de la parole publique (les haran-
gues hwramu profres au crpuscule ou peu avant l'aube),
ils tendent "donner voix" au groupe local (parentles endo-
games dominantes et "adjacentes") titre d'unit collective
solidaire vis--vis des communauts circonvoisines (19) et
( 18) .
Des conflits surviennent bien entendu au sein des paren-
tles endogames. Ils sont cependant moins frquents et, de
toute manire, rapidement arbitrs par la collectivit ou le
bata th sans qu'on leur laisse prendre des proportions qui
menaceraient des relations d'affinit dont le poids sociolo-
gique est trop lourd pour que les carts individuels qui les
mettent en pril ne pas juguls par la communaut.
207
le constituer en tant que collectivit pratique notamment
en matire conomique (20). On peut donc dire ici, en repre-
nant la dfinition de "corporation" propose par Schneider
(cf. supra p.20l mais voir notre note 13), que c'est travers
la parole du bata th que prend corps et se manifeste en
.tant que "groupe constitu" ("corporate r cup") transi-
toirela parentle cognatique endogame (faction) yanomam.
L1ensemble multi-communautaire (nohimotimthb)
Chaque groupe local yanomam entretient avec un certain
nombre de ceux qui l'entourent des relations matrimoniales
(ma riages "extrie ur s" vi ri 10 cau x 0 u ux0 ri 10 cau xl . Ce rs eau
est dsign par tout groupe local comme nohimotimthb :
"les gens de la classe des amis (allis politiques)" ; en y
incluant le groupe de rfrence nous le dsignerons par le
concept d'ensemble multi-communautaire (P. Clastres 1974 : 56).
Un tel ensemble est en gnral compos (dans la rgion tu-
die) de quatre cinq communauts, parfois moins, suivant,
bien entendu, le taux d'exogamie locale de la communaut de
rfrence.
est donc chez les Yanomam, comme dans bien
d'autres socits du mme type, le moyen privilgi de
liance politique inter-communautaire (cf. P. Clastres 1974 :
-_..._---'-.. ....- ..... _..-._., ...'--"-- ..- - - -
ch. III) rendue la fois indispensable par l'impossibilit
dmographique et sociologique de satisfaire au modle idal
de la monade communautaire et par la ncessit politique de
maintenir son autonomie et sa souverainet dans une situation
d'hostilit inter-communautaire institutionnelle des
alliances supra-locales (cf. P. Clastres 1980: ch. XI).
( 19 )
Le bata th s'exprime dans les dialogues formels et ses
harangues au cours des crmonies funraires inter-communau-
t air es (c f. 1e r eah i nf r a Ch. XII. 3) au nom des a commu naut.
Il oriente, offlclalise et engage l'application des dcisions
relatives la "politique extrieure" de son : invita-
tions rituelles, duels, incursions guerrires ...
208
L'alliance inter-communautaire yanomam transforme donc dans
une certaine mesure les limitations empiriques du modle
d'autarcie locale en avantage politique. Ce qui ne signifie
bien entendu pas que cette contrainte la dtermine fonctionne1-
1ement mais plutt qu'elles en constituent le substrat et le
cadre pratique.
C'est bien en .e f f et travers les limites socio-dmographiques
de la norme d'endogamie locale que s'laborent les rseaux
d'alliances inter-communautaires qui constituent l'espace
privilgi du champ des relations politiques (21) yanomam (cf
J.P. Dumont 1977 : 52, 1978 : 83). C'est entre les individus
marginaliss par les normes idales de mariage au sein de leurs
groupes locaux respectifs que se contractent ces unions inter-
communautaires qui forment le champ de relations dans lequel
et par 1eque 1 se j 0 ue 1a pol i t i que ''ext rie ure Il yan 0 mam . ( 22)
Le double enjeu politique et dmographique de ces alli-
ances entre groupes locaux se manifeste assez clairement dans
le fait que la rsidence post-maritale des couples qui les
concrtisent se trouve constituer un enjeu prement disput
par les beaux-pres des conjoints qui tentent, les uns de
conserver auprs d'eux leurs fils (et leurs filles) et les
autres d'attirer eux des gendres (et des belles-filles).
Ce double enjeu po1itico-dmographique est par ailleurs gale-
ment un enjeu conomique dans la mesure oa chaque groupe tente
dans cette lutte d'influence de prserver, voire d'augmenter,
son potentiel productif et reproductif (cf. Rivire 1982 sur
ce point).
( 20)
Le bata th oriente et organise par ses injonctions toutes
les actlvltes conomiques collectives ou d'intrt collectif:
de chasse et de collecte p1uri-fami1ia1es, construc-
tions d'habitation, expditions de troc auprs des tablisse-
ments blancs, dplacements de 1'habitation, ouverture de nou-
veaux jardins ...
(21 )
L'alliance matrimoniale intra-communautaire est par contre
le champ privilgi du "pouvoir" politique des leaders de pa-
rentle endogame/faction. L'influence du bata th y prend en
effet appui sur la "dette" affina1e (thuw no : "la valeur de
1 J pouse") contracte par ses ZH et OH et seul un rseau impor-t ant
209
Nous donnerons ici l'exemple d'un enchanement de ces
rseaux matrimoniaux inter-communautaires entre huit communau-
ts de la valle du Rio Catrimani (Albert 1976) en spcifiant
sur notre schma le sens des changements de rsidence et le
sexe des individus (23 mariages dont les sont vivants).
La configuration de ce rseau s'est stabilise progressivement
partir de 1965 (implantation de la Mission Catrimani).
Avant, 26-27-28 ne formaient qu'un groupe local et 31 n'avait
aucune matrimoniale avec 30 et
lTI8/'.ages .,,!loeaux 13
--.
--.--.
--.
--.
,
,
,
\
\
\
\
\
,
A

... - --- ..
., - ..........
...............
... . ....... . "
. ' .....
--.
--.
--.--.

m.riaQeS, sexe, rsidence

o Commun.... ; cf, carl. P. 52
miuion calrimani
___>; l'lors Calriman;

A . _Die rtlulliocmmuneuteir. de 29
1:1 : 28
FIGURE 11
210
Comme le laisse apparaitre le schma de la page prece-
tout ensemble mu1ti-communautaire se dfinit par rap-
port une communaut de rfrence et n'a pas d'existence
absolue. Il s'agit toujours d'un point de vue socio-centr
sur un rseau matrimonial inter-communautaire dont le treillis
complexe lie de proche en dans une sorte de chaine
d'ensembles mu1ti-communautajres interscants (A et B in Fi-
11 l'ensemble des groupes locaux du territoire
yanomami (380 environ).
Ce type de rseau matrimonial externe (ensemble mu1t;-
communautaire) pour chaque groupe local de rf-
l'ensemble de ses allis politiques. On devrait d'ail-
leurs ol ut t dire ici le "noyau dur" de ses allis politiques.
En dans la les ensembles mu1ti-communautaires
qui se recouvrent partiellement (ensembles interscants) met-
tent de fait tous les groupes qui les composent en position
d "l! 11i ance" par une sor t e d ' effet de t r ans i t i vit po1i t i que .
Ainsi dans notre exemple de la page prcdente (Figure
l'ensemble des groupes allis la communaut 29 se trouve-t-i1
tendu de facto galement l'ensemble des groupes allis
26 (allis de 29 = A U B) parce que 26 et 29 partagent un cer-
tain nombre d'allis communs (allis de 26 et 29 = A n B).
Ainsi la communaut 29 a-t-elle des allis stricto sensu:
31 32 (plus ou moins troitement lis par des inter-
mariages (23 )) et des a11i s 1at 0 s"e nsu: 25 et 27 (a 11i spar
effet de transitivit).
(21 suite)
de ces "preneurs de femmes" permet de briguer un tel sta-
tut (les frres et les fils tant eux-mmes rapidement astreints
leurs propres loyauts affina1es souvent divergentes). Voir
sur ces points supra pp. 203-206.
(22)
On notera ici que les alliances entre deux units rsiden-
tielles tendent suivre le modle de l'change direct intra-
communautaire en se reproduisant de gnration en gnration
entre cousins croiss bilatraux non-co-rsidents (avec ma-
riages yirilocaux ou uxorilocaux).
(23)On notera ici que relations d'alliance politique entre
communauts d'un mme ensemb 1e sont gradues l'aune de. 1a
densit de leur inter-relations matrimoniales. Dans notre Figure
11 le groupe 29 est ainsi li par 3 mariages avec 31 mais par 2
avec 28 et un seulement avec 25 et 32.
21 1
Comme on peut d'ailleurs le penser, les relations qu'entretient
29 avec ces derniers est d'une nature assez ambige. Nous
verrons ainsi que cette distinction entre allis stricto sensu
et lato sensu, marque au niveau conceptuel par la distinction
yay (classificatoire), l'est galement, au
niveau symbolique par l'imputation de pouvoirs pathognes dis-
tincts (respectivement "sorcellerie commun e" et "sorcellerie
de prise d'empreinte" ; voir infra' ch. VIII),de gravit sup-
rieure pour les seconds (nohimotimthb b..t'o : "Tes gens sim-
plement classs comme amis (allis)").
Les groupes locaux qui composent un ensemble multi-com-
munautaire tel que nous venons de le dfinir sont donc des
communauts relativement proches (rparties dans une aire go-
graphique homogne). Ce sont galement des groupes issus en
grande partie d'une mme communaut d'origine (donc d'un mme
"bloc de population"). Un ensemble multi-communautaire peut
cependant aussi inclure quelques groupes locaux d'origine his-
torique diffrente (issus de "blocs de population" distincts
mais adjacents) avec lesquels le groupe de rfrence a progres-
sivement t amen entretenir des relations de voisinage
pacifique (durant une ou deux gnrations) la suite de mi-
gr at ion s con ver gentes (c f. su pra p. 195 not e 6 sur cep roc es sus) .
Ainsi dans l'ensemble multi-communautaire B (Figure 11 supra)
les groupes 25, 26, 27, 28 et 29 ont une origine commune tan-
dis que dans l'ensemble multi-communautaire A, seuls 26, 28
et 29 ont une ori gi ne commune, 31 et 32 appartenant un "b1oc
de population" distinct.
Au niveau conomique les groupes locaux d'un mme en-
semble multi-communautaire sont lis par des relations d'chan-
ge rgulires au sein de cycles de rites funraires (rites
r eahu, cf i nf r a Ch. XII. 3) qui 1es r uni s sen t suc ces s ivemen t par
deux ou trois dans 1'habitation collective de chacun d'entre
eux.
Ces changes consistent d'une part en prestations collectives
de nourritures crmonielles (reaha.:t' : "rpartir les viatiques
crmoniels") et d'autre part en changes inter-individuels
(rura.:i- : "donner avec obligation d'une contrepartie diffre")
de biens tels que: hamacs, poteries, arcs outils mtalliques,
ornements, hallucinognes, chiens ... Ces prestations se trou-
vent 1 et l'autre pralablement formalises dans le cadre
de dialogues crmoniels spcifiques entre htes et amphitryons.
Dans le premier cas travers un dialogue d'invitation (hiimu)
tenu peu avant l'ouverture de la fte, dans le second par un
dialogue d'change tenu peu avant sa clture.
On notera ici que les objets changs entre individus aprs
le yatmu font frquemment l'objet de spcialisations locales
plus ou moins arbitraires (24).
En reprenant ici les concep t s de Salhins dans "Stone Age Eco-
nomics" (1972 : 193-196) on peut considrer que la norme des
changes au sein de l'ensemble multi-communautaire relve de
l a 'rci pro ci t qui lib re" ( cha nges cr mon i el s di f f rs)
tandis que celle qui prvaut au sein du groupe l oc a l i s t ap pe-
rente plutt la "rciprocit gnralise" (changes quoti-
diens immdiats).
On remarquera qu'un groupe local peut convier parfois
un reah des communauts avec lesquelles il n'entretient
encore aucune relation d'alliance matrimoniale et/ou politique
(i.e de sc0 mm unauts qui ne font ni partie de ses allis
yay ni de ses allis bto). Dans un tel cas le rite se trouve
rduit une simple distribution de nourritures crmonielles.
Toutes les squences funraires qui constituent habituellement
son armature en sont exclues (reahmu b'}o : "faire simplement
une distribution de viatiques crmoniels").
( 24 )
La confection des ornements de tel groupe, la qualit
arcs de tel autre peuvent jouir d'une prdilection particulire. U,
certain groupe peut possder une ligne de chiens rputs,
un autre bnficier d'un gisement d'argile apprci, un troi-
sime tre situ prs d'un tablissement "blanc" d'o il peut
obtenir quantit d'objets manufacturs ... (cf. Chagnon 1968a
100-101) .
213
Les changes inter-individuels qui s'y droulent sont alors censs prluder)
par la rciprocit diffre qui les sous-tend, l'tablissement progressif
d'alliances matrimoniales (cf. pour un processus analogue Lvi-Strauss sur
les Nambikwara 1967 : 7879). Ce qui montre combien changes matrimoniaux
et conomiques inter-communautaires sont coextensifs dans la pense yanoma
m, qu'ils soient simultans ou successifs. Nous avons d'ailleurs vu qu'il
en tait de- mllle dans.le domaine i nt r evconmunaut ef re o l'entrecroi-
sement des femmes et des biens entre affins dfinit les c6ndi-
tions de formation et de perptuation de l'unit locale.
Dans la rgion tudi dete1s reahu sont relativement rares.
Ceux auxquels il nous a t donn d'assister ont tous mis en
oeuvre des invitations d'anciennes communauts ennemies
situes sur des rivires relativement lointaines. Ainsi les
communauts 25 29 du Rio Catrimani (cf. carte supra p. 200)
ont-elles convi p'lusieurs reprises durant mon sjour celles
du Rio Couto de Maga1haes au nord (49 51) et les communauts
29 et 31 (toujours du Rio Catrimani) celles de la rivire
Toototobi l'ouest (12 16). Des cas historiques tablissent
que de telles invitations peuvent se trouver lances l'gard
de groupes "inconnus" parvenus. la suite de migrations con-
vergentes. proximit de ceux qui deviendront leurs amphi-
tryons.
Dans les deux cas, ces invitations crmonielles. destines
promouvoir l'largissement d'un ensemble mu1ti-communautaire.
se trouvent dsignes par le verbe remimu : "(r-)tab1ir'
des contacts paci fi que s avec des groupes' ennemi s (ou inconnus)".
Les relations de ce type demeurent bien entendu tOujours poli-
tiquement incertaines et tendues avant de se voir scelles
par des changes matrimoniaux. Elles sont. durant cette priode
transitoire. constamment mises en pril notamment par des
accusations de sorcellerie: la moindre mort considre comme
suspecte (c'estdire peu prs tous les dcs nous le ver
rons) risque de relancer ou d'engager des cycles d'hostilit
ouverte qui peuvent se dvelopper ensuite durant des dcennies
et ne prendre .fin qu' la suite de migrations de forte ampli-
tude qui loigneront durablement les 'groupes impliqus. Ce
fut le cas des groupes du Rio Toototobi et du haut Rio Catri-
214
mani au dbut des annes 1960. Ce type de contact remimu,
lorsqu'il aboutit des changes de bons procds, finir par
produire l'aggrgation de groupes locaux de diffrents "blocs
de population" un mme ensemble multi-communautaire (cf.
supra ch. IV pp.110, 125 et ce chapitre p. 195 note 6 et p. 211).
Ainsi la communaut 31 du Ria Catrimani, ancien groupe local
spar au dbut du sicle du "bloc de population" de la rivire
Toototobi, s'est-elle jointe dans les annes 1930-1940
l'ensemble mu1ticommunautaire de la communaut 29 (alors sur
le Rio Mapulau).
D'une faon gnrale cependant, on peut considrer que l'ins-
tauration de points de contact permanent dans la rgion tu-
die au cours des annes 1960 (poste missionnaires; cf supra
ch. II) a ntablement contribu figer la dynamique mi-
gratoire et politique des valles des Rio Catrimani et Tooto-
tobi (bien que 1'loignement ces anciens ennemis ait pr-
cd l'installation des missions) : les ensembles multi-com-
munautaires y sont remarquablement stables depuis une vingtai-
ne d'annes.
Au niveau des interactions politiques proprement dite
les groupes locaux d'un mme ensemble multi-communautaire
entretiennent des relations de rivalits rgles par un sys-
tme gradu de duels rituels tenus au cours des reah (cf.
infra ch. VIII et XII.3), rites funraires auxquels ces
groupes sont tenus de s'inviter tour tour afin de prenniser
leur alliance (shoayu : "s'inviter rciproquement"). Leur soli-
darit l'encontre des units de mme nature (nous l'avons
vu, il ne s'agit en fait l que du cas des ensembles multi-
eommunautaires non-interscants : cf supra p.210) se manifeste
par la tenue de rites de guerre et d'incursions belliqueuses
conjointes (burayu : "se recruter rciproquement pour la mene
de raids")" ainsi que par la communication -v t a une forme de
dialogue crmoniel spcifique : le wayamu, tenu l encore
dur ant 1es r eah- d' i nf"o r mat ion s JI s t rat gi que s " i nt r es san t
leurs "pol itiques extrieures" respectives.
21 5
L'ensemble des ennemis actuels (nabthb)
------------------------------
Cet ensemble regroupe pour toute communaut aes groupes
locaux relativement lointains qui appartiennent le plus sou-
vent des "blocs de population" distincts mais adjacents.
S'y trouvent cependant parfois galement incluses des commu-
nauts appartenant au mme "bloc de population" que le groupe
de rfrence; communauts qui sien sont toutefois spar
une priode trs ancienne. Les groupes appartenant des
ensembles multi-communautaires interscants ne peuvent en au-
cun cas se trouver en relation d'hostilit ouverte (cf supra
p. 210). (C es car act ris t i que sne son t 1 encor e val ide s que pour
la rgion tudie).
On trouve ainsi dans le premier cas les 24
29 et 1es comm unauts 12, 13, 14, 16 (v 0 i r su pra car tep .200)
qui furent ennemies pendant au moins un demi-sicle, formant
prcisment deux "blocs de population" distincts mais aaja-
cents dont les groupes constitutifs ont migr paralllement
des hautes terres du sud de la Serra Parima vers les basses
terres de la rgion des Rio Catrimani et Toototobi.
On trouve dans le second cas la communaut 31 qui aprs s'tre
spare du "bloc de population" de Toototobi vers le dbut
du sicle s'est trouve incluse partir des annes 1930-1940
auprs des communauts d'un autre "bloc de population" (24
29) en guerre constante contre celui dont elle est originaire.
Pour ce qui est du prsent de la zone tudie, les deux
raids effectifs qui ont eu lieu lors de nos 27 mois de terrain ont
t lancs par des groupes du Rio Catrimani sur des groupes
extrieurs cette valle (50 100 km). L'ensemble multi-
communautaire B (cf supra Figure 11 p.209) s'est ainsi mobi-
lis en 1975 la suite de trois morts imputs la "sorcel-
lerie guerrire" (cf. infra ch. IX) survenues durant la mme
priode dans les groupes 25, 26 (deux vieilles femmes) et 29
(un bata th). Une incursion a t mene en reprsaille sur
une maison yanam du haut Apiau (Moshihatetemthb).
En 1976 un groupe de guerriers de 29 et 31 a, de nouveau pour
216
venger une mort par sorcellerie (cette fois "de prise d'em-
preinte" cf. infra ch. VIII), lanc un raid (sur information-
dlation de 32) l'encontre d'un groupe yanam du Rio Arajani
(Yawarib) ; 29, 31 et 32 appartenant l encore l'ensemble
mu1ti-communautaire (A) du groupe de la victime (i.e 31).
Ces guerres menes l'est contre les Yanam (Apiau-Aja-
rani) sont trs anciennes pour les ensembles multi-communau-
taires interscants des groupes 25 29 et 31. Ce sont les
seules avoir perdur dans la rgion jusqu' la deuxime moi-
ti des annes 1970. Les non moins relations belli-
queuses entretenues par les groupes du Rio Catriman; avec,
au nord, les groupes du Rio Couto de Magalhaes (49 51) et,
l'ouest, avec les groupes du Rio Toototobi (12 16) sont
parvenues leur terme dans la premire moiti des annes 1960
la suite de l'loignement des belligrants (100 150 km)
et l'installation desmissions dans la rgion.
Des invitations des reah et des tractations matrimo-
niales sont en cours entre tous ces groupes depuis la premi-
re moiti des annes 1970. Au moins cinq ou six mariages
lient maintenant les communauts 25-28 et 49, 51 (Catrimani-
CoutO de Maga1haes) et deux mariages les communauts 29 et
12 (Catrimani-Toototobi) ;unions auxquelles prexistaient
quelques mariages par captures datant des annes 1940-1950.
Malgr des conflits parfois srieux lors de duels rituels,
des rumeurs de sorcellerie guerrire ou de raids (un raid
avort mi-chemin a mme t lanc par 12, 13 et 14 sur 29 en
1978) la rgion Catrimani-Toototobi-Couto de Magalhaes n'a
pas connu de belligrances internes depuis 20 ans environ
(1965-1984) .
La question de la dynamique guerrlere yanomam en rgion
de contact laisse entrevoir un certain nombre de facteurs d'vo-
lution contradictoires. Les postes missionnaires (depuis 1963-
65) et les postes,de la FUNAI (depuis les annes 1970) ont
trs certainement favoris la baisse de frquence des incur-
sions guerrires (les indiens le dclarent eux-mmes)
(25) ainsi que l e vr edp l ot eme nt d'alliances matrimoniales
21 7
entre les aggrgats d'ensembles mu1ti-communautaires ancien-
nement ennemis concentrs dans les rgions o ils sont ta-
b 1i s .
D'autres phnomnes ont par ailleurs contribu renfor-
cer ce dclin de la guerre interne la rgion tudie entre
1965 et 1984, tels, notamment, l'loignement progressif des
groupes belligrants la suite :de chaque incursion meurtrire
subie et leur baisse dmographique due l'impact du choc mi-
crobien durant cette priode (deux pidmies ont ainsi frapp
Toototobi l'une 1a fi n des annes 1950, l'autre en 1967 ;
cette dernire ayant galement atteint la rgion du Rio Catri-
mani).
Certains indices rcents laissent cependant penser que
cet tes i tua t ion pourra i t bi en t r e t r ans i toi r e. Lac roi s san ce
dmographique importante des groupes assists par les missions
et les postes de la FUNAI (26) et l'extension gographique
de leur champ de "c t r c ulat t on" dans la rgion grce au
"z0 nesneut r es" (" i nt er ae t i 0 na l f r ee. z0 ne": Gre gor 1977 : 21 )
que constituent les tablissements "blancs" (postes, routes,
placers, fermes, scieries) sont par exemple l'origine d'une
considrable intensification des interactions et des transac-
tions socio-po1itiques inter-communautaires ainsi que du taux
des accusations d'agressions magiques d'origine humaine qui
leur est corrlatif (27); ceci en particulier entre groupes
locaux qui souvent n'auraient eu aucune occasion traditionnelle
d'entrer en contact hors de ces "zones neutres".
( 25 )
Les incursions guerrires ont en fait cess l'intrieur
de la zone d'influence des Missions Catrimani et Toototobi
et du Poste FUNAI Couto de Maga1haes (avant les annes 1980
sous contrle sporadique de la Mission Mucajai) mais pas au
del: les groupes de ces trois rgions, ou des fractions
d'entre eux, participent. toujours sporadiquement depuis les
annes 1960 des raids l'extrieur (Toototobi, vers Te
haut Demini, Catrimani vers l'Arajani et le Haut Apiau, Couto
de Maga1haes vers le sud de Surucucus).
(26)u . t d' 1 d t . -'
ne aSS1S ance me lca e ecen e se trouve malntenant eten-
ue la totalit des communauts de la rgion tudie (New
Tri be s Miss ion, Con sol, ata, FUN A.1, Md eci ns du Mon e, CCP y) et
la couverture vaccinale est en voie d'tre complte d'une
faon satisfaisante. .
218
Ce brassage inter-communautaire hors des schmas d'in-
teraction traditionnels est donc susceptible de fournir un
terrain politique privilgi partir duquel slengageront de
nouveaux cycles d'hostilit: il suffit ainsi d'une mort
la suite d'une visite un poste oa 1 Ion a rencontr
un groupe lointain avec lequel on nia aucune relation socio-
politique ou matrimoniale (qui auraient justifi un tel con-
tact) pour provoquer imputations de sorcellerie et reprsailles
guerrires (cf. infra ch. IX pp. 291-292 sur llvolution des accu-
sations de sorcellerie dans un tel contexte).
Finalement, un groupe local entretient avec les commu-
nauts qu'il classe parmi cet ensemble des ennemis actuels
(nabthb) -toujours selon le modle de Salhins (1972 : 193-
196)- des relations de II r c i pr oc i t sur le plan ma-
trimonial (rapt de femmes, de fillettes)(28) et sur le plan
conomique (pillages occasionnels)(29).
Sur le plan des interactions et de l politiques,
les groupes locaux qui se classent rciproquement dans la
catgorie des nabthb (ennemis. actuels) mnent entre
eux des incursions guerrires sporadiques (niyayu : "se flcher
mutuellement") et des expditions secrtes de reconnaissance
et (okarahuu : liaI 1er en expdition de recon-
naissance ou de sorcellerie guerrire" (cf infra ch. IX)).
(27)
Ce m0 d 1e de 1
9
uer r e i nvis i b1e Il a qua nt 1ui pe r dur et
mme prospr durant ces vingt dernires annes (voir infra
ch. VIII, IX pp. 280-282, 291 et 292).
(28)Rapts de femmes qui ne constituent en aucune faon, comme
on l'a souvent prtendu, une "c aus e " de la guerre yanomami.
Ils en constituent en fait tout au plus un IIbnfice secondaire".
Ainsi sur 350 mariages analyss par Lizot partir dlun recen-
sement men chez les occidentaux au Vnzuela 0,8 %
seulement des pouses se trouvaient tre des captives (Lizot 1985 : 96
(29)Nous avons vu que les Yanomami (supra ch. II) .
menaient des raids strictement cette fln au XIX sicle sur
des groupes caribes ou arawaks disposant d'outils mtalliques.
Dans le prsent, le pillage ne semble l encore qu'tre un
219
L'ensemble des ennemis anciens ou virtuels (nabthbhwathoho)
------------------------------------------
Cet ensemble regroupe, du point de vue toujours d'un
groupe local de rfrence, des communauts lointaines (100 ~
200 km), issues de "blocs de population" distincts et non-adja-
cents mais qui l'on t ou tendent ~ le devenir la faveur
de trajectoires migratoires divergentes ou convergentes. Ce
sont donc de trs anciens ou de futurs ennemis, trop lointains
.pour que le groupe considr entretienne avec eux de quelcon-
ques relations matrimoniales, conomiques ou politiques. On
n'entretient en fait avec de telles communauts que des rela-
tions d'agression symbolique mutuelles (on en entretient ga-
lement, mais pas uniquement, avec les allis et les ennemis
actuels).
Dans la rgion tudie, les groupes 29 et 31 (cf carte
supra p. 200) rangent dans la catgorie des anciens ennemis
des communauts yanomami du Rio Demini l'ouest (comme la et
11 : Bakitarib) et des communauts du haut Rio Parima au
nord (comme les hotaitherib non localiss).
Elles comptent ~ titre d'ennemis virtuels par exemple des
groupes comme les Yanam du Mucajai au nord-est (42 47) :
Boratherib) dont elles se sont (relativement) rapproches
dans les annes 1940 en passant de la valle du Rio a p u ~ ~
celle, du Rio Catrimani et dont elles ont maintenant des
chos prcis sporadiques par les contacts que ceux-ci entre-
tiennent, comme eux, avec les Yanomam du Rio Couto de Maga-
l hae s .
Il s'agit donc d'une sphre politique minemment transitoire
dans laquelle se trouvent classs les groupes dont on a une
connaissance directe (ennemis anciens) ou indirecte (ennemis
virtuels) mais qui chappent par leur loignement gographi-
que (centrifuge ou centripte) au domaine des interactions
concrtes.
(29 suite)
aspect secondaire (mais effectif) des incursions guerrires
(l'objectif fondamental de la guerre yanomami est avant tout
d ' 0 rd r e rit uel, nouS 1e ver r 0 ns i nf r a ch. XI).
220
Ce ne sont plus des ennemis effectifs (nabthb) mais plus
tout fait non plus des ennemis lIinconnus
ll
(tanomaithb).
Ce sont des ennemis qui n'ont plus, ou pas encore, les moyens
pratiques d'exercer la malveillance qu10n leur reconnat ou
qu'on leur prte.
Cet ensemble recouvre pour tout groupe local de rfrence
des aggrgats flous de communauts trs lointaines (250
300 km) dont il connat l'existence et (trs approximativement)
la localisation par la rumeur inter-communautaire.
Ce sont par exemple pour les communauts 29 et 31 (cf carte
supra p. 200) des groupes du moyen Rio Parima au nord-ouest comme les
Tirehitherib (non localiss) ou, plus loin encore dans
la mme direction, comme les des savanes de la Pari-
ma vnzuelienne. Ce peut tre galement des groupes dont ils
ont eu une plus directe mais dans un lointain pass
(tout dbut du sicle) comme les Maithab, au nord, sur le
haut Rio Uraricoera (Rio Cutaiba ; 70 73).
La classe dans laquelle figurent ces communauts plus ou moins
inconnues marque en tout tat de cause la frontire de l'uni-
vers socio-politique d'un groupe local ynomam qui n'entre-
tiendra jamais avec elles que des relations d1hostilit que
1 on pourrait justifier de structurales. Les intresss les
dcrivent ainsi par des noncs tels que yamak nh waniboyu
bto tanomaithb kuthaan ! : II nous nous vouons simplement
(sans motif concret) une hostilit rciproque, ce sont en
(29 suite) /
D'un ra id men en 1975 contre les Yanam du Rio Api au par 1es
Yanomam du haut Rio Catrimani ces derniers ont ramen ainsi
un "but1n
ll
des plus htroclite: boules de poix "(utilise
pour des travaux de corderie), flches et pointes de flches,
une lame de hachette ae pierre, des colliers et des bandou-
lires de graines et e dents de singe, des ornements de plume,
jouets d'enfant (poteries et vanneries miniatures)
221
effet des gens que lion ne connait pas !". Comme dans l a si-
tuation prcdemment expose (ennemis anciens et/ou virtuels),
ne sont donc entretenues avec ces groupes que des relations
d'agression symbolique.
C'est le niveau d'inclusivit le plus tendu du champ des rela-
tions politiques inter-communautaires relations po-
litiques que nous entendons ici comme ensemble des transactions
et inter-communautaires pratiques et symboliques
ainsi que nous l'avons suggr supra dans notre chapitre IV.
C'est donc la limite structurale du systme que nous prenons
comme objet de notre analyse. Limite qui le constitue comme
systme et comme totalit en le clturant.
Au terme de cette prsentation de la classification des
inter-communautaires nous noterons que les
cinq grandes catgories qu'elle met en forme constituent les
gradations et les articulations socio-gographiques d'un
continuum d'altrits politiques auxquelles correspondent
avec une congruence parfaite une typologie indigne des pou-
voirs pathognes (agressions symboliques d'origine humaine).
Cet ensemble de correspondances se trouvera examin de faon
dtaille dans la seconde partie de notre thse prcisment
intitule Pouvoirs pathognes et espace socio-politique (cf.
infra ch. VIII, IX, X).
Nous passerons maintenant au second type de classification-
sociale pertinent dans le systme intellectuel (conceptuel,
symbolique, crmoniel) qui pense et organise le champ des
relations politiques dont l'analyse constitue l'objet de cette
thse :
2) - La classification des relations inter-individuelles (30)
L'univers social des relations inter-individuelles est,
chez 1es fondamental ement rgi, en l'absence de cat-
gories ou de groupes sociaux formels et a-contextuels dfinis-
sant des appartenances collectives, au niveau intellectuel et
222
pratique, par la rfrence une classification des relations
de parent (cf. Rivire 1969 : 61-63). Cette terminologie
est une variante du type dravidien qu'a dfinit Dumont (1975 : Ch.
et 2) ; il s'agit de ce que les auteurs anglo-saxons dsignent
par l'expression "two-section system" (Needham 1960,
1964 ; Maybury-Lewis 1965).
On pe.ut donc ainsi schmatiquement dcrire l'espace des relations
sociales inter-individuelles de tout comme tant divis
en deux classes implicites et symtriques: consanguinit
vs. affinit, chacune elle-mme subdivise en six catgories
rparties par sexe et par gnration.
Nous avons ainsi (ego masculin, premire personne du singu-
lier) (31) :
CONSANGUINS AFFINS
masculin fminin masculin fminin
G+1
G 0
G-l
hway a nay a shoay a yay a
hwebara a
yaj.
a shori a thuw a
(germain de (germain de (hwearo a (natihi a
mme sexe) sexe oppos) f. parlant) f. parlant)
ih1ru a th a thani a thathe a
TABLEAU 8
(30 )
Voir dans Ramos Albert 1977 : 79-83 sur quelques obser-
vations relatives la terminologie de parent yanomam et
son usage concret. Il s'agit l bien entendu de remarques pr-
liminaires (aprs nos 11 premiers mois de terrain) qui devraient
tre maintenant rvises mais surtout dveloppes. A quelques
dtails mineurs prs, ces remarques restent cependant valables.
(31 )Nous rserverons une description plus complte de la ter-
minologie de parent ynomam pour une prochaine'tude : "Po-
litique intra- et inter-communautaire de l'alliance matrimoniale
yanomam" et nous excl uerons d-onc ici termes de rfrence de
la seconde et troisime personnes. termes d'adresse et autres
223
Dans l'usage de cette terminologie cognats et parents
classificatoires, nous l'avons voqu supra (p. 197 note 8,
p. 201 note 12), se voient opposs par l'emploi du couple de
qua 1i fic atif YaY : Il vrit ab1e Il (p are nt g n a log i que) 1b.?' 0 (0 u
bia) : "s tnp l e " (parent classificatoire) qui se trouvent ad-
joints, lorsque l'on dsire spcifier, la catgorie de re1a-
ti on nonce :
shori a yay = WB = ZH = MBS = FZS ...
shorl a = affin masculin de mme gnration (homme parlant).
On notera ici que les affins effectifs qui taient
l'origine des affins classificatoires se voient galement attri-
buer le qualificatif yay appliqu aux cognats tandis que les
affins cognats avec lesquels aucune alliance matrimoniale
concrte n'est contracte, auront tendance, la longue, se
voir rec1assifis comme des affins (voir sur les Piaroa
Overing 1975 : 76, 189). Faits qui soulignent encore
l'idal matrimonial yanomam comme alliance de mariage au sein
d'une parentle cognatique en ce qu'ils dmontrent que quel-
que soit le type de mariage ralis la parent respective des
conjoints se voit ajuste au modle d'une "intra-marrying
kindred" (sur cette expression: voir Overing Kaplan 1975
73 ) .
(3 l sui te)
termes alternatifs ... Nous considrerons qu'ils ne sont
pas pertinents (suivant Dumont 1975 : 90) pour caractriser
la structure de la terminologie considre. L'opposition entre
ain et cadets est marque par l'emploi des termes osherim a
(cadet) batarim a (a;n) (on a aussi osheyayirim a : le ben-
jamin, batayaYlrlm a : le premier n).
Les termes equlvalents au pour dsigner un germain
de mme sexe plus g (aiw a) et un germain de sexe oppos
plu s g (ami a) ( v0 i r Li z0 t 1984 b : 96 ; Chagnon 1974 : 222,
223) sont exceptionnellement utiliss ( tel point qu'il est
permis de penser qu'il s'agisse d'emprunts idiosyncrasiques).
Les Vinomam emploient par contre volontiers un terme: 5sem a,
qui recouvre germains et enfants des deux sexes (consangulns
directs) .
Sur les terminologies de parent et yanam voir respec-
tivement Ramos 1972 197-198 et Migliazza 1964.
Les denotata des termes de parent de base prsents
ci-dessus sont les suivants:
hway a F
:
FB
:
MZH
:
FFBS
:
FMZS
:

:
MMBS
hwebara a B = FBS
:
MZS

FS = MS
ihiru a S
:
BS
:
FBSS
:
MZSS
:
MBDS
:
FZDS
nay a M
:
MZ
:
FBW
:
FFZD = FMBD
:
MFBD
=
MMZD
ya-i- a Z
:
FBD
:
MZD
=
FD = MD
th a D
=
BD
=
FBSD = MZSD = MBDD = FZDD
shoay a MB = WF
=
FZH
=
FFZS
:
FMBS
=
MFBS
=
MMZS
shori a FZS
:
MBS
:
ZH
:
WB
thani a ZS
:
OH = MBSS
:
FZSS
:
FBDS
:
MZDS
yay a FZ
=
WM = MBW = FFBD
=
FMZO
=
MFZD = MMBD
thuw a FZa
:
MBD
:
W= BW
thate a ZD
:
SW
=
MBSD
:
FZSD
=
FBDD
:
MZDD
Il s'agit ici de rfrents gnalogiques uniquement perti-
nents pour les parents cognatiques qualifis de yay (32).
Les parents se dfinissent pour leur part
plutt de la faon suivante:
hway a
hwebara
ihiru a
consanguin masculin de la 1re gnration
ascendante.
a : consanguin de mme sexe et de mme gnration.
consanguin masculin de la 1re gnration
descendante,
(32)A ceci prs que les dductions indignes portant sur des
ne manipulent au maximum que des con-
catnations de trois catgories de relations: hway a e
kuthaan ! ware yesimu : "parce que c'est la soeur de mon pre
elle se comporte envers moi en belle-mre" (FZ = yay a) ;
hway a e th e kuthaan ! ware hearomu hikia ! ya th
bou b,h,o shar, ! :"parce que c'est la f, Ile de la soeur de
mon pre elle se comporte envers moi comme une femme envers
un poux! Je veux' vritablement la "possder" (marier)"
(FZD = thuw a).
225
nay a : consanguin fminin de la 1re gnration ascendante,
a : consanguin de sexe oppos et de mme gnration,
th a : consanguin fminin de la 1re gnration descen-
dante.
a : affin masculin de la 1re gnration ascendante,
shori a : affin masculin de mme gnration (h. parlant),
a : affin fminin de la mme gnration (f. parlant)),
thani a : affin masculin de la 1re gnration descen-
dante.
yay a : affin fminin de la 1re gnration ascendante,
thuw a : affin fminin de mme gnration (h. parlant),
(hwearo a affin masculin de mme gnration (f. parlant)),
thathe a : affin fminin. de la 1re gnration descendante.
Rappelons ici que la prescription matrimoniale porte pour un
homme sur la catgorie thuw a (yay de prfrence et
pour une femme sur la catgorie de hwearo a ( t cem l t cf . supra p. 197).
Au del de ces trois gnrations centrales, toutes les
positions gnalogiques et-toutes les relations classifica-
toires couvertes par l'application de cette nomenclature ren-
voient des catgories affinales.
Ain s i t r.o uve- t - 0 n G+2 pour 1es par e nt s yay unemplo i
gnra 1i s de termes affi naux (mascu 1in, fmi ni n) de 1a 1re
gnration ascendante (33)
shoay a = FF = FZF = FFB = MMB = MF = MFB = MBF = FMB .
yay a = FM = FZM = FMZ = MFZ = MM = MMZ = MBM = FFZ .
Pour les parents on trouve par contre un emploi gn-
ralis de termes affinaux (masculin, fminin) de Go :
shori a 1 thuw a
226
A G-2 on rencontre cette fois un emploi des termes affi-
naux (masculin, fminin) de la 1re gnration descendante:
thani a = OS = SS = BSS = BOS
(et = MBSSS = FZSSS = MBSOS = FZSOS = ZSS = ZOS ... )
t hathe a = DO = "S 0 = BOO = BS0
(et = MBSSO = FZSSO = MBSOO" = FZSOO = ZSO = ZOO ... )
Les quivalences donnes ci-dessus entre parenthses ne
fonctionnent qu1en cas d'alliance matrimoniale
entre cousins-croiss bilatraux effectifs (yay) ; i.e si
lion a : FZSS/MBSS = DH, MBSO/FZSO = SW, ZS = OH, ZO = SW.
Dans le cas contraire (parents b ~ o les quations entre pa-
renthses renvoient des catgories affina1es (masculin, f-
minin) de Go:
shori a 1 thuw a
Les applications hypothtiques de termes que nous avons
obtenues pour G+3 sont les suivantes:
G+3 quivalence gnralise des positions avec les
termes affinaux (masculin, fminin) ae Go : shori al
thuw a pour les parents yay et de termes affinaux
de G+1 (masculin, fminin) : shoay a/yay a pour
les parents b-i-o.
G-3 quivalences faites selon les dductions catgo-
ri el l"e s su; vantes pour 1es parents yay
h
=
fil s de thani a
=
shori a
f.
=
fi 11 e de thani a
=
thuw a
et pour 1es parents b.to
h
=
fil s de shori a
=
thani a
f.
=
fi 11 e de shori a
=
thathe a.
227
Nous avons donc pour les parents yay (cognats) une appli-
cation des catgories de parent de la forme suivante:
G 0
lhUWl a G + 3
ll'lal.,. a G - 2
th" a G - 1
lhu_ a G - 3
sitar!
hwea.. a
(34)
snorl a lhuwi a
thathe a llWni a
Sftorl ~
sftori a
thMi a
snori a
FIGURE 12
(33) On dsigne d'ailleurs trs souvent gnriquement les
anctres proches comme shoaykik : "l'ensemble des beaux-pres/
grands pres".
( 34)
Certains informateurs nous ont cependant parfois dclar
qu'ils entendaient classer ,tous leurs descendants 1inaux
partir de G-2 comme des thani,: ibab kuthaan ya eb bihi
s ~ ~ u kororaihuru : "parce que ce sont les mlens Je pense
etre envers tous ceux qui viendront "en aval" un grand-pre/
beau-pre".
228
Cette procdure d'application dmontre ainsi (pour un
masculin) G!2 une extension gnralise de 4 termes
affinaux rciproques de gnrations alternes (G+l, G-l) :
shoay a (yay a) / thani a (t hat he a)
MS FZ DH SW
Il Y a donc ici une rg1e.d'quiva1ence qui pro-
duit pour les affins une abolition de la distinction entre
gnrations adjacentes (associes par paires: G+l = G+2,
G-2 = G-l) et pour les consanguins une quation entre distinc-
tion gnrationnel1e et distinction linale (linaux de G+2 =
collatraux croiss de Gtl, linaux de G-2 = collatraux croi-
ss de G-l)(3S).
Au niveau de G!3 on a par contre une extension gnrali-
se de 3 termes affinaux de mm gnration (un auto-rciproque
et deux rciproques)
s ho'r i a t huw a ( hwear 0 a)
WS(ZH) W H
Il Y a dans ce cas une rgle d'quivalence qui produit
pour les affins une abolition de la distinction entre gnra-
tions cette fois bi-alternes (confondues ': G!3 = Go) et pour
les consanguins une quation entre distinction gnrationnel1e
et distinction linale (linaux de G!3 = collatraux croiss
de Go).
On remarquera que les quations affinales transgnra-
tionnelles mises en place par ce systme (rserv aux parents
yay) ouvre des potentialits matrimoniales condamnes de-
meurer thoriques (G!3).
( 35)
Voir (1967: 141) pour une hypothse sur les
quations MF = FF = MB = WF
FM = MM = FZ = WM
dans la terminologie Nambikwara mais aussi Scheffler and Louns-
bury (1971 : 184) sur cette mme nomenclature de parent.
Ce n'est pas toujours le cas dans les terminologies de
parent de type dravidien que l'on rencontre dans les soci-
ts autochtones des basses terres sud-amricaines: voir
Rivire (1969 : ch. VII et XIII) sur les Trio, Arve110-Jime-
nez (1971 : 155) sur les Ye'kuana, J.P. Dumont (1978 : 83-87)
sur les Panare.
en maintenant la procdure d'application de
cette terminologie aux parents classificatoires (b?o).
Pour les affins nous avons une suite de dductions
systmatiques de la forme suivante:
229
shori a
short a
thMi a
short a
tbeni a
FIGURE 13
G+3
G+2
G+1
G 0

tltuwi
thUwi a
t.,.the
thuw. a
t"'Ule a
Il y a donc ici une d'quivalence qui idntifie
les gnrations alternes ascendantes d'une part: G+3 = G+l,
G+2 = Go, et les gnrations alternes descendantes d'autre
part: Go = G-2, G-1 = G-3. Ceci alors que nous avions pour
les affins yay une quation des gnrations adjacentes
230
G+l = G+2, G-l = G-2 et des gnrations bi-alternes: G!3 = Go.
Ce systme a donc la proprit de mnager parmi les affins
classificatoires de G!2 des potentialits matrimoniales effec-
tives.
Le cas des consanguins b}o est plus complexe. La serle
des t ermes qui leu r son t app-l i quses t th0 r ; que men t ide nt i -
que 'ce11e des consanguins yay (cf. Figure 12 supra). On
constate cependant dans la pratique de ces dductions catgo-
rielles une tendance reclassifier (ego masculin) les enfants
de germain b.ro en affins de G-l.
Nous avons ainsi souvent
Mweo.ra il GO
Y"

l
-
thanl il G-l
thathe a
5horl a
thani il
G 3
FIGURE 14
th"wi a
that". il
231
De telles rec1assifications touchent parfois arbitraire-
ment des consanguins classificatoires non-ca-rsidents mais
sont le plus souvent le produit du degr d'intransitivit par-
ticulirement lev qui prvaut dans l'application des termes
de parent bko (cf. Ramas and Albert 1977 : 81-83 ; sur un problme
-identique chez les Cuiva de Colombie: Arcand sd : 163-170).
Il arrive ainsi trs souvent par exemple qu'un alter class
par comme un frre classificatoire (hwebara a pouse
une femme classe comme une soeur ou une fille classifi-
catoire a ou th a bien qu'il s'agisse pour les
conjoints d'un mariage parfaitement licite (thuw a 1 hwearo al.
Dans ce cas, les enfants de ce frre classificatoire seront
aussi quivalents pour lui des ZC ou des OC et classs de ce
fait comme des affins (classificatoires) de G-1 (cf. supra
Figure 12).
Cette procdure de reclassification des enfants de ger-
mains b*o a donc pour consquence, comme les dductions syst-
matiques appliques aux affins d'tendre les possibilits
matrimoniales effectives G-2.
En conclusion de l'ensemble des remarques que nous venons
de dvelopper sur la logique et l'usage de la terminologie de
parent yanomam deux faits sont souligner.
En premier lieu sa remarquable et systmatique extension du
domaine des relations affinales et, surtout, de l'affinit
classificatoire (bko). Mais galement, au sein de la parent
classificatoire, sa non moins notable maximisation des poten-
tialits matrimoniales G!2 (donc dans un champ de sociabi-
lit effectif).
Cette multiplication tendancielle des relations inter-in-
dividuelles relevant de l'affinit classificatoire (bto) mar-
que par ailleurs bien, notre sens, l'opposition sociologique
qu'il y a dans la pense yanomam entre la paren-
. le cognatique endogame idale (consangins et affins yay)
- 1
. ,
232
et la parent regle par un processus de rsorption gnra-
lise vers l'affinit classificatoire.
On peut ainsi considrer que la parentle constitue une sorte
de cercle fixe (des affins bto deviennent yay en y contractant
des alliances matrimoniales en lieu de cognats affins demeurs
des allis potentiels qui glissent de ce fait inversement vers
la parent c l es s t f t cet ot r e ) tandis' que le domaine des parents
b.ro forme une sorte d'Il ensemble f10u
ll
en expansion (rosion
institutionnelle du savoir gnalogique, affinit cognatique
non-actualise ... ) tendant vers l'affinit au sens d'Il affina-
bi1it yll et de IImarrigeabilityll en anglais) gnralise (exten-
sion des d'affinit de Go G:2, reclassification des
con san gui ns b.t'o en af fin s . . . ) .
Sur le plan de la localit ce processus se traduit en ce
que t 0ut pos s de 1a plu par t des espar e nt s Il re 1Si (y aY / c0-
gnats) dans sa propre communaut et une proportion considra-
blement plus importante de parents "c l es s t r t cat ot r e s" (b-i-o) -o
prdominent nettement les affins- dans les groupes VOlSlns
qui forment l'ensemble mu1ti-communautaire de son groupe local
(36 ) .
L'extension aes parents (affins) classificatoires, syst-
matiquement ou tendancie1lement importante au sein de l'uni-
vers social connu, est par ailleurs potentiellement illimite
au del. Toute nouvelle communaut avec laquelle un groupe
local tablit de nouveaux contacts pacifiques (groupe inconnu,
ou groupe d'anciens ennemis mal connus) voit ses membres clas-
ss selon les catgories de relation de la nomenclature de
parent (qualifis par le terme en privilgiant les termes
d'affinit classificatoires qui maximiseront entre eux les
potentialits matrimoniales (cf. de nouveau Lvi-Strauss 1967 :
78-79 sur les Nambikwara).
(36 )
Uni ndiv i du du gr 0upen 029 (c f. car t e su pra p. 2a0) pour
qui nous avons effectu un tel calcul comptalt (1976) 63 % ae
ses parents yay au sein de ses co-rsidents et 37 % dans 3
v11ages de iii'iii'e origine (26, 27, 28). 71 % de ses parents
b-i-o (dont 78 % d'affins) se trouvaient dans ces trois villages
er-29 % dans sa propre communaut (dont 47 % a'affins). 10 %
de la population de ces 4 villages tait classe dans les pa-
rents yay, 82 % dans les parents
233
Seules des relations politiques relevant de 1 Ihosti1it ouverte
peuvent tendre restreindre, au del de 1 lensemb1e mu1ti-com-
munautaire des allis, l'application de la terminologie de
parent. Ainsi est-il frquent que 1 Ion dise des groupes en ne-
mis qui ils son t "0es gens l' appel 1at ion b0 uch e Il (n ab th b
kut haan ! wa ha kam i ma hi! (37). C.e qui sig nif i e que 1 Ion ne
leur applique aucun terme de parent, :soit simplement parce
que ce sont des inconnus avec on n'a pas entretenu
de relations sociales autres que guerrires, soit que 1 Ion se
refuse employer leur gard des termes Oe parent dont on
. les juge indignes, ceci bien que 1 Ion ait pu leur en appliquer
lors d'interactions sociales pacifiques dans un pass plus ou
moi ns proche. (38)
Il est cet gard rvlateur que, mme lorsque l'on connait
personnellement ses ennemis, on ne les dsigne jamais par des
termes de parent mais toujours par leur nom propre ou par
des s 0 br i que t s 1es plu sinf man t s pos s i b1es a 10 r s qui 1 'i nver se,
plus un parent est proche, moins on emploiera puo1iquement son
nom personnel ou ses surnoms (39).
Si 1 Ion rsume maintenant les observations que nous venons
de prsenter sur la terminologie de parent yanomam il est
permis de constater que les rgles de son usage dfinissent
en fait trois grandes catgories sociales implicites
1) les parents "vritables" (yay), un ensemble de con-
sanguins directs et dlaffins cognats (ou reclasss
comme tel en vertu de leurs relations dlaffinit effec-
(37 )
wiha dsigne le nom propre, la voix ... mais galement au
sens-rirge toute forme d'appellation et donc en particulier
l'application d'un terme de parent (adresse).
(38)Dans le mme esprit un informateur pourra dire d'un co-r-
sident ou d t un alli (politique) qu'il ne veut lui appliquer
aucun terme de parent qu'il est en conflit avec et
qu'il lui voue une hostilit notoire.
(39)Voir infra ch. XII.l p. 394 sur la nomination yanomam et Ch. XI
pp. 357-358 sur l'nonciation puolique du nom des ennemis cans
le rite de dpart en guerre.
tives) conu comme le noyau fondamental du groupe lo-
cal en tant qu'entit politique de base dans le jeu
des relations inter-communautaires (ibab yay : "les
miens vritables" assimils aux iba yahitherib : "mes
cc-r s i dents").
2) Les parents classificatoires (consanguins et affins
bko) tendanciellement subsums sur le plan sociologi-
que dans la catgorie des affins classificatoires,
associs de faon privilgie sur le plan de la rsi-
dence aux non-co-rsidents et ainsi prototypiquement
assimils aux allis politiques d'un mme ensemble
mutli-communautaire (nahimotimthb) ;
3) Enfin, les ennemis (nabthb) fondamentalement conus
comme des non-parents, c'est--dire des gens situs
au del de la parent classificatoire qui l'on ne
peut ou qui l'on se refuse appliquer un quelconque
terme de parent (waha kami: "appellation (dans ce
contexte terme de parent) bouche").
Nous verrons prcisment que le systme rituel yanomam
(funraire et guerrier) fait un usage privilgi de ces trois
cl asses de relations de parent (non-parent) pour articuler
les normes de rpartition de ses rles crmoniels (rels ou
figurs) : deuil leurs (cognats yay), fossoyeurs (affins ~ o
et prdateurs (non-parents).
Ceci alors que, comme nous l'avons vu dans la premire partie
de ce chapitre, le systme idologique des agressions symboli-
ques voit pour sa part l'armature de ses articulations socio-
logiques reposer sur un ensemble de cinq catgories de rela-
tions politiques: groupe local, ensemble multi-communautaire,
ennemis actuels, ennemis anciens et virtuels, ennemis "incon-
nus" .
Tout se passe donc dans la socit yanomam comme si nous
avions d'une part un usage politico-symbolique de la classi-
fication des relations inter-communautaires et d'autre part
234
235
un usage politico-crmoniel de la classification des relations
inter-individuelles.
Comme si du plan des agressions symboliques (ch. VIII, IX, X)
celui des interactions crmonielles (ch. XI, XII) nous
avions une traduction des distinctions d'un continuum d'alt-
rit politique (gradation des relations inter-communautaires)
dans les termes d'un continuum d'altrits sociales grada-
tion des relations inter-individuelles).
Les deux grandes parties suivantes de ce travail s'emploie-
ront ainsi mettre en lumire ce vaste et complexe sys-
tme de correspondances et de congruences conceptuelles, sym-
boliques et crmonielles qui constitue comme une totalit tndt ssoct a-
bl e l'organisation et la reprsentation yanomam du champ
des relations politiques supra-locales.
DEUXIME PARTIE : POUVOIRS PATHOGNES ET
ESPACE SOCIO-POLITIQUE
236
Nous avons tabli dans notre chapitre VI l'importance
primordiale des concepts tiologiques dans la nosologie yi-
nomam. Nous nous emploierons maintenant dans la seconde
partie de cette thse analyser de faon dtaille l'en-
semble des pouvoirs pathognes d'origine humaine qui consti-
tuent le registre fondamental du systme de reprsentation
partir duquel prennent forme et force ces interprtations
diagnostiques.
Nous considrerons ce titre selon la proposition
d'Aug(1974b : 60) que, dans le systme tiologique consi-
dr, III 'ensemble des diagnostics possibles compose un tout
structur qui se rfre l'ensemble de l'organisation so-
ci al e".
Nous verrons ainsi que les agressions symboliques d'origine
humaine telles que les conoivent les Yanomam se trouvent
troitement articules la classification des relatiorrs/cir-
conscriptions d'altrit socio-politique que nous avons mise
en vidence dans la premire partie de notre chapitre VII.
Un diagnostic, tel qu'il est formul (officialis) par
un chamane, propose gnralement le nom d'un agent ou d'un
vecteur tiologique suivi du terme (ou imino) : IImarque,
trace de
ll
(marque, trace de la main de). Ces "mar ques " tio-
logiques se rpartissent, nous t'avons vu, en deux grandes
classes
237
yanomam th uno
IImarque d'un tre humain
ll
yai th uno
IImarque d'un tre surnaturel
ll
L'objet de cette seconde partie de notre thse consistera
donc prsenter une description analytique du systme des
aggressions magi ques d' ori gi ne humai ne : yanomamthb unob.
Ces agressions reprsentent 73% des 107 diagnostics de ma-
ladie"et 69% des 29 causes de mort analyss durant notre en-
qute. Les agressions d'origine surnaturelle reprsentent
pour leur part 27% des diagnostics de maladie et 21% des cau-
238
ses de mort au sein du mme chantillon statistique (1).
Les pouvoirs pathognes humains que nous nous propo-
sons de dcrire sont de quatre types: "sorcellerie d'al-
1i ance", "s 0 r cellerie guer r i re ", Il cha man i sme agr es s if", et
"agression des doubles animaux". Nous leur consacrerons nos
chapitres VIII ("sorcellerie d'alliance"), IX ("sorcelleri.e
guerrire ") et X (" chamanisme agressif" et "agression des
doubles animaux"). Nos donnes statistiques sur les diagnos-
tics de maladies et causes de mort enregistrs durant notre
sjour sur le terrain seront incidemment voques au cours de
ces chapitres et dcrits de faon dtaille dans notre Annexe I.
( 1 )
Les 10% de causes de mort manquant sont imputables aux
maladies "blanches" conceptualises comme telles: toko a
wayu : "grippe", shawara a wayu : "rougeole, coqueluche ... "
CHA? 1TRE VIII LA nSORCELLERIE D'ALLIANCEn (2)
239
Ce premier des domaines tiologiques relevant des pou-
voirs pathognes d'origine humaine est de loin le plus com-
plexe. Complexe car cette forme de sorcellerie, bien qu'elle
soit accessible tous - il n'y a l aucun savoir spcifique-
ment rserv des spcialistes: tous les adultes des deux
sexes sont susceptibles de s'y livrer l'occasion - met en
jeu une large gamme de techniques et de substances chacune
desquelles correspondent des syndromes spcifiques.
Son champ socio-politique d'opration est celui de
l'ensemble mu1ti-communautaire (catgorie qui circonscrit
pour tout groupe local l'ensemble des communauts voisines
avec lesquelles il entretient des relations matrimoniales
et crmonielles: cf. ch. VII supra).
Aucune agression magique n'est pour les Vanomam redouter
au sein du groupe local considr la fois comme groupe de
co-rsidents (iba -yahitherib : "mes co-rsidents") et grou-
pe de parents cognatiques (ibab yay __ : "les miens vritables").
A une notable exception prs: celle des uxorilocaux (turaha
b:.tr.towib : "ceux qui vivent en service marital") dont les
pouvoirs pathognes relvent cependant de la "sorcellerie
d t a l l i ance " au mme titre que ceux des allis politiques non
co-rsidents. La "sorcellerie d'alliance" est donc conue
essentiellement comme une sorcellerie intercommunautaire.
Ce type de sorcellerie recouvre 53% des diagnostics de mala-
die et 7% des causes de mort analyss.
Par commodit d'exposition nous distinguerons trois
types de "sorcellerie d'alliance" :
( 2 )
Pou r des ucci nete s des cri pt ion s de 1a sor celle rie yan mam:j.-
voir Lizot 1976 : ch.5 pp.143-l54 et Fuentes 1980 : 72-74 ; de
la sorcellerie San.tma : Colchester 1982 : 529-534. Le terme
d'a 11i ance es t pri s dan s ce t i t r e au sen s d' al 1i ari ce po1i t i -
que et non d'affinit. Le concept de sorcellerie est ici
valent celui, c l es s t que , de "sorcery", c'est--dire de "ma-
gie malf-ique ou destructive" (Evans-Pritchard (1937) 1972 :
445-481) ou d'" agression s ur nat ur e l l e contrle" (Leach (1966)
1968 : 47).
, - Une "sorcellerie amoureuse" de laquelle relvent
des affections relativement mineures, ou, du moins, non vo-
lutives (3) etdont les motivations sont centres sur les con-
flits entre les sexes (10% des diagnostics de maladie, aucune
cause de mort),
2 - Une "sorcellerie commune " ~ laquelle on attribue
des troubles somatiques ou psychologiques plus graves, aigus
ou chroniques, et dont les motivations sont associes ~ des
conflits lis aux changes conomiques, matrimoniaux ou crmoniels (31%
des diagnostics de maladie, aucune cause de mort),
3 - Une "sorcellerie par prise d'empreinte" qui, au
contraire des deux formes prcdentes, peut avoir une issue
ltale (bien qu'elle re1ve essentiellement des mmes motifs
que le type 2). Ce type de sorcellerie est surtout imput en
fait ~ deux types d'allis politiques "charnires" au sein
de l'ensemble multi-communautaire : d'une part les uxorilo-
caux (situs entre les'corsidents et les allis politiques
stricto sensu) et d'autre part les allis politiques avec
lesquels on n'entretient pas de relations matrimoniales et
qui ne sont que des "allis d'allis" (nohimotimthb ~ o
cf. supra ch. VII p. 210-211) donc, ce titre, situs entre
les allis et les ennemis stricto sensu (12% des diagnostics
de maladie mais 7% des causes de mort).
, - La sorcellerie amoureuse:
La "sorcellerie amoureuse" est le versant ngatif d'une
"magie amoureuse" qu'il est indispensable de dcrire pour la
rendre intelligible. Tout tat amoureux, et notamment
- bihi trat : verbe qui dcrit l'attachement amoureux (bihi
pense, ~ r t : verbe qui dcrit la contagion par contact)
- bihi wanibrat : verbe qui dcrit la nostalgie amoureuse
("pense d s aqr ab l e", -bra.t est un affixe ver bal d'intensit)
( 3 ) .
Mais aussi des dsordres physiologiques plus ou moins
permanents selon les cas comme la strilit ou l'impuissance.
240
241
est, pour les Yanomam, provoqu par l'action magique de
substances vgtales possdes et utilises par les hommes
et les femmes.
Les plantes de la magie amoureuse fminine sont en
particulier:
- showa : (Caladium sp.)
- bokaramamohi : (non identifi; "arbre oeil de la perdrix
Odontophorus gujanensis"; arbuste odorifrant dont les
fruits sont mlangs la poudre du bulbe de sh5wa.
La premire de ces plantes est cultive et la seconde sauva-
ge. Les substances prpares l'aide de ces vgtaux sont
soit mlanges de la pulpe de tubercule de 'manioc r1p que
1es femmes projettent en pl ai santant sur l' homme de 1eurs
penses (waro ir.iamumat), soit de la compote de banane ou
de la teinture de roucou qu'elles lui offrent. Ces charmes
peuvent aussi tre appliqus contre le bras de l'aim lors-
qu'elles p r ~ i n n n t danser avec lui au cours d'une crmo-
nie reah ou, enfin, tout simplement frottes sur sQn hamac (4).
Les plantes de la magie amoureuse masculine sont prin-
cipalement :
- thuwmamok : "oeil de femme", Cyperus sp.; on utilise son
bulbe dssch et rduit en poudre;
- thuwhanak : "feui 11 e de femme", Acanthaceae dont on uti-
lise les feuilles odorifrantes sches comme adjuvant de
la substance prcdente;
( 4 )
Plus exactement lors d'un pisode de danse mixte: hwakmu:
(litt. "tenir par le bras") qui se droule souvent la nut t au
cours des rites funraires reahu (cf. ch. XII.3 pp. 463-469).
Des ornements vgtaux femlnlns, comme les bouquets de feuil-
les thuw buuhanak ("feui 11e miel de femme", Acanthacea sp. (?)
selon LlzOt 1980 : 20),doues de vertus odoriferantes puissantes,
sont censes faire immdiatement tomber amoureux celui qui s'en
approche.
- yarimonahe : Cissampelussp.; on utilise galement la pou-
dre de son bulbe dssch;
- thuwmamohi : Lauraceae utilise comme adjuvant de thuw-
mamok;
- kumiktk : liane non identifie; selon Fuentes (1980 : 74),
serait utilise que la poudre qui des gale-
ries qu'y creusent de minuscules insectes;
marasihi : arbre non identifi dont, de nouveau selon Fuentes
(1980 : 74), l'corce possde des propri ts odori frantes
remarquables.
Les trois premires de ces plantes sont cultives, les trois
autres sauvages. Les substances qui en sont issues sont le
plus souvent appliques par les prtendants sous les narines
(kasi yaat: 1itt."gri1ler l'aile du nez") (5) ou sur la
poitrine de leur ;frquemment durant son sommeil.
Elles peuvent tre galement projetes dans sa direction,
mlanges sa nourriture ou appliques sur son bras durant
une danse de reah.
Les vgtales utilises dans la magie amou-
reuse yanomam, fminine et masculine, sont crdites par
leurs utilisateurs d'un effet peu prs irrsistible et
parfois dvastateur. Un de mes informateurs, abordant avec
une satisfaction ostensible ce sujet de conversation
n'avait aucun mal prfrer aux enqutes gnalogiques, me
dclara ainsi que grce leur usage thuwbn wa ma ub we-
heasharimanihe ! "les femmes vous asschent le sperme jusqu'
la fin". Il n'y a donc pas pour les Yanomam d'tat amoureux
"naturel" comme il n'y a pas de maladies "naturelles"; pas
d'tat amoureux qui ne soit d une magie amoureuse couron-
ne de succs. Notre rapprochement de l' amour et de 1a mal a-
( 5 )
Ces substances sont ainsi souvent dsignes par une for-
mule qui rappelle cet emploi: thuwb kasi yaamu bihib :
"instruments griller l'aile du nez des femmes".
242
die nia rien de gratuit. Nous avons ici affaire en effet,
dans les conceptions y.a.nomam, une vritable "maladie
d' amour" : les substances vgtales de la magie amoureuse
possdent tout comme les condiments, les stimulants et les
entits pathognes un principe wayu ("fort, puissant, dange-
reux, pathogne"). pr.incipe qui, lorsque la substance est
mise en avec le corps de la personne vise, y pntre
en profondeur (wayu taromani : "faire pntrer l'effet (du
charme) en profondeur") pour provoquer chez elle une altra-
tion transitoire de la conscience (boremuashoa-
rayu : "entrer en tat de revenant", n aibi-rayu : "devenir
autre soi-mme") et une asthnie gnrale (bari-ki- utiti-
rayu : "la poitrine devient faible"); caractristiques, nous
l'avons vu, des tats morbides raakai, ces symptmes finis-
sent par plonger la"victime" dans un tat de langueur amou-
reuse bihi (litt. "c ont ami ner la pense").
L'effet de ces charmes peut d'ailleurs quelquefois d-
passer l'effet amoureux escompt. Il n t es t ainsi pas rare
d'entendre conter que la vocation d'un jeune chamane n'a pas
eu d'autre origine que l'application d'un "philtre d'amour"
fminin un peu excessif ou qu'une femme a commenc s'adon-
ner des sances d'invocation chamaniques sous l'effet trop
puissant d'un thuwmamok, d'un "oeil de femme" (6). Il n'est
pas rare non plus, selon la mme logique, que la phase initi-
ale d'une maladie grave chez une jeune fille soit ventuelle-
( 6)
Bon nombre des dsordres psychiques (n aibi-ei- : "devenir
autre soi-mme") sont interprts par les Yanomam comme
des indices de vocation chamanique. (rarorayu :iiadvenir
l'existence, fleurir"). Ils apparaissent generalement, selon
eux, la suite de sjours trop prolongs en fort ("l'esprit
de la chasse, Yaoriyom, vous prend"), de perte de contrle
lors de_la prise d'hallucinogne la fin d'un ri-
tere ahu (yak 0 ana r e ahu shi i wan i hi: 1a dr 0 gue de r e ahcr s' em-
ml"";""S'ternlse
ii),
d'1vresse due l'excs de consommation
crmonielle de compote de banane, l'excs de puissance d'un
charme amoureux ... Ils sont le plus souvent - mais pas toujours-
suivis d'une initiation chamanique (ka horai- :"faire inhaler
un hal 1uc i nogne" ). Les se u1es exp r t ences psyc hop ath 0 log i que s
interprtes hors de ce schma sont celles qui sont attribues
la "sorcellerie commune" (cf. infra). .
243
ment attribue dans un premier diagnostic - rvis par la
suite en fonction de l'volution de l'affection - une cause
similaire.
Revenons maintenant la "sorcellerie amoureuse" qui
intervient gnralement lorsque les charmes amoureux - ou
des invites plus prosaques - n'ont pas t suivies de l'oc-
troi des faveurs escomptes.
Hommes et femmes y u t s ~ n t donc une gamme relativement
tendue de substances d'origine animale ou vgtale afin de
tirer vengeance d'un dpit amoureux. Ces substances ont la
pro pr i t d' af f 1i ger ceux sur qui e 11es son t appli ques des
maux. corporels trs dsagrables mais gnralement transi-
toires (ou qui si ils sont plus durables - comme la strili-
t - ne mettent aucunement danger l' exi stence de 1a personne
affecte). L'effet attendu de cette pratique est dcrit gn-
riquement de la faon suivante:
thb hoshimi thamabu bihiob;o ... beshi hw4-sh+oth :
"On veut simplement mettre les gens "dans un mauvais tat"
... 10rsqu'on est en colre de dsir" ...
Intention qui s'oppose clairement nomamai- bihio : "on veut
faire perdre conscience" ou "on veut faire mourir", qui ca-
ractrisent respectivement la "sorGe11erie commune" et la
"sorcellerie de prise d'empreinte".
Les substances de sorcellerie amoureuse utilises par
les femmes sont principalement:
thabraki-k : (Araceae; pl ante cultive) qui provoque de vio-
lentes dmangeaisons (shuhuti) et des ruptions de boutons
(shimokore) lorsque, par exemple, on en enduit les orne-
ments de plumes masculins.
- horek'+k : (non identifi, plante cultive) qui provoque
des sueurs froides (sik sai), des tremblements (yatiyati-
mu) et rend poltron (horeb;).
- huuashhanak : (non identifie, plante cultive) qui pro-
voque galement des dmangeaisons.
244
obomoshi i shi substance? (7): " pni s de tatou neuf
bandes brl" /qui provoque l'impuissance.
Les substances de sorcellerie amoureuse utilises par
les hommes sont principalement:
: (non identifie, plante cultive); ses racines
rpes et sches sont utilises dans la prparation d'une
poudre que l'on s'efforce d'appliquer ou de projeter sur
le ventre des femmes afin de les rendre stri les.
- shabo ub : poudre tire de l'cume sche de petites lar-
ves d'insectes fixes sous la feuille de certains arbres
(selon Fuentes 1980 : 73-74 et photo 18, il s'agirait de
larves de papillon blanc et d t ar br e s Cassia sp. qui poussent
prs des cours d'eau: Cette cume serait produite par la
pluie sur le nid de ces insectes). On peut utiliser de la
mme manire de l'cume rcolte sur les termitires (are-
b koko (arebob : termites Nasutitermes sp.)
- : concrtions sphriques trouves l'intrieur
du nid de certaines abeilles et rduites en poudre pour
former une substance que l'on projette sur la victime,
qu'on lui applique sur le ventre ou qu'on lui fait boire
pour la rendre strile.
Ces deux dernires substances sont censes provoquer dans
l'utrus de 1a femme qu' e11 es attei gnent ce qu' e11 es vo-
quent : shabo ub y dgrade le sperme qui doit former le
foetus en une substance cumeuse; en obstrue le
col avec des corps trangers en forme de nids de termites
ou d'abeilles miniatures.
manakak est cense, par contre, provoquer chez la victime
une sorte d'amaigrissement chronique (8) alors que son ab-
(7)
Fuentes 1980 : 106 mentionne un arbuste opomosi Pota1ia
amara. Mais le tatou est rput pour la pet,tesse et la mol-
1esse de son -p ni s.
( 8 )
Fuent es 1980 : 74 par 1e cepr 0 pos de" perte de lia pp -
tit, nauses et amaigrissement".
245
domen au niveau de l'utrus devient dur et prend une cou-
leur safrane (shitamak t, as ht l , shabo ub et shabok..:H
provoquent au contraire l'obsit: le ventre est adipeux
(makasi wite) et la peau froide au toucher (sik ubamu sai).
D'une femme strile on dit a manakab-l- ou a shabob-i-" (9) ..
- hwahashik : poils urticants d'une grande araigne rousse
hwahak (non identifie) souvent mlangs des rclures
de la tige d'une Araceae : katarasik (plante sauvage au
vaste bulbe comestible en forme d'assiette retourne) et
des racines du palmier manaka (Socratea exorr.hiza, selon
Anderson 1977 : 7). Cette prparation est cense provoquer
de violentes et persistantes dmangeaisons.
- kramosik : sorte de petite chenille velue (Lpidoptre)
collecte auprs des cours d'eau (selon Lizot 1975 : 42,
kramosi est un grand papi 11 on), dssche au dessus du feu
puis pulvrise; provoquerait galement des dmangeaisons.
- koromoshik : petits insectes (non identifis) vivant en
colonie, collects sur les arbres, schs et pulvriss,
et censs encore provoquer des dmangeaisons.
- nasikosik : insecte (non identifi) collect sur les arbres,
dont on se sert, sch et pulvris, pour provoquer des d-
mangeaisons prurigineuses (shuhuti here).
- yoasi hn;' : poudre fine des ailes d'un papillon de nuit
b1anch t r e ( n0 nidentif i ), ut il i se pour pro v0 que r des t -
ches de dpigmentation sur la peau. Yoasi est le nom propre
( 9 )
Selon les cOQceptions physiologiques yanomam une sorte
de canal (beriyoka : "coul oir d'entre donnant sur un chemin")
relie le coeur a l'utrus. Ce canal permettrait l'coulement
d'un excs sanguin - les rgles - qui assure une irrigation
rgulire de l'utrus et permet au sperme d'tre recueilli
et conserv au cours de copulations successives pour former
la chair du foetus. Ce canal dessch par manakak, envahi
par shaboub, 'obstru par cause la sterilit f-
minine par un desschement progressif du sperme dans l'utrus:
iy maoth m ub wehewehemu: "l or squ ' i J n' y a pas de sang
le sperme sche progresslvement".
Nous reviendrons de faon dtaille sur l'ethno-physiologie
de la menstruation dans notre chapitre XIII consacr en par-
tie au rite de pubert fminin.
246
247
du dcepteur yanomam qui, prcisment, a la peau couverte de
ces taches disgracieuses.
- huraashib : galement une poudre blanche tire des ailes d'un
grand papillon de nuit (non identifi).
L'ensemble de ces substances est appliqu ou projet la
nuit de prfrence l'intrieur des cuisses des femmes qui se
sont montres rfractaires aux avances (ou aux demandes de
nourriture) qu'on leur a faites:
na noamamu n wayaha : est) en colre parce qu'elles
refusent leur ; tobi mao n wayaha : est) en colre
parce qu'elles ne donnent pas
Cette sorcellerie masculine vise, en conclusion, essentiel-
lement les fonctions procratrices et l'esthtique corporelle
fminine. Les femmes yanomam, nous l'avons vu, possdent des
moyens quivalents - quoique moins nombreux - leur permettant
d'affecter des vertus masculines galement considres comme
fondamentales: la virilit et le courage.
Hommes et femmes ayant par ailleurs la possibilit de s'infli-
ger rciproquement par ce moyen de fort dsagrables affections
cutanes.
Il s'agit donc bien l d'une sorcellerie aux effets relativement
min eur sparrappor t ce ux de la" sor cel 1er i e commune" (
laquelle nous nous attacherons ensuite) :
. thbn thb yay raamuimi ... noma.l' mi ... hoshimabbra-
riyu ... : "Avec ces choses (substances) les gens ne sont pas
vraiment malades ... ils ne perdent pas conscience, ne meurent
pas ... ils sont simplement mauvais tat"".
Le champ social dans lequel opre la "sorcellerie amou-
reuse" est, nous l'avons voqu, celui de l'ensemble des groupes
locaux politiquement allis qui guerroient de concert (burayu :
"se recruter rciproquement pour un raid") et se convient avec
rgularit pour la tenue de crmonie funraire (shoayu : "s'in-
viter rciproquement une crmonie funraire reah").
Les dsordres corporels que produit la amoureuse
sont donc le plus souvent imputs des invits des visi-
t eurs de groupes u ami ( n0 hi mot i mt h b ) (cas 1).
248
Il est beaucoup plus rare que soient mis en cause des co-reS1-
dents (yahitherib). Lorsque c'est le cas il s'agit invaria-
blement de membres de groupes allis qui rsident dans la commu-
naut de la victime aprs y avoir contract un mariage relati-
vement rcent (cas 2). Mai s on peut inversement trouver le cas
de victimes maries et rsidentes dans un village alli affectes
par la amoureuse" d'un ventuel prtendant con-
duit de leur communaut d'origine (cas 3).
Ainsi sur 8 cas de strilit fminine relevs en 1975/1978 dans'
les deux communauts de Wakathautheri et Hewnahibitheri sur
la rivire Catrimani (respectivement n031 et 29, cf. carte
su pra p. 200) 5 r ent r ent dan s 1e cas 1 ; 1 dan s 1e cas 2 et 1
dans le cas 3 (sur 3 cas de maladies imputes des charmes
amoureux trop puissants ou d'affections attribues la "sor-
cellerie amoureuse" 2 appartenaient au cas 2 et 1 au cas 1) (la).
2 - La sorcellerie commune
La "sorcellerie commune" dont nous allons dcrire mainte-
nant les caractristiques diffre essentiellement de la "sorce1-
1eri e. amoureuse" par 1es types de content i eux (conomi ques ,
matrimoniaux, politiques ... ) qui provoquent son usage et, dans
une certaine mesure, par la gravit plus importante des maladies
(souvent forme volutive) dont elle est la cause.
Ce type de sorcellerie ne fait pas plus l'objet que dans
le cas prcdent d'un savoir spcifique rserv quelques
spcialistes. Tout adulte yanomam peut tre un moment donn
un "sorcier" ; il lui suffit d'utiliser cette fin une des
multiples substances de sorcellerie connues de tous et dont
chacun possde au moins quelques unes. L'usage de ces substances
semble cependant soumis des critres de sexe et de localit.
Ainsi la plupart d'entre elles sont rserves aux hommes, quel-
ques-unes aux femmes et les groupes de diffrentes rgions
(10) Voir Alnexe l infra Tableau 33.
1
249
sont crdits - partir d'une gamme commune - de "spcialits
l cc al es ".
La gravit
t
la diversit et la frquence des maladies attribues
cette sorcellerie en font un registre tiologique primordial
dans le systme ethno-mdica1 yanomam (11).
Ces maladies prsentent un ensemble trs complexe de syndromes
assigns une varit assez considrable de substances de sorce1-
1eri e.
Les Vanomam caractrisent en premier lieu les effets
pathognes de cette sorcellerie en offrant la description d'un
syndrome gnrique et prototypique couvert par la catgorie
di agnosti que uno (llmarque des substances de sorce11 eri e ") ,
Ce syndrome se dfinit de la faon suivante: asthnie
ut i t i : Il poi tri nef ai b1e
oll
), fi vr e t ra nspi rat ion Il poi s -
s eus e " (sik here shotiki : "jre au humt de e col l ant e"}, dou-
leurs musculaires (iyhik neni), ankylose ou tremblement des
membres (bokob hute ... si thom:tb.:t ... yatiyatimu : IIbras lourds,
engourdis
t
tremb1ants
ll),
des maux de tte (hek neni) et surtout
des bourdonnements intenses dans les oreilles yymu),
des vertiges une altration de la conscience avec des
visions phosphniques compares souvent un essaim d'abeilles
en mouvement (buunak hrare des visions d'clairs
(yabirawak) ou de nuages rougetres (krokekrokeb wak).
L'volution de ce genre d'affection est galement considre
comme trs caractristique: son aggravation' est rapide dans la
ph as e i nit i ale (n 0 ma rob e bal ;j.oo) : Il 0 n Il me urt" d' ab0 r d ra pide-
me nt " l puis se stabilise un niveau constant sur une longue
dure (tete boremu : lion est longtemps lien tat de revenant
ll ll).
Cet tat chronique se trouve ponctu d'une succession de rmis-
sions (haroharomu yaba"" : IIdes moments de gurison reviennent
sans cesse
ll)
(12). L'intervention rpte d'un ou plusieurs
(11)- 31 % des diagnostics de maladie de type raakai analyss.
Voir Annexe l Tableau 27.
(12) Les rechutes sont attribues la croissance de nouveaux
rejets sur ,le pied de la plante de sorcellerie utilise par
l'auteur du malfice: wayu hwahwamu (ll ainsi le principe
250
chamanes aboutit la guerlson ; cette sorcellerie ne pourrait
avoir, selon nos informateurs, d'issue ltale qu'en l'absence-
improbable de cure chamanique approprie.
Ce syndrome gnrique numre en fait les symptmes de la mala-
die suppose tre provoque par la projection d'une substance
de sorcellerie prpare avec le bulbe d'une plante cultive
nomme wayu a yay ou arowari (Cyperus sp.)." L'expression
qui dsigne souvent cette plante: wayu a yay vritable
substance de sorcellerie pat hoq ne") dmontre parfaitement
qu'elle est considre par les Yanomam comme la substance de
sorcellerie par excellence et explique le fait que sa pathologie
soit spontnment dcrite comme l'archtype de celle de
l'ensemble des hntk*k (1I1es substances de sorcellerie
ll
) (13).
Le principe pathogne (wayu) des substances de sorcellerie
se manifeste aux yeux du chamane, lors de sa transe
thrapeutique sous hallucinogne, sous la forme d'un vol d'abeil-
)es (ce qui correspond aux perceptions symptmales du malade)
ou d'une gerbe de braises (wak amohorob) nimbe d'une sorte
de turbulence de fume bleu-vert ple (wakshi kokashi
qui produit" un vrombissement soutenu et intense (y y y ...
hnk a wayu kuu thare : lI y y y ... c'est ainsi que
II parle
ll
le principe pathogne de la substance de sorcellerie").
Nous retrouvons ici une forme de conceptualisation fondamentale
la pense mdicale yanomam qui associe gnralement de
faon troite nature des symptmes et reprsentation sensible
12) pathogne se manifeste sans cesse"). Sont censs al-
terner de cette manire chez la victime phases d'altration de
la conscience (bihi mabru : IIpense-devenir-perdue") et de lucidi-
t (bihi homobru : "pensee-devenir-close
ll
) .
(13) hn* dsigne, outre les substances de sorcellerie (gnri-
que),-rFt adjuvant entrant dans la composition d'un condiment,
d'un poison ou, bien entendu, d'une substance magique:
yobounak hn.:l- : ingrdient du sel vgtal confectionn avec la
plante plphyte Asplundia xiphophylla (Cyc1anthaceae) ;
maokori ingrealent entrant dans la composltlon du curare
confectlonn avec la liane Strychnos sp.; "
romihanak hn,,": ingrdient entrant dans la composition-de la
substance de sorcellerie "feuille de la maigreur" (Justicia sp.).
251
de l'objet ou du principe pathogne.
Ce principe pathogne est ici imputable hn.tri : "l'image
vitale de la substance de sorcellerie" ; il en est l'manation
et la manifestation (ce n'est en aucun cas la matrialit
"pr of ene " de la substance de sorcellerie qui agit sur la victime
mai s son es sen ce: hn a noremi kuw0 wi, "1 a su bs tan ce des 0 r cel -
lerie tant sous forme immatrielle
ll
) . Ir affecte suivant la
mme logique non le corps (bei sik) mais l'image vitale de la
personne (bei a n tb-l-) en y "mettant le feu" : bei a n
t b:.rh a wa k Yas h0 akt , Ce n' est qIJ1 i ndirect emen t que l' env e-
loppe corporelle s'en trouvera atteinte son-tour: bei a n
t ~ haba ramurayuwi bei sik raamuaetoreabashirayu ! :
"l'image vitale tant d'abord malade le corps devient malade
par rpercussion bien sr !". L'image vitale se trouvant agres-
se c'est ainsi par contrecoup le sang de la victime qui subira
une sorte de rduction pathologique: ~ t iyiyb ushirayu
weherayu wayuwayu a yobin : "lorsque l'on tombe malade le
sang noircit ... il s'assche sous la chaleur du principe patho-
gne" (sur l'association sang/image vitale voir supra chapitre V, p. 150
note 28.Lesexpressions employes pour autodiagnostiquer une
affection provoque par ce type de sorcellerie sont de deux
ordres. D'une part des noncs gnriques tels que
ware hn..taremahe : "ils m'ont ensorcel (infinitif hnka-,,)"
ware thabraremahe : "ils m'ont fait"
n ~ unon ya brayoma "je suis tomb malade par la marque
d'une substance de sorcellerie".
D'autre part des noncs spcifiques qui prcisent la technique
employe par l'agresseur pour appliquer la substance pathogne
sur sa victime ou la nature de cette substance
ware horokonemahe "ils m'ont frott (avec une substance de
sorcellerie)"
ware wakamoshiaremahe : "ils m'ont (nom de plante + dsinence
verbale)".
Et l'on conclut gnralement en nommant la communaut du coupable
prsum
252
Wanabi.therib imino n motha ! : "Il y en a assez de la trace
de la main des habitants des bambous wana !".
Si l'on veut spcifier un coupable individuel - ce qui est rare -
on emploie une des expressions dcrites ci-dessus prcde du
terme de parent que l'on appl i que 11 accus et/ou de son nom
propre; par exemple
shoay Iromoshi ware horkonema ya bihi ku1,J : "je pense que
clest beau-pre "Pnis de singe hurleur" qui m'a frott (avec
une substance de sorcellerie)".
Toute numration d'une liste de substance de sorcellerie
par un informateur yanomam s'ouvre en gnral par une srie
de formules qui en soulignent explicitement les pouvoirs:
- ~ n hn-iob kubra ... wayu shino ! : "C'est ainsi qu'il y en
a... que des (substances) dangereuses !".
- .:rnaha thb wayu kubra : "c 1est ai ns i qu' i 1 en exi ste de
dangereuses"
ou encore :
- -hl aha t h b noma.:rwi t hb kubr a "C'est ainsi qu'i1 existe
de choses qui font perdre conscience, se mourir".
Nous donnerons maintenant une telle liste en y associant,
dans la mesure du possible, le ou les symptmes assigns
chaque substance (14) ainsi que quelques indications sur leur
prparation et la technique de leur application.
Nous reviendrons ensuite plus longuement sur ces mthodes
d'application en les reliant aux contextes sociaux de leur usage.
(14).Toutes les substances de cette liste sont censes en fait
partager le syndrome gnrique attribu la substance n ~ wayu
a yay (ou arowari) dcrit supra auquel vient s'ajouter gnra-
lement un symptme dominant spcifique qui se trouvera seul
voqu dans la plupart des items de notre numration.
253
Vingt !! plantes substance de "sorcellerie commune"
d'usage masculin (par ordre alphabtique) :
+ amishihanak : "feuille de la soif", plante cultive nen
identifie, connue galement sous le nom de maikahanak. Les
feuilles en sont sches, rduites en poudre et lances subrep-
ticement sur la victime afin de provoquer en elle une soif
dlirante et inextinguible (on dit que cette plante ressemble
thuwhanak : Acanthaceae).
+ arowari ou hn* wayu a yay voir ci-dessus p. 250.
+ bashohanak "feuille du singe atle", plante cultive:
Justicia s p. ,dont les feuilles sches, pulvrises et
appliques sont censes provoquer une crise dlirante au
cours de laquelle la victime, dans un tat second, imite le
singe Ate1es be1zebuth bashomu) en grimpant aux arbres
et en poussant des cris similaires l'appel de cet animal.
+ birimhik ishi : substance prpare l'aide d'une sorte de
petite chenille rouge (non identifie) rcolte dans les troncs
pourris, sche au feu et rduite en poudre. La poudre obtenue
est dpose sur 1e ventre des femmes hauteur de l'utrus o
elle est cense provoquer de trs douloureuses sensations de
morsure: birim"hik nak noremi rukek : "les dents de l'insecte
s'enfoncent surnature11ement".
+ : plante cultive (non identifie) longue tige,
provoque le gonflement de l'abdomen et une diarrhe chronique.
+ borehanak : "feuille de revenant", plante cultive: Justicia
sp., dont les feuilles sches, pulvrises et appliques sont
censes provoquer un tat de crise dlirante: washimi braoth
b0 r e n waha hirabra*'. .. aka b0 r eb.t : "0 n est "m0 r t" sur 1e
sol, on parl e comme un fantme ... on a une langue de revenant".
(A noter que Lizot 1975b : 8 donne bore k comme un
hallucinogne chez les ce qu'elle n'est pas chez les
254
Yanomam ; elle peut tre par contre parfois associe masha-
rahanak (Justicia pectoralis) qui est utilise, en raison de
ses proprits odorifrantes, comme l'adjuvant d'un hallucino-
gne (yakoana tir du liber de Virola sp.).
+ buuhanak : "feuille du miel", plante cultive: Justicia
s p. , dont 1es feui 11 es sches et pul vri ses' sont verses dan s
un liquide qu'absorbera la victime. Provoque une dysenterie
douloureuse (amoku neni tarerayu shiib iy : "le foie (ven-
tre) pourrit de faon douloureuse les selles sont ensanglan-
tes ... "). Il s'agit d'une spcialit attribue par les groupes
du moyen Catrimani aux groupes du haut Catrimani (15).
+ hayokoarihanak : "feuille de Hayokoari", plante cultive
(non identifie) que l'on ne trouverait que dans les communaufs
des hautes terres du territoire yanomami L'appli-
cation de cette plante provoquerait une agitation dlirante
(shii dans laquelle la victime serait prise de con-
vulsions, pousserait des cris similaires ceux de l
'"esprit
des flches" Aiamori : "a a a e e en, essaierait de flcher
tout le monde autour d'elle, s'enfuirait en fort, grimperait
aux arbres en y cassant des branches. Hayokoari est un "esprit
mal fi que de 1a nature" (n wani a) qui, ayant l'apparence a' une
sorte de tapir, vivrait dans les profondeurs aquatiques.
S'attaquant l'image vitale des tres humains il provoquerait
ainsi des tremblements glacs, un tat d'agitation extrme et
une sensation de vide intrieur qui seraient l'origine de la
crise (oshi thb warara ... oshi broke mahi yaro :
"aprs qu'il ait aspir leur corps spirituel les gens sont
transparents ... en effet leur corps spirituel est trs vide").
Li Z 0 t (1 975b : 19) donne hayak0 ar i k hena k : Jus tic i a s p. ,
comme un hallucinogne. L encore (cf. supra: borehanak) ce
n'est pas le cas chez les Yanomam : j'ai personnellement assist
une crise dlirante impute cette plante de sorcellerie en
(15) C'est--dire par les Wakathautherib et les Hewnahibithe-
rib aux Manihibitherib, Hwayautherib et Ushiuther,be (deno-
i11"i"nation de ces group'es jusqu'en 1977). Voir carte supra P.200
respectivement les groupes locaux n031-29, 28, 27, 26.
255
JUln 1978. La victime en tait un adolescent qui dut tre
matris, en pleine nuit, par trois hommes vigoureux et ne fut
calm qu'aprs une longue cure chamanique. Plusieurs autres
cas de mme nature m'ont t rapports. (in Lizot cit.
hayakoari est "une espce de de petite taille et au
pel age obscur").
+ hn.i' aramamokasik "substance de sorcellerie pauplere d'ara",
pla nt ecu 1t i ve (n0 nidentif i e) qui, 1ance sur une pers 0 nne,
la fait entrer dans une crise dlirante au cours de laquelle
elle se comporte et crie comme un ara (n ... urihi a shi-
... wite maki a aramuabrayu : "on devient autre ... la
fort tourne sur elle-mme ... bien qu'on bien portant
("gras") on se comporte simplement en imitant l'ara").
+ : substance de sorcellerie confectionne l'aide
de fragments minraux brillants (mica ?) recueillis dans le
sable au bord des rivires. Schs et rduits en poudre ils
sont verss sur le crne de la victime durant son sommeil afin
de la rendre aveugle Spcialit attribue aux groupes
de la rivire Toototobi par ceux de la rivire Catrimani (cf.
car te s upra p. 200).
+ hn-r a ra..l' "substance de sorcellerie-liane ra-i'lI, plante
cultive qui ressemble, sous forme rduite, : une liane
sauvage racine comestible (Dioscorea sp.). Provoque affai-
blissement, jaunissement de la peau et vomissements. Les groupes
de la rivire Toototobi la considrent comme une spcialit des
Shamathari, Yanomami de l'ouest (dont c'est peut-tre le nom
pour cf. ce nom infra).
+ : plante cultive non identifie. Provoque un
tat d'affaiblissement organique profond (shi mi ...
utiti mahi : "on n'a plus de corps spirituel ... la poitrine
est trs faible"), accompagn d'une co1oratjon jaune orang de
la peau et du blanc des yeux (sik ... mamob ashi ... hrare) et
de vomissements
+ makiyobhanak : plante cultive non identifie. Provoque
256
essentiellement une violente altration de la conscience
'Itourner sur soi-mme en tat de revenant",
moebi : "avoir des vertiges", mamob shenishenimu : "avoir la
vision de rangs serrs de formes lumineuses", oshi neni : "le
corps spirituel souffre".
Il semble que cette plante permette la confection d'une substance
hallucinogne utilise par les groupes yanomam du haut Parima.
Comme dans les cas de borehanak et hayokoarihanak ci-dessus,
il semble que souvent ce qui est substance hallucinogne d'un
groupe lointain est intgr dans la nomenclature des plantes
de sorcellerie. des groupes de rfrence.
+ : plante cultive: Cyperus articu1atus (Lizot
1975b : 60 et 1980 : 17 nomaremi Provoque un intense
affaiblissement gnral et des vomissements; de nomaj.- : "perdre
conscience, mourir".
+ romihanak : "feuille de la maigreur", plante cultive:
Justicia sp.,dont on tire une substance (en la schant et pul-
vrisant) mlange gnralement un liquide qui sera absorb
par la victime. Provoque une diarrhe intense et persistante
double de vomissements qui entranent un amaigrissement spec-
tacu 1ai re. (an peut renforcer l'effet de cette subst ance en
lui ajoutant romihanak : une sorte de mante religieuse
verte dont les crochets acrs sont ds schs et pulvriss
on dit alors que les bras du malade deviennent aussi fins que
celui de cet insecte (probablement Stigmatoptera broce11ata).
+ shamahanak : "feuille du tapir", plante cultive non identi-
fie, provoque une fivre dlirante au cours de laquelle le
malade se met courir en fort et imite le tapir.
+ shokohanak : "feuille du fourmilier tetradacty1e" (shako:
Tamandua tetradacty1a), plante cultive non identifie, provo-
que un comportement dlirant au cours duquel on s'accroche aux
arbres comme cet ani ma 1.
+ "plante du jaguar", plante cultive: Caladium sp.,q
257
provoque une crise de fivre dlirante au cours de laquelle on
met des gmissements haletants comme les feulements du jaguar
(boreb.:r t..:rh..t'mu waoto ... yobin nomarayu : "en tat de revenant
on imite le jaguar de faon vidente ... on perd conscience de
fivre"}, tout en tant pris de vomissements.
+ wakamoshik.:r : "ganglion de tatou gant" (waka : Priodontes
giganteus) : plante cultive: Cyperus corymbosus (Lizot 1975b
89,waka k Elle provoque une sorte d'tat convulsif
(boremu : "tre en tat de revenant", kahik moshi : "la bouche
cumante") au cours duquel le malade finit par tomber dans son
feu et par se brler gravement. Elle manifeste ses effets en
premier lieu par une douleur localise dans les ganglions
inguinaux haba neni) qui rayonne par la suite dans
tout le corps.
+ yaweremamokasik : "plante paup,ere de paresseux didactyle"
(yawere : Choleopus didacty1us) : plante cultive non identifie
on en rpe le bulbe pour obtenir une poudre que l'on projette
sur la personne laquelle on souhaite La victime est
alors prise d'une crise dlirante au cours de laquelle elle
cherche se suspendre aux arbres en imitant l'animal en ques-
tion.
+ yoyohanak : "feui 11 e du crapaud yoyo " (Bufo guttatus) :
plante cultive non identifie; son usage provoque chez la
victime une crise dlirante au cours de laquelle elle s'accroupit
sur le sol immobile et rigide.
Deux plantes de "sorcellerie commune d'usage fminin
+ okoshik:.r- : "plante du crabe oko" (probablement Fredius reflexi-
frons) ; plante cultive: Cyperus sp. (Lizot 1980 : 18).
Provoque avant tout des troubles de la perception violemment
anxi 0 gne s (a m0 ku ke ama.t : "e 11e f ait tomber 1e foi. e" (ter r i fie )) ,
258
en particulier des troubles de la vision (tamu : "vision
voi1e de rouge"). Le malade est d'autre part tendu sans mou-
vement (washimi bra) galement terrass par des vomissements.
Il est dit que les femmes portent des paquets de cette substance
pathogne dissimuls dans leurs tabliers pubiens:
haro yahubu ... taro!.
+ : "plante de la pche" (?) : plante cultive non
identifie. Provoque en particulier des maux de tte lancinants
(he robehe) et une trs forte sensation d'oppression et
d'touffement (oshi kami: le corps spirituel est "bouch",
ra ak ai n h mi: "0 n est "e nt i remen t" mal ade") tan dis que 1e
malade finit par entrer dans un tat de semi-conscience prolon-
g au cours duquel il ne cesse d'mettre des rles.
Les plantes et substances de "sorcellerie d'alliance" en
usage chez les se rpartissent donc de la faon
suivante:
- 13 pour la "sorcellerie amoureuse" (et 8 pour la "magie amou-
reuse),
- 23 pour la "sorcellerie commune",
- 5 pour la "sorcellerie de prise d'empreinte", (cf. infra p. 268)
Soit 41 varits de substances auxquelles sont attribues des
pouvoirs pathognes spcifiques (sans compter ici les substances
uniquement utilises titre d'adjuvants). Ni chaque individu
ni mme chaque communaut ne possde bien entendu la totalit
de cet arsenal de substances malfiques. Ces chiffres portent
sur une recension des plantes et substances effectivement dte-
nues dans 15 communauts ou dont la possession s'est trouve
parfois attribue d'un groupe l'autre sans que
nous ayons pu en tmoigner directement.
Il n'en reste pas moins - c'est ce qui nous importe ici - que
dans une quelconque de ces communauts toute maladie srieuse
(de type raakai cf. Ch. VI) peut se trouver impute l'usage,
par les membres d'un groupe local de son ensemble mu1ti-commu-
nautaire, d'une de ces 41 pathognes par la formation
259
d'une catgorie diagnostique de la forme
(nom de substance) + uno.
Par exemple: romihanak uno est une maladie de type raakai
(dysenterie chronique et sanglante) dont la dsignation peut
se traduire par: "marque de la feuille de la maigreur" (des
maux intestinaux bnins et/ou passagers seront dsigns par
shik neni : "avoir mal aux 'intestins").
Les substances de sorcellerie yanomam sont conserves et
utilises par leurs possesseurs avec une conception du secret
qui peut sembler relative (16). t or s qu t t l s t aqi t de vgtaux
cultivs (31 substances de sorcellerie sur 41) ceux-ci sont
plants dans des endroits des abattis qui pour tre discrets
(gnralement l'abri de troncs dl arbres partiellement brls),
nlen sont pas moins plus ou moins connus et en tout cas acces-
sibles tous les membres de la communaut. Il est de la mme
faon relativement courant d'apercevoir les ingrdients de
certaines substances de sorcellerie non-vgtales scher sus-
pendues au-dessus du feu d1un foyer domestique. Substances dont
il nlest fait aucun mystre, mme un ethnologue qui, aprs
quelques mois de terrain seulement, nlest pas encore suppos
tre le moins du monde vers dans ces questions.
D'usage essentiellement intercommunautaire il est certes
pu tonnant que ces plantes et prparations de sorcellerie ne
fassent pas l'objet d'un secret plus vtilleux au sein du groupe
lac al.
Il est par contre plus surprenant de constater que tous les
hommes qui se rendent une crmonie funraire reah, donne
dans l'habitation collective dlun groupe alli, transportent
dans leur carquois, ou mme simplement lis eux, de petits
paquets de feuille contenant des substances de "magie amoureuse"
(thuwmamo harob) ou de sorcellerie n ~ harob) et, plus
(16) Si l Ion conserve en particulier strictement une dfinition
africaniste classique de la sorcellerie ("magie malfique ou des-
tructive" : sorcery) telle que celle propose par E.E Evans-Pritchard
((1937) 1972 (trad. franaise) : Ch. l dela 4me P.artie) et ses
connotations dlimmoralisme, dlantisocialit et de secret (op.
ct t , : 450). -
260
encore, qu'ils soient prompts en faire l'inventaire la
demande nave de l'ethnologue, sans mauvaise grce aucune. ds
lors au moins qu'il s'agit de les troquer. Ce qui n'est pas.
malgr .ce qu'il peut en sembler, une situation absurde dans
les termes de la culture ynomam puisqu'i1 est effectivement
d'usage d'changer ces thuwmamo harob et hnt harob entre
membre; de villages allis lors des reah. Ces changes. qui
.sembler reposent en fait sur la croyance
substance de sorcellerie demeure sans effet sur son
possesseur original: sh;'e eha oke thare ... ya)'oth-
bham b shino wayu : " l'gard de leur "beau-pre" (17) les
substances de sorcellerie sont inoprantes ... elles rie sont
dangereuses que pour les autres gens".
Cetie familiarit avec les substances de sorcellerie "amou-
reuse" et "commune " (qui, rappelons-le, ne sont pas considres
comme lta1.es condition qu'elles fassent l'objet d'une cure
chamanique) n'exclut pas le fait que certains individus plus
mfiants m'aient assur leurs grands dieux n'en avoir jamais
possd: kami yan hnt ya bou tatbashioimi ! : II moi je
ne sais videmment pas ce que c'est que de possder ces substan-
ces l", thuwmamob ... yaroshik ya shino bouthare : IIje ne
possde (habituellement) que des charmes amoureux ou des plantes
magiques de ch as se ? Mais il faut l sans doute voir cette fois
dans cette attitude plus un effet de la crainte de reprsailles
potentielle par la "sorcellerie blanche" (les pidmies), donc
de dclarations diplomatiques vis--vis d'un blanc suppos par
dfinition naff mais que d'un comportement tradition-
ne1.
La sorcellerie ("amoureuse" ou IIcommune") entre groupes
locaux d'un mme ensemble multicommunautaire (l'ensemble matri-
monial et po1itico-crmonie1 des nohimotimthb) constitue
en fait l'idiome banalis des contentieux constants, mais le
plus souvent assez mineurs, qui agitent la vie intercommunautaire
(17) De nombreuses relations de subordination sont conceptualise
par les Yanomam en terme de rapport beau-pre/beau-fi1s : un
chien son matre. les ouvriers de la route Perimetra1 Norte
leurs contrema!tres ...
" 261
Il devient dans cette perspective moins tonnant - ces formes
de sorcellerie n'tant pas considres comme ltales - que les
harob (petits paquets de feuille ligaturs contenant des
substances de sorcellerie) puissent tre manipuls avec une
aussi dnue de rigueur (18).
Nous mantenant brivement les techniques
et les circonstances de l'utilisation des substances de "s cr ce t-
1erie commune
ll
voques. Le contexte social de leur usage est
essentiellement celui des crmonies funraires reah, vnement
crmoniel yanomam le plus important, qui runit gnralement
pendant environ une semaine les membres de plusieurs groupes
locaux allis dans l'habitation collective de l'un d'entre
eux (19).
Les techniques employes pour mettre en contact la substance
pathogne avec le corps de la victime sont extrmement varies
quoique prcisment rgles (20). On peut les rpartir en deux
grandes catgories:
(1) celles qui permettent de l'atteindre par projection
depuis une distance plus ou moins grande,
(2) celles qui me tt ent profit les activits rituelles
co 11 ect ives pour l' y app 1i quer di rectement.
Nous donnerons ici succinctement quelques dtails sur ces deux
grandes classes de techniques utilises dans la IIsorcel1erie
(18) Il nous est arriv trs souvent de recueillir les confi-
dences de II sorciers
ll
se prparant agresser leur victime, d'as-
sister la prparation des substances prvues cet effet et mme
dans deux cas au moins leur application (frottement d'objets
appartenant la victime, introduction dans une sarbacane drogue
afin de lui faire inhaler: voir Colchester 1982 : 532 pour un
tmoignage similaire chez les Sankma).
( 19) Ce qui nie xc 1ut pas l' -u s age de 1a Il sor ce11 erie commune Il
parfois au cours de simples visites pourtant considr comme rare.
Pour une description et analyse des cycles de reah" voir cha-
pitre XII. 3.
(20) Rappelons que les verbes qui dsignent l'action d'Ilensor-
ce1er
ll
sont (hn.;t' : "s ubs t anc e de sorcellerie + dsinence
ver bal e de 1i 1 nf 1 nit1'"f"'iiT0 u hn.:r- t hab r ak (Il f air e une S ubstan ce
de so r cel t er t e "} .
262
commune" yanomam
(1) Il Y a l plusieurs faons de procder qui mettent le
plus souvent profit le sommeil de la personne vise pour sien
approcher subrepticement Ces techniques de projection
de substances de sorcellerie sont dcrites par diffrents verbes
qui distinguent le degr de distance partir duquel est
effectue la projection pathogne:
: "lancer" (ou plutt "parpiller en lanant")
ho ras hi br a.;r : "sou f f 1er dan s 1a paume de 1a mai n"
kema'*' 0 u r ubr a.;r "f air e tomber Il 0 U Il ver s er Il (2 1) .
(2) Dans ce cas la varit des techniques est homologue
celle des contacts corporels - mdiatiss ou non par des objets -
entre les personnes lors des activits rituelles durant les
crmonies reahu :
+ tes substances peuvent tre frottes directement sur le
corps de la victime lors de dialogues crmoniels
(tel le o les partenaires accroupis s t ent cur ent 1
1pau1e
d'un bras) ou de duels rituels (tels shyu durant lequel
deux partenaires se frappent tour tour les pectoraux l'aide
du poing; 'kayu, durant lequel les adversaires se serrent le
cou rciproquement dans le creux du bras; kryayu, un combat
gnralis bras le corps; si bayu , au cours duquel les pro-
tagonistes, gnralement accroupis, se frappent tour tour
les flancs de la paume de la main).
+ Elles peuvent galement tre frottes sur un
objet qui entrera en contact avec le corps de la victime alors
qu'il est manipul par l'agresseur l'occasion d'une activit
rituelle commune quelconque. Cet objet est le plus souvent un
instrument de combat: massue anomai des duels rituels he shyu
durant lesquels les partenaires se frappent tour tour le
(21) On peut ainsi IIfaire tomber" ou "ver ser " la substance sur
. le corps de la victime ou dans une nourriture qu'il absorbera
directement la main ou quelque distance en la dposant, par
exemp1 e, sur l' extrmi t de 1a hampe. d'une f1 che.
263
sommet du crne; galets employs dans le bar:rk;r sh yu , plat
des machettes employes quelquefois dans le si bayu (ou, dans
ce cas, si yoayu) ; fourchets (sans manche) en os de singe
(bashounamok) ou btons courts en bois de palmier dents d'un
ct (suumuk) utiliss lors des duels akayu. Mais elles peuvent
tre aussi introduites dans le tube (horom f utilis dans
l'inhalation collective d'hallucinognes la fin du reahu (22).
Les motivations que les ~ o m m reconnaissent l'usage
de la sorcellerie que nous avons qualifie de "commune" relvent
directement des "affaires" contentieuses inter-individuelles
surgies entre les membres de groupes locaux allis lors de
visites mais surtout du grand rite collectif intercommunautaire
qu'est le reah (dcrit en dtail dans notre chapitre XII.3).
Ces situations conflictuelles surviennent essentiellement
propos d'changes ou de dons de nourriture (23), de vols
dans les jardins des amphytrions, d'insultes (accusations de
couardise et d'inceste, nomination publique d'une personne, d'un
de ses parents proche vivant mais surtout mort (24)) i n ~ que
de litiges matrimoniaux et/ou sexuels (refus de donner une
(22) L'usage des plantes et substances de sorcellerie dont nous
avons donn la liste ci-dessus, lorsqu'il n'est pas prcis dans
cette numration, relve des techniques dcrites ici en (1) et (2).
( 23) 0n dit ai ns i a con t r ario : mat iIh i b t 0 abha. .. n0 hi m0 bha
ya thb thaimi : " l'encontre de gens auprs desquels j'acquiers
des pos s es s t ons ... l'encontre des amis je ne fais pas de
sorcellerie" .
(24) Il y a un interdit trs strict sur l'usage des noms propres
chez les yanomam. Chacun se voit dot dans les premires annes
de sa vie d'un nom par ses parents. Ce nom sera publiquement
utilis sans inconvnient jusqu' l'adolescence mais personne
ne pourra le prononcer partir de ce moment sans s'attirer les
foudres de la personne nomme et de ses proches. Par la suite
chacun se voit affubl de sobriquets peu amnes par ses co-rsi-
dents et par les membres d'autres communauts (ce ne sont d'ail-
leurs pas toujours les mmes qui sont attribus par les uns et les
autres). Les profrer pub1iquemen1 quivaut une insulte. Le nom
des morts est encore plus strictement prohib puisqu'il est la
fois une insulte et une transgression de l'effacement rituel
des morts. (cf. sur la nomination yanomam infra Ch. XII.1 p. 394-
404) .
264
soeur ou une fille en mariage, "vol" d'une d'une soeur
ou d'une fille, tentative d'union incestueuse, conflits relatifs
au service pr-marital ... ) et enfin propos de maladies
imputes de prcdentes agressions de sorcellerie.
Le champ social dans lequel opre la "sorcellerie commune"
est donc celui qui caractrise la "sorce11erie
amoureuse" : il s'agit de l'ensemble mu l t t vc ommun aut at r e poli-
tique et crmoniel form par plusieurs groupes locaux (yahi-
therib : "1es co-rsidents") entretenant des relations
matrimoniales (nohimotimthb "l'ensemble mu1ti-communautaire
des allis politiques").
Il n'y a pas de sorcellerie, nous l'avons dit, chez les Yanomam
au sein d'un mme groupe local :
- yahitherib yamak tha*mi ! hwamab kobith yamak shino
hn*ari ... : lion ne "fait" pas ses co-rsidents! lorsqu'ar-
rivent des invits alors seulement on fait de la sorcellerie ... "
- yamak yamak thaxmihe ... yayothbn
yamak shino thaJ1le ... ... : "ceux avec qui nous habitons
depuis toujours ne nous "font" pas seulement les autres nous
"font" ... nous "ensorcellent" ... ".
Il y a cependant encore deux exceptions (25) cette
rgle, qui d'ailleurs ne font que la corroborer
+ les hommes ayant contract un mariage rcent hors de leur
communaut d'origine et vivant en rsidence uxorilocale sont
souvent suspects par leurs nouveaux co-rsidents de se livrer
de telles agressions et, ce titre, se trouvent galement
viss par ces derniers (agresseurs parmi lesquels figurent en
priorit, lorsqu'il s'en trouve, les prtendants locaux vincs
leur pouse (26)).
( 25) Vair supra p. 248 des cas simi 1air es pr sen ts pro p0 s de
la "sorce11ene amoureuse".
(26) L'existence, mme rare, de prtendqnts locaux vincs par
le mariage "extrieur" (virilocal ou uxorilocal) de ceux qu'ils
se pensaient en droit d'pouser dmontre l'vidence, comme
265
+ les femmes ayant contract un mariage rcent hors de leur
communaut d'origine et vivant en rsidence virilocale sont
trs souvent considres comme des victimes de prdilection de
la sorcellerie de leurs anciens co-rsidents (et notamment de
celle des ventuels soupirants de leur communaut d'origine
par cette union trangre).
La est bien pour les la traduction
cor por e tl e permanente des confl i ts mi neurs entre communauts allies
(conflits relatifs - pour paraphraser une formul e cl bre - aux
changes de biens, de paroles et de femmes). On dit ainsi le plus
souvent d'une victime de cette sorcellerie qu'elle s'en est
trouve affecte la suite d'une visite ou d'une invitation
intercommunautaire (a b'oremu a nosi w.:f't-i-kema : "il est entr
"en tat de revenant" la suite (du dpart des invits)").
Ces maladies causes par la sorcellerie des groupes allis
bien que considres comme graves (on pense qu'elles seraient
ltales sans l'intervention des chamanes, nous l'avons dit) ne
se voient par contre jamais attribuer une volution ltale
- ... b
harobrayu: "lorsque l'on met des allis "en mauvais tat" ...
lorsqu'on les "frotte" ... ils gurissent",
- a hwama huuayuth oke thare ... a hwama
huuayobha thari a noma:r mi harorayu ... raamuabhayuwi ...
ria'kai a wayu
hoyaki ... hoyaki hoyaki ... mabramani ... harorayu ... :
"entre gens qui s'invitent rciproquement les substances de
(suite 26) nous l'avons suggr dans notre chapitre VII, que
les alliances intercommunautaires ne sont pas strictement dter-
mines par l'impossibilit socio-dmographique de satisfaire
modle d'endogamie locale.
Dans de tels cas l'impratif politico-militaire d'tendre son
rseau d'alliance prvaut, pour un groupe local, sur son idal
autarci que. Ce peut tre l' inverse mai s , trs souvent, impos-
sibilit socio-dmographique de satisfaire totalement la
prfrence endogame et ncessit d'tablir des alliances
politiques concident harmonieusement.
26E
sorcellerie sont en gnral peu puissantes ... lorsque l'on
"fait" un Yanomam avec lequel on s'invite rciproquement il
ne meurt pas ... il gurit ... tant simplement malade ... il gt
simplement malade .. alors qu'il perd conscience ... le chamane
"jette" le principe pathogne de la substance de sorcellerie ...
il le jette ... le jette ... en termine avec lui ... le malade
gurit",
- brahatheribn yamak washariri ... shbrari
bn yamak tharieth yamak shino harorayu :
"les gens qui habitent loin nous "man qent " vritablement ... les
gens qui habitent prs lorsqu'il nous "font" alors seulement
nous gurissons
ll

Conue cormne pathogne - lI e l 1e rend gravement mal ade" : raamu-

'm - 1a Il sor cellerie c0 mmune Il ne sou s - t end donc j amai s, dan s 1e
cadre du systme ethno-mdical yanomam, d'imputations de dcs
entre groupes locaux d'un mme ensemble multi-communautaire.
Elle n'engage ce titre q4e deux types de reprsailles. Elle pro
voque bien entendu en premier lieu l'usage symtrique d'une
sorcellerie identique: koama.:t' ou hn-i'ax nomi'hxo : IIfaire aller
en retour" ou lI appl i quer son tour une substance de sorcellerie"
Elle peut avoir en second lieu - et a le plus souvent - des
consquences politiques effectives puisqu'elle ne manque pas
de susciter une bonne part des "duels rituels (cf. supra pp. 262-2
organists- la fin des grands intercommunautaires reah
tenus rgulirement entre groupes locaux allis (cf. Ch. XII.3 p.
Duel s qui sont prci sment desti ns "a pai ser 1a col re" des
participants
Le r eah , principal vnement rituel yanomam par sa dure
et son ampleur, fournit donc la fois le contexte dans lequel
prennent forme les imputations de sorcellerie "commune" (27)
(griefs divers entre htes et amphitryons suivis de maladie)
et celui dans lequel elles sont mme de trouver une issue
(27) On doit noter ici que les visites intercommunautaires des-
tines la transmission de nouvelles et d'invitations ou consacre
relations famililiales, prennent une modeste part ce processus.
267
appropr1ee (duels rituels intercommunautaires).
Il s'agit donc en cela, au-del d'un complexe dispositif symbo-
lique (que nous analyserons longuement dans nos chapitres XII
et XIV), d'une singulire "machine" politique dont la dynamique
semble base sur une sorte de boucle de rtroaction.
Tout reah dnoue ainsi, par la tenue de duels rituels, les
diffrends surgis entre groupes locaux d'un,mme ensemble mu1ti-
communautaire lors d'un reahTI prcdent tandis que la cohabi-
tation crmonielle qu'il leur impose favorise l'mergence de
nouveaux contentieux, souvent traduits en accusations de
sorcellerie, qui armeront les querelles du suivant (voir Rivire
1969 : 240 sur les Trio du Surinam).
Tout se passe donc comme si la contradiction entre idal
matrimonial d'autarcie locale et impratif politique des alliances
intercommunautaires (entre dsir de "rester entre soi" et nces-
sit de se "joindre. aux aut r es") trouvait dans le reah un
dispositif crmoniel qui lui permette constamment la fois
de s'actualiser (sorcellerie) et de se neutraliser (duels) tra-
vers des cycles de contentieux et de conflits "in-terminab1es"
entre membres de groupes qui se trouvent ainsi "a l l t s ".
Le 'r eah est sous cet as pect 1e 1i eu d'une "guerre bi en
tempre" (28) entre groupes locaux proches qui y mettent
la fois en ordre et en oeuvre la conjonction et l'articula-
tion de leur altrit comme un mal ncessaire l'tat de socit
(rappelons ici que ces relations sont politiquement
et socialement conceptualises de la manire suivante: groupe
local = cognats vs. ensemble multi-communautaire = affins
cl assi fi catoi re sl .
Le rle de la symbolisation de la maladie (sorcellerie) est
videmment crucial dans cette dynamique puisqu'elle permet
simultanment de la penser et de l'organiser. Elle fournit
(28) De nombreuses squences rituelles du reahu, nous le verrons,
sont prcisment bases sur la figuration car1caturale d'pi-
sodes gueriiers attestant l qu'il s'agit d'une mtaphore
culture11ement pertinente dans l'univers intellectuel yanomam.
268
l'idiome dans et par lequel se dit et s'attise le vcu de cette
contradiction intarissable entre autarcie et alliance dont .le
trouble des corps constitue, au sein de l'ensemble multi-
communautaire, la matrialisation constante - inluctable mais
i mp r vis i b1e - ; 1e Il bar 0 mt r e Il permanent.
3 - La sorcellerie par prise d'empreinte:
La IIsorcellerie par prise d'empreinte
ll
que nous allons
dcrire maintenant se distingue de la IIsorcellerie commune"
par la IItechnique" et les substances spcifiques qu'elle uti-
lise, par sa ltalit ventuelle (29) mais galement - et de
faon plus intressante - par le champ sociologique dans lequel
elle fonctionne.
Sur le plan de la IItechnique" d'abord, il y a essentielle-
ment deux manires de procder:
+ d'une part en employant la terre de l'empreinte de la
pointe du pied de la victime vise: maya t h r ~ ou maya toax
IIfaire" ou "prendre une empreinte",
+ d' aut r e .p art en s' empar ant des es rel i ef s (0 u d 1 une de
ses chiques de tabac) : kanasi thabra..:i' ou kanasi toa..:i': "faire"
ou "prendre les reliefs".
Dans les deux cas 1'''empreinte'' ou les "reliefs" de la personne
laquelle on souhaite nuire sont recueillis, mlangs une
substance de sorcellerie spcifique puis enferms dans un petit
paquet de feuille maya haro ou kanasi haro:
hn;' a yayn mashita tihurubraremahe ... mathak nenirayoma ...
tukutukumuma ! shi komimahioma ! iyhik kohibrayoma ... :
" l'aide d'une vritable substance de sorcellerie ils ont
frott la terre (de l'empreinte) ... sa jambe s'est alors mise
le faire souffrir ... il Y ressentait des pulsations lanci-
nantes ! son corps spirituel tait "bouch" (sentiment d'oppres-
sion) l la 'ch at r (de sa jambe) s'est mise durcir ... ".
(29) Les 7 % de cause des morts attribues la "sorcellerie
d'alliance" lui sont intgralement imputs dans notre chantillon
statistique lcf. infra Annexe 1, Tableau 28).
269
Pour slassurer de la ltalit de cette prparation il convient
enfin de faire mordre le II paquet d'empreinte
ll
par un serpent
venimeux particulirement redout comme le Bothrops atrox.
Les substances vgtales utilises dans ce type de sorcel-
lerie sont ma connaissance au nombre de cinq; elles sont
toutes exclusivement possdes par les hommes:
+ kawahik.tk : "p l ant e anguille t ect r t cu e" (kawahi = E1ectro-
phorus e1ectricus) ; plante cultive non identifie. Affecte
les membres inf,.iellrs : la peau s'infecte et devient "ql uent e"
(yareke), les muscles sont atteints de contractions sporadiques.
La fivre est leve. Donne par les groupes du haut Catrimani
comme une spcialit des waika deux villages originaires
du moyen Demini tablis sur le' bas Catrimani (cf. supra carte
p. 200).
+ koroshoktk (ou koreshe) : plante cu1tive00n identifie)
que l'on utilise suivant la technique de prise d'empreinte ou
en l'appliquant sur le hamac de la victime. Provoque des
douleurs aigus (rakaim) dans les articulations; le malade
ne peut plus se dplacer (huubroimi). Il s'agit d'une spcialit
attribue par les groupes du haut Catrimani ceux du Rio Loba
d
'A1mada.
+ motoreamosik : plante cultive, Cyperus sp .. Provoque essen-
tiellement une forte fivre (yobi mahi) et 1'apparition d'un
rseau de 1I1ignes rouges
ll
(wak sherirano) sur le corps.
+ waribo : plante cultive non identifie. Affecte les membres
infrieurs par une trs grave infection: le pied duquel on a
pris 1'empreinte devient rougetre (mahuk wak), sa peau trs
enflamme et enfle, se dtache (sik hushi. .. shu ... h-i-t-i-rayu).
Donne comme une spcialit des groupes du Rio Couto de Maga1haes.
+ yoboro : plante cultive (Xanthosoma sp. in Lizot 1980 : 19).
Utilise selon la mthode de prise d'empreinte ou pour frotter
le hamac de la personne vise. Son corps entre alors en putrfaction
270
-
t h t are.r . .. i Y0 ub J-r aki : Il i 1 pour rit . .. ilse cou vr e de
pu s " .. sik ushirayu : "La peau devient not r e v
Trois de ces cinq substances (kawahikkk, waribo et yoboro)
sont donc censes produire de faon priviligie une putrfac-
tion rapide des membres infrieurs (ou de la bouche si les
objets IItraitsll sont des reliefs ou des chiques de tabac).
Une provoque de violentes douleurs articulaires
k*k) ; une autre encore (motoreamosik) une fivre trs violente
lI avec des lignes rouges sur le cor ps " (chanes de ganglions ?).
Leur caractristique commune est donc clairement de rendre
compte de phnomnes inflammatoires graves dont l'volution
ltale est probable dans un certain nombre de cas.
Deux cas de morts survenues lors de notre prsence sur le terrain
ont ainsi t interprts comme des prises de may (
Iltraits"
avec la substance yoboro dcrite ci-dessus) aprs que les
victimes aient t gravement blesses la jambe par des chutes
d'arbres. Un troisime cas - dans lequel le malade n'a chapp
la mort qu' la suite d'un traitement hospitalier - a t
attribu la mme cause mais ,cette fois aprs une morsure de
serpent qui a provoqu une gangrne de la jambe.
Le modus operandi sociologique de la "s orc e t l er t e par prise
d'empreinte
ll
est d'un intrt tout particulier en ce qu'il
semble totalement contredire la rgle fondamentale d'absence
de sorcellerie ltale au sein de l'ensemble mu1ti-communautaire
que nous avons dgage propos de la IIsorcellerie commune
ll

Un maya (
Ilterre
de l'empreinte de l'avant du pied" pour tre
prcis) est en effet pris de faon priviligie par un alli
politique (nohimotimth) et trs souvent mme par un alli
devenu co-rsident la faveur d'un mariage uxorilocal (turaha
. Mais, si cette empreinte se trouve collecte par un
a11i , e11e ne pourra par 'C 0 nt r e en aucun cas t r e t rai t e par
cette mme personne l'aide d'une substance de sorcellerie
(qui seule fera oprer le malfice).
Toute la solution de la contradiction que nous voquions
se trouve dans cette nuance. Prise par un alli le maya ne
271
pourra en fait recevoir son traitement pathogne que d'un mem-
bre d'une communaut ennemie (nab th) que des relations guer-
rires actuelles soient entretenues avec elle ou non au moment
o la sorcellerie est effectue. Ainsi l'empreinte se trouve-
t-e11e subrepticement recueillie par un alli malveillant au
cours d'une visite ou d'un reah afin d'tre plus tard remise
un membre d'un groupe local ennemi de celui de la victime dont
on considre que la malfaisance sera seule en mesure de faire
oprer :effi cacement 1a sorcel1 eri e.
L'agresseur (i.e le "preneur d'empreinte") n'agit dans ce
cas donc que comme intermdiaire entre deux communauts ennemies
vis--vis desquelles la sienne est simultanment en position
d'allie. Il opre en fait comme une sorte de relais, d'''embrayeur''
entre deux ensembles mu1ti-communautaires non-interscants (donc
ennemis), tendant ainsi le champ sociologique de la "sorcellerie
commune". (Sur la nott on d'ensembles mu1ti-communautaires inter-
scants et non-interscants, cf. supra Ch. VII pp. 210-211).
Le schma ci-aprs donnera un aperu synthti que de l' arti-
culation du champ socio-po1itique de la "sorcellerie d'empreinte"
telle que nous avons pu cerner son fonctionnement dans la majo-
rit des cas de maladies et de dcs qui lui ont t imputs
durant notre sjour ou dans les gnalogies releves (30) :
(voir page suivante).
--------------------
(30)Sur 14 cas de maladies et de dcs (rcents et anciens) attribus la
Paires d'ensembles mu1ticommunautaires interscants (allis)
Il
c
Ensembles non interscants (ennemis)
FIGURE 15
A1 =c,de la victime
B 1 =C.du pr'8I'1eYr d
C 1 =C.de l'auteur du traitent_nt ltal
=visUes.contacts cet,",oniels
272
273
Soit trois ensembles mu1ti-communautaires po1itico-crmonie1s
A, B et C et 4 communauts al, a2, b1, cl. La communaut de la
victime al a pour allie stricto sensu la communaut a2 au
sein de son propre ensemble mu1ti-communautaire A. Elle a ga-
lement pour allie 1ato sensu b1 qui appartient l'ensemble
mu1ti-communautaire B ou se trouve galement incluse a2. Nous
avons dj voqu (31) cette distinction entre "allis vritables"
(nohimotimthb yay) avec qui l'on entretient des relations
matrimoniales et "simples a l l i s " (nohimotimthb b.:"'O) avec
qui l'on est lI a11i
ll
par effet de transivit politique, c'est-
-dire simplement pour partager des alliances communes (c'est
bien le cas de al et b1 par rapport a2).
Dans notre exemple la victime, appartenant la communaut al
verra donc son empreinte (maya) prise par un membre de b1 (32),
donc un a11i bto (II simp1e a11i Il) ; soi t 10 r s d' un r eah a2
auquel al et b1 assistent conjointement, soit lors d'un reah
tenu al auquel est convi a2 qui se joint une fraction de
bl , soit enfin d'un reah tenu b1 auquel est convi a2 qui
se joint une fraction de al (33).
Le preneur d'empreinte de b1 transmettra par la suite le maya
de la victime cl (lors d'un reah ou d'une visite), groupe
local l'ensemble mu1ti-communautaire auquel il appartient
par ailleurs, afin de lui faire subir le traitement pathogne
(suite 30) Il 11' ., .
sorce erle par prlse d emprelnte
ll
sous sa forme traditionnelle
8 relvent de ce schma; 5 sont imputs des allis uxorilo-
caux ou des ex-co-rsidents (cf. Annexe t , Tableaux 33,34 et 35). Pour
forme de la IIsorce11erie par prise d'empreinte" dans la situa-
tion de contact (10 cas) voir infra pp. 280-282.
(31) supra Ch. VII pp. 210-211.
(32) Pour des motifs qui sont souvent identiques ceux de la
sorcellerie commune: conflits la suite de diffrends portant
sur les changes, vols, insultes, adultres ...
(33) Ce sont l des modalits d'invitation au reah absolument
courantes qui mettent constamment en contact "all1s v r t t ab l es "
et "s i mp l es a1l i s".
274
qui .devra provoquer la mort de la personne Vlsee.
Grce au chevauchement des ensembles multi-communautaires A, 6
et C l'empreinte aura donc progressivement travers la sphre
des allis de al (A U 6) pour parvenir celle de ses ennemis -
l'ensemble mu1ti-communautaire C non interscant avec le sien
interscant avec celui de ses propres allis (6) - 00
elle pourra y recevoir une manipulation magique qui la rendra
ltale.
Nous avons ainsi :
C
IIEnnemis"
6
IISimples
a1lis
ll
A
liA11 i s
vritab1es
ll

trajectoire de l'empreinte
Trajectoire dans laquelle les "s t mp l es al l i s " (nohimotimth-
b b de a1 (i. e b1) j ouent un r 1e c1ef pour t r e dansune
position politique ambivalente en tant que communaut II charnire"
entre deux ensembles mu1ti-communautaires dont ils font simul-
tanment partie alors que ceux-ci sont en relation d'hostilit
ouverte (les allis d'allis sont toujours des ennemis pour
appartenir un ensemble mu1ti-communautaire non-interscant
avec celui du groupe de rfrence alors que les allis d'allis
l!l! sont toujours des allis pour appartenir un ensemble
mu1ti-communautaire interscant avec celui du groupe de rf-
rence) .
Le second cadre sociologique privilgi des imputatior.s
de II sorcel1erie par prise d'empreinte" nous ramne cette fois
au sein de l'ensemble mu1ti-communautaire des "allis vrita-
bles" (nohimotimthb yax.). Cette seconde classe d'accusa-
tions vise en effet les uxorilocaux censs se montrer tout
particulirement susceptibles d'agresser, par ce moyen subrep-
tice, leurs nouveaux co-rsidents. Elle met toutefois galement
en cause, du point de vue cette fois des victimes, les femmes
en rsidence virilocale menaces par 1ers ex-ca-rsidents.
A titre d'agresseurs ou de victimes, ce sont donc les individus
mari s l' extri eur de 1eur propre communaut (ayant adopt
275
une rsidence uxorilocale ou virilocale) qui se trouvent ici
concerns.
Nous avons constat qu'un nombre relativement restreint (34)
d'agressions par sorcellerie "commune" et "amoureuse" pouvait
se rapporter des personnes relevant de ce statut sociologique
(cf. supra p. 248 l , Le nombre proporti onne11 ement pl us impor-
de cas relevs pour la "sorcellerie par prise d'empreinte" (35)
(dans sa forme traditionne11e*) laisse entendre qu'il y a une
inflexion privilgie de la relation entre cette forme de
sorcellerie et le mari age "extra-local", comme nous avons constat
qu'il en existe une galement entre cette forme de sorcellerie
et 1es" simpl es al 1i s " ( n0 hi mot i m th b ~ o de 1a pr i ph rie
de l'ensemble mu1ti-communautaire (36).
Il semble donc que les individus marles et rsidant hors de leur groupe
d'origine jouent ~ sein de l'ensemble mu1ti-communautaire,
un rle d'''embrayeur'' ("shifter"') socio-po1itique homologue
celui que jouent les communauts "charnires" d'allis b.to
("simples allis") entre les ensembles mu1ti-communautaires.
Vivant en fait une perptuelle oscillation entre deux habitations
collectives, entre uxori1oca1it et viri1oca1it, ce sont eux
qui constituent le canal de transmission intercommunautaire
privilgi - tant par leurs dplacements que par leur rseau
bi1oca1 de parents yay (vritables) - des rumeurs, des griefs,
des informations confidentielles ou officielles. Ce sont, au
sens littral, de vritables "go-between".
La "frange grise" des allis b;i-o,situe entre deux ensembles
mu1ti-communautaires ennemis (cf. supra figure 15 P.272), joue
( 34 l 3 cas sur 33 di agnos tic s de ma 1adi e en ter me de" sor celle -
rie commune" ; 4 cas sur 11 diagnostics de "sorcellerie et
magie amoureuse" (soit r es pect t vemen t 9% et 36%) : cf. Annexe I, Tableau 33.
(35) 5 cas sur 11 causes de mort (rcentes et plus anciennes)
en terme de "sorcellerie par prise d'empreinte" (soit 55%):cf. Annexe I,Tab1eaux 34
et 35.
(36) 8 cas sur 14 diagnostics de maladie et causes de mort de
"sorcellerie par prise d'empreinte" sous forme traditionnelle
(soit 57 %) : cf. Annexe r, Tableaux 33, 34 et 35.
:{< Pour la "sorcellerie par prise d' empreinte" traditionnelle cf. supra
pp. 270-275 ,. non traditionnelle : infra pp. 280-282.
276
un peu le mme rle au niveau "macro-structurel". Allis de
part et d'autre des ennemis ces "simples allis"
thb favorisent entre eux le maintien d'un rseau de
propagation d'informations et de rumeurs qui, l encore, s'avre
d'une importance cruciale pour la "politique extrieure" des
groupes locaux (37).
De la mme faon donc que pour un groupe local de rfrence
ses allis bxo se trouvent dans une position politique ambigu
pour tre aussi des allis d'ennemis, les individus maris et
rsidant hors de leur communaut d'origine le sont pour tre
d'''autres gens" (yayothb) introduits en son sein.(nous avons
soulign l'idologie autarcique du groupe local, cf. Ch. VII).
Des uxorilocaux (turaha btrtowib : "ceux qui vivent en service
marital") on dit par exemple:
... yayothb ntkowin b waoto ..
mamokai mashitha shino wayakai tehuruhe :
"ceux qui vivent en service marital ... qui sont des "autres
mlangs" .. ne se battent pas ouvertement ... il s'en vont sans
rien dire, en colre, en emmenant de la terre (i.e des "emprein-
tes" ) ...
Les conflits graves entre co-rsidents - c'est ce que sous-entend
cette citation - se rglent gnralement chez les Yanomam par
des combats spontans la massue et jamais par la sorcellerie.
(Les litiges moins srieux le sont par des empoignades verbales
spectaculaires mais le plus souvent inoffensives).
Les affaires de sorcellerie par "prise d'empreinte" rel-
vent, nous l'avons dit, comme dans la "sorcellerie commune",
de contentieux associs des questions d'changes de biens,
de paroles et de femmes. Ces contentieux sont cependant rendus
plus graves par l'ambivalence de la position socio-politique
de ceux qui s'y trouvent impliqus et les rivalits sexuelles
y sont d'autant plus cruciales que les alliances matrimoniales
(37) On notera incidemment ici que ce sont les mcanismes socio-
logico-politiques dcrits dans ces deux derniers paragraphes
qui conditionnent chez les Yanomam galement la transmission
et la propagation de nouvel les technologies et de nouveaux cul-
tignes acquis auprs de clancs ainsi que celle, par ailleurs,
des pidmies.
277
constituent la clef de vote de structure politique intercom-
munautaire dans cette socit.
Notre brve analyse du champ social qui sous-tend l'opration
de la "sorcellerie par prise d'empreinte
ll
- IIcommunauts char-
nires" l'intersection sociologique des ensembles mu1ti-
communautaires et lIindividus ch ern t r es " celle des communauts -
rend cette gravit spcifique parfaitement intelligible.
En effet, d'une part:
- le mariage idal d'une femme yanomam (du point de vue - bien
entendu dterminant - de son pre) doit se conclure avec un ZS
et/ou un WBS co-rsident (thani a yay : Ille vritable beau-
fi1s
ll
) . La plupart des mariages qui ne peuvent se conformer
cet idal (ou une formule proche: mariage avec un beau-fils
classificatoire mais co-rsident) sont contracts hors de la
comrrunaut d'origine (rsidence virilocale ou uxorilocale). Un
ensemble mu1ti-communautaire politique et crmoniel yanomam
est donc avant tout structur par un rseau d'alliances -matri-
moniales dont les articulations concrtes reposent prcisment
sur les individus impliqus dans ces mariages et notamment les
hommes en rsidence uxorilocale (turaha b*r*owib). Points
d'articulation sensibles s'il en fut car ces derniers se doivent
d'assumer des loyauts locales antagonistes ou pour le moins
divergentes: celle qu'ils doivent leurs affins dans leur
communaut d'accueil (pour "rendre la val eur " -no koa,:y- de leur
pouse ils sont astreints un service marital (38) envers leur
beau-pre et leurs beaux-frres) et celle qui les lie encore
leurs consanguins ( leur pre principalement) et, par contre-
coup aux affins de ces derniers, dans leur groupe d'origine.
Ambivalence qui en fait l'objet de toutes les suspicions de
leurs co-rsidents d'adoption (hormis en gnral celle de leurs
affins directs) et en particulier, s'il s'en trouve, des prten-
dants locaux conduits de leur pouse (39), mais aussi de leurs
(38) turahamu : implique un travail conomique (ouvertre des jar-
dins, chasse, collecte de fruits de palmier et de miel ... ) mais
aussi une solidarit politique (notamment dans les duels rituels
de reahu).
(39)- Voir sur ce point supra pp. 248, 264-265.
278
ex-co-rsidents dorigine.
D'autre part:
- lorsquune communaut fait partie d'un ensemble mu1ti-commu-
nautaire qui se trouve intersect par deux ensembles mu1ti-
communautaires hostiles (i.e lorsque ses membres ont contract
des alliances matrimoniales dans des communauts appartenant
deux ensembles po1itico-crmonie1s ennemis) on retrouve une
question similaire de divergence de loyaut - cette fois mili-
taire et rituelle - et la mme position d'articulation struc-
turale sensible entre des rseaux matrimoniaux distincts que'
nous avons donne pour caractristique des uxorilocaux (cf. Fig. 15 p. 2
L'ensemble de ces considrations nous permet maintenant
de comprendre avec plus de prcision la spcificit de la "sor-
cellerie par prise d'empreinte" qui apparat comme une sorcellerie
lie aux zones d'intersection des rseaux d'alliance matrimoniale
intercommunautaires 1intrieur et l'extrieur des ensembles
mu1ti-communautaires.
Ceci expliquant galement son caractre atypique par rapport
la "sorcellerie commune" (dont elle fait d'une certaine faon
partie car agresseur "primaire" -i.e "preneur d'empreinte" - et
agress sont inclus au sein du mme ensemble multi-communautaire)
et dont elle confirme! contrario la double rgle: absence de
sorcellerie entre co-rsidents (yahitherib) et absence de sorcel-
lerie ltale au sein d'un ensemble po1itico-crmoniel de
groupes locaux intermaris (nohimotimthb).
Il y a bien en effet dans la "sorcellerie par prise d'empreinte"
sorcellerie entre co-rsidents- mais ce sont d'''autres gens"
des uxorilocaux; et sorcellerie ltale entre groupes allis -
mais par ennemis interposs seuls habilits effectuer le
traitement ltal de 10l'empreinte" (les allis d'allis - et
surtout d'allis ~ - peuvent tre)et sont le plus souvent des
-- )
ennemis) (40).
La "sorcellerie par prise d'empreinte" oprant sur les positions
(40) On notera ici que les "empreintes" prises par des uxorilo-
caux (ou les "empreintes" de femmes virilocales prises par leurs
ex-co-rsidents) doivent toujours passer par des allis politiques
byo pour parvenir des ennemis qui en assureront le traitement
maTfique proprement dit.
279
intersticie11es, sur les sutures des rseaux d'alliance matri-
moniale. et politique constitue donc une forme de sorcellerie
spcifique, une forme de sorcellerie transitionnelle entre la
"sor ce 11 erie commun e" ( non- 1t ale , ent r e a11i s ) et 1a "s 0r celle rie
guerrire" (ltale, entre ennemis) que nous dcrirons dans notre
chapitre suivant.
Comme l'ensemble des agressions symboliques ltales que
nous dcrirons dans la suite de cette seconde partie de notre
th s e, e11 e i mpli que pour son aut eurl ' ef f ect ua t i on d ' un ri te
des meurtriers (unokaimu) en tous points semblable celui
que suivent les guerriers homicides (cf. Ch XI pour une
description et une analyse de ce rite). Il s'agit en effet,
comme dans le cas du meurtre guerrier, d'une agression conue
comme une prdation figure. On dit ainsi couramment de ses
victimes: mashithan b waremahe : "ils l'ont mang par la
terre (de l'empreinte de son pied)".
L'ambigut rsidant ici dans le fait que ce sera l'ennemi qui
a assur le "traitement" de l'empreinte qui s'astreindra au
rite et non l'alli qui l'a "prise" et la lui a transmise.
Les reprsailles contre l'alli preneur de l'empreinte se
borneront une prise de maya symtrique et une mise au dfi
lors des duels rituels qui clturent habituellement les ren-
contres crmonielles reah. Duels dont le prtexte sera tou-
jours sans liaison directe explicite avec l'imputation de sor-
cellerie qui demeurera confine au domaine de la rumeur.
L'ambivalence de ce type de sorcellerie est en effet ressentie
de telle manire par les Yanomam que la norme impose de ne
jamais profrer d'accusation directe contre le preneur d'em-
prei nte - mme si on prtend "off the record" l' avoi r surpri s
dans sa coupable collecte:
ai th ahateha mashitha thb ... aithbha
hwarayuth noa shino wmuki : "lorsque quelqu'un prend prs
de soi une empreinte (de la terre) on ne parle pas ... quand on
s'adresse d'autres 'a10rs seulement on peut rvler la chose".
Ce nlest que trs longtemps aprs la mort de la victime,
lorsque ses cendres seront "termines" (41), que l'on pourra
(41) Les cendres des ossements des morts yanomam sont conserves
280
"vraiment parler" : yutuha ushibij yaij mamahibrariyutijhij thijbij
shin; yayij hwarayu ("trs longtemps aprs quand les cendres
seront compltement termines alors seulement les gens parleront
vraiment (officiellement) (42)").
Lors que l' 0 n sai t qu' une ven geance ( n yua.:r) - que 1 que soi t
le type d'agression symbolique ou physique qui a provoqu la
mort de la victime - ne peut tre perptre que tant que ses
cendres n'ont pas t enterres (ou ingres) totalement au
cours d'un cycle de reah successifs, cet interdit portant sur
l'accusation publique d'un preneur d'empreinte avant la clture
des rites funraires parait favoriser l'exclusion de reprsail-
les ltales directes (guerre OIJ "sorcellerie guerrire") au
sein de l'ensemble mu1ti-communautaire au profit d'une prise
d' emprei nte symtri que. Nous retrouvons 1 encore l' ambi guit
fondamentale de cette forme de sorcellerie: celle de l'arti-
culation fragile et dangereuse des rseaux inter-
communautaires qui ne peut se trouver traduite que par une sor-
cellerie ltale entre allis (uxorilocaux, par ennemis
interposs.
Il est par ailleurs galement significatif de constater
que la modification de la structure des relations intercommu-
nautaires - telle que nous l'avons dcrite ci-dessus - par la
prsence en territoire yanomam de plusieurs postes mission-
nair eset i ndi gni ste s (43) a ab0 ut i 1a foi s un acc roi s se -
ment du nombre des accusations de "sorcellerie par prise
(suite 41) dans une gourde pendant un temps assez long avant
d'tre enterres (adulte) ou ingres (enfant) au cours d'un
cycle de une trois crmonies funraires reah successives
(cf. infra Chapitre XII).
(42) Officiellement, c'est--dire ici hors du groupe local de
la victime via les dialogues crmoniels qui rglent la circu-
lation des nouvelles intercommunautaires hors du domaine de la
rumeur publique (sur ces dialogues qui ont galement lieu durant
les reah, voir infra Chapitre XII.3).
(43) Evanglistes amricains de la New Tribes Mission et de
1'Unevange1ized Fields Mission, Catholiques italiens de l'Ordre
Turinois de la Conso1ata; Postes Indignes de la Fondation
Nationale de l'Indien, organisme indigniste officiel brsilien
dpendant du Ministre de l'Intrieur (cf. supra Chapitres II et
281
et un largissement du champ social dans lequel
elle tait opratoire.
En effet, l'attraction que reprsentent ces postes - sources
pour les Indiens de biens manufacturs et de soins para-mdicaux -
incite de nombreux groupes locaux y faire des visites spora-
diques convergentes, souvent sur des distances gographiques
considrables.
Ces visites occasionnent donc parfois ainsi des rencontres entre
groupes trs loigns - et donc ennemis - qui auraient t
hautement improbables dans le contexte socio-politique tradi-
tionne1. Ces groupes finissent pourtant, force de se cotoyer
aux mmes "t r adi ng pcst s :", par ri ntgrer ces rel ati ons atypi-
ques dans le modle indigne des relations intercommunautaires
en prolongeant leurs rencontres en "z one neutre" t les postes
par des visites dans leurs villages respectifs et
mme par des invitations des crmonies reah.
Au cours de telles interactions le fait que survienne une mort
(le plus souvent effectivement cause par la transmission d'une
maladie sera alors systmatiquement interprt comme
une u pris e d' empre i nt e" par 1es nouveau x i nvit set 0 cc as ion ner a
souvent une revanche guerrire. Cela s'est produit ma connais-
sance deux fois en 1976 et 1978 le long de la route Perimetra1
Norte (le second raid n'ayant pas abouti). Cette nouvelle situa-
tion,dmu1tip1iant le champ sociologique des visites possibles
entre groupes locaux ainsi que la frquence de ces visites, pro-
duit essentiellement deux effets "pervers" ; l'un mdical:
la propagation sur une chelle plus vaste des maladies conta-
gieuses introduites par l'avance du front pionnier rgional en
territoire yanomami ; l'autre politique: une multiplication
corrlative des accusations de sorcellerie ltale pouvant donner
lieu terme un accroissement exogne des affrontements guer-
riers intercommunautaires.
On constate dans ce contexte d'une part un accroissement de la
f r que nce des accusa t ion s de ''p ris e d' empre i nt e" due l a mu 1t i -
pli c at ion des i nt er act ion sent r.e gr 0 upes pot ent i e 11emen t
ennemis (44), mai s d' aut r e par t gal emen t une m0 di fic at ion
(44) 9 cas de maladie (sur 13) imputs la "sorcellerie par
282
qualitative de cette forme de sorcellerie: l'empreinte est
dans ce contexte considre comme prise!! prpare par la mme
personne. L'intermdiaire d'un membre dlune communaut allie
"priphrique" nlest plus requis pour sa transmission: les
"ennemis", devenus plus directement et frquemment accessibles
(45), sont maintenant censs oprer seuls. La "sorcellerie par
prise d'empreinte" tend donc perdr sa spcificit de sorcel-
!
1erie .des Il f r 0 nt i re s" soc i 0 - pol i t i que sint rieure set ext rie u-
. .
Ores des ensembles multi-communautaires pour devenir une nouvelle
forme - dominante - de "sorcellerie guerrire". "Sorcellerie
guerrire" dont nous dcrirons et analyserons la forme tradi-
tionnelle dans notre chapitre suivant.
(suite 44) prise dlempreintehrelvent de ce cas, 1 cas (sur 2)
de mort rcente (voir Annexe 1, Tableav)E 33 et 34). Soit 10 cas sur 15, ce qui
sidrable lorsque l'on sait que la totalit des morts anciennes
(gnalogies) par prise d'empreinte (8 sur 8) se conforme au
modle traditionnel (cf, Annexe 1, Tableau 35).
(45) Ils ne 1ltaient dans le pass.qu' l'occasion de rares
te ntat ive s de. r concil i at ion (r emi mu) .
283
CHAPITRE IX - LA SORCELLERIE DE GUERREu
Ce type de sorcellerie se distingue de l'ensemble de ceux
que nous venons d'examiner par le fait qu'on lui attribue une
proportion considrable de dcs et par la nature de son
cadre socio-politique et gographique, mais aussi, accessoire-
ment, par un certain nombre de techniques et de substances
spcifiques.
La "sorcellerie de guerre" ne s'est trouve invoque que
dans 8 % des diagnostics de maladie analyss, mais 38 % .des
causes de mort releves lui sont imputes. Ce qui en fait la
catgorie tiologique la plus fortement reprsente dans les
diagnostics de dcs. Elle fait l 'objet d'incursions secrtes
-diurnes ou nocturnes- menes par un petit groupe d'hommes
auprs d'un village ennemi lointain (nabthb) afin a'en at-
teindre individuellement ou collectivement les membres l'aide
de diffrentes "techniques" de sorcellerie. La pratique de ces
raids est dsigne en yinomam par le terme okara huu et
ceux qui y participent par celui d' okab (1). Nous classerons,
par commodit, les modalits d'agression des okab sous
trois rubriques:
1) usage diurne d'une substance de "sorcellerie commune"
et agression physique de la victime,
2) usage nocturne de la substance de sorcellerie bashouk*,
3) usage de substances de sorcellerie -spcifiques ou non-
pour dclencher une pidmie.
(1) Sur la sorcellerie des okab chez les a n o m a m ~ voir Biocca
1968 : 225, 226, 229, 248-250 Lizot 1976 : 148-149 et 153
chez les a n ~ a : Taylor 1976 30 mais surtout Colchester
1982 : 529-530.
>(: : La rubrique 1 couvre 73 % des cas de maladie et de mort (anciens
et rcents) recenss ,. la rubrique 2, 27 % (cf. Annexe L, Tableaux 33,
34 et 35) ,. la rubrique 3 est tombe en dsutude dans la plupart des
groupes tudis.
284
1) - Usage diurne d'une substance de "sorcellerie commune" et
agression physique de la victime
Dans ce type d'agression le groupe de sorciers okabtente de s'approcher,
jour, le plus prs possible de l'habitation collective ennemie dont il vise
membres. Ytant parvenus sans que l'alerte soit donne par des chas-
se ur s ou un gr 0 upe de femme sen exp d i t i on de co 11 ecte, 1e s
okab s'efforcent alors de s'embusquer proximit de la
victime qu'ils ont choisie. Il s'agit toujours d'une personne
seule au moins transitoirement isole du groupe d'activit
auquel elle appartient) sur un 1ieu de travai l , une. certai ne
distance de 1'habitation collective: une femme collectant
des crabes ou pchant la nivre en fort, dterrant des tu-
bercules de manioc ou coupant du bois dans son jardin, un homme
la chasse, enfumant un terrier de tatou, collectant des
fruits de palmier en fort ou plantant des rejets de bananiers
dans son jardin ... 61 % des causes de morts (rcentes et an-
ciennes) rapportes la "sorcellerie de guerre" concernent,
dans notre chantillon statistique, des vieillards qui ont
prcisment tendance vivre de faon moins "grgaire" que les
adultes (cf. Annexe I, Tableau 32).
Un des "sorciers ennemis", dissimul par la vg.tation, pointe
alors une courte sarbacane dcore (horom a) sa
victime et souffle dans sa direction une flchette destine
atteindre sa nuque.
Ces flchettes fines ( rihumak ), d'environ 25 cm, seraient
de prfrence tailles, selon mes informateurs, dans le ptiole
ligneux des feuilles du palmier (probablement
Iriartella ventricosai Au premier tiers de leur longueur est
enroul un morceau de coton qui contient la substance de sor-
cellerie sous forme de poudre ou de petits fragments. Cette
substance est toujours l'une de celles qui sont employes
dans la "sorcellerie commune" masculine (cf. supra pp. 253-257,
21 types numrs).
La sarbacane l'aide de laquelle le projectile malfique se
trouve propuls "souffl") est un tube de bois
(Iriartella sp.) -noir et 1iss-
deSa cm de 1a ngue uret d 'envira n 4 cm de dia-
285
de palmier
d ' un peu p.l us
m t r e (2).
Ses deux extrmits sont enserres par des sortes de grands
cnes de cire d'abeille orns leur base de plumules rouges
et jaunes de queue de toucan (Rhamphastos culminatus).
Lorsque la flchette atteint l'occiput de la victime, la
substance de sorcellerie est cense, le choc de
l'impact, se librer de sa gangue de coton. Ce "s aup oudr aqe "
malfique plongerait alors instantanment la personne atteinte
dans un tat de profond malaise ( ) suivi d'une rapide
altration de la conscience ( noma-i- kuki : lIi1 se met
perdre conscience, mo ur t r "}. E.lle ressentirait galement le
lger choc de la flchette comme une brusque et perante dou-
leur la nuque ( shatio ) : douleur perante est
fic he , hemakaha: "dan s 1a nuque Il ). "M ais bi en qu' e 11e s e
retourne pour tenter d'en dterminer l'origine, il lui est
impossible de retrouver la flchette cense tre dote de pro-
prits magiquas qui lui permettent de revenir instantanment
vers celui qui lia projete.
On dit alors que la victime se frappe le sommet du crne en
s'exclamant: ya !: IIje suis tomb malade [II puis
doit rapidement interrompre son activit pour s'accroupir dans
un tat second ( boremu, aib..:i-, bihi mabru : lItre en
tat de revenant", IIdevenir autre", "perdre cons c t ence ") en
commentant son infortune:
ya y;m;H ak shi i wani. .. akab n ware t hab r are mahe [ :
"j'ai les oreilles "emmles", des sorciers ennemis m'ont IIfait
ll ll

C'est -dit-on- l'instant que choisissent prcisment ceux-ci

pour se prcipiter physiquement sur elle afin de lui briser
les os de la colonne vertbrale et des membres (par torsion
ou en prenant appui sur un pieu). Ces fractures (kreyano)
provoquant une mort immdiate (3), les imitent alors
(2) La description que nous donnons ici est celle d'une sarba-
cane manifestement ancienne, que nous avons dcouverte en 1981
dans une communaut de la rivire Toototobi qui la tenant e11e-
mme d'une groupe totalement isol du hautDemini.
286
l'appel du vautour {watubamu )(4) et s'enfuient vers leur
village.
Il existerait deux variantes de ce type d'agression:
+ les okab, pour des raisons diverses, ne peuvent
attaquer physiquement leur victime aprs l'avoir "ensor-
cele.". La personne retourne alors malade son habita-
tion ( ka ). Cette maladie; quoique grave (raakai),
sera facilement gurie par les chamanes la suite d'un
cycle de cures. Elle se rduit en fait dans ce cas,
une par une substance de "sorcel-
lerie commune", pathogne sans tre ltale.
+ 1es'okab , aprs avoir bris les os de leur victime,
effacent magiquement sur son corps les traces de leur
action ('wayu koa.f' : "ramener le principe pathogne"):
ils sont ainsi censs effectuer des passes des deux
mains sur le corps dsarticul; passes qu'ils achvent
prs de leur bouche en figurant l'aspiration du "mal".
La personne agresse,devenue un vritable "mort-vivant",
est alors renvoye vers son habitation par ses propres
moyens: elle y prira brusquement, sans mmoire de
l'agression, quelques heures aprs son retour dans cet
tat fantmatique. Lesokab , toujours embusqus, ne
s'enfuiront que lorsqu'ils entendront les lamentations
funbres des femmes, indice indiscutable du succs de
leur entreprise (S).
Les trois types d'agression que nous venons de dcrire
rendent compte respectivement des morts survenues brusquement
sans tmoins hors de 1 'habitation collective, des maladies
dont le prodrome s'est manifest alors que le malade
vaquait ses occupations 1 et enfin des morts
survenues l'intrieur de 1'habitation collective bien que
les signes annonciateurs s'en soient rvls en fort ou dans
les jardins.
(3)E1les semblent devoir mme affecter le corps spirituel (bei
oshi) de la victime puisqu'on dit bore a kreyano etore :-rr-ra
forme spectrale porte par rpercusslon ces marques ae cassure".
287
La solitude de la victime et son activit, hors de 1 'habitation
collective, juste avant la maladie ou la mort, sont des para-
mtres essentiels du diagnostic de telles agressions (pourvu
bien entendu que le syndrome et le contexte socio-po1itique
s'y prtent).
La "crainte" des okab semblait trs prsente dans la vie
quotidienne des'yanomam avec lesquels nous avons vcu: on
vitait qu'il tait possible de s'loigner seul
de la communaut ou,' lorsqu'on la quittait temporairement, d'y
laisser seuls das anciens ou des femmes (6). Les alertes aux
okab , prcipitant un groupe de guerriers dans la fort ou
dans les au moindre indice suspect, sur la trace d'in-
trus non identifis, taient galement assez frquentes (7).
Les traces de pas, les reliefs, les bruits ou les mouvements
tranges en fort, autour des jardins, dans les environs de la
maison collective, sont ainsi autant de signes du maraudage
des okab dont l'interprtation donne lieu des discussions
longues et animes. Et ceci peut-tre surtout dans les groupes
tablis auprs des postes missionnaires ou indignistes qui
n'ont plus connu d'incursions guerrires effectives depuis
deux dcennies et qui ne redoutent ce titre .plus de leurs
ennemis, tenus en respect par la prsence des blancs, que des
incursions sorcires ( akara huu ).
L'omniprsence impute aux' okab. n'est toutefois pas exempte
-en dehors de ses aspects sociologiques et symboliques- de
bnfices pragmatiques secondaires plus prosaques.
( 4 )
watubamu : "faire le vautour" ; de watuba , le vautour
noir (Coragyps atratus). Ce terme dsigne galement la squence
de rite de depart en raid guerrier. Cf. infra chapitre XI. p. 352.
(5)Cette croyance rappelle trangement celle que rapporte
Fortune sur la sorcellerie vada Dobu ((1932) 1972
trad. franaise: 196 198-er-330 335) Bateson ((1936)
1971 trad. franaise: 70-71) chez les Iatml de Nouvelle
Guine.
(6)Ce sont des prcautions galement lorsqu'on redoute
une incursion guerrire stricto sensu.
288
Ainsi a-t-on une certaine propension leur attribuer genereu-
sement des tentatives avortes de scuct tcn sve r ecet ces et quel-
que peu brutales, sur la personne de filles nubiles ou de femmes
maries de la communaut 10rsqu
lon
prfre en ignorer officiel-
lement l'auteur pour s'pargner un duel dont l'issue s'avre
incertaine. On leur impute de la mme faon des incidents mi-
neurs tels que de menus larcins, des destructions ou des vols
de cu1tignes dans la communaut ( chute de quelques rgimes
de fruits de palmier rasha (Gui1ie1ma , vols de canne
sucre ... l , en l'absence de tout visiteur, et dont on prfre
viter, de la mme manire, qu'ils portent des consquences
qui ne manqueraient pas -en vertu du code de 1 'honneur ,sourcil-
leux des de devenir rapidement hors de proportion
et nf aste l' i nt gr i t du gr 0upel 0cal (n0t amment 10r s que ce
dernier est dans une situation o une fission ne serait pas
viable dmographiquement et socialement). On peut par ailleurs
l'inverse utiliser les alertes aux sorciers ennemis pour
faire dcouvrir en flagrant dlit un adultre en vitant de
slexposer aux consquences imprvisibles de la dlation.
Une femme captive peut aussi avoir recours de fausses alertes
aux' (venus de son groupe d'origine) afin de semer la
panique dans le groupe de ses ravisseurs et de se venger ainsi
des mauvais traitements que lui inflige impunment son mari ...
2) - Usage nocturne de la substance de sorcellerie
Quelques remarques en premier lieu sur la nature de cette
substance. signifie littralement "poil de singe
atle". Il s'agit l en effet d'une prparation malfique qu'on
dit confectionne 1laide de poils recueillis sur diffrentes
parties du corps du singe atle (Ate1es be1zebuth; poitrine et
abdomen notamment). Ces poi 1s sont br1 s pl uv r t ss et 1e
(7)Nous verrons plus loin que okara huu : l'incursion sor-
cire d'ennemis (ou que l'on mne chez des ennemis), dsigne
galement 1'exption de reconnaissance mene par des guerriers
autour d'une communaut avant de 1 armes la main.
289
plus souvent mlangs la plante de IIsorcellerie commune"
romihanak .
Le produit obtenu est subrepticement mlang un liquide que
doit absorber la victime (compote de banane, jus de manioc
doux, rserve d'eau, jus de cuisson d'un gibier ... ). Il est
alors cens provoquer une trs violente dysentrie ( shiib
ehereshi ... moshib.t.! "les sel'les sont liquides
sanglantes cumeuses!") et une dshydratation intense
( aka amishi shiiwani : IIl a langue est sans arrt es s ot f f e ")
le malade finissant par prir en tat de complte cachexie
(iyhik marariyu ... mahi ... shik haikiari ...
soka broke : "les chairs disparaissent ... on est trs maigre
... les viscres s'amenuisent jusqu' n'tre plus rien ... le
corps est une enveloppe vide").
Cette substance est consiare comme la plus dangereuse,
la plus pathogne-des substances de sorcellerie yanomam :
a oke ... mi ... noma?nomai ... bashouk
a shi n yay nomama.1- s hari! :"1a pla nt e II gang1ion de t at 0 u
gant" est dangereuse ... elle fait simplement tomber malade
... elle ne fait pas mourir ... la substance "poil de singe
atle" par contre fait vraiment prir sans qu'on puisse llvi-
ter". On dit l'emploi de bashouk, ce titre, exclusivement
rserv de rares anciens: batathbn shino bouhe ... oshe-
thbn th boumibashiohe : "les anciens seulement la poss-
dent ... les jeunes n'en nlont videmment pas".
Ces anciens pratiquent 1 '''empoisonnement'' par bashouk (d-
crit par un verbe dnotatif: le plus souvent (8)
sous la forme de sorciers okab. Ils sont alors censs slin-
troduire la nuit dans les maisons collectives de leurs ennemis
(ou passer leur bras travers leurs parois de feuilles tres-
ses afin de verser la poudre bashouk dans les rcipients
o leurs habitants conservent leurs rserves d'eau ou d'ali-
ments liquides).On attribue ainsi ce type de sorcellerie
(8)Le plus souvent mais pas exclusivement; voir infra p. 292-294
et Annexe I, Tableaux 33 note 14 ; 34 note 19 ; 35 notes 23 et 24.
290
essentiellement les dcs survenus l'issue de trs graves
dysentries chroniques.
De nombreuses prcautions sont l encore prises pour d-
jouer ce type d'agression nocturne par 1esokab . On vite
en premier lieu de sortir de 1 'habitation collective aprs le
coucher du soleil et, si on a le faire, on ne s or t ' qu' plu-
sieurs. Toutes les entres de 1'habitation sont soigneusement
obstrues l'aide de pieux et de feuilles de palmier sches
dont les bruissements doivent donner l'alerte en cas d'entre
suspecte. On vrifie aussi sporadiquement les parois de la
maison (les anciens les doublent en gnral de planches de bois
de palmier Socratea exorrhiza disposes longitudinalement).
On brle les abris forestiers abandonns qui ont pu subsister
sa proximit la suite dlanciens reahu afin que les okab
n' y trouvent pas refuge ...
L'intensit de ces prcautions varie bien entendu suivant les
priodes en fonction des cas de dcs et des alas de la con-
joncture politique dans laquelle se trouve prise la communau-
t. Mais, mme lorsqu'aucun de ces paramtres n'engage un
groupe redouter l'incursion de sorciers ennemis auprs de
son habitation collective, il nlest pas rare d'y entendre, au
milieu de la nuit, une vieille femme, qui a peru un bruit ou
un sifflement suspect, apostropher d'hypothtiques sorciers
okab
"retournez chez vous ! j em0 urra i seule de "grippe" ! Je ne
veux pas de vos substances de sorcellerie! en marchant la
nuit en fort c'est bien vous qui risquez de vous faire mordre
par un serpent! C'est vous qui allez mourir! Allez chez
1 autres gens l".
Plusieurs remarques doivent maintenant tre faites ici
pr opos du modus operandi et du cadre socio-politique de cette
"sorcellerie bashuwa;"" En effet, si la plupart des diagnostics
de maladie et des causes de mort qui lui sont assigns dmon-
trent qu'il s'agit bien d'une forme de "sorcellerie guerrire"
mene par les okab en incursion secrte auprs d'un groupe
291
local ennemi (9 cas sur 18 ), ceux qui drogent cette formule.
manquent pas de soulever un certain nombre de questions:
6 cas 18) relvent ainsi de visites entre groupes ennemis
et 3 (toujours sur 18) de visites entre groupes allis (voir
supra note 8 p. 289).
La premire contradiction (visites, et non incursions
secrtes entre groupes ennemis) est imputable deux types de
situations conjoncturelles
+ (4 cas) : la intervient entre deux
groupes ennemis gographiquement loigns qui rendent des vi
sites convergentes un poste missionnaire ou indigniste ;
visites la faveur desquelles ont t tablies des relations
pac i fi que s "a n0 r mal es" mai s qui 0 nt fin i par set r 0 uver en t ri
nes dans le systme des relations intercommunautaires tra-
ditionnelles (visites et reah entre groupes locaux).
Nous retrouvons ici une situation similaire celle que
nousavons dis c ut e (s upra pp. 280.;. 282 ) pro p0 s de l a ''50 r cel
1erie par prise d'empreinte". Dans la situation de contact,
destine s'intensifier rapidement, tout indique que si l'on
assiste ainsi un largissement du champ sociologiques des
interactions pacifiques (sociopo1itiques et rituelles) de
chaque groupe local, il n'est en "rien certain qu'une telle.
situation aboutisse, comme certains le pensant, favoriser la
persistance du dclin des activits guerrires yanomam enre
gistr au sein de la rgion tudie depuis deux dcennies. Il
semble au contraire que s'oprera une simple redistribution
gographique de la guerre et peuttre mme un renforcement de
sa ltalit au profit des groupes situs dans l'aire d'inf1u
ence des postes d'assistances (ou mme des colons) "b1ancs"(9).
(9)NouS l'avons dit, s'il n'y a plus de guerre ntre les grou
pes situs dans le triangle de postes "blancs" ToototobiCatri
maniCouto de Maga1haes (cf. supra carte p. S2), ces groupes
dploient leurs incursions sur des communauts plus isoles
situes l'extrieur de ce triangle; et souvent avec des
fusils qui rendent leurs incursions trs meurtrires.
292
De fait, les nouvelles formes de "sorcellerie par prise d'em-
preinte" et de "sorcellerie bashuwa:.r JI, qui ont tendance
se substituer 1a "s 0 r Ce 11 erie gue r r i re" t rad i t ion ne 11 e
okarahuu , ne font que ramnager le systme de accusations
de sorcellerie ancien sans en entraver le fonctionnement. Elles
v s ~ t au contraire le rendre plus efficace puisqu'elles
lui permettent de s'adapter et de s'ajuster la frquence
cr 0 i s san t e des i nt er act ion s soc i 0 - pol i t i que s " neut roe s " e nt r e
communauts structurellement "ennemies". La prsence bl anche en
territoire yanomam parait donc avoir de ce point de vue une in-
fluence contradictoire sur les activits guerrires: dissuasive
au niveau des vengeances contre la "sorcellerie guerrire" (qui
impliquent des mesures de rtorsion armes devenues plus diffi-o
ci1es sur les groupes tablis auprs des "blancs" dont les
Yanomam craignent les pidmies assimiles une forme de ma-
gie malfique surpuissante), elle multiplie considrable-
ment 1 'occurence des accusations qui en relvent en favorisant
les contacts pacifiques entre groupes traditionnellement "enne-
mis" L'issue de cette double ontrainte sur le systme de
la sorcellerie yinomam est encore incertaine. On peut cepen-
dant penser, comme nous venons de le suggrer (supra note 9,
p. 290 ) -et quelques raids rcents viendraient tayer une
telle hypothse- que les groupes les plus isols en feront les
frais. Craignant d'attaquer les communauts tablies prs des
"blancs" ils se trouvent en effet ainsi confronts des adver-
saires qui ne redoutent pas de raid de revanche et qui, de
plus, jouissent souvent d'un armement suprieur (fusils de
chasse) et d'une suprmatie dmographique croissante (au moins
pour les groupes qui bnficient de l'infrastructure para-m-
dicale des missionnaires et ont ainsi moins lourdement subit
les chocs pidmio1ogiques rcents. Les groupes dits "isols",
s'ils le sont bien gographiquement des tablissements "blancs",
ne le sont bien entendu pas sur le plan pidmiologique ).
293
+ (2 cas) : intervient entre deux
communauts habituellement en guerre (lO) qui tentent de re-
nouer des contacts pacifiques -aprs un cycle de raids et de
contre-offensives considrs comme suffisamment meurtrier-
par des visites (11), puis par des invitations des crmonies
reah (12). Dans un tel contexte, la tension s'avre telle
-au mQins lors des premires tapes de cette tentative de r-
conciliation- que si une mort se produit, elle ne pourra
qultre attribue la malveillance sournoise des membres au
groupe nouvellement contact.
Ces cas dmontrent incidemment que la nouvelle forme de "sor-
cellerie oas huwe> ". discute dans les pages prcdentes, pr -
existait de faon mineure dans le systme traditionnel (con-
j 0 nct ion spaci fi que s. t r ans i toi r esent reg r 0 upes" en nemis" ) et
qu'elle nia fait que trouver actuellement, en raison de la
pr sen ce "b l anche ", une spa ce de dve 10 PPemen t soc i 0 - pol i t i que
plus vaste (conjonctions pacifiques entre groupes "ennemis"
devenues frquentes).
La seconde contradiction (sorcellerie entre allis et
non entre ennemis) releve dans un certain nombre de cas con-
cret s de diagno s tic (3 s ur 18 ) de "s0 r ce 11 erie bas huwa"*" 11 sem-
b1e plus srieuse (13).
Elle semble concerner cette fois en effet directement la
(et non plus la conjoncture) socio-politique aans
laquelle celle-ci prena effet.
Ces cas sont cependant, l encore, malgr les apparences,
imputables une variante de ce type de sorcellerie qui conser-
ve son caractre fondamental de "sorcellerie guerrire" (quoi-
que cette fois de manire plus indirecte).
(10)Ces deux cas relvent de causes de mort anciennes issues
de relevs gnalogiques (voir Annexe 1, Tableau 35), les quatre
cas prcdents de causes de morts survenues lors de notre pr-
sence sur le terrain (voir Annexe 1, Tableau 34).
(11 )Visites d'abord effectues par des femmes charges
des toutes premires missions pacifiques destines ngocier
sans risques de plus contacts. Le fait de renouer, des
relations pacifiques avec un groupe ennemi (ou de faire contact
avec un groupe jusqu'alors inconnu) se dit,en yanomam, remimu.
294
Ces cas sont tous ceux de femmes lI empoi sonnes Il l'aide de
substance bashouk par des prtendants conduits et tous
mettent en cause des agresseurs qui ont pour caractristique
commune d'tre des hommes particulirement irascibles: des
bata thb , des IIgrandsll, des anciens (Ilheadmen
ll,
leaders
factionnels) rputs pour leur agressivit guerrire (ce sont
des waithirimthb, des "homme s cour aqe ux"; d.e s "hommes fa-
rouches").
Tout se passe donc ici comme si de tels hommes d'excep-
t ion 0 n ne pouvait i mput erd' aut r e Il sor celle rie am 0 ure use "
qui une ,s 0 r cel 1er i e 1a haut eur de leu r r put at ion : une Il sor -
cellerie guerrire" -prcisment- qui marque jusque dans la
quotidiennet ce sur quoi se fonde leur caractre exceptionnel.
Situation qui, d'ailleurs, n'est en rien politiquement indif-
frente puisqu'il s'agit l d'checs matrimoniaux -de refus
d'alliance- dont l'issue peut acheminer, s'agissant de "h eadne n? ,
vers une vritable dclaration de guerre.
Conjonction sociale atypique ou transitoire entre groupes
ennemis, "guerre matrimonale
ll
: les six cas qui nous semblaient
au premier examen tmoigner de l'existence de contradictions
dans les accusations de "sorcellerie n'en consti-
tuent bien en fait que des drivations contextuelles partir
d'une logique commune qui est celle de la "s or ce l l er t e de
guerre". "Sorcellerie de guerre" au sein de laquelle la "s or>
cellerie conserve une place cependant spcifique eu
gard son polymorphisme virtuel (contact secret, accidentel
ou transitoire entre ennemis dclars, "rconcilis" ou poten-
tiels) qu'atteste amplement le notable dveloppement qu'elle
trouve dans une situation politique inter-communautaire modi-
fie par l'avance de la socit nationale en territoire yano-
mam.
(12) reahu sans consommation de cendres funraires: reahumu
b.:ro : il s , mpl e dis tri but ion de vic tua i l les cr mon; e1les"; v r t>
ta'Oles "rounds d'observationllpolitiques qui se droulent dans un
climat de mfiance et d'agressivit intense.
295
3) - Usage de substance de sorcellerie -spcifiques ou non-
pour dclencher une pidmie
Les okab sont finalement crdits du pouvoir de provo-
quer des pidmies d'une extrme ltalit en allumant un feu
proximit de 1 'habitation dont ils visent les habitants et
en y prcipitant une des substances :
+ okoshik'}
les femmes
(cf. supra
: Cyperus sp. habituellement utilise par
dans la "sorcellerie commune" (entre allis)
p.2571,
+ barabarahi : Phy11antus brasi1iensis, plante plus cou-
ramment utilise comme ichtyotoxique,
+ waka b mano : il s'agit d'ossements de tatou gant
aux moeurs nocturnes; waka : Priodontes giganteus.
+ makuyub ora : cette quatrime substance nous a t
incidemment mentionne sans que nous ayons pu otenir
-hors de son nom- d'informations plus prcises sur sa
nature (selon Lizot 1975b : 46, les nomment
makoyobi une abeille au miel aigre; makuyub ora
pourrait tre alors la partie antrieure de cette abeille
non identifie ou l'entre de son nid (orak).
Aprs avoir prcipit dans le feu leur substance ltale
les okab sont censs prendre immdiatement la fuite pour
ne pas en tre galement affects. Son principe pathogne
"explose, clot" alors seul (wayu yami homoahrayu ) prenant
(13)O'autant plus srieuse que, si le nombre des cas qui la
sous-tendent tait p1usimportant,e11e viendrait la fois
mettre en question le fait que nous ayons assimil la "sorcel-
lerie bashuwa-r" la "sorcellerie guerrire" et la rgle
d'absence de lta1it dans la sorcellerie entre allis que
nous avons dgage propos de la "sorcellerie commune".
296
forme sous l'apparence d'une fume dltre qui, atteignant
la vise, y provoquera de trs nombreuses morts.
L'expression employe pour dsigner le dclenchement d'une
pidmie par sorcellerie est shawara : "brler une pi-
dmie".
On dit par exemple: waka bn okabn yamak yaarehurumahe
1i t t r a1ement: "ces sor ci ers ennemi s nous ont br 1 au loi n
avec des 0 s d.e ta t 0 u gant Il
Tous les pouvoirs malfiques dots d'un mode de contami-
nat ion collectif son t ai nsicens s sepr 0 page r " selon 1es ya-
nomam, sous l'aspect d'une fume pathogne ( wakshi a wayu
shawara wakshi ). Les nuages rougeoyants ou violacs 'du cr-
pus cul e son t par exe m.p 1e sou ven t dc rit s c0 mme 1e dve 10 PPemen t
d'pidmies encore lointaines.
De mme, toute fume provoque par la combustion d'objets ap-
patenant au monde des "b l ancs " est cense tre le vhicule
d'une puissance mortifre. Les premires pidmies que les Ya-
nomam attriburent directement aux colons se trouvrent d'ail-
leurs nommes par l'expression boobawaksh.i "la fume du
m t el ".
Les pidmies survenues auparavant, suite aux premleres relations
sporadi que s , dans 1es annes 1920, avec des coll ecteurs de 1atex,
de fibre de palmier et des orpai l l eur s, se trouvrent par
contre imputes des okab yanomam provenant de groupes
ennemis plus ou moins lointains et parfois rencontrs la
suite de visites de troc convergentes auprs des tablissements
"b l enc s ? , Certaines de ces accusations ont caus, dans l'his-
toire yanomam, des revanches guerrires extrmement meurtri-
res.
Une telle interprtation des pidmies prvaut encore 1'heure
actuelle dans les groupes de communauts les plus isoles du
territoire yanomam au Brsil (sources des rivires Parima et
Mucajai). Elle s'est trouve le plus souvent substitue par
contre,dans la rgion tudie (cours moyen ou suprieur des
rivires Toototobi, Catrimani et Mucajai), par des conceptions
qui, attribuant la responsabilit directe des pidmies aux
297
blancs, interprtent cependant toujours leur dclenchement selon
des schmas pathogniques totalement traditionnels (sorcelle-
rie, envoi d'esprits chamaniques agressifs ... l . Nous avons propos
une analyse dtaille de ces interprtations des maladies
"blanches" dans Albert 1984a: III.II.2 (pp. 135-169).
Ayant achev notre description des trois types d'agres-
sions imputes aux sorciers ennemis okab (14), nous revien-
drons maintenant brivement sur leur cadre commun et fondamen-
tal qui est celui de l'incursion secrte elle-mme: okara
huu.
Selon les tmoignages de plusieurs de nos informateurs, qui
se sont dclars spontanment avoir exprience en la matire,
une expdition secrte de sorcellerie en territoire ennemi
comprend en premier lieu au moins deux hommes dlun ge respec-
table qui en sont les leaders et les acteurs centr.aux. Ils
portent ainsi avec eux, enveloppe dans une feuille de palmier
bahanak (Geonoma bacu1ifera) et accroche dans leur dos, une
sarbacane horom a , des flchettes rihumak et des substan-
ces de sorcellerie appropries 1 lagression qu'ils souhaitent
perptrer. Ils se font habituellement accompagner par quelques
jeunes gens (h.i-yab") chargs de chasser pour assurer 1a nour-
riture du groupe.
Ces "sorciers expditionnaires" se dplacent en fort hors des
chemins (urihi kmiham : "dans la fort "bouche en file
lorsqu'ils sont encore loin de leur objectif puis en ordre dis-
pers ds qu'ils sien rapprochent; ils gardent alors le con-
tact entre eux en mettant de temps autre des sifflements
de reconnaissance imitant l'appel de diffrents oiseaux.
Les anciens, porteurs de sarbacane, entrent alors en action
et, cette fin, se couvrent le corps de taches de peinture
corporelle noire, se lissent les cheveux avec de la rsine:
(14)usage diurne d'une substance de "sorcellerie commune" et
agression physique de la victime, usage nocturne de la substan-
ce de sorcellerie bashouk, usage de substances de sorcellerie
ou non- pour dclencher une pidmie.
298
aperus lorsqu'ils tenteront de s'embusquer auprs de leur
victime, ils s'enfuiront en s'efforant, parmi la vgtation
inextricable, d'tre pris pour un jaguar.
Les okab sont censs prendre galement des prcautions magi-
ques pour assurer la discrtion de leurs dplacements.
Ainsi par exemp1el' und' ent r e eux doi t - i 1 se cou che run m0 men t
sur le sol, la tte enfouie sous un amas de feuilles sches,
tenant dans sa bouche -de la mme manire qu'une chique de ta-
bac, sous la lvre infrieure- une sorte de myriapode cara-
pace souP1e de cru s tac : ut ukuri mu s i ( 0r t hopor us l omo nt i ?)
qui produirait un bruit dnonant leur prsence: okab mahe-
kosib hea : c'est "l'appel annonciateur des genoux des sor-
ciers ennemis" (15).
certain nombre de prsages ou de dispositions magiques peu-
vent .par ailleurs, rvler leur prsence ou entraver leur action.
Les esprits auxiliaires des chamanes de la communaut qu'ils
visent peuvent les agresser ou subtiliser leurs sarbacanes ou
leurs substances de sorcellerie (16).
Leur incursion peut se voir dnonce par maints indices: le
cri du rapace nocturne krukukumnamo (Ciccaba virgata) rv-
lerait ainsi leur approche (17) ; de mme la prsence, sur le
chemin de 1'habitation collective, d'une cohorte de fourmis
yanaem (Termitopone commutata)(18).
(15)Ce myriapode -semblable au iule que nous connaissons en
Europe- possde une sorte de carapace la fois rsistante,
lisse et souple, forme de bandes anneles et articules de
telle sorte qu'il puisse s'enrouler sur lui-mme en spirale.
D'o,peut-tre, l'allusion la peau des genoux des okab
Sur la notion d'ha, voir infra note 17.
(16)Voir infra chapitre X.I notre description du chamanime agres-
s i f .
(17)On dit que cet oiseau nocturne est l' ha des sorciers
ennemis. ha signifie de faon gnrique ""-;;dice annonciateur".
Des entits-1rs diverses ont ainsi un ha : des groupes
humai ns (t 0 ut gr 0 upel 0 cal un tan t soi t peu loi gn), des pla n-
tes sauvages (la liane du curare, le poison de pche sauvage,
certains fruits ... ), les morts, des personnages mythologiques,
des lments ou des phnomnes naturels (l'eau, la nuit ... l ,
les pidmies, certains gibiers ... Cet hea est en gnral
le cri d'un animal ssoci -le plus souvent un oiseau ou un.
299
Les habitants de la maison collective Vlsee peuvent avoir par
ailleurs, pourprvenir de telles agressions, pris la prcau-
tion de saupoudrer ses chemins d'accs avec une substance de
sor cel 1er i e (" am0 ure use") : t hab r ak'}k qui pro v0 que r a che z
les okab de terribles dmangeaisons prurigineuses. Ils peu-
vent ga l ement s'emparer d' "emprei nt es " ( maya ) des . okab
et les enfermer dans un paquet de'feuilles ( haro) avec de
la poudre d' horek.:i-k (encore une substance de "sorcellerie
amoureuse") qui, les rendant poltrons, les dissuadera de fr-
que nt er nouve au 1es 1i eux (1 9 l . Ces prcau toi 0 ns ma gi que s ,
prises par les habitants d'une communaut qui se sent menace
par des incursions secrtes de sorciers ennemis, sont extrme-
ment proches de celles qui peuvent tre prises l'encontre
des menaces de raids guerriers.
Cette similarit nous incitera d'ailleurs rexaminer
ici plus prcisment le champ smantique de l'expression qui
dsigne les incursions sorcires: okara huu.
Hors de son emploi dans le contexte de la sorcellerie
guerrire, que nous venons de dcrire, il se trouve que cette
expression est en fait galement utilise pour dsigner deux
autres types d'incursions secrtes menes entre communauts
effectivement en guerre:
(17 suite)
insecte- qui annonce la prsence ou la venue de l'entit
laquelle il est assign. ha dsigne galement les chants
propitiatoires entonns travaux de prparation
des nourritures crmonielles du reah : nashikoko ha,
rasha hea ,mais aussi yakoana ha ("chants du ma ni oc , des
frUlts de palmier rasha, de la drogue" ... ). Les guerriers et
les sorciers ennem i s annihilent magiquement en gnral leurs
propres ha sur le chemin de 1'habitation qu'ils souhaitent
at ta que r 00 ur ne pas lui lai s s er t r ahi r 1eur pr sen ce; cf. Ch. XI p.
360 not e 33. V0 i r Col che ste r l 9S2 : 543 557 pour l e con cep t
d' han chez les San:hna.
(lS)Ces fourmis annoncent galement les raids guerriers. On
dit qu'elles sont "des guerriers sous forme figure" : wayub
noremi kuwa (l'observation des moeurs nocturnes de chasse
par encerclement de ces groupes de fourmis a sans doute moti-
v cette association).
300
(a) okara huu dnote toute expdition secrte de recon-
naissance du site d'une habitation collective ennemie par un'
groupe de guerriers : "les guerriers"), qu'elle
constitue le prliminaire d'un raid guerrier ou qu'elle soit
ralise peu avant l'attaque proprement dite. Dans les deux
cas, proximit de l'objectif, deux guerriers se
couvrent le corps de taches noires et, la nuit, viennent faire
le tour de la clairire au centre de laquelle est difi 1'ha-
bitation qu'ils attaqueront l'aube (yano sibo roshi :
"voir la clairire de l'habitation" okara bomamu : "faire
une reconnai ssance secrte").
(b) okara huu dsigne galement toute expdition secrte
visant reconnatre la localisation exacte d'une communaut
encore plus ou moins inconnue ( hwatho ou tano-
ma t t hb ) que les hasards d'une trajectoire migratoire conver-
gente i amen s'tablir dans le voisinage relatif du groupe
local de rfrence (au moins suffisamment pour devenir suscep-
tible de se voir ranger dans la catgorie des nabthb (20)).
Une telle expdition est gnralement dclenche lorsque des
chasseurs dcouvrent au loin en fort des indices d'activit
humaine (pas, feu, reliefs, abris ... ) imputables des incon-
nus. Une fois localise 1 'habitation ollective de laquelle
ils proviennent, on ne tardera d'ailleurs pas -si un dcs
d'ancien vient le rendre plausible- les accuser de se livrer
des expditions de "sorcellerie guerrire", puis les atta-
quer par mesure de rtorsion. Dans le cas contraire, une exp-
dition de prise de contact pacifique pourra tre entreprise.
(19)Il est curieux de noter ici que les prcautions magiques
qui visent dissuader ou contrer les incursions de sorciers
ennemis relvent de la "sorcellerie amoureuse". On semble ainsi
opposer la forme la plus redoutable de la sorcellerie yino-
sa forme la plus bnigne. Ce sont ainsi les femmes des
VTtimes d' okab (ou de raider qui disposent gnralement
ces obstacles magiques proximit de 1'habitation collective
pour viter leur retour.
301 .
Une telle expdition de "pacification" est dnote par le
verbe remimu. Ce terme dsigne galement, nous l'avons vu,
les missions de paix, constitues essentiellement de vieilles
femmes, que s'envoient les groupes qui souhaitent mettre un
terme -au moins provisoire- au cycle des attaques et revanches
guerrires qui les opposent souvent depuis plusieurs dcennies.
Ces deux acceptions de l'expression okara huu mettent
de nouveau en vidence le caractre structurel et institution-
nel de 1 'hostilit entre groupes locaux au del de 1'ensemb1e
mu1ti-communautaire et confirment l'troite association de la
sorcellerie des okab avec la guerre (au sens de violence
arme collective qui est le ntre). De nombreuses expressions
attestent d'ailleurs de leur caractre parfaitement homo1ogue
et complmentaire dans la pense yanomam
bashoahib waroho noa hekoumahe ! horoman ... :"i1s
ont avou beaucoup de victimes (litt. de "sacs de feui1-
1es de pal mie r con t enant un cadavr e ") ! (t ues) 1a
sarbacanes ( t . e par des okab)",
thb ishoutharahe ! sharaka nomai ! :
"ces gens (ennemi s ) ont 11 habi tude d'attaquer avec des
substances de sorcellerie! pas avec des flches" (i.e
par des incursions secrtes de sorcellerie).
Yawaribn ... horoman thb
shino n yuakubre :
"les Yawari (21) niant pas men de reprsailles quer r t a-
res ... ils se sont seulement vengs avec des sarbacanes
(i.e en menant des incursions secrtes de sorcellerie)".
(20) nabthb : ensemble des ennemis actuels; nabthb
hwatho : ensemb1e des ennemis virtue1s (ou anclens)
tanomaithb : ensemble des ennemis "inconnus":
cf. supra ch. VII, premire partie.
302
- b okara shino huumitharahe ... sharakan yamak niyayu
waoto
"ces gens ne font gnralement pas d'incursions de sor-
cellerie ... nous nous faisons la guerre ouvertement,
avec des flches".
- sharakan yamak shino wayu huu ... kara huu nomai !
"nous allons seulement en guerre avec des flches ...
nous ne faisons pas d'incursions secrtes de sorcelle--
rie" .
Sorcellerie guerr1ere (okara huu et raid guerrier (wayu
huu, nab huu : 1i t t. "a 11er - dan ger eu x", "a 11er - ennemi" )
sont donc conus comme interchangeables. socio-po-
litiques d'opration sont parfaitement isomorphes. C'est des
ennemis proches, nabthb, . que l'on redoute -lorsqu'ils
ne recourent pas une forme de violence plus tangible- la
mene d'incursions secrtes de sorcellerie considres comme
)
tout aussi ltales.
Les incursions imputes aux okab relvent en fait
d'une forme de "guerre secrte" qui prolonge les pisodes
guer:iers force ouverte et sous-tend leur reprise.
Elles constituent ainsi une forme latente de la guerre (telle
que nous la concevons) et donc le casus belli primordial
entre groupes ennemis (hormis, bien entendu, les raids guerriers
eux-mmes) .
La "sorcellerie guerrire" des okab prnise l'tat de
guerre entre ensembles multi-communautaires ennemis (22)
(nohimotimthb vs. nabthb en relanant ventuellement
le cycle des raids et des reprsailles lorsqu'il finit par
s'quilibrer et donc par s'puiser. Elle ne tarde pas, de la
mme faon, ouvrir un cycle de belligrances entre groupes
loigns ( nabthb hwatho : ennemis virtuels) qui ont ten-
(21 )Les Vanomam de la rivire Catrimani dsignent sous ce nom
l'ensemble des Yanam du Rio Ajarani (cf. carte supra p. 52) ;
d'aprs 1975b : 99: Yawari = "peuple de dmons aqua-
tiques", -
303
dance se rapprocher, soit qu'ils se trouvent mis en prsence
par leurs visites conjointes des postes "blancs", soit que
les hasards de trajectoires migratoires convergentes les rap-
prochent spontanment.
La "sorcellerie guerrire" est en cela le substrat symbo-
lique fondamental de la guerre yanomam. C'est d'ailleurs ce
que sou l i gne son mythe d' 0 r i gin e (c f. i nf r a Annex e l Ir. myt he 1) en
attribuant son "invention" au dsir de vengeance d'un enfant
dont la mre se trouva mise mort par un groupe de sorciers
okab .
C'est galement ce sur quoi insistait l'un de nos informateurs
en dclarant:
ai thbn okara huu th ... b mano krr:.r-n ... bas hu-
war*n .. thb n wayaha ... nowa thabohen thb haba
niyayu n kuburushin .. unokai nom.:rh..:ra.:rha uno kuwo n
wayaha yahithribn kamab nab ai thbn
maya hirakiwi ... maya ... imi n motha hoshimi
thb wayu ithounom'}h-to thb thamat'tharahe ... :
"alors que d'autres gens avaient lanc une expdition de sor-
cellerie guerrire ... aprs qu'ils aient bris les os ...
qu'ils aient "empoisonn" (substance bashouk) ... des gens
sont morts et la colre le dsir de vengeance qu'ont susci-
ts ces morts ont fait que les gens se sont mis guerroyer
dans les temps anciens ... pour rendre rciproques les tats
rituels d'homicide ... Lorsqu'il y a "marque" d'une agression
(magique) les co-rsidents de la victime entrent en guerre
leur tour ... d'autres gens transmettent des "empreintes"
aprs qu'elles soient "frottes" (par des ennemis) les gens
lancent en contrepartie un raid (23) parce qu'ils sont en co-
l re con t rel a 'In auvais e mai n" (d esen nemis) ... C' est ai ns i
que l es gens ont coutume de -procder ... "
(22)La vengeance d'une mort dans une communaut mobilise in-
vitablement l'ensemble des groupes locaux qui lui sont allis.
Le recours militaire un ensemble d'allis est d-
not en yanomam par le verbe bura:.r- : "recruter des allis
pour un ra,d".
304
Toute mort attribue des sorciers ennemis impose donc
vengeance (n yua.r) du II gr i ef
ll
que l'on "por t e " ( nowa t hab u ) ,
que l'on possde ( nowa bou).
Cette vengeance peut prendre deux formes. Ce peut tre
une incursion de sorcellerie de mme nature:
ai th nomakha thb okara huu :
lI cause de la mort de quelqu'un les gens font
une incursion de sorcellerie secrte
Mais le plus souvent -et particulirement lorsqu'il s'agit du
dcs ancien (ou du fils d'un homme important)- la rtor-
sion ne pourra se satisfaire que d'un raid guerrier (24) :
bata th nomakith ushib mosi ynomam thb nab
hwashoarayu :
1I10rsqu'un ancien meurt et aprs que l'on ait enterr ses
cendres les Yanomam effectuent un raid
ll
( nab hwaj- : litt.
lise manifester-ennemi Il = lI a11er en
Avec 1a ''5 0r cellerie gue r r i re Il, et 1a Il sor cellerie de
prise d'empreinte
ll
, nous sommes en fait confronts aux seuls
types d'agressions humaines ltales par des moyens magiques
(cf. cha pit r e X i nf ra) qui don nent 1i eu une m0bi 1i sa t ion po-
1itique effective de la communaut de la victime contre celle
de l'agresseur.
(23) On notera ici incidemment que dans la "sorcellerie de
prise d'empreinte" (supra ch. VIII) les reprsailles s'exer-
cent sous 1a forme d i une pri se symtri que l'encontre de
l'alli malveillant qui a transmis l'empreinte mais par un
raid guerrier l'encontre de la communaut de celui qui est
cens s'tre charg de son "traitement" ltal. La "sorcellerie
de prise d'empreinte" est donc bien la fois une "sorcellerie
d'alliance" et une "sorcellerie de guerre.".
(24)Les trois raids guerriers lancs partir de la rgion
tudie lors de nos vingt sept mois de sjour (dont deux ont
fait des victimes) ont t causs par des imputations de "sor-
cellerie guerrire" (okara huu) la suite de morts d'anciens
(dont un "headman"). Deux autres raids (1974 et 1976), pro-
pos desquels nous avons recueilli tmoignages, l'ont t;
l'un la mort du jeune fils d'un "headman", l'autre par celle
d'un "headman-, toutes deux, l encore, attribues aux okab.
30S
Mais, si l'imputation de ce genre de sorcellerie engage
la responsabilit collective de la communaut des g r ~ s s u r s
Heroutherib okabn yamak thatshoahe 1
"lF!s sorciers oka des habitants du Rio Couto de Magalhaes
continuent nous agresser (" nous faire")"
les reprsailles viseront en priorit ceux que, dans cette
communaut, l'on tient pour des 'hommes valeureux" :
waithirim thb :f:es "hommes farouches"sont les leaders
habituels des incursions de sorcellerie et de guerre rputes
les plus meurtrires, on les nomme galement pour cette raison:
unokarim thb
( 2S)
"ceux qui sont en tat rituel de meurtrier"
Toute mort d'un de ces hommes, qui sont le plus souvent
des anciens et/ou des leaders factionnels ( bata thb ) et
quelquefois des chamanes ( shaburi thb ) sera par ailleurs
interprte symtriquement comme la "marque" de sorciers enne-
mis okab uno :
okaran yamak batab wariwi ya b n yurema ... Habo-
kashi haran :
"par es incursions de sorcellerie guerrlere (les enne-
mis) ayant mang nos anciens ... je les ai vengs
depuis le site "Gisement de terre glaise"",
batanahi n aibtetth yamak ishorayu ... niyayorayu
"lorsqu'un ancien meurt (litt. "lorsqu'un vieux pieu
devient autre") nous attaquons ... nous nous mettons
guerroyer !",
(24 suite)
Rappelons que 61 % des dcs relevant de la "sorcellerie
guerrire" dans notre chantillon statistique concernent des
anciens.
(2S)Par opposition horeb.:rthb, unokaimaowib : "les
gens peu courageux", "ceux qUl ne sont pas en tat rituel
de meurtrier".
306
batarim eb kuwowi e shino mabr;m; ! n yubra-t
maoth ushib mabrama-i'mi ... unokai
shino mabramani .. mamahibramani ... wayu shiobru
nornai
"lorsque ce sont des anciens (qui meurent) alors seule-
ment notre colre nia pas de fin! tant que l'on ne
s'est pas veng on ne termi ne pas .1 es cendres funrai res'
... lorsque l'tat rituel d'homicide est devenu rci-
proque alors seulement on les termine ... on les ter-
mine compltement ... nous ne faisons pas la guerre sans
arrt !".
On constate par ailleurs dans ce dernier nonc que
l'agression par "sorcellerie guerrire" et sa revanche par
incursion arme sont considres comme les termes intergeangea-
b1es d'une transaction rituelle sur laquelle repose toute
l'idologie yanomam de la vengeance: unokai : "ren-
dre rciproque l'tat rituel d'homicide".
Tout comme les guerriers, les sorciers okab se trouvent en
effet astreints suivre un rite des meurtriers: unokaimu (26)
qui "met en reprsentation" tout meurtre, "physique" ou "magi-
que", comme une dvoration de la victime (27). Llhomicide par_
"sor cellerie gue r r i re" est donc con u, de 1a mme f a0 n que
1 'homicide guerrier (28), comme une forme de prdation symbo-
1fque inter-communautaire (un "exo-canniba1isme" figur):
- waiha b kara huuima ! yamak :
"plus tard ces gens vont venir vers nous en effectuant
une incursion secrte de sorcellerie! ils vont nous
manger [".
'yamak batab kubrahe ! horoman :
"ces gens ont dans le pass mang nos anciens la
sarbacane".
(26)Sur le rite des meurtriers effectu par les okab chez
1es Ya n0' mamk v0 i r Bioccal 968 : 249 et Li z0 t 1976 : , 53
che z 1es San.:hn a : Col che ste r 1 82 :' 534.
307
Parvenus maintenant au terme de notre prsentation de la
''s0 r cel 1er i e de gue r r e Il - etac hevan t ai nsil a des cri pt ion de
trois catgories fondamentales de sorcellerie- nous rcapitu-
lerons en quelques paragraphes la progression de notre propos
dans cette seconde partie de thse consacre l'analyse du
cadre socio-politique de la conception des pouvoirs
pathognes.
Nous avons ainsi vu dans notre chapitre prcdent (ch. VIII)
que la "s or ce l l er i e commune" (et la "sorcellerie amoureuse")
relve de la sphre des relations entre groupes locaux au sein
de l'ensemble multi-communautaire tandis
que la "sorcellerie par prise d'empreinte" est une sorcellerie
entre communauts allies "par ennemis interposs", associe
aux positions socio-politiques "frontires" l'intrieur ou
l'extrieur de l'ensemble multi-communautaire (rsidents
uxorilocaux et virilocaux, allis politiques b*o).
Nous venons de voir dans le prsent chapitre que la sorcelle-
rie des ("sorcellerie de guerre") se trouve troitement
mise en relation avec la sphre des "ennemis actuels" (n ab >
Elle constitue, ce titre, une .antithse de la "sor-
cellerie commune" laquelle elle s'oppose sur plusieurs re-
gistres politiques et symboliques:
(27)Pour de plus amples dtails sur la logique symbolique de
la vengeance se rapporter notre chapitre Xl infra.
Notons que pour les un meurtre par sorcellerie est
t 0 utaus s i 'r el" qui un me urt reguer rie r etinver seme nt un
meurtre guerrier tout aussi "idel" qu'un meurtre par sorcel-
lerie. Violence physique et symbolique sont ici quivalents
et indissociables.
(28)De la mme faon galement que tout autre forme
symbo1i que rpute 1ta le. No us lia vons vu (c h. Vl Il) pour 1a
"sorcellerie par prise d'empreinte" nous l e- ver r ons (ch.X)
pour le chamanisme agressif et l'agression des doubles animaux.
308
Sorcellerie entre Sorcellerie entre
allis ennemis
(nohimotimthb) (nabthb)
agents hwamab (invits) ( 29 ) okab
( "espi 0 ns ., )
contextes interaction crmonielle incursion secrte
techniques projections et applications projections et "em-
magiques directes poisonnements" ma-
giques directs
+
agression physique
individuelle et conta-
mination collective
effets morbidit ltalit
consquences
politiques
combats rituels raids guerriers
Tableau 9a
On notera ici que la "sorcellerie par prise d'empreinte"
forme
t
comme nous l'avons dj suggr
t
une variante interm-
diaire entre ces deux types de sorcellerie. Elle en associe
ainsi les agents
t
les effets et les consquences politiques
tan dis q'J 1 e 11e 1eur 0 pp0 s e un con text e d' 0 Prat ion et une t ec h-
nique spcifique :. c t es t par sa transmission de groupe alli
en groupe alli la suite d'une succession de rencontres cr-
monielles (ou de visites) que 1 '''empreinte'' parvient au sorcier
ennemi qui agit sur elle en tant que substitut du corps de la.
victime. Nous avons ainsi
309
Sorcellerie
en t re a11i s ... . par ennemis interposs
(nohimotimthb)
(nabthb)
agents invits et ennemis
-
(prise de
1 1 em-
(manipulation magique
preinte) de l'empreinte)
effets morbidit ou ltalit
-
consquences
combats rituels raids guerriers
politiques
(contre 1e "pre-
et
(contre 1e groupe
-
neur") du 'In ani pu1at eur" )
contexte transmission secrte lors d'une succession
d 1 in-
teractions crmoni e 11 es (ou de visites) entre
groupes locaux allis diffrents
technique application de t r at t eme nt pathogne sur un subs-
titut du corps de 1a victime ("empreinte", "relief,s").
Tableau 9b
Aprs avoir ainsi propos, au cours de ce chapitre et du
prcdent, une description analytique des trois grandes formes
politico-symboliques revtues par la sorcellerie yanomam nous
consacrerons notre chapitre suivant la prsentation et la
caractrisation de deux autres types de pouvoirs pathognes
humains et de leur sphre politique d'opration: le chamanisme
agressif et l'agression des doubles animaux.
(29)On remarquera par ailleurs que visiteurs allis (hwamab)
et sorciers ennemis (okab) s'opposent terme terme d'une
faon systmatique dans la symbolique de leurs ornements et
de 1eurs comportements.
310
(29 suite)
Les hwamab sont des allis politiques invits qui
annoncent bruyamment leur approche proximit de 1 'habitation
de leurs htes par des sifflets et des cris (lors des crmo-
nies reah). Ils arborent des peintures corporelles o domine
le verml lIon du roucou et des ornements faits de plumes et
de dpouilles d'oiseau trs colores aux bras, aux oreilles
et quelquefois la ceinture. Leurs cheveux sont couverts de
duvet blanc de vautour (Sarcoramphus papa) ou de certains ra-
paces (Leucopternis me1anops, Rerpetotheres cachinnans) colls
par de , a rsl ne. t 1s se dOl vent di etre 'voyants" et d' affi cher
une parure qui par son esthtique (et son humour) les fera se
"distinguer". Ils s'expriment avec leurs htes par des dialo-
gues crmoniels. Ils effectuent, leur arrive, en gnral
lorsque le soleil est proche du znith, une danse de prsenta-
tion (cf. infra ch. XII p. 449) autour du cercle intrieur
(yano heha) qui, dans la maison collective, spare l'espace
des foyers domestiques de la place centrale. La phase initiale
de cette danse est dsigne par le terme bomamu : "effectuer
une reconnaissance".
Les 0 kab son t des 'v i s i t eurs" ennemis i nds irab1es qui
s'efforcent de dissimuler les bruits Qui pourraient trahir
leur prsence (lors d'incursions secrtes). Ils peignent leur
corps, dpourvus d'ornements, en noir et se lissent les che-
veux la rsine pour passer inaperus, ou tre confondus
avec des jaguars, lorsqu'ils viennent s'embusquer subreptice-
ment prs de l'habitation de leurs vi ct tmes . Ils s'expriment
entre eux en chuchotant ou en imitant des cris d'animaux.
Ils effectuent enfin la nuit, avant d'oprer, une reconnaissance
du cercle extrieur l'habitation collective (y arn r os ht ) qui
spare les foyers domestiques de la fort (ou de la vegtation
secondaire d'anciens jardins) qui est dnote par l'expression
okara bomamu ; "effectuer une reconnai ssance secrte" ...
311
CHAPITRE X - CHAMANISME AGRESSIF ET AGRESSION DES DOUBLES ANIMAUX
Le chamanisme agressif et l'agression des doubles animaux
sont les deux modes d'agression symbolique d'origine humaine
les plus faiblement reprsents dans l'chantillon statistique
(107 diagnostics de maladie, 29 causes de morts rcentes) issu
de notre enqute de terrain sur les catgories tiologiques et
les choix diagnostiques yanomam (cf. Annexe I).
Le chamanisme agressif s'est ainsi trouv invoqu dans 9 % des
cas de maladie et 10 % des dcs. L'agression des doubles
animaux dans 2 % des cas de maladie et 14 % des dcs. Ceci
alors que les diffrentes formes de sorcellerie analyses au
cours de nos deux chapitres prcdents recouvrent 62 % des
diagnostics de maladie et 45 % des causes de mort.
Ces deux types de pouvoir pathogne relvent d'une sphre
d'opration qui outrepasse le champ des interactions politiques
effectives. Ils se trouvent ainsi respectivement imputs (in-
fligs) aux ennemis anciens ou virtuels (nabthb hwatho )
et aux ennemis inconnus (tanomaithb). Donc deux classes
d'ennemis gographiquement inaccessibles dont l'inimiti se
trouve exclusivement fonde sur un modle symbolique d'hosti-
lit intercommunautaire.
1) Le chamanisme agressif
Sans prtendre ici rendre compte de toute la complexit
du chamanisme yanomam il nous sera ncessaire d'en prsenter
brivement quelques caractristiques gnrales indispensables
la comprhension du registre tiologique que nous souhaitons
dcrire.
Les chamanes yanomam (shaburib) exercent leurs activits
(shaburimu) - et notamment leurs activits thrapeutiques ou
agressives - par l'entremise d'esprits auxiliaires (h e kurab
ou, souvent, dans la rgion tudie, shaburib (1)) qu'ils
(1) Voir supra note 45 p. 187
pp. 182-183.
sur la cure chamanique supra
31 2
convoquent et auxquels ils s'identifient au cours d'une transe
sous hallucinogne (2) par des chants et des chorgraphies
spcifiques a chacun d'entre eux.
La plupart de ces hekurab - mais pas tous - sont des
esprits animaux ou des rpliques d'entits surnaturelles qui
se prsentent aux yeux du chamane sous la forme d'tres huma-
nodes miniatures. Le pouvoir de manipuler et d'incarner ces
esprits lui est 'le plus souvent rvl la suite d'une crise
psycho-pathologique au cours de laquelle ils lui apparaissent
spontanment. Cette rvlation se trouve gnralement appro-
fondie par une initiation rigoureuse sous la conduite de plu-
sieurs chamanes expriments dont l'objectif sera de lui assurer
la matrise permanente d'un certain nombre de ces esprits
auxiliaires; notamment par l'apprentissage de leurs chants et
de leurs chorgraphies et l'dification symbolique de leur
"maison" dans la "poitrine du ciel" (shaburib nahi tiremani :
"faire monter la maison des esprits auxiliaires").
Un chamane possde donc sous son emprise un ensemble d'es-
prits - plus ou moins tendu suivant son ge et
ses dispositions personnelles - dont le "noyau" de base lui a
t transmis par ses initiateurs et qu'il a pu ventuellement
tendre au fil de sa propre pratique. L'origine de ces derniers
hekurab "libres" (i.e qui n'ont pas dj appartenu a ses ini-.
tiateurs) est souvent situe a l'intrieur des pics montagneux,
sur certains niveaux clestes de l'univers ou aux confins du
disque terrestre.
Le chamane, durant la transe hallucinogne, subordonne
la fois les hekurab a sa volont - il les "fait descendre" :
il est hekurab b "le pre des hekurab"- et devient 1ui-
mme hekura : hutum.tsi yaubham ya hekura huuthare ! : "je
vais habituellement sous forme de hekura sur le dos du ciel".
L'enveloppe charnelle humaine du chamane n'existe plus alors
(2) Hallucinogne dont les plus communs sont extraits des
suivants: yakoanahi : Virola e10ngata et theiodora, amahi : E1i-
zab eth a pri ncep s , baar ah1 : Anacl enant her a pereg r1 na, amath ah i -:--
Duguetla surlnamenS1S (Annonaceae). Ces substances sont censes
constltuer la nourrlture des hekurab : kamab ohi ...
n ni i b-i- . .. wam 0 t i mt h b "ce qu i 11s man gent qua ncl 1 1 sont f a1m
... leur allment vegetal surnaturel ... l eur s t nour r i t ur es ... '' .
313
qu'aux yeux des profanes: kuwabrathbn mamo boreri hekura-
b tabratmihe ... b hie sik mi kuwa : 1I1es yeux de revenant
des gens du commun (3) ne voient pas les hekurab ... l'envelop-
pe charnelle de leur pre (le chamane) leur est simplement
(visib1e) ... II.
Chacun de ces esprits auxiliaires est le dtenteur d'un
type d'arme (ou de proprit agressive) surnaturelle dont il
se servira, sous la directi'on du chamane pour, dans le contexte
qui nous occupe ici, s'attaquer l'image vitale des membres
d'une communaut ennemie ( leurs possessions, leurs res-
sources) ou, inversement, procder l' extract i on et 1a
destruction d'objets ou de principes pathognes (4) qui affectent
celle des membres de son groupe ou des membres de villages allis.
Chaque intervention du chamane (cure, agression ... ) requiert
donc la convocation slective d'un ensemble d'esprits auxiliaires
dont il considre que les attributs surnaturels seront appro-
pris la situation laquelle il se trouve confront et/ou
dans laquelle il souhaite intervenir (5). Dans la guerre invi-
sible que constitue le chamanisme agressif (6) les chamanes
(3) lI yeux de revenants
ll
car les Yanomam pensent que les heku-
rab voient les tres humains sous la forme de revenants "sur-
ri"ifUre1
11
(borerib) ; pour ce terme voir galement Lizot 1975b
9. : Il ter me qu i Ut 11i sen t les es prit s (h ekura) 0u les chaman es
peur dsigner les tres humains".
(4) Mais aussi combattre des entits pathognes, restaurer
l'intgrit de l'image vitale, la rintgrer dans le corps
du patient ...
(5) Pour plus de prcisions ethnographiques sur les points vo-
qus dans ces quelques lments de prsentation nous renverrons
des tudes qui sont - en partie au moins - plus spcialement
consacres au chamanisme: Taylor 1974, 1976 et Colchester
1982 : 521 526 et 534 538 pour les et Lizot 1976 :
117-181 pour les Ces textes, relatifs d'autres
sous-groupes dialectaux, donnent cependant parfois des infor-
mations qui ne correspondent pas celles que nous avons pu
recueillir chez les Yanomam.
(6)On dit hekurab nab ou ... wayu ou ... naiki litt.
"envover-ennemt s-des-bekurab", Aenvoyer-dangereux -agress if-des -hekurabf', lIenvoyer-
affams de chair-des hekurab
ll
; toutes expressions qui dsignent
galement la mene d'1ncursl0n guerrire.'
314
yanomam ont, en l'occurence, recours un type trs spcifi-
que d'esprit auxiliaire qu'ils nomment n wanib ihirub :
"enfants d'esprits malfiques de la nature" : n wanib ihi-
rub shino wayu shimax tharahe ... shaburithbn ... brahathe-
rithb nomama;tha ... :
"ils envoient seulement en guerre des enfants d'esprits
malfiques (7) .. les chamanes ... poar faire prir les gens
lointains ... '".
iomme hekurab d'"enfants d'esprits malfiques"
est traduite par l'expression suivante:
n wanib ihirubn hekura bra;te;ttharahe :
"les enfants d'esprits malfiques ont 1'habitude de faire
..
une danse de prsentation en tant qu'hekura".
Quatre "esprits malfiques" n wanib m'ont t signals pour
avoir des "enfants" utiliss comme hekurab agressifs par
les chamanes : Honitao, Omamari, mais surtout Ki-
. -
mari. Ce dernier a d'ailleurs donn lieu la formation d'un
-
verbe dnotatif: qui dsigne de faon gnrique ce
type chamanique. Ainsi, une question sur la
nature des symptmes par lesquels une telle tiologie est
dtermine, un de nos informateurs a-t-il rpondu par la
formule suivante: waiha ai ihiru a koieriheth wa th a ta-
n t :
"plus tard lorsqu'ils attaqueront un autre enfant tu le
verras !".
Nous donnerons ici une brve description des caract-
ristiques de ces quatre "esprits malfiques" :
Honitao :
L'esprit malfique du poisson honi : "pirarucu" (Arapaima
gigas, Osteog1ossidae dont la partie postrieure est rouge-
tre et qui peut atteindre 100 kg et plus de deux mtres (Von
Ihering 1968 : 557)). Se prsente sous forme humanode
au corps rouge et brlant, nimb d'une clart clatante, qui
(7) Voir sur les' esprits malfiques n wanib:A1bert 1984a
111.111.1 (pp. 170-182).
"315
vit au fond de lacs du cours infrieur des rlVleres en direc-
tion du lever du soleil On le nomme aussi quelquefois
: "esprit maitre de la saison sche" (de boni-
: "le temps sec"). Honitao est en effet considr
comme un des esprits de la nature responsable de la saison
sche en ce qu'il brle le feuillage de Maahi IIl'arbre de
plure" qui s' 1ve dan s' 1e mon des0 uter rai n (hwei t h bebi ha)
et donne origine aux prcipitations de la saison humide (ma
u : "le temps des crues").
On dit aussi que lorsqu'il a froid et qu'il veut se
nourrir de poisson Honitao assche les eaux l'aide d'un
disque brlant (compar la platine de terre cuite mahe sur
laquelle les femmes font cuire leurs galettes de
manioc).
-rramari
L'esprit malfique du jaguar (Panthera ona), entit as-
socie la saison sche qui vit au couchant, dans IIl a poi-
trine du ciel". C'est galement un tre humanoide et l'on dit
que son corps est semblable un brasier (il est un fils de
1' es prit mal fi que du sc1ei 1.: Mot h0 kari). l 1 con vie nt den0 ter
ici qu'au contraire des Yanmamt et des (Lizot 1975b
35 et Taylor 1974 : 50) les ne font pas de un
terme gnrique dsignant la classe des Flids (dsigne en
par mais le nom d'une varit de jaguar (9)
particulirement froce, de trs grande taille, au sommet du
crne de couleur fauve, peu tachet, queue courte et qui
habite les montagnes (la).
(8) Sur l'association Arapaima gigas/soleil, cf. Lvi-Strauss
1968 : 110.
(9) t.:rhx a n--a ... ai mai ... -i-ra t-th.:r waha kuwa : "le
j agu ar ce n'est pas autre chose ... ;rra est un nom de jaguar".
(la) Helena Valero dans le rcit de sa captivit (Biocca 1968
91-92) mentionne un jaguar que l'on peut rapprocher du -rr a
: "C'tait un jaguar que je ne connaissais pas-:-ce
n'etalt pas un jaguar tachet, ni un jaguar rouge comm ceux
qu'ils appellent kintanari. C'tait un jaguar marron et il avait
sur la tte de longs pOlis; c'tait le jaguar des rochers".
316
Omamari :
L'esprit malfique du dmiurge de la mythologie yanomam
Omam a (11). Il s'agit encore d'un tre humanode, cette
fois trs velu et barbu, dot de longues dents ("comme des
dfenses de cochon sauvage") et qui vit l'intrieur des
pics montagneux. Egalement associ la saison sche et la
direction du couchant.
Koimari
L'esprit ma1fique du "Faucon rieur" (Herpethotheres cachin-
~ : koikoiyom ; humanode peau trs blanche couverte
d'ornements de coton d'un vermillon clatant qui vit au som-
met des montagnes (12).
On considre que ces hekurab "enfants d'esprits mal-
fiques" (13) sont envoys par les chamanes selon une trajec-
toire arienne. ~ o u t brise soudaine (watori) qui vient
balayer 1'habitation collective est ainsi interprte comme
le passage d'un vol de hekurab malfiques. Les chamanes de
la communaut qui se juge ainsi Vlsee entrent alors imm-
diatement en action pour repousser ces agresseurs invisibles
l'aide de leurs propres esprits auxiliaires et lancer une
contre-attaque sur la communaut d'o ils proviennent.
Les hekurab malfiques sont censs tre dots d'armes
surnaturelles; essentiellement des machettes (kama hekura a
l'onomatope de l' appel de ce
lorsqu'ils invoquent son esprit
66)Koimaw : "dmon cannibale
d v0 r er il et 1976 : 180, K0i maw :
(11) Omamari Omam a n wani kuwa
forme d'espnt maleflque
il

(12) "kai ! kai ! kai !" est

faucon qu'imitent les chamanes
malfique. Voir Lizot 1975b
qui cache les mes pour les
"esprit d'un Falconid".
"Omamari est Omam sous
(13) Les "esprits malfiques" dcrits ci-dessus ne sont pas
des entits uniques mais des classes d'tres qui eux-mmes ont
des myriades d'''enfants" dont disposent les chamanes pour
agres$er leurs victimes.
317
ou des flchettes ( .. a avec lesquelles
ils dcoupent ou transpercent l'image vitale de leurs victi-
mes. Aprs avoir ainsi affect cette composante vitale fon-
damentale de la personne vise ils s'en emparent et l'entranent
avec eux pour la dvorer. ou, si leur agression se trouve con-
trecarre, pour y introduire un certain nombre d'objets patho-
gnes avant de l'abandonner dans leur fuite.
Ces corps trangers pathognes: hekura a n
. .
produisent plusieurs symptmes caractristiques dont ils sont
la mtaphore matrielle:
+ : une sorte de croix de Saint-Andr miniature
qui, fiche dans la gorge, provoque la suffocation,
+ shinano yobi shiiwanihi : un cheveau emm1 de
coton ardent qui, venant enserrer la poitrine, y provoque une
fivre intense.
Les blessures occasionnes par les machettes et les flchettes
magiques des hekurab malfiques (manuno et n;yano) sont con-
sidres comme l'origine de pertes de conscience ou
de douleurs internes aigus et localises. Seules les fl-
chettes magiques peuvent quelquefois subsister titre d'ob-
jet pathogne dans le corps spirituel de la victime:
+ rahaka wei tuku : "une petite pointe de flche lanco-
le blanche" qui provoque une douleur intense et aigu (les
coups de machette produisent des vanouissements brusques).
Les symptmes produits par une agression chamanique peu-
vent tre rcapituls de la faon suivante: vanouissement
soudain, yeux rvulss, convulsions toniques, trs haute
fivre, suffocation et ventuellement douleurs musculaires
ou viscrales Ce type de syndrome, volution extr-
mement rapide, mais le plus souvent sans issue ltale, touche
en premier lieu les enfants (14).
(14) Dans les deux cas dont nous avons t le tmoin, il
s'agissait de crises paludiques. Une rflexion telle que celle
qui suit atteste galement de l'importance des maladies d'en-
fants dans les accusations invoquant le agressif
Ohotai a shino shaburi huumamamaki a nomarayoma ... a mi ...
318
On dit pour dcrire l'activit prdatrice.des hekurab
malfiques qu'ils "prennent", "coupent" ou "mangent" les en-
fants (ihirub manubra.:i", wabra.i-) et du chamane qui les
a envoys qu'il les a naiki (litt. "envoyer-affam de
cha i r " ) 0 u nai ki bur ak (1 i t t. "a ppel er pour une i ncurs ion
guerrire-affam de chair").
Un chamane qui a envoy des esprits auxiliaires malfiques
dvorer les enfants d'une communauti lointaine se soumet
au rite de rclusion des meurtriers (unokaimu) au mme titre
qu'un guerrier ou un sorcier homicide (15).
hekurab b h-* e un0 kai ka t..:i"o s h0 a0 : Il 1e pre des es prit s
auxiliaires amarre son hamac "avec la mar que " (en tat rituel
de meur t r i er l " (16).
L'envoi de hekurab malfiques est gnralement imput
(suite 14) ihirub b",mi manbi ... ihirub noma-l-mi manbi :
"5hotai (nom propre) seulement nous agressa,t par son chamanisme
malS 1 1 est mort ... il n'est plus ... ainsi on le constate, les
enfants ne sont plus malades ... ils ne meurent p1us
ll

(15) Lizot 1976 : 153 dit que les chamanes meurtriers ne se

soumettent pas au rite unokaimu chez les Yanomam-l-. Pourtant ces
chamanes "man qe nt des mes
il
(op. cit. : 166, 171, 178 par exem-
ple) et certains dcrivent tres precisment leur tat aprs
cette dvoration en des termes qui rappellent le cannibalisme figur.
des guerriers unokai (p. 178, 181-182). Voir galement Lizot
1985 : 161 : "los chamanes hacen coma si fueram canibales cu-
ando devoram simbo1icamente el pei k (image vitale NBA)
de una persona a la que quierem matar". Sur le chamanisme
agressif voir Biocca 1968 : 42, 195, 196, 284-286,
415 et Lizot 1976 : 136, 153-155, 159-165, 167-168, 180, 182.
Sur les San..tma Taylor 1976 : 32, 38, 39 et Colchester 1982 :
508,561.
(16) Les hekurab malfiques sont par ailleurs tenus respon-
sables d',nfortunes non-biologiques telles que la destruction
d'habitations ou de plantations, la mise en fuite du gibier au-
tour d'une communaut ou d'infortunes biologiques non-humaines
comme le meurtre d'un chien de chasse rput. Il est galement
noter que les agressions de hekurab peuvent rendre compte
dlaffections bnignes telles que de s,mples douleurs localises
que lion imputera l'impact de leurs flchettes (11 attaque
chamanique dans ce cas est interprte comme une tentative
avorte ou incidente). Ce type d'tiologie ne relve alors pas
du cas des maladies rakai mais de celui des maux mineurs
mono-symptomatiques et transitoires neni.
319
des communauts gographiquement et sociologiquement inac-
cessibles dont la trajectoire migratoire est convergente ou
divergente de celle du groupe local de rfrence. Convergente,
il s'agit de communauts peu prs inconnues qui tendent
s'en rapprocher de telle manire qu'elles peuvent devenir
mme d'entrer dans sa sphre d'interaction politique effec-
tive. Divergente, il s'agit alors de groupes avec lesquels il
a pu entretenir; dans un pass relativement lointain, des
relations guerrires mais que les alas migratoires ont rel-
gus hors du champ de ses interactions socio-po1itiques actu-
elles. Les accusations (ou les actions) de chamanisme agressif
portent donc essentiellement sur la classe des ennemis virtuels
ou anciens (17) que les Yanomam dsignent par les expressions
hw at h0 h0 th "b (1 i t t. "1 es gens peut - t r e") 0 u nabt hb
hwatho (litt. "les gens peut-tre hostiles"). Classe qui com-
prend donc la fois des groupes locaux nagure (plus d'une
gnration) gographiquement " porte" d'incursion guerrire
et des groupes avec lesquels on n'entretient plus ou pas en-
core de relations politiques effectives mais qui ne sont
pourtant pas totalement inconnus puisque la rumeur intercommu-
nautaire en rapporte sporadiquement l'existence et la loca-
lisation.
qui prvaut l'encontre de cette classe d'ennemis
s'exerce donc essentiellement dans le domaine des changes
d'agressions (prdations) symboliques que met en forme le
chamanisme agressif; les reprsailles ne peuvent ici que
demeurer parfaitement analogues l'attaque chamanique qui les
suscitent. Et ce systme vindicatoire repose, l encore - mais
cette fois uniquement - sur un change rituel de prdations
figures: unokai nom;}h.:ra.:r (litt. "rendre rciproque l'tat
rituel d'homicide").
(17) Il s'agit l de la norme yanomam. Sa ralisation statis-
tique est moins claire (cf. Annexe r) : un nombre important de
diagnostics de maladies et de causes de morts attribues au
chamanisme agressif et l'agression des doubles animaux ayant
t relevs sans qu'il ait t possible de dterminer prcis-
ment les coordonnes et socio-po1itiques des agres-
seurs, il demeure difficile de distinguer nettement ce niveau
le cadre sociologique d'opration de ces deux types de pouvoir
pathogne (cf. Tableaux 33, 34 et 35).
320
On doit cependant noter ici qu'existe dans la culture yano-
mam une seconde forme de chamanisme agressif qui vise des com-
munauts relativement proches contre lesquelles la communaut
de rfrence mne habituellement des raids guerriers tangi-
bles ; groupes qui entrent donc dans la catgorie des nab-
thb : l'ensemble des ennemis actuels.
Mais, alors que le chamanisme agressif du premier type
est conu comme un substitut la guerre, ou plutt, comme une
guerre mene par des moyens invisibles (par hekurab interposs)
(18) le n'est considr que comme une sorte d'adjuvant
guerrier (19). Il s'agit en effet d'un chamanisme d'agression
men durant les incursions guerrires afin de prparer l'ir-
ruption des guerriers en neutralisant au pralable leurs ad-
versaires par des moyens magiques.
Arrivs quelque distance du village que les raiders se
prparent attaquer, alors qu'ils s'arrtent pour bivouaquer
en fort, les chamanes une sance d'invocation qui
lancera leurs esprits auxiliaires en avant-garde guerrire:
hekurab wayu : litt. "les esprits auxiliaires vont-
dangereux-en avant".
(18) L'association du chamanisme agressif la guerre est
implicite dans la terminologie guerrire utilise pour dcrire
l'envoi des esprits auxiliaires malfiques par les chamanes :
nab : litt. "envoyer-hostile", wayu : litt.
"lancer en avant-garde-dangereux" ... Elle l'est aussi dans le
fait qu'agression chamanique et agression guerrire sont toutes
deux conues comme des formes de prdation cannibale figures
donnant lieu l'effectuation d'un rite identique (unokaimu
cf. Ch. XI).
Certains noncs de nos informateurs rendent cependant cette
association explicite en prsentant le chamanisme agressif
une forme de guerre invisible distance:
Ohotai a shino shaburi wayu huu .. nh waniboyu ahateoth
thebe wayu huu waoto : il s eu 1 Ohotal (nom propre) nous agresse
sous forme d'esprlt chamanique ... lorsque les gens se vouent une
inimiti rciproque et qu'ils sont proches ils font la guerre
ouvertement" .
(19) Pour un travail rcent sur une relation similaire
chamanisme et guerre, chez les Achuar d'Equateur et les Baruya
de Papouasie Guine, - guerre invisible distance
et concours aux incursions guerrires - voir Descola et Lory
1982.
\
t
321
tl est dit que ces esprits auxiliaires malfiques sont
cette fois envoys par voie souterraine et, se dplaant
une trs grande vitesse, qu'ils surprennent leurs victimes
sans mfiance en les blessant brusquement de leurs machettes
ou de leurs flchettes surnaturelles.
Ce type dlattaque invisible a pour but dlaffaiblir les habi-
tants de 1a communaut que 1es guerri ers s' apprtent assai 1-
lir et ainsi de rduire leur capacit de rsistance et de
contre-attaque (20) :
shaburibn yahitherib shbramanihe ... riya thb hoshibra-
man
"Les chamanes font frapper surnaturellement les habitants de
la maison collective (par leurs esprits auxiliaires) ... pour
les mettre mal".
Atteints par les armes magiques des hekurab ces derniers -
malades, perclus de douleurs et sans forces - seront alors
censs demeurer tendus dans leurs hamacs sans raction lors
de l'attaque ou se dplacer avec une telle lenteur qu'il de-
viendra un jeu dlenfant de les flcher .
. tnversement, les hekurab des chamanes de la communaut
vise ne sont pas moins considrs comme dangereux par la
troupe des guerriers. Lorsque ceux-ci se trouvent proches de
leur objectif, au cours de leurs derniers bivouacs, ils ne
manquent pas ainsi de prendre soin de se soustraire la vigi-
lance des esprits auxiliaires de leurs futures victimes en
fichant dans le sol autour de leur campement une sorte de
rideau de vastes feuilles du palmier "pataua" (21).
Une prcaution plus drastique peut tre encore prise. Les
guerriers difient dans ce cas un petit abri forestier (naanahi
(22)) sous lequel leurs chamanes attirent progressivement les
(20) tl n'est pas rare en effet d'entendre relater des raids
dans lesquels les assaillants se sont trouvs rapidement d-
bords puis impitoyablement pourchasss par leurs "victimes".
( 21) Cepa1mier "patau aIl (e n brs i 1i en) : J es sen i a pat aua,
dont les fruits sont trs apprcis des Ynomame, est nomm
par eux koanarimsik (Voir Anderson ,: 1977 : 10) .
.( 22) Abri tri angui ai re rapi dement di fi lors de voyages ou
d'expditions collectives de chasse ou de collecte.
322
hekurab adverses par des chants voix basse. L'abri est alors brus-
quement fracass et les esprits indsirables pris au pige,
annihils. Leurs "pres", chamanes de la communaut menace,
s'en trouvent ainsi compltement neutraliss (rakai bra :
"ils gisent,"ma1ades"") et il n'en est,dans ces conditions,
que plus ais de les achever par une flche bien place lors
du' combat, cet t e foi s ph ys i que, de ve.n u i mm i ne nt.
Les hekurab de leurs victimes peuvent en fait entraver 1
lin-
cursion des guerriers de plusieurs manires. D'abord, bien
entendu, en dnonant leur approche mais aussi en les criblant
de flchettes magiques ou en leur tailladant le corps 1laide
de leurs machettes surnaturelles rendant leur disposition
physique peu propice la poursuite du raid. Enfin, un hekura
d'un type particulier, Ayokorari (23) - qui permet habituel-
lement aux chamanes d'expectorer les objets pathognes extraits
de l'image vitale de leurs patients - peut tre envoy par
les chamanes de la communaut vise pour subtiliser leurs
pointes de f1ches (ils les "perdent") (24). Ainsi lorsqu'un
guerrier se trouve, lors d'un raid, victime d'un quelconque
malaise ou quelconque msaventure, souvent passablement
insignifiante, il en imputera immanquablement la responsabilit
l'action malfique de hekurab ennemis: se sentant dcou-
verte la troupe ne manquera pas de trouver l un excellent
prtexte pour rebrousser chemin (la proportion de raids
avorts est considrable dans l'histoire yanomam).
Rappelons enfin, comme nous y avons incidemment fait
allusion la fin de notre chapitre V, que des sances cha-
maniques spcifiques sont ralises au cours du rite de dpart
(23) est l'oiseau Cacicus cela, un Ictrid, le "Caci-
que os Jaune" qui possde un nld en forme de goutte situ sur
de hautes branches prs de nids de gupes (Schauensee and
1978: 310) et imite les autres oiseaux (Von Ihering 1968: 382-3).
(24) Cette pratique peut galement viser des sorciers ennemis
okab qui se prparent agresser la communaut. Ainsi lors de
nos sjours nous a-t-il t plusieurs fois donn de voir un
chamane ynomam expectorer des petits paquets de feuilles
contenant des substances de sorcellerie censes appartenir
des okab puis leur envoyer des hekurab malfiques afin de
dvorer leur image vitale.
323
en guerre (watubamu) afin d'assurer la prparation des guer-
riers. Les chamanes les plus anciens et expriments de la
communaut y invoquent un certain nombre d'images vitales
animales, mythologiques et cosmologiques, destines tre
incorpores par les raiders afin de leur confrer les qualits
pratiques et'symboliques requises par la mene de l'incursion
projete et 1'effectuation du rite qui la clturera. Ces cha-
manes se chargent galement d'effectuer une sorte de rite
thrapeutique qui consiste des bras des
(wayub bokob nh yashu) les du somme i l " (manashi-
r i b ) et de " l a mauvaise c has s e" (s t r as t r er t o ) afin de leur
permettre de dcocher leurs flches avec la clrit et
l'efficacit qui leur seront indispensables (25).
En conclusion, nous avons donc affaire deux formes de
chamanisme agressif: l'une qui en fait un substitut de la
guerre (contre les hwitho : gens peut-tre
et l'autre un adjuvant aux incursions guerrires
(contre les nabthb : "Te s gens hos t i l es "}. Nous avons
donc ainsi:
(+/- ; Prsence/absence) chamanisme agressif l chamanisme agressif II
ltalit
+
-
proximit
socio-gographique
-
+
des victimes
guerre
-
+
Tableau la
substitut de
adjuvant guerrier
1a guerre
(25) Un certain nombre d'autres prcautions magiques se trouvent
324
Faits qui tablissent l'troite interdpendance et la
stricte complmentarit du chamanisme agressif et de la
guerre.
Tant dans la pense que dans l'action l'un n'est jamais
prsent sans que l'autre y soit associ: le chamanisme agres-
sif est une guerre invisible distance et la guerre ne peut
se du soutien du pouvoir
Leur importance relative dans l'agression est inversement
proportionnelle en fonction de la distance socio-gographiqoe
au loin, lorsque la guerre s'avre inoprante le chamanisme
agressif domine; proximit, o 1'hostilit ouverte est de
mise, le chamanisme agressif n'intervient plus que d'une
manire subordonne.
Enfin tous deux oprent dans une sphre socio-politique homo-"
gne situe entre les allis (nohimotimthb) et les inconnus
(tanomaithb), celle minemment labile des ennemis (nabth-
b), qu'ils soient actuels, virtuels ou anciens:
(HWATHOHOTHB)

guerre ennemis actuels
(t4ABTHBt)
FIGURE 16
Le chamanisme agressif l'encontre des ennemis virtuels
ou anciens, peut donc juste titre se voir considr comme
un chamanisme guerrier par excellence.
Parmi les modes d'agressions ltales imputes aux actions ma-
lfiques humaines (26) il est permis de ce fait de le rap-
procher de la sorcellerie des okab qui constitue comme lui
(suite 25) gnralement prises tant par les guerriers qui
s'apprtent effectuer un raid que par les membres des commu-
nauts qui redoutent ces incursions. Beaucoup sant identiques
celle que nous avons dcrite dans notre chapitre prcdent
propos la sorcellerie guerrire. .
1
(26) par prise d'empreinte", "sorcellerie guer-
r i re ? , j"chamanisme agressif", "agression des doubles animaux".
325
un substitut la guerre ouverte mais qui opre de faon
symtrique et inverse
okara huu (Il al l er sous forme de sorcier") : incursion secrte
par des humains auprs de victimes relativement
proches (ennemis actuels)
shaburi huu ("aller sous forme d1esprit chamanique") : envoi
d'entits surnaturelles invisibles l'encontre
de victimes relativement lointaines (ennemis vir-
tuels ou anciens).
A la lumire des considrations qui prcdent il devient
par ailleurs vident que la guerre, telle que la conoivent
les Yanomam, ne se rduit pas son aspect de violence arme
collective sur leque1 de trop nombreux auteurs se sont plus -
avec ethnocentrisme - insister.
Il convient notre sens plutt de la considrer comme une
indissociable combinaison politico-symbolique de trois formes
fondamentales d'changes d'agression entre ennemis de divers
degrs (actuels, virtuels ou anciens) : les incursions guer-
rires (wayu huu), les incursions de sorcellerie (okara huu)
et le chamanisme agressif (shaburi huu). Echanges de violences
effectifs ou symboliques qui se fondent tous en dernire ins-
tance sur le plan rituel en un systme d'change de prdations
i u r ~ s (exo-cannibalisme guerrier du rite d'homicide uno-
kaimu).
Nous reviendrons de faon dtaille sur cet aspect de
la logique symbolique du politique yanomam dans notre chapi-
tre suivant (XI). Mais avant, nous achverons notre analyse
du systme des pouvoirs pathognes par la prsentation d'un
quatrime et dernier type d'agression malfique humaine;
le meurtre des doubles animaux.
, .
326
2) L'agression des doubles animaux (27)
Tandis que tous les pouvoirs pathognes examins jusqu'
prsent taient censs oprer sur l'image vitale (bei a n
de la principalement par l'entremise d'un
vecteur surnaturel (esprits auxiliaires chamaniques) ou dot
de proprits surnaturelles (substances de sorcellerie) (28),
celui dont il est ici question consiste essentiellement (29)
en l'agression physique d'un constituant externe de la per-
sonne: l'alter ego animal (bei a n r i s ht b-t ) .
contraire de toutes les autres catgories d'actions
malfiques prsentes jusqu'ici il ne s'agit donc pas d'une
forme d'agression dont le nom du vecteur entre dans la compo-
sition d'une catgorie diagnostique qui la dnote en une
expression du type: vecteur tiologique + (marque de ... l .
Ni l'acteur (un chasseur anonyme et lointain). ni l'action
(meurtre ou capture parfois prcd d'ensorcellement). ni les
moyens de cette action (flche, massue, liane. ventuelle
substance de sorcellerie) ne sont en effet spcifiques ce
mode d'agression. Cette spcificit revient ici uniquement
la composante de la personne sur laquelle porte l'attaque.
A ce titre plusieurs verbes sont forms pour couvrir ce
registre tiologique partir de termes qui la dsignent (ou
y font allusion) :.
-rakamu : "douleur perante" (rakaim) + mu ("tre en tat de")
(27) Sur la question de l'agression des doubles animaux chez
les voir Chagnon 1968a : 48-50. Biocca 1968 : 47-49
et Lizot 1976 : 227-228 ; chez les voir Colchester
1982 : 446-448 et 527.
(28) Seule une forme de sorcellerie guerrlere met en jeu (cf.
chapitre IX.1) une agression physique de la victime qui "para-
chve" l'effet d'un malfice initial.
(29) Il arrive parfois qu'une projection de substance de sor-
cellerie vienne permettre l'agression physique d'un double
animal.
327
(cette douleur est celle qui est attribue la pointe flche
fiche dans le double animal de la personne).
- n rishimu : "double animal" + mu
- yaromu : "gibier" + !!!.!:!.
Mais galement des expressions du type:
- yaroewaremahe "on a mang son double animal"
(expressions dans lesquelles waremahe "on a, ils ont mang"
peut t r e s pc i fi en: ni yabr are mahe 'Ion a f 1c h", s h br a-
remahe "on a frapp, tu").
- rishi a n ramu : "le double animal est atteint d'un "mal"
- yar 0 a kuwab : "cie st sim p1emen t 1e 9i bi er (q ui est
atteint)".
Il convient cependant de noter que la catgorie diagnostique
gnrique yanomam th uno ("marque d'un tre humain") peut
tre galement employe dans certains contextes pour dnoter
les affections attribues l'agression physique du double
animal (notamment, lorsqu'il s'agit de res opposer des ma-
ladies imputes la malveillance humaine usant de vecteurs
surnaturels: chamanisme agressif, sorcellerie). yanomam
th uno (agression humaine) fontionne dans ce cas en oprant
deux "niveaux de contraste" inclusifs, respectivement en
opposition aux agressions non humaines (yai th uno) et aux
diffrentes formes dlagressions humaines par des moyens sur-
naturels (hekura uno: "marque d'un esprit chamanique mal-
fique", hn,:}- uno : "marque d'une substance de sorcellerie" ... ).
Revenons, aprs cette brve analyse d'un point de dtail
de la nosologie yanomam, aux reprsentations qui s'y rat-
tachent.
Nous avons donn une dfinition du double animal et de ses
proprits dans notra chapitre consacr la description
des composantes de la personne (30). Qu'il nous suffise de
(30) Voir supra Chapitre V pp. 150-156 e . plus spcifiquement
sur l lincidence de la notion de double animal dans la clas-
sification sociale: pp. 155-156.
328
ici que les analogues animaux des membres d'une com-
munaut sont censs vivre sur le de groupes locaux
lointains et potentiellement ennemis avec lesquels ne sont
et ne seront entretenues aucunes interactions sociales et
politiques bien que la rumeur politique vhicule une ide
floue de leur identit et de leur localisation (ce des
tanomaithb: "des gens que l'on ne connait (voit) pas").
Ceci alors qu'inversement on cons i d r a- que les alter ego ani-
maux des membres de ces groupes habitent la fort qui entoure
la communaut de rfrence.
Distribus de faon croise les doubles animaux se voient
donc symtriquement agresss par les habitants des maisons
collectives prs desquelles ils ont lu domicile.
Ils sont le plus souvent flchs par les chasseurs:
k i ham Sh ama shi i b0 r ahaBar ah r i bn (3 1) yar 0 a ni yabr arit h
hweiha yanomam a nomarayu ... hwei yamak
raamu mi ... :
"l-bas lorsque "la chute d'eau de l'excrment de tapir"
1es Bar ah i f 1che nt und0 u b1e an i mal un Yan 0 mam meu r tic i ...
lorsqu'il ne le font pas ici nous ne sommes pas malades ... ".
Mais ils peuvent tre parfois au pralable les victimes
d'actions de sorcellerie. Leur agresseur souffle alors dans
leur direction, l'aide d'une courte sarbacane, des flchettes
de bois de palmier portant, enroule dans un fragment de
coton, une substance de sorcellerie (32) :
rishi horabrarieth a kerayu ... th shbra-
rihe ... :
"lorsqu'un double animal se voit "souffler" une substance de
sorcellerie il tombe, inconscient ... une fois tomb on le met
mo r t (" on 1e frappe lia ide d 1 un pie u" ) " .
(31) Pour ce toponyme et ce nom de groupe voir supra note 30 p. l,
(32) Il s'agit d'une technique employe gnralement par les
sorciers ennemis (okab) ; voir pour plus de dtail infra
Ch. IX.l.
329
Ils peuvent enfin tre simplement capturs et ligots.
Ainsi le cas d'un enfant atteint d'un trs gros abcs qui lui
dformait la bouche dont on m'a dit qu'on avait "ligatur la
gorge de son double animal" (yaro rishi remisi okakemahe).
On associe souvent ainsi des affections graves mais rversibles
ces cas de capture (enfants (33)) ou de simples blessures
( adu1te s ) du d0 ub1e ani mal. L' vol ut ion 1t ale r api de d' une
maladie attribue l'agression de l'alter animal sera
par contre associe au fait qu'il aura t achev aprs avoir
t captur ou bless.
Rappelons ici qu'un lien de de consubstan-
cia1it est cens unir la personne et son analogue animal
... hwei bei kuwa b-to ... bei a oshi yay
kuwa ... rishi bei sik nomaetoreasharirayu
" ... cette enveloppe corporelle existe simplement c'est le
double animal qui est le vritable corps spirituel lorsque
l'on tue le double animal l'enveloppe charnelle meurt par
rpercussion !".
Lorsque l'alter ego animal d'une personne se trouve atteint
ainsi par la flche d'un chasseur, un 'chamane est mme de
voir, dans le corps de la victime, au cours de sa transe th-
rapeutique sous hallucinogne, une forme immatrielle de la
pointe de cette flche qui a pntr le corps de l'animal
ris hi
rishi niyabra?th uno n ... bei oshiha yakoana
namo norami ha ... :
"lorsqu'on flche le double animal le chamane reconnait la
marque (pathogne) dans le corps spirituel ... la pointe de
flche y demeure sous forme immatrielle".
C'est cet objet pathogne qu'il s'efforcera alors d'extraire
au cours de sa cure avant d'envoyer ses esprits auxiliaires
soustraire le double animal bless ses agresseurs.
(33) Le double animal des enfants peut tre galement victime
de sa propre maladresse ou de l'antagonisme de ses congnres
quelques cas de maladies d'enfants caractrises par un tat
semi-comateux : "l'enveloppe corporelle perd cons-
cience, se meurt") ont ete ainsi attribus au cours de mon en-
qute des chutes de leur double animal (seul ou pouss par
un "frre").
330
Cette pointe de flche intangible loge dans le corps
spirituel du malade, enduite de drogue ou de curare, provoque
chez lui des vomissements de substances amres. Une douleur
lui tenaille les entrailles, shatio "une douleur
perante est plante", provoque par la pointe de flche
fiche en lui :
sharaka namo bei oshiha a rakaim maketeaetorerayu
bei :
"lorsque la pointe de flche s'enfonce dans le corps spirituel
une douleur perante se rpercute en superficie vers l'enve-
loppe charnelle".
Le malade est alors envahi d'un froid (sai l persistant et
saisi de vertiges ; des phosphnes en forme d'aligne-
ments de stries rgulires s'agitent sans cesse devant ses
yeux shenishenibrat), sa respiration devient
ceptib1e (hereheremu mi), puis il se trouve plong dans un
tat second (sik : "son enveloppe charnelle perd cons-
cience, meurt"), son corps devient mou, ses paupires lour-
des ...
L' vol ut ion de 1a mal adi'e est t r s ra pide ; 1a m0 r t sou da i ne
robe), sans altration visible du corps (wite :
"on meurt gras") :
brahaiha ai a n shbrakith hweiha
a wite nomabashiki ! :
"lorsqu'au loin d'autres gens tuent le double animal d'une
personne ici cette personne meurt "grasse"".
Imput des groupes lointains avec lesquels la commu-
naut n'entretient strictement qu'une relation d'hostilit
symbolique, ce type de maladie (rishimu), lorsqu'il est cens
avoir provoqu la mort, n'engage que des reprsailles d'une
nature analogue. Un parent (consanguin ou affin direct yayl
du dfunt s'emploiera ainsi flcher sur son parcours de
chasse un animal qu'il considre tre le double animal des
lointains mais habituels agresseurs des alter ego animaux des
membres de sa propre communaut.
Il s'astreindra effectuer un rite de rclusion des
meurtriers (unokaimu) en tous points semblable celui que
,
suivent les guerriers les sorciers les
331
chamanes ennemis (shaburib) et ceux qui assurent le traite-
ment ltal des "empreintes" lorsque leurs agressions sont
de succs (34).
L'agression des doubles animaux est gnralement invoque
pour interprter des affections - plutt ltales - qui touchent
en priorit les enfants et les femmes. L'alter animal des
femmes et des enfants est en effet considr comme mohoti :
"oublieux, cervel, imprudent" donc, par dfinition, plus
vulnrable la prdation des chasseurs ennemis.
galement que les rishi fminins sont gnralement des animaux
terrestres alors que ceux des hommes sont plutt des animaux
ariens ou arboricoles (35) et que la maladresse de ceux des
enfants suffit les exposer des msaventures qui ne re-
quirent aucun concours extrieur.
N'engageant aucune mobilisation politique ni reprsailles
tangibles on dit souvent d'une personne dont la mort a t
cause par le meurtre de son double animal :
yaro a kuwo b"oma ou a nomabrayoma : "c'tait simplement
son animal" ou "elle est morte simplement".
Mais si l'imputation d'un dcs une agression du double
animal perptre par un individu anonyme appartenant un
ensemble imprcis de communauts lointaines (tanomaithb
ennemis inconnus) est ainsi, par dfinition, d'une porte
pratique nulle, elle n'en est pas moins d'une importance
cognitive fondamentale. Cette hostilit symbo1ique est en
effet avant tout une "hostilit structurale" qui fixe la
limite extrieure de l'espace intercommunautaire de l'altrit
(34) Pour le rite unokaimu effectu la suite du meurtre d'un
double animal chez les Yanomami voir Lizot 1976 : 228 ; chez
les Sanima voir Colchester 1982 : 447.
(35) Les femmes sont: haya (Mazama americana), hoamhoam
(probablement: Speothos-vinaticus), shama (Tapirus terres-
tris) ... soit.respectlvement Daguet rouge (Cervldes), Chlen
(Canids), Tapir (Tapirids) ; les hommes mohum
(Harpia harpyja), wakam (Turdus a1bico11is), werehe (Amazona
farlnosa), lro (A10uatta sen1culus), malS aussi (Panthera
ona) ... Algie harple (Aclpitrids), Grive-! gorge
DTanche (Turdids), Amazone farineuse (Psittacids), Singe
hurleur (Cbids) et Jaguar (Flids).
332
et de la ltalit pos par la thorie politique yanomam.
Clturant ce champ de relations, conu comme un continuum de
diffrenciations sociales (Ch.VILl) et d'changes de vio-
lences symboliques (Ch.VIII X), elle en assure la cohrence
en tant que systme intellectuel et en tant que totalit
politique.
A ce titre, de la mme manire qu'il nous a t donn de
constater que "sorcellerie guerrire:" et chamanisme agressif
se trouvent associs en un rapport de symtrie inverse, il
nous est ici permis de considrer qu'une relation logique du
mme ordre prvaut entre meurtre du double animal et "sorcel-
lerie par prise d'empreinte".
Ainsi si l'agression des alter ~ animaux marque, comme nous
venons de le voir, la limite externe du champ de la violence
symbolique intercommunautaire yanomam (ennemis inconnus), la
"sorcellerie par prise d'empreinte" semble en souligner la
"frontire intrieure" (allis malveillants). Limite externe
au-del de laquelle s'ouvre l'espace de 1'hostilit radicale
(ngativit ontologique et hyper-1talit) (36) ; "frontire
n t r u r ~ n de de laquelle rgne l'alliance effective.
(rivalit politique et simple morbidit). Le champ des pouvoirs
ltaux ainsi circonscrits tant celui de l'hostilit insti-
tutionnelle intra-ethnique (llhosti1it qut l t br e" conue
comme prdation rituelle rciproque (37)) dont le centre de
gravit est occup par la guerre symbolique: "sorcellerie
guerrire" et chamanisme agressif.
Par ailleurs, alors que ces deux dernires formes d'agression
se substituent transitoirement la guerre effective, meur-
tres des doubles animaux et prises d'empreintes s'y substituent
totalement dans des "zones grises" de l'espace politique
(36) Cette extriorit du systme est actuellement assume par
les IIblancs" du front de colonisation que les Ynomam con-
sidrent dans le meilleur des cas comme une autre humanit (les
plus isols les rangent soit parmi les revenants, soit parmi 1el
esprits malfiques) laquelle ils imputent, non sans raison,
des pouvoirs pathognes exorbitants (cf. Albert 1984a : III.II.
(37) Voir l encore notre chapitre suivant.
333
intercommunautai!e qui l'excluent: dans le premier cas par
dfaut de proximit gographique (inconnus), dans le second
par excs de proximit sociologique (allis).
Elles agissent de plus toutes deux partir d'une logique
symbolique de la synecdoque: sur une entit (animal rishi),
un objet (empreinte) dissoci de la victime et pris pour
analogue de celle-ci (et non sur son propre corps titre
d'agression mtaphorique comme dans la "sorcellerie guerrire"
et le chamanisme agressif). Dans le premier cas ainsi, l'action
opre sur un analogue du corps spirituel de l'agress mis porte de l'agres-
seur (chasse du double animal) tandis que dans le second elle vise un analogue
du corps biologique de l'agress mis disposition de l'agresseur (trans-
mission de l'empreinte).
Si 1'on rcapitule maintenant les articulations logiques qui
organisent le champ politico-symbolique des pouvoirs malfi-
ques humains considrs comme ltaux nous obtenons un tableau
de la forme suivante:
GUERRE
substitut substitut
transitoire permanent
ennemis actuels incursions secrtes transmission allis malveillants
nabthb de sorcellerie d'empreinte nohimotimthb b*u
(38)
proximit
+ ++
proximit
ennemis virtuels envoi d'esprits
chasse du ennemis inconnus
et anci ens chamaniques
double animal
tanomaithb
hwthohothb malfiques
proximit
-
--
proximit
Tableau 11
(38) On doit inclure au sein de ces allis malveillants les
uxorilocaux mais galement les
affins ex-co-rsidents des femmes Vlrllocales (cf. supra
Ch. VIII p. 275) auxquels sont imputes une part notable des prises
d'empreinte (empreintes qui en dernire instance doivent de
toute manire passer par des allis d'allis pour parvenir
aux ennemis qui en assureront le traitement ltal).
334
Au sein de l'chantillon de 84 dcs imputs des agressions
symboliques humaines analyss lors de notre enqute de terrain
les quatre. registres tiologiques voqus dans le tableau 11
ont la reprsentation statistique suivante:
"sorcellerie guerrire" 68 % "sorcellerie par prise d'empreinte"
- chamanisme agressif 6 % - agression du double animal
Sur 78 diagnostics de maladie nous avons:
"sarce11 eri e guerri re 12 % "sarce11 eri e par pri se d' emprei nte"
- chamanisme agressif : 13 % - agression du double animal
L'association statistique entre ces quatre types d'agression
symboliques et les distances socio-politiques mentionnes dans
ce mme tableau est par ailleurs la suivante: (pourcentages
sur la totalit des cas de maladie et de mort par catgorie
diagnostique) :
"sorcellerie guerrire" "sorcellerie par prise d'empreinte"
ennemis actuels
ensemble mu1ti-
communautaire
non-dtermin
92 %
5 % *
3 %
a11 i s (d 1 a11 i s)
uxorilocaux et
ex-ca-rsidents
ennemi s actue1s
33 %
25 %
42 % *
54 %
38 %
ennemis inconnus
non-dtermin
(accident : 8 %)
- agression du double animal
6,5% *
67 %
6,5 %
chamanisme agressif
ennemis anciens
ou virtuels
ennemis actuels
ensemble mu1ti-
communautaire
20 %
(Voir Annexe l pour de plus amples dtails sur nos donnes
statistiques et en particulier pour une discussion des que1-
cas aberrants par rapport la norme indigne prsente
dans le tableau 11 ci-dessusJmarqus d'une * : Tableaux 34 et 3
335
A titre de conclusion de cette seconde partie de notre
thse, nous synthtiserons ici sous forme d'une figure et
d'un tableau l'ensemble des rsultats de notre analyse du
champ politique intercommunautaire des agressions symboliques
mis en forme par la thorie tiologique yanomam.
Il nous sera alors possible d'aborder l'tude du systme
rituel yinomam (rites rites funraires) qui nous
. .
permettra progressivement d'articuler cette configuration
initiale un certain nombre de nouvelles dimensions symboliques
et conceptuelles (exo- et enco-canniba1isme, relations de
parent, thories de la priodicit ... ) pour obtenir un
modle global du politique intercommunautaire yanomam.
73 % des diagnostics de maladie et 53 % des causes de
mort qu'il nous a t donn d'analyser relvent d'actions
malfiques humaines (cf. Annexe I, Tableau 30) (39).
Ces agressions trouvent leur place et prennent leur sens, pour
les Yanomam, dans le cadre d'un systme intercommunautaire
d'change de violences symboliques entre tout groupe local
et quatre grandes circonscriptions politiques concentriques.
Ce systme est par ailleurs co-extensif celui des changes
matrimoniaux, conomiques et politiques (cf. supra Ch. VIL1)
mais galement, nous le verrons .dans nos deux chapitres sui-
vants (XI, XII), celui des changes rituels.
La Figure 17, ci-aprs, retrace l'association entre systme
des agressions symboliques (pouvoirs pathognes) et classifi-
cation des relations intercommunautaires (circonscriptions
socio-po1itiques) .
Le Tableau 12 met en regard circonscriptions politiques,
interactions empiriques (changes, conflits) et pouvoirs
pathognes (normes et reprsentations statistiques).
(39) 27 % des diagnostics de maladie ont t imputs des
agressions surnaturelles. 23 % des causes de mort aux maladies
"blanches" et la % des agressions surnaturelles (6% la
guerre, 6 % la snescence, 2 % aux violences conjugales et
aux m0 r t sen cou che ... ) .
336
tanomaithb
ennemis "inconnus"
hwathohothb
ennemis anciens
ou virtuels
FIGURE 17
1 : "Sorcellerie d'alliance" : "Sorcellerie commune", "Sor-
cellerie et magie amoureuse", "Sorcellerie par prise d'em-
preinte" (prise et transmission) (40).
(40) La "sorcellerie par prise d'empreinte" op r e s r ap pe l ons v l e
337
2: "Sorcellerie de guerre" et "Sorcel-lerie par prise d'em-
preinte" (traitement malfique).
3 : Chamanisme agressif
4 Agression du double animal
(suite 40) aux "frontires" internes et externes de l'en-
semble multi-communautaire (nohimotimthb) : elle est
associe aux allis d'allis, aux uxorl locaux et aux x ~ o
rsidents (zones hachures).
Tableau 12
Circonscriptions
politiques
yahitheri b
les co-rsidents
nohimotimthb
l'ensemble mu1ti-
communautaire
des groupes
1oc aux a11 i s

nabthb
l'ensemble des
ennemis actuels
hwathohothb
ou na6ethebe
hwtho
l' ensemb1e des
ennemis virutels
et anciens.
tanomaithb
l'ensemble des
ennemis inconnus
Interactions et conflits
rseau d'intermariages
dense. cooprations et
changes conomiques cons-
tants ; conflits anomiques
menant . la fission du
groupe local.
Endogamie locale. rci-
procit gnralise.
unit politique.
rseau
disperss; invitations
crmonielles chan-
ges conomiques. soli-
darit militaire et
duels rituels.
Exogamie locale.
rciprocit quilibre.
solidarit/rivalit
politique.
incursions guerrires
mariages par capture.
"pillage".
Rciprocit matrimo-
niale et conomique
ngative. hostilit
ouverte.
absence de toute interac-
tion actuelle; relations
guerrires anciennes ou
virtuelles.
absence de toute interac-
tion passe. actuelle ou
potentielle, limite de
l'univers socio-politique.
Pouvoirs
pathognes
Sorcellerie
dia Ilunce
(42)
- Sorcellerie
et magie amou-
reuse .
- Sorcellerie
commune .
- Sorcellerie
par prise
d' emprei nte ...
(prise et
transmission)
TOTAL
Sorcellerie
de guerre (43)
Sorcellerie
par prise
d'empreinte ...
(traitement
ma1fi que) (44)
TOTAL
Chamanisme
airess1f
(5)
Agression
du double
an,ma 1
% sur 107
cas de
maladie
o
la %
31 %
41 %
8 %
12 %
21 %
9 %
2 %
338
%sur 160
cas de
mort (41)
et anc.
a
o
o
o
36 %
7 %
43 %
3 %
7 %
339
Notes du Tableau 12
(41) Aux 29 cas de morts analyss durant notre sjour sur
le terrain, nous avons joint ici 131 cas de dcs anciens
issu de nos gna1 ogi es de 4 communauts (cf. Annexe l, Tab1 ea.u 30).
(42) Sont ici inclus dans la "s c r-c e l l er t e commun e " et la
II sor ce11er i e amoureuse
ll
impute des membres d'un mme
ensemble mu1ti-communautaire des cas relevant d'actions
malfiques d'uxorilocaux (allis devenus II co- r s i dent s " ) et
d'ex-co-rsidents (co-rsidents devenus "allis").
Ces cas reprsentent 7 % (uxorilocaux) et 9 % (ex-co-rsidents)
des diagnostics de maladie attribus ces deux formes de
magie destructive (mais aucun dcs).
La "sorcellerie par prise d'empreinte" est cependant plus
troitement associe ces positions sociales puisque 55 %
des cas de dcs qui en relvent y sont associs (mais
aucune maladie).
(43) 73 % des cas de maladie et de mort attribues la sor-
cellerie guerrire sont associs sa premire variante
(Ch. IX.1) et 27% la seconde (Ch. IX.2) res-
pectivement l'association projection magique/agression
physi que et l' empoi sonnement magi que (b as huw a ) .
La troisime variante (Ch. IX.3) : dclenchement d'pidmie
est tombe en dsutude dans la plupart des groupes de la
r gion tu di e (c f . Al ber t 1984a. : III. II. 2) .
( 44) N 0 usavons placsici 1es chi f f r es con cer nant 1a "s 0 r -
ce11erie par prise d'empreinte" car 'si les allis malveillants
se voient attribuer la responsabilit de la volont de
(prise et transmission), seuls les ennemis qui assurent le
traitement pathogne proprement dit endossent celle du dcs
(et sont ce titre censs effectuer le rite d'homicide
.q u1 i 1 i mpo se) .
Notre tableau 11 ainsi le premier aspect de la
"sorcellerie de prise d'empreinte" (intention malfique)
tandis que notre tableau 12 met l'accent sur le second
(consquences ltales).
(45) Le chamanisme agressif utilis comme adjuvant guerrier
n'tant jamais mentionn titre de catgorie diagnostique
ne figure bien entendu pas dans ce tableau.
TROISIME PARTIE : PRDATEURS, DEUILLEURS ET FOSSOYEURS :
THORIES CANNIBALES ET RCIPROCIT RITUELLE.
340
CHAPITRE XI LE SANG DES ENNEMIS .
Figures d'un exo-cannibalisme guerrier.
341
Les trois chapitres qui prcdent nous ont permis de
mettre en vidence le fait qu'une proportion dominante des
troubles biologiques et des dcs qui affectent les Yanomam
sont imputs par eux un ensemble de pouvoirs pathognes
d'origine humaine notamment diffrencis par la distance
socio-politique et gographique qui prvaut entre agresseur
et agress.
Il nous a galement t donn de constater que ces modes
d'agression taient considrs comme potentiellement rcipro-
ques et dcrits en termes de prdation symbolique. Prdation
qui s'exerce d'une faon attnue (morbidit) au sein de
l'ensemble multi-communautaire (allis politiques) par la
"sorcellerie commune" et d'une manire absolue (ltalit) au-
del (ennemis actuels. virtuels. anciens et inconnus) par la
"sorcellerie par prise d"empreinte" (traitement malfique).
la "sorcellerie guerrire". le chamanisme agressif et le
meurtre des doubles animaux.
L'objet de ce chapitre sera. dans le prolongement de ces pre-
miers rsultats. de dvelopper une analyse des figures sym-
boliques qui constituent cette thorie indigne de la prdation
intercommunautaire en tant que systme de rciprocit exo-
cannibale entre tout groupe local et l'ensemble des commu-
nauts qulil classe au rang des ennemis quel que soit le
degr de cette inimiti (actuelle. virtuelle. ancienne ou
"structurale") (1).
Toute agression humaine effective (guerre) ou malfique
("sorcllerie guerrire" ... etc.) s'assimile pour les Yanomam
(1) "Exo-cannibale" renvoit ici la notion de prdation l-
tale hors de l'ensemble mult;-communautaire.
342
une prdation des constituants vitaux de la personne:
image vitale ou double animal (cf. Ch. V et VI). L'association
de l'image vitale avec le sang et celle du cadavre avec la
notion de kanasi (Il rsidus, dchets, r l t ef s " ) (2) indiquent
toutefois que cette thorie de la prdation immatrielle ren-
voit une mtaphore cannibale plus directe. La dvoration
de l'image vitale est ainsi galement comme une
forme d'hmatophagie (3) dont les cha i r s en dcomposition du
cadavre figurent littralement les reliefs (4).
La prdation symbolique des constituants de la personne devient
ici une prdation biologique figure: la thorie pathognique
repose sur une thorie de l'agression cannibale dans
1aque 11 e d rl to log i que et d v0rat i 0_" b i 01 09i Cl ue ..9 nt
--- .. --- - .-- ---
sous forme d'un pr cc es s us symbo1 i uni gue ._
Cette association entre agression pathogne et cannibalisme
ne pourrait d'ailleurs de formulation plus dpourvue
d'ambigut que celle qu'utilisa en ma prsence un "headman "
appel ant 1a vengeance du dcs de l'un des si ens :
oke ! yaro nashi ya mothakema !
thb wite ya shino ! ya n aib-i-... ya
wite wa. bihio ! : 1l1es nourritures vgtales sont insipides
je suis las de manger du gibier sal (acide) ! je ne dsire
que des tres humains bien gras! je Ildeviens autre" je veux
manger des ynomam bi en gras ! Il
Nous pourrions citer ici dans le mme esprit la rflexion
d'un homme dplorant la mort des siens en des termes qui font
(2) Voir supra Ch. V p. 150 note 28 et Ch. VI pp. 180-181.
(3) Voir une confirmation de cette assertion dans les donnes
San+ma analyses par Colchester 1982 : 533 : liAs shou1d be
c1ear by now the sorcerer is considered to be charged with
his victims' b100d because a11 i11ness causing is conceived
in term of canniba1ism or II sou1
11
(5shi) eating, the 6shi being
associated especia11y with b100d
ll
. - --
(4) Oans le cas du meurtre du double animal la mtaphore can-
nibale est identique mais plus indirecte puisqu'elle porte
sur un analogue du corps et de la personne de la victime.
343
remarquablement cho l'nonc prcdent:
shinon yamak haikiaremahe ... horoman ... shaburithb
... batathb wararemahe ... b yaro ... yanomam-
thb wat bihioshin3he ! : sont ces gens seulement (dont
nous venons de parl er) qui nous ont dcims ... 1a sarbacane
... ils ont mang les chamanes ...
les anciens ... ils ddaignent le gibier ... ils ne veulent
manger que des yanomam
Une telle prdation symbolique (mtaphysique et biolo-
gique) impose l'agresseur de s'astreindre l'observance
d'un rite spcifique, le rite des meurtriers, unokaimu. Nos
chapitres VIrI X nous ont ainsi permis de noter qu'en plus
de 1'homicide guerrier quatre formes d'agressions malfiques
potentiellement ltales pouvaient se voir associer la tenue
d
1un
rite unokaimu.
Il slagit, par ordre statistique d'incidence dans les
160 causes de dcs analyses au cours de notre enqute, de
-
1a "s or ce l l er t e guerrire
ll
36 %
-
1a IIs or cellerie par prise d'empreinte
ll
7 %
-
le meurtre du double animal 7 %
-
1e chamanisme agressif 3 %
( 1es homicides guerriers reprsentent 6 % des cas, cf. Annexe 1, Tab1eau 30).
Ces formes symboliques d'agression cannibale relvent des
relations d'hostilit institutionnelles qui prvalent entre
ennemis actuels (nabthb), ennemis virtuels ou anciens
(hwathohothb) et ennemis inconnus (tanomaithb).
Nous considrerons donc partir de ces faits que le rite
d'homicide unokaimu constitue un dispositif symbolique crucial
dans l'articulation de la structure de rciprocit II cannibale"
intercommunautaire dont nous souhaitons dvelopper l'analyse
dans ce chapitre.
Nous aborderons ici l'tude de ce rite par celle de
l'tat symbolique (u nckat iv t at d'homicide") qui justifie et
impose son observance.
1 unokai l'l'tat d'homicide" (5)
344
Quelques mots d'abord sur l'tymologie probable de ce
concept. unokai semble form partir d'un modle de lexica-
lisation dj voqu au cours de ce travail (voir rakai :
"tre mal ade" (6)) et parti r de morphmes qui nous sont
familiers:
"trace, marque" (de l'agression invisible d'un principe
ou d'un objet pathogne, d'une action visible sur un objet,
un corps ( ... ), d'un changement de statut pour une personne)(7)
- -kai "av ec , accompagn de
ll
(8).
Lexme qualifiant l'tat symbolique d'homicide ("(tre) avec
la t r ac e") unokai se voit adjoindre le suffixe "agir com-
me, en tat de" pour former le verbe dnotatif qui dsigne
l'accomplissement du rite qu'impose cet tat (unokaimu).
Etre unokai signifie donc pour l'agresseur qu 1 i 1 est "mar qu ":
par le meurtre qu'il vient d'accomplir, qu'il en porte une
IItrace
ll
dangereuse dont seule 1'effectuation du rite d'homi-
cide lui permettra de djouer l'effet virtuellement nfaste.
La prise en compte de connotations supplmentaires de
1a noti on yanomam de "trace" nous permettra de cerner
avec plus de prcision la nature de la trace/marque "polluante"
dont le meurtrier doit anihiler le stigmate en observant le
rite d'homicide.
(5) Sur la notion d'unokai chez les voir Chagnon
1968a :133, Biocca 1968 : 37,69 72,249, 324 ; Lizot 1976
13, 107, 228 ; 1985 : 160 et Fuentes 1980 : 72, 73. Chez les
San?ma Colchester 1982 : 440 443, 447, 451, 527.
(6) cf. Chapitre VI pp. 170-172.
(7) cf. Chapitre VI p. 176 note22.
(8) cf. Chapitre VI p. 170 note 14.
. ~
345
Une variante proche de uno : unok dsigne a11usivement
. -
en yanomam "la trace d'un mort" (9) ; c'est--dire tout ce
qui subsiste de son existence passe: tout ce qu'il a touch
ou possd, ses biens et ses ornements mais galement ses em-
preintes sur le sol, les objets naturels ou manufacturs avec
lesquels il a t en contact, les cheveux de ses proches ... (10).
Par 'extension se trouve incluse ces indices matriels
support de sa rminiscence, la "trace psychologique" de
l'agression qui l'a fait prir, le dsir de vengeance de ses
parents: unok bau shoa signifie ainsi "possder encore la
trace du mort" : tre hant par la dette d'une vengeance inac-
complie.
On trouve par exemple utilis dans l'nonc qui suit le concept
d'unok dans l'acception que nous venons de dcrire:
Hewnak unokai a mahiowin yamak batab yay haikiarema ...
unok kuwo n wayaha ya th nh wani bu shoa ... hway e ~
tharema yaro ... : "Dent de chauve-souris (nom propre), homme
en tat d'homicide par excel1enc, a dcim nos anciens ...
possdant toujours avec colre la trace de ces morts je le
hais encore ... il a en effet tu deux de mes "pres" ... '".
unok dnote aussi la marque tangible d'une agression
physique et plus particulirement, dans la chasse par exemple,
le sang qui souille les marques d'impact sur une flche (11)
iba rahaka a unohobrarema ... unok kuwa manbi ! :
"ma flche porte une marque d'impact ... elle en porte visi-
blement la trac e (trace de dtrioration et de sang)".
Les Yanomam comparent d'ailleurs l'agression cyngtique
(9) A11usivement car, nous 1lavons vu la fin de notre chapi-
tre VI, toute vocation directe de la mort et des morts est
proscrite dans la culture yanomam.
(la) Voir pour plus de dtails sur ce point infra Chapitre XII,l p. 391
(11)" On dit aussi d'un fusil avec lequel on vient de tuer une
pice de gibier et que l'on a rang: a unokai ara s hoa, "il se
trouve encore pos en tat de meurtre" ; d'une massue avec la-
quelle on a frapp le crne dlun adversaire: ya sihema unokai
bau s hoa, "je possde encore cette massue (bton a fOUlr) qut
porte la marque de l'agression".
346
elle-mme une forme de prdation symbolique (12) :
iba rahakab naiki mahithare ! yaro b ~ mahihe [ :
"mes pointes de flche (lancoles) sont trs affames de
viande! elles "mangent" beaucoup de gibier [",
Dans la mme perspective les blessures causes par les fl-
ches s'ont dcri tes comme des "rel i efs de f1 che" : sharaka
kanasib et l'endroit, souill de sani et de rsidus carns,
o l'on a dcoup une pice de gibier est souvent dsign par
l'expression yaro unok braobha : "l o g't la trace du
gibier mort",
Ces quelques considrations smantiques sur la notion
yanomam de "trace" nous permettent donc maintenant de dli-
miter plus nettement la "valence" du concept d1unokai,
unokai para't ainsi dnoter un tat de danger rituel instaur
par certains effets symboliques rtroactifs de 1'homicide
associs au contact avec le sang des victimes et avec la per-
sistance de la mmoire de ce sang vers chez ceux qui devront
assurer sa vengeance.
La crainte du sang que manifestent les guerriers au cours de
leurs incursions (a) et la conception yanomam de la vengeance
comme une dette de sang (b) renforcent et prcisent ces deux
aspects indissociables de l'tat d'unokai
(a) : Les ranomam considrent qu'un guerrier qui marche
sur le sol souill du sang de ses victimes s'expose se voir
atteint d'une lsion cutane incurable qui recouvrira peu
peu sa jambe puis la totalit de son corps pour finir par
provoquer sa mort :
wayubn iy katikibrakith korihethobn eb washiari,.
washi a kubrar-i-n". moshab kek4-n b nomashoaki : "lorsque
les guerriers marchent sur du sang ses caillots les contaminent.
(12) Homicide et chasse se trouvent aSSOCles dans le mme
registre avec la copulation: na ~ : "manger la vulve",
tusithb: "les blesses" (filles qui ont perdu leur virgi-
nlte), lshou : "attaquer, copuler". On dit aussi en manire de
p1aisanterle qu'un homme qui vient d'''attaquer'' une fille est
"en tat d'homicide" (on le dit galement pour plaisanter
d'un chasseur talentueux).
347
au sang vers - titre dlindice de son
une insupportable fadeur qui envahit la
,
'j
'. 1
j
j
1

,
..
une plaie se dveloppe et se trouve envahie de vers .. ils
meurent . Il
On prte galement
caractre nfaste
bouche :
iybri riya wani ! n bata i shi i shi bri ... si ki ri kmri
waoto mahi ! kaman a nlya.lwi a kahik bihi mahru :
Ille sang a une mauvaise odeur! il sent le brl il dgage
une odeur acidule .. une odeur coeurante et intense! Celui
qui a tu perd toute perception des saveurs ...
11
(13).
(b) : Nous avons vu que toute agression effective ou
invisible inflige par des ennemis - proches ou lointains -
implique pour les Yanomam sa rversion sous une forme iden-
tique ou similaire. Cette 1ex ta1ionis se trouve trs expli-
citement associe aussi au sang de la victime que ses proches
doivent IIramenerll dans la vengeance: : IIramener le
sang
ll
:
kami yamak n yamak iy n ...
... : "To r sque l'on mange 11 un des ntres
pour nous venger nous ramenons rciproquement son sang ...
lorsque nous flchons (les ennemis) notre tour ... 11.
Ces dernires conceptions viennent donc bien confirmer
notre hypothse selon laquelle les Yanomam considrent que
toute agression ou contre-agression expose le meurtrier un
danger symbolique li 1
1cou1ement
(visible ou invisible)
du sang de sa victime peru la fois sous son aspect bio-
logique de fluide vital exogne et sous son aspect politique
de dette de substance contracte envers un groupe ennemi.
Nous tenterons maintenant dlapprofondir cette premire
(13) ukmri : 1'odeur coeurante du sang est galement celle
du pOlsson
t
du blanc d'oeuf
t
des larves de fourmis et des
cendres funraires rcentes. Sur une conception similaire de
la puissance olfactive dltre du sang des ennemis voir par
exemple Menget 1977 : 167 (Tchicao du Xingu au Brsil) t
M. Rosa1do 1980 : 146 des Philippines).
348
approche de 1
1"tat
d t hont c t de " (un okai ) en nous attachant
analyser un certain nombre de donnes relatives aux conceptions
indignes du sang et de la putrfaction.
Le sang constitue pour les la substance biolo-
gique fondamentale de 1'animatio humaine en ce qu 'e11e est
associe 1
1image
vitale bei a qui en constitue
l t es sence mtaphysique (cf. Ch. V p. 150 note 28).
Les variations - positives ou ngatives - de son volume dans
le corps humain en conditionnent ce titre les fonctions et
les transformations physiologiques. Nous en donnerons quelques
exemples :
- son tarissement traduit la strilit fminine
i hi raru mi a wehe ... oshi wehe a iy mi mahi "e11 e
ne procre pas elle est sche ... 1'intrieur de son corps
est sec ... elle nia pas du tout de sang ... ",
- galement un indice de longvit:
iy mi. . bata mahi bei sik wehe ... ubamu sai. ..
brohe ... iyhik wehebrariyu ... maimatayu : "une personne si
ge qu'elle est aveugle nia plus de sang ... sa peau est
sche froide et flasque au toucher ... ses chairs se dess-
chent s t ame nui sent ...
II

- 1labsence de sang caractrise enfin 1ltat d'immaturit

biologique des jeunes enfants:
oshe thb iyhik au ... wisib mahiotehe
wehe ... iyhik shino wei boub-i- ... waiha iyhik here auowi
wakahuru .. iyi*huru ... : "les nouveaux-ns ont au dbut la
chair blanche ... quand ils sont tout petits comme cela leur
chair est "sche" ... elle n'est imprgne que dlun liquide
incolore plus tard leur chair blanche et humide se rougira
peu peu elle s'imprgnera peu peu de sang ... ".
- son accroissement traduit une plus grande vulnrabilit aux
maladies:
iyiybn thb boremu ... iy ... iy
thb haroimi! "l
ltat
des ge"s slaggrave
1

. .. , j

J
.

i
.'i
.Ojl
1
. "' .1
.j
. j
.

349
cause du sang (ils entrent dans un tat second) lorsqu'ils
ont peu de sang ils tombent simplement malades quand ils
en ont beaucoup ils ne gurissent pas
ll

- c1est galement un indice de fertilit fminine: les rgles

sont ainsi censes tre provoques par un et une
dchirure priodique du coeur qui libre un flux sanguin ex-
c'dent air e :
iy orayuth ... amomashikob a ... iy
hwarayu ... bshbrari ... na oshiha : "To r squ e le sang s'ac-
croit et lorsque le coeur se gonfle il se dchire ... le sang
coule ... il s'coule vers le bas ... l t t nt r t eur du veqi n" (14)
- la prsence du sang dans le corps constitue enfin le principe
actif de la putrfaction du cadavre:
yamak taret bashio ! : II cl es t videmment cause
du sang que notre cadavre se dcompose
ll

Le sang (iy) qui irrigue les chairs (iyh1k) constitue

donc pour les Yanomam 11 agent fondamental du devenir physio-
logique et de ce fait le rfrent symbolique privilgi du
temps biologique
Absence (ou dfaut) de sang Prsence (ou excs) de sang
- strilit - fcondit
- longvit - morbidit
- i nmaturi t - putrescibilit
Stati sme biologique Dynamisme biologique
J Tableau 13
La mort, dont nous avions analys la conception sur le
plan mtaphysique (Ch. VI) comme une dissociation des constituants

(14) Voir sur l'ethnophysiologie de la menstruation infra Ch. XIII
pp. 572-573 .
. '
",
,
350
de la personne (d-composition ontologique), se traduit ainsi,
sur le plan physique, par une corruption de l'enveloppe char-
nelle qui est essentiellement celle du sang qui l'imprgne (15)
La putrfaction du cadavre est pour les Yanomam une
sorte de seconde mort (16) : une persistance du processus de
la mort biologique au-del de celui du dcs ontologique. En
cela, la dcomposition des chairs - qui est ici celle du
sang dont elles tirent consistance - redouble et pro1onge,la
destruction de l'image vitale tandis qu'elle met en scne,
avec une puissance sensible ingale, l'irrvocabilit du
temps biologique.
Rcapitulons maintenant les rsultats auxquels nous a
permis d'aboutir 1lana1yse des notions indignes voques
depuis le dbut de ce chapitre.
Nous avons ainsi montr que:
1) Toute forme d'agression humaine (effective ou malfique
constitue pour les Yanomam une double prdation symbo-
lique : ontologique (image vitale) et biologique (sang).
2) Toute agression ltale place 1lagresseur homicide
dans un tat de danger symbolique (unokai) associ aux
pouvoirs dltres du sang vers (visible ou invisible)
sous le double aspect d'un contact avec un fluide vital
exogne et de la contraction d'une dette de substance.
3) Le sang (iy) est pour les Yanomam le constituant
biologique fondamental des chairs (iyhik) et l'agent
de toute transformation physiologique; il est ce
(15) La drivation iy-iyhik / sang-chairs indique par
ailleurs que dans 1es-notlons histologiques indignes le sang e
marqu comme constituant tissulaire fondamental: iyhik (chai
peut se traduire littralement par llexpression "support du
sang" (tissus musculaires).
(16). Vcir par exemple sur ce point l'analyse de l'enterrement
secondaire Kraho (Brsil central) propose par Carneiro da
Cunha (1978 : Ch. VI),
l
. ':
"
)
... ,
.-
351
double titre tout particulirement associ la corrup-
"
tion du cadavre.
Ces rsultats peuvent notre sens permettre dlinfrer
que l'''tat d'homicide" (u nokat ) et le danger symbolique qui
l'instaure, reposent sur une conception du meurtre (effectif
ou invisible) comme hmatophagie cannibale (dvoration de
l'image vitale/sang) et plus prcisment comme incorporation
du processus hmatogne de corruption du cadavre de la
L'agression cannibale expose avant tout le meurtrier au dan-
ger physio1ogico-symbolique que reprsente l'incorporation
d'un fluide vital exogne pos comme facteur d'un surcrot de
mutabilit biologique.
La t.r ace ( ) que po rte (- kai) et r ed0 utel e me urt rie r est
ici conue comme la captation d'un excdent de devenir bio-
logique 1'oeuvre dans la corruption du corps de la victime
(marque et dette de sang: unok).
Cette hypothse dductive trouve un cho partiel dans
les considrations indignes sur la vengeance:
yamak yamak thb ... n
... kamab nom*h*o yaro ... shikha yamak
thb iyiyb wa*hwtuo bihio yaro ! :
"lorsqu'ils (nos ennemis) nous "mangent" nous les faisons
souffrir notre tour (deuil ) ... pour nous venger ... nous
les faisons "pourrir" notre tour dans nos intestins nous
voulons en effet "man qer " leur sang " (17).
Nous verrons ci-aprs que les exgses du rite des meur-
triers la confirment et permettent de la dvelopper en ta-
blissant une quation symbolique explicite entre prdation
(17) Conception (ingestion symbolique de sang ennemi) que
1Ion retrouve dans de trs nombreux rites de guerre sud-amrin-
diens. notamment chez les G : Nimuendaju 1942 ; 79 (Sherente),
Maybury-Lewis (1967) 1974 : 282-283 (Shavante), Da Matta
1975 : 85-87 (Apinay), Vidal 1977 : 156-157 (Kayapo-Xikrin),
Car nei r 0 da Cunha 1978 : 103- 105' (K r ah0 ). Seeger l 98l : l 67- l 68
( Su ya), mai s aus sichez des gr 0 upes eu pi: Hu x1ey 1960 : l 62
257 (Urubu-Kaap6r), P. Clastres 1972 : 258, 259 (Guayaki),
Vive i r 0 s de Cas t r 0 l 984 : l 7 (Ar awt) et car i bes: Men get
1977 : 155 (Tchicao). '
352
symbolique, ingestion du sang, incorporation du processus de
corruption et snescence prmature.
2 watubamu - unokaimu le rite de guerre
Aprs avoir tent de cerner les connotations symboliques
qui s'attachent au concept d'''tat d'homicide" (u nokei "
"tre avec la trace"), nous analyserons maintenant les rites
dont il justifie et impose la tenue, Cette tude nous permettra
ainsi d'tayer et de prciser l'analyse de la rciprocit
cannibale intercommunautaire ynomam dont nous venons d'abor-
der les premiers lments travers un matriel ethnographique
"indirect" (pathognie, constituants de la personne, concept
de "trace",. ,).
Le rite de guerre constitue la forme la plus labore
du rite d'homicide yanomam. C'est donc ici sur sa description
et celle des exgses indignes recueillies son propos que
nous porterons toute notre attention.
L'homicide guerrier impose l'observation d'une crmonie
compose de deux squences watubamu: "imiter le vautour
noir" (Coragyps at r at us ) qui prcde le dpart en raid et
unokaimu : "tre avec la trace" qui succde l'incursion
lorsque le sang des ennemis y a t vers. L'homicide "magique
est systmatiquement suivi (au moins selon la thorie
indigne) par la tenue d'un rite individuel unokaimu ; il
n'est par contre, ma connaissance, jamais prcd d'un rite
collectif watubamu. La seule mention d'une association entre
watubamu et agression symbolique qui m'ait t faite porte
sur l'imitation de l'appel du vautour noir par les sorciers
okab ds que se font entendre les lamentations funbres des'
femmes de la maison de leur victime, attestant de leur succs.
,
f
. j
-,
"
)

,
,!
!
l

1
'-,
353
2.1. : watubamu : "imiter le vautour noir" (18) :
Cette squence initiale du rite de guerre s'articule
gnralement la fin du rite funraire intercommunautaire
(reah (19)) tenu pour enterrer (ingrer) les cendres du
dfunt que l'on veut venger et dont on souh ai te "ramener 1e
sang" :
bei wayu huu thare ... watubamu
. .
... unokai bihio
... : "c'est aprs avoir enterr des cendres fun-
raires (dans le feu) que les gens ont 1'habitude de partir
en guerre ... ils imitent le vautour noir ... lorsque l'on a
agress un de leurs co-rsidents et qu'ils veulent se venger
en tan't 1eurt our en t at d' hami cide . . . " .
Le watubamu prend donc le plus souvent place le sixime
et dernier jour du reah qui s'achve, en fin de matine, par
une prise collective d'hallucinognes, la tenue d'un dialogue
crmoniel d'change, l'enterrement (ingestion) des cendres
et la distribution de nourritures crmonielles.
L'adjonction du watubamu .cette suite de squences rituelles
s'ouvre par la mise en oeuvre de deux types de prparatifs.
Au cours la prise collective d'hallucinognes, les
chamanes des amphitryons et des htes commencent en premier
lieu oprer sur les guerriers vous prendre part l'in-
cursion
Il s'agit l d'interventions apotropaiques par lesquelles ils
s'efforcent de dbarasser leurs bras de l'influence nfaste
des principes surnaturels du sommeil et de la
maladresse ainsi que d'intercessions propitiatoires
destines favoriser leur incorporation d'un certain nombre
d'images vitales d'animaux et d'entits mythologiques
(18) Pour des notations sur un rite similaire chez les
Chagnon 1967 : 27 ; 1968a : 128-130 ; 1968c : 136, 137 ;
Biocca 1968 : 31, 212, 352, 353 ; Lizot 1976 : 232-236.
(19) Pour une description du reah voir infra Chapitre XII.3
mais aussi pour certains aspects supra Chap1tre VIII ("sar-
ce 11 eri e commune") pp. 261-268.
354
ou cosmologiques; images vitales censes leur assurer les
dispositions pratiques et symboliques requises par la mene
du raid et l'observance de ses consquences rituelles.
Nous avons longuement voqu cette dernire question
la fin de notre chapitre V. Qu'il nous suffise donc ici de
rappeler quelques-unes des images vitales guerrires dont
l'intervention relve spcifiquement de notre propos ici;
les images vitafes animales qui rendent les guerriers "af.fams
de chair humaine" (naikiri) (20) :
watubarib image vitale du vautour noir (Coragyps atratus)
heramarib
" "
du rapace diurne Daptrius ater,
shakinarib "
"
de l'abeille Trigona (Trigona)
amalthea,
oinarib "
"
d'une abeille Trigona (Trigona) sp
shiiwaninarib "
Il
d'une gupe Stelopolybia
s p. )
kobenarib
Il Il
d'une gupe non identifie,
shihorib
Il Il
de 1a fourmi Paraponera clavata ( 2
soit un ensemble d'oiseaux et d'insectes ncrophages dont
les images vitales sont censes mdiatiser la dvoration
symbolique du cadavre des ennemis dont les chairs sanglantes
se trouvent mtaphoriquement incorpores par les guerriers.
Nous transcrirons ici une longue rflexion d'un de nos in-
formateurs qui dveloppe avec un effort didactique certain
les points que nous venons d'voquer:
watubari b ... yanomamthb tare a b watubari b a
hithobrariyuth ... shakinarib ... oinarib kobenarib ...
(20) watubarib iyamai thb kiriimi ...
yanomamethebe WH' bihloyarohe ... : "lorsqu'lIs veulent nourrir
les lmages vltales des vautours noirs les gens n'ont pas peur
de flcher ... ils veulent en effet manger des tres humains ...
(21) Les autres lIimages vitales
ll
incorpores visent rendre
les guerriers "f er oucb es " (waithiri) et "bouillants d'impa-
tience" (shii hari) et leur conferent essentiellement des
vertus guerrleres pratiques: habilet, marche silencieuse,
vivacit ... (cf. supra pp. 156-163). .
.
355
h* eb hithobrariyuth yanomamthb watshoaonotharahe ...
wayubn ... tnaha waroho hithoashoarayu ... yanomamthb wai-
thirimu n kutaobnha b hithoakurayu ! waithirimthb kuwo-
bnha ! .. b hithoubtonomai ... hwtsh.toth kam n yubra..7no-
m.th.to bihioth shino tu!Ji hithotha.t waroho mahi !
hithoamahibrariyuth thb naiki watubamurayu ... yanomam-
thbn ai b wariwi ... thb unokai kuwowi ... unokai mamahi;'
brariyuth 'tb shino hwa.t mabrariyu ... hwtshto mabrari ...
unokai nom.thtrieth ... :
ul es images vitales des vautours ... qui mangent les tres
humains en dcomposition les images vitales des vautours
lorsqu'elles descendent les images vitales des abeilles
shakinak, oinak, des gupes oui ... lorsqu'elles
des cend ent en eux 1es gue r rier s Uman gent" des t r es humai ns . . .
Cl est ai nsi qu 1 i 1 en descend beaucoup ... il en descend autant
que de yanomam qui se sentent agressifs! autant que de
guerriers ! ... elles ne descendent pas sans raison ... elles
ne descendent en grande quantit que lorsque les gens sont
'll en co1r e de deuil" et veulent venger un des leurs! lorsqu'elles
sont effectivement descendues les guerriers affams de chair
humaine effectuent le rite de dpart en raid (Uimitent le
vautour not r") ... aprs qu'ils aient mang (tu) d'autres gens
et se trouvent en tat d'homicide ... lorsque leur tat d'homi-
cide se termine totalement les images vitales cessent alors
seulement de se manifester eux ... la colre du deuil prend
fin ... lorsque l'tat d'homicide a t rendu rciproque . . . U.
Le second type de prparatifs au rite watubamu qui ait
lieu durant la phase terminale du reahu (matine du sixime
jour de cette crmonie funraire) consiste, aprs la distri-
bution de galettes de manioc et de gibier boucan aux invits,
faire transporter par les femmes le viatique des guerriers
hors de la maison collective (22). Il sera 'dpos (ainsi
d'ailleurs leur hamac de voyage (23)) sur le bord du
Viatique contenu dans des hottes bashoahi de feuilles de
pal mie r (M axi mil i areai a) t r es ses et p0 rte al' aide d' un
bandeau frontal fa1t'ecorce profonde de l'arbre Anaxagorea acumtnat a,
(23) Hamacs okotomnasik fabriqus avec la mme corce.
35
sentier qu'ils emprunteront pour se rendre sur les lieux de
leur incursion et ils 1'y rcupreront le lendemain l'aube
lors de leur dpart.
Le reah s'achve alors que le soleil est toujours au
znith. C'est au coucher du soleil que s'effectuera le rite
de guerre watubamu alors que femmes et enfants auront t
soigneusement loigns de 1'habitation collective (24) ; on
y aura galement limin la prsence de toute nourriture.
Les quelques objets ncessaires la tenue du rituel sont
alors mis en place par des hommes d'exprience (batathb)
qui jouissent galement d'une rputation de grands guerriers
(waithirimthb). Ceux-ci tendent ainsi au centre de la mai-
son une courte corce d'arbre ( nebos t ) (25) sur le bord de
laquelle ils disposent une grosse bche de bois.
Les guerriers arms d'arcs et de flches s'assemblent
peu peu en ligne serre devant cette installation. Un des
~ n i n s apporte alors de son foyer un important paquet d'osse-
ments de gibier auquel il lie une lanire d'corce en formant
une courte boucle (26). Il saisit ensuite l'extrmit de cette
boucle entre ses dents et, lgrement courb en avant, retient
ainsi suspendu le paquet d'os tout en se mettant courir autOI
du cercle de la place centrale en frappant le sol de ses pieds
et en imitant l'appel et le vol du vautour noir. Les guerriers
aligns reprennent alors son chant en un lugubre rpons accom-
pagn de l'entrechoquement sec des armes qu'ils brandissent
(24) On considre que les femmes risquent, par leur prsence, c
compromettre l'issue du raid et d'exposer la vie des guerriers
en les rendant sira : "mauvais tireurs".
(25) Ecorce d'arbre Croton sp. d'une longueur approximative
d'un mtre cinquante.
(26) Les chasseurs ynomam ont coutume de conserver suspendus
au-dessus de leurs foyers une partie des ossements du gibier
qu'ils tuent (crnes, omoplates, bras ... ). Les jeter en fort 1
exposerait devenir de mauvais chasseurs. Le paquet d'ossement
conservs pour le watubamu est beaucoup plus important: ce sor
en gnral les os du glbler prpar et consomm dans le reah.
357
en direction de 1'habitation des ennemis qu'ils vont attaquer
naiki .' .. naiki ... naiki ... watubari ya n naiki naiki ...
naiki ... shakinari ya n naiki .. naiki ... naiki :
"affam de chair (ter) ... je suis l'image vitale d'un vautour
noir affam de chair (ter) ... je suis l'image vitale d'une
abeille shakinak affame de chair " (27).
Les guerriers ainsi aux images vitales d'animaux
ncrophages censs s'tre incarnes en eux la' suite des
sances chamaniques tenues la fin du reaha : watubarib
th a ua*he uotharahe : "ils imitent l'appel du vau-
tour noir ils imitent, comme c'est la coutume, les images
vitales ".
Le porteur d'ossements, terminant la trajectoire de sa chor-
graphie macabre, revient alors vers le centre de la maison.
Parvenu devant 1"c cr ce tendue sur le sol il monte sur la
bche de bois qui la borde et y projette, d'un brusque mouve-
ment de tte, le paquet dlos. Celui-ci s'crase dans un fracas
de craquements secs auxquels le choeur des guerriers rpond
aussitt par un grondement rauque bris en clameurs nasillardes
- h ! ho ! ho ! ho ! ho ! h ! h ! h !
11 appel du vaut cur noi r . Le bata th qui a ai nsi ouvert 1a
crmonie regagne sa place dans la ligne des hommes en armes
tandis qu'un autre ancien guerrier de grand renom se saisit
son tour de la grappe d'ossements pour rpter l'opration.
Aprs que ces hommes d'exprience ont ainsi mis en place le
scnario rituel tous les jeunes gens s'efforceront de le re-
produire, jusqu'au dernier.
On notera ici par ailleurs queJpeu avant de prcipiter les
os de gibier sur le sol, les guerriers invectivent souvent
par les sobriquets les plus infamants les ennemis qu'ils
souhaitent tout particulirement tuer (des anciens, de grands
\
guerriers ou de grands chamanes ; ceux qui dj ont port la
marque (u nokatwi b ) de l'homicide de l'un des leurs (28))
(27) La s'eule mention de ces chants que nous ayons rencontre ' pro-
pos des Yanomami se trouve inCh agnon 1968a : 128- 129. Sur
l'alignement crmoniel des guerriers avant le raid
cf. les photos publies par Chagnon (l968a, 1974) et Lizot (1976).
(28) La plupart des changes guerriers (niyayu) entre ensembles
358
Orusik ! Moshi si brekei ! ware wayakai ta huuima taka ! :
"Pe au de Serpent! Prpuce rid l dirige-toi vers moi qui suis
en colre! (lorsque je serai embusqu prs de ton habita-
tion)lI.
L'exgse indigne de cette squence fondamentale du
rite de dpart en guerre est assez explicite:
yayothb noremi shbra.the.:. yanomamthb b mano tare
braoknha washimi urihiha ... ynomamthb washimi u
tha-theha yaro b mano nabosiha sheyobra-ttharahe ... :
lIi1s tuent d'une manire figure d'autres gens ... comme si
c'taient des os de Yanomam dcomposs gisant en fort ...
ils projettent des os de gibier sur une corce ... pour figu-
rer des cadavres de Yanomam ... 11.
Ce rite de projection d'ossements animaux, qui donne son nom
11 ensemb1 e du ri te (watubamu : "f mi ter 1e vaut our " l , prfi-
gure ainsi la fois la mort et le meurtre des ennemis.
Il met d'une part en scne la dvoration relle de leur cada-
vre par les vautours (watubab) qui ont effectivement pour
habitude de projeter sur le sol les ossements dont ils dchi-
qutent les lambeaux de chair putrides (29).
Il symbolise dJautre part leur dvoration surnaturelle par
1es espri ts vautours (watubari b) incarns par les guerriers (30)
Alors que tous les hommes en armes ont 1
1un
aprs l'autre
fracass sur le sq1 les ossements de gibier, le choeur des
(suite 28) mu1ti-communautaires yanomam se droulent sur une
trs longue priode interrompue par des reprises de contact
pacifique (remimu) ; ils ont donc lieu entre "ennemis fami1ier5
Les autres relatlons guerrires prennent place entre groupes
inconnus mis brusquement en prsence par des trajectoires mi-
gratoires convergentes Dans ce cas les ennemis, anc
nymes, sont simplement exhorts slapprocher des guerriers en
embuscade : wamarek ramahuuima : "venez notre rencontre
alors que vous chassez !".
(29) ho ! ho-! h ! h ! .tnaha watubab kuuthare tare
ekeka-l' tehe : "c'est at ns i (onomatope) que crlent ("parlent")
les vautours lorsqu'ils dchiqutent les chairs putrides
(des cadavr es }:' .
( 30 ) watubari bn yanomamthb noremi wak hwtuohe : "1 es images vital s
des vautours devorent aUSSl surnaturellement les
.,
j
. ."
1
:
. '.
.
359
guerriers pousse une ultime clameur: ! - brusquement
interrompue pour en surprendre l'cho qui atteste de 1a pr-
sence des ennemis dans leur habitation collective.
Les ossements pargns par le rite sont rassembls dans
une corbeille ajoure ramene au foyer du maitre de crmonie
(le dtenteur de la gourde cinraire: cf. infra Ch. XII .2).
Chacun s'en retourne alors en s t.l ence jusqu' son hamac pour
s'y abandonner un chaste sommeil (bruits et copulations
intempestives compromettraient l'issue du raid).
Al' aube, les guerriers effectuent un nouveau watubamu sous
une forme rduite (chants et chorgraphie sans projection d'os-
sements). Chacun cette foi s , l' issue de son tour de 1a
place centrale, sort,en faisant claquer la corde de son arc,
par la porte de 1'habitation collective qui ouvre sur le
sentier menant au territoire des ennemis.
Puis tous se regroupent en fort quelque distance auprs
des hottes de feuilles de palmier tresses qui contiennent
leurs viatiques, dposs la veille en bordure du chemin. Les
femmes et les enfants, nouveau loigns de la maison, s'y
rinstallent ds que les guerriers se sont mis en route;
seuls quelques hommes y demeurent pour assurer leur protection.
A l'endroit o ils tablissent leur premier bivouac les
expditionnaires effectuent, peu avant la tombe de la nuit,
une nouvelle variante du rite Ils rassemblent des
de palmier qu'ils lient des sortes de paquets
oblongs figurant des corps humains et les suspendent entre les
arbres comme s'il s'agissait d'ennemis tendus dans leurs
hamacs. Ils se livrent alors un simulacre de raid en s'ap-
prochant subrepticement de ces mannequins pour les flcher
tour tour. Quelques-uns des guerriers courent ensuite en
fort en les tranant au bout d'une liane tandis que le reste
de la troupe, lanc leur les flche nouveau
en poussant des cris de guerre: bei yo ! bei yo a ! (31),
(31) Cri galement employ lors de la poursuite de certains
animaux (pcaris, singes ... ). On notera ici par ailleurs qu'un
rite cyngtique propitiatoire, quelquefois effectu avant
la chasse crmonielle henimu (voir infra Ch. XII.3), se droule
de faon assez similaire: un adolescent trane en fort, au
360
mimant ainsi la chasse donne leurs victimes qui, surprises
par l'incursion, tenteront de en fort. On dsigne
cette squence rituelle par l'expression: tb :
"flcher les doubles (des ennemis)". Elle s'achve par une imi-
tat ion duc r i du vau t 0 ur noi r : ho! ho! ho! h ! h ! (32
Cri qui ne sera entonn nouveau qu'aprs le raid, auprs
des cadavres des ennemis gisant autour de leur habitation (33).
2.2. unokaimu - Le rite d'homicide
Aprs son ultime imitation de l'appel du vautour noir
auprs du cadavre de ses ennemis souvre pour le guerrier
yanomam l t t at rituel d'homicide unokai : marqu par la
trace/dette de sang (uno k ) ai nsi ouverte, il devra Si astrei ndre
au rite de rclusion des meurtriers: unokaimu (34).
Une fois apaise l'extrme tension et la confusion du
raid, alors qu'il se dplace parmi les corps de ses ennemis
(suite 31) bout d'une liane, une bracte de palmier poursuivie
par les chiens et les chasseurs pour prfigurer une chasse
au tapir.
(32) Voir pour une variante de ce rite chez les Yanomam* (me-
ne dans la maison collective avant le dpart en raid) Chagnon
1976 : 217 ; voir galement une allusion in Lizot 1985 : 138.
(33) Pour les prcautions ou agressions magiques durant le raid
v0 i r Ch. l Xet X. 1 (" sor cellerie gue r r i re" etchaman i sme
Nous en mentionnerons incidemment deux autres:
entourer les nids de termites (Nasutitermes chaguimayensis)
de lianes (arebkoko pour que les femmes encelntes des
ennemis ne detectent pas les guerriers dans leurs rves (les
femmes enceintes sont rputes chez les Yanomam pour leur pro-
pension l'onirisme), flcher les animaux dont l'appel (ha
cf. supra p. 298 note 17) constituerait un i ndi ce de 1eur approli'"
(wayube ha niyamu : "flcher le chant annonciateur des
guerrl ers il)
(34) L'origine du rite unokaimu est dcrite gans la seconde
par t i e du my the que nousavonsint i tu 1e : "ae e lie nfan t
guerrier" (cf. infra Annexe 111.1) et dont aucuri"'e""'Version y anc -
mami ou sanima nia et puo1ie. Les notes jointes ce
mythe soulignent ses correspondances avec le rite.
361
flchs gisant sur le sol, il se trouve saisi par la puissante
et odeur du sang rpandu (35) :
ka riya .. kahik riya bre kmri mahi ... riya
... : nez et la bouche se trouvent envahis
par une odeur coeurante et intense ... une odeur d'tre hu-
.
ma, n. . .
Le 'sang des ennemis l'enivre et pntre en lui:
iy tamuth hweiha kahikha a iy kubruth unokai thb n
.. : l'on voit le sang (des ennemis) ... lorsqu'il
pnt r e dan s 1a b0 uche, 1es gue r rie r sen tat d' homici de en-
trent dan s un tat second ... .
Cette imprgnation olfactive et gustative du sang vers
constitue l'tat symbolique qui ouvre l'observance du rite de
rclusion des meurtriers: le guerrier ainsi porteur de la
marque du sang des ennemis sera dsign comme unokarimth
litt. "per s c nne (surnature1lement) avec la trace" par opposition
aux individus "no rmaux " : weherimthb : litt. gens (sur-
net ur e l l emen t) secs" ou 111ohotirimthb: litt. gens
qui (sur nat ur a l l ement) ne savent pas, ne sont pas concerns".
Les images vitales de vautour noir qu'il a incorpores lors
des squences crmonielles prcdant son dpart en raid
commencent alors se repatre des chairs sanglantes de sa
(ses) victime(s). C'est prcisment ce que veut signifier-
l'appel du vautour que le guerrier lance la vue de leur ca-
davre la fin du raid:
ha! ha- ! ha! h ! h ! b h e kuu t h watub ar i bn
y-i- shoa ... b b-tttimatayuth a unokai kubrariyu ... unokai
a n ... bre ... : "lorsque 1eur pre (1 e guerri er) pro-
fre ce cri (onomatope) les images vitales des vautours se
mettent manger (les chairs sanglantes) ... lorsqu'elles c?m-
mencent tre repues le guerrier entre en tat rituel d'homi-
ci de il est aussi surnature11 ement repu par l'tat d' homi-
cide ".
A la suite de cette ultime invocation des images vitales
(35) Sang dont il vite mticuleusement le contact physique
considr comme extrmement dangereux (cf. supra p.
362
des charognards qui les habitent, les guerriers homicides s'en
retournent leur habitation (36) pour s'astreindre aux pres-
criptions et aux prohibitions qu'impose leur tat de cannibales
symboliques. La dcomposition des cadavres sur le champ de
bataille assure peu peu la satit des entits surnaturelles
ncrophages qu'ils portent en eux et dont ils abritent - com-
me si c'tait le leur - le macabre festin.
On dit alors que" la bouche des se met exhaler
une haleine ftide, que s'en chappent des vers et qu'ils
sont pris de nauses et d'affaiblissement:
yanomam a tarerayuth ... iy tarerayuth ... unokarimth
a kahik hithanirayu kahik ! riya yanomamasibri
... komoshi yorurayu utitiamahirayu ... :
"lorsque le corps de la victime entre en dcomposition ...
lorsque son sang pourrit ... la bouche du guerrier en tat
d'homicide est prise d'une odeur putride et s'emplit de vers
elle exhale une odeur d'tre humain ... cela lui soulve le
coeur ... sa poitrine devient trs faible ... ".
Un liquide gras est cens suinter de leur peau et envahir tout
particulirement leur front (37)
watubaribn witarayuth b hte witaetoreashoarayu ... h*ko
wite unokai hwarayu ... wite bata yoa.:i-'thare ! :
"lorsque les images vitales des vautours engraissent, leur pre
(le guerrier) devient gras aussi ... par l'tat d'homicide
son front devient gras .. la graisse se met couler abondam-
ment le long de ses joues !".
La graisse dont il s'agit ici est bien entendu la graisse
humaine ingre par les charognards surnaturels logs dans
(36) Pour viter une contre-offensive immdiate il est recom-
mand que les guerriers "s'enfuient en tat d'homicide
ll
(unokai
tokurayu wamarek koamani thb bihi kuuha : lion s'enfuit en
etat d'homlclde parce qu'on pense: "1 Is vont nous rendre la
pareille""). Ils quittent en fait gnralement pour quelque
temps leur habitation en accompagnant une expdition collective
d collecte (et chasse) lance cette occasion par leur
communaut (wayim huu ou
(37) D'o le fait que les homicides soient opposs aux II gens
(surnaturellement) secs " (weherimthb). On dit que le front du
guerrier IIdevient gras" : wltebru ou IIdevient humide" : herebru
363
le corps du guerrier (38) :
yanomam thb wite braoth ... thb wite tarekith ... th
wite hwarayu ... noremin warema yaro
wite hwaetoreashoarayu yanomamthb wite bashi !
"lorsque les cadavres gras des ennemis gisent sur le sol ...
lorsque leur graisse se dcompose ... cette graisse sort sur
le front des guerriers .. les images vitales des vautours l'ont
mange donc cette graisse se met ' sortir par rpercusslon
le front des guerriers) .. d1est videmment la graisse
des yanomam {tus} !".
La dure du rite unokaimu auquel se soumet le guerrier
homicide est ainsi base sur celle du processus de putrfac-
tion du corps de sa victime. Processus symboliquement assimi-
l une digestion cannibale du cadavre par le meurtrier via
les esprits ncrophages qui 1'habitent.
Les guerriers homicides voient d
1ai1leurs
leurs rves
constamment hants par ces entits cannibales alors qu'ils
effectuent le rite unokaimu durant lequel elles sont censes
se repatre en lui des chairs putrides des ennemis qu'il a
flchs: unokaimurayuth tub titioashoaki ... hweiha
a noremi rukekiwi watubarib ... kobenarib ...
mroorib mosharib { } a manashi miyoth thb mani
kothare a unokai miyoth ... yanomamthb ...
"lorsque les Yanomam entrent en tat rituel d'homicide des
images vitales les habitent .. ici, dans la poitrine ... aprs
avoir pntr surnature11ement des images vitales de vau-
tour ... de gupes ... de mouches de vers ... {.... } lorsqu'ils
dorment en tat d'homicide ... alors que leurs victimes se
dcomposent ... ".
On notera que l'on retrouve dans les conceptions de l'tat
{38} A noter ici que 1lindice primordial de la qualit d'une
pice de gibier relve prcisment de l'importance de sa couche
de grai sse sous - cutane {cf. Lvi -Strauss 1971 : 458}. C'est
d'ailleurs de cela que s'enquiert tout Yanomam qui l'on par-
le de gibier: a wite tha ? : "est-il gras 1
11
Qu'on se souvi en-
ne aussi du got pour la graisse humaine que dmontraient les
Tupinamba dans leurs rites de guerre anthropophagiques {voir
Jean de Lry et Claude d'Abbeville cits par Fernandes
1970 : 292-293}.
364
d'homicide unokai associes aux agressions symboliques ltales
("sorce11erie guerrire", chamanisme agressif, "sorce11erie
par prise d'empreinte", agression du double animal) un modle
de prdation cannibale identique celui que nous venons de
dcrire pour les agressions guerrires. A deux dtails prs
- Dans le cas de l'agression symbolique le sang de la
victime est surnature11ement vers par le biais de la des-
t r uct ion de 11 i mage vit ale (0 u .del' a1ter ego ani mal)' qui
constitue l'analogue mtaphysique de son corps. Dans le cas
de la guerre c'est l'inverse le sang effectivement vers
de la victime qui induit la destruction de son image vitale
(ou de son double animal).
- Dans la "sorce11erie guerrire" et le chamanisme agressif,
l'incorporation par le meurtrier du cadavre en putrfaction
de la victime sur laquelle a port l'agression est cense se
v0 irat tes t e par des Il sympt mes Il ide nt i que s ceux que r es -
sent le guerrier unokai (nous avons vu supia la fin de
notre chapitre X l'troite relation qui prvaut entre "sor-
ce11erie guerrire" et chamanisme agressif et entre ces pou
voirs pathognes et la guerre dont ils constituent des com-
plments). Dans la "sorce11erie par prise d'empreinte" et
l'agression des doubles animaux, cette ingestion symbolique
des chairs corrompues est galement (et peut-tre surtout)
cense tre atteste par la dcomposition de l t obj et (empreinte)
ou de l'entit (animal r i sh t ) intermdiaire sur laquelle a
port 1'agression.On dit ainsi que le paquet de feuille qui
contient l'empreinte (mayo' haro) ne tarde pas dgager une
odeur putride annonant la mort de la personne vise et le
dbut de l'tat rituel d'homicide. On dit l'inverse qu'un
double animal tu la saison sche doit tre incinr car
sa corruption dfectueuse risquerait d'enrayer, par homologie,
la digestion cannibale du meurtrier. (Nous avons galement vu
la fin de notre chapitre X supra l'association qui lie
"sorce11erie par prise d'empreinte" et agression du double
animal ainsi que leur relation plus distante la guerre dont
elles constituent des substituts).
Il apparat donc de nouveau (cf. supra pp. 307-309 et 332-333) que
guerre et pcuvoi rs pathognes sont conus' par 1es Vnomam
dans un registre symbolique unique et selon des figures
365
logiques complmentaires; ce que confirme encore le fait que
les guerriers (wayub au pluriel) soient dsigns par un
terme identique celui qui dsigne les principes pathog-
nes (39). Toutes choses qui laissent penser, comme nous
.
1lavons dj suggr, qu'il est parfaitement vain et rducteur
de prtendre limiter 1'analyse de la rationalit de la guerre
(yanomami) 1 celle de la dynamique empirique des
incursions guerrires.
Les changes de violence intercommunautaires effectifs ne
doivent - pour tre rendus intelligibles - jamais se trouver
ici en effet dissocis des changes de violence symbolique
dont llefficace politique nlest pas moindre.
Venons-en maintenant notre description du rite d'homi-
cide unokaimu proprement dit qui consiste essentiellement en
une semi-rclusion individuelle assortie d'une srie rigou-
. .
reuse d'interdits portant sur les activits, les contacts
corporels et l'alimentation.
Le meurtrier s'astreint en premier lieu demeurer isol
dans sa section de la maison collective (!!..!!!..:!..), soustrait
toute activit et toute communication sociales. Il y est
le plus souvent, le jour, assis sur des bches disposes
cet effet sur le sol. Lorsqu'il est las de 1linconfort de
cette position, il s'appuie sur son hamac (imprativement fait
d'corce) surbaiss pour former volont une sorte de
dossier (40). Immobile, les bras croiss, il s'abstient de
profrer la moindre parole et reste assis prs d'un feu tou-
jours maintenu en activit: unokai bomu : litt. "se rchauffer
en tat d'homicide". (ruri ... thbruimi ... :
(39) Sur le concept de wayu voir supra Ch. VI pp. 145 et 172.
(40) Hamac dans lequel il s'tend parfois de rares instants
la journe et dans lequel il dort la nuit. La position
as st se sur les pices de bois est dite roo qui signifie "tre
accroupi, bavarder accroupi", mais qui Q"Signe galement
1lattitude adopte par les femmes menstrues et, par extension,
la menstruation elle-mme: a roo : "elle a ses rgles".
Voir dans notre chapitre XIII lnfra une discussion des relations
symboliques entre menstruation et homicide, sang perdu at
sang vers.
366
"lo rs qu'on reste tendu sans feu - litt. "immature, vert" -
on ne sche pas rapidement ... on ne devient pas lger (par
dessication)").
Les contacts corporels de 1'homicide avec les personnes
ou les objets qui l'entourent se doivent d'tre restreints au
maximum ou d'tre mticuleusement mdiatiss. Il en est
d'ailleurs de mme pour ce qui concerne les contacts avec
son propre corps.
Etre tendu dans un hamac de coton est cens l'exposer
voir sa peau marque de rayures indlbiles; avoir des con-
tacts physiques avec ses proches y provoquer des plaies
incurables (washia : sorte de l e t shne nt de }. Il doit mme se
limer les ongles sur une pierre afin d'viter de s'affecter
lui-mme de telles blessures en se grattant (il porte d'ailleurs
cette fin autour du cou un btonnet courbe et plat
suspendu une cordelette. Ses cheveux sont
rass et ses cils pils afin que les uns ou les autres ne
viennent pas se ficher dans ses paupires et le rendre tota-
lement aveugle. Sa nourriture doit tre pique sur un clat
de bois pour tre porte sa bouche. S'il s'assoit directement
sur le sol la peau de ses fessiers est cense devoir se rider
et se parcheminer; s'il marche en fort les toiles d'araigne
qui touchent son visage dans les sous-bois risquent de lui
faire perdre la vue ..
On notera dj incidemment, aprs ces quelques exemples, que
toutes les consquences qui ressortissent l'inobservance
des interdits de contact du rite des meurtriers unokaimu
relvent essentiellement de la dgnrescence cutane (plaies
ou plis) ou de la ccit; donc d'indices particulirement
patents (les Yanomam les soulignent comme tels) de snescence
prmature. Nous reviendrons sur ce point propos des prohi-
bitions alimentaires dans nos pages suivantes.
C'est ici le danger que reprsente pour le meurtrier le pro-
cessus d'exsudation rituelle de la graisse putride, issue de
lac0 r r upt ion duc adavr e des a vi ct i me, que ces pro hi bit ion s
de contact vi sent circonscrire. Il est ai nsi di t que si cette
graisse (wite) - que l'on doit s'efforcer de racler sur son
visage l'aide du btonnet - venait couler
367
dans les yeux de l'homme unokai ils en seraient immdiatement
br01s (on compara ses effets corrosifs aux ardeurs du piment
par l'usage d'un mme verbe: hra:i-: "br l er , corroder ...
lI
) .
Le rite unokaimu repose galement sur des prohibitions
alimentaires prcises. L'homicide doit d'une faon gnra1e
manger le moins possible: iyiyb ... korihethob tarerayu-
th thb iy.t mi ... : "To r-s que les matires sanglantes .... l orsque
les caillots se dcomposent les gens ne mangent pas". Il lui
est impos de ne consommer que des morceaux de bananes plan-
tains cuites dans leur peau et des petits poissons (ou des
fragments de viande blanche) cuits dans une feuille (41).
Les aliments "b r l s " : ishi (c'est--dire dans ce contexte
rtis ou fums) sont strictement prohibs pour tre censs
provoquer un gonflement dmesur des viscres aboutissant
l'ventration L'absorption de'cette nourriture
neutre et frugale est de plus entoure de lI mani r es de table"
mticuleuses: lavage pralable du front et des mains, rin-
age de la cavit buccale, usage d'un btonnet de bois effil
pour y ficher les fragments d'aliments ports la bouche
qui, peine grignots, sont prcipits dans le feu. Nous
voquerons ici les consquences de l'infraction des interdits
qui frappent la plupart des aliments courants:
Gi bi er (y ar ob )
- !!!!, le pcari lvres blanches Tayassu a1birostris, boshe,
le pcari collier Tayassu tajacu, tb, le tamanoir Myrme-
cophaga tridacty1a, shako, le fourmilier arboricole Tamandua
tetradacty1a, yawere, le paresseux Cho1eopus didacty1us, pro-
voquent, s'ils sont consomms durant l'unokaimu, un blanchis-
sement rapide des cheveux (qui voque leur pelage grisonnant
ou jauntre,ainsi que le soulignent les yanomam).
- shama, le tapir Tapirus terrestris, haya, le daguet rouge
(41) Il s'agit l de chairs animales dont les proprits sont
preisment inverses de celles de la chair humaine: ce sont
des chairs exsangues et sans graisse.
368
Mazama americana, (ainsi d'ailleurs que tous les autres cer-
vi ds), et tous 1es rongeurs comme 11 agout i thom.r (Dasyproct a
aguti), 1t acouchi washoro, Myoprocta acouchy, 1a paca
tha, Cuniculus paca, le Cabiai kaniyu, Hydrochoerus hydro-
chaeris ... provoquent de violentes douleurs cycliques dans
les II r eins
ll

- les singes: basho, singe Ateles belzebuth, wisha,

saki capucin Chiripotes satanas Chiripotes,. iro, singe hurleur
roux Alouatta seniculus, yarimia, sapajou fauve Cebus apella
et singe yokoshi (Callicebus torquatus) provoquent galement
des douleurs aigus mais dans les epaules (omoplates).
- les gros volatiles comme baari, le hocco Crax alector,
hwashimo, le grand tinamou Tinamus major, yabi, l'agami Psophia
Crepitans, kurema, le "s pi x guan
ll
Penelope jacquacu, marashi,
le "piping guan" Pipile pipile ... provoquent des vertiges,
des tourdissements, un tat d'affaiblissement profond.
- les tatous: obo, le tatou neuf bandes Dasypus novemcinctus,
- .
morc, le "t at cu peba" (en brsilien) Cabassous unicinctus ...
provoquent des gonflements de l t t nt est t n (h t t hor ebr a-t ) . Il
en est d'ailleurs de mme pour les tortues terrestres: toto-
.!:l, tortue IIjabuti
ll
(en brsilien) Geochelene denticulata,
et aquat i que s : bis a, 1a "t art ar.u gaIl Po doc nemis exp ans a ,
abiari, le "tracaja" Podocnemis cayennensis, wayamr amin t ,
le IIjabuti machado" Platemys platycephala.
- les crocodiliens: Caman sc l er ops, wri, Caman
latirostris ... provoquent des hernies inguinales (moshikt).
Poissons (yurib) :
- les Yanomam indiquent simplement que les IIgros poissons
ll
,
yuri sur le corps des taches de dpigmenta-
tion (yoasib).
j

. ~
369
Cultignes (wamotimthb) :
- les ignames (wahaak : Dioscorea sp.) et le taro (aria
Xanthosoma sp.) provoquent des hernies inguinales.
- le manioc (amer: k m r m k o k ~ Manihot utilissima, et doux
witatirimkoko, Manihot dul cr's l , surtout l or s qu t on le con-
somme sous forme de ialette, provoque des taches de dpigmen-
tation.
- les bananes "fruits" (Musa paradisiaca), particulirement
consomme sous forme de compote chaude, provoquent un dchaus-
sement des dents.
Autres
- le piment, le tabac, le sel, de nombreux fruits sauvages
sucrs ou acides provoquent galement la chute ds dents
tandis que le miel rend aveugle, les fruits de palmier blan-
chissent les cheveux,
L encore donc, comme dans les infractions aux prohibitions
de contact, nous avons affaire des indices manifestes de
vieillissement prcoce. Les maux auxquels s'expose le meurtrier
unokai sont trs exactement ceux dont se trouvent affligs
les grands vieillards: canitie (trs tardive chez les Indiens),
ccit, arthrose (douleurs des "reins", paules), taches de
dpigmentation, hernies inguinales, dchaussement des dents ...
C'est cette fois bien entendu, par ces prohibitions alimentaires,
du danger biologique direct que reprsente l'ingestion sym-
bolique des chairs corrompues des ennemis dont on souhaite
se prmunir. Digestion cannibale que la consommation d'aliments
trop culturellement marqus par leur mode d'acquisition (cul-
tignes), de prparation (aliments bouillis, rtis ou fums),
par leur got (condiments, tabac ... ) et/ou trop biologiquement
marqus par leur consistance (viandes rouges et grasses)
370
viendrait entraver par un double effet de "saturation" symbolique.
Saturation par juxtaposition d'un excs de diffrence
humaine (putrfie) vs. aliments (cuisins))
-- .
et/ou saturation par d'un excs de similarit
(chair humaine: viande animale; chasse: guerre).
Aliments et chair humaine sont donc symboliquement immiscib1es
et leur consommation conjointe, parce qu'ils sont la fois
trop proches et trop contradictoires, ne peut gnrer qu'un
effet supp1mentarit et d'incompatibilit "impensable"
donc mortifre. Logique qui se traduit explicitement dans le
fait que les Yanomam considrent que les aliments interdits,
s'ils taient ingrs, ne le seraient pas rellement par le meur-
trier lui-mme mais,en 1ui,par hithore, une entit surnaturelle
qui, sigeant dans son abdomen, s'en repatrait et, croissant
dmesurment, enflerait ses viscres jusqu' l'touffement
et l'ventration (42).
Nous avons donc bien l un double phnomne d'tanchi-
t et de surcrot pathogne des digestions cannibales et ali-
mentaires qui vient que, repu de chairs humaines
sanglantes et putrides, le meurtrier doive tre astreint -
que cette digestion anti-a1imentaire s'opre sans dom-
mage - une dite o dominent, en quantit parcimonieuse,
les mets les plus neutres la fois du point de vue culturel
et biologique: fragments d'aliments blancs, et
cuits 1 dans des contenants naturels (peau/feuille).
La logique des interdits qui rgle la dite des meurtriers
dans le rite d'homicide construit ainsi une forme de corrla-
tion et d'opposition symbolique cu1ture11ement fondatrice
entre cannibalisme et alimentation.
Afin de conclure provisoirement notre analyse des interdits
(42) hithore est pour les Yanomam une sorte de tortue ou de
foetus surnaturel qui se developpe dans l'abdomen en tirant
ses quatre membres qui en repoussent la paroi jusqu' la rup-
ture tandis que le sommet de son crne colle au fond de la
gorge pour l'touffer. Cette entit advient immdiatement
l'existence par le contact des aliments ingrs avec les
restes corrompus du corps de l'ennemi (donc en fai t pour 1e ;
prvenir). Voir"sur ce point le mythe d'origine de l'unokair'j
infra Annexe 1 (deuxime partie).
de l'unokaimu
de caractristiques
371
de contact et des prohibitions alimentaires
( 43 ), no usen rel ver 0 nsun der nie r enseJnAle
symboliques fondamentales.
Ces interdits procdent une dsocia1isation et une
dculturation corporelle systmatique du meurtrier (isolement,
mutisme, absence de contact avec les corps et les objets,
alimentation neutre et rduite . ) pour le prmunir" d'un
danger biologique la fois extrieur (exsudation: interdit
de contact) et intrieur (digestion: prohibitions alimen-
taires) issu de l'incorporation figure de la chair en dcom-
position de 1
1ennemi
tu.
Il y a donc 1 une sorte de marquage symbo 1i que Il en
creux
ll
de la IIfrontire
ll
corporelle individuelle (44) de
1'homicide face un excs, une saturation de substance
d'origine exogne. Frontire qui maintient son intgrit mena-
ce sous deux aspects (45) :
- ontologique: l'incorporation d'un sang exogne qui-
vaut l'intriorisation d'une image vitale autre (car sang =
image vitale), i.e une confusion de l'identit individuelle *
- : cette absorption quivaut aussi et surtout
1'acquisition d'un surcrot de mutabilit physiologique
(car sang = devenir biologique), i.e une acclration de la
priodicit biologique individuelle (46).
i (43) Elle sera reprise et prolonge dans notre chapitre XIII
la faveur d'une comparaison du rite d'homicide avec le rite
de pubert fminin.
(44) Il y a l aussi par ailleurs certains lments simultans
de IIrecu1turationll dont nous analyserons galement la signi-
fication dans notre chapitre XIII.
(45) Par opposition la couvade ou au rite de pubert des
jeunes filles maries dont les prohibitions instaurent une
frontire biologique collective dans le sens o les infractions des uns
femme) peut affecter le corps des autres (enfant, mari). Voir sur la
notion de "groopecor.pore1" Seeger 1981 : 178, de "c ommu naut de sub-
st anc e" Da Matta 1975: 244, et, l'origine, le concept
d"'unit biologique" propos par Me1atti (1968) 1976: 143.
(46) une clairante analyse de thmes simi1aire\ chez les
Kraho, voir car net r o da Cunha 1978 : 100 111 ("sanJue e
>1< : cf. cependant infra note 47.
372
L'isolation sociale et culturelle du corps du meurtrier a
ainsi pour fonction de lui permettre d'assumer, en maintenant
son intgrit ontologique et biologique, 1'incorporation d'une
identit (image vitale) et d'un facteur de transformation
physiologique (sang) exognes sous la forme d'une digestion
cannibale.
Elle a donc pour fonction, 'au-del, d'assurer une rduction
des dangers collectifs de l'altrit socio-po1itique par
1 biologique et ontologique individuelle des
ennemis. Permettant cette digestion du corps des ennemis, la
dsocia1isation et la dculturation du corps du meurtrier
agissent par ailleurs comme une politique et
tue11e qui, la cuisine domestique et profane,
applique un processus de transformation sur le
prdateur au lieu d'appliquer un processus de transformation
"cu l tur al t s ant " sur les aliments.
Ce rapprochement du travail symbolique du rite d'homicide
et de celui de la cuisine n'est en rien un jeu de l'esprit.
Tout animal est ainsi dot pour les Yanomam, comme les tres
humains, image vitale associe son sang. Cette image
vitale est pourvue d'un principe agressif qui risque de se'
retourner contre le prdateur humain de l'animal (47). Dans
(suite 46) transgressoes de fronteiras ; Resguardo, frontei-
ras e fora vital"). Notre perspective s'carte cependant
quelque peu de ce travail. Les rites kraho analyss y sont
prsents comme garantissant les frontires biologiques de
l'individu favorisant ainsi - face au danger d'incorporation
d'un sang indsirable - le maintien de son propre sang, ri-
fication de sa force vitale (op. cit. : 104 et 108). Le rite
yanomam unokaimu circonscrit-Sien-lga1ement en ngatif la
frontlere ontologique et biologique de 1'individu menac par
l'incorporation d'un sang exogne mais ceci pour contrler
la dcomposition de cette substance en tant qu'elle risque
d'agir comme facteur d'un surcrot de mutabilit biologique
(snescence prmature). C'est cette quation dynamique de
l'intgrit biologique et de l'identit ontologique (sang =
image vitale = principe du devenir biologique) qui fait,
ethnographiquement, toute la spcificit du cas yanomam.
(47) Aucun de nos informateurs ne nous a mentionn que l'image
vitale d'une victime humaine pouvait agresser son meurtrier.
Il n'est cependant pas illgitime de considrer que les
Yanomam pensent que c'est le cas. Nous avons en effet vu

J
,.,j
1
J
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!
1
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, .
. .
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373
ce contexte, la transformation cu]inaire du gibier est conue
comme une rduction de ce pouvoir vindicatoire par l'limi-
nation du pouvoir corrupteur de son sang dans la cuisson
(cf. sur ce pointA1bert 1984a. : La mauvaise cuisson d'une
pice de gibier, que redoutent tout particulirement les
Yanomam, est donc cense avoir pour consquence de librer
la puissance agressive de l'image vitale de l'animal consom-
m et de relancer le processus de putrfaction de son sang:
le consommateur doit se trouver pris d'une violente
crise de vomissements et le sang de l'animal qui macule le
sol de l'endroit o il a t dcoup se mettre dgager une
violente odeur putride.
Nous avons donc bien dans la pense yanomam une symtrie
inverse entre rite exo-canniba1e et cuisine (comme nous avons
vu au cours de nos pages prcdentes que c'tait le cas entre
cannibalisme et alimentation) :
rite d'homicide cuisine
(camiba1isme) (al i ment at ion)
Transformation "natura1isante
ll
Transformation II cu1t ur a1i sant e
ll
du prdateur : de l'aliment
INTERDITS CUISSON
qui permettent qui vite
- la destruction de l'image - l'agression de l'image vitale
vitale de l'ennemi, du gibier,
- la digestion de ses chairs - le vomissement de ses chairs
et la putrfaction (interne) et le pourrissement (externe)
de son sang. de son sang.
GUERRE (48 ) CHASSE
Tableau 14
.,
t --------------------------------
..;
.
.
-.
(suite 47) dans notre Ch. V (p. 147) que des proprits agressi-
ves sont effectivement associes l'image vitale humaine. Ceci
donnerait plus de sens au danger ontologique de l'exo-canniba-
lisme rituel qui ne serait pas simplement celui d'une confusion
de l'identit du meurtrier mais galement celui du pouvoir agres-
sif de l'image vitale ingre (son danger biologique tant
celui d'un surcro;t de mutabilit biologique).
(48) Effective et "magique" .
374
La logique de cette transformation symbolique jette par
ailleurs une lumire particulirement intressante sur la
concep t ion que 1es Yan 0 ma m s e f 0 nt de 1eur ca nnib a1i sme. En
opposer systmatiquement les modalits celles de la cuisine
revient en effet chercher l'y associer pour le dmarquer
de la figure obscure du cannibalisme sauvage de ces "autres" -
les naikirib (litt. : "les gens surnaturels affams de chair
humaine") (49) - que leur altrit radicale exclue mme du
rang des ennemis. Ennemis avec lesquels il est de bon ton de
s'entre-dvorer rituellement, entre tres humains (entre
yanomam). Les Yanomam entendent ainsi donc tout simplement
par leur cannibalisme figur se distinguer mticuleusement
des cannibales.
Revenons maintenant la description de la squence
finale du rite des meurtriers unokaimu puis, ce faisant, aux
proprits politiques de la rciprocit exo-canniba1e dont
nous ry'avons jusqu'ici voqu que la "texture" cognitive.
La fin de l'tat rituel. d'unokai est assimile par les Yano-
mam au terme de 1advoration des chairs corrompues de 1a vic-
time par les images vitales ncrophages qui habitent la poi-
trine de son meurtrier:
- watubarib unokai mashoabrari ... unoka-
karimthb weheashoarayu ... : "lorsque les images vitales
des vautours noirs sont repues l'tat d'homicide s'achve ...
les gens en tat d'homicide "schent" dfinitivement ... ",
- manobrariyuth ... b mano thbruth wite
brari ... : "lorsque le cadavre est dcharn ... que les os
deviennent lgers (secs) ... la graisse cesse de transsuder
(sur le front du meurtrier)".
Il s'agit alors pour le meurtrier de vomir les rsidus
de sa digestion cannibale: bei tihib tarehe simisiha
(49) Les Ynomam les plus anciens appliquent encore ce terme
des ethnles de langues caribes ou isoles autrefois circon-
voisines; les anctre> animaux (Yarorib) de la premire huma-
nit sont galement dcrits comme des cannibales.
;
!
i
j

J
'f
"
.
.i
. "'-.
;
, ,
375
titioshoa ... : "les rsidus corrompus de la digestion sont
encore dans l'estomac" ; hweitak ... nahasik mateyib ...
moshab ... sik tare .... hib bre titio remisiha : "des
cheveux .. des ongles .. des veines ... des vers de la peau
putride sont contenus dans la gorge comme rsidus de la
di gest ion . . . "
Il s'agit l encore pour le meurtrier da figurer le compor-
tement des vautours dont il incarne l'image vitale:
kahik si utitirayuth ... uw ! uw ! uw ! yanomam tihib
tare horari ... hwei hweitak horari ... nahasik ... iyhiyhib
... korihethob mateyib tare ushishi ... ynomam tihib
horari tuhraren watubabn thb ... :
'1 1ors que leur bauche devie nt naus eus e (" lis se" ) . .. (0 nomatop e
du vomissement) les meurtriers rendent les rsidus corrompus
de leur : des cheveux ... des ongles ... des rsidus
de chairs sanglantes . des caillots ... des veines pourries
et noircies .. ils rejettent les rsidus de la digestion du
corps de leur victime en vomissant ... de la mme faon que le
font les vautours noirs .. " (50).
On considre que si les meurtriers ne s'astreignaient pas
ce vomissement rituel, ils seraient victimes de l'entit
surnaturelle hithore que nous avons voque propos des pro-
hibitions alimeAtaires de l'unokaimu :
iyhiyhik tare maoknha thb :
"si l'on ne vomit pas les rsidus de chair sanglante et cor-
rompue cela fait gonfler dmesurment l'abdomen" ;
tihib tare hobra.:i-' maoth hithorebrari ... amukurayu ...
nomashoaki ... :
"lorsque l'on ne rejette pas les rsidus corrompus de la di-
gestion (du cadavre) cela fait enfler l'abdomen dmesurment
... on est pris de violentes douleurs et l'on en meurt".
(50) Il s'agit prcisment ici des rsidus de la putrfaction du
cadavre qui sont manipuls lors du nettoyage des ossements et
enterrs en fort, aprs l'exposition du corps du dfunt (voir
Ch. XII.l ces pisodes du rite funraire). A noter galement que
si les ennemis flchs se remettent de leurs blessures on dit
que le guerrier unokai ne vomira que le sang qu'ils ont perdu
au terme d'un rite unokaimu court: a wehebru robe: "il
sche vite".
376
Pour mettre fin de faon appropr1ee son tat rituel d'homi-
cide, le meurtrier doit se rendre jusqu' un ruisseau
ou une rivire afin d'y provoquer les vomissements libra-
teurs (il est impratif de vomir dans l'eau courante, si
possible dans des rapides) :
-
m[uha thijbij ,tuhrarat ... bora wisibij kuwobijha ... watubaribijnij
tare ... yinomamij e thij etoreetoremu ... ma uha ..
weheha thijbij ... :Hl es meurtriers vomissent dans
l'eau l o il y a de petits rapides ... lorsque les images
vitales des vautours noirs rejettent les restes putrides (de
l'a victime) ... l'tre humain qui est leur hte les rend lui
aussi par rpercussion plusieurs reprises ... dans lleau ..
les gens ne vomissent pas au sec ...
H
.
Pour obtenir ces vomissements, qui doivent donc repro-
duire ceux des images vitales ncrophages incarnes par le
meurtrier, celui-ci utilise en gnral trois types d'aliments
mtiques: des petits poissons ou des crabes crus mais sur-
tout des rayons (arunakij) de la partie suprieure du nid de
l'abeille buuashinakij (Scaptotrigona sp.) qui contiennent
un liquide acide et coeurant: (51).
Les anciens annoncent d'ailleurs la fin du premier rite
unokaimu d'un jeune guerrier en s'exclamant la cantonnade
buuashi wamakij bashebrari ... korihethob hobrabij l -a rama huu
! : Houvrez un nid d'abeille buuashi ! qulil rende des
caillots de sang! qu'il puisse aller chasser rapidement !H:
Aprs avoir vomi, le meurtrier doit slessuyer le front
l'aide d'une feuille (wite yahemu : Hessuyer le gras
H)
puis
prendre un bain. Il peut alors employer nouveau la teinture
vermillon du roucou utilise pour les peintures corporelles,
(51) Sur les nids d'abeilles amazoniennes, voir Von Ihering
1968 : 71. Il semble que les rayons en question ici contien-
nent un liquide nutritif (pollen et un peu de miel) et des
aeuf s dia be i 11es. Sur l' usa ge d t m. t i que s dan s 1es rit es de
guerre pour se dfaire du sang des ennemis, voir par exemple
le cas des Yawalapiti (arawak du Xingu au Brsil) : Viveiros
de Castro 1978 : 24 note 35.
Voir'galement l'importance des buuashi arunak,rayons du nid
de l'abeille buuashi, dans le mythe d'or191ne de la guerre o
ils constituent l'aliment crmoniel par excellence des cr-
monies funraires prcdant les raids (cf. Annexe III. mythe 1
note s 5 et 6).
377
mais d'une manire qui lui est trs spcifique: en trois
taches rondes sur. le front et les pommettes, aux endroits oQ
se manifestait particulirement la transsudation de la graisse
putride de sa victime. L'usage du roucou favorisera et htera
son retour l'tat d' "homme (surnature11ement) sec" (weherim
~ et permettra la reprise de ses activits sociales (52).
Le rite sera enfin dfinitivement clos lorsque le meur-
trier ira enrouler son hamac d'corce trs haut dans un jeune
arbre au bois dur. Deux justifications sont en gnral donnes
cet accrochage rituel du hamac de 1'homicide. La premire
est qu'il serait dangereux que les enfants puissent s'en
emparer pour jouer ou le brler: cela provoquerait de vio-
lentes douleurs dans le dos du meurtrier. La seconde, l'in-
verse, est que cel a devrait lui permettre de vi ei 11 i r au rythme
de 1a croi ssance de l'arbre auquel 1e hamac est attach (et
d'tre aussi rsistant que lui) (53).
Pour conclure maintenant notre analyse de la logique
symbolique qui rgit la rclusion des meurtriers, nous nous
bornerons ajouter, la lumire des quelques pages qui pr-
cdent, que la phase de clture du rite unokaimu reproduit
(52) Le roucou (teinture de l'arbuste Bixa orellana) peut
tre symboliquement considr comme un "sang mythologique"
dans la mesure oQ les anctres animaux (Yarorib) ont cr
cette pei nture corpore11 e en usant du sang de l'un des 1eurs
(Sarigue) tu par vengeance.
Ornement rituel par excellence il s'oppose donc ici l'exsu-
dation de graisse humaine putride des meurtriers "cannibales".
Sang des anctres animaux il "cu1tura1ise" de l'extrieur la
peau que le sang des ennemis humains "naturalise" de l'intrieur.
On notera aussi qu'mtique et peinture corporelle parachvent
en les inversant les oprations symboliques mises en place par
les prohibitions alimentaires et les interdits de contact:
dbut du rite = observation d'un jene/dculturation corporel-
le ; fin du rite = usage d'mtique/application de peinture
corporelle.
(53) Il s'agit ici d'arbres comme arokohi : Hymenea cf. inter-
media, sharakahi : Mani1kara huberl et surtout borehl : PSld,um
s p. (ce dernler, possedant la proprlt de s'exfoller prlodl-
quement,est constamment associ p ~ r les Yanomami au thme de
1a "vi e br ve" : pour 1es Yan amam;j.- : cf. Li Z0 t 1976 : 101,
Fuentes 1980 : 75 ; pour les S a n ~ a : Colchester 1980 : 34.
Les Yanomam pensent que cet arbre, s'il n'avait t repous-
s par le decepteur Yoasi au profit d'un bois prissable pour
figurer le corps de la premire femme, aurait permis leur corps
de se rgnrer priodiquement et leur aurait ainsi confr l'immortalit).
378 .
en l'inversant sa phase d'ouverture.
Nous avons ainsi :
ouverture
clture
unokarim th : "homme avec 1a t r ac e" ...
ingestion des chairs putrides du cadavre de la
victime, transsudation graisseuse, menace sur la
priodicit biologique, dculturation et dsocia-
1isation ...
... vomissement des rsidus imputrescibles du
cadavre de la victime, asschement de la peau,
recu1turation et resocia1isation, raffirmation
de la priodicit biologique ...
weherim th : "homme sec ".
Symtrie inverse globale qui opre, par a i ~ u r s entre
les moindres normes de ces deux phases du rite: le meurtrier
doit ainsi d'abord jener auprs d'un feu suractif puis vomir
dans les eaux d'un rapide; il doit ensuite ingrer des ali-
ments insipides puis des mtiques acides ... , etc.
Nous abandonnerons ici l'tude des reprsentations mises
en oeuvre dans ~ rite d'homicide pour ne la reprendre que
dans notre chapitre XIII la faveur d'une comparaison entre
unokaimu et rite de pubert fminin; comparaison centre sur
la question du contrle rituel de la priodicit.
Nous achverons ainsi ce chapitre en revenant la
dimension politique du rite d'homicide, la structure symbo-
lique de rciprocit cannibale qu'il instaure entre groupes
locaux ennemis (actuels, anciens/virtuels et inconnus).
Toute mort due ou impute une agression humaine effec-
tive ou invisible implique, nous venons de le voir, pour les
Vnomam, l'tablissement d'une relation rituelle de prda-
tion symbolique entre ennemis.
A la suite d'un dcs de cette sorte, le groupe local du d-
funt se considre ainsi collectivement affect dans son intgrit
379
biologique: il "po r t e un grief
ll
(nowa t habu l , "porte la
trace du mo r t " (unok t habu l , "por t e l'tat d t homt c t de"
kai thabu) et pour se venger (n yua-t), il lui sera indispen-
sable de "rpondre la cet t e" (no hua-r) , de Il ramener le s anq"
(iy ka.t) , c'est--dire, en dfinitive, de II r e ndre rcipro-
que le rite des meurtriers
ll
(unokai :
- ya unokai maoshoaoth ya hw.:r-sh.toshoa ... unokai kuwoth
ya shino nohimuakoki :
liTant que je ne suis pas moi-mme en tat rituel d'homicide
je ressentirai toujours la colre de deuil ... lorsque je
serai en tat rituel d'homicide alors seulement je redeviendrai
ami (du groupe qui a, dans le pass, tu mon pre)" ;
- n yua.t maoth ushib mabramaJ-mi ... wisibe ushib wei
thathama.:i"... thathama.tn (bi s) ... unokai bi hi mohotubramani-
th ... unokai b shino mabramani ... mamahibramani
... yanomamthbn wayu ! :
liTant que l'on ne siest pas veng on ne termine pas les cen-
dresfunraires de la victime ... on les enterre (ingre) par
petites quantits peu peu (lors de reah successifs) ... on
les termine seulement lorsqu'on fait oublier l'tat rituel
d'homicide lorsque 1Ion rend rciproque l'tat rituel
d'homicide on les termine alors compltement ... les Yanomam
ne font pas 1a guerre sans rai son et tout propos !".
Ces quelques brves remarques sur la thorie indigne
de la vengeance suffisent en clairer assez prcisment le
modle.
Cette lex ta1ionis yanomam repose ainsi sur le principe sym-
bolique d'une dette de substance contracte par le meurtrier
l'gard de la communaut de sa victime. Dette qui ne peut
tre provisoirement IIrecouvrell par le groupe offens qu'en
infligeant rciproquement celui de l'agresseur un dficit
biologique identique par un nouveau meurtre. effectif ou
"magique
ll
('loir Verdier 1980 sur la rciprocit vidicatoire).
La captation de substance rpond de ce fait la captation de
substance sur le mode d'un processus d'homostasie inpuisable
pu t sque la dette de sang ne peut paradox.a1ement tre "solde"
380
par un groupe qu'en se re-produisant chez 1 lautre. Cette
dynamique cyclique des changes de prdation symbolique se
constitue donc avant tout par l'change d'un dficit biolo-
gique inexhaustible qui n'est autre que la mort elle-mme.
En figurant l'change des chairs corrompues des morts au sein
d'un systme rituel de rciprocit cannibale. les Yanomam
s'efforcent de transformer la naturalit de la mort en un
rapport social et politique.
A chaque dcs correspond une agression (effective ou
invisible) et chaque agression un type d'ennemi. tandis que
la rciprocit des agressions induit celle des rites exo-
cannibales (watubamu et/ou unokaimu). La symtrie rituelle
des changes de substance, qui s'actualise ainsi dans celle
des de violence. oppose donc comme tels co-rsidents
et ennemis de divers degrs tout en affirmant leur interd-
pendance. Comme si l'altrit socio-politique qui les dis-
joint se trouvait,dans la logique vindicatoire. mdiatise
par un systme d'changes symboliques auxquels meurtres
guerriers ou malfiques donnent corps. Comme si le danger
de l'absence de rciprocit qui prvaut entre eux sur le plan
matrimonial et conomique se voyait transcrit - et d'une
certaine faon maitris - sur leplan biologique par l'tablis-
sement d'une rciprocit ritualise de la prdation symbo-
lique. Cette structure de rciprocit exo-cannibale ne fait
donc pas seulement de la mort une relation politique, elle
fait aussi du politique une relation biologique.
La thorie cannibale yanomam constitue en dfinitive,
notre sens, une idologie politique qui s'efforce de penser
et d'organiser les rapports entre altrit et rciprocit que
ne manque pas d'ouvrir dans cette socit -" avec une inqui-
tante acuit - un idal du groupe locai comme unit de parent
autarcique et autonome (cf. Ch. VII.l).
symbolique du rite d'homicide incarne donc
la contradiction interne d'un monadisme sociologique qui,
s'affirmer en associant identit et rciprocit (cognatisme
et endogamie), souligne d'autant les dangers de l'altrit
qui le hantent.
NouS verrons dans le chapitre qui suit que l'endo-cannibalisme
381
funraire yanomam, s'inscrivant dans la logique symbolique
que nous venons de dcrire, dploie dans son cadre une nou-
velle figure - celle de l'alliance politique - qui s'efforce
de rduire la radica1it de cette contradiction entre
repliement sur soi et agression cannibale dirige contre
autrui.
382
CHAPITRE XII: LESOSSEMENTSDES ALLIS.
Figures d'un endo-cannibalisme funraire
L1exo-cannibalisme "guerrier" qui prvaut entre ennemis
de diffrentes catgories (actuels, anciens, virtuels, incon-
nus) renvoit, dans le systme rituel
ca nnib alisme fun raire qui 0 Pr e cet t e foi s au sei n de l' en-
semble multi-communautaire des allis politiques
et du groupe local dont nous avons men-
tionn qu'ils sont tous deux structurs par un rseau d'alli-
ances matrimoniales et d'changes conomiques.
Nous nous interrogerons donc dans ce nouveau chapitre
d'abord sur la "texture" symbolique de cet endo-cannibalisme
puis sur son armature sociologique afin de pouvoir en
vidence les articulations logiques qui, sur ces deux plans,
l'associent et l'opposent l 'exo-cannibalisme auquel nous
venons de nous attacher.
Rappelons incidemment ici que les relations de transformation
qui prvalent entre ces deux rites chez les Yanomami ont t
pour la premire fois pressenties par Lvi-Strauss - partir
toutefois de donnes ethnographiques assez diffrentes de
celles que nous prsenterons ici - dans une discussion de
l'opposition traditionnelle entre endo- et exo-cannibalisme
propose lors de son cours au Collge de France (1974-1975)
consacr aux relations entre "cannibalisme et travestissement
rituel" (Lvi-Strauss 1984 : 141-142).
Notre description analytique du rite funraire
suivra l'ordre de succession des trois grandes squences qui
le constituent: 1) Deuil et exposition du cadavre,
2) Nettoyage des ossements et confection des cendres fun-
raires, 3) Consommation (effective et figure) du contenu de
la gourde cinraire (1).
(1) Pour tout ce qui concerne les aspects ontologiques de la
mort voir supra: Ch. V et VI, sur l'eschatologie infra Ch. XIV.
383
l ) Deui l et exposi ti on du cadavre
L'volution sub1ta1e de toute maladie aigu ou chronique
se trouve chez les Yanomam accompagne d'une intense activit
chamanique qui s'efforce dlen prvenir l'issue fatale. Le ma-
lade, d'abord trait par un seul chamane, se voit, ds lors
que les symptmes qui l'affectent prennent un tour particu-
lirement inquitant, entour peu peu par la totalit des
chamanes du groupe local.
La chorgraphie et les invocations de ces chamanes pris
par leur transe hallucinogne acquirent alors progressive-
ment une puissance et une tension d'autant plus dramatiques
et spectaculaires qu'elles sont l'indice d'une aggravation
inexorable et du caractre dsespr de la cure. Ce crescendo
de cris, d'onomatopes et de chants qui suit le dveloppement
de l'agonie parvient au moment de l t expt r et t onvdu malade un
paroxysme d'intensit. Il laisse ensuite brutalement place
un silence dont la dmesure semble saturer la pnombre de
l'habitation collective.
Ouverture du deuil
imik saibruth b shaburimu : "lorsque leurs
mains sont devenues froides les chamanes mettent un terme
leur transe thrapeutique" : ils se retirent silencieusement
alors que commencent s'lever les lamentations funbres
(ma des proches du dfunt qui viennent les remplacer
furtivement auprs du corps.
Ceux-ci s'accroupissent en pleurs au pied du hamac o
il repose et mres, soeurs et pouses se mettent le frapper
doucement du plat de la main au rythme de leurs plaintes chan-
tes (2)
osem a yaiyo yaiyo yaiyo yaiyo ya n ohota-i- yaiyo yaiyo
(2) washimi "frapper le cadavre petits coups
rythmes
ii
, sur la paume des mains et la plante des pieds,- la
.poitrine, les cuisses, le crne ...
1 Il
. ... ,
384
yalyo l . IIfre-re (3) 1 t f at III
. . ......... u me alS pelne .
Lamentations et sanglots rituels sltendent alors en un
choeur tragique l'ensemble des habitants de la maison qui
viennent se rassembler proximit du foyer du mort.
Les femmes s'asseoient sur leurs talons ou sur le sol
en un demi-cercle compact du foyer du dfunt pour faire
cho aux parentes qui ps al mo dte nt en sanglotant des' formules
rituelles d'loge et de regret associes aux parties du corps
qu'elles frappent successivement:
- "Ces pieds avec lesquels tu marchais! avec lesquels tu
a11 ais chas se r pour nous nour ri r de vi ande ! yai y0 ! yai yo ! ... ",
- "Ces mains avec lesquelles tu travaillais ton jardin! avec
lesquelles tu nous nourissais d'aliments (vgtaux) ! yaiyo
1 Il
yalYo .... ,
- "Ce torse avec lequel tu grimpai s aux arbres pour rcolter
pour nousdu mie1 et des f ru i t s de pal mier s ! yai y0 ! yai yo
- "Ces cheveux qui nous font peine, que nous regrettons ...
nous les touchons ... tu allais chasser pour nous! yaiyo !
1 "
yalYo .... , ...
Les hommes, plus discrtement plors, viennent s'accroupir
autour des femmes. Ils se lvent tour tour pour saisir et
frapper du plat de la main, succdant aux proches parents du
mort, chacune de ses possessions : arc et flches,
carquois de bambou, machette, hche ... Les lamentations pro-
fres cette occasion sont dans leur forme similaires
celles que nous venons de rapporter mais portent sur les
chasses, les guerres et les travaux communs; elles font
l'loge de l'habilet, du courage et de l'endurance du dfunt.
Pour essuyer ses larmes, chacun - homme ou femme - les
ramne constamment sur ses pommettes avec l'extrieur du pouce
(3) osem a signifie ici en fait enfant ou germain yay (rel)
sans dlstlnction de sexe et peut tre remplac par fOUt terme
de parent appropri. Nous nlavons pas d'tymologie pour le
mot employ dans les lamentations elles-mmes: 'yaiyo.
385
en de petits gestes rapides pour y former des tranes bru-
ntres puis. la longue. chez les parentes surtout. de vri-
tables crotes noires.
Ces plaques sur le visage (mamokak ishi : "pommettes brles")
constituent pour les Yanomam un signe rituel de deuil que
l'on associe spontanment. en l'opposant. aux peintures cor-
porelles : yutuha ishi mamokak shino onimamu-
shoao ... :. "beaucoup plus tard lorsque le "b r l " tombera ...
alors seulement on se peindra les pommettes
ll

Le processus de formation de ces Il ant i - or nement s

ll
de
deuil est dcrit sans ambigut: *naha mabuubn thb mamo-
kak :tkfha mamokak ... mabuub tithamuha ..
tikekamuha shako tikekamuha ... mabuubn ... : "c t es t comme
cela avec leurs larmes que les gens se "brlent" les pom-
mettes ... ils se brlent les pommettes parce qu'ils pleurent ...
parce qu'ils frottent leurs larmes en les repoussant parce
qu'ils les raclent ... parce qu'ils raclent la crasse avec
leurs larmes ...
11
Clastres et Lizot (1978 : 107). qui ont apparemment re-
cueilli une exgse semblable chez les du Venezuela.
considrent cependant qu'il ne s'agit l que du travestisse-
ment exotrique d'un secret essentiellement fminin (dont ils
ne rvlent d'ailleurs pas la teneur). D'autres auteurs:
Biocca (1968 : 334) (4). et Colchester (1982 : 452) (5).
laissent pour leur part penser que serait galement utilis
du charbon de bois pour accentuer le processus Il nat ur e l " que
nous venons de dcrire. Bien que nous n'ayons pas recueilli
d'informations allant dans ce sens chez les yanomam. un tel
procd - ou mme l'usage de cendres du foyer domestique -
s'avre symboliquement plausible. Ainsi. si l'on se rfre
au my the du" r et 0 ur des fan t mes" (Annex e III. 2 (6)). an con s t at e
(4) Tmoignage d'Helena Valera. captive chez les
discut par Clastres et Lizot 1978 : 131 note 5.
(5) Donnes.portant sur les
( 6 )
Pour une version cf. Lizot 1975a 114
386
dlune part que le charbon de bois est la reprsentation mat-
rielle des spectres dans le monde des vivants et d'autre part
que les revenants, alors qu'ils s'enquirent eux-mmes de la
cause du noircissement des pommettes de ceux qui les pleurent,
se voient rpondre (mensongrement) qu
li1
s'agit de cendres
de leur foyer domestique. Quelle que soit donc, si secret il
y a, la nature du pracd rel de noircissement crmoniel
des pommettes dans le deuil, seule est vritablement intres-
sante ici son association symbolique avec des rsidus de cr-
mation (charbons, cendres: mamokak ishi : brQ-
1es
ll
) ; crmation laquelle se trouveront soumis les osse-
ments du dfunt.
Il nlest pas non plus indiffrent par ailleurs que ce
signe majeur du deuil soit port sur les pommettes qui, avec
les yeux, constituent pour les Vanomam le visage en tant que
sige des manifestations de la pense rflexive, des motions
et de la volition (bei bihi : visage, la pense ...
Le sens de ce de rside sans doute ainsi en
ce qu
li1
semble constituer une mtaphore matrielle du deuil
deuil que les Vnomam dsignent prcisment par l'expression
unok thabu : "por t er la trace du nor t " (7). On porterait ainsi
sur le visage (bei bt hi ) une marque (ishi : Ille br l " ) qui
prfigure la crmation des ossements du mort comme l'on "po r t e"
Cthabu) dans la pense (bei bt ht ) la trace de son existence
passe (uno k l .
Seuls les proches du dfunt (i.e ses consanguins et ses af-
fin s re 1Sil: ses par ent s yay) qui con st i tue nt ses deui 1-
leurs (8) stricto sensu - et parmi eux surtout les femmes (9) -
(7) Sur ce d'unok voir infra p. 345. On dit gale-
ment ma t has-, "falre les larmes, se lamenter", "p l eu-
rer
ll
malS surtoli"tma bou : IIpos sder les 1armes
ll

(8) Pour l'emploi du couple de terme deui11eurs et fossoyeurs

que nous emploierons constamment dans ce chapitre cf. Menget
1977 : 47.
(9) Il est rare que.des hommes arborent ce signe de deuil:
waro thb mamokak i shi moni : "parmi ceux qui
ont les pommettes "brulees
h
1 1 n'y a que quelques hommes".
Dans deux cas de dcs auxquels nous avons assist, seuls deux
hommes ont conserv des "ponmettes brles" (un VB et un MB du dfunt).
387
finissent par porter sur les pommettes cette paisse couche
noire qui perdure souvent de longs mois: kama nahitherib ...
mta1ihamthb mamokak ishi tete thare ..... yokahamthb
- - -
mamokak ishi wisib ... ishi mabru robe ... yami yarohe
1I1es habitants du foyer du dfunt les II gens d' ct
ll
ont
les' pommettes "br l es " longtemps les II gens qui sont en
r et r ai t " ont 'les pommettes peu "b r l es " ... le brl s'en va
rapi dement parce qu 1 ils pl eurent peu ! Il
Ds que les habitants de la maison, rassembls auprs du
dfunt pour les lamentations collectives qui succdent imm-
diatement au dcs, rejoignent silencieusement leurs foyers,
s'lve en gnral la harangue rageuse (hwramu d'un
ancien (bata th ; le plus souvent le "h eadman" de la commu-
naut) qui entrinera sur le plan politique le diagnostic cha-
manique de la mort en appelant la vengeance et en exprimant
toute la II co1r e
ll
collective du deuil (hw.:i-sh.:roth : c'est Ille
temps du deui1
11
) . Les parents directs du mort - si le
a eu lieu la nuit ou en fin d'aprs-midi; ce qui fut le cas
de la plupart de ceux auxquels nous avons assist - resteront
ensuite seuls veiller la dpouille mortelle jusqu'au len-
demain en poursuivant leurs lamentations funbres et en lI ent r e-
tenant son foyer afin que le cadavre ne refroidisse pas
ll
(yanomam a tharuk washimi yayamu ... saibru maob).
Exposition cadavre
A l'aube l'ensemble des co-rsidents se rassemble nou-
veau autour du hamac du dfunt pour une ultime lamentation
collective puis un ancien - le plus souvent un consanguin di-
rect (10) - fait appel celui qu'il a choisi pour le charger
de la premire tape du service funraire et lui donne ses
instructions. Cette personne, laquelle incombera de procder

(10) A dfaut cela peut tre un affin rel (yay), un beau-
pre par exemple, ou mme dans certains cas,-sr-1e mort n'a
pas de parent directe dans le groupe o il a trouv la mort,
le leader factionne1 dominant de ce groupe indpendamment de
sa relation de parent classificatoire avec le dfunt.
388
l'exposition de cadavre en fort, est - selon la norme ex-
plicitement souligne par l'ensemble de nos informateurs -
un affin classificatoire de mme gnration que le mort
et un co-rsident. Si le dfunt est en rsidence uxorilocale,
ou s'il s'agit d'un visiteur ou d'un invit, on choisira de
la mme faon de prfrence un affin issu de sa communaut
d'origine galement en rsidence ou en visite dans
la communauto a eu lieu le dcs.
Cette norme est exprime de la faon suivante
yanomamthb nomatth thb her;muwin bashoahi
... thb tha.l-'he braha herimub-towithbn ... yayothbn
nh heri ayub-towi bre hi raowi thbn ... kama ya.l'e bouwi n
e shino *k*'... shuhurumu mahi yaro ... bar:.t-k-t utiti. .. tha.timi
. .. herie yay kut haan hubamu n hot a.l-' bi hi ami . .. :
"lorsque les Vinomam meurent ce sont ceux qui agissent envers
eux en beaux-frres qui mettent la hotte de feuille (contenant
le cadavre) sur la place centrale (avant de l'emporter en
fort) . ce sont eux qui font cela ... ds gens qui agissent
simplement de loin envers eux en beaux-frres ... d'autres gens
avec lesquels ils s'appelaient simplement beaux-frres ... des
gens qui vivaient avec lui (des co-rsidents) celui qui a
pous la soeur (du mort) se borne pleurer il souffre en
effet .. sa poitrine est faible ... il ne se charge pas du ser-
vice funraire ... car c'est le vritable beau-frre du dfunt
et il ne veut pas le toucher car cela lui fait peine ... " (11).
L'ensemble des co-rsidents qui ne sont pas des deui1-
leurs directs du mort (i.e des consanguins ou des affins "v-
ritables" du mort) - on les dsigne comme mithb : "les
gens pas" ou mohotithb : "les gens qui ne sont pas concer-
ns" - continuent exprimer rituellement leur peine depuis
leurs foyers 00 ils sont retourns peu avant l'intervention
du fossoyeur :
hW:f'sh:f'orayu yaro thb nh mihe ... kamab yahib haran
... thha thb hw-Ysh.ro ... komithbn waroho "ils
(11) A dfaut de la personne requise par la norme s'ouvre une
d'alternatives: beau-fils ou beau-pre classifica-
toire, fils ou frre classificatoire ... (voir infra organigrarme
II p. 532).
389
sont en colre (de deuil) c'est pour cela qu'ils pleurent tous
sans exception ... depuis leurs foyers ... ils sont en colre
cause de cela (la mort) ... tous pl eur ent ...
II
.
Commence alors la premire squence du traitement rituel du
cadavre, premier travail du service funraire que l'on dsi-
gne par le verbe kia.:i- : "bouqer , se mouvoir, t r avat l l er :' , ou
par des exp r es s ion ste11es que :. bas h0 ahi t hab r ai" 0 u bas h0 ahi
hehabra.:r: "f at r e ou mettre sur la place centrale la hotte
de feuilles de pa1mier
ll
(cas du cadavre d'un homme adulte;
s'il s'agit de celui d'une femme bashoahi se trouve remplac
par W;lo';f' : Il hotte de vanneri e corde Il , d'un enf ant, par shotehe
II cor bei 11e de vannerie corde
ll
(12)).
Le cadavre est d'abord dbarass de ses ornements,qui
seront brls par les deui11eurs, puis dispos en position
foetale: jambes et-bras replis contre le corps, genoux sous
le menton et poings ferms colls contre les oreilles. Ses
yeux sont alors recouverts de fragments de coton tirs puis
son visage d'une petite corbei11 fixe par une liane autour
du crne (pour que "s cn regard fixe 'ne donne pas de peine"
mamob shatio n ohotamaxmaob).
Ce masque funraire est plus labor lorsqu'il s'agit
de la victime d'une incursion guerrire. Les yeux du dfunt
sont dans ce cas couverts avec des queues de toucan (mayub
ahok),enduites de teinture de roucou,destines brler les
yeux (mamob h r ~ du meurtrier alors qu'il effectue le rite,
d'homicide (on peut galement saupoudrer les blessures de la
victime avec des substances de sorcellerie afin de IIdtriorer
l'tat d'homicide
ll
: unokai hoshimabrama;f' (13)).
La dpouille mortelle ainsi prpare est alors enferme dans
une hotte de feuille de palmier (bashoahi), une hotte ou une
----"----------------
(12) bashoahi est de fabrication et d'usage masculin (feuille
de palmler Maximi1ai regia) ; w ~ ~ et shotehe de fabrication
et d'usage femlnln (Ilane Heteropsis Jenmanii).
(13) Notations qui confirment encore l'tat de consubstan-
tialit entre victime et meurtrier dans l'tat d'homicide
unokai.
390
corbeille de vannerie ou shotehe) selon qu'il s'agit
d'un homme, d'une femme ou dlun enfant. L'ensemble de cette
prparation se droule en gnral auprs du hamac du dfunt,
prs de la paroi externe de la maison collective (yano shika).
Ds qu'elle prend fin, le fossoyeur porte le fardeau fu-
nbre sur la couronne externe de la place centrale (yano heha)
(14) avant de 1e charger sur son dos et de l'emporter en fo-
rt. Il est alors suivi par les proches du mort parmi lesquels
une majorit de femmes qui brandissent en chemin ses posses-
sions familires (hamac, carquois ... ) tout en ponctuant leurs
gestes de lamentations funbres.
Parvenu quelques centaines de mtres de la maison col-
lective, le groupe quitte le sentier forestier qu'il vient
d'emprunter pour s'enfoncer dans le sous-bois (urihi komiham
la fort jusqu' un endroit choisi pour y ex-
poser le cadavre.
La hotte funraire se trouve alors, sous le regard des
deui11eurs plors qui se tiennent en retrait, enveloppe par
le fossoyeur (et ses aides ventuels) dans un corset de lon-
gues lattes de bois retenues les unes aux autres par un treil-
lis de lianes (yorohik). Le cadavre ainsi prpar est en-
suite enserr verticalement dans la partie suprieure d'une
sorte de trpied fait de pieux et (bashoahi
ma.i-). On mnage alors dans 1a partie infrieure du cl ayonnage
qui contient le corps, l'aide d'une pice de bois qui en
carte les lattes, un orifice destin permettre l'coulement
des matires putrides. Le corsetage du cadavre dans le yorohi-
k est videmment destin ici viter la dispersion ou la
dtrioration des ossements par les charognards durant sa d-
composition qui atteindra son terme au bout dlune vingtaine
de jours environ (pour un adulte).
Cette squence rituelle d'exposition du cadavre en fort
est gnralement dsigne -par l'expression kanasi
Il f air e pou r r i r 1es rel i ef s (d ume ur tri er cannib ale ) .
(14) yano heha est 1lespace crmoniel par excellence, yano
'sh t ka', l'espace rserv- aux femmes.
391
Le retour du groupe dans 1'habitation donne lieu des
nouvelles lamentations funraires collectives. Les parentes
du mort dansent (15) alors sur la place centrale en brandis-
sant en rythme (tatama.t' : "faire voir plusieurs reprises")
quelques unes de ses possessions (ornements, pointes de flches.
outils . ) ponctuant leurs pas de lamentations sanglotes. Les
chants funbres des deuil leurs reprendront par la suite rgu-
lirement chaque jour - en gnral l'aube, puis lorsque le
soleil est au znith, et enfin au crpuscule - jusqu' la
confection de la gourde cinraire. Puis ils ne souligneront
plus, comme ceux des co-rsidents moins directement affects
par le dcs, que les temps forts du rite funraire jusqu'
la consommation ou l'ensevelissement des cendres des osse-
ments du dfunt.
"Manger 2.! trace du mort Il
La priode d'exposition du cadavre est consacre par les
deui 1leu r s l' ef f acemen t systmat i que de 1a Il t r ace du ma r t Il
(unok) ; c'est--dire la destruction mticuleuse des objets
qui lui appartenaient et, d'une faon gnrale, de tout ce
sur quoi il a pu lai sser sa marque ou de tout ce qu' i 1 a pu
simplement toucher ou rcemment.
Cette activit, qui constitue le point le plus important
de la premire phase du deuil, commence en fait ds l'aube
. .
qui suit le dcs, peu avant l'exposition du cadavre. Un petit
bcher est alors dispos sur le bord de la place centrale en
face du foyer du dfunt (16) et les deuil leurs s'emploient
d'abord y incinrer peu peu une partie de ses menus objets
(15) Danse fminine qui consiste en l'excution
d'une srie de pas en avant puis en arrire en une sorte de
course ralentie ponctue de martlements des pieds sur le sol,
bras demi sur le ct du corps brandissant en rythme
les objets du mort.
(16) Nous avons constat que ce feu pouvait galement tre
dispos prs du hamac du mort ou mme en face de l'arrire
de son foyer, hors de 1'habitation.
392
familiers (cordelettes de petits ornements, pointes
ou choppes d'os ... ). Les objets plus importants sont en g-
nral conservs pour tre brandis par les femmes de sa parent
sur la place centrale avant d'tre immergs ou brls leur
tour ds que le cadavre se trouve expos en fort (17).
Les dbris des pots et des platines de terre cuite fra-
casss sont jets la rivire et il en est de mme des outils
et des marmites mtalliques. Les hamacs, les vanneries, les
gourdes, les calebasses, les arcs, les flches, les carquois,
les ornements de coton et de plume, les btons fouir, les
massues ... sont prcipits dans le feu. Puis on gratte la
terre sous le hamac du mort, ainsi que la des empreintes
qu'il a pu laisser sur las chemins (unokij mashita katetani)
qui entourent 1'habitation: tout cela est galement jet
dans la rivire. On va dtruire les cu1tignes de ses plan-
tations (h am t hi s t k : "les plantes orphelines") (18), incen-
dier les abris forestiers o il a sjourn lors de voyages,
de chasses ou d'expditions de collecte rcentes; on coupe
les arbres auxquels il a pu grimper (palmiers, arbre con-
tenant des nids d'abeille) ; on rcupre pour les br1er les
flches qu'il a pu perdre dans les branchages ... Les cheveux
de ses parents proches, touchs dans l'pouillage et les ca-
resses (unok hweitak huban), sont rass; les objets qu'il
a donns titre de service pr-marital (ou les cu1tignes
qu'il a plants) sont galement dtruits (19).
(17) Certains objets valoriss comme symboles du sexe du mort,
comme les colliers de perles ou les pointes de flches sont
cependant conservs pour tre brandis et dtruits plus tard
lors des crmonies de crmation ou d'enterrement des cen-
dres funraires.
(18) Lorsqu'il s'agit d'une femme les cu1tignes qu'elle a
plants dans les jardins de son pre, de son frre ou de son
mari, les troncs abattus dans les jardins o elle a pour ha-
bitude de couper son bois sont galement dtruits.
(19) Lizot (1985 : 108-109) mentionne que les vont
jusqu' ramasser soigneusement sous le hamac du mort les p-
pins et les noyaux des fruits qu'il a consomms afin qu'ils
ne germent pas !
393
Si le dfunt est 4n ancien important, un leader factionne1,
on ira mme parfois jusqu' abandonner totalement 1
1habitation
collective. Dans le cas du dcs d'un chamane de grande rpu-
tation, la mme chose se produit d'autant plus systmatique-
ment que lion s'efforce de fuir, en plus d'une "trace du mort"
trop prgnante, l'agressivit vindicative d'esprits auxili-
aires chamaniques livrs eux-mmes: kamab unok hami-
hiha hekurab ka ... b mano ... shaburib unok
kuwobha nomax si ihehe thare ... : "les esprits auxiliaires
du chamane reviennent sur la trace "orpheline" de leur pre
mort ... 1 o sont attachs ses ossements ... 1 o il y a des
traces de chamanes morts on meurt faci 1ement ... '".
Cette destruction minutieuse de la "trace du mort" est
gnralement justifie par les Yanomam par des rflexions
telles que:
- unok hami.hi bihio makema ! : "nous ne voulons plus voir
1a trace "orphe1 i ne" du mort!",
- unok tuteoth thb ou unok tute mahi temio-
.th ... thb shoa : "lorsque la trace du mort est
encore rcente les gens sous le coup de la colre
du deuil" ou "quand la trace du mort est encore trs rcente
cela provoque encore la colre",
- unok tamu yabamu n ohota.:r : "revoi r 1a trace du mort nous
donne peine",
- un0 kha th b bi hi wani br a0 th are. . un0 k b0 utT.70 i mi. .. yaa-
brarieth thb bihi wanibraoimi ... : "la trace du mort rend
les gens mlancoliques ... on ne conserve pas la trace du mort
... lorsqu'on incinre (les ossements du dfunt) alors seu-
lement cesse la nostalgie ... '".
La "trace du mort" est donc pour ses proches le support
tangible de sa mmoire sociale, donc de la mlancolie du deuil.
Mais cette rmanence du dfunt nlest pas seulement conue par
les Yanomam en des termes psychologiques. La mlancolie sus-
cite par la permanence de la "trace du mort" est en effet
ici le produit d'une rmanence eschatologique. C'est en fait
le retour indsirable du spectre du disparu sur les "traces"
394
de son existence terrestre qui sans cesse la nostal-
gie douloureuse que l'on entretient son gard (bore kama
unokha a : "le spectre a pour habitude de revenir
sur sa trace (terrestre)) (20). On considre de ce fait que
ce n'est que lorsqu'on aura "mang (dtruit) la trace du mort"
(unok que son fantme pourra demeurer, sans vellits
de retour intempestif, dans le monde des morts (unok wamu-
rayuth bore a shi no yay kobohuru : "lorsque l'on mange 1a
trace du mort son spectre s'en retourne vritablement") (21).
Le travail symbolique du deuil yanomam consiste donc, pour
les proches du mort (ses consanguins et affins yay), "man-
ger" sa "trace" soctale (trace de ses activits et de ses in-
teractions) - unok - tandis qu'ils "portent" la peine
et le dsir de vengeance de l'absence que dsigne cruellement
cette "trace" - unok thabu (22) -
Le nom des morts
Corrlativement l'oblitration de la "trace du mort"
- et sans doute dans le cadre de ce que recouvre cette notion -
l'usage du nom des morts se trouve frapp d'un interdit par-
ticulirement drastique qui les voue, explicitement, un
oubli inexorable (23).
(20) Voi r infra Annexe III. 2 le mythe yanomam du "retour des
spectres" sur cette fcheuse inc1inatlon.
(21) Nous verrons dans ce chapitre et dans le chapitre XIV
que tout le rite funraire yanomam s'applique en fait con-
gdier les revenants et alnSl etab1ir une distinction radi-
cale entre morts et vivants.
(22) Sur les multiples aspects du concept d'unok, voir supra
Ch. VI p.176, Ch. XI p. 345, et ce chapitre pp. 391-393.
(23) N'tant plus mentionns publiquement, les noms des morts
ne peuvent l'objet d'aucune transmission. On doit bien
entendu trouver l le principe de l'amnsie gnalogique yano-
mam (sur chaine onomastique et gnalogie, cf. Guidieri
: 58 note 1). Les gnalogies obtenues par l'ethnologue
chez les Vanomam ne sont donc que le reflet du savoir ono-
mastique des plus anciens; savoir relatif aux personnes
qu'ils ont personnellement connues ou dont ils ont entendu
parler de leur vivant (cf. supra p. 109 note 6).
395
Rappelons d'abord brivement ici que l'emploi du nom propre
des vivants fait dj l'objet chez les Vanomam de restric-
tioris trs prcises (24). Tout enfant se voit nommer, en gn-
ral entre un et deux ans, par ses gniteurs ou ses grands-
parents: il slagit l d'un nom propre qui peut tre publique-
ment utilis par tous jusqu' la pubert de la personne nom-
me pour se voir interdit d'usage par la suite en sa prsence
et en celle de sa parent proche (qui ne l'utilisera plus
elle-mme non plus).
Ce nom est dnot par trois expressions: bei waha a
yay : "1 e nom vrit ab1e", bei wah a 0 she kuw0 wi : "1 e nom
d'enfance" et bei waha hirabkiwi : "le nom que l'on donne
simplement" (25). Il fait souvent allusion au lieu de nais-
sance (a) ou un "vnement" survenu cette priode (b)
mais se rfre plus gnralement des caractristiques phy-
siques (c ) ou de comportement (d ) du jeune enfant:
(a) - Komatim
- Vokoto
- Arahai
(b ) - Bahim
- Waikam
enfant n prs d'un gros arbre komatimahi
non id.,
lac: yokoto,
chemin qui contourne une
coll i ne : arahai.
enfant n lors de la priode de maturation
des fruits: bahik;i-k (Inga sp.),
enfant n peu avant 11 attaque d' un groupe
nomm waika,
(24) Sur la nomination voir Lizot 1984b : Ch. VII,
Clastres et Lizot 1978 : 106, 114-116 ; sur llonomastique
voir Ramos 1972 : Ch. VII, 1974, 1976, 1977a, 1979 et
Colchester 1982 : 423-427 (notamment pour une synthse sur
les modes de nomination relevs dans la littrature consacre
diffrents sous-groupes yanomami).
(25) waha signifie "le son, la voix, la parole, le discours,
l'app1"TRion (terme de parent)" ; prcd de bei, possessif
indiquant 1linalinabilit utilis avec les partTes du corps et
de la personne, ce mot dsigne le nom propre.
wahajo' signifie "parler" et waha hira.:r signifie "nommer" na ts
. aus s , "fa ire adven i r l' ex, ste nce (my th 0 log i e ) " .
396
- Henathm : enfant n l'aube: henath.
enfant aux cheveux dco-
(c) - Kahiktarem
-
- Heaum
enfant victime d'une infection de la
bouche: "Bouche pourrie",
"Thorax plat",
"Tte blanche"
lors.
Tous les noms donns la suite de ressemblances postules
avec des animaux se trouvent inclus dans cette rubrique:
T-1-h*m: fi.l.1etteuyeux clairs comme ceux d'un jaguar: t..th-t,
Yarushim : fillette aux petits yeux allongs comme ceux d'un
coati (Nasua nasua) : yarushe ... , etc.
(d ) - fk.trem
- Bihi nabrim
- Manim
- Bokoyatra
- Shiiboribotao
"La Pleureuse" (de tk* : "pleurer"),
"Celle qui a l'air agressif" (de bihi
nab : litt. "penser-ennemi"),
"La Rveuse" (de mani : "le rve"),
"Celui qui marche en balanant les bras"
(de boko : "bras" et yat : "bal encer-" l ,
/ICelui qui regarde le rayonnement de la
lune" (de shii "rayonnement", boribo
"1a 1une", t a.i' "v0 i r , reg ar der" ) .
Interdit dans et face la parentle (ibab yay : "les
miens vritables") de la personne nomme partir de son ado-
lescence, ce nom d'enfance, issu de ses ascendants directs,
se voit donc rejet dans la sphre de ses parents classifi-
catoires o il se trouve vou une circulation qui lui
chappe autant qu' ses proches.
A partir de la pubert chacun se voit ensuite, au fil de sa
vie, affubl d'une chaine cumulative de sobriquets soulignant
ses "dfauts" physiques ou la singularit de son comportement,
de faon peu charitable ou franchement infamante.
Ce sont les noms "qui viennent l'ge adulte" (bei waha
bata kukiwi), les noms "s i mp l emen t pour maltraiter, pour mettre
. en colre" (bei waha wayama;i-b.towi), les noms "pour insulter"
(bei waha y ahat ua.sw t ) ou les noms "que l'on at t r i bue en grand
397
nombr e" ( bei waha hi r ~ yat eheawt ) :
- Na waharim : "Celle dont le vagin exhale un souffle froid"
(comme un gouffre ... ),
- Mahuk h5ra : "Pied bossel",
Shiokoi : "Anus poilu",
Namamoaum : "Clitoris blanchtre",
Iromoshi : "Pnis de singe hurleur",
Orusik : "Peau de serpent",
i s h ~ m : "La Paresseuse",
- Tobraa : "La Jouisseuse",
A la diffrence des noms d'enfance, les surnoms d'adultes ont
donc pour auteur - comme leur malveillance l'indique - des
parents classificatoires qu'i1s soient des co-rsidents, des
membres de communauts allies ou des visiteurs occasionnels
plus lointains. Chacun en invente ainsi pour son propre compte
et les fait circuler au sein de son rseau social o certains
acquirent une notorit remarquable l'insu de ceux qui s'en
voient affubls:
aibn ware hirai" yatehe hwatho .. '. ya waha tamuimi mahi !
"les autres me donnent peut -tre- de nombreux surnoms ... je
ne cannai s pas ces noms !"
Ils sont cependant parfois utiliss en prsence de la per-
sonne qu'ils dsignent ou de ses proches titre d'insultes
(yahatua* : "insulter").
Le fait de profrer publiquement le nom d'enfance ou les sur-
noms d'adulte d'une personne provoque chez elle et chez ses
proches une violente colre qui a gnralement pour issue un
change exalt d'numrations de surnoms infamants entre les
antagonistes et, souvent, un affrontement physique. La nomi-
nation publique par des parents classificatoires (bio) qui-'
vaut donc une insulte et une dclaration d'hostilit ou-
verte (26) (b waha hayumayu ... b yahatuayu : "ils rvlent
--------------------
(26) Inversement les insultes consistent bien entendu en
numrations de caractristiques physiques ou de comportements
398
rciproquement leurs noms propres .. ils s'insultent").
L'auto-nomination ou la nomination par des parents "vritables"
(yay) sont pour leur part censes provoquer la mort de la
personne nomme: ya waha noamamu ... hayuma* th ya nomati-
korayu : "je refuse (de rvler) mon nom ... si je le rvle
je vais mourir".
Pour conclure ces brves remarques sur la nomination
yinomam, nous soulignerons 'd'abord le fait que les termes
descriptifs ("signes particuliers") qui y sont utiliss repo-
sent sur la prise en compte par les nominateurs de la singu-
larit la plus irrductible et la plus alatoire de l'individu.
Alliant ainsi probabilisme et subjectivisme (lieu de naissance/
vnement la naissance/particularits du corps et du com-
portement) l'anthroponymie yanomam incline plus l'indivi-
duation qu' la classification de la personne nomme.
Ce sont plutt ici l'inverse les nominateurs qui se classent
eux-mmes socialement en rfrence leur rapport la nomi-
nation et leur choix onomastique: comme ascendants nomina-
teurs publics et bienveillants de l'enfance et comme parents
classificatoires nominateurs anonymes et malveillants de
l'ge adulte opposs aux cognats totalement exclus du proces-
sus de nomination comme s'ils taient identifis la personne
,.
nomme (Levi-Strauss 1962b : 240).
Une autre caractristique remarquable de ce mode de nomi-
nation est qu'il proscrit toute rflexivit de l'identification
personnelle. Une personne ne peut jamais profrer elle-mme
son propre nom. Nom d'enfant ou surnom d'adulte, il n'a cours
en toutes circonstances que pour autrui. L'individuation ne
prend donc jamais socialement effet dans ce systme que du
point de vue successif des altrits collectives qui la sub-
jectivent (27) tandis qu' l'inverse, le processus onomastique
(suite 26) qui sont autant de nominations potentielles. Seuls
les (classificatoires) se livrent des parodies
amicales de nomination publique en s'apostrophant par des sobri-
quets fminins "humoristiques" : Nakasik tarem : "Vulve pour-
rie", Nakasik ikokam : "Tireuse de vulve
li

(27) Rappelons encore lCl que waha hirax :. "nommer" signifie

galement, dans la mythologie, "falre advenir l'existence,crer".
399
d'individuation classe implicitement les univers sociaux suc-
cessivement pertinents pour la personne nomme: il oppose
dans l'enfance les ascendants directs au reste de la socit
puis l'ge adulte la parentle (yay) la p.arent c1assi-
fi catoi re (b.i'o).
Revenons maintenant la prohibition du nom des morts.
L'interdit qui frappe leur usage par les deui11eurs et en
leur prsence s 'i1 oppose les mmes catgories sociales que
la prohibition du nom des adultes vivants (parents yay et
est considr comme encore beaucoup plus contraignant
et impratif. Son inobservance peut cette fois entraner de
la part personnes qui se sentent offenses par cette nomi-
nation des reprsailles ltales (par "sorcellerie de prise
d'empreinte" ou par une agression physique directe (28)).
Chacun redoute - s.'i1 n'es t emport par l 'animosit ou 1a haine -
de profrer des noms de morts devant ceux qui en portent ou
en ont port le deuil, que ce soit par inadvertance: en plai-
santant, au fil d'un extnuant discours crmoniel ou d'une
harangue, ou encore par un simple lapsus partir de noms com-
muns proches.
Les Yanomam dclarent souvent que d'entendre le nom des d-
funts attise chez les siens la mlancolie et la colre du
deuil (hw.:tsh-to) :
- waha n mahi ... waha ... thouwithb-
n ... : "rvler le nom (d'un mort) provoque une grande peine
chez les siens ... ceux qui lui survivent "refusent" qu'on
emploie ce nom",
(28) Plusieurs cas m'ont t relats de personnes flches
pour avoir, dans un mouvement de colre, prononc le nom d'un
parent dcd de leur antagoniste. L'ethnographe, impudent et
maladroit collecteur de noms de dfunts, s'est ainsi souvent vu
menac de mort la suite de ses bvues. "Si tu tais un
Yanomam, je t'aurais tu depuis longtemps" concluait rgu-
I,erement un de nos informateurs, gna1ogistema1gr l ui,
tentait hroquement de transmuer son extrme irritation en
simple condescendance la fin de nos entrevues.
400
- maithbn waha n wayaha thb si ihehe ...
yami n yarohe .. : "lorsque ceux qui ne portent
pas 1e de ui 1 pro noncent 1e nom (d 1 U n mort ) 1e s de ui 11eur s de-
viennent rapidement irascibles car ils ont peine d'tre seuls .. '".
Ils pensent de plus que l'nonciation du nom d'un dfunt pro-
voque immanquablement Je retour de son spectre qui, irrit,
s'efforcera de chtier son nominateur :
wa waha hayumaxth boren noremi yabarayon wa shri ! :
"lorsque l'on prononce le nom (d'un mort) son spectre, revenu
surnaturellement, vous agresse !" (29).
Le fait que l'interdit qui frappe le nom des morts ait ainsi
une fonction identique - viter le retour du spectre - celle
de l'ensemble des oprations destines effacer ("manger")
la "trace du mort" nous incitera ici n'y voir qu'un des
multiples aspects de ce processus d'oblitration rituel du
dfunt. Le "surcro't de prohibition" qui affecte le nom des
morts par rapport ceux des vivants tient donc notre sens
au fait que ces noms sont conus comme des "traces" (unok)
des morts au mme titre que les indices plus tangibles de
leur existence sociale passe ("traces" de leurs activits et
de leurs interactions).
Ils constituent mme les "traces de mort" les pr-
gnantes qui soient en ce qu'ils marquent les traits les plus
spcifiquement singuliers de l'identit individuelle des dis-
parus. "Manger la trace des morts" c'est donc avant tout pour
1es deui 11eur s yan 0 mam f a' ire .du dfun t un cor ps an0 nyme
dont le propre spectre sera incapable de trouver et de recon-
naitre les vestiges du passage dans la socit des vivants
(possessions, empreintes, noms). Ce qui, en dernire instance,
viendra prmunir les v-i vant s contre une conjonction indsira-
ble (30) entre leur univers et celui des fantmes.
(29) Voir Lizot 1984b : Ch. VII p. 68 et 1975b : 37, qui relate
que les manifestent leur dsapprobation par une inter-
jection (kamakarikb !) - qui voque l'entit vindicative as-
socie au revenant et aux cendres funraires (cf. infra Ch. XIV
sur kamakari) - lorsqu'est malencontreusement prononce le nom
d'un mort. .
(30) Cf. sur ce poi nt infra Annexe 111.2 1e mythe du "retour des
s pect r es Il et ; nf r a cha pi t r e Xl V p. 639.
401
Il faut donc finalement noter ici que la transgression de la
prohibition attache. A 1'usage du nom des morts est crdite
de consquences inverses de celles qu1entra;nerait l'infraction
des interdits relatifs au nom des vivants: retour du spectre
dans le premier cas, mort - donc dpart du spectre - dans le
second (31).
Tout se passe si le systme de nomination yanomam
trouvait ainsi sa rationalit dans' son rapport A la mort (32)
la conjonction entre un vivant et son nom propre provoque
son dcs; inversement, la conjonction entre les deui11eurs
et le nom du dfunt provoque sa "rsurrection".
La rglementation de l'usage des noms propres nia donc
de sens ici qu'A titre de rgulation du processus ontologique
de la mort et de rgulation de l'eschatologie individuelle.
Evitant le dpart prmatur de la forme spectrale ou le retour
intempestif du spectre en proscrivant l'usage des noms pro-
pres par ceux qu'il dsignent, par les leurs ou par d'autres
en leur prsence, elle ne fait que poser une incompatibilit
culturelle entre identification individuelle " pour soi" et
"entre soi" et dure rgle de la vie humaine.
Demeurer anonyme A soi et face aux siens revient, pour un vi-
vant, A se prmunir contre une condition mortelle anormale:
contre l'ventualit d'une existence indment abrge.
Demeurer anonyme face A ses deui11eurs revient, pour un dfunt,
A se voir prmunir contre une condition eschatologique ga-
lement anormale: contre l'ventualit d1une existence ind-
ment prolonge.
( 31 ) Ce queconfi rment encore 1es donnes yanomanW de Li zot (1985 : 150) qui
rapporte que prononcer le nom d'un vivant est cens provoquer sa mort et que
profrer celui d'un dfunt est cens occasionner une rencontre avec son spectre.
(32) Notre interprtation de la philosophie de la nomination
yanomam recoupe partiellement sur ce point le travail
diA. Clastres (Clastres et Lizot 1978 : 114-116) sur 1'onomas-
tique yanomam*. Associant cependant plus les noms aux morts que
la nomination A la mort elle parvient A une conclusion sy-
mtrique et inverse la ntre: " ... tout se passe comme si
les noms propres des taient donns pour signifier
chaque individu singulier ce qui est son destn slnguiler,
c'.est--dire sa propre mort" ci t . : 116).
402
Dans un cas comme dans l'autre, la conjonction du nom propre
et de la singularit qu'il sous-tend avec le sujet qu'il d-
signe, ou avec ses a1ter ego (se nommer, s'entendre nommer ou
tre nomm en prsence de ses cognats/deui11eurs), aboutit
son exclusion hors des r.g1es collectives de la mortalit
humaine. Comme si nier qu'une personne n'est socialement
un individu que par et pour autrui (en 1'occurence les parents
classificatoires) quivalait la rejeter en dehors de 1'or-
dr e de 1a m0 r t "bi en tempre '1 qui pro dui t et r epro dui t comme
telle la socit des vivants. L'oblitration onomastique de
toute singularit "pour soi" et "entre soi" (33) des individus
semble donc s'efforcer de garantir cu1turellement l'absence
de leur singularit devant la mort.
L'a nonymat ,. pour soi" et" ent r e .soi Il devie ntici 1a condit ion
de ll"anonymat
ll
de la mort e11e-mme, au-del des dcs sin-
guliers, en ce qu'il pose la r e t i v i t ~ sociale de l'indivi-
duation et ce faisant le caractre collectif des rgles onto-
logiques et eschatologiques de la condition mortelle.
Si l'on s'attache maintenant nouveau dans ce systme
la spcificit relative de la prohibition des noms des
morts on constate donc qu'elle repose sur l'inquitude toute
particulire qu'ils suscitent titre de support mnsique de
la rmanence des spectres de ceux qu'ils dsignent. Inquitude
d'autant plus vive que l'on attribue ces spectres, durant
le temps du deuil, une propension irrpressible reprendre
leur place auprs des leurs dans la socit des vivants.
Nommer les dfunts en prsence de leurs deuil leurs c'est at-
tiser leur mlancolie et, partant, la nostalgie des revenants
1eur gard. C'est aussi provoquer 1e dsi r de vengeance
des s pect r es. C' est donc, en t 0 ut t at de cau s e, f av0 ris er 1eur
retour indsirable (nous reviendrons en dtail sur la question
(33) Il n'y a dans la nomination yanomam, nous venons de le
voir, que des singularits objectlves subjectves par
autrui.
403
du retour des spectres dans notre chapitre XIV o tous ces
points se trouveront repris).
Profrer publiquement le nom d'un vivant ne peut que provoquer
la mort de la personne nomme; profrer celui d'un disparu
c'est donner un revenant l' i ndi ce (1 a "trace") d'une pl ace
parmi les vivants qu'il n'est que trop avide de roccuper.
C'est s'exposer la menace autrement inquitante du retour
d'un spectre agressif.
On trouve une illustration" intressante de cette inquitude
particulire face une ventuelle absence d'oblitration de
la singularit des morts dans l'attitude que peuvent avoir
les Vanomam envers les photographies des vivants. Ils scru-
tent et commentent interminablement, avec un plaisir et un
humour certains, les dtails les plus infimes de celles qui
reprsentent des trangers ou des parents classificatoires.
Celles qui les reprsentent ou reprsentent
des proches, provoquent immdiatement une attitude gne:
ils s'efforcent alors de les obtenir par tous les moyens, en
les rclamant ou en les subtilisant, afin de pouvoir les
conserver ou les dtruire "pour qu'elles ne subsistent pas
au loin aprs la mort".
Fixant l'identit d'une personne (la singularit de son as-
pect) et circulant hors de sa prsence parmi des trangers,
la photographie est ici assimile un nom propre; mais un
nom d'autant plus dangereux qu'il n'est pas une simple synec-
doque mais une vritable rplique miniature de l'individu (on
l'associe en cela l'image vitale) et qu'il en constitue une
"trace" matrielle et non plus seulement mnsique. C'est
pourquoi, bien qu'elle constitue l'analogue du nom d'un vi-
vant, la photographie d'une personne est plutt toujours dj
prise comme un nom de mort potentiel dont on redoute, par an-
ticipation, la permanence.
Empreintes, rsidus, marques, possessions, nom propre ... ou
photographie ... la "trace du mort" est ainsi recueillie et
dtruite ("mange") avec une mticulosit pointilleuse par
les deui1leurs (parents yay du dfunt)- quelle qu'en soit la
forme. La minutie de cet effacement est en fait si scrupuleuse
404
qu1elle semble se parachever par une vritable "consommation
rhtorique" des diffrentes phases du travail funraire et des
lments qui y sont manipuls.
Nous avons dcrit avec quelque dtail la fin de notre cha-
pitre VI le luxe de prcautions oratoires qui entourent la
dsignation objets et des actes funraires. Comme si 1 Ion
slefforait prcisment, de i'anonymat du dfunt, de "man-
ger" en elle la "trace" linguistique mme de sa mort. Comme si
1e fa i t d' v0 que r cet te m0 r t i mp0 sai t 1a rs 0 r pt ion de t 0 ut
ce qui pourrait y faire trop directement allusion au sein de
formulations qui l'oblitrent par des processus smantiques
de 'c onden s at t on" (synecdoques) et de "d t l ut t on'' (priphrases) (34).
Crmations occasionnelles
Pour conclure cette premire partie de notre chapitre XII
nous nous attacherons maintenant 1lanalyse d'un certain
nombre d1exceptions l'exposition du cadavre qui, comme on
peut le penser, ne manqueront pas de nous permettre d'en
cerner plus prcisment la valeur symbolique.
On procde ainsi une incinration immdiate du cadavre (riye
yaa.t: "brler cru"), au lieu de l'exposer en fort (tarema.Y
"faire pourrir"), pour trois types de dfunts (35)
1) Lorsqu'il slagit de nouveaux-ns leur corps est
incinr en fort sur une platine de terre cuite (destine
(34) Exemples de figures exhortant l'exposition du cadavre en
fort (homme adulte) : sharaka wamaktk shatimaki!: "Allez
planter/fixer verticalement des fleches [il ; (femme adulte) :
w.t:r wamak rakmaki ! : "Allez adosser une i hot t e de vannerie !"
(enfant masculln) : ruhumasi ytmaki ! : "Allez fixer/
coller des flchettes d'enf.ant 1" ; (enfant femlnin) : shotehe
wamak hateteki ! : "Allez serrer une corbeille !".
(35) thb washimioth b yaama.:r- ... riye ... tarenmahi .
! : ii\orsque ces gens (nouveaux-nes, vlel11ards )
sont decedes on les ... crus ... on ne les fait pas
pourrir ... on nlexpose par leur cadavre".
405
habituellement la cuisson des galettes de manioc: mahe).
On dit dans ce cas que les os des nouveaux-ns sont trop mous
(hb usi) et qu
li1
nlen resterait rien si leurs cadavres
taient exposs en fort pour s'y dcomposer.
Aprs cette crmation les co-rsidents s'astreignent pren-
dre un bain collectif: la fume du bcher funraire est cen-
se dote de proprits particulirement dltres pour
les jeunes enfants (risque de ne pas grandir) et pour les
anciens (risque de maladie).
Les cendres sont conserves dans une petite gourde ovode
(boraashi) et consommes, mlanges de la compote de banane,
au cours dlune unique crmonie funraire reahu (squence ter-
minale des funrailles).
2) Lorsqu'il s'agit de vieillards: les Yanomam consi-
drent que les cadavres des vieillards ne se dcomposent pas
en raison du tarissement de leur sang (cf. infra Ch. XIII p. 614).
Ils sont en consquence, comme ceux des nouveaux-ns, imm-
diatement brls aprs le dcs. Seuls les ossements incinrs
des mains lesquelles ils allumaient le feu, touchaient
les enfants ... "), des pieds ("avec lesquels ils
et des mchoires lesquelles ils mangeaient, ils par-
1aient ... u (36)), sont pils afin d'emplir une gourde cin-
raire dont le contenu sera enterr en une ou plusieurs cr-
monies ( r eehii l .
Le reste des ossements calcins ainsi que les rsidus de la
crmation sont enterrs profondment dans le sol au centre
de la maison o a lieu 1
lincinration.
3) Lorsqu'il slagit d'incestueux: les Yanomam pensent
que les incestueux sont, comme les vieillards, affects par
un processus de dessication interne qui rend leur dcomposition
funraire impossible (37) : yaweremumahioth iy weher-t'n
( 36) k" .. -h' -, . 1
na e ne 0 otay yaro a ... nak ma bou: itt. "s es
dents font pel ne avec 1esque 11 es , 1 mangea, t en effet ... on
porte le deui 1 de s'es cent s v
(37) l hi h t t k k' , h " .. - .
ur, , a e e uw0 ma' a r, ye s 0 a. .. t are ym, . .. , ye m,
406
tarekmi : "10rsqu
li1s
commettent souvent l'inceste
(litt. "agissent en paresseux unau: Cho1eopus didacty1us"
(38) les gens
t
aprs que leur sang est assch
t
ne pourrissent
plus".
Lorsque 1'on constate
t
aprs avoir expos un cadavre
t
qu'il
ne's'est pas dcompos de faon habituelle (ll s a chair n'est
pas dcompose elle est simplement noircie ... son sexe est
intact: .. ses yeux sont ouverts ... ses membres crisps ...
II
) t
attestant de cette manire des pratiques incestueuses du d-
funt
t
on dfait alors son enveloppe funraire. On brise ses
articu1ations
t
on dpce les chairs durcies attaches son
sque1ette
t
on les enterre en fort puis on procde la cr-
mation du cadavre ainsi demi dcharn sur la place centrale
de la maison collective.
Comme dans le cas des vieillards seuls les ossements calcins
de ses mains
t
de ses pieds et de ses mchoires sont pils pour
emplir une petite gourde cinraire (le reste est enseveli au
centre de la maison). La gourde obtenue sera toutefois verse
durant la crmonie funraire finale (reah) galement dans
un trou au centre de 1
1habitation
(et non enterr dans Je
foyer d'un parent comme clest le cas pour un adulte IInorma1").
On dit aussi qui aucune lamentation rituelle nlaccompagne la
suite des funrailles dlun incestueux.
Dan s ces t roi s excep t ion s (39) no usavons af f-a ire des
(suite 37) yaro : "bien qu
li1
soit longtemps expos en fort
(1e cadavreTeSt touj ours cru ... il ne se dcompose pas car
il est exs anue v
(38) Le paresseux unau est nomm ou galement
Co mmet t rel 1 i nces tese dit ai ns i l aweremu 0 u s h u : il ag' r
en paresseux unau
ll
Cet animal es repute pour la duret et le
caractre exsangue de sa chair. On le trouve invoqu galement
dans plusieurs croyances qui lui des proprits hmosta-
tiques: on met de la poudre de la chair calcine de ce pares-
seux sur le sommet du crne pour se prmunir d'un saignement
trop important des blessures que 1Ion redoute lors des duels
la massue; les femmes dont les rgles sont trop abondantes
(ou qui sont victimes de mtrorragies) se voient consei11er
t
pour y mettre f t n, d t en manger l t arr t r ee t r at n.
(39) Il existe en fait un quatrime cas de crmation sans
407
cadavres dont on considre qu'ils seront excessivement putres-
cibles (squelette "mou" des nouveaux-ns) ou excessivement
imputrescibles (chair "sche" des vieillards et des incestu-
eux). Cette corruptibi1it dfectueuse (par excs ou par d-
faut) impose que le cadavre soit "brl cru" (riye y aer ) sous
pei ne de de meu r er cru (r i ye s h0 a tar e:rmi : "i 1 est t 0 uj 0 urs
cru, il ne se dcompose pas") 4 ~ ou inversement de dispa-
ratre totalement dans le processus de corruption (oshe thb
~ b mano usi tareimatayu ... mahuru ... : "les os mous des
nouveaux-ns vont pourrir de l'intrieur ... ils vont dispa-
ratre") .
Le processus naturel de transformation du cadavre
(cru )pourri) des personnes situes (par l'ge, le com-
portement) en marge du champ social, considr comme dfec-
tueux, se voit donc ici palli par un processus de trans-
formation culturelle (cru )br1).
Nous avons donc ainsi une correspondance troite entre sta-
tut biologique, statut social et traitement initial du ca-
davre (destruction des chairs) :
(voir page suivante)
(suite 39) .' d d b 0 d i d r at :
exposltlon u ca avre ase sur es conSl eratlons
strictement pragmatiques: celui du cadavre des personnes qui
meurent en fort lors de voyages, d'expditions de collecte ou
de chasse. Intransportables, ils ne peuvent pas non plus tre
exposs en fort durant plusieurs semaines loin de 1
lhabita-
tion collective. Aprs leur crmation sur place, on en enterre
donc soigneusement dans le sol de la fort tous les rsidus
carboniss tarrdis que l'on ne transporte avec soi que les frag-
ments d'ossements subsistants, envelopps dans des feuilles de
palmier (Geonoma baculifera) et placs dans une vannerie
cylindrique (sakosl ).
(40) Au moment de la mort le cadavre est considr comme "cru"
ylnomam th a riyeshoaoth bore a kobohuru : "c'est alors
"q ue 1a pers 0 nne est encor e cru e que 1e s pect r es' en r et 0 ur ne Il
(vers le monde des morts) ".
Statut biologique Statut soci al Ouverture des funrailles
Immaturit ou Situation destruction
dgnrescence en de, au-del culturelle du
biologique ou en dehors du cadavre
(sang en formation champ soci al (crmation)
ou en diminution)
Destruction
Maturit Plnitude naturelle du
biologique sociale cadavre
(exposition)
Tableau 15
La logique symbolique qui rgit les rapports entre norme
et exception dans le traitement rituel initial du cadavre est
cependant plus complexe que ce tableau ne l'indique.
L'opposition entre exposition et crmation du cadavr qui s'y
trouve inscrite mrite ainsi un examen plus approfondi dans
la mesure o, comme les donnes discutes dans notre chapitre
prcdent le suggrent, si l'incinration se trouve oppose
la corruption naturelle elle est en cela galement mise en
relation avec le processus de digestion cannibale du rite
d'homicide.
En effet, pour les Vnomam, le processus de putrfaction qui
se droule lors de l'exposition du cadavre par le fossoyeur
n'est que la rplique tangible de celui qui, invisible, se
dveloppe sous forme de digestion dans le corps du meurtrier
au cours du rite unokaimu (cf. supra Ch. XI pp. 374-375).
On dit bien ainsi littralement qu'en exposant le cada-
vre "on fait pourrir les reliefs" de l'agresseur prdateur
qui a cau s 1a m0 r t : kan as i t arema.:Y (4 1). Ladc0 mp0 s i t ion
. du cadavre d'un co-rsident renvoit donc toujours, dans la
(41) Cf. supra au dbut de notre chapitre XI pour une analyse
de la notlon de kanasi associe au cadavre (cf. galement
Ch. VI p.180).
408
409
thorie indigne, sa digestion simultane par un ennemi.
La corruption dfectueuse du corps d'un dfunt risque
de devenir, de ce fait, aussi bien un obstacle l'ouverture
des funrailles organises par ses co-rsidents qu'une en-
trave au droulement du rite d'homicide suivi par son ennemi (42).
Elle constitue une menace d'enraiement du processus d'arti-
culation symbolique de ces deux rites o le cadavre expos
par les uns est cens tre dvor par les autres.
La crmation funraire vient donc ici la fois se substituer
la dcomposition drgle du cadavre - titre d'quivalent
inverse de l'exposition funraire - et suppler sa digestion
cannibale afin de rtablir le droulement de la dynamique ri-
tuelle qui identifie sa destruction funraire une prdation
"guerrire" (43).
Si nous rsumons maintenant l'ensemble des donnes vo-
ques propos des deux formes possibles de la squence ini-
tiale du rite funraire (exposition vs. crmation du cadavre)
nous obtenons une constellation structure de propositions
symboliques qui statuent en fait sur les modalits culturel-
lement appropries de destruction des chairs du cadavre:
(42) On dit ainsi par exemple que le meurtre d'un incestueux
imputrescible perturbe le droulement du rite d'homicide de
son . agr es s eurl pr dat eur: i yehi b t are j-mi . .. b bat abr ar i yu
shikha ... batabrariwi unokarlmethe a hlthoreashoabrarlYu ...
unokal hoshlmabrarlYu : il les chalrs sanglantes ne se decom-
posent pas el les augmentent de volume dans les viscres du
meurtrier ... aprs qu'elles ont augment de volume le meur-
trier voit son abdomen gonfler jusqu' la rupture ... il se
trouve mis mal pendant son tat rituel d'homicide".
( 43) V0 i r su pra Ch. XI p. 364 1e fa i t que, r edoutan t l' absen ce
de corruptlon des doubles animaux tus durant la saison sche,
les meurtriers s'efforcent de les incinrer pour viter que
cette dfectueuse n'affecte l'volution de leur
rite d'homicide.
410
Marginalit
bio-sociale
l
dcomposition
des chairs
dfectueuse ou
excessive
1a)
cadavre
'CRU"
1
1
1
J
1
1
1
1
1
1
J
1
1
J
J
'JI
Transformation
/ culturelle
exposition crmation
(quivalant
rituell e
par 1e .
meurtrier
Plnitude
bio-sociale
d
ol ..
ecompos1tlon
des
chai rs
FIGURE 18
La symtrie inverse qui prvaut entre les deux variantes de
cette squence initiale du rite funraire dlivre ainsi un
double message que la nature des lments qu'elle rapproche
pour les opposer permet prcisment de mettre en lumire;
- Le cadavre doit tre assujetti un processus de trans-
formation rituelle qui intgre (exposition) ou rintgre (in-
cinration) son devenir biologique (corruption normale, exces-
sive ou dfectueuse) dans le cadre d'un change cannibale
figur entre ennemis (la corruption du cadavre expos en fo-
rt renvoit sa digestion rituelle par un ennemi; sa corrup-
tion drgle se voit substitue par une incinration qui as-
sure le dveloppement normal du rite d'homicide en supplant
la digestion cannibale devenue dfectueuse).
- Le traitement rituel des chairs d'un cadavre doit se
voir inscrit dans un registre dfini dans son rap-
port au domaine des transformations culinaires. Nous avons vu
411
( Ch. Xl p. 372) que 1a di gest ion symbol i que des m0 r t s (u n0 kai mu)
est circonscrite par une llanti-cuisine
ll
rituelle. L'exposition
funraire constitue donc le versant manifeste de ce processus
tandis que la crmation funraire constitue un moyen de sup-
pl er son enrai ement.. Dans l' i nci nrati on du cadavre, on
a ainsi quivalence avec une "cu i s i ne hy per bol t que " qui pallie
au drglement' du devenir biologique du cadavre pour suppler
sa digestion symbolique dfectueuse; dans son exposition
on a par contre quivalence avec une llanti-cuisine
ll
qui cir-
conscrit le droulement de sa corruption pour permettre sa
digestion symbolique approprie.
Les variantes de la squence initiale du rite funraire
viennent donc souligner encore l'inclination de la culture
yanomam se dmarquer d'un cannibalisme "s euvaqe", qui sem-
ble la hanter, en le dplaant sur le plan d'une figuration
rituelle o il peut se voir rinscrit dans l'ordre des changes
intercommunautaires et mdiatis par celui des transformations
culinaires.
Nous aurons nouveau l'occasion de revenir sur ce point
dans la suite de ce chapitre propos de 1 'llendo-canniba1isme
ll
proprement dit (consommation relle ou figure des cendres
d'ossements) .
2) Nettoyage des ossements et prparation des cendres funraires
Alors que la corruption du cadavre se dveloppe, il est
d'usage d'organiser une chasse collective crmonielle (heni-
mu ; souvent mene jour aprs jour partir de 1'habitation
collective), destine pourvoir le gibier qui sera distribu
l' issue de 1a crmoni e de crmati on des ossements. Le gi-
bier de cette chasse est ddi au dfunt (heni). Il est pro-
gressivement rassembl sur un boucan situ la priphrie
de la place centrale, en face du foyer u ~ de ses parents
1es plu s direct s (c 0 nsan gui. n 0 u af fin Il vrit ab1e Il) donton
dit qu'il llpossde, garde
ll
ou llporte dispos sur un boucan"
le gibier funraire: heni thabu ou heni arabu.
412
Nettoyage et collecte des ossements
C'est au lendemain de la fin de cette chasse (qui dure
en gnral moins d'une semaine) qu'a lieu l'ouverture de
l'enveloppe mortuaire et l'opration de nettoyage des osse-
ments.
L'individu charg de ce travail - ayant dj procd l i ex-
position du cadavre - se rend en fort jusqu' l'endroit o
a t dispos le corps, s u v ~ des deuilleurs qui psalmodient
des lamentations funraires, puis de la plupart des co-rsi-
dents. Il sectionne alors les lianes qui enserrent le fardeau
funbre et le retiennent fix son trpied d'arbustes et
de pieux, ventuellement assist dans sa tche par un ou deux
hommes. Il le dpose avec prcaution sur le sol et s'emploie
enfin dfaire le clayonnage qui l'enveloppe. Durant ces op-
rations, toutes les personnes qui l o n ~ accompagn en fort
sont accroupies en demi-cercle autour de lui et poursuivent
leurs plaintes rituelles: osem a yaiyo ! yaiyo ! yaiyo ! n
-h t' . 1 1 1
o 0 a-r ya, y0 . ya, y0 . ya, y0 ..
Ce sont cette fois les hommes qui se trouvent disposs au
premier rang devant la hotte mortuaire tandis que les femmes
demeurent un peu en retrait.
Ds son ouverture (bashoahi karobramu : "ouvrir le sac de
feuilles
ll
ou bashoahi kushbramu : "dlier le sac de feuilles")
ces hommes procdent en effet un examen minutieux des res-
tes putrides (ainsi d'ailleurs que du sol sous l'endroit o
le cadavre tait suspendu).
Cet examen est destin confirmer ou infirmer le diagnostic
mis l'occasion du dcs (quand il ne s'agit pas bien enten-
du de morts en guerre). Les indices ainsi ventuellement re-
levs sont discuts avec gravit et concentration par les
hommes qui se sont maintenant rapprochs au plus prs de la
vannerie ventre.
Ces indices sont censs tre les suivants
- des os briss ou disposs dans une position anormale
constituent la preuve d'un meurtre perptr par des sorciers
413
ennemis (okab) (1) ;
- des petits paquets de terre retenus dans des feuilles
(mashita haro) situs prs des os des membres infrieurs si-
gnalent l'emploi de "s or ce l l er t e par prise d'empreinte" (2) ;
- la prsence d'une pointe de flche (3) dmontre que
le double animal de la victime a t tu par des chasseurs
des traces de choc sur le crne qu'il a t achev d'un coup
de massue ;
- un fil de cotan enchevtr, pelucheux et poisseux
hauteur de la poitrine, des traces de coupure sur les os des
paules et des flancs indiquent qulil s'est agi d'une agres-
sion chamanique.
On notera d'une part que ces indices concernent exclusivement
les formes d'agressions symboliques ltales imputes des
humains,dont nous avons dj soulign llimportance
au niveau des reprsentations et des choix diagnostiques (4),
et d'autre part qu'ils constituent une vritable matrialisation
(1) On est galement cens retrouver auprs des restes fun-
raires des fragments de la substance malfique qui a permis de
rendre la victime inconsciente avant de l'agresser physiquement
l'usage d'un empoisonnement magique sera dcel par la prsen-
ce d'un petit paquet de feuilles hauteur de son abdomen.
(2) On dit aussi que l'on peut retrouver dans ce cas une
pousse de la plante de sorcellerie utilise close exactement
sous l'endroit o se trouvait suspendue la hotte funraire.
(3) Suivant l'animal rishi de la victime: pointe lancole
(gros gibier), pointe barbe (volatiles), pointe effile
(singes ... ).
(4) Va; thb yamak uno ta;mi ... yanomam thb kuwoth uno
sh;n waoto bashlo ! : "nous ne voyons pas (dans les rsldus
de la putrefactlon) la trace pathogne des tres surnaturels
... seule celle des humains est t r s visible l :".
Les "maladies blanches" sont galement exclues: boobawakshi
nab a wayu yaro uno tabri mi b manoha : "1 a fumee du meta 1
(epldemle) est un mal des blancs c'est pour cela qu'on n'en
voit pas la trace dans les ossements
ll

414
post-mortem des objets, des marques ou des vecteurs patho-
gnes correspondant ceux que nous avons dcrits pour chacune
de ces modalits d'agression.
Ces indices post-mortem seront constamment invoqus pour mo-
difier ou valider le diagnostic labor juste aprs le dcs.
On peut ainsi - au moins partiellement - voir dans cet usage
une sorte de de contrle des oprations diagnos-
tiques qui en permet avec un dlai de plusieurs semaines le
ou le rajustement politique.
L'examen des restes putrides une fois termin, le fossoyeur
commencera en extraire avec prcaution les ossements (b
mano thabramu : "faire les ossements", tare hubamu : "toucher
1e pourri") en coupant 1es tendons qui 1es reti ennent et en
raclant les lambeaux de peau racornis et autres dchets de
la putrfaction qui y attachent encore. Aprs avoir ainsi
nettoy les ossements, la machette ou au couteau, il creuse
un trou dans le sol o il enfouit ces rsidus. Rsidus (lam-
beaux de peau, ongles, cheveux, caillots, ligaments, graisses
putrides ... ) que, nous l'avons vu dans notre chapitre pr-
cdent, le meurtrier est cens devoir vomir l'issue du rite
de rclusion (unokaimu) au cours duquel il s'emploie digrer
symboliquement le cadavre en putrfaction de sa victime.
Le contact du fossoyeur avec les matires corrompues n'est
cens provoquer P?ur les Yanomam aucun tat rituel (bio-
symbolique) spcifiquement marqu:
ub mano tare wi te hwa.:rmi ... unokai hwaj-mi ... mi
... kiaxb.:ro ... n nabmobha shino unokai wite
"lorsque l'on touche des ossements humains "pourris" on n'ex-
sude pas de graisse ... l'tat d'homicide ne se manifeste pas
... on nettoie simplement ... on travaille simplement ... il
n'y a que chez ceux avec lesquels on est ennemi que de la
graisse peut tre exsude en tat d'homicide".
On remarquera cependant que le fossoyeur aprs s'tre lav
les mains la suite de son travail devra les enduire
de teinture de roucou. Roucou dont nous avons not le rle de
substance "recu1turatrice", prcisment dans le rite des meur-
triers (5).
(5) Dans le rite des meurtriers le roucou favorisait le
415
Les relations symboliques marques dans cette squence rituelle
de nettoyage des ossements sont donc - comme d'ailleurs dans
la totalit de la crmonie d'exposition du cadavre - celle
qui prvalent entre:
digestion du cadavre par
l'agresseur/prdateur
ennemi
et
mise en putrfaction du
cadavre par le fossoyeur
affin classificatoire.
Nous vendns de relever des traits qui attestent implicitement
de l'association entre fin du rite des meurtriers et fin de
l'exposition du cadavre (vomissement des rsidus de la pu-
trfaction par l'ennemi prdateur = ensevelissement des rsi-
dus de la putrfaction par l'affin fossoyeur, teinture de
roucou sur la peau du meurtrier et sur les mains du fossoyeur).
La thorie indigne dcrit par ailleurs on ne peut plus ex-
plicitement cette relation entre unokaimu et kanasi taremay,
entre rite des meurtriers et rite d'exposition du cadavre:
- bashoahi thakith unokai wite mahi ... ashi hwaimatayu ...
b mano ishimanith shino ... hib titiowi
horarin unokai mahuru :
"lorsque l'on installe la hotte mortuaire la graisse de l'tat
d'homicide suinte beaucoup ... une couleur jaune commence
envahir le visage du meurtrier ... lorsque l'on incinre les
ossements c'est alors seulement que son front devient dfini-
t ivemen t b1anc . .. apr s qu' i 1 are ndus 1e-s rs i dus de 1a
digestion (du cadavre de sa victime) son tat d'homicide se
trouve en voie d'achvement ... ",
(suite 5) "schage" de l'exsudation de la graisse du cadavre
ennemi symboliquement ingr; il a ici le mme rle vis--vis
des mains du fossoyeur "naturalises" dangereusement par le
contact avec les graisses putrides du cadavre: imik wite ...
moshab'}-... hithanibri ... witat-ibri ... ahi ! : "on a les
malns grasses ... plelnes de vers ... cela sent le pourri ... la
graisse ... (on a les-mains) bourbeuses !". Le rite de net-
toyage des os est d'ailleurs dsign mtonymiquement par
1 ' exp r es s ion i mi k- h s hamu : "s e net t 0 Yer 1es mai nsen 1e-s
frottant"
cf. supra Ch. XI p. 377 note 52 et infra Ch. XIII p. 587.
416
- b mano tikokobrarith watubaribn ... tare
... ... yanomam th ...
"lorsque l'on racle les ossements les esprits vautours sont
dfinitivement repus (dans la poitrine du meurtrier) ... ils
dcharnent le cadavre putrfi ... ils le dchiqutent de leurs
morsures ... ils en repaissent symtriquement le meurtrier ... ".
Digestion "guerrire" et exposition funraire sont donc bien
pour les Yanomam un processus unique ddoubl en deux s-
quences rituelles simultanes. Processus qui articule dis-
tance la complmentarit symbolique d'un ennemi prdateur et.
d'un affin (classificatoire) fossoyeur dans le traitement
(partage) des composantes biologiques du cadavre: chairs
sanglantes par le premier (rsidus vomis), ossements
"secs" collects par le second (rsidus enterrs).
Nous n'irons pas pour l'instant plus avant dans cette
comparaison, nous rservant d'en poursuivre le dveloppement
au fil de la description des squences suivantes du rituel
funraire. En effet, si les reprsentations qui sous-tendent
le rite des meurtriers trouvent leur point d'ancrage au sym-
bolisme du rite funraire dans et par l'exposition du cadavre,
elles n'en articulent bien entendu pas moins globalement leur
logique par rapport l'ensemble das squences qui constituent
les crmonies mortuaires yanomam (exposition du cadavre/
crmation des ossements/consommation relle ou figure des
cendres funraires).
Nous passerons donc maintenant la description du trai-
tement rserv aux ossements du dfunt la suite de leur
nettoyage.
Aprs avoir t mticuleusement dbarasss des ultimes sub-
stances carnes ou cornes qui pouvaient y tre encore at-
taches, les ossements sont disposs par le fossoyeur selon
un ordre prcis dans une longue vannerie cylindrique (6)
(6) tresse mailles heptagonales sakosi, confec-
tionne avec des brins plats de -la liane Heterops,s jenmanii
(taille approximative Y' : 25 cm et H : 40). Des sakos, de tres
417
tapisse de feuilles (7), confectionne par 1 'individu qui,
parmi les deui11eurs, est considre comme le responsable et
le clbrant de la crmonie funraire (ce deui11eur pri.ncipa1 est
toujours le parent proche le plus direct du dfunt: F, H, B,
WF ... selon les cas).
Les os longs sont dposs verticalement le long de la paroi
de la corbeille, les os plats et les vertbres au centre,
surmonts du crne. 'Le paquet d'ossement ainsi constitu
(nomm par le nom de la vannerie qui le contient: sakosi)
est ensuite soigneusement ligatur puis ramen dans la maison
collective par le deuil leur principal (ou le cas chant
l'pouse du mort) pour y tre entrepos sur une sorte de
plate-forme grenier triangulaire (;rakik) situe au-dessus
de son foyer afin de le "s cher " (sakosi wehemani : "f at r e
scher la vannerie ossuaire
ll
) .
Crmation des ossements !! prparation ~ l! gourde cinraire
La crmation des ossements (sakosi yaamu : lIincinrer
la vannerie ossuaire
lt
dite galement imik bomu : Itse rchauf-
fer les mains
ll
) a gnralement lieu deux jours (peu avant
1 'aube du troisime) aprs l'ouverture de la spulture pro-
visoire. Journes employes la prparations des nourritures
crmonielles (galettes de manioc, gibier boucan puis bouilli)
qui seront qistribues pour clore la crmonie, notamment au
fossoyeur et ses aides ventuels, par le deui11eur principal (8).
(suite 6) d t '11 tt - l' - 1
gran e al e peuven e re rea lses par exemp e pour
entreposer des nourritures crmonielles; ils sont alors fa-
briqus avec des brins de la tige d'une sorte de IIroseault
mokurumasi (Ichnosiphon obliguus).
(7) yaahanak : nom gnrique des larges feuilles u ~ i i s s
pour CUlre des aliments sur la braise.
(8) C'est lui qui "pc s s de le qt bt er " (y ar o arabuwi), fournit
le manioc, dirige la chasse et la prparatlon des aliments
et qui entrepose et rpartit les nourritures crmonielles ...
Let r avail est fou r ni par 1es me mbr es 1es plu s pro che s de 'S" a
parentle.
Aucune invitation de grande envergure n'est lance pour cette
418
L'incinration des ossements se droule entirement, et de
faon imprative, avant le lever du jour. Deux justifications
ont t avances ce propos par nos informateurs: le feu
d'une crmation funraire diurne risquerait de ne plus s'teindre
il favoriserait un retour .intempestif du spectre du dfunt dans
le monde des vivants.
Cet interdit sur la crmation funraire diurne d'ossements
humains est en relation de symtrie inverse avec une prohibi-
tion qui proscrit prcisment celle, culinaire et nocturne,
des ossements d'animaux.
L'odeur des os de gibier jets dans le feu la nuit est en
effet cense attirer inexorablement la vindicte d'une entit
surnaturelle Heron a, une sorte de gigantesque paresseux
habitant le sommet des pics rocheux, qui viendrait brler la
maison du coupable et tout ses habitants en l'inondant de son
urine corrosive (hrami : comme du
piment).
Pour tre associs dans la mythologie (9) feu funraire et feu
culinaire n'en sont donc pas moins strictement opposs dans
(suite 8) crmonie de crmation (comme c'est le cas pour la
crmonie funraire terminale reahu). Peuvent y participer
cependant quelques visiteurs, gneralement prsents pour d'autres
raisons, ou mme un groupe d'allis dans le cas o le dfunt est
un des leurs dcd et expos en fort dans la communaut
des amphi tryons.
La distribution du gibier dans ce rite tant - une chelle
bien moindre - similaire celle qui a lieu au cours du reahu
nous renvoyons ici la description de cette dernire (lnfra p. 512
(9) Cette association entre feu funraire et feu culinaire se
trouve pose travers l'imprcation de Grenouille (hraehraem
a : Otophryne robusta) - femme de Caman (;wa : Caman sClerops) -
a qUl les i1 ancet r es animaux" (Yarorib) ont"""russl a derober
le feu: yarorlbene bomushoaoma ... yaro
wakeha thebe tamu bel e
kubere ... Rraeml rl ne ... i1:th:t wak ha wamake a yaayone ...
wakeha wamake wel lhlrube mamobe ne
hwel uheha kaml ya a wel sal rooketayu! : il apres qu 1; l s se
fussent empares du feu les ancetres anlmaux purent se r-
chauffer et manger du gibier cuit ... c'est dans ce feu que
Grenouille leur enseigna s'incinrer lorsqu'elle s'enfuit
dans ce feu vous incinrerez les vtres et que vous
resterez souffrir en voyant clater dans le brasier les yeux
de vos enfants morts moi je me serai rfugie aux sources
fraches de ce fleuve ! '",
419
le mode et le temps de leur usage (diurne/nocturne; profane
(foyer)/ritue1 (bcher)). Le mconnatre aboutissant des
effets opposs qui inversent leur vocation respective:
- l'utilisation "c ul i nai r e" d'un feu funraire (crmation
diurne d'ossements humains) implique la rmanence du spectre
fauprs de ses co-rsidents) produite par un feu humain qui
ne consume pas (feu sans fin).
- l'utilisation IIfunraire
ll
d'un feu culinaire (crmation noc-
turne d'ossements animaux) implique la mort de l'infracteur
(et de ses co-rsidents) produite par un liquide animal
"br l ant " (urine corrosive).
C'est donc aux environs de 4h, 4h 30 du matin que la
personne qui incombe le service funraire (toujours la mme
depuis l'exposition du cadavre) commence difier le bcher
o seront incinrs les ossements, sur la place centrale de
la maison collective, en face du foyer du ~ u i e u r principal.
Ce bcher est compos de rondins de bois entasss deux deux
perpendiculairement. La vannerie ossuaire se trouve insre
entre ces rondins et entoure de morceaux de bois plus fins (la).
C'est en gnral gal ement 1e fossoyeur qui, aprs que 1a ha-
rangue d'un ancien a exhort ouvrir la crmonie, apporte
entre ses bras le fardeau funraire jusqu'au bcher.
Si le dfunt tait lui-mme un ancien et/ou un teader faction-
ne1 important, ses ossements sont par cantre exposs autour de
la place centrale, avant la crmation, par ses co-rsidents r-
unis en un cortge funbre.
Dans ce cas, une fois descendu de la plate-forme grenier du
deui11eur principal, l'ossuaire est d'abord pos sur le sol
devant son foyer. L'ensemble des co-rsidents (11) vient ensuite
s'accroupir autour. Les femmes sont au premier rang; parmi elles
(la) Lb' t'l'" - tt . d "f" . 1 '
e OlS u 1 lse a ce e occaslon est e pre erence ce Ul
de l'arbre washi hi (Rubi aceae) rput pour l' exce11 ence de
sa combustion.
(11) Sauf bien entendu les enfants "effrays par les ossements
ll

420
se trouvent les parentes du mort qui tapent doucement tour tour
la corbeille cylindrique du plat de la main (sakosi
en psalmodiant des lamentations funraires. Les hommes, lg-
rement en retrait, se contentent de sangloter bruyamment.
Puis les femmes les plus ges de la parent directe du d-
funt se lvent et la vannerie funraire est prise en charge
par l'une d'entre elles qui 'la maintient sur son dos l'aide
d:un bandeau frontal d'corce. Elle l'emporte alors en dan-
sant (12) autour de la place centrale suivie par une cohorte
de deui11eurs plors. Elle s'arrte trois ou quatre fois au
cours de sa circonvolution et, chacune de ces stations, les
du dfunt frappent nouveau tour tour du plat de
la main le fardeau mortuaire en profrant des plaintes ri-
tuelles.
Lorsque ce cortge funbre est revenu son point de dpart
le fossoyeur reprend le paquet d'ossements pour le disposer
sur le bcher (13). Il revient alors son foyer pour y pren-
dre une botte de bchettes embrases avec lesquelles il en-
flammera le bois fin runi autour de la vannerie funraire.
Lorsque les flammes qui consument peu peu les ossements
sont au plus haut, la plupart des co-rsidents s'accroupissent
en un groupe compact quelque distance du brasier pour d'ul-
times lamentations collectives. Puis, le feu baissant d'in-
tensit, ils finissent par regagner leurs sections respectives
de l'habitation pour s'y tendre dans leurs hamacs! silencieux,
laissant la place au fossoyeur qui commence s'activer
nouveau autour du foyer.
Il l'entretient d'abord de temps autre jusqu' la consuma-
tion complte des ossements puis le laisse progressivement
s'teindre.

(12) Pour la chorgraphie de cette danse cf. supra p. 391 note 15.
(13) Une version moins spectaculaire de cette squence rituelle
voit, avant la crmation", les parentes proches du mort (W, Z,
BD, O.... ) danser en se lamentant sur la place centrale et les
hommes (B, S, OH ... ) pleurer accroupis auprs du foyer du
deuilleur principal tandis que la vannerie ossuaire est emmene
vers le bcher par le fossoyeur, sans tre expose.
4Z1
Une nouvelle harangue d'un ancien vient ce moment souvent rappeler qu'i1 est
temps hter le droulement de la crmonie avant que l'aube ne commence
poindre et de procder ainsi immdiatement au pilage des os calcins. Le
fossoyeur apporte alors au centre de la maison (toujours en face du foyer du
deui1leur principal) un mortier (14) et un pilon qu'il dpose auprs de l'en-
droit o rougeoit encore ce qui subsiste du bcher. Deux ou trois hommes vien-
nent se joindre lui (15). Les braises et les cendres du
foyer sont alors fouilles avec le plus grand soin afin d'en
extraire les fragments d'os calcins que l'on dpose c l t c a-
tement, l'aide de btonnets, dans le mortier.
Le fossoyeur s'assied une extrmit du tronc vid et com-
mence piler les ossements recueillis tandis que ses assis-
tants, accroupis non loin de lui, poursuivent avec concentra-
tion leur funbre collecte. Au cours de ce pilage (ushib si
utitibramu : "affiner les cendres") les cendres grossires
d'abord obtenues sont tamises dans une petite corbeille (16)
au-dessus d'une calebasse (17) et les scories piles nou-
veau aprs chaque t ants ae . Lorsque ce processus Si achve,
une ou plusieurs gourdes (18) sont amenes par le deui11eur prin-
cipal la demande du fossoyeur; gourdes dans lesquelles ce
dernier s'efforce de la poudre d'ossements avec une
(14) mortier est taill dans une bille de bois d'environ
un mtre de long pour Z5 cm de diamtre.
(15) Assistants qui sont galement des affins classificatoires
du mort mais n'ont pas forcment particip aux tapes prc-
dentes du service funraire: ai mohotithb b mano ishi
th abr a-l-b.:r 0 he: "ces0 nt dia ut r es gens non con cer ne s qu1 " ton t Il
slmplement les os brls".
(16) : petite vannerie ajoure qui sert habituel-
lement a tamlser la pulpe de manioc sche en une farine des-
tine la confection des galettes: nashihik.
(17) mah.:i-si : litt. "corce d'eau" (Crescentia cujete) ; cul-
tigne lntroduit par les missionnaires depuls les annes 1960
(Catrimani). Traditionnellement, les rcipients yanomam
taient faits de pices de spathe de palmier incurvees et
lies aux extrmits.
(18) horokoto : Lagenaria sp., pour les adultes; boraashi
pet i te go ur cl e 0 VOl de non ide nt i fi e , pour 1es' enfants .
422
mticulosit extrme. Les gourdes cinraires sont ensuite ca-
chetes avec de la cire d'abeille et le deui11eur principal
apporte des petites corbeilles ajoures sakosi dans lesquel-
les elles sont immdiatement enfermes (les bords rapprochs
des' corbei 11 es sont "cousus" avec un bri n de 1i ane) .
Les gourdes une fois emplies, cachetes et enveloppes, les rsi-
dus de la crmation (cendres, terre brQ1e ... ) sont
soigneusement enterrs et toute trace du bcher sur le sol
efface.
La gourde cinraire la plus importante revient au deui11eur
principal (F, B, S, MS, ZH, OH ... ). Des gourdes "secondaires"
sont ventue 11emen t at tri bues (u shi b s her e bru : Il div i se r-
les cendres") d'autres cognats du dfunt qu
1i1s
soient des
co-rsidents ou des membres de groupes allis. Ces dtenteurs
de gourdes cinraires' ,"secondaires" se trouvent de ce fait
habilits donner des crmonies funraires reah afin dlen
assurer le traitement rituel final (crmonie'd'inhumation ou
d1ingestion des cendres d'ossement). Ils seront ainsi
leur tour successivement en position de deui11eur principal
au cours des funrailles clbres avec la gourde cinraire
qu' ils 0 nt ,a cqui se. S1 i 1 ne s 1agi t pas de c0 - rs ide nt s du
dfunt (cf. infra) ils seront tenus de convier leurs reahu
les membres de sa communaut afin qu
1i1s
puissent le pleurer
- -
(kamatherib naka..:r... -i1<.t'ha : "on invite les co-rsidents du
mort afin qu t i l s le pleurent").
La norme qui dtermine la lgitimit d'une demande de gourde
cinraire faite au deui11eur principal initial par des ,non co-
rsidents donne gnralement aux consanguins du dfunt.
Par exemple dans les termes suivants:
ai hebaraethbn ushib sherere ... hebarab
yay shino yay kani ... :
"ce sont les autres frres qui habituellement rcuprent une
part des cendres funraires ... ce sont seulement les frres
"vr t t ab 1es" hab i tan tau loi n qui envrit r cu pr ent (1 es
cendres)" .
Malgr cette affins cognats non co-rsidents
du mort ne manquent pas de recevoir tout aussi bien des gourdes
423
cinraires "secondaires" lorsqu'ils en font la demande (19).
Deui11eurs et fossoyeurs
Une fois remise(s) la (ou les) gourde(s) cinraire(s),
le pilon et le mortier funraires sont enfin brQ1s leur
tour par le fossoyeur dans son propre foyer. Alors que le
jour se lve, le rite de crmation des ossements proprement
dit est alors termin tandis que la crmonie qui l'accom-
pagne ne l'est pas tout--fait.
La prparation des nourritures qui y seront distribues -
commence les jours prcdents - se poursuit en effet acti-
vement. Les femmes ont rap la veille jusqu' une heure avan-
ce de la nuit les tubercules de manioc arrachs l'avant-
veille dans le jardin du deui11eur principal. La pulpe en est
presse ds l'achvement de la confection des gourdes cin-
raires. Sa cuisson en galettes a lieu dans l'aprs-midi, ac-
compagnant celle du gibier fum bouilli par les hommes. Ce
gibier. provient de l'ensemble des chasseurs de la communaut; il
est Il mi s dis P0 s i t ion" du deui 11eur pr i nc i pal sur un b0 uc an
difi en face de son foyer la priphrie de la place cen-
trale de l'habitation (lieu o se droulent en gnral tous
les prparatifs alimentaires de la crmonie).
L'ensemble des travaux ncessaires la pr.paration des nour-
ritures crmonielles et la totalit des produits et des ma-
tri aux employs sont par ai 11 eurs fourni s, au cours de ce
(19) Lorsque des parents habitant dans une communaut allie
viennent ainsi rclamer une gourde cinraire au deui11eur
principal (ushib k a ~ celui-ci demeure seul juge du fon-
dement de leur pretention. Il arrive souvent que des parents
classificatoires qui tentent de faire valoir des droits fun-
raires bass sur les sentiments personnels qu'ils entrete-
naient envers le dfunt se voient conduits, ce qui donne
parfois lieu des conflits srieux. .
On dit ainsi que les cendres des Yanomam dont la beaut,
1'habilet la chasse et le courage etalent rputs font
l'objet d'une "inflation" de demande de la part de parents
rarement fonds les exprimer, gnrant d'interminables r-
criminations lors des dialogues crmoniels wayamu qui ont lieu
l'arrive de tout visiteur ("news ta1k").
424
rite, par le deu t l l eur principal et les membres les plus pro-
ches de sa parentle bilatrale (deui11eurs II gn r i que s
ll)
parentle qui est galement celle du dfunt (ses parents
y ay ) . C'est enfin lui qui, par de peintures corporelles et
d'ornements de plumes, effectuera la distribution finale des
victuailles (kaman yaro arabuwi th weyushoa ... reahmuasho-
arayu : II ce1ui qui possde le gibier sur un boucan le dis-
tribue alors ... il rpartit les victuai1les
ll
) .
Une quantit spcialement importante de ces nourritures (le
contenu d'une pleine hotte fminine est dpose -
titre de rtribution initiale du service funraire - au foyer
du fossoyeur: sakosi tha..twiha \tl-l';r a ithabar.:l-ki : lI celui qui
a fait la hotte funraire une hotte de gibier est d'abord
d pos e " (20).
Le fossoyeur auquel a incomb l'ouverture de l'enveloppe
mortuaire et la crmation des ossements est de prfrence un
affin classificatoire de mme gnration que le mort (21) : il
s'agit d'ailleurs de la mme personne qui siest charge de
l'exposition du cadavre (dans tous les cas que nous avons pu
observer il en a t invariablement ainsi). Les Yanomam jus-
tifient le choix du fossoyeur dns ce nouveau contexte de la
manire suivante
hwebaramotimabn sakosi yaa..:rmihe ... imik kiri ... yayothbc
shino ... heriethbn ... e yay bouwin 'iba shori
kai yahak ra mahuuwi yahak n oh0 t a-t' yai yon i !' bi hie kuu-
th bre bihioimi ... bihioimi ... th herimuwin .
kiham yayothn braharan sakosi shino yaamu .
ait hbn ma t h t han esimub win s ak0 s i t hab ki . .. :
1I1es frres du dfunt n'incinrent pas la vannerie ossuaire ...
leurs mains lI ont peur
ll
ce sont seulement d'autres gens qui
peuvent le faire ... des beaux-frres ... celui qui a pous la
soeur du mort pense cependant II c ' es t mon beau-frre, nous
chassions ensemble cela me fait peine (11 et il ne veut pas se
(20) Sur la rtribution terminale du service funraire voir
dans notre description du reah infra Ch. XII.-3 pp. 512-521.
(21) Norme prfrentielle dj nonce en des termes proches
propos de l t expc s t t t on du cadavre, cf. supra Ch. XII.1 p. 388.
425
de la crmation ... il ne veut pas non plus toucher le
mort ... c'est quel qu 1 un qui 1e trai tai t en beau-frre ... une
autre personne qui de loin l'appelait simplement beau-frre qui
brlera la vannerie ossuaire ... lorsqu'il n'y a pas d'autres
gens de cette sorte pour le faire c'est quelqu'un qui traitait
simplement le dfunt en beau-ft l s (classificatoire) qui le fera ... ".
Nous achverons maintenant la prsentation de ce rite de.
crmation, afin d'en clairer la logique symbolique, par l'ana-
lyse d'un ensemble de reprsentations associes aux
funraires et aux ossements humains (22).
Conservation des funraires
Si les gourdes cinraires se trouvent invariablement dtenues
par des hommes (les deui11eurs principaux sont toujours des
hommes) - on dit qu'ils "gardent les cendres Il (ushib thabu) -
ce sont toujours leurs pouses qui assument la responsabilit
de leur conservation - elles en ont littralement la "charge"
ushib ihibu : " porter (sur son dos) les cendres".
E11 es (W, HZ, WZ, Z, M... du mo r t ) d0 ive nt ai ns i as sur er 1a
conservation de la gourde cinraire jusqu' ce que son contenu
soit ingr ou progressivement enterr au cours de crmonies
(22) Une note ici pour dcrire brivement une variante du rite
de crmation. Nous avons vu (supra Ch. XII.1) que les cendres
des vieillards et des incestueux etaient en grande partie en-
terres dans le sol de la maison ds la crmation (crmation
du cadavre "cr u").
Un autre cas - cette fois de crmation d'ossements - droge
de faon plus importante au droulement usuel du rite: celui
des grands guerriers (waithirimthb). Leurs cendres peine
confectionnes sont en effet en partle mlanges de la tein-
ture de roucou pour tre immdiatement frottes (ushib riemu)
sur le corps (poitrine et dos) des hommes adultes malS sur-
tout des enfants pour que ces derniers soient assurs d'une
croissance rapide (robe batamab !) et que tous acquirent
par ce moyen les vertus guerrleres du dfunt:
9 noremi thb .
ee a ne utb4" b-rr4"oma yaro ... walthlrl :rram'nomlh4"o :
"lorsque l'on falt ai ns i effectuer une danse de pr s ent at t on
surnaturelle (au mort, en eux) les gens trs cou-
rageux leur tour ... car l'image vitale de Oeoe (l'enfant
gue r rie r my t h0 log i que, cf. i nf r a An nexe II1.1) "h""a6Tt ait en 1ui
on 1es i mprgne leur tour de son courage" (v oi r sur ce
point galement infra p. 505).
426
funraires intercommunautaires reah : a kuwobha boraa-
shib htbtthare : "on donne habituellement les gourdes cin-
.rai r es qui po rte une hot t e w (i . eaux f emmes) " .
Lorsqu1elles demeurent dans 1 'habitation collective les fem-
mes fixent pour ce faire un court piquet dans le sol pro-
xi mit de 1eur f 0 Yer domest i que afin d' acc roc her son ext r -
mit la petite vannerie ajoure dans laquelle est cousue la
gourde (ushib shatimabu : "porter les cendres fixes verti-
calement") (23).
Prenant part des voyages en fort (visites, invitations
crmonielles, expditions de chasse ou de collecte de longue
dure .. J, elles transportent par contre constamment les gour-
des cinraires, malgr leur poids (24), dans leur hotte et
ne les fixent nouveau prs de leur feu qu' chaque halte
lorsqu'elles sont installes dans un campement forestier
ou dans 1 'habitation de leurs htes ventuels. La norme qui
rgit le choix prioritaire des femmes porteuses de cendres
est formule de la faon suivante:
ushib shatimabu wak wakasiha ... yayothbn
ushib boumihe ... ushib shino ihibohe :
"ce sont les mres des morts qui conservent les cendres fixes
sur un piquet prs du foyer domestique ... les autres femmes
ne gardent pas les cendres ... seules les mres transportent
1es cendres".
L encore, malgr cette priorit, ce sont souvent d'autres fem-
mes - pourvu qu'elles soient des parentes proches (yay) -
qui se voient charges de veiller sur les gourdes cinraires.
Les Yanomam considrent donc qu'il est impratif, pour
assurer la conservation des cendres funraires avant les s-
quences crmonielles du reahu, qu'elles soient constamment
(23) La gourde, enveloppe dans sa vannerie sakosi, peut tre
parfois attache une poutre de la plate-forme grenier qui
se trouve au-dessus du foyer domestique (ushib yaumabu :
"suspendre les cendres").
(24) On les dit extrmement lourdes: hute ! shobo kurenaha
"elles sont lourdes! comme du plomb de chasse !li.
427
disposes, par des. parentes du dfunt, proximit d'un foyer.
Ce sont des cendres "neuves" (u s hi b tute) que l'on doit
"f air e r cha uf fer" 0 u "c hauf fer" (u shi b b0 mum..:r 0 u ushi b
yobra..:r). La non-observance de cette prescription est cense
entraner leur dgradation rapide:
- ushi b y0 br a..:r ma0t h b sai... hute. .. r 0 h0 r e . .. sai sai n
... waharin : "lorsque l'on ne chauffe pas les cendres elles
sont froides ... lourdes ... moisies ... par la fracheur ... par
l'air froid",
- ushib shuimatayu ... boraashi homobrari : "les cendres
gonflent ... la gourde clate",
- ushib sai n ohota..:r... rohorerariyu ... riya hoteri ... here
hwamani b kohibrayu : "les cendres froides donnent de
la peine elles moisissent elles sentent le vieux ...
cela fait ressortir l'humidit elles durcissent".
Bien qu'il semble s'agir l de simples descriptions de la
dtrioration qu'inflige toute chose l'extrme humidit
de la fort tropicale, ce processus de transformation natu-
rel s'avre connot dans la symb?lique funraire yanomam
(dont nous avons dj soulign plusieurs reprises le recours
au registre culinaire) comme un retour indsirable la
crudit (25) :
ushib wahati bomuma* saioth ushib kohibrayu ... waha-
tin ushib riye h w ~ : "on rchauffe prs du feu les cen-
dres funraires froides lorsqu'il fait frais les cendres
se durcissent ... par le souffle du froid "le cru sort" dans
les cendres".
(25) Lvi-Strauss (1964: 344, 1966 : 152) a dmontr l'affi-
nit de la catgorie du moisi avec celle du pourri. C'est en
tant que transformation naturelle du "cuit" associe la
t r ans for mat ion nat ure 11e du ~ cru" que 1e moi sis sement des cen -
dres est ici conu comme une forme de retour vers la crudit
cru cuit
/" ~ ..
pourrl------ -mOlSl
428
Les cendres "neu ves " sont ainsi II rchauffes
ll
de faon per-
.manente pendant des mois avant d'tre utilises au cours des
reah qui en assurent le traitement rituel final; comme si
- ossements humains calcins et pulvriss - on devait para-
doxalement y redouter une rmanence de II cr udit". Ce n'est
ai nsi que lorsque 1' on juge que 1es cendres d'un dfunt sont
suffisamment "vi et l l es " (i.e "r cheuf t es") que l'on dtermine
le "moment o pourra se drouler l t ul t t me squence de ses fu-
nrailles. Alors que ses cendres sont encore IIneuvesll on or-
ganise cependant provisoirement des crmonies reahrr " vide",
sans gourde cinraire mais en respectant l'ordre normal des
vnements rituels non-funraires (cf. infra Ch. XII.3)
thb reahumubxo : IIles gens distribuent simplement des vic-
tuailles" (le terme qui dsigne la crmonie funraire inter-
communaut air e r eah vie nt du ver be r eaha.:r- : Il dis tri buer des
viatiques crmoniels" qui dsigne sa squence finale) (26).
Le II rchauffement
ll
des cendres IIneuvesll n'est donc pas sim-
plement une mesure de conservation, c1est galement - et
surtout - un processus de parachvement symbolique de la cr-
mation des ossements et de la destruction de tout ce qui rap-
pelle les chairs du cadavre. On considre qu'elles sont tou-
jours susceptibles de subir une transformation naturelle in-
dsirable (moisissement) prcisment parce qu'encore IIneuvesll
elles sont toujours symboliquement proches de la crudit des
chairs dont elles ont t dtaches
- wamuri ya wani. .. kmri. .. r i ye tut e b..:ro s h0 a . .. nashi n
kirihi : lI el l es ont mauvais got ... elles ont une odeur coeu-
rante (NB: cette odeur est galement celle du sang) ... elles
sont simplement encore crues ... elles sont acides (sales)
d'une faon effrayante !1I,
- wi t at i l nas hi! y0 kur a kure naha. .. y0 kur abJ- r i ye wa.:.1-'
(26) Durant ces rites lI vt de" le fossoyeur est cependant
rtribu par une quantit substancielle de nourritures crmo-
nielles, la fois pour" son activit dans les travaux fun-
raires prcdents et pour celle qu'il dploiera dans la s-.
queoce finale du rite (lorsque les cendres seront II vieilles"
et qu'elles pourront tre ingres ou ensevelies).
429
kurenaha ... : "elles ont un got de graisse! (NB: ce mot,
witati, dnote la saveur de la viande ou des aliments vgtaux
gras: wite) elles sont acides (sales) ! comme du sel des
blancs ... comme lorsque l'on mange du sel cru des blancs".
L'association insistante entre les cendres "neuves" et les
catgories olfactives et gustatives rapportes la chair crue
(cf. notre chapitre prcdent sur l'odeur du sang et la graisse
du cadavre) nous permet de comprendre leur priode de "r-
cha uf f emen t" ( ushi b b0 mu m-t 0 u ushi b Y0 br ax ) et de" vie i l -
lissement" (u sni b hot emz ) comme un "temps de cuisson ri-
tuelle" des ossements complmentaire et supplmentaire ce-
lui de la crmation et destin "asscher" ce qui reste -
symboliquement en eux du sang du cadavre: ushib tete bomu-
... wak wakasiha ... b therayu ... weherayu ... :
"lorsque 1'on rchauffe longuement les cendres ... au bord du
foyer domestique ... elles deviennent lgres (par leur dessi-
cation) ... elles schent ... ".
Le "rchauffement" des cendres est donc un rite de "surcuisson"
des ossements qui assure la prennit des effets de leur cr-
mation afin qu'ils puissent tre rituellement consomms dans
le reah (27).
Ce rite parachve le traitement symbolique de matires osseuses
considres comme encore trop proches de la crudit des chairs
afin qu'elles ne redeviennent pas impropres la consommation
rituelle pour 1e(s) fossoyeur(s) sous l'effet d'une trans-
formation naturelle rgressive (moisissement / putrfaction).
La logique des reprsentations qui le sous-tendent souligne
l'opposition mticuleuse entre omophagie rituelle des
ennemis, consistant en une ingestion figure de chairs san-
glantes promises la putrfaction, et ncrophagie rituelle des
affins classificatoires, consistant en une ingestion rituelle
d'ossements "cuits" et soumis "surcuisson" (28).
(27) Nous verrons plus. loin que si les cendres des ossements
d'enfants sont rellement ingres, celles des adultes sont
enterres de telle manire que l'on peut penser que cet enseve-
lissement est conu comme une ingestion figure.
(28) Les meurtriers redoutent, nous l'avons vu, la dessication
430
Nous avons vu dans notre chapitre prcdent de quelle
faon les oprations rituelles qui entourent l'''exo-canniba-
lisme" des meurtriers se trouvent dfinies dans un rapport
de corrlation et d'opposition avec la cuisine. Notre hypothse
est ici qu'il en est de mme pour celles que met en oeuvre
1 '''endo-cannibalisme'' des fossoyeurs. Elle se trouve pour
1
1
instant corrobore par.le cas du processus de confection et
de conservation d ~ s gourdes cinraires. L'incinration des
ossements est ainsi explicitement conue comme une "cuisson"
urihiha riye yaa.:1-th ;yhik ishi yoriki waroko ... yahiha
yay r .:1-b..t'b rari. .. b man 0 r ~ b r b r ari. .. us i . .. bhbraman i
"lorsque l'on incinre un cadavre cru en fort (29) la chair
se ,liqufie partiellement ... revenu dans l'habitation collec-
tive on le cuira vritablement ... on en cuira les ossements ...
on les rendra meubles ... mous".
L'exposition permanente des cendres funraires prs d'un foyer
est de plus, nous venons de le voir, implicitement considre
comme un processus de "surcuisson" des ossements dj "cuits".
On peut donc prtendre ici que si dans le rite d'homicide
nous avions affaire une "anti-cuisine" qui oprait sur le
meurtrier pour lui permettre d'absorber les chairs du mort,
dans le rite funraire, nous sommes confronts une "cuisine
hyperbolique" qui opre sur les ossements du mort pour qu'ils
puissent tre ingrs par le fossoyeur (30). Nous reviendrons
(suite 28) du sang dans les chairs de leurs victimes. Les
fossoyeurs redoutent l' inverse 1a rmanence du sang dans
les ossements. On oppose ici galement l'hmophagie des ennemis 1'0
tophagie des affins classificatoires.
(29) Il s'agit ici d'une remarque faite propos de la crma-
tion directe d'un cadavre en fort lors d'un voyage.
(30) La dcomposition dfectueuse des chairs du mort impose
galement leur crmation pour qu'elles pU1ssent tre ingres
par 'le meurtrier (cf. supra Ch. XILl p. 404) : on a donc l "cui sl ne
hyperbolique" des chairs: une troisime permutation au sein
d'un mme modle cul1na1re du cannibalisme rituel.
431
bien entendu sur cette comparaison dans la conclusion de ce
chapitre (infra XII.4).
Ossements et revenants
Nous poursuivons ici notre tude du rite de crmation
des ossements par l'examen d'un certain nombre de reprsen-
tations biologiques et eschatologiques associes ~ u x os hu-
mains qui nous permettront d'en restituer la dimension
mtaphysique.
_Lage ns e del' embr yon humai n est 1i e pour 1es Yan 0 mam
l'accumulation du sperme du gniteur (bei ma ub : "le
liquide du pnis") dans le placenta port par la gnitrice
(bei nosik) (31) la suite de copulations successives.
C'est de plus exclusivement la concentration du sperme ainsi
accumul qui est cense former progressivement la substance
du foetus.
L'embryogense est donc conue ici comme un processus simul-
tan d'addition ~ ub keakeamamu : "faire tomber priodi-
quement le sperme (dans le placenta)") et de condensation
(ma ub huhiahuru : "le sperme devient progressivement dur")
du liquide sminal masculin dans le placenta.
Ce processus de coalescence du sperme est cens d'abord for-
mer les yeux du foetus, le cerveau et la substance mdullaire
puis le crne et, comme autant de ramifications partir de
ces points d'origine, l'ensemble des pices du squelette (32).
L'tat initial de cette condensation spermatique constitue
(31) Le placenta n'est cens contenir que du liquide amnio-
tique nahi ub. La gnitrice n'est donc conue dans le pro-
cessus de conception que comme un rceptacle passif.
(32) Ceci correspond approximativement au deuxime mois du
dveloppement de l'embryon (les 110 pices osseuses du sque-
1ette sont enti rement mi ses en pl ace l' issue de cette
priode). Le premier mois correspond la formation du "bou-
ton embryonnaire".
432
donc ce qui subsiste dans le corps parvenu maturit sous
forme de substance molle intra-osseuse dnote par le terme
bei shi (33) (sens premier partir duquel drivent les
sens de oshi comme "corps intrieur", "intrieur", "corps
spirituel" (34)).
Aprs la formation de l'ossature du foetus commence le dve-
loppement des chairs: iyhik, qui "s'attachent" progressi-
vement (ytahuru) au squelette, et celui du sang: iye, qui
vient les irriguer peu peu i y ~ h u r u : "tre imprgn pro-
gressivement par le sang", wakhuru : "devenir progressivement
rouge") (35).
Pour rsumer, nous avons donc dans la thorie yanomam
de 1'ontogense biologique un double processus partir de
l'accumulation du sperme par copulations successives dans le
placenta:
- Une premlere densification progressive qui correspond
la formation initiale de l'embryon lors des deux premiers
mois: le sperme ancien (komosiha a kuowi : "celui qui est
au fond") passe d'un tat liquide un tat coagul (oshi) :
yeux, cerveau, substance mdullaire; puis de la coagulation
l'ossification (b mano: "les os nus", l'ossature)
. Puis une seconde densification cette fois "rgressive"
qui correspond la formation du foetus proprement dit entre
le troisime et le neuvime mois: le sperme rcent (heaka a
kuwowi : "celui qui est en surface") passe de la coagulation
formation des chairs (iyhik) la liqufaction: irrigation
(33) Voir sur ce concept Ch. V. pp. 139-140.
(34) Voir Colchester 1982 : 446 sur une notion identique chez
les San.l'ma.
(35) Processus de maturation exactement inverse au modle de
la snescence: tarissement du sang, amenuisement de la chair
et dtrioration (effritement) des os, et qui se poursuit dans les
mmes termes aprs la naissance (cf. infra Ch. XIII pp. 606-607).
sanguine
Double processus que les Vanomam synthtisent implicitement
en opposant chairs et ossature de la faon suivante:
ma ub komosikith b mano haba raroki ... wamuakorayuth
iyhik ytkhuru
Il 10 r s.q ue 1e s per me est au f 0 nd (s per me ancie n) 1esos s e
dveloppent en premier ( partir de lui) ... lorsque l'on
copule nouveau les chairs s'y attachent progressivement
ll.
Les ossements humains sont donc considrs comme le produit
de la solidification du premier sperme du gniteur:
bei b manomaki ... ma ub shin kohibrayuwi ... b mano ma
ub kuwa . .. b hfe m ub . .. :
IIbien que ce soit des os ce n'est que du sperme solidifi ...
les ossements sont du sperme ... le sperme du pre ... 11.
La caractristique marque pour les opposer la chair est
ainsi leur imputrescibilit:
iyiybn iyhik shino tarema-i- ... b mano mai'mi ... mabri-
mimahi ! tete! :
II c'est seulement le sang qui fait se corrompre les chairs ...
les os ne finissent pas ... ils ne disparaissent absolument
pas! ils durent longtemps [II.
Les ossements humains constituent donc pour les Vanomam le
vestige durable de la transmission d'un substrat ontognique
et, ai nsi, une sor t e d' i ndi ce mtonymi que de 1a con tin ui t pa-
trifi1iative naturelle (que l'on s'efforcera prcisment
d'oblitrer socialement dans le rite funraire).
L'autre aspect fondamental des croyances relatives aux
ossements humains rside dans leur association persistante
- au niveau des constituants de la personne - avec la forme
spectrale du dfunt.
Nous avons vu (supra p. 418) que la crmation diurne des osse-
ments d'un mort risquerait de provoquer le retour de son
spectre.
La priode durant laquelle on considre que les cendres fun-
raires sont encore trop IIneuvesll pour tre ingres est par
ailleurs associe une priode de rptes
433
434
du revenant auprs des deui11eurs :
tute ushib reahmuha.l'otaimi ... hw,}-sh-to shoa ... bore koakoamu
mikith ... ushib hoteoth bore ka taimi :
"on n'est pas press d'utiliser les cendres neuves pour une
crmonie funraire reah... car on est toujours pris par la
colre du deuil .. le spectre revient sans cesse lorsque l'on
dort ... quand les cendres sont vieilles le spectre ne revient
pas".
Abandonner des ossements en fort un froid humide (au lieu
d'en rchauffer soigneusement les cendres) revient par ailleurs
attiser la mlancolie du deuil en favorisant la permanence
du revenant dans le monde des vivants:
mano urihiha boren ... n manob
ah 0 tao sai n . .. wahatin . .. b mai mi ;i-n aha th b bi hi
tama.:t'tare ... :
"lorsqu'on laisse simplement .1es ossements d'un dfunt sur
le sol en fort son revenant ne s'en absolument pas
... ses ossements exposs 1'humidit et au froid font peine
... ils ne disparaissent pas ... c'est ainsi que nous pensons ... '".
Nous verrons enfin au cours de notre XIV que les
revenants se voient imputer des pouvoirs agressifs travers
une entit cannibale vindicative: bore a n
prcisment des cendres funraires de leurs ossements (infra Ch. XIV
pp. 640-641).
A titre de conclusion des deux premleres parties de ce
chapitre, nous proposerons ici de rsumer en un tableau les
lments saillants du schme symbolique l'oeuvre dans les
funrailles yanomam tel qu'il prend forme ce niveau de
not r e ana1yse. Cet ab1eau (Tab1eau l 6) Per me-t ai ns ide vi -
sua1iser synthtiquement de quelle manire les composantes de
la personne et les constituants du corps se trouvent symbo-
dissocis dans la mort et rituellement dtruits
dans les funrailles par diffrents agents sociaux et selon
diffrentes modalits "culinaires" :
Constituants biologiques et mtaphysiques
bei sik :
corps vivant
existence sociale
bei bihi
pense rflexive, volition, sige des
motions
!_eJla!_d_,__vJ_s_aJle_
bei iy, bei iyehik
sang, chairs
devenir biologique individuel
bei a n utbt
image vi t ale
battements du coeur
bei ub mano
ossements
continuit biologique patrifiliative
bei a n borebl'
forme spectrale
souffle
Tableau 16 (37)
Traitement rituel
unok wat
"manger la trace sociale" (36)
(deuil)
conscience annule par l'agression/'
prdation cannibale
kanasi taremal'
"faire pourrir les reliefs"
(exposition/digestion)
IIANTI-CUISINE
II
image vitale dtruite par la
dcomposition/digestion
du sang
b mano yaal'
IIbrler les ossements
ll
(crmation)
IICUISINE HYPERBOLIQUE
II
forme spectrale congdie
par la cuisson/consommation
des cendres d'ossements.
Agents rltuels
Co-rsidents .
cognats
DEUllLEURS
Ennemis
non parents .
PREDATEURS.
Allis
Affins
classificatoires:
fOSSOYEURS.
.".
w
c.n
436
(36) La correspondance entre conscience (bei bihi) et "trace
sociale" ne figure pas explicitement dans les noncs
qu' i 1 nous a et donn de recueill i r , On peut cependant consi-
drer qu
fe11e
est implicite dans la mesure oa les indices de
l'existence passe du dfunt ne sont l'vidence que des
rsultats de l'exercice social de cette conscience.
D'autre part on peut considrer galement que le rite de deuil
se voit assigner des connotations "culinaires" articules symbo-
liquement celles du rite d'homicide et du rite de crmation
la mesure oa il est conceptualis comme une "consommation" de la
"trace" sociale du mort ("canniba1isme sociologique"?).
(37) Le double animal (bei a tant plus un ana-
logue de l'individu qu'une composante de la personne stricto
sensu ne figure pas dans ce tableau. L'animal rishi 1ul-meme
correspond globalement au corps de l'tre huma,n auquel il est
associ (bei tandis qu'en tant que son douole mta-
physique , 1 correspond globalement son corps spirituel
(bei s ht l .
437
3) Ingestion (effective ou figure) des cendres funraires:
La description et l'analyse de cette ultime squence des
\ funrailles implique - nous l'avons suggr maintes reprises -
celle du grand rite collectif intercommunautaire yanomam,
le reah (litt. "distribution crmonielle de nourriture
ll
) ,
au sein duquel elle prend place.
Ainsi bien que le reah ne puisse tre rduit sa dimension
funraire, il est incontestable qu'elle constitue la fois
le "fi1 rouge" de son scnario et sa raison d'tre.
Ce rite est en fait d'une grande complexit en raison de la
multiplicit des aspects sociologiques et cognitifs qu'il met
en jeu et entrecroise (1).
Une analyse exhaustive de toutes ses proprits politiques
et symboliques exigerait qu'on lui consacre un travail spci-
fique.
Nous n'en donnerons donc ici qu'un synopsis ethnographique
(2) relativement dtaill au. cours duquel seules les squences
funraires proprement dites feront l'objet de dveloppements
plus approfondis pour complter les analyses des rites d'expo-
sition du cadavre et de crmation des ossements dj proposes.
Nous commencerons ici par rappeler le cadre socio-
politique de cette crmonie.
Le reah se tient entre groupes locaux allis d'un mme en-
semble mu1ti-communautaire. C'est--dire entre des communau-
ts lies soit par une origine commune soit par des relations
de voisinage historique, mais surtout, et dans tous les cas,
par un rseau d'alliances matrimoniales; rseau sur lequel
se fonde en dernire instance la solidarit politique qui
articule l'ensemble mu1ti-communautaire en question (3).
(1) Cf. les quelques remarques dj faites ce propos dans
notre chapitre VIII (sorcellerie d'alliance et duels rituels
au cours du reah supra pp. 266-268).
( 2) Syn0 ps. i s Il t YPeIl qui peut set r 0 uver con den s 0 u au con-
traire tendu suivant les circonstances.
(3) Cf. supra Ch. VII.1 pour des considrations plus dtailles
sur notre concept d'ensemble mult;-communauta;re.
438
Chaque groupe local (yahitherib) est cens lancer ainsi r-
gulirement des invitations crmonielles chacune
des autres communauts (4) qui composent l'ensemble multi-
communautaire auquel il appartient. Il les recevra ida-
lement tour tour (ou par deux: hwtuo) plusieurs
fois au cours de l'anne dans son habitation collective pen-
dant une semaine environ, afin ,de clbrer ce en quoi on peut
voir une vritable "crmonie d'alliance"; crmonie dont
point culminant est prcisment constitu par l'ingestion ou
l'ensevelissement des cendres funraires de ses morts (5).
Ces invitations qui sont rciproques (shoayu) et cycliques,
circonscrivent concrtement pour chaque groupe local le
cercle de ses allis politiques (nohimotimthb) au-del
duquel se situent ses ennemis: actuels (nabthb), anciens
ou virtuels (hwathohothb) et "inconnus" (tanomaithb) (6).
Nous avons vu que les relations politiques avec ces catgories
dl ennemi s prennent essentiellement corps Jau nive.lJ.
cognitif, travers le systme symbolique des agressions
cannibales et des rites d'homicide rciproques. On peut donc
dire ici de la rn:me faon que l'ensemble multi-communautaire
yanomam n'acquiert de coalescence politique qu' travers la
rciprocit crmonielle endo-cannibale des reah (suivis ou
(4) Cf. Annexe II, Tableau 46 pour un exemple de la frquence des reah
entre deux communauts troitement lies sur deux ans. Cette
annexe contient par ailleurs un certain nombre de donnes
statistiques sur les rapports entre rles rituels (Deuilleurs
et Fossoyeurs) et catgorie de parent portant sur les fun-
railles qu'il nous a t donn d'observer.
(5) Des invitations sont parfois lances - aprs des premiers
contact "exploratoires" (remimu) - auprs de groupes inconnus,
ou d'anciens ennemis que l'on souhaite inclure dans le cercle
de ses allis. Dans ce cas les reah sont effectus en l'ab-
sence de squences funraires; theb reahmubj-o : "les gens
distribuent simplement des nourr,tures ceremonlelles". Des
"invits d'invits" (donc des gens parfois originaires de grou-
pes trs lointains) peuvent galement participer margina-
lement C titre individuel) un (hwamab :
"les invits simplement mlangs").
(6) Voir supra Ch. X, Tableau 12 p.338 pour une rcapitulation des
catgories de relations intercommunautaires.
non de rites de dpart en guerre des fins de vengeance com-
mune : watubamu). Les allis (nohimotimthb) se dfinissent
ai nsic0 mmete1s fa foi sen ce qui ils "s 1 i nvit ent r ci pro -
quement" (shoayu ; ce sont pr c t sment des hwamathb, "gens
i nvit s") eten ce qui ils " s e r ecru t e nt r c i pro que men t des
fins militaires" (burayu) :
kami yamak yay kuthaan yamak thb niyanimi ... yamak
shoayushoaoma ... yamak thb
shoaoma ... yamak thb yayothb yamak shi-
no kubre ... nh waniboyuha :
"c'est parce qu'ils sont vraiment des ntres que nous n'avons
pas flchs ces gens dans le pass ... nous nous sommes invi-
ts rciproquement depuis toujours ( des reah) ... nous nous
sommes nourris rciproquement depuis toujours (nourritures
crmonielles) ... nous les avons convis faire depuis tou-
jours leur danse de prsentation (ouverture du reah) ...
nous les avons recruts depuis toujours (dans nos incursions
guerrires) ... c'est avec d'autres gens que nous avons guer-
roy dans le pass ... parce que nous nous vouions une hosti-
lit rciproque ... ".
Du point de vue du rituel funraire dont nous souhaitons
poursuivre ici la description et l'analyse, le reahu inscrit
donc la squence ultime des funrailles dans un contexte
socio-po1itique (p1utt)supra-1oca1 alors qu'exposition du ca-
davre et confection des cendres demeuraient(peu ou prou) can-
tonnes au sein du groupe local o elles opposaient surtout
cognats deui11eurs et affins classificatoires fossoyeurs (7).
Nous reviendrons sur ce point la fin de ce chapitre, mais
avant de prciser notre analyse de l'armature socio-po1itique
du reah, il convient ici d'en dcrire le droulement avec
quel que dtai 1.
439
1
.1
(7) L'exPo;ition du cadavre est cependant
au rite d'homicide d'un ennemi tandis que
raires peuvent tre remises des cognats
du dfunt.
symboliquement lie
des gourdes cin-
non co-rsidents
440
La chasse collective henimu
Tout reahu est invariablement prcd par une chasse
collective henimu destine permettre de rassembler le gibier
fun rai r e heni qui , apr s av0 i r t 10 nguemen t b0 uc an, s er a
bouilli et distribu l'issue de la crmonie.
Ce gi bi er heni est avant tout con sidr comme 1e Il gi bi er des
cendres" heni 1 ; il servira ce titre au deui1leur
principal notamment rtribuer le ou les fossoyeurs qui,
titre principal ou secondaire, ingreront ou enseveliront le
contenu de la gourde cinraire qu'il dtient.
Le deui1leur principal est ainsi galement l
' l1amphitryon
prin-
cipal" (" chief host") du r eah . Les dcrivent ce
d0 ub1e r 1e end i. san t que Il cel ui qui po s s de 1es cend r es Il
( Ushi b b0 uwi ) Il P0 s s de" 0 u Il P0 rte sur un b0 ucan 1e 9i bi er
crmoniel" (heni bou ou heni ar abu l .
Les prparatifs d'une chasse henimu (8) commencent en-
viron deux trois jours avant son lancement effectif par une
harangue du leader factionne1 dominant de la com-
munaut qui incite en particulier les femmes prparer des
provisions de galettes de manioc et de "boulets" de pulpe de
manioc sche destins tre consomms durant la chasse et
les hommes couper des rgimes de bananes vertes ainsi qu'
prparer: leurs armes de chasse ... :
yamak ... shori !
y ! sharaka he ta haoma ! yakoana
bata namo ta kama ! e ka rokoma ! urihiha
yaraki y ! yamak y ! h;
yamak bi hi 0 ... yamak y !....... :
"nous allons flcher du gibier ... nous allons inviter des Ya-
nomam ! nous allons les faire effectuer leur danse de pr-
sentation ! prparez vos empennages de flches! enduisez vos
(8) La chasse individuelle quotidienne aux alentours de la
maison collective est dsigne par le verbe rama huu
(cf. supra Ch. I).
441
pointes de drogue (9) ! cuisez des galettes de manioc nous
allons nous tablir en fort! nous allons leur faire effec-
tuer leur danse de prsentation l puis ils voudront nous in-
viter leur tour nous montrerons alors notre propre danse
de prsentation l O ~ .
Puis, au jour fix, famille par famille, aprs une nouvelle
harangue, l'ensemble de la communaut (11) se met en route
en fort. Aprs quelques jours de marche ( un rythme "fami-
l i al") on s'arrte enfin sur le site choisi pour tablir un
'camp forestier partir duquel, pendant une dizaine de jours,
se lanceront quotidiennement ~ e 6h . l6h environ) des groupes
de chasseurs dont le total des prises devra parvenir un
poids approximatif moyen de 150 200 kg.
Dans ce camp forestier, constitu d'abris familiaux triangu-
1ai r es plu s ou moi ns dis pers s ma i s t cha nt de con s er ver 1a
structure des voisinages de la maison collective, un vaste
boucan (12), aliment nuit et jour par les jeunes gens, se
trouve difi en face du foyer du deuilleur principal.
442
Jour aprs jour, tous les chasseurs viendront y dposer leurs
prises les plus importantes: pcaris, tapirs, singes, cer-
vids ... (le gibier mineur et les entrailles du gros gibier
sont consomms par les chasseurs et leurs familles) (13).
Lorsque la quantit de gibier funraire semble suffisante,
le signal du retour est donn par une harangue nocturne du
leader factionnel d ~ m i n n t
Le lendemain matin, les chasseurs et leurs familles se parent
avec soin l'aide de plumes et de dpouilles d'oiseau, de
fleurs et de feuilles et se couvrent le corps d'une vive
teinture vermillon parcourue de figures gomtriques d'un noir
brillant (14). Les jeunes gens (h*yathb) en profitent alors
pour se distinguer par la profusion particulire de leurs
adornements : brassards de plumes caudales d'ara, de perroquet,
de crtes de hocco et d'agami; ceintures de queues de tou-
can ; bandeaux de queue de saki capucin ... Profusion destine
signifier leur qualit de chasseurs - et de sducteurs -
mrites.
Ce sont eux qui sont chargs de traQsporter jusqu' la maison
collective, l'aide d'un bandeau frontal d'corce, les nor-
mes hottes de feuille de palmier tresses (bashoahi) conte-
nant le gibier funraire boucan.
Ils pntrent ainsi les premiers dans 1'habitation dont ils
parcourent la circonfrence de la place centrale en faisant
claquer la corde de leurs arcs et en poussant de courtes cla-
meurs (waru arahat). Ces bruyantes manifestations des jeunes
porteurs de gibier sont destines chasser le spectre du d-
funt (bore yashumu) dont on considre qu'il a une fcheuse
propension revenir hanter son foyer lors des crmonies
(13) Notre description d'un reah "type" renvoit au cas o
le deuilleur principal est unlque. Dans le cas o ils sont
plusieurs, ce qui est relativement frquent, les cognats di-
rects de chacun des dfunts entreposent sparment leur gibier
sur des boucans di sposs en face de l'abri foresti er de
chaque dtenteur de cendres.
(14) Peintures corporelles base de graines tinctoriales de
Bixa orellana (roucou).
443
funraires clbres en 1'honneur de sa gourde cinraire (15).
Les hottes de gibier sont dposes sur le sol et immdiate-
ment ouvertes. Les pices de gibier boucan qui en sont ex-
traites sont alors suspendues par les adolescents au-dessus
du foyer du deui11eur/ amphitr,yon principal. Retenues cte
cte 1
1aide
de fines lanires d'corce lies une poutre
de sa p1ateforme grenier, elles forment rapidement une im-
posante grappe charbonneuse hrisse de membres crisps qui
continuera d'tre fume jusqu1 l'avant-dernier jour du
reah.
Invitation et attente des invits
Quelques heures peine aprs le retour de la chasse
collective henimu, des harangues profres par les anciens
ne tardent pas se rpondre d'un ct l'autre de 1 'habi-
tation (hwramu huayu) pour convenir des modalits de l'en-
voi, le lendemain, d'un groupe d'missaires chargs de trans-
mettre l'invitation formelle (mathotho ayohur u ) un groupe
alli (16). Cette mission est le plus souvent remplie par le
leader factionne1 dominant de la communaut accompagn par
un ou plusieurs fils, jeunes frres ou beaux-fils.
Ds l'aube du jour suivant, le petit groupe se met en route.
Parvenu proximit .de 1'habitation de la communaut qu'il
souhaite convier, il fera une halte dans une clairire pour
pouvoir se parer selon la norme impose aussi bien aux porteurs d'invitation
(15) On notera infra plusieurs reprises des pisodes du
reah similairement destins congdier le revenant rcal-
cltrant du dfunt.
(16) Le projet de cette invitation aura bien entendu dj t
dfini avec ce groupe la fin dlun reah prcdent qulil
avait lui-mme donn en 1 'honneur de ceux qui seront cette
fois ses amphitryons. Cf. infra p. 522 pour la manire dont
se dterminent et se fixent les nouvelles invitations la
fin des reah.
444
qu'aux invits: corps pass au roucou, motifs gomtriques
noirs, brassards de coton richement emplums, cheveux enti-
rement recouverts d'un IIcasquell de duvet immacul de rapace
ou de vautour ... (17).
Les missaires ainsi orns se remettent en marche en signa-
lant leur prsence par des cris espacs auxquels rpond une
ample clameur issue de la maison dans laquelle ils ne tar-
dent pas pntrer. Ils parcourent alors le cercle de sa
place centrale en faisant claquer la corde de leurs arcs et
en continuant de profrer leurs cris d'arrive (mathotho
kobi : lI ar r i ver pour l t t nv t t at t on"}.
Aprs qu'ils ont t placs par les anciens dans les foyers
vides o ils pourront installer leurs hamacs pour la nuit,
celui qui les conduit viendra s'accroupir auprs du "h eacmen"
local afin d'entreprendre un dialogue crmoniel d'invitation
(hiimu). Ce dialogue termin les nouveaux arrivants se voient
apporter nourritures et tabac en signe d'amiti.
Ils accompagneront le lendemain les invits dans leur voyage
en direction de leur propre communaut avant de les devancer
pour venir annoncer l'imminence de leur arrive.
Ds leur retour de chasse crmonielle, avant que le groupe
des missaires ne se mettent en chemin, les amphitryons au-
ront rcolt une quantit de bananes plantain
(Musa sapientum) entreposes sur la plate-forme du grenier
du deuilleur principal (elles proviennent pour la plupart de
son jardin et de celui de ses proches) (18). Bananes qui
(17) Tout dplacement inter-communautaire d'allis (visites
brves, invitations, arrives une crmonie ... ) impose ce
type de parure moins qu'il ne s'agisse de parents de com-
munauts spatialement et sociologiquement trs proches. Toute
personne drogeant ces rgles est considre comme un ennemi
(guerrier ou sorcier). Voir sur ce point supra p. 309 note 29.
(18) Les missaires sont envoys lorsque les bananes commen-
cent mrir si les invits sont proches (okoshi trois jours)
et lorsqu'elles sont vertes (ru) ou avant qU'elles ne soient
rcoltes s'ils sont lointainS:-Dans ce cas la chaine des bi-
vouacs successifs permet, une fois convenue entre les mis-
saires et leurs co-rsidents avant le dpart, de prvoir
approximativement l'arrive des invits (les bananes sont
mres (thathe) environ au bout de six jours).
445
serviront la prparation d'une compote (kuratha u) qui em-
plira une auge crmonielle (warimahika) vide au cours d'al-
lgres libations l'arrive des htes (19).
Durant la priode d'attente des invits, les amphitryons dan-
sent et chantent toutes les nuits (heri) ; les femmes en
dbut de soire puis les hommes leur suite jusqu1au milieu
de la nuit.
Ces chants sont constitus de courtes phrases dont certains
lments se trouvent rythmiquement rpts. Il s'agit de
notations fugaces d'observations de la nature, un peu
dan s l' es prit, sice .n ' est dan s 1a for me, des "ha; ku" j aponats
- reiki reiki k- (bis) ! moramak ushuhu a ka reiki reiki
k- (bis) ! :
"ils pendent ils pendent! les fruits mrs de l'arbre Dacryodes
burseraceas pendent ... pendent !" ...........................
- keakeamu ... keakeamu a- (bis) ! whisha shina a ka kea-
keamu a- (bis) ! :
"elle monte et descend ... elle monte et descend! la queue du
si nge sak i capuci n monte et descend 1"
Ils clbrent l'abondance des nourritures crmonielles en-
treposes dans l'attente des invits:
yaro a nh ... reah a yauoth thb shino heri ...
yaro ha thb amomao ... wamotimthb shii n
t 0 a.:jo-h eh a b br e he ri. .. :
"les gens chantent le gibier lorsque le gibier crmoniel
est suspendu les gens chantent ils entonnent simplement
le chant annonciateur du gibier c'est pour cela qu'ils chan-
tent ... ils chantent aussi parce qu'ils sont rendus euphori-
ques par 1es nourri tures vgta 1es ... " .
La chorgraphie qui les accompagne est simple. Les femmes
dansent sur un rang au'centre ou autour de la place centrale
(19) Cette auge crmonielle est creuse dans le tronc d'un
arbre Ceiba petendra. Elle est fiche sur un socle de pieux
permanent a 1 a pp.rl.phri e de 1a pl ace central e devant 1e
foyer du leader f ctionnel dominant de la
446
en en avant et en arrire une sorte de course
ralentie dont les pas sont martels au sol Les
hommes tournent en file autour de la place centrale soit en
marchant, soit en se lanant dans une course stylise
similaire celle des femmes sans qu'elle comprenne toutefois
de pas arrires. Parmi le groupe des femmes ou celui des
hommes, qui dansent successivement au cours de la nuit, un
chanteur rput se voit confrer le rle de soliste tandis
que ses compagnons reprennent, dans un choeur l'unisson
souvent mis mal par des plaisantins en verve, les chants
de son rpertoire.
La priode d'attente des invits se trouve brusquement
rompue au bout de quelques jours par le retour impromptu d'un
ou plusieurs des missaires qui font irruption sur la place
centrale de 1'habitation salus par un concert d'exclamations
euphoriques. Les invits sont maintenant trs proches et les
anciens incitent l'ensemble de la communaut hter les
ultimes prparatifs d'accueil. par des harangues sonores. Ils
n'hsitent d'ailleurs pas donner eux-mmes l'exemple en se
mettant balayer les dtritus qui jonchent encore la place
centrale ou en lavant, vrifiant et colmatant l'auge cr-
monielle.
Une partie des adolescents commence alors confectionner la
compote de bananes crmonielle (kuratha u) (20). Des feux
sont allums sur lesquels de grands pots de terre coniques,.
emplis d'eau et de bananes, bouillonneront jour et nuit. Ils
cuisent ga1ement des bananes vertes, du manioc doux ou du
taro ainsi que du gibier boucan afin d'en emplir une hotte
de vannerie qui sera amene aux htes ds leur arrive
proximit de 1'habitation vers laquelle ils se dirigent encore.
Les femmes vont rcolter des tubercules de manioc qu'elles
rapent aussitt pour confectionner des galettes qui leur seront
(20) Dans le cas - frquent dans la tudie - o cette
compote est remplace par un jus de manlOC doux (non fermen-
t) ou de taro, on se rend alors directement aux jardins pour
y collecter les tubercules qui seront rapidement bouillis et
pi.1s, et dont la pulpe, additionne d'eau, sera enfin filtre.
447
offertes le lendemain (21). Les hommes vont couper du bois
pour alimenter les foyers culinaires; d1autres se chargent
d1difier dans la fort secondaire, une cinquantaine de
mtres de la maison collective au bord du chemin qui mne aux
jardins, une srie d1abris provisoires (naanahib) destins
hberger les invits durant la nuit qui succde leur
arrive (mathotho miyo : IIdormir en invitation
ll
ou mathotho
yro : "dor mt r sur le sol en t nvt t at t on"} .
Parvenue enfin ce campement, la cohorte des invits y
signalera son arrive par de fortes clameurs auxquelles vien-
dront aussitt rpondre les cris allgres de leurs amphitryons
qui ne tarderont leur apporter une ou deux hottes de
victuailles avant la nuit.
Durant cette fin de journe et jusque dans la nuit, la prpa-
ration de la compote crmonielle et de nouvelles nourritures
destines 1
1accueil
des invits se poursuit dans une intense
activit. Femmes et jeunes gens y travaillent fivreusement
sous la supervision des anciens.
Leurs tches acheves, ils entameront successivement une srie
de chants et danses heri empreints d'une vitalit et d'une
euphorie par la proximit des invits et l'imminence
des rjouissances.
Le reah peut, ds le jour suivant, s'ouvrir avec la munifi-
cence alimentaire ostentatoire requise par la clbration
d'une alliance intercommunautaire digne de ce nom.
Cette crmonie durera en gnral six jours dont nous dcri-
rons maintenant les vnements saillants.
(21) des travaux de prparation des nourritu(es
crmonielles du reah se droule devant le foyer du deuil leur
amphitryon principal.
448
Premier jour du reah
Le dialogue crmoniel de rception
Vers 5h 30 un 'des invits, par de ses plus magnifiques
ornements de plumes et de peintures corporelles clatantes,
s'lance en quelques enjambes sur la place centrale de la
maison et s'y fige, droit, arcs et flches maintenus en leur
milieu deux mains rapprochs de la bouche. Son irruption
est salue par des clameurs exaltes. Un ancien vient alors
s'accroupir proximit et engage avec lui un dialogue cr-
moniel de rception (mathotho hiimu (22)) au cours duquel
sont changes des dclarations d'amiti, de gnrosit et
de bienvenue.
Aprs avoir successivement rpt ce dialogue avec tous les
hommes les plus anciens de la communaut le messager des in-
vits se voit gratifi d'une calebasse de compote de banane
puis d'une chique de tabac. Pendant qu'il se restaure, ac-
croupis sur la place centrale, ses htes prparent une lourde
hotte de gibier fum et bouilli surmonte d'une pile de larges
galettes de manioc fraches (23).
La hotte lui est enfin remise, il la charge sur son dos, et,
demi courb sous le poids des victuailles, s'en retourne
avec empressement jusqu'au campement o l'attendent le reste
des invits. Son dpart est alors ponctu par une clameur re-
tentissante laquelle fait cho, ds son retour au campement
provisoire, celle dont ses compagnons saluent l'arrive des
(22) Ce type de dialogue crmoniel hiimu est donc utilis
la fois pour lancer les invitations et pour accueillir les
invits. Nous verrons qu'il est aussi employ pour recruter
des allis pour un raid mais surtout pour convier des
fossoyeurs non co-rsidents a inhumer des cendres
(cf. infra pp. 489-491 ), nous dcriro,ns ses caractristiques
lorsque nous aborderons ce dernier sujet.
(23) On dit bata ohi mathotho hiimu thare : anciens
font le dialogue de receptlon au sUJet de la faim (des
449
vivres crmonielles.
Pendant gue leurs htes font bonne chre, les amphitryons
s'affairent avec une fbrilit croissante rgler les der-
niers dtails de l'ouverture imminente de la crmonie.
On balaie une dernire fois la place centrale, on en rebouche
les trous, on en dsherbe certains endroits ... les hommes
rangent ~ r s arcs et leurs flches au fond de leurs foyers ...
chacun s'affaire avec excitation sa parure .... on vrifie
une dernire fois le contenu de l'auge crmonielle que l'on
recouvre de feuilles de bananier ... on tente d'extorquer quel-
ques cadeaux supplmentaires l' ethnographe en vue des changes
que l'on se propose de raliser avec les invits ... les an-
ciens lancent d'ultimes plaisanteries sur les ornements qu'il
convient d'arborer et sur la chaleur de l'accueil que lion
doit rserver aux htes ...
En quelques heures la tension de l'attente est son comble.
Les adolescents s'agglutinent, accroupis en un groupe com-
pact au centre de 1 'habitation pour tenter d'apercevoir au
loin, dans l'encadrement de la porte principale, la file des
invits Des femmes percent les parois de feuilles de la
maison .
Soudain, une de ces vigies improv1sees rompt par une exclamation
exalte le silence retenu qui imprgnait l'atmosphre:
b huuima ! : lIils arrivent !II.
La danse de prsentation
Amphitryons et htes entament alors un change de cla-
meurs qui s'amplifie mesure de l'approche. Pars de leurs
ornements les plus remarquables - bandeaux de queue de singe
noirs, IIcasquell de duvet blanc, brassards de plumes multico-
lores, ornements d'oreilles faits de plumes caudales vertes de
perroquet et de dpouilles d'oiseaux cotinga turquoise, pein-
tures corporelles vermillon ~ t noir ... - les invits s'avancent
vers la maison collective en une longue file violemment colo-
re d'o manent sur un rythme rgulier appel aigus et sifflets
(24). A peine y sont-ils parvenus qu'ils se massent de part
(24) Ces sifflets sont produits l'aide de divers instruments
450
et d'autre de son entre principale.
Leurs anciens rglent alors, par des injonctions saccades,
les ultimes dtails de la chorgraphie de la danse de prsen-
tation qu'ils s'apprtent donner devant leurs
htes. Puis tous se mettent brusquement danser sur place en
ma rte 1ant 1e sol de 1eur spi eds , i ndi qua nt ai ns i qu' i 1 vont
faire leur entre dans la maison collective. Les amphitryons
rpondent ce martlement par une clameur puissante.
Les invits ouvrent alors leur entre crmonielle par une
chorgraphie individuelle (bomamu (25), au cours
de laquelle les hommes, le plus souvent accompagns d'un ou
plusieurs enfants (26), effectuent un tour de la place cen-
trale en une sorte de course danse (27) trajectoire spi ra-
loide (28) dans laquelle ils brandissent leurs armes (arcs
et flches, fusils, machettes, haches, massue ... ).
L'ensemble des danseurs, qui se sont ainsi rapidement succ-
ds l'un aprs l'autre l'intrieur de la maison, se rassem-
ble peu peu l'extrieur devant la porte principale. Puis
ils pntrent nouveau sur la place centrale - cette fois
tous ensemble en une cohorte compacte, bariole et hrisse
d'armes leves - pour en parcourir la circonfrence en une
demi-douzaine de tours frntiques au pas de la mme course
stylise. C'est la danse de prsentation' proprement dite
(bra.:i--a.H (29).
(suite 24) _ les seuls que possdent les Yanomam : courtes
fltes en tibia de cervid (brab), sifflets forms l'aide
de deux tubes de roseau emboutls (sherb) ou d'un simple
tube (burunamusib).
(25) Expression (bomamu) qui dsigne galement les oprations
de reconnaissance des guerriers et des sorciers ennemis (cf. supra p.300
(26) Enfants des deux sexes galement adorns et qui dansent
distance derrire l'adulte qu'ils accompagnent.
(27) Sorte de course "au ralenti", genoux lgrement relevs,
pieds frappant le sol chaque pas.
(28) Il s'agit de tours de la place centrale compliqus de
rvolutions sur soi.
(29) Cette danse de prsentation spectaculaire n'a lieu que
451
Les amphitryons se tiennent pendant ce temps debout au bord
de la place et dansent en pitinant,agitant quelquefois au-
dessus d'eux leurs machettes. Ils encouragent de la voix et
du geste la prestation de leurs invits.
Pour parachever et conclure leur chorgraphie de prsentation
ceux-ci se rassemblent enfin en un groupe serr au centre de
la maison (yano mamo (30)). Alors qu'ils continuent de danser
ainsi agglutins, armes brandies bout de bras, l'un d'entre
eux, plac au centre du groupe, se met entonner, la bouche
place dant le creux de son bras repli pour amplifier sa
voix, un chant (heri) sonore immdiatement repris par l'ensem-
ble des danseurs. Ce chant et son choeur sont rpts plu-
sieurs fois, puis le martlement des pas des danseurs s'acc-
lre et s'amplifie pour atteindre un pa-
roxysme frntique soudain ponctu par des cris de guerre
(et de chasse) : bei yo a ! prolongs d'une longue clameur
en decrescendo : waoooooo !.
Les danseurs s'immobilisent alors totalement au milieu de
1'habitation, le regard lointain et vide, le visage absolu-
ment inexpressif: "ils agissen-t en invits" (hwamamu ) , affec-
tant une indiffrence profonde l'agitation des amphitryons
qui commencent les entourer de toutes parts avec une bruyante
allgresse.
Interrompons ,c, un instant notre description de l'ouver-
ture du reah afin d'apporter quelques prcisions sur le
(suite 29) si les bananes plantains des amphitryons sont abon-
dantes. Dans le cas contraire, les invits se contentent de
faire en marchant un tour de la place centrale ponctu sim-
plement de cris et de claquement de cordes d'arcs.
(30) Les autres espaces concentriques de l'habitation (yano
lorsque l'on dsigne la construction, yahi lorsque l'on-aenote
l'unit sociale qu'elle contient; le groupe local, yahitheri-
b: l'ensemble des co-rsidents) sont: yano heha: la
couronne extrieure de la place centrale, yano nah,: le foyer
domestique (la couronne des) puis yano shika: la couronne
situe entre l'arrire des foyers et la para, de la maison (es-
pace fminin) . A l'extrieur nous avons yano sibo: la cou-
ronne externe adjacente l'habitation et yano roshi; la
clairire o est difie la maison
symbolisme de la danse de prsentation que nous venons de
dcrire.
Les exgses proposes par nos informateurs en soulignent
deux aspects distincts et complmentaires.
Son caractre parodique d'abord: partir d'une base
commune d'ornements et de figures chorgraphiques chacun
des danseurs/invits s'applique - et les adolescents avec une
exubrance toute particulire - non pas tant impressionner
par sa prestance qu' surprendre et divertir par son excen-
tricit et son extravagance:
yamak iriamu ... yanomamthb bihio yaro ...
: nous faisons une danse de prsentation
nous nous amusons simplement .. nous voulons en effet faire
rire les Yanomam".
La chorgraphie d'arrive des invits se rfre en ce sens
son origine mythologique: c'est par ce moyen que les
tres (Yarorib) ont pu, en le faisant finalement
clater de rire, drober le feu dissimul dans la bouche de
Caman (Iwari).
Son aspect guerriei ensuite: le est le plus
souvent maill de figures ou d'attitudes chorgraphiques
connotations agressives bien qu'il s'agisse toujours l d'une
gestua1it volontairement caricaturale.
Ainsi peut-on voir les danseurs s'arrter au beau milieu de
leur course danse pour simuler 1'entoisement de leur arc,
figs en une posture guerrire rendue dlibrment grotesque.
Ils sautillent alors sur place en tournant sur eux-mmes dans
un sens et dans l'autre, le corps crisp, roulant des yeux,
claquant la langue et retroussant les lvres. Ils imitent
ainsi yarimiri l'image vitale du singe sapajou fauve cense
incarner - nous l'avons vu - la quintessence des vertus guer-
rires. D'autres brandissent des haches ou des machettes en
rugissant pour imiter, cette fois, l'image vitale du jaguar
; certains enfin agitent des faisceaux de flches
pour contrefaire celle d'aiamori, l'esprit des archers (31).
(31) Sur ces images vitales guerrires, voir supra la fin de
452
453
Cette agressivit thtralise - simule et parodie - peut
se manifester par bien d'autres postures: flches saisies
l'attache de leurs pointes lancoles agites comme autant
de dagues en direction des amphitryons, arcs entoiss visant
le toit de 1'habitation, machettes et haches brandies et
frappes contre les piliers, massues saisies deux mains
pour simuler le combat (32) (on se souviendra galement que
le cri qui clture la danse de est un cri de
chasse et de guerre).
Les Yanomam disent ainsi qu'ils "font semblant d'effrayer
les gens ... pour plaisanter" (thb hore ... she-
yoha) (33), qu'ils dansent de cette manire "pour que les
amphitryons pensent: "voici des gens valeureux qui sont en-
trs dans la maison!" (waithirimthb yahita rkur !
yahithrib riya bihi taman ) et "pour parodier des Yanomam
en guerre" (yanomamthb niyabo e sheyoha).
Ils disent enfin qu'ils dansent ainsi "lorsque l'esprit de
la plaisanterie et l'esprit du courage guerrier pntrent
dans leur poitrine" (Sheyori e ... Waithiriri e ...
eb yahirayuth bar.tk-tha) (34).
(suite 31) notre chapitre V. Notons ici que les figures d-
crites ci-dessus ont surtout t observes dans les groupes
yanomam de la rivire Toototobi qui les ont peut-tre emprun-
tees aux groupes yanomami de l'ouest (Shamathari). On en re-
trouve cependant des variantes moins spectaculalres, mais con-
ues sur un registre symbolique identique, dans les autres
rgions tudies (rivires Catrimani et Couto de Magalhaes).
(32) Les manches des haches et des massues sont orns de
bandes successives de teinture de roucou (nara ub) et de du-
ve t b1anc (0 romae) qui at tes t ent de 1eurus age cer mon; el. l 1
en est de meme des flches dont les pointes sont souvent agr-
mentes de teinture et de motifs crmoniels et dcores
la base par du duvet blanc.
(33) waha sheyo : dsigne prcisment le maniement talentueux
d'un humour bas sur une forme d'auto-drision provocatrice.
(34) L'idal du guerrier yanomam associe troitement (cf.
supr'a Ch. III) humour quotlalen (waha sheyo) et frocit oc-
caslonnelle (waithiri) (ainsi d'al lieurs .que la gnrosit:
454
Le placement des invits
Revenons maintenant. notre synopsis crmoniel.
A peine immobilis sur la place centrale de 1'habitation col-
lective, chacun des danseurs se voit tour tour littrale-
ment encercl et submerg par une grappe d'amphitryons hilares
et qui font assaut d'un humour et d'une solli-
citude outrancire en contraste violent avec sa propre impas-
sibilit (35), Conservant leur froideur affecte les invits
sont alors pris par le bras et entrans, par les anciens de
1a comm un aut qui 1es 0 nt acc uei 11i s , jus qu'a u f 0 Yer 0 ils
pourront installer leur hamac pour la dure de la fte
(hwamab yamabotayu).
Cette conduite se fait au milieu d'une allgre confusion o
les bribes de harangues humoristiques des anciens le dispu-
tent un concert enchevtr d'imitations, de ricanements,
de cris, de claquements de cordes d'arcs et d'clats de rire
manant de la cohorte bouffonne des jeunes accompagnateurs.
Les femmes maries,qui n'ont pas pris part la danse de pr-
sentation, pntrent par contre discrtement aprs les dan-
seurs dans 1'habitation des htes, le plus souvent lourdement
charges d'enfants et d'ustensiles domestiques qui emplissent
leur hotte de vannerie. Elles restent ensuite assises, regrou-
pes dans la partie arrire de la maison de part et d'autre
de la porte d'entre principale ou se glissent individuelle-
ment jusqu'au foyer d'une parente ou d'une amie (soeur, mre,
cousine croise ... ) pour y bavarder. Elles rejoindront leurs
maris lorsque ceux-ci se seront vu amens par un ancien au
(suite'34) shii ihete). On dit ainsi que seuls les lches
(ho r ebv ) "font tOUJours semblant d'tre en colre" (n r e
waya kai shi iwani ... n hre nab shi iwani). Leguer-
rler ne connalt que l 'humour ou le meurtre.
(35) ikabraru bihioimi tutoth : "on ne veut pas rire
quand on vlent d'arrlver" ; on dlt galement que l'on est
ce moment trs susceptible et l'on se mettrait facilement
en colre Si l'on se voyait affecter un foyer inappropri.
455
foyer qui leur est affect pour la dure de la fte.
Installs dans leurs hamacs d'corce les invits conservent
leur impassibilit distante, le regard perdu au loin, le vi-
sage sans expression, une main devant la bouche, un bras re-
pli sous la tte. Ils se voient apporter par leurs htes des
chiques de tabac et quelques nourritures dans des corbeilles
ou des calebasses dposes leur chevet, sur le sol.
Les amphitryons se rassemblent et sortent alors de 1'habita-
tion, aprs s'tre munis de gourdes de teinture de roucou et
de duvet crmoniel, d'ornements de plumes et de miroirs, afin
d'aller se parer dans la fort secondaire avoisinante. Ils
se prparent ainsi effectuer, leur tour, une danse de
prsentation pour leurs invits (36).
On dit ce propos 'que lion souhaite "s'affamer par l'effort"
pour se prparer galement faire honneur la compote de
banane qui emplit l'auge crmonielle:
kuratha u warohoth yahitheribn ohi kashuha
"lorsque la compote de banane crmonielle est abondante les
amphitryons font leur tour une danse de prsentation pour
s'affamer".
Aprs cette nouvelle danse de prsentation le rythme soutenu
des activits et l'atmosphre survolte qui rgnaient dans la
maison collective retombent pour un court moment.
Cette priode de rpit est mise profit par les anciens de
la communaut pour venir s'accroupir auprs de leurs invits
importants (nab rooyu) afin de commencer changer quelques
nouvelles (th; a weyu). Ils sont en cela suivis par des
groupes d'hommes ou d'adolescents qui, quelque distance,
coutent avec attention ou changent des propos anodins avec
d'autres invits de leur ge.
(36) shii th hwamab umu : "lorsque l'on
exulte de satlsfactlon on veut lmiter a son tour les invits".
Cette danse de prsentation rciproque des amphitryons com-
prend galement une squence prliminaire de dialogue crmo-
niel de rception mathotho hiimu (mathotho :
"arriver son tour en lnvltatlon").
456
La crmonie de boisson
Aprs cette brve accalmie les anciens convient tous
1eurs htes auprs de l'auge crmon i e 11 e (wari mah i ka) afi n de par-
ticiper des libations de compote de banane. Mls en une
foule compacte et euphorique - o s'aventurent quelques fem-
mes - amphitryons et invits commencent a16rs s'offrir r-
ciproquement et slmu1tanment - deux deux ou, quand l'at-
mosphre s'Ghauffe, en chanes plus complexes - des calebasses
dbordantes d'un jus tide et sucr (kuratha u sheyu ou kuratha
u yuwayu : "partager" ou "recevoir rciproquement de la com-
pote de banane").
La rgle de ce "cocktai 1 sauvage" consi stant pcu s s er 1a
gnr 0 s i t - avec une i nsis tanc e j 0 vi ale - jus qu' 1a dmesure.1
l'aimable commensa1it de l'assemble ne tarde pas tourner
l'allgre f r n s te d'une course poursuite gnralise.
Chacun tente ainsi de faire absorber ses partenaires des
quantits de plus en plus considrables de l'pais liquide; ceci
au milieu de la joyeuse confusion cre par les alles et
venues empresses autour de l'auge crmonielle, les poursuites
hilares dans tous les recoins de 1'habitation, les vomisse-
ments spectaculaires; les plaisanteries tonitruantes et les
crescendo stridents ,de rires.
Cette crmonie de boisson soutiendra son rythme nergique
pendant pl us i eurs heures. E1l es', apai sera peu peu cependant
lorsqu'il ne restera aux convives extnus que juste assez
de forces pour parvenir s'tendre pniblement dans leurs
hamacs.
d'un choc d'une massue, thou th
Un rapide commentaire maintenant sur ces libations ri-
tuelles intercommunautaires.
Chaque "offrande" d'une calebasse de compote de banane entre
amphitryons et htes se voit immanquablement ponctue par des
sonores dont l'exgse rvle qu'elles appar-
tiennent un mme ensemble et qu'elles connotent des modes
d'agression.
Il s'agit ainsi de
457
coup de poing sur la poitrine, kosho ! : impact d'une
et bou ! : dtonation d'une arme feu. Ces onomatopes ren-
voient donc aux duels rituels (massue, coup de poing) mais
surtout la guerre (flche et fusil).
On dit ainsi : noremi niyayuha (ou shyuha) thb kuu
... wamotimthbn b waithirimu
"1es gens disent simplement cela pour faire semblant de guer-
royer (ou'lIde se frapper") ... ils agissent en agresseurs avec
1es nour r i tures".
La plupart des plaisanteries changes au cours de cette c-
rmonie reposent par ailleurs galement sur des allusions guerrires (37).
Ainsi, lorsque l'un des convives commence vomir, son "adver-
saire" s'exclame: ai a a ! hwei ! hwei ! ya ishouahikirayoma
ho ! ho' ! ho ! ho !
"que1qu'un se meurt celui-ci! celui-ci! mon agression a
t couronne succs! onomatope imitant l'appel du vau-
tour noi r : watubamu l :".
Ou encore: moni ya th niyakokeba ! : "je vais de ce pas en fl-
cher un autre" (lorsque l'on puise dans l'auge crmonielle
pour un nouveau don) ; ya unokai shoaba l : "j'entre dj en
tat d'homicide !" (lorsque l'on prend quelque rpit l'cart
de la m1e des convives).
Les calebasses sont de plus dcrites comme des "armes" et
l'on fait appel ses parents proches (yy) pour se "venger"
waha niyayu kuwobnha ... noremi :
lion parle simplement comme si 1Ion se faisait la guerre ... on
simule le fait de faire la guerre".
Il n'est ainsi certes pas illgitime de considrer, la
lumire de ces noncs indignes, que le kuratha u sheyu est
ici conu comme une guerre alimentaire parodique entre allis
politiques. Il s'agit donc ici d'une caricature d'change qui
fait cho la guerre caricaturale que met en scne la danse
de prsentation (38).
(37) L t l' t . - t f- - 1 d
es au res p alsan erles communemen pro erees ors e ce
ri.te sont gnralement des forfanteries ou des antiphrases
propos de ce que l'on est, soi-mme ou ses partenaires, encore
capable d'absorber.
(38) Le fait que certains termes du vocabulaire de l'change
458
Danse de prsentation et ceremonie de boisson, qui clbrent
l'arrive des invits lors du premier jour du rite reah,
apparaissent comme deux versants indissociables d'une
mme ritua1isation politique ou "agression" (drisoire) et
gnrosit ("meurtrire") se renvoient 1 'une a l'autre pour
se neutraliser en des parodies complmentaires destines a
signifier toute l
'ambiva1ence
de ce mal "ncessaire" qu'est
l'alliance intercommunautaire (39).
On notera par ailleurs que cette insistance gnrique sur
l'ambigut de 1'a11iance politique se trouve transpose sur
le plan des relations inter-individuelles sous forme d'une
accentuation symbolique de l'affinit virtuelle dans le reah
ostentation des relations "a plaisanterie" entre beaux-frres
classificatoires pendant la danse de prsentation et le pla-
cement des invits (40), ainsi qu'entre partenaires/"adversaires"
dans la crmonie de boisson (41). Nous reviendrons en dtail
(suite 381 utiliss pour dcrire les prestations de la ceremo-
nie de boisson soient phontiquement trs proches de termes
dnotant des actions agressives n'est peut-tre pas, dans ce
contexte, entirement d au simple hasard: sheyu : II par t ager " -
: "se frapper, se t ue r ? , yuwayu : "recevolr rciproque-
ment" - yuayu : "se venger".
(39) Cf. supra Ch. VIII nos commentaires propos de la rela-
tion entre duels rituels, sorcellerie commune et contentieux
entre allis politiques daQs le reah (pp. 266-268).
Voir par ailleurs Lvi-Strauss 1971 : 313-314 sur la guerre
substitue par la comptition inter-tribale.
(40) Emploi de termes de parent volontairement errons (en-
fant, pouse), offres d'entremetteurs parodiques et sollicitude
caricaturale des amphitryons durant le placement des invits ...
commentaires sur l'extravagance des danseurs (amphitryons),
arrts pour de bruyantes accolades (invits) durant la danse
de prsentation ...
(41) Si les partenaires ne sont videmment pas toujours des
beaux-frres classificatoires dans la crmonie de boisson,
ils le sont de prfrence ou de faon prototypique : shori-
shebrari ! : "Partagez avec vos beaux-freres !"
lancent alnSl les anClens pour encourager les convives au
dbut du rite. Cette prfrence devient prescription entre
hommes et femmes: on dit sheyu : "partager ,en inces-
tue ux" s i que 1qu' undonne a bal r eaunef emme qui n1 es t pas
pour lui une pouse classificatoire. (On vite'de toute manire
scrupuleusement de choisir pour partenaire un consanguin ou
un affin rel).
459
sur cet aspect crucial de la reprsentation du politique inter-
communautaire (affinit virtuelle: alliance politique) au
cours de notre analyse du service pp. 537-545).
La crmonie de boisson s'achve progressivement vers
la fin de l'aprs-midi du premier jour du reah littrale-
ment "faute de combattants". Epuiss par cette frntique
joute alimentaire, tous les protagonistes finissent ainsi par
somnoler dans leurs hamacs tandis que les bruits familiers
de la fort et des jardins enveloppent progressivement 1 'ha-
bitation prise d'une torpeur peine maille de bribes de
conversation mi-voix, de pleurs d'enfants, d'aboiements et
de jacassements de perroquets apprivoiss ...
Le dialogue crmoniel d'change nouvelles
A la tombe du jour des clats de voix commencent fuser
de part et d'autre du. cercle des foyers familiaux qui rou-
geoient dans l'obscurit puis, brusquement, une longue cla-
meur vient marquer le dbut d'un dialogue crmoniel, le
wayamu, qui durera jusqu' '1 aube.
Le wayamu (42) est - en simplifiant considrablement - un
dialogue chant qui permet la transmission officielle des
nouvelles entre communauts allies ("news ta1k"). Il a lieu
la nuit sur la place centrale de 1 Ihabitation collective
entre paires successives de partenaires. Debout face face,
les protagonistes (un amphitryon et un invit) marchent de
long en large en se courbant tour tour pour toucher le sol
de leur arc tenu horizontalement et ponctuer ainsi le cres-
cendo de chacune des priodes de leur dclamation. Chaque
(42) Le wayamu comme le dialogue d'invitation hiimu et les
harangues des anciens hwramu (et d'ailleurs toutes les
autres formes de discours formalis qui pourront tre dcrites
par la suite) s'oppose kahin hwa-i- : litt. "parler avec
la bouche" (parole quotidlenne). Les nouvelles changes
concernent principalement les questions de "politique ext-
d'intrt commun: imputations de dcs ou de maladies,
relations et conflits intercommunautaires, relations avec
l.es blancs ... , etc.
460
homme (sauf s'il l'ouvre ou le conclut) effectue thoriquement
ce dialogue avec deux partenaires successifs (ou plusieurs
fois au cours de la nuit avec deux partenaires successifs).
Il adopte avec chacun tour tour une position active t h ~ a
weye-i-' : "d1ivrer sa paro1e") puis une position passive (thi
a hua-l- : Il r pondr e 1a par ole Il i . e r p ter 1es fin s de phra-
ses de son partenaire et/ou les ponctuer de marques d'assen-
timent strotypes).
Le relais qui prend forme durant ce dialogue chant peut
tre schmatis de la manire suivante
htes invits
A
C
C
A c
4
C 2

B c c
2
B
c c
3 ..
C
c
..
c
3 Ji
........................
FIGURE 19
Le wayamu commence en gnral au dbut de la nuit avec la
participation des adolescents et des jeunes adultes pour se
conclure l'aube par les prestations plus talentueuses des
anciens (43). Il se caractrise par des longues phrases d-
clames sur un rythme rapide en un crescendo couronn par
une note chante: --- ! et - comme tous les dialogues
crmoniels yanomam - par de complexes figures de rhto-
rique (44).
-----"---------------
(43) A noter que la fin de la nuit se termine en fait par une
autre forme de dialogue crmoniel: le y ~ m u que nous dcri-
rons brivement infra pp. 509-510.
(44) Voir Mig1iazza 1972 : 45 62 sur les dialogues crmoniels
461
Second jour du reah
Vers 5h 30, suivant les directives d'une nouvelle haran-
gue, un ensemble de jeunes gens et de femmes de la commu-
naut se 'rend, aprs s'tre par, dans le jardin du deui11eur
principal afin d'y arracher le manioc (reahsik : "p l ant e s
de r ~ h l l ncessaire la confection des gaTettes qui seront
distribues le dernier jour de la crmonie.
Les tubercules les plus petits sont pluchs dans le jardin
par les femmes: c i es t 1I1'oei1 des tubercules de man t oc "
(nashikoko mamo) destin la cuisson de galettes qui assure-
ront cette fois la subsistance quotidienne des invits.
Le gros des tubercules est par contre peu peu directement
r.harg dans les hottes de vannerie des femmes et dans les
hottes de feuille de palmier tresses pour l'occasion par les
hommes, puis ramen sur la place centrale de la maison col-
lective. Il y sera entrepos jusqu'au lendemain devant le
foyer du deui11eur principal en un norme cne recouvert de
feuilles de bananier.
Il arrive, lorsque les plantations sont abondantes, que l'on
commence alors prparer galement une compote de banane
crmonielle (ou un jus de manioc ou de taro) qui sera con-
somm le lendemain lors d'une nouvelle crmonie de boisson
kuratha u sheyu.
Le reste de1a journe est enfin employ par les jeunes gens
diverses activits destines assurer la subsistance quo-
tidienne des invits: chasses individuelles, rcolte et
cuisson de cu1tignes, confection de jus de fruit de palmier
(suite 44) yanomami. Nous sommes toutefois en dsaccord avec
cet auteur lorsqu'il prtend que ces dialogues usent d'une
forme dialectale archaque de la langue yanomami spcifique-
ment employe pour la communication intercommunautaire(op.
cit. : 47). On y emploie notr.e sens le langage courant-essen-
tTe11ement modifi par des conventions prosodiques et rhto-
riques spcifiques. Une tude linguistique prcise des di1o-
gues crmoniels yanomami reste cependant faire avant de
se prononcer srieusement sur cette question.
On trouvera galement des informations sur les dialogues
crmoniels yanomami dans les travaux de Biocca (1966
vol. II : 66-81, vol. III : 129-208).
462
et de canne sucre ... Ceci tandis qu'hommes d'ge mr et
anciens conversent nonchalamment ou s'adonnent de longues
et s pect ac ul at r es sances de chamanisme collectif avec leurs invits.
On notera ici que les temps forts de la crmonie du reah
tant principalement constitus par les squences rituelles
qui en assurent l'ouverture et la clture, toutes les journes
intermdiaires sont en fait essentiellement consacres la
prparation, par les amphitryons - et parmi eux notamment
les jeunes gens (45) et les femmes - de nourritures crmo-
nielles destines leurs htes; lesquels s'adonnent, pour
la plupart, une douce oisivet. Ils vont ainsi s'accroupir
d'un foyer l'autre pour bavarder, grignoter quelque nourri-
ture ou faire de petits changes. Ils flnent et l dans
la maison, d'un groupe de chamanes ou de travailleurs l'au-
tre, pour changer quelques commentaires anodins ou colla-
borer mollement. Ils jouent en groupe des jeux de balle, con-
sidrs comme particulirement divertissant (46) ; somnolent
dans leurs hamacs; effectuent sans conviction de menus tra-
vaux de rfection (armes, hamacs .. ). Ils vont prendre des
bains rpts la rivire toute proche en changeant des
commentaires ricanants sur leurs htes et en profitent pour
s'attarder dans les chemins qui bordent 1'habitation dans
(45) Les adolescents - htes ou invits - sont
omniprsents dans tous les travaux ncessaires la tenue du
reah. Perptuels candidats au mariage ou de bonnes for-
tunes, ils sont, dans les tches les plus ingrates, toujours
pars avec une remarquable lgance et dbordants d'humour.
Ils ne manquent en un mot jamais une occasion de faire valoir
leur prestance et leur dynamisme. Dandies spirituels pour les
dames et travailleurs pour leurs pres, ils s'-
vertuent ne manquer aucune danse ni aucun labeur. Ils sont
les vedettes ostensibles du reah dont ils contribuent entre
tous faire une fte.
(46) Balle confectionne dans une vessie d'animal, souvent
celle du singe araigne Ate1es Belzebuth. Cette bal1e (basho-
nasi) est frappe tour tour du plat de la main vers le haut
par-chacun des joueurs disposs en cercle. La rgle est
qu'elle ne touche jamais le sol.
1
463
l'espoir de pouvoir y surprendre une jeune fille isole.
Les pres de famille prfrent cependant souvent errer dans
la fort proximit de l 'habitation la recherche de petit
gibier ou de produit de collecte (miel, larves de gupes,
champignons ... ). Les aliments ont en effet paradoxalement
tendance se faire rares vers le milieu du reah car toute
la force de travail de la communaut des amphitryons se trou-
ve constamment mobilise dans la prparation de nourritures
crmonielles qui ne seront distribues aux htes que le der-
nier jour, titre de viatique de retour.
La danse hwakmu
La nuit de ce second jour du reah est occupe par les
chants et les danses heri des femmes puis des hommes jusqu'
deux ou trois heures du matin (47).
Lors d'un reah rellement russi, lorsque les invits sont
nombreux et les nourritures plthoriques, a gnralement lieu
au milieu de la nuit, sur l'exhortation des anciens (48), une
danse par couples mixtes nomme hwakmu (49). Ces couples
(47) Les chants sont eux-mmes nomms amoamob ; amo signifie
le centre, l'intrieur d'une chose. Ces chants font:'"""l'objet
de modes et d'changes entre groupes allis lors des reah,
donc d'une intense circulation dans de vastes rgions du ter-
ritoire yanomam. L'origine de leur diffusion est attribue
des huma,ns surnaturels, les Amoarib, qui vivent prs d'un
arbre anthropomorphe Amoahiri : "l'Arbre chants" qui en
est en dernier ressort le createur (cf. sur heri supra p. 445).
(48) Les anciens encouragent les participants par des haran-
gues humoristiques: "Prparez des nourritures abondantes
pour que nous n'ayons pas faim! Dfaites tous les hamacs!
Eteignez tous les feux! Nous allons faire la danse hwakmu !
Nous allons copuler jusqu' l'aube! Nous les anciens sommes
plus dangereux que les adolescents au pnis mou de tatou!
Envoyez-nous vos femmes! Ce sont des pouses pour nous 1"
(49) Rappelons que chants et danse heriJque prolonge le
hwakmu. cl brent l'abondance des nourri tures crmoni ell es
et compensent 1'astreinte des travaux qu'elles requirent:
ohi kashuth thb shino heri ... k i ~ ... wamotimth-
beha thebe ka her, tek, ! : "ce n i est que lorsqu 1, 1s sont
464
sont forms entre invits et amphitryons (50) en relation
d'poux potentiels (classificatoires) :
thuwbiy a ("pouse classificatoire") - hwearoy a. ("poux
classificatoire") (51).
Durant cette "danse" les hommes tiennent leur partenaire par
le poignet et parcourent ainsi de nombreuses re-
prises la circonfrence de la place centrale de 1 'habitation
en entonnant l'un aprs l'autre leurs plus beaux chants. Le
lendemain, pars de leurs plus beaux ornements, les parte-
naires sloffriront enfin tour tour une calebasse de jus de
banane (amishi en traversant la place centrale de la
maison collective pour sceller publiquement leur "union" par
cet change symbolique attestant de leur qualit dpoux crmoniels.
Cette squence rituelle nocturne actualise donc -
titre d'institution crmonielle - l'ensemble virtuel des
changes matrimoniaux "pensables" entre deux groupes locaux
allis en relguant au second plan les alliances relles qui
prvalent au sin de chacune des communauts runies dans le
reah. Elle apparat ainsi associe au fait que les changes
de compote de banane entre individus de sexe oppos ne puis-
sent avoir lieu, dans la cermonie de boisson, qulentre poux
classificatoires non co-rsidents: ce sont d'ailleurs souvent
les mmes couples de partenaires que 1 Ion retrouve dans les
deux rites: kuratha u sheyu et hwakmu. Elle doit par ailleurs
tre galement mise corrlation avec le caractre osten-
siblement marqu des relations entre beaux-frres classifica-
toires non co-rsidents dans la danse de prsentation et le
placement des invits. Il est donc permis de penser, la
(suite 49) affams que les gens chantent et dansent ... parce
qu'ils travaillent ... nlest-ce pas cause des nourritures
que les gens chantent et dansent l".
(50) kama bre hwakmu mi thare : " l or sque l'on
vit dJa ensemble on ne falt pas de danse hwakmu".
( 51) t huwbmu br ahaab.tobha t hb shi n hw akmu: "cen' est
qu'avec des epouses classlflcatolres 101ntalnes que l'on
effectue cette danse".
1
465
lumire de ces faits, que 1 Ion assiste ici sur le plan rituel
une transformation de l'ensemble constitu par les deux (ou
trois) communauts allies runies pour le reahu en une
sorte de "supe r groupe local" au sein duquel se concluent
symboliquement autant d'alliances matrimoniales lI endogames
ll
qu' i 1 est permi s d' en con ce v0 i r (52). Tout sepas s e donc
comme i s i htes et invits, regroups durant le temps du.rite
au sein d'une mme habitation, formaient une communaut so-
ciologique unique dont l'unit se fonde sur la "c oal esc ence "
crmonielle des relations d'affinit potentielle qui pr-
valent entre eux.
L'ensemble multicommunautaire des allis (53) semble donc
trouver ainsi, au fil de la succession des reah (54) une
sorte d1actualisation politico-rituelle base sur la mise en
relief symbolique des potentialits affinales entre les groupes
qui le constituent. Ces premires remarques (cf. galement
supra p. 458 ) sur le rle primordial de la notion d'affi-
nit virtuelle dans la conception yanomam de l'alliance po-
litique intercommunautaire seront, nous l'avons dit, appro-
fondies dans notre analyse du choix du fossoyeur dans la s-
quence finale du service funraire (infra pp. 537-545).
Poursuivons donc ici la description de la danse hwakmu
(52) Rappelons que les normes du mariage yanomam privilgient
le mariage avec une o u s i ~ croise bilaterale effective
(thuw a yay: lIla vritable pous e" ) , l'endogamie-locale
et la repetltion intra- et inter-gnrationnelle des alliances
(cf. supra Ch. VIL2).
(53) Ensemble (hwamathb : lIinvitsll ou nohimotimthb :
lI amis") constitue de groupes locaux issus par flsslon succes-
sives d'une mme communaut d'origine et de groupes ayant une
longue tradition de voisinage pacifique ( la faveur de tra-
jectoires migratoires convergentes) qui se trouve articul
par un rseau d'alliances matrimoniales (cf. supra Ch. VIL1)
et forme une unit politico-rituelle solidaire (guerre/fun-
railles).
(54) Acutalisation partielle chaque reahu qui ne runit que
deux trois groupes locaux mais progresslvement globale puis-
que chaque communaut tient de telles crmonies. successi-
vement avec l'ensemble des groupes locaux de son ensemble
multicommunautaire.
466
et de ses exegeses indignes.
L'attitude des conjoints rels, qui ne participent pas
au hwakmu, contribue pour sa part dmontrer que si cette
squence du reah est bien un rite d'alliance intercommunau-
taire elle constitue galement le cadre symbolique d'un rappel
des dangers d1une sexualit qui excderait les liens matri-
moniaux et les prestations qui s'y attachent, fondements de
la socit yanomam.
Cette danse ne manque pas en effet, au grand dam des beaux-
pres et des maris (55), de fournir, comme on peut s'en dou-
ter, un cadre propice ardeurs des adolescents - sducteurs
intrpides et infatigables - qui parviennent souvent per-
suader leurs partenaires de s'chapper un moment en leur
compagnie hors de 1'habitation collective (56).
(55) hwakmu waototh hwearob e ... wamuhwathoth ...
waro a manash1 m1yotehe sh1no wayarayu :
hlorsque I.'on effectue la danse hwakemu ouvertement le mari
n'est pas en colre ... mais quand on copule son insu, alors
qu'il est endormi, il se mettra en col r e ? Il est d'usage
de considrer que les femmes doivent lise venger
ll
par la danse
hwakmu du trs lourd travail (manioc) qu1occasionne pour elles
le reahu (kama thuwbn ohotamobha n eYua.:rshoatharahe). Oans
cette perspect1ve leurs marlS eux-memes les 1nc1tent publi-
quement y participer: wa si utitiashoabrariyu ... waro wa
huba;io- shoa !. wa wayiabrayu nomal ! wa hwakemurayu l : hVa
11sser ta peau ... va toucher un homme ! Ne souffre pas sans
raison (sans compensation) ! va participer la danse hwakmu !".
Sachant cependant que cette danse est le moment privi1eg1e
de l t emp l oi de la "ma qi e amoureuse" (cf. supra Ch. VIII) ils
craignent toujours qu'elle n'aboutisse 1i"en1vement" de
leur pouse tombe en extase sous l'effet d'un charme puissant
kasi yaarith ... thuw a nokamakith waro a shino
mah1 : "lorsque 1 a femme est ensorce 1 ee et qu i e lie accompa-
gr;e-( son amant) l'poux est seu 1ement trs en co1re". Les
pouses lgitimes des partenaires de hwakmu redoutent de la
mme faon que leurs maris ne soient -"ensorcels" par des par-
tenaires entreprenantes; elles manifestent en gnral leur
dsapprobation en le hamac de leur poux dans le feu.
Les hommes manifestent la leur en se battant la massue-avec
l t amant et/ou en fendant le cuir chevelu de l'infidle. Cette
danse est aussi l'occasion de la procration de ces enfants
que les invits se vantent - chez eux - d'avoir "faits au
loin" (braha thakema).
(56) Les femmes yanomam portent leurs enfants en toutes cir-
const ances jus qu'a"" env1r 0 n t roi sans l' aide d1 une 1a'r ge
467
Il n'est donc pas rare que le hwakmu dgnre au milieu de
la nuit en de violentes disputes qui trouveront leur rglement
dans les duels rituels entre parentles des antagonistes
la fin du reahu. Ces alas pourraient sembler purement anec-
dotiques si un mythe d'origine du hwakmu ne venait cependant
rappeler que ce genre de diffrend oppose en dernire instance
le partenaire crmoniel de la femme au pre de celle-ci;
c'est--dire un faux gendre qui, confondant rite et ralit,
prtendrait s'arroger sans contrepartie les faveurs sexuelles
d'une pouse et un "beau-p r e " qui ne l'entend pas de cette
oreille.
Clbration d'unions intercommunautaires potentielles au plan
du rite, le hwakmu ne manque donc pas, celui du mythe, de
voir souligner son versant obscur: celui du danger que ces
relations d'alliance dpourvues de concrtisation conomique
et sociale constituent pour le groupe local ds lors qu'elles
viennent dborder de leur cadre crmoniel.
Quelques mots maintenant sur le II code
ll
smantique qui
rgit les joutes verbales entre partenaires de hwakmu. Les
appels entre hommes et femmes y sont en effet, de faon
intressante, essentiellement bass sur des mtaphores cyn-
gtiques employes sur le mode de la drision la plus allgre.
Les anciennes, laissant aprs. les chants et les danses heri
fminins la place aux hommes, s'crient tout d'abord pour
ouvrir le hwakmu : IINous les vieilles femmes nous avons
sommeil! vous les jeunes filles restez pour flcher notre
place des paresseux (Bradypus tridactylus) !II.
Les jeunes femmes qui restent hardiment en lice font alors
assaut de bons mots sur les hommes qu'elles se mettent "chasser"
(suite 56) . d" b tt (- h')
courrOle ecorce a ue yaremas 1 passee en
bandoulire ou en bandeau frontal. Elles les portent y compris
en dansant au milieu de la nuit. Seules donc les jeunes fem-
mes sans enfants s'avrent des partenaires sexuelles acces-
sibles durant le hwakmu. Ce sont bien entendu celles que les
maris et les beaux-peres ont le plus de rticence laisser
participer cette crmonie (thuwb shinoth hwearobn
shino huum7tmi ! : "lorsque les femmes son-t sans enfants les
mari s ne Ios font pas aller !II).
468
! ici! il Y a un paresseux suspendu! je vais le fl-
cher, il est moi !II ... linon celui-l je n'en veux pas, sa
chair est trop dure l je ne veux pas passer trop de temps
1e dpecer ! sa vi ande est amre ! Il ...
Les hommes commencent ensuite leur donner la rplique en
les dsignant comme des tatous (Dasypus novemcinctus) : lIici
il y a un tatou dans son terrier! il est profondment dissi-
mu1 l " ... lice tatou est moi ! je vai s 1e transpercer' ! Il .
II voici des tatous qui se sont chapps de leurs terriers .
ils se mettent courir !II IIf1chez un de ces tatous! je
porterai sa dpouille III (57) .
La seule exgse m'ait t donne de.1a rationalit sym-
bolique de ces identifications (hommes: paresseux, femmes:
tatous) repose sur des considrations spatiales: les femmes
vivent au fond de 1'habitation (yano shika) dans leurs hamacs
surbaisss comme des tatous au fond de leurs terriers, tandis
que les hommes vivent face la place centrale (yano heha)
dans leurs hamacs en hauteur comme des paresseux dans leurs
arbres (58).
Comme si l'opposition spatiale sur un axe horizontal en-
tre arrire (bas)/avant (haut) - espace domestique et espace
(57) Au bain, le lendemain, les hommes diront: "je me suis
souill d'excrments de tatou !II ; les femmes: 111 'amertume
des paresseux br1 s ml a donn des dmangeai sons ! Il. Les hom-
mes disent les IItatous
ll
affams et les femmes les "p ar es seux "
assoiffs, ce qui est en gnral pour le Yanomam une figure
pour dsigner le dsir sexuel. Lorsque les partenaires se
donnent crmonieusement et rciproquement boire une cale-
basse de compote de banane le lendemain de la nuit de hwakmu
ils s'appelleront (les hommes) en imitant le cri grle du pares-
seux: suwiiiii l, et (les femmes) Ille chant annonciateur"
(h a ) du tatou, j'appel de l'oiseau obomonamoshi (Microcercu1us
baiiiE'la) : tiriririri !.
(58) Les hamacs fminins sont en effet plus bas que ceux des
hommes pour leur permettre d'effectuer leurs travaux culinaires
habituels et lorsque poux et pouse attachent leurs hamacs
aux deux mmes poteaux de soutnement de la maison, la femme
est toujours situe au-dessous de son mari. On retrouve ces
oppositions homme: haut/femme: bas galement dans le fait
que les doubles animaux fminins sont terrestres et ceux des
ariens ou arboricoles.
469
public - qui prvaut entre poux et pouse dans la maison col-
lective se trouvait transpose en une opposition spatiale sur
un axe vertical : souterrain/arboricole entre deux espces
animales habitat particulirement sdentaire (59).
Ces quivalences et ces oppositions symboliques connotent
donc le hwakmu comme une sorte de "chasse matrimoniale" paro-
dique (60). "Chasse" crmonielle qui met en scne, rappelons-
1e, lIe nsemb1e des ma ria 9es vi r tue 11emen t pos s.i b1es - mai s
pratiquement inconcevables - entre groupes locaux allis, en
un dni symbolique de la norme d'endogamie locale o l'allian-
ce politique se conforte dans le phantasme crmoniel d'une
redistribution intercommunautaire "gratuite" des femmes; dans
le pur jeu rituel d'une affinit gnralise et sans contrain-
tes. Ce qui fait des "unions" du hwakmu, ds lors qu'elles
prtendent chapper au temps du rite, non seulement le symbole
du danger que reprsente une alliance sans rciprocit (supra
p. 467) mais encore celui des menaces que ferait peser sur
le groupe local une exogamie indiscrimine. Ce sont donc
notre sens prcisment ces mcomptes de l'alliance intercom-
munautaire que le hwakmu s'efforce de penser et de circons-
crire travers son actualisation symbolique de l'affinit
virtuelle comme une "chasse matrimoniale" ritualise.
(59) Le tatou passe tout le jour dans son terrier d'o il est
trs difficile de l'extraire (Von Ihering 1968 : 679) ; le
paresseux sur des arbres Cecropia d'o il est galement trs
difficile de l'arracher (op. Clt. 576). D'autres oppositions
entre ces animaux (le paresseUX-est associ l'absence de
putrfaction et la rtention fcale; le tatou est un cha-
rognard associ aux excrments ... ) permettraient d'amplifier
le modle symbolique d'une opposition masculin/fminin. Ce
n'est cependant pas notre propos ici et nous ne poursuivrons
donc pas dans cette voie qui nous entranerait trop loin de
l'objet d1analyse que nous nous sommes imparti dans ce travail.
(60) Le "code matrimonial" du hwakmu repose, nous l'avons vu,
sur la relation d'pousailles classlficatoires entre les par-
tenaires et sur leurs changes de nourritures crmonielles
mais aussi sur certains lments du "code cyngtique" :
la "faim" et la "soif" des animaux en question (mtaphores
sexuelles), leur opposition en terme d'habitat rapporte
l'opposition spatiale/sociale entre poux au sein du foyer
domestique.
470
Ceci nous ramne aux deux autres squences importantes du
reah que nous venons d1analyser : la danse de prsentation
et la crmonie de boisson. "Guerre" drisoire et changes
"meurtriers" avions-nous suggrs (supra p. 457) ; on pourra
ajouter- ici ces figures ambigus et parodiques de l'alliance
i nt er c0 mmunauta ire celle. du ma ria ge "prd ate ur". Ces t r i s
rites mettent donc littralement "en jeu" trois aspects des
relations intercommunautaires qui sont par ailleurs autant
de degrs successifs d1approximation socio-politique pour
tout nouveau groupe entrant dans un ensemble multicommunau-
taire:
GUERRE ECHANGE MARIAGE
"agressivit "convnensalit "conjugalit
ludique" meurtrire" prdatrice"
danse de crmonie
danse
prsentation de boisson hwakmu
Comme si donc, cartant la guerre en la mettant en scne sur
le mode de la drision, on jouait ici inversement changes et
mariages intercommunautaires sur le mode de la prdation
(meurtre et chasse) pour marquer rituellement toute l'ambi-
valence d1une alliance politique renvoye du ct de 1
laffi-
nit potentielle et ce titre hors du modle idal de l'en-
dogamie de patent1e, seule garantie de la rciprocit et de
la solidarit gnralise.
Troisime jour du reahu
Ds l'aube, une douzaine de parentes proches de l t ampn t >
tryon principal (auxquels sladjoignent souvent quelques in-
vites) se rassemblent en cercle, assises sur le sol, autour
du grand amas conique de manioc fifi la veille au centre
de l'habitation, en face du foyer du dtenteur des cendres.
Elles commencent alors l'pluchage des tubercules' (nashikoko
qu'elles disposent au fur et mesure sur un tapis
Ch. II.
471
de feuilles de bananier.
ce temps, les jeunes gens de la communaut (fils et
beaux-fils du deui11eur principal) difient une armature plus
ou moins triangulaire (nashikoko ;ra) d'environ 1,50 m de
. hauteur faite de pieux fins fichs dans le sol et relis entre
eux par des lanires d'corce. Ils entreposent ensuite dans
cette sorte de silo, dont l'intrieur est tapiss de feuilles
de bananier, les tubercules pluchs apr.s les avoir lavs
(nashikoko
Le travail des femmes et des jeunes gens se termine dans
l'aprs-midi. Il est ventuellement suivi par une nouvelle
crmonie de boisson (compote de banane, jus de manioc ou de
taro prpar la veille) qui dure jusqu'au soir. La nuit est
encore consacre des chants et danses heri qui dboucheront
ventuellement sur une nouvelle danse hwakmu.
Quatrime jour du reah
Trs tt dans la matine un petit groupe de jeunes adultes
et d'adolescents (61) se rend en fort pour corcer (62) un
arbre (63). De retour dans la maison collective, i1s dposent
sur le sol (64) un long tapis de feuille de bananier sur le-
quel ils tendront l'corce obtenue (nabosi) aprs en avoir
chauff l'intrieur afin de la drouler sans la briser. Cette
corce, une fois dploye et cale sous ses bords par des
pieux couchs, mesure environ cinq six mtres de long sur
un mtre de large.
(61) L encore fils, jeunes frres ou beaux-fils du deui11eur
principal.
(62) Sur ce travail voir Lizot 1984b
(63) arahusihi : Croton sp.
(64) Toujours en face du foyer du deui11eur principal, prs
du nashikoko
472
Pendant le temps de cette installation, les femmes se parent
avec recherche. Elles passent entirement leur corps la
teinture vermillon et le parcourent de sinusodes d'un noir
luisant; elles soulignent leur frange de duvet blanc et ornent
leurs oreilles de plumes caudales de perroquet (vertes) ou
de cacique (jaunes) ; elles fixent sur les trois btonnets
qu'elles portent habituellement fichs autour de la- bouche
des petites plumes de crte de hocco (noires) ou d'ailes de
couyoui (noires et blanches) et passent enfin de trs fines
tiges flexibles de bois de palmier dans leur septum nasal.
Elles s'avancent alors, munies de leurs rapes manioc (65),
jusqu' la place centrale. Elles s'assoient en tailleur sur
le sol de part et d'autre de l'corce, posent l'extrmit
avant de leur rape manioc sur son bord et commencent raper
les tubercules pluchs la veille. Suivant l'importance du
reah de dix dtx-hut t femmes peuvent tre ai nsi mobi1 i ses,
spares en deux groupes face face, pour prparer une quan-
tit considrable de pulpe de manioc amer (nashikoko
Il s'agit d'un travail long et pnible qui durera jusque dans
la nuit la faible lueur de fragments de rsine enflamme (66).
Les femmes ne se lveront pratiquement au cours de la journe
que pour aller chercher dans le "silo" (nashikoko ira) de
nouveaux tubercules raper et beaucoup d'entre elles tra-
vailleront constamment avec leurs jeunes enfants au sein.
En dbut d'aprs-midi de ce quatrime jour peut avoir lieu
une nouvelle crmonie de boisson mais cette fois beaucoup
plus modeste que celles qui l'ont prcde (67). On y utilisera
(65) Rapes jadis faites de plaques de granit ou d'corce ru-
gueuses de l'arbre omanamashihi (Couma guianensis) puis ac-
quises l'issue d'une chalne de troc des Ye'kuana (Caribes)
du Nord et enfin actuellement des missionnaires et des colons
(il s'agit en fait en ce cas de vieilles boites de conserve ou-
vertes et poinones avec un clou). Pour l'anecdote: la Mission
Catrimani a, dans les annes 1970. import des rapes faites
spcialement en Italie pour les Yanomam dans des tambours
de machine laver!
(6'6) Rsine de l'arbre arokohi : Hymenaea cf. intermedia.
(67) Il suffit en gnral deux crmonies de boisson
473
en gnral du jus de canne sucre ou de fruits de palmiers
sauvages (comme Oenocarpus bacaba), contenu dans quelques
grosses marmites d
la1uminium.
A la tombe du soir, les jeunes gens construisent un autre
"silo", en forme de cuve triangulaire, qu'ils tapissent de
feuilles de bananier (68). Puis, ds le rapage des tubercules
de manioc termin (vers une ou deux heures du matin), ils
prennent le relais des femmes, jusqul 1
laube,
en assurant le
pressage de la pulpe recueillie dans la grande corce nabosi.
Ce pressage relve habituellement, dans la vie quotidienne,
des activits purement fminines. Sa technique consiste
disposer la pulpe frache dans une petite corbeille souple de
vannerie corde (ikadom), rouler la corbeille sur e11e-
mme jusqul obtenir une sorte de "cigare" que 1Ion plie en
deux, pench en avant, les deux mains coinces entre les
genoux (ahh.t). On obtient alors des "berlingots" de pulpe
presse que l'on met scher prs du feu ou au soleil. En ce
jour de reahij ces "berlingots" sont par contre entreposs
dans la "cuve-silo" de feuilles de bananier prpare en dbut
dlaprs-midi en attendant un nouveau pressage. Lorsque ces
travaux sont termins relativement tt, il arrive que les
femmes puis les hommes, une fois dlivrs de leurs tches,
sladonnent de nouveaux chants et des danses heri ; c'est
cependant assez rare en "raison du caractre particulirement
extnuant des travaux de transformation du manioc.
(suite 67) importantes (premier et troisime jour) pour pui-
ser la rcolte de bananes du deuil leur principal (et ventuel-
lement de certains de ses proches). Toutefois lors d'une p-
riode d'abondance exceptionnelle il arrive que seules trois ou
quatre de ces crmonies permettent dlen venir bout. Sui-
vant la saison l'auge crmonielle peut tre emplie de jus
manioc, de taro ou du fruit du palmier cultiv rasha
(Gui1ie1ma gasipas).
(68) Cette cuve forme un triangle plus ou moins isocle; elle
a une hauteur approximative de 80 cm et 1 m 50 de ct. De
grandes vanneries sakosi ( mailles heptagonales) peuvent la
substituer.
474
Le chant des nourritures crmonielles
Avant d'entrer dans la description du cinqu1eme jour de
reah, nous souhaitons faire ici une digression sur le sym-
bolisme qui entoure la prparation des nourritures crmo-
nielles. Prparation qui occupe en fait presque intgralement
les journes "intermdiaires" du reah entre ses squences
rituelles plus spectaculaires d'ouverture et:de cloture.
Chacune des tapes du travail consacr aux tubercules
de manioc est prcde d'un court chant "annonciateur"
ha (69) :
- hutusikij ha : litt. "le chant annonciateur de la plante
de jardin", entonn avant 1 'arrachage des tubercules (2e jour-
hommes) :
hij hij bashi ! ... : bashi est une onomatope dcrivant le
travail d'ameublissement des monticules de terre dans lesquels
seront plantes les sections de tige de manioc (l'impact de
1a 1ame de 1a machette sur 1a terre),
hij hij t :t-a !... : du ver be t ~ e t : planter ,
hij hij shiri ! ... : onomatope dcrivant le bruissement du
nouveau feuillage,
taiwa! (ter)---, : onomatopes faisant allusion la coupe
krashiwa! (ter)-.J des tiges de manioc la machette,
ikoa! (terl : du verbe i k o ~ : "soulever en tirant", allusion
l'arrachage des tubercules,
kakuku ! (ter) : du verbe kakukat : "rassembler sur un grand
espace",
boshodo ! (ter) : terme qui dsigne un monticule: allusion
au tas 'conique de tubercules qui sera constitu au centre de
l'habitation durant le reah.
- nashikoko ha : litt. "le chant annonciateur des tubercules
(69) Voir sur la notion d'hia comme "chant annonciateur"
supra Ch. 1X p. 298 note fT:""
475
de manioc" qui a lieu avant l'pluchage et le rapage des
tubercules (3e jour-femmes)
hasiwa hasi hasi hasiwa ! : du verbe : "tailler,
plucher" (par percussion oblique),
sheriri sheri sheri sheriri ! : onomatope dcrivant l'arra-
chage de l'corce des tubercules par la lame d'un couteau,
shkowa shko shko shkowa ! : dcrivant le ra-
page des tubercules.
- ha : litt. "le chant annonciateur des galettes
de manioc" qui a lieu avant la cuisson des galettes (Se jour-
femmes) :
bakayu ! (ter) : du verbe qui dcrit l'ta:lement de
la farine de manioc sur la platine de terre mahe o elle est
cuite (rama-i'),
! (ter) : de lladjectif "empil, dispos
l'un au-dessus de l t aut r e" ; allusion l'empilage progressif
des galettes crmonielles aprs leur cuisson.
Tous les autres cultignes utiliss au cours du reah
possdent des chants "annonciateurs" entonns de la mme fa-
on l'aube, avant que ne soient entrepris leurs travaux de
prparation; par exemple:
- ha : "le chant annonciateur des bananiers"
(plantain) :
bashi ! : onomatope qui fait allusion la plantation
des rejets (bruit de la lame de la machette creusant la terre),
krou ! : onomatope dcrivant la plantation des rejets
de bananier,
taro! (bis) : onomatope dcrivant le son des feuilles
du jeune bananier secoues par le vent,
h h krokehe taro! (bis) : onomatope dcrivant le froisse-
ment des feuilles (taro!), krokehe dcrit la couleur ple
des nouvelles,
476
hij hij (bis) du verbe : "tre tendu ("sus-
pendu") dans un hamac" : allusion au dveloppement des rgimes
suspendus au bananier,
hij hij haroko ! : du verbe harokoa.:jo- : "tenir bras le corps" ;
dcrit la rcolte des rgimes de bananes.
- rashakikij hia : "le chant annonciateur des fruits du pal-
mier Gui1ie1ma gasipaes (cultiv)" :
rasha ya kij yatotoa yatotoa ! : yatoto signifie "petit, bas" ;
les rgimes du palmier sont en gnral suspendus trs haut
on exprime dans ce chant le souhait qu'ils soient plus acces-
sibles,
h k
" l' 'f' " .. 1
ras a ya e manoa ............. : S1gnl le nu ; e
tronc de ce palmier est gnralement couvert d'pines acres
on exprime dans ce chant le souhait qu'il en soit dpourvu,
ras ha yak Yr ij r . . . . . . . . . . . .! : du ver be yr a.:jo- : "s e cou-
cher sur le sol" : on dcrit ainsi la situation idale dans
laquelle ces rgimes pendraient sur le sol, lourdement char-
gs de fruits,
rasha ya k shikow .......... ! : shiko signifie "abondant,
nombreux" on souhaite que la rcolte soit abondante,
rasha ya k waroroa ......... ! : waroro signifie "facile d-
tacher, obtenir" : on souhaite que la rcolte soit aise,
rasha ya k krohoa ! : kroho ! est une onomatope
..
qui fait allusion l'arrachage des rgimes,
rasha ya k hithoa ! : du verbe : "descen-
dre" : les rgimes sont descendus attachs une liane, par
une personne grimpe au faite du palmier.
On notera qu
li1
existe galement des chants "annoncia-
teurs" hea pour certaines espces de gibier prfres pour
constituer le gibier funraire du reahu. Ainsi en est-il du
singe basho (Ate1es be1zebuth : singe araigne) (70) :
(70) Ces singes constituent un des gibiers les plus recher-
chs durant les henimu avec les, pcaris et les tapirs. Le
pic de la des pluies (jui11et-aoOt) est ainsi souvent
477
- basho ek ta waotoik waotoik waotoik ! basho ek ta
h
- i h 1
oyamotl e .... :
"Que les singes atles soient visibles .... qu'ils ne se dis-
simulent pas ... " :
ce "chant annonciateur" est gnralement entonn par les hom-
mes avant le dpart pour la chasse collective henimu.
Il existe 'galement un chant "annonciateur" de la drogue
hallucinogne yakoana (6e jour-hommes) :
mas harara ra. .. yat i Yat i t i h ! : mas harahan ak est une plant e
cultive (Justicia pectoralis) dont les feuilles sches et
pulvrises entrent dans la composition de la drogue yakoana
(Virola sp.) en vertu de leurs proprits odorifrantes;
yati signifie "tremblement, frisson" (yatiyatimu : "frisson-
ner
ll),
yakoana yati yatiti h ! : allusion, l encore, aux tremble-
ments produits par l'inhalation de l'hallucinogne,
boremu henabrabi h ! : de boremu : lI agir en revenant, ~
dans un tat second
ll,
hena : "le matin
ll
: la prise collective
d'hallucinognes du dernier jour de reah a lieu le matin,
hurimu henabi h ! : du verbe hurimu : "se frotter le corps
en tous sens" : nouvelle allusion aux effets de la drogue.
Si les derniers "chants annonciateurs" dcrits (gibier,
drogue) sont essentiellement apotropaiques (conjuration des
influences nfastes qui pourraient occasionner la fuite du
gibier ou la perte de pouvoir de l'hallucinogne), l'ensemble
des chants lIannonciateursll hea associs aux cultignes sont
plutt considrs, au-del de leur aspect propitiatoire,
conme une ccn t r i buti on symbol i que leur processus de dveloppement.
(suite 70) dsign comme: bashob witeoth : Ille temps des
sing!s gras
ll
; c'est une prlode appreClee pour la tenue de
reahu malgr les crues qui rendent les voyages intercommunau-
talres plus difficiles. Les singes y sont gras car c'est la
priode de maturation d'une grande partie des fruits sauvages.
478
Ce sont donc en l'occurence de vritables "moyens idels de
production" (cf. Gode1ier 1978 : 160-162 sur la "part idelle"
des forces productives) : yamak hea thakith ba-
mahi thare ! shiko mahi rarorayu ! : litt. "lorsque nous
". f ais 0 ns " 1e cha nt" annonci at eur" du pal mier ras ha (Gui 1i e1ma
gasipas, cultiv) ses fruits "croissent - beaucoup -
habituellement ils se dveloppent en abondance [".
Le chant ha des t r es et des produits naturels" (gibier,
vgt aux ) 'eSt donc un' i ndi ce de 1eur pr sen ce qu' and ils 1 agi t
d'un chant spontan non-humain (oiseaux, insectes ... cf.
supra p. 298 n0 tel 7 sur cetype d' ha ). C' est une gar ant i e de
leur prsence (et de leur qualit) lorsqu'il s'agit d'un chant
crmoniel humain. L'ha des cu1tignes est par contre une
vritable' participation mtaphysique leur procs de pro-
duction.
Cette brve digression ethnographique propos du "tra-
vail symbolique" sur les nourritures crmonielles nous intro-
duit un nouvel aspect de l'entrecroisement complexe des
domaines symboliques dans le reah. Nous sommes en
fait dans ce rite en prsence de quatre grands registres fon-
damentaux :
- celui des reprsentations politiques qui recouvre la
thorie de la sorcellerie "commune" et "amoureuse" (cf.
supra Ch. VIII), la ritualisation de l'alliance poli-
tique et de l'affinit potentielle (crmonie de boisson,
danse hwakmu et service funrai re : cf. infra ce chapi t r e ) .
ainsi que la ritualisation de la guerre (danse de pr-
sentation et rite de dpart en guerre: cf. supra Ch. XI
sur le watubamu) ;
- celui des reprsentations du rapport entre les sexes
(incidemment voqu propos de la danse hwakmu)
- celui des reprsentations lies la production et
la reproduction des nourritures crmonielles (brive-
ment voqu propos des chants crmonfe1s ha) ;
- celui, enfin, des reprsentations du rapport entre
479
monde des morts et monde des vivants (sur lequel nous
reviendrons dans la fin de ce chapitre et avec plus de
dtail infra Ch. XIV).
Tout se passe donc comme si le reah actualisait perlO-
diquement les catgories fondamentales de l'univers socio-
politique et afin de raffirmer la
fois les dangers que reclent leur disjonction et la ncessit
. incontournable'de leur complmentarit pour garantir l'exis-
tence et la permanence de la socit des humains (cf. Overing

Kaplan 1981 : 163-164).

Nous avons ainsi
antagonisme et
complmentarit
entre allis et
entre ennemis
antagonisme et
complmentarit
entre co-rsidents
et allis
antagonisme et
complmentarit
entre cognats et
affins classifica-
toires
antagonisme et
complmentarit
entre hommes
et femmes
antagonisme et
complmentarit
entre nature et
humanit
antagonisme et
complmentarit
entre morts et
vivants
danse de prsentation (rciprocit
des parodies guerrires), rite de
dpart en guerre (rciprocit des
prdations symboliques) ;
danse de prsentation, sorcellerie
d'alliance (rciprocit des pouvoirs
pathognes), crmonie de boisson
(commensalit "meurtrire"), danse
hwakmu (conjugal it "prdatrice")
danse de prsentation, crmonie
de boisson mais surtout danse hwakmu
et service funraire (rciproclte
"endo-cannibale" ; cf. infra ce chapitre).
("chasse" sexuelle et
change de boissons crmonielles) ;
chants ha (interventions
apotropaques et propitiatoires)
service funraire (clbration du
deuil et congdiement des spectres
importuns ou agressifs; cf. sur ce point
infra Ch. XIV).
480
Le reah semble donc constituer le point d'articulation focal
des conceptions socio-politiques et cosmologiques yanomam,
le moment culturel privilgi de leur et de
leur raffirmation.
Il met en scne et en acte les diffrenciations conceptuelles
qui f 0 ndent 1a ra 1i t des 1men t s c.onst i tut ifs de 1a soc i t
et de l'univers. Il circonscrit le danger des altrits
qu'elles produisent en inscrivant leur complmentarit dans
un systme d'interactions crmonielles.
Nous complterons et dvelopperons progressivement ces pre-
mires rflexions sur le reah dans la suite de ce travail
mesure que s'y trouveront intgres les articulations sym-
boliques qu'il nous reste analyser pour avoir une vision
plus nette du systme rituel global au sein duquel il prend
son sens.
Cinquime jour du reaha. :
Le premier pressage de la pulpe de manioc par les jeunes
hommes ( 1laide de corbeilles ikadom)prend en gnral fin
peu aprs l'aube.
Ils alors rapidement la place centrale de 1'habi-
tation qu'ils dbarassent galement du dispositif (corce,
pieux, feuilles de bananier, lIcuve-siloll ... ) mis en place
pour le rapage collectif du manioc. Puis ils installent -
toujours sous la direction et la supervision d'un ou plusieurs
anciens - les instruments destins permettre le second pres-
sage de la pulpe: deux lIcouleuvres" de vannerie (lItipiti"
en portugais brsilien, koadamtsi en yanomam) (71) et un
systme d'attaches et de leviers ncessaires leur mise en activit.
(71) Ces lIvanneries pressoir" sont tresses l'aide de bandes
d'une sorte de roseau souple: mokurumasi (Ichnos;phon obl;-
quus). Elles le sont gnralement par les anClens, qUl ont
seuTs. 1a maitri se de ce travai 1, durant 1a chasse coll ecti ve
henimu.
481
L'corce nabosi sur laquelle ont t raps les tubercules est
coupe en deux parties qui sont tendues proximit des
"tipiti" arrims aux poteaux de soutanement de la maison. On
y recueillera les cylindres de pulpe sche au fur et mesure
qu'ils se trouveront extraits du pressoir de vannerie. Une
marmite est pose sous chacun des "tipiti" afin de recueillir
le jus de pression (qui sera en gnral jet l'extrieur
de la 'maison).
Les jeunes gens travaillent ce nouveau pressage toute la
matine en ne prenant de repos que lorsqu'ils slassoient
chaque opration quelques instants sur l'extrmit du levier
qui tire le "tipiti" pour parachever la pression de la pulpe
qui y a t chargie.
Ils amassent peu peu dlicatement les cylindres de pulpe
presse sur l' corce di spose auprs dieux; d' autres se char-
gent de les entreposer dans des hottes de vannerie qui
sont portes une une au foyer des femmes de la parentle
du deuil leur Ces dernires attisent alors leur
foyer domestique, grossi de longues bches amenes par leurs
maris ou leurs frres, aprs y avoir install leurs platines
manioc (mahe) (72).
Elles y cuisent toute la journe une quantit impressionnante
de galettes de manioc qui elles empilent progressivement avec
soi n 1eur ct ,( nashi hi k' r ama-i-)
Tandis qu'elles s'affairent ainsi sans relche, dbarasses
de tout ornement et ruisselantes de transpiration dans une
, '
atmosphre' surchauffe, elles sont quelquefois secondes par
leurs maris qui tamisent pour elles la farine de manioc dont
elles font les galettes (73) et alimentent leurs foyers.
Alors que cette cuisson se poursuit activement, le second
pressage de la pulpe prend fin. Les jeunes gens dmontent l'es
(72) Plaques circulaires de terre cuite d'environ 45 cm de diamtre.
(73) La farine est tale l'aide de la main puis d'un cou-
teau sur la platine. La galette nashihik est faite de deux
couches ainsi cuites sparment PU1S colles et recuites en-
semble; elle a en gnral environ 30 cm de diamtre.
482
attaches et les leviers des pressoirs de vannerie et les ran-
gent aux foyers des anciens qui les ont confectionns. Ils
nettoient de nouveau la place centrale de la maison (74).
C'est le dbut de l'aprs-midi.
La procession gibier funraire
Le deuil leur principal et ses proches commencent d-
crocher le gibier funraire (heni) qui se trouve, depuis le
retour de la chasse henimu, suspendu au-dessus de son foyer.
Ils le rpartissent"en plusieurs (de quatre dix) hottes de
feuilles de palmier ou de vannerie. Exhorts par la harangue
d'un ancien (hwramu) un groupe d'adolescents et de jeunes
adultes - parmi lesquels une majorit d'invits - se pare
avec raffinement avant de se diriger vers les hottes de gi-
bier. Ils les chargent sur leurs dos, retenues par un ban-
deau frontal d'corce.
Puis ils s'branlent pour parcourir en file la circonfrence
de la place centrale (yaro : "amener le gibier sur
la place centrale") aprs avoir lanc une srie de cris rau-
ques et rythms: ho ! ho ! ho ! ho ! ponctus par une cla-
meur aigu: h !. Ils poursuivent ensuite leur proces-
sion en faisant claquer rgulirement la corde de leur arc
eten met t.ant des appel s br ef s (waruar aha-l-)
On dit ici encore, comme lorsque les jeunes gens ont pntr
avec le gibier dans 1'habitation au retour de la chasse col-
lective henimu (supra p. 442), qu'ils "imitent l'appel du
vautour noir" (watuba uma,*,he) afin de mettre en fuite le
revenant du mort dont les cendres seront ensevelies ou con-
sommes A la fin du reah (le lendemain) :
thb ... bore a yashuheha ... yaro a kai
(74) Il arrive souvent que ce cinquime jour du reah soit
entirement occup par le pressage de la pulpe et par la_ .
confection des galettes de manioc. Le "scnario" du reahu que
nous dcrivons ici se trouve alors dcal d'un jour pour durer
sept jours au lieu de six.
483
watubamu ... kamakari a bore a kiribrari-
yohuruheha ... batathbn thashoabnha :
.1I1es gens imitent simplement le vautour noir ... pour mettre
en fuite le revenant ... ils imitent simplement le vautour
avec le gibier ... pour faire fuir kamakari (entit vindicative
lie au revenant et aux cendres funraires (cf. infra
Ch. XIV p..640 ) .. pour effrayer 1e revenant ... comme 1es
anciens le font depuis toujours
ll

Les Yanomam pensent en effet que les spectres ont une

fcheuse tendance revenir auprs du gibier funraire lors
de la crmdnie consacre aux cendres du dfunt dont ils
manent (75) :
boren kama heniha a ahet n wayaha bei e yashutharahe !
1I1es gens sont en colre lorsque le spectre slapproche de
gibier funraire, c'est pour cela qu'ils ont pour habitude
de le chasser" (76).
Le gibier crmoniel du reah est donc considr comme bore
heni, Ille gibier funraire du revenant", ou, plus frquemment,
ushib heni, "le gibier des cendres funraires").
La danse hwakmu (diurne)
Une fois leur parcours rituel achev, les jeunes gens
lourdement chargs sortent de la maison collective et se di-
rigent en direction de la rivire, o est puise quotidienne-
ment l'eau du village (ma IJ ka : Ille nez de l t eau" ) . Ils y
racleront la croute de suie et de peau calcine (ishi hx :
"r ac l er le br l ") qui recouvre les pices de gibier maintenant
(75) Voir sur ce point supra Ch. XII.2 et infra Ch. XIV et
Annexe III.2 (mythe du retour des spectres).
(76) Nous reviendrons longuement dans notre chapitre XIV sur
cet aspect du reah en tant que moyen rituel de congdier
les spectres.
484
boucanes depuis plusieurs semaines. Une fois leur travail
termin, alors qu'ils s'acheminent nouveau vers la maison,
la cohorte des curieux qui les a accompagns jusqu' la ri-
vire les prcde cette fois pour annoncer leur retour.
Ds ce moment, les anciens commencent exhorter les jeunes
femmes: "Ils ont achev le lavage du gibier funraire 1 pei-
gnez votre visage 1". Ce qu'e11es ne tardent pas faire
avant de se rassembler sur la place centrale en une ligne de .
danse, esquissant des pas en avant 'puis en arrire (tiruajo).
Les jeunes gens commencent alors pntrer sur la place
dont ils font nouveau le tour en poussant des clameurs so-
nores : eJ'! e)fl e)' 1.... Les jeunes femmes, en-
courages par les anciennes, viennent une une alors
"s'accrocher" (yt-t) eux en dansant. Ils dposent 1eurs
fardeaux de gibier sur le sol, prennent les femmes par le
poignet et poursuivent ainsi leur parcours autour de la place
centrale en entonnant leurs plus beaux chants heri.
Il slagit ici d'une variante de. la danse mixte hwakmu que
les Yanomam dsignent d'ailleurs comme wakara hwakmu
"danser en se tenant par le poignet le jour".
an dit que les jeunes femmes se prtent au wakara hwakmu
pour obtenir des dons de gibier funraire:
- yaro ... yaro bihio yarohe ... bashob boko riya
wamahen : "(elles dansent) pour obtenir en change du gibier ...
elles veulent en effet manger du gibier ... (elles dansent)
pour qulon leur fasse manger les bras des singes boucans"
(qui sont traditionnellement offerts aux femmes le cinquime
jour du reah au moment du dcoupage du gibier funraire
cf. infra).
- yaro rurubuha ... thuwb naiki ... thuwb yaroha shi i torayu
... reahth yarob hwakmobham t :
"(elles dansent) pour obtenir du gibier ... elles sont affames
de viande .. : elles manifestent leur joie en relation au
gibier ... (les hommes) donnent "en retour" du gibier, lors
de la distribution, celles avec qui ils ont fait la danse hwakmu t" (77).
(77) Nous avons donc l une nouvelle dimension de la symbolisation
485
Il arri ve souvent (78) durant cet pi sode du wakara hwa-
qu'htes et invits masculins se rassemblent rapidement
sur la place centrale arms de btons, d'arcs, de couteaux,
de machettes, etc. pour entreprendre une sorte de combat
gnralis au cours duquel ils commencent, malgr leurs armes,
se serrer rciproquement le cou dans le bras repli pour
dsquilibrer leur adversaire (kryayu). Les protagonistes
de cette joute sont en fait rapidement dsarms par spec-
tateurs (fminins la plupart du temps) ds que la mle
qu'ils forment devient trop confuse et qu'ils commencent
se blesser - accidentellement - avec les armes qu'ils bran-
dissaient en y entrant, plus d'ailleurs pour dmontrer leur
agressivit que pour les utiliser effectivement.
Ils ne tardent pas alors, accrochs au cou les uns des autres,
former des sortes de grappes humaines qui s'entrechoquent
en des trajectoires titubantes sur la place centrale de 1'ha-
bitation.
Le signal du dclenchement de cette lutte collective est
gnralement donn, alors que le wakara hwakmu s'achve,
par un des amphitryons qui pntre dans la maison en courant
muni d'un boisseau de feuilles urticantes (79) dont il flagelle
tous les participants.
Le combat gnral kryayu qui s'ensuit dure environ une demi-
heure avant de 1 'instigation des anciens, par
un bain collectif des adversaires dans la rivire toute
proche.
Il a lieu, dit-on, pour apaiser les tensions suscites par
la succession des hwakmu nocturnes en opposant, l'occasion
d'un hwakmu IIde c l t ur e? , diurne, "mer i rels" (amphitryons)
(suite 77) ce-re-mon,"e11e d t t 1 d t
es rappor s en re es sexes on
nous avons dit quelques mots dans nos pages prcdentes.
(78) Le wakara hwakmu et le combat gnral kryayu qui lui
succde n'ont en fa,t lieu que les reahu ou le gibier
crmoniel est particulirement abondant.
(79) Feuilles de la plante abinasik (Urera Caracasana).
et "maris crmoniels" (invits) ainsi que, par consquence,
leurs parentles respectives:
nwearobn shyu bi hi o... hwakmu n wayaha
thb ... n :
"gagns peu peu par la colre les maris veulent se battre
... rendus irascibles par le hwakmu les gens luttent sim-
plement .... pour se venger ... " (80).
Les esprits s'tant apaiss les partenaires du wakara hwakmu
(femmes des htes et invits) s'offrent enfin tour tour une
calebasse de compote de banane - comme ils l'ont fait au
lendemain de chaque hwakmu nocturne - sur les directives des
anciens: "Donnez manger aux tatous! ne les laissez pas
affams dans leurs hamacs !" (s'adressant aux hommes) ;
"Donnez boire aux paresseux! ne voyez-vous pas qu'ils ont
cess de danser parce qu'ils ont soif 1" (81) (s'adressant
aux femmes).
Les hommes imitent le sifflement tnu du paresseux et les
femmes, soigneusement adornes, se dplacent jusqu' la place
centrale o elles leur remettent une calebasse de compote de
banane qu'ils absorbent sur le champ. Puis les hommes l'ap-
pe1 des femmes, qui imitent le chant "annonciateur" du tatou
(82), font de mme.
Les 1ements ethnographiques sur le wakara hwakmu que
(80) La seule autre circonstance dans laquelle puisse se pro-
duire un wakara hwakmu est lorsque l'on fait un reahu durant
la priode d'abondance des fruits de palmier rasha (Gui\ie1ma
gasipas - mars/avril). Il a alors lieu au retour du Jard,n
des Jeunes porteurs de fruits, le cinquime jour du reah,
pendant la cuisson des galettes de manioc. En lieu de chanxs
heri, c'est le chant "annonciateur" des fruits rasha qui est
ntOnn par les porteurs. .
(81) n thb bihi : "(les anciens)
rappellent aux (Jeunes) gens qu" 1 faut se rtribuer rci-
proquement
ll

(82) obo ha : le chant "ann onc t et eur " du tatou est l'appel
de l'o,seau obomonamoshi (Microcerculus bamb1a).
486
487
nous venons de prsenter au cours de ces dernires pages re-
levant pour l'essentiel de thmes dj discuts ("mariages"
crmoniels et conflits virtuels qu'ils suscitent, changes
de nourritures entre "poux" rituels, symbolisme de la "chasse
matrimoniale" ... ), nous nous bornerons ici renvoyer l'ana-
lyse qui en a t propose supra pp. 463-470.
Revenons donc maintenant au droulement de ce cinquime jour
de reah.
Le dcoupage du gibier funraire
La prparation du gibier crmoniel reprend immdiate-
ment aprs l'interruption du wakara hwakmu et de la lutte
kryayu. On tend dlabord sur le sol un tapis de feuilles de
bananier (83) et 1Ion y entasse les pices de viande boucanes.
Le deui11eur principal et quelques hommes adultes de sa pa-
rent proche se rassemblent ensuite autour de l'amoncellement
d gibier. Llun d'entre eux, se servant d'un bois pos sur le
tapis de feuilles comme "enclume", commence le dcouper en
"parts" (heni mamok as ht br a ) qui sont ensuite lies par des
lanires dlcorce. Le deui11eur principal, vritable matre
de crmonie, supervise attentivement cette dcoupe avec ses
proches. Peu peu un groupe d'hommes et d'enfants de plus
.
en plus important s'agglutine en un demi-cercle compact autour
dieux afin de grapi11er, en bavardant allgrement, des frag-
ments de. viande fume. Ce dcoupage a deux buts: d'une part
constituer' des paquets de gibier homognes destins tre
bouillis dans l'aprs-midi et remis le lendemain aux invits
titre de viatique de retour, et d'autre part sparer tous
les "bras du gibier" (yaro bokob) - et surtout ceux des
singes - afin de les distribuer le jour mme toutes les
femmes qui ont travaill la prparation des galettes de
(83) Ce tapis de feuille, comme tous les dispositifs de pr-
paration des nourritures crmonielles, se trouve situ la
priphrie de la place centrale de la maison collective, en
face du foyer du deui11eur principal, dtenteur des cendres
et matre de crmonie.
488
manioc: yobi ohotamuha thuwb nashihik rama*ha yaro
bokob htbtshin5tharahe w y ~ tibore ! : "On donne seule-
ment aux femmes les "bras du gibier" ... on les distribue tout
autour de la maison parce qu'elles ont travaill la cha-
leur ... parce qu'elles ont cuit les galettes de manioc".
On notera qu'il s'agit ici cette fois d'une transaction
hommes/femmeS qui prend essentiellement place au sein de la
parentle des deuilleurs (seul un nombre restreint d'invites
a particip au travail du manioc). Et ceci en contradiction
avec le fait que les femmes ont manifest leur dsir de gi-
bier durant le wakara hwakmu en dansant avec les jeunes por-
teurs de gibier qui sont principalement (mais pas exclusive-
ment) des invits.
Tout se passe donc comme si 1Ion soulignait incidemment ainsi
une opposition entre la concrtude des alliances endogames
qui sous-tendent les changes de gibier intracommunautaire et
les liens symboliques des alliances intercommunautaires poten-
tielles renvoyes dans le domaine de la simulation crmo-
nielle (84).
Cette distribution est en gnral faite par un seul homme
envoy tour tour chacun des foyers de la maison collec-
tive avec un paquet de "bras de gibier" par le deuilleur prin-
cipal e.t ses, proches. Elle a lieu ds que les femmes ont
achev la cuisson des galettes de manioc. Pendant qu'elle se
droule, le dcoupage du gibier et sa rpartition en parts
ligatures prennent fin.
Ces parts sont entreposes dans des hottes de vannerie; les
jeunes gens vont couper du bois et puiser de l'eau la ri-
vire. Ils allument ensuite des foyers, aliments par d'nor-
mes bches, l'endroit qu'ils viennent de nettoyer, o siest
tenue l'opration de dcoupage du gibier funraire.
Les anciens apportent alors sur la place centrale de grands
pots de terre coni ques (h abokab ) afi n que l'on pui sse y mettre
(84) Quand il y a plusieurs deuilleurs principaux (i.e plu-
sieurs gourdes cinraires) lors d'un mme reah - ce qui est
frquemment ~ cas - chacun d'entre eux falt envoyer aux
femmes de la t:arentle de l'autre les "bras" de son gibier.
489
la viande fume bouillir (85). La cuisson des paquets de
gibier fum durera jusqu1 la nuit sous la surveillance ac-
tive des adolescents.
L'ensemble des galettes de manioc cuites par les femmes et
toute la viande bouillie par les jeunes gens seront finalement
entrepos es dans des hottes de vanneri e au foyer du deui 11 eur
pr i nct pal .
Le dialogue crmoniel de recrutement fossoyeur
En f.t n d'aprs-midi, le deuilleur principal commence la
prparation des ingrdients ncessaires la confection de la
poudre hallucinogne (yakoana reah) qui sera collectivement
inhale galement le lendemain au moment de l'ingestion ou
de l'ensevelissement des cendres funraires (86).
Il s'engage ventuellement ensuite (87) dans un dialogue
(85) Ces pots traditionnels sont encore largement utiliss dans
la rgion tudie car, tant donne leur grande taille, il est
difficile de se procurer des marmites d'aluminium qui permettraient
de les substituer. Ce nlest pas le cas des petits pots de terre
familiaux presque totaJement remplacs par des marmites mtalliques.
De petites poteries sont cependant encore utilises pour la pr-
paration de la teinture de roucou ou celle de la drogue yakoana
crmonielle (on' ne veut pas salir les marmites acquises aupres
des blancs!). .
(86) Rsine cristallise (dans un pot de terre) des arbres
Virola elongata et Virola theiodora qui sera pulvrise et
laquel le seront addltlonnees de feuilles sches et rduites en
poudre de Justicia pectoralis (plante odorifrante cultive) et
de cendres de l 'ecorce de l'arbre Elizabetha princeps. Cette
substance consti tue un pui ssant hal luclnogene a base de tryptamines.
La confection finale du mlange aura lieu le lendemain matin
peu avant son inhalation par les hommes des communauts runies
pour le reah.
(87) boraashi haikiaHh thb hiimu bashiothare ... ushib
mabram!.:rtehe shln hllmuhe ... hllkobe kuwotehe : "c'est evi-
demment lorsque l'on termlne la gourde Clneralre que les gens
font ce dialogue hiimu ... quand on termine les cendres ... quand
il nly en a plus qu'un reste
ll
Ce dialogue n'est donc en fait
utilis qu'au dernier reahu d'une srie en gnral de deux
quatre ncessaire pour achever le traitement funraire appro-
.pri . 'une gourde cinraire.
490
crmoniel d'invitation (hiimu) avec la personne (88) qui
assurera le traitement final de la gourde cinraire.
Cette variante du dialogue d'invitation est linguistiquement
et prosodiquement semblable celle qui est utilise pour
convier ou recevoir des htes une crmonie reah (ou pour
recruter des allis pour une incursion guerrire). La pos-
ture des protagonistes est cependant diffrente : 'invit
est dans son hamac et l'amphitryon accroupi sur le sol
ses cts. Ils se tournent le dos, une main la bouche.
Durant ce dialogue, le deui11eur invite son partenaire ef-
fectuer pour lui la phase ultime du service funraire (ense-
ve1issementfconsommation des cendres) : boraashi noa thayuhe
... ushib bouwin ushib yarebobha th :
"ils par 1ent des ce ndr es fun rai r es. .. cel ui qui en est 1e dtenteur
effectue le dialogue avec celui qui les portera autour du cou"
(avant de les ensevelir, cf. infra pp. 495-496).
Ce dialogue consiste grosso modo, sur le plan prosodique,
en changes successifs de dclamations subdivises en courtes
(88) La personne qui effectue ce funraire est en g-
nral celle qui en a assur les tapes prcdentes (donc id-
alement un beau-frre classificatoire co-rsident du dfunt, cf.
supra pp. 388,424). Cependant, nous le verrons plus loin, les
cendres d'un dfunt tant utilises l'occasion de plusieurs
reah, il arrive le plus souvent que le fossoyeur initial laisse,
dans les dernires crmonies, sa place un invit: hwamabha
ushib bihioth thb ... yahitheribn yaro
motha6rarlyutehe : il lorsque l'on veut donner les cendres a
des lnvltes on fait avec eux le dialogue d'invitation ... ceci
quand les co-rsidents en ont assez de manger le gibier (qui
rtribue le service funraire)". C'est pourquoi le dialogue c-
rmoniel hiimu, employ pour convier un fossoyeur terminer
une gourde clnraire, est effectu par le deui11eur principal et
un fossoyeur invit (cf. note prcdente). A noter galement
que les dernires cendres extraites de la grande gourde horokoto
(remplies au moment de la crmation des ossements) pour etre
ensevelies lors d'un ultime reah font l'objet d'un traitement
rituel qui, s'il n'est pas senslb1ement diffrent de celui des
cendres prcdentes (sauf dialogue hiimu supplmentaire), demeu-
re souvent marqu par des manifestatlons de deuil d'une inten-.
sit dramatique plus soutenue: manipulation rituelle plus
voyante des gourdes cinraires au moment de disposer de leur
contenu, lamentations collectives plus dmonstratives, mani-
festations ultimes de la colre de deuil dans l'agressivit
spciale dmontre lors des duels rituels qui suivent la prise
collective d'hallucinognes ...
491
phrases profres sur un rythme rapide et saccad puis enfin
pontues de notes chantes en crescendo ( !) ou de ma-
nire parse (h h h h !). Sur le plan smantique, il
semble que l'on s'y efforce de dvelopper des priphrases
d'un caractre encore plus lQintainement allusif que celles -
dj complexes - qui ont cours dans tous les types de dialogues
crmoniels : la rhtorique. usuel le du langage for-
malis viennent ici s'ajouter les contraintes de l'interdit
linguistique strict sur la dnotation des choses de la mort.
La gourde cinraire sera voque comme: "ce que je tiens
serr fortement entre les mains" (ya th kohib hubuwi) ou
plu s' simp1emen t : i ba : "1 ami enne". Les er vic e fun rai rel e
sera en usant de verbes tels que: : "faire contenir"
(allusion l'ingestion ou 1lensevelissement des cendres),
: "envoyer le lendemain" (allusion au dpart des
invits aprs le traitement rituel des cendres) ou
"faire oublier" (les cendres en les ingrant ou en les inhu-
mant). Le mort lui-mme sera dsign comme "celui qui faisait
taire ma faim de viande" (hwei e th ware naiki si a wayuwi),
"le mien qui tait sage et qui me donne peine" (iba ya m5yamu
n oliotabrama.twi), "le mien dont je porte le jardin" (iba ya
e htu kano hubuwi, allusion au fait que le deuilleur con-
tinue nourrir la femme et les enfants du dfunt).
Ce dialogue hiimu tenu pour "faire oublier les cendres" (ushi-
b nh c'est--dire pour charger un fossoyeur
des ultimes dispositions funraires, voit sa fin marque par
une clameur gnrale.des habitants de la maison. Il laisse g-
nralement place, la nuit tombe, aux chants et danses heri
des femmes puis des hommes.
La prparation gourde cinraire
Lorsque les cendres funraires qui seront utilises le
lendemain ne sont pas des cendres du "fond" (ushib komosi)
mais des cendres du "dessus" (ushib heaka) de la gourde ho-
rokoto (Lagenaria sp.) qui les contient depuis la crmation
des ossements, il n'y a pas de dialogue crmoniel Ce
dialogue est en effet rserv requrir un "fossoyeur invit"
492
pour 1 des dernires cendres (89). Le hiimu
est alors remplac par une courte crmonie nocturne que nous
dcrirons brivement ci-aprs.
Des sanglots et des lamentations funbres s'lvent brus-
quement au tout dbut de la nuit depuis le foyer du dten-
teur de la gourde cinraire: les deui11eurs viennent de s'y
ressembler dans une obscurit peine sporadiquement perce
par les flammes du feu autour duquel ils SQnt accroupis.
Ils accompagnent ainsi de leurs pleurs l'opration de trans-
vasement d'une partie des cendres funraires de la gourde em-
plie la suite de la crmation des ossements (horokoto) dans
une gourde ovode beaucoup plus petite (boraashi). Gourde qui
sera utilise le lendemain dans la crmonie au cours de
laquelle son contenu sera enseveli
Le contenu de la grande gourde cinraire initiale tant peu
peu utilis au cours de plusieurs reahrr, il est ainsi nl-
cessaire de rpter au cours de chacun dieux une telle mani-
pulation (horokoto heaka : "subdiviser le dessus
de la gourde cinraire") et l encore c'est toujours au fos-
soyeur initial (affin classificatoire co-rsident) qu'incombera
la ralisation de ce travail.
Avant que le fossoyeur ne commence entreprendre son trans-
vasement, la gourde horokoto sera brandie (tatama*) et dou-
cement frappe du plat de la main par les proches
parentes plores du dfunt. Il la manipulera ensuite avec
une grande minutie, au-dessus d'une calebasse hmisphrique,
pour viter de rpandre des cendres funraires sur le sol
lorsqu'il en transfre le contenu. Les deux gourdes sont en-
suite cachetes la cire d'abeille. La plus grande (horokoto)
retrouvera son mode de conservation initial, dissimule dans
une vannerie et attache un piquet fich prs 'du foyer de
celui qui la dtient. La plus petite (boraashi), galement
(89) cf. supra notes 87 et 88. Le service funraire du len-
demain est dans ce cas effectu par le fossoyeur co-rsident
(i.e celui qui a ralis toutes les tapes prcdentes du rite
funraire), le dialogue d'invitation hiimu est inutile.
493
protge par une petite vannerie ajoure (90), sera suspendue
proximit du foyer pour tre utilise le lendemain.
Cette courte crmoni e termi ne (91), 1es proches du d-
funt regagnent silencieusement leurs hamacs. Llhabitation se
trouve alors nouveau reprise par les conversations et les
rires qui fusent et slentrecroisent dans les clairs obscurs
'rougeoyants des foyers. Quelque temps plus. tard 1e.s chants heri des
femmes commencent retentir une fois, relays au
milieu de la nuit par ceux des hommes.
Durant cette dernire nuit de fte l'atmosphre d'all-
gresse euphorique qui imprgne 1
1ensemble
du reah atteindra
son comble. On s'y adonnera jusqu' 1laube une danse hwakmu
particulirement frntique: thuwb hwakr shiiwanieharudi !
iriamuamahirayu ... hwakmu a yay ! : lion danse avec les fem-
mes sans rpit jusqu 1
1aube
! on s'amuse ! c'est
le hwakmu vritable !".
C'est le paroxysme ludique du reah et mme les seuls instants
de rpit de cette nuit seront occups - faute de mieux -
tourner en drision une dernire fois (pour les invits au
moins) un trop souvent riv son carnet: "tu ne
dors pas? prte-moi ta lampe! des sorciers ennemis vont me
tue r si je vai spi s s er dehor s dans 1e noi r ! Il Il donne- mo i
ton stylo ! mes pei ntures corpore11 es sont effaces! " ... Il je
viens de trouver un morceau de gibier ... je veux un morceau
de ta galette de manioc pour l'accompagner !" ... lima cuisse
me dmange! je veux un mdicament! Il "donne-moi tout de
suite des perles ... je suis ,furieux ... les femmes me refusent
leur vagin !" ...
(90) Elles sont souvent maintenant enroules dans des fragments
de tissu crasseux.
(91) Il nous a parfois t donn de constater, lors de cette
crmonie, des manifestations de deuil plus publiques: ras-
semblement en fin dlaprs-midi des invits et de leurs htes
sur la place centrale accroupis et se lamentant, danse des
parentes proches brandissant des petits objets ayant apparte-
nu au dfunt et destins tre briss puis incinrs le 1ende-
mai n, etc.
494
dans cet ultime hwakijmu testera une ultime fois les
vertus de sa magie amoureuse ou tentera d'obtenir, plus direc-
tement et plus prosaquement, les faveurs du partenaire sur
lequel il a jet son dvolu dans l'ivresse des chants et des
danses.
Instants privilgis dont la nostalgie perdurera - aprs le
dpart des invits - dans la maison collective revenue des
travaux et des jours qui sembleront brusquement insipides.
La mlancolie des amants se nourrira encore longtemps de la
contemplation des foyers dserts et se verra cruellement
accentue - dit-on - par le chant lugubre des toucans (92) t'ap-
proche du soir. A moins qu'ils n'aient choisi - au mpris
des conflits qui en dcouleront - de confondre le rite et la
vie dans une fugue amoureuse.
Sixime (et dernier) jour du reah
Alors que le soleil est dj lev depuis plusieurs heures
sur la maison collective encore engourdie la suite des
excs de ,la nuit, le matre du rituel (le deuilleur principal)
s'affaire aux ultimes prparatifs de 1'hallucinogne crmo-
niel (yakoana reahu) dont il mlange les ingrdients sur une
platine manioc Des bribes de harangues profres
par les anciens fusent et l pour inciter les hommes se
parer.
On s'emploie alors activement balayer (93) la place centrale.
Les femmes dtachent et enroulent les hamacs et rangent leurs
possessions au plus profond de 1'habitation. Quelques adoles-
cents particulirement raffins en sortent afin de parachever
plus soigneusement leur ornementation la lumire du jour.
(92) Les chants du toucan (mayub) sont associs la mort et
aux chants funbres.
(93) Avec un ptiole de rgime de fruit de palmier maimasikij
(Euterpe oleracea).
495
Le disque de terre cuite sur lequel repose la drogue est enfin
amen par le deui11eur principal au centre de la maison aprs
qu'il a entonn un court chant hulul.
L'ensevelissement des cendres funraires
Les hommes - orns avec flamboyante - viennent maintenant
peu peu, un un ou par petits groupes, s'accroupir autour de
la platine pour y prendre des pinces de poudre bruntre qu'ils
inhalent grand bruit.
Se dandinant sur ses jambes plies, chacun fait alors assaut
de raclements de gorge, de claques sur le crne et d'exclamations
ostentatoires sur les pouvoirs de la substance. Puis les cha-
manes - non sans un soupon de condescendance ironique (94) -
commencent utiliser leurs longs tubes drogue (horom a)
pour souffler avec nergie force hallucinogne dans les narines
des membres - profanes - d'une assemble qui devient chaque
instant plus sonore et plus cahotique.
Le deui11eur principal retourne alors jusqu' son foyer d'o
il dtache Ta petite vannerie qui contient la gourde cinraire
boraashi pour y fixer une sorte de courroie d'corce. Revenu
sur la place centrale, il prend successivement par le bras
plusieurs hommes (95) avec lesquels il forme un cercle troit.
Il passe ensuite'l boucle d'corce autour du cou de celui de
ces hommes auquel incombera le service funraire (96).
Les partenaires ainsi rassembls s'enlacent les paules les
uns des autres en commenant mettre des cris rythms : ~
ha ! ha 1 ha 1.. sur le tempo du .dia10gue crmoniel d'change
y ~ u qu'ils poursuivront aprs leur service funraire (on dit
(94) Clest en fait la seule circonstance o cette drogue est
inhale p ~ des non chamanes.
(95) Cinq six personnes en gnral.
(96} Ce cercle est compos du fossoyeur et de quelques invits:
hwamab hwtutuothare : litt. "les invits le font symtrique-
ment Habltuel lement" a-t-on coutume de dire. S
Ii1
s'agit de der-
nires cendres (cf. supra pp.489-490)le rle principal (de fos-
soyeur) sera 9alement devolu un invit.
496
d'ailleurs de cet pisode : : litt. "mettre
les cendres en dialogue crmoniel d'change
ll
) .
Cette mle dcrit aussitt sur la place centrale - en titu-
bant lgrement - un arc de cercle qui la conduit jusqu' l'es-
pace domestique (nahi) du deuilleur principal. Les hommes qui
la composent s'accroupissent alors autour de son foyer tout en
continuant marquer le rythme du dialogue yatmu et se tenir
par les paules.
Le deuil leur principal, qui les a prcds, ranime la flamme
de son foyer et en les bOches sur un ct (97) pour
en librer le centre. Invits et amphitryons se rassemblent
en grand nombre en demi-cercle, quelque distance de la
mle des "fossoyeurs" (les femmes en avant assisses sur le
sol; les hommes debout derrire). Ils sanglotent et se lamen-
tent avec ostentation : yaiyo ! yaiyo ! yaiyo ! ....
Le porteur de la gourde cinraire se dtache alors de ses par-
tenaires qui continuent leur bauche de dialogue crmoniel.
Il creuse la machette un trou profond au centre du feu du
deuilleur principal (98), dlivre la gourde de la corbeille qui
la contient, dcachte son bouchon de cire et dverse aussitt
les cendres rua.t). Il rebouche ensuite rapidement la
spulture et replace les tisons par-dessus, en toile. L'ensem-
ble de cette opration est dsign par des expressions telles
.
que: tte* : "planter, mettre en terre les cendres
ll
,
mosi boa.t : "dissimuler les cendres la vue" (99), ou
plu s sou vent encor e, us hi b Yaa.t : Il met t rel es ce ndr es au feu".
Le fossoyeur fracasse alors la gourde cinraire vide et
la brOle dans le foyer remis en place, avec la vannerie qui la
(97) Les bOches du foyer domestique habituellement dispo-
ses en toile.
(98) Trs exactement en bordure du centre du foyer waka-
s t ha) , "l o sont les cendres du foyer": yubuushlha.
(99) Cf. une expression proche infra Ch. XIII p. 580.
497
contenait et sa courroie (100).
Pendant ce temps, un ou deux des parents les plus proches du
dfunt (poux, enfants adultes, parents), parmi lesquels le,
deuil leur principal, pleurent, accroupis au plus prs du foyer,
ramenant rythmiquement leurs larmes sur les pommettes avec l'ex-
trieur des pouces.
Toutes les personnes qui ont particip ou assist cet
ve1issement des cendres se alors sur la place cen-
trale o - la drogue accentuant son effet - les hommes commencent
se joindre par en se,saisissant rciproquement le cou
par un bras, accroupis ou assis sur le sol, jambes enchevtres,
pour effectuer le dialogue crmoniel ya7mu.
Mais avant de donner quelques dtails sur ce dialogue
crmoniel et de dcrire 1es activits qui lui suc-
cdent, il nous faut voquer ici assez longuement toutes les
variantes du traitement des cendres funraires dans le reah.
(100) A ce moment on peut ventuellement aussi br1er les d-
bris des possessions du dfunt brandies et brises la veille
(cf. supra p. 493 note 91).
A noter egalement que la destruction de la gourde cinraire vide
peut s'effectuer selon une procdure diffrente: la nuit tom-
be, la gourde est fracasse par le fossoyeur et ses dbris
jets dans le foyer du deuilleur principal tandis qu'il entonne
"le chant annonciateur de la gourde" (boraashi (un simple
chant heri en gnral). Puis un groupe d'hommes Vlent pitiner
en dansant les braises et les cendres du foyer: wak
Ces hommes imitent avant cette preuve le rugissement
du Jaguar pour acqurir les vertus de son image vitale et sup-
porter la douleur des brlures qu'ils subiront. Cette variante
de la crmation des dbris de la gourde cinraire s'est trouve
justifie par nos informateurs comme une forme de destruction
plus mticuleuse de la gourde cinraire visant attnuer la
mlancolie du deuil, mais aussi comme un moyen d'viter que des
fragments de cet objet funraire par excellence puissent tre
par les enfants et mettre leur vie en danger. Cette s-
quence rituelle peut avoir lieu soit en l'absence des invits
au cours de la soire dernier jour de reahU, soit en leur
prsence au cours de celle de l 'avant-dernler jour si l'on a
choisi de dissocier crmonie funraire et prise collective
d'hallucinogne: ushib maob : "pour ne pas maltraiter
les cendres" (risque de debordements agressifs du dialogue
tels qu'ils mettraient en risque le rite funraire).
498
L'inhumation cinraire que nous venons de dcrire ne concerne
en effet que les adultes de statut commun (kuwabrathb).
Cendres d'enfants, cendres d'adultes
La premire variante des funrailles est fonction de
l'ge du dfunt: les cendres des enfants sont ingres, et non
ensevelies, le du sixime jour du reahij avant la prise
collective d'hallucinognes.
Oans un tel cas, le dtenteur de la gourde funraire prpare
son foyer une marmite de compote de banane plantain. Les deui1-
leurs se rassemblent autour en arc de cercle pour reprendre
leurs lamentations funraires. La femme du deuil1eur principal
dfait alors la gourde de la vannerie ajoure qui la contenait.
Elle la brandit et la frappe doucement du plat de la main sur
un rythme lent ponctu de sanglots et de plaintes funbres.
Puis elle la transmet d'autres parentes proches de l'enfant
mort qui, rassembles avec elle autour de la marmite funraire,
rptent les mmes gestes.
Le deuilleur principal prend ensuite la gourde et la remet
au fossoyeur (101) qui la dcachte et verse une partie des
cendres dans le creux de sa main puis les porte sa bouche et,
l'aide d'une calebasse, grands traits de la com-
pote de banane puise dans la marmite (102). Puis il passe la
(101) Il s'agit ici du fossoyeur qui a effectu les tapes pr-
cdentes du rite funraire: exposition du cadavre, crmation
des ossements. Les autres participants lui sont adjoints de fa-
on secondaire : "ils le font aussi") bien qu'ils ab-
sorbent galement des cendres.
(102) Il arrive quelquefois (rgion de Toototobi) que les cen-
dres soient verses par le fossoyeur dans la marmite de compote
de banane avant d'tre mlanges et absorbes (puises dans le
creux de la main: ushib On dit ainsi vouloir se
prmunir contre les 1nconven1ents de la mthode dcrite ci-
dessus: risque d'touffement et got extrmement sal des
dres. Toutefois, l'absorption des cendres "sches" prsente
l t.t nver s e l'avantage, selon ses adeptes, d'viter leur mise en
contact avec les dents (elles sont dposes au fond de la bou-
che) et ainsi une agression ventue1le"de l'entit vindicative
associe au spectre: kamakari (cf. infra p. 640 sur cette
entit).
499
gourde un autre homme qui siest approch pour rpter 11 op-
ration : "boire les cendres"). Celui-ci la trans-
met .son tour un troisime, etc. Quatre ou cinq personnes
(co-rsidents et invits mais tous affins classificatoires du
dfunt) suffisent ainsi en gnral puiser les cendres dlun
enfant. La gourde et la vannerie qui la contenait sont ensuite
incinres, au moment du dialogue crmoniel yakmu, dans le foyer
du deuillur principal.
Quelques commentaires s'imposent ici sur l'interdit qui
frappe chez les (alors qu'il nlen est rien semble-t-il
chez les l'ingestion des cendres funraires dladulte.
Elles sont considres comme particulirement dangereuses:
bata amuku nenirayu ! nomarayu ! :
"lorsque l'on boit des cendres d'adultes cela donne des douleurs
d'intestin! on en meurt !". On dit galement qu'elles dtrui-
sent les dents: washia*, ou peuvent rendre aveugle:

Ces dangers sont essentiellement imputs au fait qu'il est im-
possible de digrer de telles cendres ou que leur saveur est
d'une puissance excessive:
hithorebrama* ! bata wayu ... witati ... nashi
kirihi ... kurenaha :
"lorsque ces restent indfiniment au fond des viscres
et font gonfler dmesurment l'abdomen ! elles ont un got de
graisse (saveur de viande) ... elles sont d'une acidit ef-
frayante ... comme le sel des blancs".
On retrouve dans ces quelques rflexions des thmes qui
renvoient implicitement deux sortes de danger:
- celui des pouvoirs pathognes que l'on prte kamakari,
l'entit vindicative associe aux cendres aux revenants
(affection des yeux et des dents, coagulation des cendres
ingres; cf. infra Ch. XIV p. 644) ;
- celu.i de la rmanence de la "crudit" du cadavre dans les
cendres de ses ossements (puissance d'un got rapproch de
celui de la graisse: wite : "gr as" / witati : "saveur de
graisse" ; acidit / salinit associe au cru; cf. supra
Ch. XII.2 pp. 428-429).
500
Ces proprits nfastes des cendres d'adultes ne leur sont ce-
pendant pas spcifiques. Nous avons vu en effet (cf. supra
note 102) que lorsqu'on ingre des cendres d'enfant, on vite
leur contact avec les dents pour se prmunir de l'agressivit
de kamakari et qu'on les dilue dans une compote de banane pour
rduire le dsagrment de leur saveur. Les qualits nuisibles
des cendres d'adulte ou d'enfant sont donc identiques et ne se
que par leur intensit relative.
E" raison de l'immaturit biologique et mtaphysique des en-
fants (103) leurs cendres reclent des dangers attnus qui
peuvent tre circonscrits par de simples prcautions rituelles
vitement du contact avec les dents, rinage de la bouche, ab-
sorption conjointe de compote de banane.
Les 'cendres d'adultes voient ces dangers atteindre leur pleine
expression; on ne peut alors s'en prmunir qu'en renonant
leur qui se trouve remplace par leur ensevelissement
dans un feu culinaire.
Tous les lments que nous venons de considrer laissent
donc penser qu'ingestion rituelle et inhumation des cendres
constituent pour les Vanomam des variantes d'un mme processus
de consommation symbolique.
L'ingestion rituelle des cendres d'enfants serait ainsi une
consommatiqn mdiatise par des "manires de table"
supplmentaires (vitement du contact avec les dents, compote
de banane, rinage de la bouche) ; l'inhumation des cendres
d'adultes, une consommation "cannibale" substitue par une figu-
ration culinaire (ensevelissement au centre du feu de cuisine).
La distance symbolique marque entre cendres et "consommateur"
tant dans chacun de ces deux rites, proportionnelle
l'intensit des qualits ngatives prtes aux ossements inci-
nrs (agression surnaturelle/saveur indsirable).
(103) Sang et ossature incompltement forms, image vitale et
forme spectrale encore peu dveloppe.
501
Nous avons ainsi

RELATIVE ABSOLUE
(enfants) (adulte)

INTERPOSITION 'DEPLACEMENT (104)
SYMBOLIQUE SYMBOLIQUE
("manires de (figuration
tab1e1 culinaire)

ushib ushib
IIboire les II mettre les
cendres" cendres au feuil (105)
FIGURE 20
Notre hypothse, qui consiste voir dans l'inhumation cinraire
une forme figure du cannibalisme funraire (106), se trouve
galement corrobore par le fait qu'ingestion et ensevelisse-
ment sont considrs comme des variantes du traitement des
cendres dotes de fonctions rituelles identiques.
Il s'agit en effet dans les deux cas de "f at r e oublier les cen-
dres funraires
ll
(ushib mo hot uaas-) et de les "f at r e oubl t er "
selon des modalits conues de faon similaire.
Lorsque les cendres sont bues:
rihibha ushib maoki ... kurathahib thb mabrariyu
lI e11es se perdent dans les rsidus alimentaires ... elles dis-
paraissent dans les rsidus de la digestion du jus de banane
ll
puis dans les excrments sur le sol de la fort : shiib keye-
bha yay mahuru : 1I1 00 sont dposs les excrments elles
(104) Au sens psychanalytique de ce mot.
(105) yaa:.r est galement un terme culinaire qui signifie II
gri1-
1er
ll.
u;;--ait par ailleurs que les cendres sont ensevelies dans
1a ter r e Il cui tell par 1e f eu c1J 1i naire (ma shi ta r b..-r ha) .
(106) Une ingestion mtaphorise pour djouer l'intensit des
proprits nfastes que sont censes recler les cendres
d'adultes.
502
se perdent vritablement au
Lorsque les cendres sont ensevelies
mabramani ... ... mashitha kubra-
riyu :
la terre qui les fait disparaitre ... elles se perdent
au loin ... elles deviennent de la (les tant
II semi-nomades
ll
, l'emplacement de la spulture dans l'habitation
abandonne et brle reviendra la fort : bka nasi-
: IIl a spulture des cendres sera envahie par les
r ac i nes ") .
Nous avons donc ici en quelque sorte opposition et corrlation
entre une digestion interne et une externe Il abou-
tissant relguer les cendres dans l'anonymat de l'humus fo-
restier.
Cette hypothse se voit par ailleurs galement taye par
le fait que certains groupe yanomam (rgion de Toototobi notam-
ment) ingrent sans distinction cendres d'enfants et d'adultes.
Les dangers que fait encourir leur absorption sont dans ce cas
censs tre vits par le recours un troisime type de m-
diation symbolique entre cendres et consommateur: on considre
que l'incorporation ne peut tre mene bien que par llinter-
vention d'ury II prdateur auxiliaire
ll
surnaturel (image vitale de
vautour (107) par exemple) : tuhaetoreki ...
ushib keaetoreki ... :
Il 1' i ma ge vit ale du vaut 0 ur aval e 1es cendr es au- de1 (de
l'homme qui apparemment les ingre) ... dans sa bouche inter-
pose (dans le corps du consommateur de cendres) elles tombent
au-del (de celle de celui qui les absorbe)lI.
Cette troisime variante de cannibalisme funraire (cen-
dres d'enfants et cendres d'adultes) combine donc en les int-
riorisant les deux que nous avons examines pr-
cdemment (cendres d'enfants/cendres d'adultes). On y trouve
ainsi la fois:
,(107) Dtail qui corrobore incidemment le fait que c'est bien
la rmanence de la "c r udi t " des chairs du cadavre que 1Ion
redoute avant tout dans les cendres.
503
un processus d'interposition et de figuration de l'ingestion
cinraire (l'image vitale de l'animal ncrophage mdiatise et
reproduit le processus d'incorporation des cendres).
Dans les trois variantes funraires que nous venons de
discuter nous avons donc affaire des formes de IIconsommationll
des cendres qui ne se distinguent les unes des autres que par
le type ds mdiations symboliques qu'elles 1abornt respectivement
pour mettre en corrlation et opposer ingestion cinraire et
ingestion alimentaire.
Mdi ati ons qui Si efforcent ai nsi de marquer 1e caractre IIhyper-
cu1inaire
ll
du cannibalisme funraire: II manires de tab1e
ll
sup-
plmentaires, inhumation au centre du feu de cuisine, ingestion
IIddoub1e
ll.
Nous retrouvons donc ici, une fois encore, des indices de la
conception yanomam du rite funraire endo-canniba1e comme une
II cuisine hyperbo1ique
ll
s'opposant au rite d'homicide exo-
cannibale conu comme une lI ant i - cui s i ne
ll
(cf. supra Ch. XII.2
p. 430).
Rites cannibales IIpara-culinairesll fondateurs de l'tat de so-
cit qui s'opposent comme tels "de l t t nt r i eur " la prdation
immdiate du cannibalisme sauvage des anctres animaux mytho-
logiques (Yarorib) et des non-humains actuels (naikirib).
Pour les dfunts adultes, hormis le simple ensevelissement
rserv aux hommes du commun que nous venons de dcrire, plu-
sieurs modalits d'inhumation des cendres sont distingues
dans le reahu.
Ces variantes tiennent soit au statut du mort (chamane ou grand
guerrier), soit aux circonstances de son dcs (guerre, pi-
dmie l , Ncu s 1es dc r i r 0 ns br i vemen t dan s cet 0 r dr e .
Cendres des chamanes
Les prcautions rituelles qui entourent la spulture des
cendres des chamanes seront exposes en dtail dans notre cha-'
pitre XIV, r ~ des pouvoirs agressifs de leurs spectres.
Nous nous bornerons donc ici en rsumer les grandes lignes.
504
Les cendres des chamanes sont verses (au terme d'une squence
rituelle identique celle des hommes du commun) dans un trou
creus au pied d'un" poteau de soutnement de la maison collec-
tive (et non au centre d'un foyer culinaire) (108) :
shaburib ushib kuwoth riyeriyeha yamak thb thare ...
nahi k kat hoha. .. sai sai ha kuw0 t h b yamak shi na ria muma.l-'mi . . .
"lorsqu'il s'agit des cendres de chamane nous les enterrons
dans un endroit cru .. au pied d'un poteau de soutnement ..
lorsqu'elles sont ainsi dans un endroit froid alors seulement
elles ne nous rendent pas malades" (109). Ces cendres sont en-
suite couvertes de libations de compote de banane destines
apaiser et nourrir le spectre du dfunt (bore La
spulture cinraire est particulirement profonde et la terre
qui 1
1
obstrue tas se avec grand soi n. La fume qui Si ch appe
de la crmation des dbris de la gourde cinraire (si elle n'a
pas t galement ensevelie comme clest souvent le cas pour
les chamanes importants) fait l'objet d'une sance chamanique
destine rduire ses proprits malfiques.
On constate donc que cette variante funraire propose une nou-
velle combinatoire d'1ments symboliques dj voqus au cours
de nos pages prcdentes: l'agressivit spcifique des pou-
voirs pathognes associs aux cendres du chamane impose ici
leur inhumation et leur dilution dans la compote de banane c-
. -
rmonie11e afin d'assurer leur dissolution dans le sol de 1
lha-
bitation (place centrale).
Cendres des grands guerriers
Avant leur enterrement les cendres des guerriers rputs
(108) La gourde cinraire nlest souvent pas mme ouverte : la
fracasse 1laide d'un pieu au fond du trou 00 elle a thti-"
vement prcipite.
(109) Ceci pour viter la vindicte des diverses entits surnatu-
relles qui y sont associes: jaguar surnaturel, esprits auxiliai-
res "orphelins" et kamakari qui pour n'tre pas spcifique aux
chamanes est d'une v1rulence particulire dans leur cas (cf.
i nf r a Ch. Xl V P . 640 ) : s haburi b. un0 k kuw0 bha t hb r aamu .
S1 1hehe : "l 00 se trouve la trace dlun chamane mort les gens
tombent malades facilement".
505
sont utilises, une fois mlanges de la teinture de roucou,
pour frotter la poitrine et le dos des enfants et des jeunes
adultes qui lion entend ainsi transmettre leurs vertus guer-
rires :
waithiri ... ...
shino yarari ... oshe bar.tU wei ...
bata maki ... bre ! :
"on n'enterre pas dans le feu les cendres des yinomam qui
flchaient avec courage . on les mlange de la teinture de
roucou pour en enduire les gens ... on rougit ainsi la poitrine
de tous les enfants ... ainsi que des adultes" (110).
Nous avons encore ici une autre variation cohrente sur
les thmes mis en vidence: des cendres, cette fois dotes de
pouvoirs bnfiques (croissance, courage), sont appliques
sur le corps des co-rsidents grce la mdiation d1une sub-
stance tinctoriale crmonielle (quivalent "externe" d'un ali-
ment crmoniel (111)) aboutissant leur disparition dans la
crasse du corps (shako) qui la poussire du sol
(hiikab) (toujours selon nos informateurs).
Cendres des morts en guerre
Les cendres des hommes dcds des suites de blessures in-
fliges par des nnemis (ce sont des sharaka kanasib : "reliefs
de flches") sont partiellement enterres (ushib yaa..y) dans .un
(110) Un tel usage rituel des cendres des grands guerriers a
dj eu lieu lors de la crmonie de crmation de leurs osse-
ments (cf. supra Ch. XII.2 p.42S note 22).
(111) Nd" t 1 t' t d ..
ous avons eJa no e que a eln ure e roucou lntervlent
dans les rites comme une sorte de "sang mythologique" qui "re-
cu1tura1ise" 1lenve10ppe corporelle soumise des contacts dan-
gereux, notamment, nous 1lavons vu, avec les matires cor-
porelles en dcomposition (supra p. 377 note 52 et p. 414 note 5).
On notera galement que ce processus d1incorporation d'une qua-
1i t par appli c at ion sur 1e cor ps d.' une subs t ari ce m1ange de
la teinture de roucou se retrouve dans 1lusage des plantes bn-
fiques ; par exemple waithirikik (Cyperus sp.) cense donner
courage et nergie celul qui l'appl1que ainsi sur lui (ou
porte en collier des fragments de son bulbe enduits de roucou).
506
foyer culinaire} mais pour la plus grande partie "parpi11es
et frottes sur le sol" : ushib
On dit aussi de cet pisode funraire: ushib : "d-
truire, dtriorer les cendres". Il est ralis avant de mener
un raid de revanche:
thb nab wayu hithou bihioth ushib shino sha-
raka kanasi ... ushib ... moni haba thb
shino yaabki :
"10rsque les gens veulent entrer en g-uerre ils frottent alors
seulement les cendres sur le sol ... quand ils ensevelissent les
cendres d'un mort en guerre ... ils ne terminent pas les cen-
dres ... une partie est seulement enterre dans le feuil.
Les cendres sont frottes et parpilles par les guerriers ac-
croupis, mains plat sur le sol, en le grondement du
jaguar: ou l'appel du vautour: watubamu. Ce sont l
rappelons-le, des indices de l'incorporation d:images vitales
guerrires.
Il s'agit en premier lieu dans ce rite d'exacerber rituellement
le dsir de vengeance en attisant la "co1re du deui1", donc
d' inverser 1e travai 1 symbo1 i que du deui 1 commun par 1eque ] on
s'efforce de "faire oublier les cendres
ll
On les IIdtriore
li
ici en les talant avec ostentation sur la place centrale:
unokai ushib shino waniarihe b
rayuth n yuajo bihioth :
"To r s que lion veut rendre rciproque l'tat d'homicide alors
seu 1ement on dtri ore 1es cendres. funra ires ... lorsque lion
est pri s par 1a col re du deui 1... que l'on veut se venqer ?
Mais il s'agit aussi d'un moyen symbolique d'endormir la m-
fiance et la vigilance du meurtrier afin de garantir l
'exercice
effectif de la vengeance:
unokarimth mohotubramani ... ushib yanomam
th unokai bihi mohoti ... bihi mohotioth th
II war e nab huurahe
ll
bihi kuuimi t :
lion rend sans mfiance le meurtrier en tat rituel d'homicide ...
lorsque l'on frotte sur le sol les cendres (de sa victime} ...
alors qu'il est sans mfiance on le tuera son tour ... il ne
pensera pas: "de s guerriers viennent vers mo i " !" (112).
(112) Ce procd de "s pul t ur e" est - au dire de nos informateurs-
507
Nous avons donc cette fois dans cette variante des cendres
en quelque sorte dotes d'un de superlatif
(agression directe) qui imposent de ce fait une
qui est aussi, nous l'avons suggr, un "nc n-cub l t ", Il s'agit
donc ici inversion du traitement rituel habituel des cen-
dres ; d'une inversion destine attiser la du
( 113) et ' f av0 ris erai nsillexace r bat ion de li nerg i e vin di' -
catoire des deui11eurs.
Cette "variante ngative" s'articule ainsi de faon cohrente
celles que nous avons dcrites jusqu'ici en les inversant
toutes.
Cendres des morts d'pidmies
Les cendres des personnes dcdes au cours d'une pidmie
sont enterres en bordure de la place centrale de l'habitation,
(suite 112) utilis avec une certaine prdilection dans des
reah au cours desquels on invite tratreusement (nomihiri
sous prtexte de rconciliation, des ennemlS recents.
On procde alors l'enterrement des cendres trs anciennes d'une
de leurs victimes que l'on souhaite encore venger (alors qu'ils
avaient fini par penser qu'elles taient ensevelies depuis long-
temps excluant ainsi toute possibilit de vengeance). Alors que les
ennemis sont ainsi" persuads qu 'i1 s'agit de funrailles "nor-
males" (d'un dfunt rcent dans la mort duquel ils n'ont aucune
responsabilit) elles sont rpandues sur le sol par leurs amphi-
tryons qui les criblent aussitt de f1ches : Shiiwaniboha Ama-
nomihiri a be
hre kowama..tkuik?niL .. ushib hote hyabuwi yaa.l- kubohen ...
ama k a:.hn u kukema maki . .. ushi b h.:i- br.:t k.:rr emahe. .. shar akan
yamak niyayorayomahe ... : "a Shiiwanibo site) es Amatheri groupe)
nous ont ai nsi traitreusement 1 nvi tes ... aprs qu 1 1 1 s nous eurent
fait trompeusement absorber de la drogue ... aprs qu 'i1s eurent
ens eve1i de vi ei 11 es cendres qu' ils mai nt enai ent di s s i mu l es .
bien que nous effectuions le dialogue crmoniel d'change .
ils ont frott des cendres sur le sol .. et ils se sont mis
nous flcher".
(113) La "co1re du deuil" est ici attise, selon nos informa-
teurs, parce qu'en malmenant les cendres on favorise les vel-
lits de retour du spectre du dfunt. L
'oub1i
des deui11eurs
se voit ici substituer celui du prdateur qui perd toute vigi-
lance l'gard des vengeurs potentiels de sa victime.
508
au pi ed du poteau de soutnement auquel tai t fi xe l' extrmi t
de leur hamac (114). On considre ainsi que leur ensevelisse-
ment dans un feu culinaire "ferait nouveau clater le prin-
cipe pathogne" qu'elles sont encore censes contenir (shawara
wayu ka).
Cette ultime variante de la spulture des cendres d'ossements
s'apparente donc d'une. certaine manire celle des chamanes
(agressivit excessive conjure par un enterrement
"au froid", " cru") mais s'en distingue par un traitement plus
neutre sur le plan des connotations culinaires (absence de li-
bations).
A titre de conclusion de ce dveloppement consacr aux mo-
dalits variables de "spulture" des cendres d'ossements en
fonction de l'ge et du statut du dfunt ainsi que des circons-
tances de sa mort, il nous est maintenant possible de les or-
donner au sein d'un groupe de transformations cohrentes qui
va de l'incorporation relle en passant par diffrentes formes
d'incorporation figure pour aboutir une ngation de l'in-
corporation'
1_ cendres ingres avec un aliment crmoniel (enfants)
2- cendres frottes sur le corps des enfants et des jeunes
adultes avec une teinture crmonielle (grands guerriers)
3_ cendres enterres dans un foyer culinaire (adultes communs)
4- cendres enterres "au froid" mais avec un aliment cr-
moniel (chamanes)
5_ cendres enterres "au froid" sans aliment crmoniel (morts
d'pidmie)
8_ cendres parpilles sur le sol (morts la guerre).
Transformations qui dclinent ainsi le retour des cendres
d'ossements la matire pure et anonyme (poussire, terre)
travers les "priphrases rituelles" d'un cannibalisme funraire
(114) Une partie de ces cendres peut par ailleurs tre enterre
lors de la crmation des ossements.
509
dploy en une mticuleuse combinatoire de connotations "para-
culinaires" qui le dmarquent d'autant du cannibalisme "rel".
Le cannibalisme funraire yanomam apparat donc ici comme
un cannibalisme qui dmultiplie les figures de sa transposition
pour mieux se pratiquer, si lion nous permet l'expression, du
bout des lvres: l.es seules cendres rellement ingres sont
finalement celles des enfants et encore le sont-elles avec des
prcautions vtilleuses (cendres places au fond de la bouche,
dilues dans de la compote de banane; rinage de la bouche
aprs l'opration).
Dialogue crmoniel d'change duels rituels
Revenons maintenant, aprs cette longue digression sur le
traitement des cendres funraires, la description des evene-
ments crmoniels qui clturent l'ultime matine du reah.
Aprs l'inhumation cinraire, tous les hommes, invits et
amphitryons, se trouvent rassembls sur la place centrale de la
maison collective pour y effectuer le dialogue crmoniel
ya.tmu.
Ce type de dialogue crmoniel a lieu entre des protagonistes
assembls deux par deux, accroupis ou assis face face sur le
sol et tenant le cou par un bras (tour tour ou simultan-
.
ment). Il s'agit - l encore en schmatisant - d'un dialogue
essentiellement consacr la discussion officielle d'changes
(de biens, de femmes, de projets d'invitation, de lieu de chasse
henimu ... ) men la fin du reah aprs l'inha-
lation d'hallucinognes ("trade talk").
Comme dans le dialogue wayamu ("news talk") chacun des parte-
naires adopte tour tour une attitude verbale active (th a
-
: distribuer la parole") et passive (th a hua.:r : "r-
pondr e 1a par ole" l . Mai s 1e ya.nnumet en 0 euvr e une pro s0 die
s pci f i que qui - autan t que 1a t eneur des es mes s age s - 1e
distingue des autres formes de l'art oratoire complexe des
Yanomam (115).
( 115 )
Nous avor 5 ainsi trois formes de dialogues rituels
510
Les priodes de ce dialogue rituel consistent ainsi en des
phrases chantes dont les mots sont dcomposs en syllabes (ou
phonmes) scanctels sur un rythme ternai re (1 a troi si me sy11 abe
se trouvant accentue et souvent rpte comme premire syllabe
de la triade qui suit) :
Z 3 l 2 3
sho-ri w hwe-i a a-ho wa ! u-k ,wa ! ha-r w
bra--i" wi ! ya-ri k ! n-wa ko ! hi-k a ! tha-';' a
.. 1
ne. . :
w-a
kui-k
shoriw hwei aho wa uk waha r wabra*wi yankn wa kohik
a tha.l- kuikn :
"beau-frre ce coton dont tu fais mention .. lentement aprs en
avoir fait un hamac . (tu descendras avec des collines jusqu'
,moi pour que j' y enveloppe ma tte).,." ..
Rythme qui deviendra lorsque le dialogue s'chauffera
(nakiahuru : litt. "devenir sonore au loin").
l 2 1 2 .....
sho-ri w-! hwe-i ! a-ho! ho-re ! b- ! the-ri wa-shii
r- ! y-r ! ma-bu! u-ra ! ti-i 1.. :
s h0ri hwei ah0' h0r ebthe' r i wa shi i r y r ma burat i . .
"beau-frre,cette argile des collines dont tu possdes au loin
le .. , (tu descendras avec des collines jusqu' moi
afin que j'y fasse cuire mon gibier) .. ,", .
Au-del de cette prosodie complexe, les chants rythmiques
du ya*mu usent - et abusent - comme les autres formes de dialo-
gues rituels yanomam, d'une grande varit de figures de rh-
torique (116) et d'usages linguistiques dlibrment dplacs
(emploi de termes de parent de dialectes diffrents, usage de
(suite 115) hiimu : ,"di'a10gue d'invitation", wayamu : "dialo-
gue d'informatlon", ya.:rmu : "dialogue d'change" alnsi que la
harangue des anciens qUl peut prendre la forme d'un change ver-
bal: hwramu huayu : "se rpondre rciproquement par des harangues"
(116) Par exemple: "une pointe enfonce dans le sol" = une
machette, "couper des lianes" = ouvrir un jardin; "argile" =
pot de terre, "chose pose sur le sol" = marmite d'aluminium.
511
termes fminins pour les hommes, de termes de consanguinit
pour des affins ... ).
, L'exaltation qui rgne dans 1'habitation collective durant
.'
le parvient rapidement son paroxysme.
Vingt trente couples de partenaires survolts se trouvent
runis sur la place centrale, profrant pleine voix leurs
discours saccads en se frappant sur la poitrine ou. sur les
cuisses. Des jeunes gens terroriss par les effets de la drogue
tournent en hurlant dans la maison, s'y roulent sur le sol ou
en frappent les piliers coup de machette ...
Les chamanes - rompus l'usage des psychotropes - commencent
par contre leurs talents, avec une maitrise vocale
et chorgraphique parfaite, un peu l'cart du tohu-bohu gn-
ral qui siest empar de la place centrale (117).
Il est frquent que ces dialogues crmoniels entrainent cer-
tains des couples de partenaires, enflamms par les effets de
la drogue, dans de vhmentes rcriminations rciproques qui
les conduisent rapidement en venir aux mains. Ils commencent
d'abord se serrer le cou (akayu) en tentant de se dsqui-
librer. Puis, si leur contentieux est plus srieux, s'engager
dans des de duel rituel d'une violence ventuellement
croissante: si bayu, si yoayu, bar.:rk-f' shyu, 'he shyu (118)
dans lesquels on, se frappe respectivement les flancs du plat de
la main, du plat d'une machette, la poitrine l'aide du poing,
le du crne coup de massue (cf. supra Ch. VIII pp. 266-268)
sur les entre reah, conflits, et duels
rituels) (119).
(117) Les chamanes invits s'astreignent en particulier ef-
fectuer des cures sur les familles de leurs amphitryons afin
de prvenir toute accusation de sorcellerie l'encontre des
1eurs l' issue du reahLi.
(118) Ces combats la massue he shyu ont en fait lieu en fo-
rt, en de rares occasions, dans une clairire spciale (rotib)
et non sur la place centrale (sauf cas de graves conflits ln-
ter nes 1a communautsur ven ant l' i mpro vis te) .
(119) Ces combats de reahu opposent gnralement invits et
amphitryons mais ils peuvent galement impliquer parfois des
co-rsidents qui profitent de cette occasion pour rgler leurs contentieux.
512
Ces duels, qui commencent en gnral entre protagonistes de
deux ou trois couples de dialogueurs situs en diffrents points
de la place centrale, ne tardent pas mobiliser la plupart
des invits et des amphitryons rpartis en cercles compacts
autour des antagonistes. Au premier rang de ces spectateurs,
les proches parents des rivaux ne tardent pas s'impliquer de
la voix puis du geste dans les conflits.
Les femmes vocifrent des insultes l'encontre des adversaires
de leurs poux (de leurs frres, de leurs fils ... ) ; les mena-
cent avec des tisons, des bches ou des machettes; enlvent
les ornements (colliers, brassards ... ) qui peuvent gner leurs
protgs; arment ou dsarment les combattants en fonction de
l'quilibre des forces ... Les hommes gesticulent en tous sens
en se vantant de leur frocit et en profrant des injonctions
imprieuses afin de mobiliser les membres de leurs parentles
et de maintenir en respect leurs opposants. Ils s'efforcent
par ailleurs tour tour de relayer les antagonistes puiss.
L'effervescence est alors son comble, gagnant quelquefois
mme de jeunes enfants qui n'hsitent pas se mler au combat
en assenant quelques coups de poing dans le dos de l'adversaire
da leur pre (de leur frre, de leur beau-frre ... ) avant de
s'enfuir toutes jambes sous la menace ironique d'un adulte.
La maison, sature de clameurs et de fureurs, ne retrouve peu
peu une atmosphre plus paisible qu' mesure que, l'effet de
1'hallucinogne diminuant, l'nergie des combattants et des
dialogueurs s'affaiblit. Les chants deviennent alors plus hsi-
tants et les affrontements moins dtermins. On n'entend bien-
tt plus que les rythmes extnus de quelques retardataires
captivs par leurs dclamations et les chants des quelques cha-
manes qui pousuivent et l leurs invocations. Puis,progres-
sivement, les bruits familiers de la maison et de la fort par-
viennent nouveau s'imposer; jappements, vols de perroquets,
pleurs d'enfants, clats de rire ...
Distribution des viatiques crmoniels et rtribution du
service funraire
Les hommes, couverts de transpiration de poussire, se
513
rendent peu peu prendre un bain la rivire toute
proche et achvent ainsi de reprendre leurs esprits (120).
Les fils et les beaux-fils du deuilleur principal sur
le sol de la place centrale un tapis de feuilles de palmier.
Ils y rassemblent peu peu en amoncellements irrguliers les
paquets de gibier funraire bouilli (ushib heni : "le gibier
des cendres") et les galettes de manioc (ushib tehi
"accompagnement vgtal des cendres funraires") qu'ils ont
t qurir au foyer du deuilleur principal.
Ce dernier et ses proches (WB, ZH, B et ventuellement S, DH
s'il slagit d'hommes mrs) s'accroupissent alors en cercle
autour des victuailles pour superviser leur rpartition en
parts gales dans des corbeilles (shotehe) destines tre
distribues en priorit aux familles des invits (121).
Cette distribution est souvent effectue par le deuilleur prin-
cipal lui-mme, second par des jeunes gens de sa
(120) L'effet de la drogue crmonielle yakoana reah est par-
ticulirement puissant; il slagit de rslne (Vlrola sp.) bouil-
lie dans un pot de terre. Cet hallucinogne est donc obtenu par
rduction et cristallisation de la rsine alors que dans la ya-
koana d'usage (chamanique) "courant", seules des raclures s::--
chees et pulvrises du liber de ce type d'arbre se trouvent
utilises. On de cet effet: Yakoanari a noremin hemaka
shr -tn wayu h0 m0 br aman i bi hi mabr aman, : il [ i 1 mage v, t a 1 e de
la drogue, apres aVOlr frappe la nuque, y fait clater son prin-
cipe "pathogne" et fait disparatre la conscience". Il est
dcrit dans son tat initial rarohuruth) de la faon
suivante: disparition en tournolements rapldes de 1'habitation,
crasement par un ciel d'une intense luminescence, succession
rapide et incontrlable de motifs gomtriques brillants et de
scintillements phosphniques, vertiges terrifiants et/ou hal-
lucinati.ons perscutives (anaconda, jaguar!, pcaris agressifs).
Puis on dit que "les oreilles clatent" (y:rm*kak homobra..}') et
se mettent siffler puis que l'on recommence a perceVOlr son
entourage. C'est ce moment que l'on commence le dialogue cr-
mo nie 1 ya.tmu pou r .1eque 1 1a dr 0 gue semb1e pro v0 que r unef f et
dsinhiblteur et nergtique: "on fait le dialogue dans un
tat second ("en tat de revenant"), on n'a plus peur de
prendre son adversaire bras le corps et de chanter haute
voix; on nia plus peur des gens qui regardent; on nia plus
peur de combattre; on est exalt (shii harimu) et agressifs
(waithi rimu)".
(121) U t 1 t i t donn
ne par P us pe 1 e est onnee aux clibataires. Les co-
rsidents en reoivent sous certaines conditions que nous d-
crirons plus loin.
514
(ZS, BS, S, SS, OH). Ils se dplacent successivement pour ap-
porter ces viatiques jusqu' chacun des foyers o sont ins-
talls leurs htes.
Cette ultime squence rituelle est dsigne par le verbe
ha:r: "distribuer des nourritures crmonielles", dont est
issu le terme reah qui dnote la crmonie dans sa totalit.
Le - qui a port la gourde cinraire autour de
son cou avant de l'ensevelir ou qui a t le premier ingrer
des cendres - recevra, au cours de distribution, une part
de nourritures crmonielles spcialement abondante: une hotte
de vannerie surcharge de gibier et de galettes; qu';l soit
un co-rsident ou un invit.
Rappelons ici incidemment que le fossoyeur du premier reah[,
qui ensevelit les "cendres du dessus" est toujours un co-
rsident du dfunt: c'est la personne laquelle on a con-
fi les tapes prcdentes du service funraire. Les fossoyeurs
des reah suivants, qui ensevelissent ies "cendres du fond",
sont par contre le plus souvent des invits (122).
La rtribution du service funraire va donc d'abord un affin
classificatoire co-rsident puis des affins classificatoires
de communauts allies, ceci au cours d'un cycle de deux trois
reah. rtribution est gnriquement dcrite de la faon
suivante:
boraashi yarebobha yaro yamak kami ithabraki ... w.i-.tha : "
celui qui a port la gourde cinrair autour de son cou, nous
dposons "tout le gibier" dans une hotte" (123).
(122) kamatherithha ushib shin haba yareama.r : "on donne
seulement en premler a porter autour du cou les cendres fun-
raires un des co-rsidents", yahitheri a yaro wak mothabrari-
yuth hwamabha ushib : "lorsque te co-resldent
est tasse de manger le g1bler (de retribution du service fu-
nraire) les gens donnent les cendres leur tour aux invits".
A noter que dans le cas des cendres d'enfants, ingres lors d'un
unique reah, le fossoyeur initial (co-rsident) est le premier
consommateur et qu'il est ensuite relay surtout par des invits.
(123) Dans les funrailles d'enfants c'est le fossoyeur qui a
effectu les tapes prcdentes du rite qui boit en premier les
cendres et qui reoit la rtribution en gibier la plus importante
515
Lorsque la personne rtribue est le co-rsident du dfunt qui
s'est charg des tapes prcdentes des funrailles (exposition
du cadavre, nettoyage et crmation des ossements puis confec-
tion des cendres funraires), la norme de rtribution est ainsi
commente :
yahitheri bashoahi ... tare
tharahe ... ... :
"au co-rsident (du mort) qui a dpos la hotte de feuille de
palmier (contenant le cadavre) sur la place centrale ... celui
qui a touch le pourri .. les gens ont coutume de faire un don
de gibier".
Lorsque la personne rtribue est un invit des deui11eurs
qui a inhum les dernires cendres contenues dans la gourde fu-
nraire, on dclare:
haiki-
a4-ha .. yaro ... :
"lorsque l'on veut achever 1es cendres on 1es donne aux i nvi ts
pour qu'ils les terminent .. on dpose le gibier ces autres
gens leur tour".
La personne choisie parmi les invits pour effectuer cet ultime
service funraire est souvent le leader d'une communaut troi-
tement allie (124). Il y est convi par le deui11eur principal
travers un dialogue crmoniel d'invitation hiimu (cf. supra
p. 489) (125).
(suite 123) haba kowa*wiha a ithashoaki : " celui
qui a bu en pr em t er les cendres on depose une hotte de gibier".
Les invits qui le relaient se voient gratifier de viatiques
crmoniels moins considrables.
(124) C'est particulirement le cas si la crmonie funraire
est suivie d'un rite de guerre pour venger le dfunt: bata
waithiriowiha boraashi : "on donne
tour la gourde C1nera1re a un anC1en qU1 est un guerrier rput".
(125) yarebuwi hiimumi*thare : faisons le
dialogue d'1nv1tat10n avec celu1 qU1 porte les cendres fun-
raires autour du cou". Rappelons que ce dialogue crmoniel in-
tercommunautaire, outre ses fonctions d'invitation et de r-
ception des invits, possde celle de permettre le recrutement
forme 1 d'a 11 i s pour mener une i ncurs ion guerri re ..
516
Le gibier funraire et toutes les autres nourritures c-
rmonielles prpares durant le reah sont strictement inter-
dits au deuilleur et amphitryon principal qui en est essentiel-
lement le pourvoyeur (126) : kama yaro arabuwi heni watmi mahi
... nak washiari :
"celui qui "porte le gibier sur un boucan" ne mange absolument
par le gibier funraire . cela ses dents".
Cette consommation "rflexive" des victuailles funraires
(heni yabamu : "manger le gibier funraire "en retour"" (127)
l'exposerait tout particulirement la vindicte de kamakari,
1 ' ent i t mal f i que 1i eaux cend r eset au r even ant (c f. i nf r a
Ch. XIV p. 640 ). Revenant dont nous avons vu qu'il tait lui-
mme troitement associ au gibier crmoniel des funrailles
boren heni yaobha a ... kama e naiki yaro ... th
noamamu mahi ! yarob n kamakariri reahmuth :
"le spectre mange l oa est suspendu le gibier funraire ...
c'est en effet sa nourriture .. il la refuse avec nergie (aux
vivants qui vont le consommer) ! aux pices de gibier est as-
soci l'esprit vindicatif de kamakari durant le r eah" (128).
Cet interdit est de faon cohrente, tendu. tous les membres
masculins de la parentle bilatrale du dfunt (deuil leurs "gn-
riques") qui, nous l'avons vu, assurent directement la produc-
tion et la ,transformation du gibier .rituel : en consacrant durant
(126) boraashi kuwobha heni bouthare : "celui chez qui se
trouve la gourde Clneralre possede le gibier crmoniel des fu-
nrailles". On dit 'que les dtenteurs de cendres (ushib
thabuwib) "possdent" (bau), ou "portent sur un boucan" (arabu)
le g1bier funraire. ---
(127) Voir sur ce point la similitude avec l'interdit de con-
sommer ses propres prises qui est strictement impos tout
chas seur ( cf. su pra Ch. V p. 162).
(128) Ce danger nlest en fait cens menacer que les deuilleurs
kamakari a ishoimi : "kamakari n'agresse pas les
au res (1.e les parents class1f1catoires). Les fossoyeurs
ne peuvent tre affects par cette entit qul la suite du con-
tact de leurs dents avec les cendres qu'ils sont amens in-
grer (cendres d'enfants) : en en croquant des morceaux mal pi-
. ls par inadvertance, en ne se rinant pas la bouche aprs les
avoir absorbes ..
51 7
la chasse henimu leurs prises principales au boucan tenu par
le deui11eur principal et en s'astreignant durant le reah,
sous sa supervlslon, tous les travaux crmoniels ncessaires
leur prparation (129).
La prohibition qui frappe la consommation du gibier fun-
raire devrait mme, selon nos informateurs, se voir applique
l'ensemble des co-rsidents du dfunt, qu'ils soient des
'parents "v r t t abl es " (yay) ou de s i mp l es parents classifica-
toires (b.:ro) : yahitheribn yaro heni wa.1'h.1-omihe l :
1I1es co-rsidents (du dfunt) ne restent pas manger du gibier
funraire (aprs la distribution aux invits) !II.
Une telle extension, qui repose sur la conception idale du
groupe local comme une parentle cognatique endogame, parait
cependant contradictoire.
Ainsi, le fossoyeur lIinitia1
11
, qui reoit une importante rtri-
bution de nourritures crmonielles, est pourtant un affin
classificatoire co-rsident du dfunt. Cette contradiction entre
normes de choix du fossoyeur et de rtribution du sarvice fu-
nraire est d'autant plus intrigante qu'elle nous a t parfois
nonce sous une forme directe: kamatherian ... bre hiraowi-
n . .. bas h0ahi t haki win n heni wax t h kama kar i n nak wari .
1I10rsqu'un co-rsident, ... une personne qui habitait avec lui .
confectionne l'enveloppe mortuaire d'un dfunt (exposition) et
mange le gibier crmoniel (reu titre de rtribution du ser-
vice funraire), l'manation vindicative du spectre IImange ses
dent s "?
Il ne s'agit cependant que d'une contradiction thorique. L'in-
terdit sur la consommation de la rtribution funraire n'est
pris ici que comme la formulation ngative d'une obligation de
redistribution.
Dans la pratique, on constate ainsi effectivement que le fos-
soyeur co-rsident rcipiendaire du gibier funraire en rpar-
tit aussitt la totalit entre les femmes de sa parent (M, Z,
(129) Les femmes, exclues de la production du gibier funraire,
ne sont pas concernes par l'interdit qui frappe sa consommation.
Nous avons d'ailleurs vu qu'elles taient au contraire rtribues
pour leur travai 1 crmoniel (manioc) par un don de "bras de gibier".
518
W, 0... ) (130) pour viter d'avoir le consommer lui-mme.
Fossoyeur, il est un affin classificatoire que l'on doit rtri-
buer par un don de gibier funraire; co-rsident, il est as-
simil un cognat et doit ce titre redistribuer un gibier
qu'il ne peut consommer.
Une exception semble pourtant venir infirmer la rgle de
non-consommation du gibier funraire par les deui11eurs (et
d'une faon gnrale par les co-rsidents du dfunt) que nous
venons de dgager.
On assiste ainsi lors de certains reah une distribution r-
ciproque de gibier crmoniel entre consanguins et affins rels
du dfunt. Il s'agit toutefois d'un faux 'ccn t r a-e xemp l e .
Ces changes de gibier funraire entre affins et consanguins
(yay) du mort ne peuvent en effet avoir lieu qu'en cas de
funrailles multiples et simultanes au sein d'une mme commu-
u t ~ dans lesquelles les dtenteurs de cendres sont en relation
d'affinit effective.
Ils interchangent ainsi - aprs que les invits ont t copieu-
sement pourvus - les nourritures crmonielles qu'ils ont res-
pectivement produites: chacun vite de cette faon de consom-
mer le gibier funraire consacr son propre mort.
Une telle procdure n'est galement possible qu' condition que
les dfunts ne soient pas des cognats communs ("1inking re1ative")
aux deux ensembles de deui1leurs
Dtfunt 1
Deuil leurs 1 Oeuilleurs
1 1 2
gibIer
tunfaire
FIGURE 21a
(130) Les femmes de la parentle du dfunt ne sont pas, nous
l'avons dit, assujetties l'interdit sur la consommation du
gibier funraire (cf. note prcdente).
519
Cette configuration d'change du gibier funraire entre
affins (rels) co-rsidents peut connatre une variante.
Lorsqu'on inhume les cendres d'un mort unique, les affins (yay)
du dfunt peuvent choisir de produire sparment du gibier c-
rmoniel (yaro arahwtuob-l-o : litt. "rassembler du gibier sur
un boucan rciproquement simplement") dans le seul but de pro-
cder son change contre celui des deui11eurs directs, leurs
co-rsidents : litt. "faire une distribution
symtrique de nourritures crmonielles") (131).
On a dans ce cas encore un change symtrique de victuailles
funraires entre consanguins et affins co-rsidents (au sein
donc de la parentle locale) mais ceci en vitant toujours une
consommation "socialement rflexive" du gibier associ au mort
en respectant l'interdit fondamental qui exclut la consommation
du gibier funraire par la parentle du dfunt:
Deuil .....
direct.
9lbiw fu""'ire )1
<EoE--,r--- gibier ermoniel
Fl GU RE 21 b (132)
(131) C . t - 1 dO t Ob t i ...
eCl oUJours apres a lS rl u 10n aux lnvltes et au
fossoyeur qui sont en tout tat de cause prioritaires. La
rtribution du service funraire revient, rappelons-le, au co-
rsident fossoyeur "initial" pour les premires cendres, un
invit d'une communaut troitement lie pour les dernires
cendres; (il s'agit dans les deux cas d'un affin classificatoire).
(132) Cf. supra Figure 21a : ce cas est soumis la mme condi-
tion que le precdent : le dfunt ne doit pas tre un "linking
relative" entre les partenaires de cet change.
520
Nous rsumerons maintenant sous, forme dlun organigramme
l'ensemble des alternatives contextuelles qui rgissent la
di st ri but io n' des n0 ur rit ure s cr mon i elle s (r eaha ) et 1a r-
tribution du service funraire telles que nous
avons pu les dgager des formulations explicites de nos infor-
mateurs et des pratiques qu
li1
nous a t donn d1observer.
Nous suivons dans la prsentation de'ce modle d'alternatives
de dcisions les travaux de Keesing (1970,1971) (133).
(voir page suivante)
(133) Travaux sur lesquels A. Ramos (1974
notre attention.
174,175) a attir
Distributions des victuailles c-
rmoniellesaux invits et entre
deuilleurs affins rels au sein de
la parentle locale (tendue l'en-
semble des co-rsidents). Rtribu-
tions des services funraires
des affins classificatoires co-
rsidents.
Distribution(s) des victuailles c-
rmonielles uniquement aux invits.
Rtribution(s) du (des) service(s)
funraire(s) un (des) affin(s)
classificatoire(s) co-rsident(s).
+
+
Idem mais rtribution du (des) ser-
VTCe(s) funraire(s) un (des) af-
fin(s) classificatoire(s) invit(s)
(homme(s) important(s) d'une (de)
communaut(s) troitement lie(s)).
Distribution de victuailles cr-
monielles aux invits et entre les
deuilleurs directs et leurs affins
rels au sein de la parentle loca-
le (tendue l'ensemble des co-
rsidents). Rtribution du service
funraire un affin classifica-
toire co-rsident.
1 Idem mais rtribution du service
funeraire un affin classificatoire
invit.
+
Organigramme 1 : Alternatives de distribution des victuailles funraires
et de rtribution du service funraire.
Idem mais rtributions des services
funeraires des affins classifica-
toires invits.
ln
N
,.
r
522
Nous maintenant, le temps de quelques brves
notations, sur les derniers instants du reah.
La distribution des viatiques crmoniels s'achve par un cres-
cendo de clameurs graves lances par le deuil leur principal et
ses proches qui frappent dans leurs mains, accroupis autour du
tapis de feuilles oa se trouvaient les pices de gi-
bier boucan (134).
Les invits commencent peu peu ds ce moment rouler leurs
hamacs et ranger leurs possessions afin de se prparer em-
prunter le chemin du retour.
Les amphitryons, rpartis en petits groupes autour de chacun
de leurs htes, se voient alors engags dans des palabres
souvent acharnes durant lesquelles tentent de se concrtiser
les changes discuts au dbut de la matine dans le dialogue
crmoniel ya*mu (135). Echanges de chiens, de hamacs de coton,
de perles, de gourdes de roucou, de flches, d'ornements, de
boules de poix (destine aux travaux de corderie), de pelotes
de c0 ton, mai s de f a 0 n croi s san te, d' 0 bjet s '1 b1ancSil: mac het -
tes, haches, couteaux, sel, allumettes, marmites, vtements ...
Certains amphitryons dcident souvent cette occasion d'ac-
compagner leurs invits afin de passer quelque temps en visite
chez eux.
Les leaders des communauts runies l'occasion du reah cha-
faudent pour leur part de nouveaux projets de rencontres cr-
monielles et s'accordent sur les priodes au cours desquelles
elles auront lieu en voquant les phases des lunaisons et les
perspectives de leurs rcoltes. Ils profrent ensuite la can-
tonnade d'ultimes harangues sur la situation et le dveloppement
des relations intercommunautaires. Les femmes des invits, cour-
bes sous leurs hottes lourdement charges, quittent alors peu
(134) Certains de nos informateurs nous ont dclar qu'il s'agis-
sait l encore d'un moyen pour congdier le spectre du dfunt
dont on a ingr/enseveli les cendres.
(135) Il s'agit ici le plus souvent d'changes diffrs dans
lesquels les invits ont l'initiative; cf. supra Ch. VII.l
pp. 211-212).
523
peu 1'habitation, presque furtivement. Elles sont peu peu
suivies par les hommes qui se sparent de leurs htes sans d-
monstrations, aprs un laconique ya kobohuru 1 "je m'en re-
tourne !".
Tous se rassemblent quelque temps aprs dans une petite l i ~
rire en fort quelques centaines de mtres au-de.l des jar-
dins. Les jeunes hommes prennent la tte du groupe en claireur.
Puis, aprs quelques heures de marche seulement, les invits,
extnus par ce dernier jour de fte, tablissent le premier
bivouac de leur voyage de retour; voyage durant lequel ils se
nourriront essentiellement des viatiques crmoniels reus de
leurs amphitryons.
La maison collective qu1ils ont quitte semble alors brusquement
dserte tandis que le temps des activits quotidiennes, in-
tolrablement dilat, reprend ses droits. Le souvenir du reah
nly poindra plus maintenant que dans la nostalgie des amours
de fte, dans les railleries dont on accable les travers de
certains invits, ~ n s 1lapprciation des changes entrepris
et dans les accusations de sorcellerie ...
524
4) Deuilleurs, Fossoyeurs et Prdateurs (1)
Parvenus au terme de notre description analytique des
trois grandes squences rituelles qui constituent les crmo-
nies funraires yanomam (exposition du cadavre, crmation des
ossements, "consommation" des cendres) nous nous efforcerons
maintenant de revenir brivement sur les interprtations par-
tielles que nous y avons proposes.
Ce rappel, qui nous permettra de cerner la logique symbolique
globale de ces funrailles, devra ensuite dboucher sur une
comparaison entre rite funraire et rite d'homicide pour par-
venir l'bauche d'un modle gnral de la philosophie canni-
bale du politique intercommunautaire yanomam.
L'endo-cannibalisme funraire
Quelques mots d'abord sur les connotations symboliques du
travail rituel de transformation progressivement exerc sur
les ossements au cours des trois squences funraires voques.
Les ossements - symboles de la continuit biologique et
support de la rmanence eschatologique - sont d'abord extraits
.
des chairs putrides la suite du rite d'exposition du cada-
vre ; exposition durant laquelle s'ouvre galement un processus
d'annulation des "traces" physiques et verbales de l'existence
sociale du dfunt (uno k w ~ : "manger la trace du mort").
Puis leur irrductibilit physique et mtaphysique les voue,
(1) On trouvera infra dans notre Annexe II un ensemble de
donnes statistiques sur les rles crmoniels attribus au
cours des funrailles en fonction des relations de parent.
De nombreux synopsis funraires ont t publis pour les Yano-
m m ~ : cf. par exemple Biocca : 1966 vol. II, 1968 ; Chagnon:
1968a et d ; Cocco : 1972 ; Lizot : 1976 ; Clastres et Lizot :
1978; E.ibl-eibesfe1dt : 1976,1979 ... Pour les San;o-ma, voir:
Colchester 1982 : 450-458. La seule analyse approfondie consa-
cre aux rites funraires yanomami est celle d'He Clastres
(Clastres et Lizot : ~ ct t . l .
525
aprs un nettoyage et un schage soigneux, &une, crmation
(ub mano "mettre au feu (gri11e.r) les ossements nus")
& la suite de laquelle, fragments calcins, ils se trouvent pi-
1set t ami ss (Li b man 0 r -i" h'; k br a;i- : "pu1vris er 1esos s e-
ments cuits") pour emplir une gourde cinraire. Gourde qui est
elle-mme, &partir de ce moment, constamment maintenue & la
chaleur d1un (ushib bomum;i- : "rchauffer les cendres")
afin de "scher" son contenu.
Les cendres d10ssements sont enfin soit directement ingres
avec un surcro't de "manires de table", soit inhumes avec
une superftation de figurations "para-cu1inaires
ll.
L10bjectif explicite de cet ensemble de squences funraires
est de parvenir &ce que les ossements incinrs puissent tre
II mis en oub1i
ll
(ushib mohotuama.t : IIfaire oublier les cendres
ll)
par leur fusion dans la matire anonyme du sol de la fort
(ur t ht l ,
Les tapes successives du travail funraire yanomam forment
ainsi un procs de transformation symbolique conu comme un
rite de prparation culinaire qui assure le passage des osse-
ments 1'hyper-natura1it du cadavre ftide & leur statut
hyper-cu1ture1 d
' lla1iment
ll
crmoniel.
Prparation d'une excessive minutie et d1une extrme redon-
dance; "cuisine,hyperbo1ique
ll
qui soumet les ossements la
mmoire du mort &un processus conjoint de rduction cultu-
relle ; A une "mise en oub1i
ll
physique et mtaphysique.
Nous avons donc affaire ici &un cannibalisme funraire
qui construit avec insistance sa logique symbolique &travers
un ensemble de connotations culinaires; &un cannibalisme en
quelque sorte IIsur-cu1tura1isll par les multiples mdiations
et dplacements symboliques IIhyper-cu1inaires
ll
par lesquels il
se met en forme pour se dmarquer du cannibalisme guerrier
lI ant i - cu1i nai r e
ll
et du cannibalisme sauvage relevant de la pr-
dation naturelle.
Nous avons galement affaire A ce que nous pourrions nom-
mer un" ca nnib a1i sme amn est i que Il : un cannib alisme qui s 1 al i -
mente avant tout, & travers les ossements incinrs, de' l'ul-
time support biologique de la mmoire et de la rmanence es-
chatologique du dfunt.
526
Il est assez significatif de noter ce propos le chiasme s-
mantique par lequel se voient. associes la logique symbolique
du crmonial du deuil et celle du cannibalisme funraire.
Ainsi dsigne-t-on par l'expression "man er la t r ac e" (unok
l'opration de destruction des vestiges de l'existence
sociale du dfunt qui incombe ses cognats et par l'expression
oublier les (ushib l'ingestion
effective ou figure des cendres funraires par ses affins clas-
sificatoires. Comme si oblitration et manducation taient sym-
boliquement interchangeables.
A l'encontre du clich ethnographique trop habituel sur la
relation entre cannibalisme et incorporation d'une force sym-
bolique, le cannibalisme funraire yanomam consiste donc avant
tout en un procs rituel de dissociation et de II neut r al i s at i on
ll
de constituants de la personne et du corps du dfunt dont la
persistance est considre comme minemment indsirable (os-
sements-forme spectrale). Ce travail symbolique prend ce
titre sa place dans un dispositif rituel plus vaste au sein
duquel il voit ses oprations de rduction biologique et mta-
physique compltes par celles du deuil ("trace sociale") et
du cannibalisme guerrier (sang-image vitale).
En conclusion de ces quelques remarques il apparat donc
que le funraire yanomam est conu, sur le plan
de ses modalits, comme un processus de transformation II par a-
cu1inaire
ll
et, sur le plan de sa finalit, comme un dispositif
d'oblitration rituelle. Il s'avre ainsi que sous le premier
aspect, il s'inscrit dans la logique d'un ensemble de proposi-
tions symboliques sur le cannibalisme (funraire, guerrier,
sauvage) tandis que sous le second, il prend sa place dans un
dispositif global de rituel post-mortem des consti-
tuants biologiques et mtaphysiques.
On soulignera par ailleurs qu'en dehors des caractristiques
symboliques que nous venons d'voquer le cannibalisme fun-
raire yanomam prend, travers le grand rite reah, une dimen-
sion cruciale dans l'articulation et la reprsentation des al-
liances intercommunautaires. Cette dimension politique ne devenant
l encore pleinement intelligible qu'une fois prise en
au' sein du systme global de rpartition des rles rituels tel
527
qu'il est mis en forme dans le deuil, la rclusion des meur-
triers et les diffrentes squences du service funraire.
L'objet de la fin de ce chapitre sera de proposer une syn-
thse comparative des lments saillants du systme que cons-
tituent rites funraires et rites guerriers yanomam afin de
dmontrer leur cohrence et leur complmentarit symboliques
sous les trois aspects que nous venons d'voquer : t o r ~ can-
nibale, traitement rituel des constituants biologiques et m-
taphysiques, articulation de l'espace des relations socio-
politiques.
Nous insisterons plus particulirement au cours de cette synthse
sur ce dernier point.
Il nous semble en effet constituer la dimension structurale
fondamentale de ce systme rituel qui ne prend corps qu' titre
de systme de rciprocit symbolique intercommunautaire (rci-
procit des services funraires et des prdations symboliques).
Fossoyeurs !! Deui1leurs
Nous reviendrons ici en premier lieu aux normes qui d-
finissent les relations sociologiques (rsidence et parent)
entre deui11eurs et fossoyeurs dans la phase terminale du rite
funraire yanomam (reah).
Nous avons not que le choix du fossoyeur par le deui11eur
principal s'oriente - lorsqu'il s'agit de " pr emires cendres Il
(ushib heaka : "1es cendres du dessus") - vers un co-rsident
du mort. Il s'agit en fait invariablement de la personne qui
s'est dj trouve charge des premires phases du service fu-
nraire : exposition du cadavre, nettoyage et crmation des
ossements, confection des cendres funraires.
Lorsqu'il s'agit des "dernires cendres Il (u s hi b komosi : "Te s
cendres du fond"), le deui11eur principal portera son choix sur
un invit, en gnral le leader d'une communaut troitement
allie (2).
( 2) t roi t emen t a11 i e sig nif i e en g nr a1 dan s ce con t ext e
spatialement, historiquement et sociologiquement proche
528
Dans les deux cas, des invits se trouvent adjoints au fossoyeur
principal mais leur rle demeure pratiquement et symboliquement
s ub0 r donn: t ha.:r hwt u0 b he: "i 1s 1e f 0 ntaus sisi mp1emen t "
(!),et ce titre aucune prestation spcifique de nourritures
crmonielles ne vient rtribuer leur participation au service
funraire.
Nous nous attacherons maintenant reprendre brivement
les critres du choix du fossoyeur, cette fois en fonction de
sa relation de parent avec 1edfunt.
Qu'il soit un co-rsident (yahitheri) ou un invit
le fossoyeur est de prfrence, nous l'avons vu, un affin clas-
sificatoire de mme gnration que le mort:
thb nh heri ayubrahabJ'owiha boraashi h.rb.:rtharahe ... breth-
bn ! :
"A ceux qui de loin taient en relation de beau-frre (avec le
mort) les gens donnent la gourde cinraire ... tout le monde
n'ensevelit pas (les cendres) sans distinction !".
On dit galement: yayothn ... boraashi
shi no yaa..t th are a wa shi mi huba-t' kir i i mi ha. .. a yay he r i mu
thouwi kuwo hikioma yaro imik kirithare ! :
"c'est seulement un autre ... que1qu'un qui se comportait envers
le mort simplement en beau-frre (beau-frre classificatoire)
qui enterre' habituellement la gourde cinraire parce qu
li1
ne
craint pas de toucher le cadavre ... le vritable beau-frre
(MBS = FZS = ZH = WB) du dfunt, parce qu'ils "taient
ensemble" effectivement, a par contre peur de le toucher ... ".
(suite 2) (voisinage ancien la suite de migrations conver-
gentes 0 u d' une fis si 0 n par tir d' une mmec 0 mm unaut dl,0 r i -
gine confort par un rseau d'alliances matrimoniales relative-
ment dense).
(3) Dans les phases initiales du rite funraire (exposition du
cadavre, confection des cendres) plusieurs personnes peuvent
ventuellement assister le fossoyeur principal dans sa tche.
On les retrouve ("premires cendres") mles aux invits "fi-
gurants". Ils reoivent cependant une petite rtribution funraire.
529
Ou encore: shorimotimthb ushib shin yarebu ...
haoth :
"les beaux-frres (4) seulement peuvent porter les cendres
autour du cou ... lorsqu'il s'agit de beaux-frres classifi-
catoires (5)".
Cette norme peut tre aussi formule en prenant pour rfrence
non plus le dfunt mais son pre:
b ushib mahihe ! :
"lorsque le pre (du dfunt) est un "simple beau-pre" alors les gens
boivent tout particulirement les cendres funraires !".
Elle peut tre enfin nonce sur le mode de la proscription
(ter me de par ent) + was hi mi hub mi mahi ! :
"on ne touche absolument pas au cadavre dlun .. ,".
Les catgories de relation de parent voques dans ce cas sont
celles que se voient attribuer les parents yay (cognats et
affins rels non cognats; cf. supra Ch. VII,2).
La transgression de cet interdit de contact avec le cadavre ou
les funraires d'un cognat (ou assimil tel) est en
fait explicitement conue comme un inceste funraire:
shori ushib yarebuk-t'n-tha thb sh-tm-tmurayu ... washimi maki
sh.'fm.'fm.t ... :
"si lion po r t at t j aut our du cou les cendres d'un beau-f r r e , on
commettrait l'inceste ... bien qu'il soit mort si on le touchait
cela rendrait incestueux".
Les consquences d'un tel contact sont nonces de la faon
suivante
imik n yaro huba.'f bihiomi ... imik huba.t kiri ... yobi
(4) shori a est le terme de rfrence (premire personne du sin-
gulier) pour beau-frre; heriho a est la forme de la deuxime
personne, heri e de la trOlSleme ; herimu signifie "agir en
beau-frre" ; herimotimthb dsigne la classe des beaux-frres
t
de mme que shorlmotlmethe6e. Les parents rels se distinguent
des parents classlflcatOlres par le couple de termes: yay -
bi 0 : " vrit ab1e" - "S ans rai son t simp1emen t " . --
(5) Les cendres de femmes sont toujours ingres ou ensevelies
par des poux classificatoires; hwearomotimthb : "gens de
la classe des poux".
530
si utiti n kirihibrariyu ... yobi hwama.i- mahi :
1I1es mains 1I 0nt de la peine
ll
, on ne veut donc pas toucher (le
cadavre d'un cognat) . les mains redoutent le contact (d'un
corps) lisse et chaud d'une faon effrayante ... cela rend trs
fivreux
ll
(6).
On dit galement que l'infraction cet interdit de contact
(hubamu kiri) le cadavre ou les cendres d'un cognat est
susceptible de provoquer une contamination cutane:
produisant une plaie incurable: washia, qui IImange les chairs
ll
(le danger qu'il y aurait absorber les cendres d'un cognat
suscite bien entendu des commentaires similaires: nak kiri
1I1es dents ont peur "; amuku : "c el a fait pourrir les
viscres (Ille foie
ll
) ) .
L'application de la norme idale qui prescrit le choix
d'un fossoyeur affin classificatoire de mme gnration que le
dfunt souffre bien entendu des exceptions imposes par des
contingences pratiques invitables. telles que
l'absence, circonstancielle ou non, dans le groupe local ou par-
mi les invits, d'une personne relevant de la catgorie de re-
lation requise ou l'absence d'une personne de cette catgorie
qui ait l'ge ou tout simplement mme la volont de se charger
dus er vic e ,f unrai r e. andi t ai ns i pou r jus tif i er 11 i nter vent ion
d'un affin classificatoire de G-1 ou d'un consanguin classifi-
catoire de Go ou G-l dans le service funraire: herimotimth
maoth mi thabkema .. aith mi n waiha .-.tnokore a ushib yareboma
(6) Il y a une association dans la pense yanomam entre hyper-
thermie et excs sanguin (cf. infra Ch. XIII p. 606). L'inceste
par contact avec le cadavre d'un cognat aurait donc ici, com-
me tout inceste, un fondement ethno-physiologique : il s'agirait
d'une conjonction de corps symboliquement lIidentiques
ll
provo-
quant une sorte de saturation biologique {Lvi-Strauss 1964 :
342 , 343) qui ab0ut i t, par cumu1 des a ngs / cha 1eur s ide nt i que s)
au desschement du corps de l'incestueux (cf. infra Ch. XIII pp.61
-617 et Hritier 1979). Il peut sembler ici paradoxal que
les cadavres des consanguins et des affins (yay) se voient
frapps du mme interdit de contact en Sou-
venons-nous cependant que dans l'idologie de la parent yano-
mam, l'idal de 1lalliance matrimoniale est nonc dans le
registre de la consanguinit cognatique (cf. supra Ch. VII.2),
Les affins sont donc, dans la mort, plus que JamalS considrs
comme des parents (des cognats).
531
"alors qu
li1
nly avait pas de beau-frre (classificatoire) il
1la fait simplement ... il a port les cendres autour du cou en
l'absence d'une autre personne (approprie)".
Les alternatives de choix du fossoyeur, telles qu'elles nous ont
t nonces et telles que nous les avons observes direc-
tement, peuve.nt tre synthtises sous forme de l'organigramme
que nout prsentons la page suivante (Organigramme II).
Nous reprendrons maintenant un certain nombre de points
relatifs la figure du deui11eur principal, dtenteur de la
gourde cinraire et organisateur du reahrr ("chief host").
Il apparat en premier lieu que ce rle crmoniel n'est pas
spcifiquement et explicitement associ une catgorie de re-
lation sociale prcise.
Il l'est plutt, d'une faon gnrique et "en ngatif", l'en-
semble des relations de parent exclues du service funraire
par l'interdit de contact avec le cadavre et les cendres.
Cette dfinition "en creux" du deuil1eur principal (des deui1-
leurs) trouve sa formulation courante dans des noncs tels que
(terme de parent) -motimthbn ushib ... b
shino :
"la classe des personnes qui agissent comme (terme de parent
en relation au dfunt) n'ensevelissent absolument pas les cen-
. . .
dres ... ils pleurent seulement".
Les termes de parent qui entrent dans la composition de telles
formulations sont ceux qui dnotent l'ensemble des parents yay
("vritables") du mort (i.e ses cognats et affins rels non
cognats; cf. supra Ch. VII.2).
Au sein de l'ensemble des parents "vritables" (deui1leurs) ainsi
dfinis, le deui11eur principal voit son statut spcifique dno-
t par les fonctions qu'il exercera dans le rite funraire.
Il est ainsi "celui qui dtient la gourde cinraire" (ushib tha-
; "celui qui possde" ou "porte sur un boucan le gibier fu-
nraire" (heni bouwi ou heni arabuwi) (8).
(8)les pouses (mres, soeurs) des deuil leurs principaux sont
"celles c'i portent les cendres" (ushib thabuwib).
Priorit -
+
Priorit - 2
+
-
Pri ori ts 3 et 4
+
/
-
+
Priorits 5 et 6
"
(7) Affin rel de prfrence non cognat.
Organigramme II : Choix du Fossoyeur en fonction de sa relation de parent au dfunt
U1
W
N
533
Observations sur l'Organigramme II :
1) Cet organigramme dcrit plutt les alternatives de
choix pour un dcs d'adulte. Dans le cas d'une mort d'enfant,
si 1'ordre des priorits en terme de catgories de relations
ne change pas, celui des niveaux gnrationne1s est partiel-
lement modifi: Priorit -1: Go; -2 : G+1; -3 et -4 : Go/G+1;
-5 et -6 : Go/G+1.
2) Il concerne galement plutt 'la procdure de choix d'un
fossoyeur co-rsident ("premires cendres"). En effet, tant
donnes les normes d'endogamie locale et de rptition croise
des a111artces matrimoniales sur plusieurs gnrations, le
groupe local yanomam tend devenir un groupe cognatique ; ce
qui signifie que pour tout la proportion des affins clas-
sificatoires y est plus faible, par dfinition, que dans n'im-
porte quelle autre communaut allie (cf. supra Ch. VII.2 p.23Z
nOt! 3bf Le choix d'un fossoyeur co-rsident ncessite donc plus
souvent le recours aux alternatives (2 6) schmatises dans
notre organigramme.
3) A noter enfin que si le dfunt est tranger au groupe
local oa il est mort (rsidence virilocale, uxorilocale, vi-
site ... ) son "fossoyeur initial" (exposition du cadavre/confec-
tion des cendres) sera en priorit un membre de sa communaut
d'origine dans l'a mme situation rsidentielle que lui, quelle
que soit leur relation de parent. Si une telle personne est
indisponible, on choisit un fossoyeur local selon la procdure
indique dans 1'organigramme de la page prcdente.
534
C'est finalement 'Icelui qui distribue le gibier crmoniel" : heni reaha;i-wi et
qui rtribue le service funraire: a : "celui
qui dpose la hotte sur le sol".
Le reste des proches du dfunt partage avec le deuil1eur prin-
cipal - sous sa supervision et sous sa direction - le travail
symbolique et conomique du deuil: wathe : "ils mangent
la trace du dfunt" (destruction des vestiges de ses activits
et de ses relations) ; bouhe : "ils possdent les larmes"
(lamentations funraires) ; noa thabuhe : "ils gardent grief
de la mort" (9) ; ushibij heni : "ils chassent le gibier
crmoniel des cendres funraires" ; ushibij tehi tha:rhe : "ils
prparent les aliments vgtaux qui accompagnent les cendres
funraires".
Rappelons ici succinctement qu'incombent par contre au fossoyeur
les activits crmonielles suivantes:
a) L'exposition du cadavre: kanasi tarema:r : "faire pour-
rir les reliefs" (de l'agression cannibale) ; mais aussi basho-
ahi ou bashoahi kat-tm.;t- : "faire la hotte f un r at r ev ,
"accrocher la hotte funraire" ;
b) Le grattage et la crmation des ossements: tare
Il t 0 ucher 1e pour r i Il t Ubij man 0 aubr a-t' : Il net t 0Yer 1es 0 s sement s "
et ubij mano yaa-t' : II gr i l l er les ossements
ll
;
c) La consommation relle ou figure des cendres: ushibij
: "bc i r e les cendres f un r at r es v , ushib yaa;t- : "me t t r e
les cendres funraires dans un feu cu1.inaire
ll,
etc.
L'objectif de ces squences successives du service funraire
(transformation IIpara-culinairell des ossements et "consommation
ll
des cendres) tant finalement de "f ai r e oublier les cendres Il
( ushi b m0 hot ubr am a-t' ) eten cel a de Il f air e fui r 1e s pect r e"
(bore
(9) Pour une dfinition de la vengeance, cf. supra
Ch. XI pp. 378-380.Ce sentlment, dont les parents proches ont
l'apanage, donne sa tonalit au deuil mlange 2ei-
ne et de colre; on dit ainsi des deul 1 leurs: b shino :rkt ...
: "ils pleurent seulement (par comparaison avec le
traval 1 crmoniel des fossoyeurs) ... ils sont en colre
ll

535
donc ici par la "mise en oubli" des cendres funraires
par un af fin c1as s i fic at 01r e -qui est aus s i une "mi s e en cha nge"
(on dit que la gourde cinraire ou les cendres "font l'objet
d'un dialogue d'change crmoniel" : ushib cf.
supra Ch. XII.3 P.496)) -que prend fin le deuil des cognats:
b mabrariyu boraashi ... shuhurumumahikibra-
riyu ... :
"leur colre de deuil prend fin aprs l'on a termin la
go ur de ci nrai r e 0.. 1a m1ancol i e anxie use s 1 apais e t 0ta1ement ... ".
C'est galement ainsi avec le dernier reah d'un cycle de deux
ou trois, ralis "pour en terminer" avec le contenu
d'une gourde cinraire, que prend fin la rtribution du service
funraire (fossoyeur initial co-rsident puis fossoyeurs invi-
ts) : ushib boraashi yarebobha a haba itha-
ki.o. ai a ithakoki ... ushib ithashi-
nomarayu :
"aprs avoir mis la gourde cinraire en dialogue crmoniel
d'change on dpose une premire hotte de nourriture auprs de
celui qui la portait autour du cou ... puis lorsque l'on fera
nouveau un reah on en dposera une autre ... quand les cendres
seront termines alors seulement on cessera d'en dposer".
A la des quelques aspects des relations deui11eurs/
fossoyeurs que.nous venons de reprendre, nous nous trouvons
maintenant en mesure de proposer une image plus prcise du
systme socio-symbo1ique qui trouve son articulation dans le
rite funraire yanomam.
La rpartition du "travail symbolique" (10) et des activits
crmonielles entre deui 11 eurs et fossoyeurs s' organi se dans
les funrailles yanomam, en fonction de la parent et de la
rsidence des protagonistes, en un systme de complmentarit
et de rciprocit qui peut tre rsum en un tableau de la
forme suivante:
(10). .. b 1 1 . 1 .
1.e operat10ns sym 0 1ques sur es composantes b10 og1ques
et mtaphysiques du dfunt.
536
Parent/Rsidence "Travai1 symbolique
U
Activits crmonielles
DEUILLEURS
Cognats "manger 1a trace" Production et pr-
co-rsidents sociale du mort, paration des nour-
( 11 )
Il porter 1e gri ef
ritures crmoniel-
1es ; rtribution du
de 1a mort",
service funraire
FOSSOYEURS
Affins "faire oublier Prparation, "cuis-
classificatoires les cendres
u
, son" et "consomma-
co-rsidents
.
"congdier le
tion" des cendres
put s invits d'ossements ; effec-
spectre"
tuation du service
funraire
Tableau 17
Il Y a donc ici complmentarit dans 1 lob1itration des
composantes de l'identit s o c i ~ et mtaphysique du dfunt
(nom et forme spectrale) et dans celle de leurs supports ma-
triels respectifs ("tracs", possessions et ossements) (12).
!l y a galement rciprocit dans les transactions crmonielles
qui sous-tendent ces activits symboliques; rciprocit entre
le travail funraire et sa rtribution en nourritures rituelles.
Un fait demeure cependant intrigant dans ce systme de
complmentarit et de rciprocit funraire: la caractrisa-
tion sociologique de ses protagonistes qui oppose avec insis-
tance cognats et affins classificatoires (virtuels). Opposition
qui semble absolument dterminante en-de de la dichotomie co-
rsidents/allis politiques manifeste dans le reah, et au-del
(11) Mais aussi affins I vr i t ab1es " (effectifs) non cognats
(WB ~ MB ~ FZS par exemple) assimils des cognats (cf. supra
Ch. VII.2 p. 223).
(12) Le rle des ennemis prdateurs s'articule bien entendu
celui des deuil leurs et fossoyeurs dans les mmes registres.
Nous y reviendrons plus loin.
537
de la dichotomie entre affins et consanguins oprante dans la
rgulation des changes matrimoniaux, et qui parait de ce fait,
d'une certaine manire, recouper ces deux sphres relationnelles
(le politique et la parent).
Nous nous attacherons donc dans les pages qui suivent
proposer une analyse de cette association privilgie entre
affinit virtuelle et funrailles telle prend toute sa
mesure dans le rite reah.
an trouve l'oeuvre dans ce rite deux types de partitions
complmentaires de l'univers social yanomam :
- d'une part, une opposition entre co-rsidents (yahithe-
rib) et invits (allis politiques: nohimotimthb) qui
relve de la classification des relations intercommunautaires
(cf. supra Ch. VII.1) et de sa gographique en
terme de circonscriptions sociales (groupe local vs. ensemble
mu1ticommunautaire) ;
- d'autre part, une disjonction entre parentle cognatique
du dfunt (consanguins et affins yay) et ensemble de ses pa-
rents classificatoires (consanguins et surtout affins qui
relve de la classification des relations inter-individuelles
(cf. supra Ch. VII.2).
Ces deux grandes dichotomies, combines ou non, articulent
l'ensemble des du reahcr.
L'opposition entre groupe local et groupe alli est dominante
dans les interactions crmonielles: dialogues (invitation,
information, change), duels et distribution de victuailles. On
a par contre dans la srie des pisodes rituels une sorte de
passage gradu de l'opposition co-rsidents/invits l'oppo-
sition cognats/parents (affins) classificatoires. Les deux
oppositions sont ainsi associes dans la danse de prsentation,
la crmonie de boisson, la danse hwakmu (13) et le rite fu-
nraire mais leur dominance relative s'inverse progressivement
au fil de chacune de ces squences du reah :
(13) Cf. supra Ch. XII.3 P . 470
trois squences rituelles.
nos remarques sur ces
co-rsidents
vs
invits
Danse de
prsentation
,
AGRESSIVITE
PARODIQUE
rab1 eau 18
+-
Crmonie
de boisson
,
COMMENSALITE
"MEURTRIRE"
-+
Danse
hwakmu
CONJUGAlIT
"PRDATRICE"
538
cognats
vs
parents (affins)
class1f1cato1res
++
t>
Ingestion/Inhumation
des cendres
RC l p'ROC IT
FUNERAIRE
On constate donc ici que le service .funraire et sa rtri-
bution occultent la division des participants au reah entre co-
rsidents et invits au profit de leur rpartition en cognats
et parents (affins) classificatoires.
Un phnomne analogue se produit dans le crmonial du deuil
o 1'opposition entre cognats et parents (affins) classifica-
toires oblitre cette fois la disjonction entre affins et
consanguins. Ces deux classes de parents (yay) y
sont en confondues par une participation conjointe aux
mmes activits rituelles ("manger la trace" du dfunt. "porter
le grief" de sa mort; produire et prparer les aliments cr-
moniels).
La phase ultime des telle qu 'e11e a lieu
dans le reahu. a donc pour proprit de subsumer deux grandes
dichotomies fondamentales de l'univers social et politique yano-
mam (groupe local/groupe alli) ; consanguion/affin) sous une
troisime (cognats/parents (affins) classificatoires) qui permet
de les masquer simultanment:
FOSSOYEURS
/
1
CONSANGUINS
COGNATS
,
et
DEUILLELIRS
,. ,
CO-RESIDENTS INVITES
......l
PARENTS (AFFINS)
CLASSIFICATOIRES
1
AFFINS
FIGURE 22a
539
Les groupes (A et B) runis pour un reahu tendent ainsi
ne former qu'une communaut unique subdivise en cognats et
parents (affins) classificatoires
FIGURE 22b
A
B
COGNATS
PARENTS
(AFFINS)
C1.ASSIFICATOIRES
Dans un tel contexte, la disjonction entre consanguins et
affins ouverte par la terminologie de parent et l'opposition
ent r e co- rs ide nt s et t r angers pose par 1a c1as s i fic at ion po-
1itique se trouvent simultanment rduites par la rciprocit
crmonielle que met en oeuvre le reah entre cognats et parents
(affins) classificatoires.
Les parents classificatoires se trouvant gnriquement assimi-
ls des affins classificatoires (14) c'est ainsi partir
d'une ritua1isation de l'affinit virtuelle (danse de prsen-
tation, crmonie de boisson, danse hwakmu, service funraire)
que se construit l'indivision symbolique intra- et intercommu-
nautaire mise eB scne dans le reahIT. Tout se passe donc comme
si le reahIT s'efforait de rduire toute altrit sociale et
politique dans et entre les groupes qu'il runit une relation
d'affinit potentielle.
Comme si la subsomption des divisions internes et externes de
ces groupes sous une relation d1affinit virtuelle au sein de
la communaut crmonielle qu'ils forment rendait possible
l'oblitration de ces disjonctions dans le cadre d'un systme
de rciprocit rituelle qui culmine dans l'change des cendres
funraires.
(14) Nous avons vu par ailleurs que cette tendance faire de
la parent classificatoire une affinit virtuelle gnralise
est inscrite dans la logique de la terminologie de parent
yanomam : cf. supra Ch. VII.2 pp. 231-232.
540
Ainsi, la ritualisation politique de l'affinit classifi-
catoire permet-elle finalement de concilier l'idal du groupe
local comme un groupe de parents endogame (dni de l'opposition
affins/consanguins) et l'idal de solidarit politique inter-
communautaire (dni de l'opposition co-rsidents/trangers).
Ces deux idaux deviennent en effet compatibles ds lors
que l'a logique politique du rite funraire oblitre les dis-
j o n ~ o n s partir desquelles prennent forme corrlativement al-
liance intracommunautaire et altrit intercommunautaire)et
qu'elle intgre co-rsidents et trangers au sein d'une commu-
naut crmonielle dont l'articulation interne se fonde sur
l'affinit potentielle.
C'est prcisment d'ailleurs en raison de la rpartition
intra- et intercommunautaire des parents classificatoires que
l'affinit virtuelle acquiert ses proprits mdiatrices
d'"oprateur logique" au sein du rite funraire reah. On a
ainsi un glissement progressif au cours d'un cycle de reah
entre deux groupes, d'un fossoyeur affin classificatoire ~
rsident des fossoyeurs affins classificatoires non co-
rsidents; glissement qui rend possible l'intgration de ces
groupes au sein d'un systme de rciprocit crmonielle unique
- -....
GROuPE LOCAL
A
"Cendre
du deSsa"
FIGURE 23
GROUPE LOCAL
B
"Cldre
dU fond"
541
La relation intracommunautaire entre cognats et affins
classificatoires, transpose en relation rituelle entre deuil-
leurs et fossoyeurs, devient ainsi, per l'd r t vet t on", au cours
d'un cycle de reah, le modle crmoniel des relations poli-
tiques intercommunautaires.
Les derniers fossoyeurs ("cendres du fond") deviennent des
affins classificatoires non co-rsidents avec lesquels les fem-
mes des deuilieurs (cognats co-rsidents du dfunt) contractent
des unions crmonielles (danse hwakmu) et avec lesquels
leurs poux rels entretiennent des re.lations d'hostilit et de
commensalit parodiques (danse de prsentation, crmonie de
boisson) fondatrices d'une alliance politique effective:
shoayu : "invitation crmonielle rciproque" (15) et burayu
"recrutement rciproque pour des incursions guerrires" (16).
Rfrent de l'altrit intracommunautaire, l'affinit classifi-
catoire devient progressivement, au fil du cycle funraire, la
mesure de l'altrit intercommunautaire. Affinit virtuelle,
elle y passe galement de l'absence de rciprocit matrimoniale
et conomique la concrtisation d'une rciprocit symbolique
o l'change endo-cannibale des morts et celui des rtributions
funraires viennent se substituer l'change des pouses et
des r tri but ion s mar i ta 1es (t huw no: Il 1a val eur de l' pouse Il )
Alliance sans rciprocit matrimoniale et conomique, l'affiQi-
t virtuelle des cousins croiss classificatoires serait voue
la guerre (exo-cannibalisme). Sous-tendue par la rciprocit
du service funraire. (endo-cannibalisme), elle prend inverse-
m ~ n t effet par des mariages figurs sur le mode de la prdation
et des changes alimentaires sur celui de l'agression, rel-
guant la guerre dans la parodie ludique.
C'est en fait partir de l'absence d'isomorphie entre
(15) Echanges d'invitations, d'informations et de biens (dialo-
gues crmoniels hiimu, wayamu et y ~ m u ; rivalit formalise
(duels rituels) et dlstrlbutlon de vlatiques crmoniels (reah).
(16) d' 1 ..' 1 d ht d
la ogue ceremonle e recrutement llmu; rite e dpart
en guerre watubamu.
542
groupe local (yahitherib) et cognatique (parents
yay) - donc partir de la contradiction virtuelle au sein de
chaque communaut entre affinit cognatique idale et affini-
t classificatoire "rsiduelle" - que prend forme la symboli-
que funraire, matrimoniale et politique du reah (cf. supra
.cn , VII.2).
On peut dire ici que l'affinit c l as s t f t cat ot r e "rsiduelle" que
secrte dans ce systme soci al l'idal du groupe local comme
parentle cognatique endogame se trouve constamment
en alliance politico-crmonielle.
L'affinit classificatoire dangereusement maintenue
l'cart du systme matrimonial par le privilge confr l'af-
finit cognatique (yay) trouve ainsi une place centrale dans
le systme rituel. Elle y articule la complmentarit crmo-
nielle entre deuilleurs et fossoyeurs mais y voit galement son
ambivalence exorcise dans une srie de squences o mariage et
commensalit se muent en agression figure et o la guerre de-
vient parodie chorgraphique.
Si nous avons donc dans le rite funraire yanomam une rso-
lution cognitive et pragmatique des contradictions entre idal
extrieur de solidarit politique et idal intrieur d'affini-
t cognatique (cf. supra p. 540), nous pouvons y voir aussi
une rduction simultane des ambiguts menaantes de l'affini-
t classificatoire.
L'affinit cognatique garantit la prennit du .groupe local
comme soi sociologique idal mais conduit au monadisme poli-
tique.
L'affinit classificatoire garantit au contraire son intgra-
tion supra-locale mais elle ouvre aux dangers
virtuels d'une alliance sans rciprocit.
La mise en oeuvre crmonielle de l'affinit classificatoire
constitue une "solution" idologique et pratique propre con-
cilier endogamie cognatique et alliance politique. C'est toute-
fois une "solution" dont l'ambivalence intrinsque impose
d'tre matrise parle dispositif rituel mme qui s'efforce
de la poser en recours.
C'est, notre sens, l, toute la rationalit et la cohrence
symbolique des quatre grandes squences du reah qui mettent
543
en scne la monte en puissance crmonielle de l'affinit clas-
sificatoire travers une inversion de ses connotations de
la guerre parodique l'change funraire (danse de prsenta-
tion, crmonie de boisson, danse hwakmu et service funraire
cf. Tableau la supra p. 538).
Une telle transposition des ambiguts de l'affinit clas-
sificatoire en idiome po1itico-ritue1 dominant la sphre des
reiations intercommunautaires n'est sans doute pas rare dans
les socits des basses terres sud-amricaines, bien que trop
peu d'analyses lui aient t consacres.
Nous en voquerons ici brivement deux qui nous ont sembles
particulirement intressantes en raison de l'analogie des
donnes ethnographiques qu'elles discutent avec notre matriel
yanomam.
Les Indiens du Bassin du Haut Xingu (Brsil) possdent ainsi
un rite inter-tribal (17) : le javari, dcrit par Monod-Becque1in
(1977), qui combine un certain nombre des traits fondamentaux
que nous avons mis en vidence dans le r e h ~ e s Vinomam.
Le javari consiste notamment en un duel crmoniel au propulseur
entre beaux-frres classificatoires de villages diffrents. Il
se trouve associ un rite funraire: le kwarup, qui oppose
galement des cousins-croiss classificatoires non co-rsidents,
mais cette fois titre de deui11eurs et de fossoyeurs (cf.
Menget 1977 : 47-48, Agostinho 1974 : Ch. 2).
Monod-Becque1in conclut la premire partie de son article en
proposant de considrer le javari comme "un rite guerrier qui
traite du problme de l'alliance ambigu" (p. 7). Ceci nous
semble galement particulirement vrai de plusieurs squences
du reah qui mettent en scne cette ambigut pour la rsoudre
en oblitrant sous l'articulation des rles crmoniels con-
frs aux affins classificatoires et aux cognats (Fossoyeurs/
Deui11eurs) l'opposition entre co-rsidents et invits et entre
(17) Inter-tribal mais d'une certaine man1ere galement inter-
communautaire puisque la plupart des ethnies du Xingu forment
des villages uniques et qu'elles possdent un fonds culturel
commun important.
544
affins et Ce que semble faire par ailleurs ga-
lement le javari ds lors qu'on le considre dans ses rapports
symboliques avec le rite funraire kwarup.
Nous ne pouvons pas manquer de citer galement ici la remarquable analyse
d'Overing Kaplan (1982) consacre la mythologie des Piaroa ; analyse dans
laquelle le rle de la reprsentation des dangers de l'affinit potentielle
(classificatoire) est mise en vidence titre d'idiome privilgi des relations
po1itiques'intercommunautaires et des antagonismes cosmologiques (voir galement
Overing Kaplan 1984 : 146-147). Cette tude est d'ailleurs d'autant plus int-
ressante pour nous que les analogies sociologiques entre Piaroa (groupe
arawak du Moyen Ornoque au Vnzuela) et Yanomam sont nom-
breuses (cf. supra Ch. VII.2 et Overing Kaplan 1975).
On trouvera galement une reprsentation symbolique de l' af-
finit potentielle particulirement intressante dans le rite
des meurtriers Arawt (18) dcrit par Viveiros de Castro (1984).
Dans ce rite, le "revenant" de la victime cit. :
11 14) revient ainsi interpeller le guerrier en rclusion en
le dsignant comme !i!!! : "c ous i n crois, alli potentiel, non-
parent Il E..!!. : 17).!i!!! est ici, selon l'auteur, un
"moyen terme entre (ennemi) et (tre humain, Arawt)"
qui "pos sde des connotations agressives, mais suppose une re-
lation tandis que awi dnote une altrit abso1ue" (ibid.).
Sans du sens que cette association peut avoir plus
spcifiquement dans la culture et la socit Arawt, nous re-
trouvons donc ici une ritua1isation qui instaure une mdia-
tion symbolique entre le soi sociologique idal de la parent
cognatique et l'altrit radicale des " autres", les non-parents
absolus, les ennemis (19).
(18) Les Arawt, groupe tupi du
tituent (1984) une population de
un seul village: il n'y a donc
munautaires qu'inter-tribales.
Moyen Xingu au Brsil, cons-
136 personnes rpartie en
ici de relations intercom-
(19) Peut-tre est-ce d'ailleurs dans le contexte d'une telle
problmatique qu
'i1
convient d'analyser la coutume des anciens
Tupinamba qui cons t st-ai t transformer r t-t ue l l ene nt leurs captifs
en combien ambigus ("beaux-frres ennemis" :
545
C'est galement la fonction - cette fois cognitive!! pragma.-
t i que - de l'af fin i t cl as s i fi catoi r e te 11e qu' e11 e est mi se en
forme dans le rite reah yanomam . Rite qui interpose, au sein d'une
srie gradue de figures de l'altrit et de la rciprocit, les
affins ~ fossoyeurs entre les cognats deuil leurs et les enne-
mis prdateurs, comme beaux-frres classificatoires poss titre de
mdiateurs entre identit et altrit absolues, entre "rci-
pr oc ft gnralise" et "rciprocit ngative" (selon les ter-
mes de Sah1ins 1972 : 194-195) (20).
Nous reviendrons maintenant, aprs notre analyse des re-
lations entre deuil leurs et fossoyeurs, celles qui prvalent
entre deui11eurs et prdateurs (cognats et non-parents; co-
rsidents et ennemis) dont nous venons prcisment de suggrer
qu'elles ne peuvent tre comprises que dans leur articulation
aux prcdentes.
Deuil leurs et Prdateurs
Le service funraire yanomam requis des affins classi-
ficatoires du dfunt et sa rtribution par ses cognats instaure
en fait des cycles d'interconsommation de cendres funraires
doubls, en sens, inverse, d'changes crmoniels de nourritures
r t t uel l es : ceci aussi bien au plan intracommunautaire qu'au
plan intercommunautaire
(suite 19) cf. H. Clastres 1972 : 81).
Sur la place cruciale des relations d'affinit potentielle
(beau-pre/beau-fi1s) dans un systme rituel mlansien cette
fois, voir Bateson (1936) 1971 : 99 108 et 117,118 sur les
Iatm1 de Nouvelle-Guine (l'auteur y insiste sur le caractre
socialement intgrateur de la crmonia1isation de cette rela-
tion classificatoire).
(20) Il s'agit ici de rciprocit "ngative" en,termes cono-
miques, matrimoniaux et politiques (pillage, rapt, guerre). Du
point de vue symbolique, les choses sont plus ambigus, puisqu'il
y a bien rciprocit mais rciprocit des agressions et des
dvorations cannibales figures.
546
COMMUNAUT! 2
... --- .......
,
COMMUNAUT 1
AFFINS COGNATS
CLASSIFICATOIRES (21)

.'

AFFINS
COGNATS
CUSSI

,

..--"'"
..... _----
-
FIGURE 24

--+
)
service funraire : "cendres du dessus"
service funraire : "cendres du fond"
rtribution du service funraire
Ces cycles de consommation symbolique des ossements inci-
nrs des morts dans le reah par les affins classificatoires
allis (supra Ch. XII.3) s'articulent, au sein d'une mme logique
politico-symbo1ique globale, aux cycles de prdation symbolique
de leurs chairs sanglantes dans l'unokaimu par des non-parents
(ennemis) (supra Ch. XI).
Tout dcs d'un homme tu par les hommes (guerre ou malfice)
se trouve donc inclus parce systme rituel dans des cycles de r-.
ciprocit symbolique intercommunautaire.
(21)'!1 s'agit ici en fait de l'ensemble des parents classi-
ficatoires recouvert au niveau rituel par celui des affins
classificatoires.
547
Nous avons ainsi
;
COMMUNAUTE 1
*"
-
CoMMUNAUT 2
unollilimU
( Rited'homiQde )
.. -....
--- .,y
unotci ..mu
( Rite dedeuil )
;
COMMUNAUTE
ce RfREHeE
FIGURE 25 (22)
Ce systme rituel (rite funraire et rite d'homicide) vient
ainsi recouper les disjonctions conceptuelles de la classifica-
tion des relations inter-individuelles (qui recouvre ici la
classification des relations intercommunautaires : cf. Ch. VII.2
p. 235) par des changes de substance qui forment une structure
de rciprocit au sein de laquelle se rpartissent galement
les travaux d'oblitration des constituants du corps et de la
personne des morts (23)
(22) Les allis politiques sont ici globalement assimils aux
affins classificatoires, les cognats aux co-rsidents et les non-
parents aux ennemis, ce qui correspond une ralit statistique:
cf. supra note 36 Ch. VII p. 232. Voir d'une faon gnrale le
chapltre VII,2 pp. 234-235 sur les relations entre classification
des relations intercommunautaires et des relations
inter-individuelles dans le systme po1itico-symbo1ique yanomam
(systme des agressions, systme rituel).
( 23)
Voir galement sur ce dernier point supra Ch. XII.2 P.435 Tableau 16.
548
Rle crmoniel Deui11eurs Fossoyeurs Prdateurs
Catgorie sociale Cognats Affins c1as- Non-parents
sificatoires
(Catgorie politique Co-rsidents A11is Ennemis)
Constituants bio1o- IITraces" des Ossements Chairs
giques acti vi ts "cuits" . sang1antes
(ou attri buts (effaces) (ingrs, (digres)
matriels) ensevelis .. )
Constituants mta- Noms propres Formes Images
physiques (prohibs) spectrales vitales
(ou attri buts (congdies) (dtruites)
SOC'Bux)
Tableau 19
Rites funraires et rites guerriers tablissent ainsi
entre les figures de l'identit et de l'altrit sociale et po-
litique qu'ils slectionnent dans la conceptualisation de la
parent (cognats/affins classificatoires/non-parents) et dans
celle des relations intercommunautaires qui s'y trouve trans-
pose (co-rsidents/a11is/ennemis), une armature de transac-
tions symboliques constitue de cycles de meurtres, de deuils
.
et de services funraires (24).
Ces cycles articulent donc finalement la trame d'un espace
social (au sens de Condominas 1980 : Introduction) qui consti-
tue galement un vritable systme de communication inter-
communautaire (C. Hugh-Jones 1979 : 71-73).
Il s'agit l d'une armature complexe qui, rituelle (25),
(24) Cycles de meurtres entre non-parents, cycles de deuils
entre cognats et cyc1 es de funrai 11 es entre affi ns classificatoires.
(25) Le rite est par son caractre d'objet culturel hybride
mme - la fois pense et action - dans une position strat-
gique pour constituer une telle articulation dynamique entre
spculation "ido-1ogique" et pratique sociale (Voir sur" ce
point S. Hugh-Jones 1979 : 260).
549
intgre simu1tanment,et d'une faon dynamique, les multiples
lments d'une reprsentation et d'une organisation des disjonc-
tions et des transactions fondatrices de l'ordre socio-po1itique,
ainsi que ceux d'une symbolisation des constituants biologiques
et mtaphysiques des individus qui sly trouvent inclus.
L'espace de communication sociale intercommunautaire articul
par le rite funraire (reah) et le rite d'homicide (unokaimu)
yanomam intgre ainsi des aspects pragmatiques:
- il met entre autres en forme un systme dl i nteract ion s po 1i-
tiques:
niyayu lise faire rciproquement la guerre" (ennemis)
et
burayu : lise recruter rciproquement des fins mi1i-
ta ire s ";
shyu: Il s'af f r 0 nter endue1 rit ue1Il (a 11i s po1i t i ques ).
ainsi que de mu1tip1esregistres cognitifs:
- conceptuels
actualisation de certains aspects de la classifica-
tion des relations interindividuelles (cognats/af-
fins classificatoires/non-parents),
et de cene des relat.ions i ntercommunautai res (co-rsidents/
allis/ennemis)
- symboliques:
thorie des constituants du corps et de la personne
thorie de 1lagression humaine (guerre et malfices)
normes et thorie des rles et des travaux rituels
(deui11eurs, fossoyeurs, prdateurs) (26).
(26) Points auxquels il faut adjoindre une thorie de la perlO-
dicit biologique et de la priodicit sociale que nous ana-
lyserons au cours de nos deux chapitres suivants.
550
Ce systme rituel se prsente donc fondamentalement comme
le moment de coalescence et le point d'articulation de la re-
prsentation (conceptualisations et symbolisations) et de l'or-
ganisation (interactions et transactions) du systme socio-
politique un dispositif culturel global, cohrent
et dynamique. Il forme un dispositif de communication socia1e
en ce qulil distingue et articule des sphres socio-po1itiques
en mettant "en circulation" et rpartissant entre elles des
substances corporelles, des composantes di la personne, des
agressions, des invitations, des rles rituels ... Il constitue
la trame dlun espace social en ce qu'il intgre cette communi-
cation intercommunautaire multidimensionnelle dans le cadre
d'une "gographie de l'altrit" (projection spatiale des ca-
tgories de relations t nt er conmun aut ai r es et inter-individuelles).
Endo-cannibalisme funraire, exo-cannibalisme guerrier
Nous nous proposons ici, aprs avoir tabli le rle com-
plmentaire de ces deux rites dans l'articulation d'une armature
socio-po1itique gl"obale, de reprendre brivement. la comparaison
des logiques symboliques mises en oeuvre par leurs exgses
respectives; exgses que nous envisagerons titre de "texture"
symbolique cette armature.
Nous considrons en effet qu'il est possible, voire heuristique,
de distinguer dans ce systme rituel d'une part des "propri-
ts de rseau" (27), en tant qu' i 1 actua1 ise une structure de
relations socio-po1itiques intercommunautaires (dfinition de
(27) "Structure de rseau" et "structure de code" sont bien en-
tendu indissociables dans le rituel. Ir nous semble cependant
intressant de les distinguer, quoique approximativement et sim-
ple titre mthodologique, pour mieux tre mme de prendre en
considration les mcanismes complexes de leur interdpendance.
Sur ces concepts, voir Sperber (1968) 1972 : 71-85 et 116-118 (
propos du politique, des rites et des formes quotidiennes de
communication) : "Appelons structure de code des rgles qui r-
gissent exclusivement un ensemble de messages, et structure de
rseau des rgles qtli rgissent exclusivement un ensemble
d'echanges" (op. ci t , : 72). Pour une application mathmatique
dans le domaine de parent, voir Lorrain
1975 : 77-78 et 192.
551
catgories d'altrit et des normes de leurs inter-relations),
et dl autre part des" propri ts de code", en tant qu 1 i 1 met en
jeu un ensemble de reprsentations constituant le "message"
philosophique vhicul au sein du rseau considr (thories
cannibales) (28).
Venant donc de nous attacher l' aspect "rseau" du rite fun-
"raire et du rite d'homicide (instauration des "canaux" de
l'change rituel), nous examinerons maintenant leur aspect
"code" (symbolique des "messages" changs).
Nous avons vu que sous le premier aspect, ces rites sont
articuls par des oppositions et des corrlations systmatiques
et formant ainsi systme ; nous tenterons ici de montrer qu'il
en est de mme sous le second aspect.
Nous noterons en premier lieu que ces deux rites sont cons-
truits partir d'une proposition symbolique commune: l'qua-
tion entre relation d'altrit sociale (29) et relation de r-
ciprocit cannibale (30). Mais aussi que les lments constitu-
tifs de cette proposition se trouvent systmatiquement inverss
d'un rite l'autre.
Si affins classificatoires et ennemis sont bien ainsi conjoin-
tement figurs comme des "cannibales", les rles que ces deux
rituels leur f f ~ t e n t - fossoyeurs (ostophage?) et meurtriers
(hmatophages) - structurent la reprsentation de leurs anthropo-
phagies symboliques en des rg1es strictement spculaires (ncro-
phagie/omophagie) .
(28) La dichotomie code/rseau voque ici n'est bien entendu
pas superposable l'opposition cognitif/pragmatique utilise
la page 549 . Elle fonctionne au contraire exclusivement dans
le domaine cognitif (conceptuel et symbolique).
(29) Hors de la parent1e cognatique idalement assimile au
groupe local: Allis-affins classificatoires/Ennemis-non parnets.
(30) Endo-cannibalisme/Exo-cannibalisme.
552
Nous avons ainsi
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
(reah)
Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)
"consommation" d'ossements humains
incinrs (ayant subi a priori un
processus externe de transformation
culturelle: "cuisine hyperbolique"
du rite funraire (31)) ;
"dvoration" de chairs humaines
sanglantes (subissant a posteriori)
un processus interne de transformation
naturelle: "an t t vcu t s t ne" du rite
dlhomicide (32)).
La "mise en scne" du contexte rituel dans lequel chacun
de ces cannibalismes symboliques doit slexercer nlest pas moins
scrupuleusement inverse dans 1
1un
et l'autre cas:
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
( r e ahii)
Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)
socialement et physiquement exposs
(interactions crmonielles prescri-
tes avec des "parents" classifica-
toires lointains/suractivit rituelle
sur la place centrale de la maison/
contacts sans danger avec les "objets"
crmoniels (funraires)/rtribution
alimentaire ostentatoire et dialo-
gues crmoniels.,,)
socialement et physiquement reclus (in-
teractions quotidiennes prohibes mme
avec des cognats directs/inactivit
quotidienne au foyer domestique/con-
tacts dangereux avec les objets usuels/
553
restrictions alimentaires et verbales
drastiques ... ) (33).
L'endo-cannibalisme et 1'exo-cannibalisme figurs dans les
rites funraire et guerrier yanomam poursuivent un objectif
identique: il y s'agit toujours d'un travail d'obli-
des composantes de la parsonne du dfunt (image vi-
tale/forme spectrale) (34) par l'entremise de celle de ses
conti tuants corporels (sang/ossements) auxquelles elles )ont
troitement associes.
Mais l encore partir de cette unicit sous-jacente, les
roles crmoniels complmentaires des affins classificatoires
et des ennemis voient leurs modalits spcifiques rigoureuse-
ment inverses :
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
( rea'h)
Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)
service funraire )"consommation"
des ossements (continuit biologique)
de la forme spectrale
(os/souffle) par expulsion ( l'ext-
rieur du monde) ;
agression symbolique )"dvoration"
des chairs (devenir biologique) )
annulation de l'image vitale (sang/
battements du coeur) par absorption
( l' i nt rie ur duc 0 r ps ) .
(33) Ce quoi on peut ajouter galement qu'allis et ennemis
s'opposent dans leur mode formalis de contact avec la communau-
t de rfrence. Les premiers sont des hwamab (invits menant
des visites durant lesquelles ils s'efforcent de signaler leur
prsence avec ostentation: exclamations, sifflets, peintures cor-
porelles au roucou, "casques" de plumules blanches, danse de pr-
sentation ... ), les seconds des okab (sorciers ennemis menant
des incursions au cours desquel les ,ls s'efforcent de dissimuler
leur approche: chuchotements, imitations d'appels d'animaux,
peintures corporelles noires, cheveux lisss la rsine, recon-
naissances secrtes ... ). Voir sur ce point supra p. 309 note 29.
(34) ;Les autres constituants de la personne sont censs se
trou\ar spontanment annuls par le processus mtaphysique de
554
On notera ici que forme spectrale (composante psychique) et
image vitale (composante nergtique) sont dotes de pouvoirs
agressifs librs par la mort contre les vivants. Il s'agit
respectivement de kamakari (entit cannibale lie aux cendres
funraires et au revenant) et de waithiriri ("principe surna-
turel de la frocit") li au sang de la victime (35). Ces
pouvoirs vindicatifs se trouvent donc ~ u respectivement neu-
tra1}ss par le travail crmoniel des affins classificatoires
et des ennemis .
. On notera enfin par ailleurs que le destin final des rsidus
de la digestion des chairs putrides et des ossements calcins
fait l'objet lui aussi d'une symtrie inverse: les premiers
doivent tre emports dans l'eau courante tandis que les se-
conds se trouvent mls la terre de 1lespace habit.
Nous avons donc ici deux formes de cannibalisme figur
(institutionnel) qui s'opposent toutes deux au cannibalisme
effectif ("sauvage") en ce qu'elles sont mdiatises par des
prohibitions et des prescriptions rituelles "para-culinaires"
rigoureuses, mais qui s'opposent entre elles par leur degr
d1affinit respectif avec la prdation naturelle.
Nous avons ainsi dans un cas un cannibalisme "guerrier" con-
notation naturelle ("dvoration" des chairs putrides) associ
une altrit sociale absolue, et un cannibalisme funraire
conn0 t at ion cul tu rel 1e (" consommat ion 1:1 des 0 s sement s cal c i ns )
aSSOC1e a une altrit sociale relative.
Il s'agit par ailleurs de "cannibalismes" qui imposent respec-
tivement une restriction (rite individuel) du champ des rela-
tions sociales du meurtrier et de son rapport la culture
(suite 34) la mort: la dissociation de l'image vitale et de
la forme spectrale entrai ne l'extinction de la pense consciente
(bei bt hi ) et la mort du double animal (bei a n r i shi bs-) ;
cf. supra Ch. VI pp. 174-175, 183-184.
(35) Nous avons tabli l'existence de cette manation agressi-
ve de l'image vitale supra Ch. V p.147 sans toutefois qu'il nous
soit explicitement nonce qu'elle soit susceptible d1agresser
le meurtrier (cf. supra Ch. XI note 47 p, 372).
555
(dsocia1isation et dculturation de la rclusion/conjonction
ngative avec le sang du dfunt) et une extension (rite col-
lectif) du champ des relations sociales du fossoyeur et de son
rapport la culture (communication sociale et activits cr-
monielles ostentatoires/conjonction positive avec les ossements
du dfunt).
Canni bal i sme funrai re et canni bal i sme "gu.erri er" Si opposent
galement dans la diffrence d'attitude 'qu t i l s imposent en-
vers les aliments usuels; il s ~ i t ainsi de deux formes
d
lanti-a1imentation
mais situes 1lune au-del et l'autre en-
de de l'alimentation:
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
(reah)
Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)
ossements calcins aSSOCles des
aliments crmoniels ( des fins po-
sitives : disjonction morts/vivants)
chairs putrides incompatibles avec
des aliments quotidiens (sous peine
d'un danger individuel: vieillisse-
ment prcoce) (36 )..
On retrouve encore cette inversion dans 1'ordre mme des
squences qui constituent ces rites "cannibales". Le rite de
"consommation
ll
des ossements est prcd par l'ensevelissement
des rsidus putrides de la dcomposition qui leur sont attachs
puis par leur cuisson symbolique. Le rite de "dvoration" des
chairs s'ouvre l'inverse par leur ingestion symbolique crue
et s'achve par le vomissement des rsidus dcomposs de la
digestion.
(36) Les associations entre cannibalisme funraire et disjonction
morts/vivants et entre cannibalisme "guerrier" et snescence
prcoce (donc de deux formes de conception de la "vie brve" :
Levi-Strauss 1971 : 153), seront reprises dans nos deux cha-
pitres suivants. Elles permettront de dvelopper un nouvel as-
pect de la complexit symbolique des thories cannibales yano-
mam qui intgrent finalement trois registres essentiels:
aTt""rits (socio-po1itiques) - rciprocits (rituelles)" et
perlodlclts (biologique, sociale et cosmologique).
556
N"ous avons ainsi
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
(reah)
Ennemis
PREDATEURS
(unokaimu)
rsidus putrides ensevelis )
Il cui s son Il cr mon i e11e J' con -
sommation des ossements calcins
"dvoration" des chairs
Il di gest i onIl i ndiv i due 11 rs i dus
putrides rejets.
Ces ritua1isations du cannibalisme, rigoureusement opposes
terme terme, mettent donc en forme un systme de reprsen-
tation global qui constitue le "ne s s eqe " symbolique l'oeuvre
dans l'espace de communication socio-po1itique intercommunau-
taire.
C'est ainsi travers la dissociation et la rpartition rituelles
des constituants biologiques et mtaphysiques des morts que
la mort vient se transmuer en change symbolique intercommu-
nautaire. La logique symbolique des rites funraires et II guer -
riers" fait du destin des corps l'enjeu d'une structure de
relations Inscrivant le devenir biologique
dans l'ordre social, elle fait des corps morts la matire d'une
rciprocit cannibale, de la mort le pivot d'un systme d'chan-
ges politiques fondateurs de l'tat de socit (cf. Baudri11ard
1976 : 202-215).
Chaque dcs se trouve ainsi inscrit la fois dans un cycle
d'change de meurtres (lI pr dat i on" des cnaf r s ) et dans un cycle d'change
de funrailles (Ilconsommation" des ossements) (cf. de Coppet
1970) ; chaque cadavre situ l'intersection d'un exo-canni-
ba1isme guerrier et d'un endo-canniba1isme funraire.
Ces thorisations en actes du cannibalisme institutionnel
permettent de cette manire l'intgration politique et symbo-
lique des diverses figures de l'identit et de l'altrit poses
par les c1assificatl0ns sociales yanomam ; intgration opre
par l'articulation de rles rituels inverses et complmentaires
destins assurer l'limination des constituants biologiques
du dfunt (chairs/ossements) et l'annulation des composantes
55?
. mtaphysiques qui leur sont associes (image vitale/forme spec-
tr-a l e ) ,
Ce sont, dans ce systme, les deui11eurs qui, en tant que
"dtenteurs" de la dpouille mortelle et "oblitrateurs" de
l'identit sociale du dfunt, rendent possible la dissociation
. de son corps au sein d1un change cannibale symbolique fond
sur l'intervention rituelle de ces"autres" proches ou lointains
que sont les affins classificatoires (allis politiques) et les
non-parents (ennemis).
Les cognats du dfunt font ainsi de lui un corps anonyme. Par
le "travail symbolique" du deuil (lamentations, destruction
des traces tangibles de l'existence passe du mort et prohibi-
tion de son nom), ils s'attachent ainsi le dpouiller aussi
mticuleusement que possible des indices rmanents de la singu-
larit de ses relations au sein de leur univers social commun.
Devenu cadavre indistinct, le dfunt peut alors voir le soin
de sa "d-composi ti on" et. de l' i ncorporati on de ses consti-
tuants rparti entre diffrentes figures d'altrit sociale qui
trouvent ainsi le fondement idel de leur articulation po1iti-.
que la parentle cognatique des deui11eurs (rciprocit symbo-
1i que des cyc 1es de meurt r eset de fun rai 11es IICannib .
Dtruire les traces d'activits, les possessions du mort et
prohiber 1'usage de ses noms revient ici s'efforcer d'obli-
trer avant tout les relations sociales dans lesquelles se trou-
vaient inscritsces objets, ces actions et ces appellations.
Les deuil leurs oprent ainsi parmi ce qui subsiste du mort une
sparation symbolique entre ce qui relve du social et ce qui
relve Dnouant le dfunt des relations du rseau
social immdiat dans lequel il se trouvait inscrit de son vi-
vant (la parentle endogame), ses cognats replacent son cadavre
anonyme dans le champ de l'espace socio-politique intercommu-
nautaire.
Le crmonial du deuil fait ici de 1 des vestiges
de l'affinit et de la solidarit le moyen d'arti-
culation de l'alliance et de 1'hostilit politiques.
558
Les cycles d'changes funraires (invitations crmonielles)
et d'changes "guerriers" (agressions rituelles) dont il est
ici question - l larmature socio-politique qui les articule aussi
bien que les thories cannibales qui les sous-tendent - rendent
intelligible et organisent finalement de faon simultane le champ
social intercommunautaire yinomami travers l'instauration d'un
continuum d'altrits socio-politiques et de rciprocits ri-
tuelles :
(voir page suivante)
CONTINUUM
des
.-
ALTERITES
SOCIO-POLITIQUES
CONTINUUM
des
RCIPROCITS
SYMBOLIQUES
Cognats - - - - - - - - - - - - - - - - - Affins cl ass tt tcatotres- - - - - - - - - - - - - - - - -Non-parents
Co-rsidents Allis Ennemis
deuilleurs dtenteurs fossoyeurs "consomateurs" "dvorateurs" des
du cadavre (puis des des cendres d'ossements : chairs sanglantes
cendres funraires) : congdient la forme dtruisent l'image
oblitrent les rela- spectrale. t vitale
tions sociales du t
dfunt. 1
t 1 1
\ \ "
\ invitations crmonielles "
\ ---...services funraires rciproques--
\ (on dtt 0 "fat ,/
'
on 1 : us 1 e alre
des cendres funraires l'objet
\ d'un dialogue crmoniel d'change") : /
\ "
, "
, agressions rituelles .._..-'
' ... prdations symboliques rciproques"-
unokaimu
(on dit : unokai nomth.:tbrama.t : "rendre
rciproque l'tat rituel
fIGURE 26
ln
ln
'0
560
Au soi sociologique idal que constitue la parentle co-
gnatique articule de l'intrieur par un systme de rciprocit
socio-conomique gnralis, les Yanomam opposent donc dans
leurs rites funraires et guerriers, d'une part, une altrit
relative (affins classificatoires) articule par une rcipro-
cit crmonielle dans laquelle l'change des services et des
prestations funraires supple la fragilit de l'change des
pouses et des biens, et, d'autre part, une altrit absolue
(non-parents) articu)e par une rciprocit symbolique dans
laquelle l'change des meurtres fait cho la ngativit des
changes matrimoniaux et conomiques.-
Nous avons donc effectivement dans le systme rituel considr
mis e en forme d'un continuum d'altrits et d'un continuum
de rciprocits, parallles et complmentaires:
Cognats ............. Affins c1assificatoires ........... Non-parents
(Co-rsidents) (Allis) (Ennemis)
identit altrit relative altrit absolue
"r-ci proci t
gnralise" (37}
deuil s
rciproques
Tableau 20.
IIrciprocit
qui1i bre"
services funraires
rciproques
IIrciprocit
ngative"
prdations
rciproques
Au niveau sociologique, nous avons plus prcisment entre
ces trois termes des oppositions corrlatives de la forme sui-
vante (38) :
- rseau d'inter-mariages dense, coopration et changes cono-
miques constants (co-rsidents),
(37) Typologie des rciprocits matrimoniales et conomiques
d'aprs Sah1ins1972 : 191-196.
( 38 ) Nous renvoyons ici pour plu sde dta i 1 no t r e Tab1eau 12
supra Ch. X p. 338.
561
- rseau d'inter-mariages disperss, transactions conomiques
sporadiques (allis politiques),
- rciprocit matrimoniale et conomique ngative: mariages
par capture et pillages guerriers (ennemis actuels).
Et au niveau politique:
- unit et autonomie idales (conflits intracommunautaires oc-
casionnels mais anomiques, menaant l'intgrit du groupe local);
absence d'agression par des moyens surnaturels (co-rsidents),
- solidarit et interdpendance militaire, rivalits ritualises
sous forme de duels crmoniels, usage de formes de sorcellerie
("amoureuse", "commune") non ltales (allis),
- incursions guerrires, usage de formes d'agressions symbo-
liques ltales ("sorcellerie guerrire", "sorcellerie par prise
d'empreinte", chamanisme agressif et agression du double animal)
( ennemi s ) .
Nous conclurons maintenant cette analyse de l'interdpen-
dance socio-po1itique et symbolique des rites funraires et
guerri ers yanomam' par l'a prsentat i on de deux longues r-
d'un de. nos meilleurs informateurs qui portent pr-
cisment sur le caractre crucial de cette articulation dans la
philosophie sociale de ce groupe, et en constituent une exgse
indigne qui justifie notre sens pleinement le rle et 1'at- .
tention que nous lui avons port dans ce travail.
Le premier de ces noncs est un commentaire sur le mythe
d' 0 r i gin e de 1a gue r r e (c f. i nf r a An nexe I I 1) my the 1) par
lequel notre interlocuteur tentait de nous faire percevoir
la fois les relations troites entre l'origine des rites funraires
et guerriers - donc la ncessit de les apprhender de faon conjointe -
et le caractre fondateur de cette cohrence
originelle:
Oeoen b nJe hn4- a n wayari ha yanomamthb e unokai shi no
... haba thb niyayu maomahe ... haba raruwithb
562
n yuayu tamumaomahe ... Oeoen b n;e ushib shino thabrari
kure ... n yuak hirabraX shoaokubre ... yai th kuthaan ! ...
th;n ushib thabrar-i"n bei e wayu hithou shoaokubre ... thab-
brari kure b n;e riya n yaro ... okabn b n;e ...
bata thb riya wayu huu yaro ... haba bei thb ushib
tha*barKomaokubrahe ! :
"Clest seulement lorsque Oeoe (39) fut rendu furieux par le
meurtre de sa mre 1laide de substances de sorcellerie (40)
qu
li1
fut en tat d'homicide rciproque envers ses meurtriers ...
aux premiers temps de l'humanit les gens ne guerroyaient pas
... les tres humains qui furent"crs en premier (41) igno-
raient la vengeance ... Oeoe fut le premier recueillir des
cendres funraires, celles de sa mre ... clest partir de ce
moment qu t i l enseigna aux gens se venger ... c'tait en effet
un tre surnaturel! c'est aprs qu'il eut prpar ces cendres
funraires qut t l partit en guerre ... il les avait en effet con-
fectionnes afin de pouvoir venger sa mre ... parce que des
sorciers ennemis 1lavaient mange il voulait ainsi que les
anctres sachent aller en guerre aux premiers temps de llhu-
manit les gens ne prparaient pas de cendres funraires !".
Notre informateur se rfre donc ici au temps pr-culturel
de la premire humanit qu'est venu clore l'enseignement de
Oeoe qui, crant le devoir de vengeance, en fit l'articulation
indissociable entre agression exo-cannibale (unokaimu) et cr-
monie funraire endo-cannibale (reah).
(39) Nom onomatopique (pleurs de nouveau-n: oe ! oe ! oe !)
de lie nfan t my t h0 log i que qui donna 0 ri gin e 1a gue r r e, a 1a
vengeance, aux rites unokaimu et reahu.
(40) Ses agresseurs sont dsigns comme des okab (" s or ciers
ennemis") provenant des groupes Shamathari de l'Ouest (le mythe
est cens se drouler aux sources du Rio Parima).
(41) Cette premire humanit pr-culturelle est celle des Yaro-
rib : les anctres animaux mythologiques.
563
eoen e thb n yuo tamarari tha kure ... haba e thbn ushi-
b tamumaokubrahe ... haba yay ! bata thb haba yay raruth
thb ,ushib thamumaokubrahe ... eoen e ushib thabrari kure
- -
moni thn ! bei e thb hiramakema ... yanomamthb yaak
tamararema ... ;h;n ! ai e th kuwonmahi ! haba e thb ushib
yaayu maokubrahe ... bei e thb shin; wabrayukubrahe ... Yaro-
ribn b ,wayukubrahe ! bei e thb wayukubrahe ... Hewri ...
Hayari ... Tbri ... b waJoo kubrahe ! kiham thbn n ai-
b..timabham ... Yaroribn n aibj-imawi ... n aibhmawi ...
Oeoen e n kure ... e
kure ... thb kuwo kubre ... bata thb ... hwei haran
thb niyayuashoarayoma ! h-t' ! bei thb ka shbrayodi ... ! :
"C'est Oee qui enseigna aux gens se venger ... les gens des
premiers temps ne prparaient pas de cendres funraires ...
vrai ment l'aube des temps 1es anctres qui furent crs tout
au dbut ne confectionnaient pas de'cendres funraires ...
c'est Oeoe qui le fit ... c'tait le seul! c'est lui qui ensei-
gna le faire ... oui lui! ce ne fut pas du tout quelqu'un
d'autre! aux premiers temps les gens n'ensevelissaient pas
rciproquement leurs cendres ... ils se mangeaient seulement les
uns et les autres ... les anctres animaux se mangeaient rci-
proquement ! ils se mangeaient ... ils ont mang ainsi
Souris, Daguet rouge, Tamanoir (42) ... ! l-bas oQ les gens se
mtamorphosrent (43) ... les anctres animaux se sont mtamor-
phoss en venant dans notre direction ... en venant dans notre
direction (44) ... ce fut alors que Oeoe se transforma son
(42) Personnages mythologiques tus et dvors par leurs cong-
nres aprs qu'ils se furent rendus coupables de diverses trans-
gressions (inceste, conflit avec un beau-pre (WF)), et, en con-
squence, mtamorphoss en animaux.
(43) Allusion au centre mythologique du ,territoire yanomam :
la rgion des sources de l'Ornoque et de divers affluents (pri-
maires ou secondaires) du Rio Branco: Parima, Catrimani, Muca-
jai. ..
(44) Allusion l'origine mythologique de la trajectoire mi-
gratoire qui, depuis plusieurs sicles, conduit au Brsil les
564
tour ... il devi nt son tour. un tre surnaturel (45) ... c'est
ainsi que furent les gens ... les anctres ... partir de l et
depuis lors les Yanomam se mirent faire la guerre! ah !
s'ils se mirent faire la guerre ... sans arrt !".
Ce temps des anctres qui se mtamorphosrent peu peu
en animaux par suite de leur' inconduite (inversion des rgles
culturelles actuelles) est donc avant tout ici le temps o la
prdation naturelle tenait lieu de funrailles entre les
humains.
5eoe est donc venu substituer, titre de normes fondatrices
de la socit et de la culture, la fois l'tat rituel d'ho-
micide rciproque (dvoration symbolique: unokai
(46)) et la rciprocit du service funraire (consommation sym-
bolique : ushib yaayu (47)) au cannibalisme "sauvage" qui
rgnait entre les anctres mythologiques.
Nous avons indiqu plusieurs reprises au cours de ce
travail comment rites funraires et rites guerriers semblaient
choisir de s'exprimer dans le registre du cannibalisme tout en
s'efforant de s'en dmarquer au plus prs, en quelque sorte
de l'intrieur. Le cannibalisme "sauvage" qui hante ces rites,
et par rapport ils se posent en s'opposant, demeurait
pour nous, bien que nous y ayons fait allusion, comme une sorte
de filigrane ngatif ; il demeurait un cannibalisme "naturel"
dont l'existence symbolique n'tait peu ou prou que dductive.
Les propos que nous venons de rapporter lui rendent enfin sa
pleine expression: rites guerriers et rites funraires s'oppo-
sent conjointement au cannibalisme sans rgles des Yarorib,
(suite 44) Yanomam de la chaine de la Parima aux basses terres
de la rive dro1te du bassin du Rio Branco.
(45) Sur les modalits de cette mtamorphose, voir le texte du
mythe: infra Annexe III)mythe 1.
(46)
"Rendre rciproque l'tat rituel d'homicide".
(47) "Ensevelir (griller) rciproquement les cendres funraires".
\
\
i
\
/
565
anctres animaux de la premlere humanit mythologique, comme
des figurations institutionnelles de cette prdation naturelle
et s'opposent entre eux par l'affinit relative de leurs conno-
tations avec elle: "dvoration" guerrire de chairs sanglantes
dans l'unokaimu "consommation" funraire d'ossements calcins
dans le r eahii .
Ces oppositions se construisent" essentiellement, nous l'avons
vu, dans un registre de mtaphores "para-culinaires" : distin-
gus de la prdation naturelle sur le mode d'une transposition
institutionnelle figure,exo-canniba1isme "guerrier" et endo-
cannibalisme funraire se trouvent simultanment, mais de
faon inverse, mis en corrlation et en opposition avec l'ali-
mentation "profane". Le rite d'homicide entoure,ainsi la "di-
gestion" des chairs sanglantes de la victime d'un ensemble
d'oprations "anti-cu1inaires" (cf. supra Ch. XI pp. 372-374)
tancLis que le rite funraire entoure la "consommation" des
ossements incinrs du dfunt d'un ensemble d'oprations "hyper-
culinaires" (cf. supra Ch. XII.4 pp. 524-526).
S'ils imputent la pratique d'un cannibalisme "sauvage" leurs
anctres mytho1ogi ques , 1es Yanomam l' attri buent ga 1ement
volontiers, dans le monde actuel, aux ethnies diffrentes de
la leur. Ainsi, lorsqu'ils souhaitent souligner l'inhumanit
des populations ~ u entouraient leur territoire dans le pass
(et pour certaines jusqu'au dbut du XXe sicle), les Yanomam
se montrent prolixes sur leurs rvoltantes habitudes anthropo- 1
phages .: ce sont des naikirib, des 'tres surnaturels (mons- 1
t ru eux ) affams de chair- huma.ine.". Ils les accusent Ji'
par ailleurs simultanment d'ignorer les normes funraires qui
distinguent pour eux l'tat de socit (humanit) de l'tat de
-
nature (animalit) : ub mano y ~ tamumishoaomahe ... b hoya-
bretayu :
"ils ignorent depuis toujours l'usage de la crmation funraire
des ossements ... ils les jettent simplement au loin".
Nous retrouvons donc avec prcision dans ce nouveau contexte
la transformation symbolique qui oppose du mythe au rite le
cannibalisme sans rgles des anctres animaux (chairs dvores/
ossements jets) et le "cannibalisme" institutionnel des hu-
mains actuels (chairs "dvores" travers le rite d'homicide/ossements
566
HconsommsH.dans le rite funraire).
A ceci prs que les non-Yanomam tiennent ici dans l'ailleurs
le rle que les anctres animaux se voyaient confrer dans
l'autrefois. L'Homophagie
H
rituelle des ennemis et la "ncro-
phagie" crmonielle des allis politiques constituent des
formes valorises du cannibalisme, internes au
temps et l'espace de la socit, qui s'opposent ce titre
drast1quement l'ignominie de cet autre canniba1isme- le can-
nibalisme des autres - anthropophagie "sauvage" relgue dans
l'ailleurs et l'autrefois.
La thorie yinomam construit donc en cela un vritab1e Htrian-
gle .E..!!..!-cu1inaire" du cannibalisme (cf. Lvi-Strauss 1968: 406)
chairs sanglantes (ossements jets)
(anctres mythologiques; non-Yanomam)
Omophagie naturelle
CRU
ne
l
'

< ,
CUIT POURRI

crmonielle
(a11 i s)
ossements
incinrs
FIGURE 27 (48)
omophagi e
symbolique
(ennemis)
chai rs
putrides
Cannibalisme
Hsauvagell
"Canniba1isme
ll
institutionnel
La thorie du cannibalisme l'oeuvre dans la mythologie
et les rites voqus constitue donc une vritable rflexion
philosophique sur la nature et les degrs de l'altrit socio-
politique, inter-ethnique et ontologique qui informe les relations
entretenues par tout groupe yanomam avec les catgories qui y sont distingues
- les affins .c1assificatoires sont des allis politiques dont
on "consomme" crmonie11ement les ossements incinrs;
(48) Dans cette constellation de "recettes" cannibales le cannibalisme "sauva-
ge/l s'oppose par ailleurs gnriquement l'alimentation humaine "profane" tan-
dis que le cannibalisme institutionnel des affins classificatoires et des enne-
mis s'oppose celui des cognats qui est une transposition sociologique du
,.."...... ... "m"'n",.... 1", tv"",,,,,,,, rl" mn.. +/I (l'of 1"\ .11h nn+1::l 1hl
,.
567
- les non-parents sont des antagonistes politiques ~ t
on dvore symboliquement la chair putride; .
- les anctres mythologiques cannibales sont devenus le
gibier que l'on mange actuellement (animaux dont on doit con-
server les ossements au-dessus de son foyer sous peine de voir
disparatre leurs congnres (49)) ;
- les non-Yanomam actuels sont des cannibales qui tuent
et dvorent effectivement les humains comme du gibier (et qui
jettent leurs ossements dans l'eau faisant ainsi rapparatre
sans cesse leurs revenants (50 )).
Cette philosophie associe ainsi de manire indissociable
modalits du cannibalisme et degrs de l'altrit (sociale,
inter-ethnique, ontologique) pour dfinir en ngatif le cercle
rassurant de l'identit form par la parentle bilatrale id-
alement associe au groupe local.
Cercle endogame des cognats o rgne l'interdpendance troite
dans la production et la reproduction sociale, hant par
l'univers des "autres
ll
(yayo thb) (51),parents ambigus ou
non-parents, o rgne un cannibalisme plus ou moins "civilis"
sui vant qu' ils set r 0 uven t plu sou moi nsas soc i s matr i mo nia 1ement
et conomiquement. Carc1e de l'influence politique associe la
parent, univers de la violence politique associe au rituel.
(49) On craint de les laisser "pour r t r " l'humidit et au
froid du sol de la fort.
(50) Les ennemis "c i vi l i s s " permettent toujours aux proches de
leurs victimes de rcuprer leurs ossements. Ils les recueillent
mme parfois pour que leurs parents puissent venir les rcup-
rer chez eux (cf. Biocca 1968 : 269-270). Jeter des ossements
d'ennemis est mentionn comme une dangereuse incongruit qui
dnote la frocit inhumaine de ses auteurs.
(51) Il s'agit l d'une catgorie contextuelle qui ne peut ser-
vir dsigner l'univers social intercommunautaire comme une
totalit que dans son opposition la parentle cognatique.
568
Le systme rituel dont nous venons de proposer l'analyse
(rite guerrier/rite funraire) constitue donc stricto sensu un
"agencement d'ides organisationnelles" (Leach (1966) 1968 :
34) (52) qui fonde comme totalit intellectuelle et pratique
la culture et la socit yanomam par une philosophie en actes
de l'altrit cannibale.
Il labore ainsi au sein d'indissociables structures "de code"
et "de rseau", un complexe espace social de communication
intercommunautaire intgrateur d'une multiplicit de "savoirs"
conceptuels et symboliques (classifications socio-po1itiques,
thorie de l'agression, des composantes de la personne et des
substances corporelles ... ). Il est donc la fois le moyen et
le moment stratgique d'actualisation cognitive de la coh-
rence virtuelle de ces "savoirs" et de la coalescence pratique
de leurs implications socio-politiques.
Le cannibalisme rituel yanomam doit avant tout ainsi tre vu
comme une philosophie politique; philosophie politique du can-
nibalisme, philosophie cannibale du politique.
Comme l'crit Baudri11ard, en l'occurrence, "les cannibales,
eux, ne prtendent pas du tout vi vre l'tat de nature ou
selon leur dsir, ils prtendent tout simplement, par leur can-
nibalisme, vivre en socit" (1976 : 212).
(52) La citation complte d'o est extraite cette expression
est la suivante: "De mon point de vue, ce groupe de croyances
et d'attitudes trobriandaises forme un "agencement d'ides or-
ganisationnelles" - il spcifie une srie de catgories t ~
lesquelles il tablit des relations particulires, comme dans
une quation algbrique".
C'est une telle approche thorique que nous avons tent d'uti-
liser dans notre interprtation du systme que forment rite
guerrier et rite funraire ynomam, en proposant d'y distinguer
des "proprits de code" et des iiproprits de rseau" (dif-
frenciation des catgories socio-po1itiques et thorie de la
rciprocit "cannibale" qui les articule).
,
\
QUATRIEME PARTIE: TEMPS DU SANG, TEMPS DES CENDRES.
,
CANNIBALISMES SYMBOLIQUES ET THEORIES
DE LA PRIODICIT -
569
CHAPITRE XIII - ET MENSTRUATION
COULEMENT OU TEMPS
570
,
ECOULEMENT OU SANG,
Nos deux chapitres prcdents nous ont permis de mettre
jour dans le systme rituel analys Lrite d'homicide, rite
funraire) l'laboration d'une structure de communication com-
plexe qui constitue notre sens simultanment l'organisation
et la reprsentation de l'espace social yanomam.
Nous avons ainsi propos de voir dans cette structure rituelle
le cadre intellectuel et pratique d'une mise en ordre et d'une
mise en oeuvre de la dynamique des relations politiques inter-
communautaires.
Comme si nous avions affaire ici un systme politique vou
n'tre actualis qu' titre de rouage du dispositif rituel qui
articule les conditions symboliques de son
L'analyse prsente jusqu'ici est cependant loin d'puiser la
complexit des dimensions de l'llido-1ogique
ll
cristallise par
les deux rites auxquels elle siest attache. Plusieurs thmes
importants s'y sont en effet trouves incidemment abords pour
y demeurer inexplors et notamment des thmes qui relvent
d'une thorie gnrale de la priodicit biologique et sociale
snescence prmature dans le rite d'homicide; retour des
spectres dans le rite funraire.
Le prsent chapitre et le suivant auront prcisment pour
objet d'entreprendre une analyse approfondie de cette thorie
dont la configuration est directement pertinente au propos que
nous avons dvelapp Jusqu'.ic; (1).
(1) Parmi les thmes qui demeureront inexplors dans le systme
rituel considr, il convient de mentionner en particulier le
symbolisme du rapport entre les sexes, celui de la chasse et
celui des chants ha dans le ream. Malgr leur intrt
dans le cadre de notre problmatlque, en ce qu'ils intgrent au
sein du dispositif politico-rituel des contraintes symboliques
tenant la production conomique, ils nous entraineraient trop loi
des proccupations centrales de ce travai l, par l' ana.lyse de
l'conomie yanomam qu'ils imposeraient de prsenter pour tre
rigoureusement tralts.
571
Nous souhaitons ainsi montrer que si le systme rituel tudi
met en for me une th 0 rie cannibale de- lia1t rit et de 1a r ci"
procit qui instaure les conditions symboliques d'existence du
systme politique intercommunautaire, et donc de l'tat de so-
cit, il articule galement une thorie de la priodicit bio-
logique, sociale et cosmologique qui instaure les conditions
symboliques de sa permanence, donc les moyens idels de sa
reproduction.
Nous aurions ainsi :
Co-rsidents
Cognats
DEUILLEURS
changes d'invitations
changes de
"consonunations"
crmonielles
(reah)
Allis politiques
Affins classificatoires
FOSSOYEURS
d'agressions;
Echanges de prdations
symboliques
(unokaimu)
Ennemis
Non-parents
PRDATEURS
... ...
thorie de la thorie de la
priodicit priodicit
sociale biologique
(disjonction (dure de la
morts/vivants) vie) 1
1 1
1
1_ thori e de 1a , J
--. priodicit 4('
cosmologique
FIGURE 28
Le prsent chapitre sera en premier lieu consacr au rap-
port entre thorie de la des prdations symboliques
(unokai et thorie de la priodicit biologique tel
qu'il est articul dans les associes au rite des
meurtriers.
572
Beaucoup de socits des basses terres sud-amricaines (2) en-
tourent les situations de contact avec le sang humain (perdu
ou vers) de prescriptions et de prohibitions rituelles rigou-
reuses. La socit yanomam ne droge pas cette rcurrence.
Sang rellement ou symboliquement vers par les hommes (agres-
sions guerrires, agressions malfiques) et coulement du sang
fminin (menstrues, lochies) se trouvent ainsi associs en des
pratiques rituelles aux correspondances symboliques troites (3).
No usdcri r 0 ns donc ici' - apr s qu' e1que s n0 tes sur l' eth n0 -
physiologie de la menstruation - le rite de pubert fminin
yanomam avant de reprendre, des fins comparatives,p1usieurs
points succinctement voqus dans notre prsentation du rite
d'homicide (supra Ch. XI).
Ethno-physiologie de la menstruation
Le phnomne biologique de la menstruation fminine est
conu par les Yanomam comme le rsultat d'un pracessus prio-
dique de concentration excessive du sang dans le coeur
mashikob) provoquant sa rupture (ou celle d'un canal spci-
fique y attenant (4)) et un panchement travers le corps
jusqu'au vagin.
On dit ainsi:
iy orayuth ... bei amo mashikob a ...
iy a bshashoabrari ... iy a yorayu bei oshiham ... bei naha
a hwaetorerayu ... :
(2) Voir par exemple Menget 1984 : 6-7 ( propos des Tchicao,
groupe caribe), Carneiro da Cunha 1978 : 54, 100-104 ( propos
des Kraho, groupe g), et Lvi-Strauss 1968 : 87 ( propos des
Cashinawa, groupe pano ) : .. 11 la guerre, sociologiquement
sanglante pour les hommes, alors que la fcondit est physiolo-
giquement sanglante pour les femmes. Il
(3) Voir sur les : Biocca 1968 : 94-98, 138-139 et
Lizot 1976 : 104-108, 1985 : 105-111 ; sur les Santma :
Colchester 1982 : 432-436.
(4) Canal qui relierait le coeur au vagin (cf. supra Ch. VIII
p. 246 no t e 9).
573
"lorsque le sang augmente de volume ... lorsque le coeur s'enfle
et se dchire ... le sang se met alors il s'coule
l'intrieur du corps pour sortir dans le va-
. "
g' n
Le flux menstruel re1ve donc pour les Yinomamij d'une augmen-
tation priodique du sang fminin dont le surcroit s'coule
par une blessure intrieure spontane et cyclique ...
k5mak5mamu : "la dchirure et la cicatrisation se rptent sans
cesse").
La premire menstruation a lieu, selon les Yanomam, lorsque
les seins de la jeune fille "deviennent lches" (suumuk ihe-
bruth), "lorsque son vagin veut s'ouvrir" (naka horebru bihio-
t h (5)).S0 n san g - di 1u (e he J"eshi) dur ant l' enfan ce -
atteint alors sa "maturit" (volume, couleur, consistance) et
commence "amollir le vagin" (bei na iyin bhbru)
qui devient ainsi "mr" (na thatherayu) (6).
-
Le rite de pubert fminin y*b*mu : ouverture
Ds les premiers indices de la menstruation (7), les pa-
rents de la jeune fille s'empressent d'difier, au fond de leur
foyer domestique, un enclos de feuilles hikoroenahi (8) des-
tin permettre sa rclusion (hikorobu : litt. "porter recluse")
durant une dizaine de jours.
Cet enclos est fabriqu l'aide de lianes attaches aux poteaux
(5) Une jeune fille vierge est dsigne par l'expression kami
th : litt. "une personne ferme".
(6) Impubre, la jeune fille est "crue" (r t y e l .
(7) Douleurs prmenstruelles, premier coulement, plaintes et
pleurs de la jeune fille.
(8) Feuilles y*b.thanak ("feuilles de menstruation") del'ar-
buste (i1 ar br e de menstruation") (feuilles f;"nes, sus-
pendues sous leur ptiole dont - selon Fuentes 1980 : 75 - les
Yanomami "disent qu'elles ont sommeil".
574
de la maison sur lesquelles sont suspendues des branches four-
chues de liar bus t e i*bkh i (Scor 0 cea guyan en sis) (9).
La dsignation de cet enclos mrite ici une remarque. Nomm
habituellement par un simple terme descriptif ("enclos de r-
clusion") il est trs couramment dnot aussi par le mot hebuku
qui spcifie trs clairement la valeur symbolique qui lui est
confre . hebuku dsigne en effet stricto sensu le tapis de
feuilles dispos sur le sol par les chasseurs pour dcouper le
gibier et recueillir ainsi son sang.
L'enclos de rclusion du rite de pubert fminin constitue donc
aux yeux des Ynomam avant tout un moyen de protection rituel
de la communaut contre les proprits nfastes du flux mens-
true1.de la mme faon que le tapis de feuilles permet d'viter
le contact des personnes avec le sang dcompos du gibier sur
le sol (10). Par ailleurs. si l'enclos de rclusion es.t associ
au feuillage utilis pour le dcoupage du gibier. le sang de la
premire menstruation est 1ui-mme explicitement mis en rela-
tion avec le sang d'un animal dcoup: roo tutoth na iye
waroho mahi ... yaro iy kurenaha iyiyb braukuha a roo ...
"lorsque la menstruation est trs rcente le sang est trs
abondant .. comme le sang d'un gibier. elle (la jeune fille)
est assise dans les matires sanglantes largement rpandues".
Le danger de pollution des menstrues se manifeste avant tout
- comme celui du sang vers des ennemis - sous la forme
d'une odeur dltre (iy riya Gkmri mahi : "le sang dgage
une odeur coeurante"). Mai s, 1a diffrence du sang des ennemi s.
le sang des femmes est avant tout redout pour le danger de
subversion de l'ordre cosmo-mtoro1ogique auquel il expose la
communaut.
(9) Cet arbuste est quelquefois remplac. faute d'tre dispo-
nible dans certaines rgions. par de simples feuilles de palmier.
(10) Nous avons vu dans une logique similaire que par une cuis-
son intensive du gibier. les Yanomam souhaitent y faire dis-
paratre toute trace d'un sang qu', Is associent l'image vi-
tale vindicative des ~ m u x (supra Ch. XI p. 373).
575
Les Yanomam disent ainsi mettre en rclusion les jeunes filles
menstrues pour la premire fois th) afin d'viter une
mtamorphose destructrice de la surface terrestre, de se pr-
munir contre l'irruption d'un dluge cleste ou chtonien et de
prserver l'alternance du jour et de la nuit:
urihi n aibe.:to' maob... maa a maob ... ma ua ki-
shiiwani maob ... th n maob ! thuwb
hikorobumaoth thb shiiwanirayu :
non met en rclusion les jeunes filles menstrues pour que le
sol de la fort ne se mtamorphose pas ... pour que la pluie ne
tombe -p as de faon incessante ... pour que les eaux ne soient
pas t 0 uj 0 urs en crue . .. pau:r que 1etempsne soi t pas t 0 uj 0 urs
couvert! si on ne les mettait pas en rclusion les gens se
mtamorphoseraient
n.
D'oa, durant la saison des pluies, lorsque le jour tarde -se
lever sous un ciel plomb, une des plaisanteries favorites des.
hommes yanomam qui SI excl ament 1a cantonnade : l ai
th thuw a ! wamak shio nh mi ! :
nil fait nuit! une femme doit avoir ses premires rgles! v-
rifiez l'arrire-train de toutes (les jeunes filles) sans excep-
tion lll.
On dit en effet que nlorsque les femmes ont le vagin sanglant
le jour ne se lve pas " : thuwb .shio iyoth haruimi.
Les Yanomam pensent que l'odeur du premier sang menstruel
(riya s'il n'tait mdiatis par la rclusion pu-
berta ire, provoquerai t 1e courroux de Maah i, Ill' Arbre de 1a
pl ut e" (11) : thuwb na iy huuth ... na iy risihirith
Maahin a wayarayu ! :
IIlorsque les femmes se dplacent le vagin sanglant l'Arbre
(11) Il s'agit d'un arbre gigantesque cens s'lever oa
est plant l'aval du c t e l " (m.tsi koro shatiobha), point de
jonction entre le disque terrestre et la voute cleste. C'est
de ses feuilles couvertes de rose (spcialement l'poque de
sa fructification) que tombe la pluie. Sous ses racines se
trouve un lac souterrain Moturari d'oa jaillissent toutes les
eaux des rivires (depuis que l 'ecorce terrestre a t perce
par Omam, le dmiurge). Autour de Maahi rgnent une obscurit
couvert) et une humidit permanente qui
re iden t a son abord 1e sol boueux et "pourri Il.
1
576
de la pluie sent l'odeur du sang vaginal et cel a le rend fu-
rieux !", ... thb bihio ... ma un thb karem-i- b.i-
hio ... : "il veut (alors) mtamorphoser les gens ... les faire
emporter par 1es eaux .. ".
On trouvera en annexe (III, mythe 4) une version du mythe d'ori-
gine des trangers qui rel ate prci sment comment, l' ouver-
ture d'un enclos de rclusion une communaut yano-
(les Hayowaritherib, "habitants de la colline Hayowari")
s'est trouve emporte dans l'obscurit par un dluge chtonien
(12) qui a dtruit l'corce terrestre au-dessous de son habitation.
L'absence de rclusion pubertaire a ainsi, pour les Yanomam,
effet d'tendre au monde humain les caractristiques du monde
obscur' (indistinction nuit/jour) et "pourri" (urihi tare) qui
entoure 1'''Arbre de la pluie" (13).
Un coulement de sang non mdiatis par la protection ri-
tuelle de l:enclos pubertaire est donc cens produire simulta-
nment un drglement de la priodicit saisonnire (pluies et
crues permanentes) et une altration de la priodicit quoti-
dienne (soleil indfiniment voil).
Le sang, vecteur de la dcomposition biologique (cf. supra
Ch. XI p. 349 ), devient ici l'agent d'une "corruption m-
torologique" de l'univers.
Laissant provisoirement de ct ces prem1eres considra-
tions sur la priodicit, nous aborderons maintenant l'examen
des menaces que fait peser l'inobservance des interdits rituels
de la pubert fminine cette fois non plus sur la communaut,
mais sur la recluse elle-mme.
Oans la hutte menstruelle, au dbut de la rclusion (na'iy
mahioth : "le temps durant lequel le sang du vagin est abon-
dant"), la jeune fille est assise sur trois pices de bois (14)
(12) La colre de Maahi se manifeste par une pluie incessante
(dl1uge cleste) ou par une crue exceptionnelle (dluge chtonien)
due' l' i r r upt ion des eau x de Mot ura ri, l e lac sou ter rai n 0
baignent ses racines.
(13) Sur le symbolisme du "monde pourri" voir Lvi-Strauss 1964: 299-300.
(14) Simples morceaux de bois de chauffage plus ou moins plats.
577
disposes plat sur le sol, adosse son hamac de liane (15),
les bras croiss (poings ferms sous les ou sous les
seins) et les jambes tendues, lgrement plies, les pieds
reposant sur une bche. On considre ainsi que si la jeune
fille menstrue se dplaait, elle se transformerait en cer-
vid (hayabrariyu) (16) ; que l'usage d'un hamac de coton lui
riderait la peau (si wakebrariyu) ; le contact direct avec
le sol lui rendrait les fesses molles thatherayu) et
lui allongerait les lvres de la vulve rabarayu) ;
que si elle ne soutenait pas ses seins, ils s'affaisseraient
(suumuk ihebrariyu) ; que ses mains maintenues ouvertes se
trahsformeraient en ongles de tatou gant (l7}).
Elle ne doit porter aucune parure: des brassards de coton lais-
seraient des marques de resserrement sur les muscles de ses
bras enihirayu) ; des ornements fichs dans le lobe de
ses oreilles, dans son septum nasal ou au bord de ses lvres,
provoqueraient le pourrissement des chairs.
Il lui est impos de se gratter avec un fragment de bois pour
viter que le contact de ses ongles sur la peau n'y provoque
des lsions cutanes incurables ...
Sa mre doit galement entretenir auprs d'elle un feu abon-
dant et constant Il pour fumer ... pour scher rapi dement 1e sang
des 0 n vagi nIl (n a i y r 0k0 i rob e ! na weh ek rob el) sou s
peine de la voir s'exposer une mtamorphose indsirable (!!:
hati ; feu qu'elle ne devra pas attiser
en soufflant afin de ne pas provoquer un allongement dmesur
de sa lvre suprieure rabarayu).
Elle doit galement observer un mutisme presque total ou
primer, le plus laconiquement possible et en chuchotant, que
des besoins lmentaires: lever la voix ou parler sans retenue
(15) masiki (confectionn avec des brins de la liane Heteropsis
jenmanll).
(16) Voi r 1e mythe d' or i gi ne des trangers infra Annexe III, mythe 4.
( 17) V0 i r 1e my the Il Tr a 1a jeunef i 11 e ca nnib ale", i nf r a
An nexe III, my the 5.
578
dformerait sa bouche en en tirant les commissures vers le
bas (kahik ayawarayu). Ses yeux doivent rester fixs devant
elle sur le sol ou sur la pointe de ses pieds pour viter
qu'elle ne se trouve affecte d'un strabisme (mamob akererayu)
que provoqueraient inluctablement leurs mouvements dsordonns
(mamob biykoth).
Elle enfin soumise des "manires de table" spcifiques
et des restrictions alimentaires trs strictes.
Elle ne peut ainsi porter sa nourriture sa bouche qu' 1laide
d'clats de bois ou de btonnets. Elle ne peut boire - unique-
ment un peu d'eau chaude (18) - qu' l'aide d'un chalumeau
confectionn dans un tube de roseau afin de protger sa denti-
tion du contact avec le liquide et d'viter ainsi son dchaus-
sement (nak ihebrariyu).
Les reliefs de ses repas doivent tre jets dans le feu; en
tout autre endroit elle mettrait sa vie en pril. Ces repas,
trs frugaux (19), sont essentiellement composs de petits
poissons (yarakaasik) cuits dans des paquets de feuilles et
de bananes plantains cuites sur la braise (dans leur peau).
Un tel jene plonge en gnral la jeune fille recluse dans un
tat de faiblesse extrme:
shino ... moni .. yayothbn ...
tete y-i"shiiwaninomai ... -l'naha moni kuratha wariwi n
tete a kOrayu ... ma u yobi kowariwi ... hwei yurib wlsib wa-
riwi ... n tete a kOrayu ... -l'naha e kuwa yaro ohin bei thb
n aib-tma-tthare bei h-i-I<.o oshi mi ... utitimahibrariyu ... tete
kuwoshiiwanith :
"ce sont seulement leurs mres qui les nourrissent ... d'autres
personnes ne les nourrissent pas ... ainsi elles mangent trs
peu pendant longtemps ... elles mangent un peu de banane plantain
(18) moni ma ub yobi kowa..}thare : "elle ne boit qu'un peu 'd'eau
chaude" (eau chauffee dans une calebasse en y plongeant un tison).
(19) Les aliments qui les constituent doivent tre peine gri-
gnots avant d'tre jets dans le feu. Ils sont prpars par
la mre de la jeune fille.
579
puis longtemps aprs elles boivent un peu d'eau chaude ... elles
mangent quelques petits poissons ... il passe encore un temps
assez long .. c'est cause de cela que, sous l'effet de la
faim, les jeunes filles recluses sont dans un tat second ...
"l'intrieur de leur corps" est vide .. elles deviennent trs
faibles ... lorsque cela dure longtemps ".
- a hikoroshiiwanith n teteoth romihib mahibrariyu
... waitaro ! huubroimi y-i-mi yaro l ohin ... t-i-t-i-t-i-t:rdin
bihi mohoti !
"lorsqu'elles sont restes sans arrt recluses ... pendant long-
temps ... elles deviennent trs maigres elles sont tiques!
elles ont de la difficult marcher parce qu'elles ne man-
gent pas! sous l'effet du jene et de leur rclusion dans
l'obscurit elles demeurent dans un tat d'hbtude".
On notera ici que dans les trois'ou quatre premiers jours
de la menstruation, jene et immobilit dans l'enclos de r-
clusion doivent tre absolus: la jeune fille ne boit que de
l'eau et passe la plupart de son temps assise sur des bches,
1e dos appuy son hamac sur bai s s E1l e ne pourra s' y ten-
dre brivement que lorsque l'engourdissement de ses membres
deviendra insupportable (k rakaimirayuth a u b-i-r-i'oashoaki).
Par la suite, elle pourra s'alimenter un peu (petits poissons/
bananes) et mme sortir, la tombe de la nuit et sous la sur-
veillance de sa mre, pour satisfaire ses besoins naturels (20).
Le rite de premire menstruation y*b*mu : ouverture (variante
en fort)
Il est videmment trs frquent que les jeunes filles
yanomam aient leurs premires rgles lors de dplacements en
fort (expditions de collecte ou de chasse collectives, voya-
ges ... ). Les prohibitions et les prescriptions du rite yib:rmu
(20) Durant ces quatre premiers jours elle urinera dans la
hutte menstruelle et y dfquera sur des feuilles que sa mre
jettera l'extrieur.
580
subissent dans ce cas un certain nombre de modifications, d'am-
nagements pratiques qui sont de variantes symboliques,
dont nous dcrirons ici brivement' les caractristiques sp-
cifiques.
Ds qu'il constate les premiers indices de la menstruation, le
pre de la jeune fille prvient immdiatement ses compagnons:
iba tuushia a ! : "ma fille est devenue autre !".
:La jeune fille doit ds ce moment, alors que les voyageurs s'ar-
rtent sur place, sortir du chemin pour s'accroupir au pied
d'un gros arbre aux larges racines ariennes contre lesquelles
elle dissimule son visage appuy sur ses bras croiss (mohe
bo ki ) .
-
Il s'agit l l'vidence d'un substitut mtaphorique de la
rclusion qui en inverse cependant le procd (recluse sous-
traite aux yeux de la communaut dans le premier caS,.commu-
naut soustraite aux yeux de la recluse dans le second) tout
en en conservant les objectifs symboliques: cette dissimulation
demeure l encore destine' prvenir le dclenchement du type
de cataclysme cosmo-mtoro1ogique dcrit dans nos pages prc-
dentes.
Les voyageurs se remettent ensuite en marche la recherche
d'un endroit propice 1'tablissement d'un camp forestier. D-
barasse par sa mre de tous ses ornements, la jeune fille
menstrue suit alors en sa compagnie le groupe distance
(autre forme de rclusion) (21).
Arrive prs du campement, elle reprend sa position accroupie
en dissimulant son visage dans ses bras plis, appuys sur les
racines d'un grand arbre.
Son pre avise de nouveau le groupe: iba tuushia ya hikorobu-
waiha yamak shuruku ko ! :
"je vais d'abord mettre ma fille en rclusion, nous voyagerons
ensuite nouveau !".
(21) Elle sera galement marque de trois taches de teinture
vermillon de roucou (sur les pommettes et le front) qui rappel-
lent celles dont s'ornent les meurtriers la fin de leur pro-
pre rclusion. Nous reviendrons sur le rle du roucou dans le
rite de menstruation lorsque nous en dcrirons la clture
(infra pp. 581-582).
581
Il difie alors une hutte menstruelle accole 1labri fores-
tier triangulaire dans lequel il s'installera avec son pouse.
La jeu-ne fi 11 e menstrue y observera ai ns i "normal ement" 1e
rite A chaque changement de campement ventuel, la
jeune fille se trouvera astreinte aux mmes rgles de conduite
dissimulation prs d'un arbre aux arrts des voyageurs en fo-
rt ; marche, nue et distance, lorsque le groupe se dplace
rclusion au campement en fin de journe.
Le rite de premire menstruation : clture
Au bout des quatre premiers jours, on considre que "le
vagin de- la jeune fille commence scher" na wehei-
matayu). La rclusion se poursuit cependant pour complter ce
processus biologique sur le plan symbolique durant environ- une
semaine (a titio shoa : "elle est recluse encore simplement").
Lorsque le feuillage qui forme la paroi de la hutte menstruelle
est dssch, les anciens de la communaut slexclament alors
l'adresse de la mre de la jeune fille: wa
hako ! teteahikir-ayoma ! : "il faut dfaire rapidement les
(parois de) feuilles de menstruation! la rclusion a dur
assez longtemps !".
slexcute en dcouvrant peu peu sa fille amai-
grie dont la peau, l'abri du soleil, siest claircie. Elle
lui donne un bain d'eau chaude l'aide dlune calebasse puis
llorne de peintures corporelles la teinture de roucou. Les
motifs de cette peinture sont - dans un premier temps au moins -
exclusivement des lignes parallles verticales: sherirano
(associe une bonne croissance (cf. infra note 22).
La teinture de roucou est considre ici comme propice "s-
cher le vagin" de la jeune fille qui nlest pas, malgr sa sortie,
tout--fait considre comme symbol iquement "mre" :
a na shino yay weheahuru :
"c'est lorsqu'on la peint en vermillon que la jeune fille voit
son vagin vritablement slasscher".
Elle se trouve en fait maintenue soigneusement en marge de la
culture et de la socit pendant quelques temps encore.
582
Elle demeure ainsi toujours pr1vee d'ornements: hanak hoya-
tutoth koth shino rabu shoa :
"lorsque l'on vient de jeter les feuilles de menstruation la
jeune fille ne porte encore pour un temps qu'une cordelette de
coton autour de la ceinture".
Cette cordelette est porte autour de la taille depuis la nais-
sance. Elle distingue - avec la coupe de cheveux circulaire
he hanuno - la nudit humaine (culturelle) de la nudit ani-
male (naturelle) mais s'oppose aux autres ornements de coton
(brassards waob, tablier pubien besimak) qui ne sont ports
constamment qu' partir de la pubert, marquant ainsi l'entre
part entire dans la socit. La jeune fille rcemment
menstrue, bien qu'elle ait quitt l'enclos de rclusion, doit
donc rester "nue" ; elle doit galement s'abstenir de toute
relation sociale: a n nab shoa : "elle dmontre toujours de
1'hostilit" (attitude contrainte, asociale).
Ce n'est que plus tard, devenue "sche" (weherayu) et "mOre"
(thatherayu) sous l'action des peintures corporelles dont 1
10rne
rgulirement sa mre, aprs avoir repris une corpulence sa-
tisfaisante (witakorayu) en s'alimentant nouveau normalement,
qu
1e11e
pourra tre dfinitivement (r-)intgre dans la so-
cit.
Elle sera alors pare, t ~ u u r s par sa mre, de peintures cor-
porelles varies correspondant au code gnral de l t est h t t que
crmonielle yanomam, dont en particulier des motifs turumamo
(taches circulaires), yakano (sinusodes), onimamo (traits courts),
rohahano (cercles), yawetano (demi-cercles), awetano (motifs
en V) (22).
(22) Il s'agit donc ici de lignes brises, sinueuses, angu-
laires, circulaires ... qui s'opposent aux lignes droites paral-
lles (verticales) : sherirano seules permises pour 1'ornemen-
ttion de la priode transitoire (entre la fin de la rclu-
sion et la socialisation) durant laquelle le corps de la jeune
fille est considr comme encore mallable. Nous avons ainsi:
1i minarit /soci abi 1i t, pei nt ure s cor po r e11 es 1i nair es / pei nt ure s
corporelles non-linaires... L'utilisation de lignes brises
ou sinueuses durant la priode de 1iminarit post-pubertaire
entranerait des dformations corporelles.
583
Elle aura le droit de porter un tablier pubien et des brassards
de coton neufs. On lui coupera les cheveux (23) selon la coupe
traditionnelle "au bol" (avec une petite tonsure, cinq centi-
mtres de diamtre environ, sur le sinciput: hwesika roti).
Elle pourra partir de ce moment rendre des visites, notamment
ses cousines croises (natihib) avec lesquelles elle est
lie par une relation " plaisanterie" ; elle pourra "faire la
belle" (matihimu) et une vie normale ou plutt, com-
mencer une vie sociale part entire (24).
Aprs avoir dcrit les grandes lignes du rite qui
marque la pubert fminine - et avant d'en proposer une ana-
lyse - il nous reste dire quelques mots des consquences gn-
riques de 1 'inobservance de ses prescriptions et restrictions pour
1a rec1 use (nous en avons dcri t un certai-n" nombre de consquences
spcifiques supra pp. 577-578).
Nous laisserons ici une nouvelle fois la parole nos infor-
mateurs qui tablissent d'abord une corrlation entre rclusion
courte et snescence prmature :
robeoth ... u titioth thare ... thu-
robe! :
"lorsqu'on ouvre rapidement (la hutte menstruelle) ... lorsque
la rclusion est de courte dure cela "dtriore
ll
cela fait
rapidement devenir une vieille femme !II.
Acclration de la dure de la vie individuelle qu'attestaient
dj implicitement les dangers imputs l'infraction des in-
terdits de contact, de mouvement et d'alimentation du rite
y;bJmu : perte des dents, rides, flaccidit de la peau, dfor-
mations corporelles ... et que raffirme - avec une redondance
on ne peut plus explicite - la croyance dont nous reproduisons
(23) On dit que couper les cheveux immdiatement au sortir de
la hutte menstruelle mousserait le fil des ciseaux (dents de
piranha, lame de bambou dans le pass).
(24) La fin du rite de pubert fminin n'est pas marque chez
les Yanomam, comme chez les par une crmonie collec-
tive autour de la jeune fille nubile (voir Lizot 1976 : 108
et 1985 107).
584
ici les termes: huuth kama ushib n tari ...
kobenab kurenaha tarith nomashoatariyu
"lorsqu' (une femme) se dplace durant sa premire menstruation
elle voit, plonge dans un tat second, ses propres cendres
funraires ... e11 e les voit sous forme (d'un essaim) de gupes
et peut en mourir aussitt".
Ne pas observer le rite de pubert, c'est donc, littralement,
anticiper sa propre mort.
La transgression des prohibitions qui rgissent toutes les
menstruations subsquentes fait encourir un danger similaire
mais attnu: roo maoth ... iy ... huu smnwanioth
thuw a bataaroberayu ! :
"lorsqu'une femme ne reste pas assise sur le sol durant ses
rgles ... lorsqu'elle s'tend, sanglante, dans son hamac ...
lorsqu'elle se dplace sans arrt ... elle vieillit rapidement ... ".
Remarque qui concerne donc les prescriptions qui entourent les
menstruations "communes" : litt. "tre accroupi") sous la
forme d'une sorte de "rc1usion"- tempre: la femme demeure
assise dans son foyer, ses dplacements et ses relations so-
ciales sont rduits.
On dit l'inverse que l'observance scrupuleuse d'un comporte-
ment appropri durant ces priodes menstruelles conduit bn-
ficier d'une enviable longvit: totihioth thb raa-
muimi ... iba yay a kuwo kubre ... yakm
th a shino nomarayoma :
"lorsqu' (une femme) effectue ses menstruations de faon correcte
elle ne tombe pas malade ... ce fut le cas de ma grand-mre ...
elle n'est morte qu'aprs trs longtemps ... alors qu'elle tait
compltement aveugle ... " (25).
Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin (Il
Nous proposerons maintenant une brve reprise des thmes
symboliques l'oeuvre dans le rite que nous venons de
(25) La perte de la vue et la canitie sont pour les Yanomam
les indices d'un ge trs avanc (plus de 70 ans).
-,
585
dcrire afin d'en dgager la logique implicite et de la comparer
celle du rite unokaimu dcrite dans notre chapitre XI.
L'expulsion de son propre sang plonge la jeune fille in-
dispose dans un tat de naturalit excessive; sanglante
iy. elle est avant tout "crue" : riye (quasi homophones, ces
deux termes sont des synonymes parfaits pour les yanomam).
Mais il s'agit de plus que cela: d'un processus et non d'un
tat. Son corps travers par le flux d'un excdent sanguin
1lest avant tout. du point de vue de la thorie physiologique
indigne- (26), par un excs de mutabilit biologique.
Plus que par sa "crudit" elle-mme, c'est donc par sa poten-
tialit accrue de transformation organique, par sa propension
excessive la corruptibilit, qu'elle menace l'univers et' son
propre corps. Surcrot de corruptibilit qui se manifeste dans
1' exp rie nce d 1 une m0 r tantic i Pe la.quelle 1' exp0 s erai t son
"insubordination physiologique" (Livi-Strauss 1968 : 182) et
qui se prolonge par une altration des rythmes de la priodi-
cit cosmo-mtorologique (monde "pourri").
Une absence de mdiatisation culturelle des premires menstru-
ations fminines aboutirait donc. selonles Yanomam, la leve
s i mu l tane 'des "rgl es" qui garanti ssent conjoi ntement l' har-
monie du devenir biologique et celle de la priodicit cosmo-mto-
rologique plongeant le corps des femmes et l'univers, par un
processus d'acclration ou d'interruption de la priodicit. dans
la "corruption" :
(voir page suivante)

( 26) Vo i r s upra Ch. Xl pp. 348- 349 et i nf r a pp. 6a5- 6a9 l'as s0 -
ciation de l 'ehtno-physiologie yanomame entre sang et devenir
biolc>?ique.
586
=
interruption de
la priodicit
quotidienne
+ "temps couvert
permanent
ll
COSMOLOGIE
=
1
.>:
interruption de la
pri odi ci t
saisonnire
+ "pluies et crues
incessantes"
=
1
mort anticipe
du
tempsll
acclration du devenir
biologique
BIOLOGIE
Flux menstruel.
non-mdiatis
.:
+ "devenir une vieille femme
ll
"voir ses propres cendres"
FIGURE 29
Un tel sys t me de congruences, qui tab1 i t une quiva1 ence
symbolique entre II r yt hmi c i t " humaine et cosmique, constitue
une formule extrmement commune -dans les systmes de reprsen-
tation sud-amrindiens (Lvi-Strauss 1968 : 182-183).
Que dire maintenant des moyens rituels poss
et prescriptions) pour circonscrire 1'Ilinsubordination physio-
logique" des femmes et circonscrire l'irruption du temps dr-
gl de la corruption biologique et cosmique qui en dcoulerait?
De la mme faon que le rite des meurtriers unokaimu (destin
djouer le danger associ 1'absorption d'un sang exogne
par les hommes) le rite de premire menstruation (des-
tin djouer le danger associ 1'expu1sion d'un sang endo-
gne par les femmes) opre une dsocia1isation et une dcul-
turation du corps de la personne qui s'y trouve soumise: rclu-
sion physique et sociale (dsocia1isation "externe; inactivit,
absence de communication verbale et non-verbale (dsocia1isation
lIinterne") ; prohibition de contact avec tout objet connotation
culturelle marque: coton, aliments, ornements (dculturation
"externe") ; prohibitions alimentaires: jene quasi total sauf
insipides et cuits dans la braise avec une mdiation
"nat ur el l e" (feuilles/peau) (dculturation lIinterne
ll
) .
587
Tout comme le corps du meurtrier, celui de la jeune fille mens-
true est ainsi envahi par les effets d'une natura1it exces-
sive (surcrot de mutabilit biologique instaur par l'absorp-
tion/expulsion d'un sang excdentaire exogne/endogne) qui se
trouve dans un premier temps enregistre et transpose (27)
dans le rite sur le plan social et culturel (immobilit, mutisme,
jene, nudit . ).
Cette natura1it s'y trouve ensuite symboliquement circonscrite
("cuite") : ncessit d'un feu abondant et constant, emploi
d'instruments "hyper-cu1ture1s" (grattoir, btonnets, chalu-
meau, bches) (28).
Cette "cuisson" sera enfin paracheve dans l'tape de clture
progressive du rite par une recu1turation graduelle qui part
de l'ornementation pour parvenir la reprise des activits
sociales (29). Ce parachvement de la "cuisson" rituelle (la
jeune fille menstrue et le meurtrier maintenus prs d'un feu
puissant y deviennent "secs"), donne une place toute particu-
lire la peinture corporelle. Teinture de roucou issue du
sang des anctres animaux mythologiques (Yarorib), elle vient
ainsi se substituer finalement l'extrieur du corps au sang
humain dont l'accroissement, l'intrieur du corps, a suscit
l'ouverture des ri tes (30).
Dans ces deux cas, l'individu qui voit son rapport la socit
et la culture subverti par l'panchement ou l'absorption
(27) Enregistre et transpose i.e inscrite dans le registre de
la culture o sa rversibilit symbolique pourra tre mise en
oeuvre.
(28) Sur ces "ustensiles mdiateurs hyper-cu1ture1s" et leurs
proprits isolantes face la saturation physiologique des
excs sanguins, voir Lvi-Strauss 1964 : 342 et 1968 : 416, 420.
(29) Al l - 1 . 't -. - t l d-
ors que arec USlon commenal preclsemen par e e-
poui11ement de tout ornement pour parvenir l'absence totale
de toute communication sociale.
(30) Voir sur la valeur symbolique attribue la teinture de
roucou supra Ch. XI p. 377 note 52 et Ch. XII p. 414 n9te 5.
588
d'un sang excdentaire se trouve d'abord rituellement rduit
la naturalit de sa IIfrontire corporelle
ll
(nudit, mutisme,
immobilit ). Cette frontire est ensuite culturellement re-
construite (objets "hyp er-vc ul tu r el s ? , ornementation) pour abou-
tir un redploiement de sa IIfrontire sociale
ll
(rintgration
dans le champ de la sociabilit quotidienne).
Les ph as! s du '1 t r avail symbol i que Il 0 Pr sur 1e cor ps des i ndi -
vidus soumis ces rites par les interdits et les prescriptions
qu'ils instaurent peuvent tre rsumes dans un schma de la
forme suivante
ViBiMU UNOKAIMU
origine exogne/
absorb (bouche)
(captat ion

II naturation
ll
symbolique
(nudit, jene, immobilit, mutisme,
mallabilit corporelle... )
et
IIhyper-culturation"
(feu suractif, "ustensiles mdiateurs
ll
... )
ri te de Excs sangui n.-4------rite guerri er
fminin masculin
OUVERTURE
(circonscription
puis reconstruction
de la IIfrontire
corporelle
ll
)
origine endogne
expuls (vagin)
(perte physiologique)
CLOTURE :
(redploiement de
la "frontire sociale
ll
partir de la fron-
tire corporelle
ll
reconstruite)
Fcondit
(co-rsidents)
-c
e- soci al i sat i on
(des peintures corporelles aux
interactions sociales) (3l)
l
Corps "secs
ll
Mortalit
(ennemis)
FIGURE 30
(3l) Reprise des relations de parent " plaisanterie" dans le
Ch. XI
589
Nous avons donc dans le rite de pubert fminin et le rite
d'homicide masculin un traitement rituel identique appliqu a
des vnements analogues (sang perdu, sang vers) mais qui se
manifestent selon des modalits inverses (endogne/exogne, ab-
sorption/expulsion, fcondit/mortalit, physiologie/socio-
logie).
Si 1Ion s'attache maintenant j synthtiser les rapports
entre les consquences symboliques de l'inobservance de ces
deux rites, apparaissent des relations d'homologie et de com-
plmentarit qui les associent comme des dispositifs rituels
solidaires de contrle de la priodicit (biologique, cosmique,
sociale) :
- ~
y*b.;imu (pubert)
FIGURE 31
(suite 31) rite y ~ ~ u reprise des contacts avec les membres
de la famille conJugale (femme, enfant) dans le rite unokaimu.
Ce sont donc dans les deux cas par des relations sociales a
forte interaction corporelle que commence a se redployer la
sociabilit de l'individu soumis au rite.
( 32 )
Cf. supra pp. 575-576.
(33) Cf. supra pp. 583-584 pour le rite de pubert
pp. 366, 369, 379 pour le rite des meurtriers.
(34) Nous avons vu que 1'unokaimu est considr comme tant si-
mu 1tan men t un rit e d' exp 0 s , t , 0 n duc adavr e (s upra pp. 374, 375, 408).
L'inobservance du rite des meurtriers subvert,t de faon con-
comitante le droulement appropri du rite funraire qui vise,
nous le verrons dans notre chapitre suivant, a raffirmer et a
garantir la disjonction entre morts et vivants qui fonde la
succession sociale des gnrations (supra pp. 364, 408-411).
590
Rite de pubert (fminin) et rite d'homicide (masculin) forment
ainsi en quelque sorte deux des cts d'un "triangle rituel"
de la priodicit
unokaimu
(homicide)
biologique
::J--
-
y.:rb:nnu
(pubert)
FIGURE 32
Le troisime ct de ce triangle devrait tre occup par un
rite dont le "travail symbolique" vise assurer une matrise
culturelle simultane de la priodicit cosmologique et de la
priodicit sociologique.
Nous constaterons dans notre prochain chapitre que c'est pr-
cisment le cas du rite funraire reah qui instaure et raf-
firme une disjonction entre et vivants fondatrice la
fois de la succession sociale des gnrations et de la succes-
sion cosmique des niveaux de l'univers.
La brve tentative d'analyse des rapports entre rite de
pubert et rite des meurtriers dans la culture que
nous venons de dvelopper largement redevable - on l'aura
constat - l'interprtation des rites de premire menstrua-
tion propose par Lvi-Strauss dans les Mythologiques (1964 :
340-344 et 1968 : 415-422) que nos donnes corroborent notre
sens pleinement.
Une variante du rite de pubert fminin: la rclusion en couple
Nous tenterons maintenant de montrer que l'ethnographie
fournit une autre voie d'analyse que celle que nous
avons emprunte pour en vidence les rapports de corr-
lation et d'opposition - de congruence et de complmentarit -
qui associent rite de pubert fminin et rite d'homicide mas-
culin.
Nous aborderons donc ici ces rapports non plus cette fois "de
591
l'extrieur", pour mettre en vidence leur cohrence imp1 i-
cite, mais "de l'intrieur", pour rendre compte de leur arti-
culation manifeste par l'entremise d'une variante du rite de
pubert fminin qui confronte directement "tat rituel de pu-
bert" et "tat rituel d'homicide" ( un okat l .
Il est relativement frquent que'les jeunes filles yano-
mam soient maries bien avant la pubert: elles sont alors
promises - souvent ds leur plus jeune ge - un poux qui ef-
fectue en contrepartie (thuw no koa.tha : " pour retourner la
valeur de la femme") un service marital (turahamu) trs
rigoureux durant toute leur enfance, ou qui mme les lvent
totalement ( oet am> : "faire grandir").
Dans un tel cas, lorsque sa jeune pouse atteint la pubert,
le mari doit s'astreindre avec elle son rite de rclusion pu-
bertaire (35) : kama hwearob e nahiha k.;i'b boaka hikorobu : "au
foyer du mari de la jeune fille ils sont reclus tous les deux
l'un ct de l'autre".
Lorsqu'il suppose que sa jeune pouse est sur le point de de-
venir pubre, le mari s'efforce de s'loigner le moins possible
de 1'habitation collective et ne voyage sans elle sous aucun
prtexte afin d'tre constamment prt se soumettre la r-
clusion qui lui sera impose.
Tous les mythes yinomam qui voquent le rite de pubert fmi-
nin portent d'ailleurs exclusivement sur cette variante du
rite (rclusion en coupl e lj et il y est toujours question d'in-
fractions ce rite perptres (plus ou moins involontairement)
par le mari.
Infractions dont les consquences sont: la provocation d'un
dluge chtonien (mythe d'origine des trangers, Annexe III, mythe 4),
sa transformation en un revenant cannibale qui dvore son pouse
( Il Lemar i ca nnib ale ", An nexe III, my the 6 ), samtam0 r -
phose en animal (singe atle) et celle de ses pouses en pierre
(35) Sur cette variante chez les voir Lizot 1976 :
106, 1985 : 106, et chez les Colchester 1982 : 436.
592
("Les pouses ptrifies", Annexe III, mythe 7 ), son vieillis-
sement prmatur ("L'amant dessch", Annexe III" mythe8) (36).
Ces figures de la transgression du rite de double rclusion
impliquent donc des drglements de l'identit ontologique (en-
de - animal - ou au-del - revenant - de 1'humanit) ou de
la priodicit (snescence prmature) et cosmique
("monde pourri").
Plus que sur une ventuelle (et ethnographiquement plau-
sible) communaut de substance entre poux, c'est sur une
munication de substance" qu'insiste la thorie indigne.
Ds que l'pouse constate le premier coulement de son flux
menstruel, on dit ainsi que son mari voit distance la corde-
lette qui ceint sa taille (et laquelle est attach son pr-
puce) se briser, alors que son corps est brusquement envahi de
fivre. Il est ainsi rendu "cru" (nu) par la saturation physio-
logique qu'induit en lui l'coulement du sang de sa jeune femme
dont la chaleur s'empare de son corps (37) : thuw a iye yobi
hwaimatayu : "la chaleur du sang fminin se manifeste en lui".
Cette "communication de substance" se trouve impute au fait
que l'panchement de l'excs sanguin fminin devient une sorte
de "corps conducteur" entre poux. Il y a donc ici une sorte
de "transfusion" proche de la captation de sang que
la philosophie indigne associe l'''tat rituel d'homicide
ll
(unck at )
Cette association est d'ailleurs on ne peut plus explicite:
thuw a os he bouwi a waro e shino unokai .
kaman yutuha oshe bouwi e a shino unokaimuthare .
( 36) Ils' agi t dans ce my the d' un ma r i pot ent i e1 qui Pnt r e
dans l'enclos de rclusion de sa maitresse, et, ayant copul
avec elle, se trouve totalement dessch (transform en vieil-
lard) par la chaleur qui mane de son "vagin sanglant".
(37) Sur l'association entre nudit et crudit, cf. Levi-Strauss
1971: 308; sur l'homologie cru/sanglant, cf. supra p. 585 ;
sur l'as soc i at ion san g/ cha 1. eur , cf. An nexe 11l, my the 8,
le mythe intitul IIL'amant dessch".
593
bre hikoroki ... bre hwtutuoashoaki ... mano huuimi
bre kuwa ya ! unokai yay hwa* waro e kama e
yaro ... kaman a batamanema yaro yarobha batamaniwihi eb
th shino unokaimuthare oshe mahioth a
yaro ... bei mi bata teabrith unokaimumi bashi ! yamin a
unokai hwaimi .. maoth ... :
"lorsque la femme qu'il a pouse trs jeune a ses
rgles alors seulement 1'homme:voit en lui se manifester l'tat
d'homicide .. lorsque celle qu'il a pouse trs jeune dans le
pass devient pubre alors seulement le mari effectue le rite
des meurtriers ... ils sont tous deux reclus ... cte cte ...
nus ... ils ne se dplacent pas! l'tat d'homicide se manifeste
vritablement le front de 1'homme jaunit (38) ... elle est
en effet lui c'est lui qui l'a leve ... l'ayant leve
avec son gibier, lorsqu'ils sont reclus pour premire mens-
truation,il effectue alors le rite des meurtriers ... il lui a
en effet donn de la nourriture depuis qu'elle est trs jeune
... quand on prend simplement une pouse dj adulte on ne fait
videmment pas de rite d'homicide! lorsqu'une femme (non-pouse)
a sa premire menstruation seule l'tat d'homicide ne se mani-
feste pas ... si on ne la touche pas ... " (39).
Le mari de la jeune fille menstrue se trouve donc plac dans
un tat de rceptivit particulire l'gard du sang expuls
par cette dernire, tout comme le meurtrier l'est en relation
avec celui qui s'coule des blessures (relles ou symboliques)
infliges sa victime. Le mari et 1'homicide se trouvent donc
dans un tat physiologique identique.
On dit ainsi :
thuw iyen bei ka riya kmri ... wite ... unokai ...
"le nez (du mari) est pris d'une odeur coeurante cause du
(38) Allusion l'exsudation de graisse humaine dans le rite
des meurtriers; cf. supra Ch. XI 362-363.
(39) Si on la touchait, les doigts de la main seraient censs
rester colls sur son corps. On dit aussi que cela rendrait
couard le guerrier le plus froce et que si un imprudent mar-
chait sur son sang, ses pieds se verraient affects d'une plaie
cutane incurable.
594
sang de sa femme ... cela fait sortir la graisse ... l'tat d'ho-
mi cide semanif est eIl, h4-k 0 wi te. .. her e . .. mi un0 kai wi s i b
hw a b : Il 1e f r 0 ntest gr as. .. humide . .. un t at at t nu
d'homicide se manifeste simplement ...
II

C'est l encore par voie olfactive que se manifestent les pou-

voirs dltres du sang rpandu:
sikiri ! riya wani ! iy kmrin kahik wehemat ... komoshi
yorumaJ-... kahik kiri mahi ... ! :
II ce l a a une odeur acide! cela sent mauvais! l'odeur coeu-
rante du sang dessche la bouche ... soulve le coeur ... la
bouche Il a peur Il on ne mange pas !".
Et c'est bien l galement d'un absorption symbolique (certes
attnue) du sang rpandu (menstruel cette fois) dont il s'agit
ici tout comme dans le rite des meurtriers:
thuw iy bshbrarith hwearob e ... : "lorsque le
sang de la femme s'coule son mari s'en trouve engraiss
ll

A la suite des considrations qui prcdent il est donc

clair que dans la rclusion en couple, les poux suivent - cte
cte et pour conjurer les effets nfastes d'un mme sang ex-
cdentaire (40) - deux rites parfaitement homologues dans leurs
modalits, mais inverss sous le rapport des processus symboli-
ques qui les suscitent (expulsion d'un excs sanguin endogne/
absorption d'un excs sanguin exogne).
L'as soc i at ion de ces deux rit esest ai nsisi t roi t e, dan s ce
que les termes qui les dnotent deviennent des syno-
nymes parfaitement interchangeables.
: lI ef f ect uer le rite de premire menstruation" peut se
trouver employ pour dsigner l'tat rituel de l'poux qui re-
lve pourtant de la symbolique de l'homicide:
k-4-b bre y;b*muth shino shiiwanioimihe : lice n'est que lorsque
tous deux s'astreignent au rite de premire menstruation qu'ils
(40) L'interruption du flux menstruel marque la conclusion de
la rclusion pour les deux participants; thuw a na wehebrari-
yuth waro a bre wehebra-t' : Il lorsque 1e vag' n de 1a femme
seche j'homme seche aussl".
595
ne se mtamorphosent pas" (41).
A l'inverse, on peut dsigner l'tat rituel de la jeune fille
menstrue par le terme unokai qui dfinit gnralement celui
du meurtrier: thuw a unokai mahi a iyoth : 1I1a femme est
en tat d'homicide lorsqu'elle est sanglante" (42).
On notera enfin ici que l'effectuation par le mari d'un
rite unokaimu pour se prmunir du danger (43) auquel l'expose'
l'ingestion symbolique du sang de son pouse nia pas uniquement
cours dans le contexte de la premire menstruation post-matrimoniale
L'coulement des lochies, qui suit durant quelques semaines
l'accouchement, est galement redout par les mari yanomam
qui s'astreignent cette occasion, avec leurs femmes, une
forme attnue de rclusion (restriction des activits et des
relations sociales) (44). Ceci toujours afin d'viter de voir
le cours de leur volution biologique soumis une acclration
i ncon t r 1ab1e : warabat ar i b . .. h t ~ r i b nab k0' th b
war'O bat a-t rob e ! :
lI(en cas d'infraction) les hommes se voient agresss par les
esprits de la vieillesse ... par les esprits de la ccit ... ils
vieillissent rapidement III (45).
(41) Allusion au processus de snescence prcoce.
(42) Voir Lizot 1975b : 86, 1976 : lOI et 1985 : 106, pour
l'emploi d'unokai comme synonyme de y t ~ chez les Yanomam-t.
(43) Vieillissement prmatur.
(44) L'attitude rituelle adopte par les femmes en cette cir-
constance se rapproche de celle de la menstruation commune;
elle est d'ailleurs dsigne par la mme expression: iy roo
lItre accroupie sanglante". Celle des hommes est toujours de-
crite par le terme d'unokai : lItre en tat d'homicide
ll
Ces
prescriptions rituelles sont ici combines avec celles qu'im-
posent la couvade pour assurer la protection du nouveau-n qui
est, durant cette phase, inclus dans le processus de IIcommuni-
cation de substance
ll
de ses parents.
(45) On dit de la mme faon que le rite suivi par les femmes
les prserve de la snescence prcoce mais aussi qu 'i1 garantit
le dveloppement h?rmonieux du nouveau-n.
596
Cette attitude rituelle face l'coulement des lochies s'ex-
plique par le fait qu
li1
y a l entre poux une communication
symbolique de substance similaire celle qui prvaut dans le
cas de 1a menstruation de l'lIpouse enf ent v
Par la nutrition de sa jeune femme, le mari entre son gard
dans une sorte de rapport de II participation gntique
ll
(batama..r
il la IIfait grandir
ll
en se ses gniteurs). Cette
relation de substance fait alors qu'inversement l'coulement
des premires rgles de son pouse est mme de l'affecter
physiologiquement. Le processus est le mme dans le cas lo-
chies o c'est la relation d'insmination :
II mettre enceinte
ll)
qui provoque la permabilit du corps du
mari au sang de son pouse.
Dans le rite d'homicide, c'est par contre la relation agressive
elle-mme, conue comme une hmatophagie symbolique, qui induit
directement la relation de IIconsubstantia1itll entre la victime
et son meurtrier.
L'examen des donnes que nous venons de prsenter sur la
double rclusion l'occasion de la pubert et des accouchements
confirme ainsi notre sens point par point les corrlations
symboliques implicites que nous avons mises jour entre pre-
mire menstruation et homicide, et ceci en les articulant ex-
plicitement par la juxtaposition effective de ces deux rituels
dans le cadre des relations conjugales.
Ces corrlations nous permettent donc de considrer que rite
de pubert fminin et rite des meurtriers masculin (46),
qu'ils soient implicitement associs ou explicitement articuls
l'un l'autre, reposent sur une logique symbolique sous-jacente
commune qui voit dans le contrle de l'coulement du sang (mas-
culin/fminin, agression/menstruation) le modle et le moyen
de la matrise de l'coulement du temps (fcondit, mortalit,
IIcosmicit") ;donc de la reproduction biologique (succession
(46) La guerre yanomam relve exclusivement de l'univers mas-
culin, les femmes n'y participent pas et ne sont jamais les
victimes dsignes des guerriers, bien qu'elles en soient ce-
pendant parfois les victimes accidentelles.
597
des individus), de la reproduction sociologique (succession des
gnrations) et de la reproduction cosmo-mtoro1ogique (succession des
jours et des saisons). Nous reviendrons sur ce thme fondamen-
tal au fil des diffrentes parties qui composent la fin de ce
chapitre.
Il nous incombe cependant encore ici de proposer une ex-
plication au fait assez intrigant que, rendus implicitement con-
gruents par leurs logiques symboliques respectives, rite de
premire 'menstruation et rite d'homicide se retrouvent explici-
tement articuls l'un l'autre dans la rclusion conjugale.
Quelle rationalit y a-t-il ainsi derrire le fait que rite de
premire menstruation et rite d'homicide associent gnrique-'
ment sang fminin expuls et sang masculin absorb, alors que
la rclusion conjugale les assimile spcifiquement (le sang ab-
sorb par le mari est ici le sang expuls par l'pouse) ?
La ,rponse tient notre avis l'adjonction dans la double r-
clusion d'une dimension sociologique supplmentaire la r-
flexion symbolique sur le contrle du sang et sur la maitrise
rituelle du temps que propose la complmentarit logique impli-
cite du rite de. pubert fminin et du rite d'homicide masculin.
Le sang menstruel de l'pouse est dans ce cas symboliquement
absorb par son mari parce qu'elle est pour lui assimile
un ennemi dont il "ingre" le sang vers: il y a donc ici, en
plus de la problmatique physiologique et chronologique du
sang et du temps, mais toujours dans son cadre, une mise en
rapport du mariage et de la guerre.
En reprenant un argument issu de la discussion par Lvi-Strauss
des relations entre origine des trophes de guerres (scalps)
et des rgles dans la mythologie nord-amricaine (1968 : 269-356),
nous dirons que c'est l'indisponibilit sexuelle cyclique de
l'pouse ( partir de la pubert dans la menstruation et la
priode qui succde aux accouchements) qui - constituant un
dni d'alliance priodique ~ cit. : 330, 333) - permet ici
de l'assimiler transitoirement un ennemi (47).
(47) Les indispositions de l'pouse la rendent sexuellement
indisponible son mari: "condamne un isolement temporaire,
la femme indispose tient son mari distance, et tout se passe
598
Les rites de rclusion conjugale semblent donc avoir pour fonc-
tion de rattacher! la problmatique du contrle de la prio-
dicit articule par le rite de premire menstruation et par
le rite des meurtriers une rflexion symbolique sur l'alliance
matrimoniale.
L'coulement du sang fminin est ainsi conu ici comme une in-
terruption de l'alliance matrimoniale de la mme faon que le
sang'vers des ennemis constitue le symbole de sa ngation.
Cette double quation contribue donc! placer sur le mme plan
symbolique alliance matrimoniale et guerre comme des rouages
concomitants de la priodicit biologique, sociologique et cos-
mo -m t or ol oqf qua (fcondit, mortalit, "cosmicit").
On peut considrer! ce titre qu'! travers la rclusion con-
jugale, les relations symboliques entre rite de premire mens-
truation et rite des meurtriers mettent en relief une dichoto-
mie de l'univers social yanomam (affins "vritables"/ennemis)
que masquait et mdiatisait la rpartition souligne par l'asso-
ciation entre rite des meurtriers et rites funraires (cognats/
affins classificatoires/ non-parents) (48).
Il appara't donc ainsi finalement que ces trois rites (mens-
truation, homicide, funrailles) entretiennent des relations
de complmentarit troites qui en font des composantes d'un
systme global articulant trois ordres de discours socio-sym-
boliques (figures de l'altrit, de la rciprocit et de la p-
riodicit) poss comme conditions d'existence et de permanence
de l'tat de socit.
(suite 47) comme si, pendant cette priode et dans un sens m-
taphorique, elle retournait prs des siens" (Lvi-Strauss 1968
333). C'est dans ce sens que nous parlons ici de dni prio-
dique de l'alliance.
Voir par ailleurs Menget 1977 : 52 pour une discussion de
l'quation: ngation de l'alliance matrimoniale = guerre.
(48) Nous avons vu ainsi que la symbolique du rite des meur-
triers est articule pour certains de ses aspects aux rites fu-
nraires (dvoration symbolique de la victime assimile! la
phase d'exposition du cadavre) et pour d'autres au rite de pu-
bert fminin (coulement du sang, coulement du temps).
Un rite de pubert masculin remi baaribru
599
A la suite des dveloppements consacrs jusqu'ici au rite
de premire menstruation et au rite d'homicide, nous pourrions
prtendre simplement que le second est un quivalent masculin
du premier. Les choses ne sont pourtant pas aussi simples: il
existe en effet chez les Yanomam un rite de pubert masculin
littralement conu comme une premire menstruation masculine.
Ce rite est dsign par l'expression remi baaribru qui
signifie "la gorge devient hocco" (une sorte de dindon sau-
vage : Crax a1ector : baar i ) par allusion l'appel rauque de
cet oiseau rapproch du son de la voix en mue des adolescents
(49) : remi baaribruth waha besisirayu ... "baarib waha bata
besisi kurenaha yamak kubru bihio" thb bihi kuuha b kuu-
th are. .. baari b wahabr e kure naha. .. aha th b bi hi kuu hi ki .
"lorsque la gorge "devient hocco" la voix commence se voiler .
gens disent cela parce qu'ils pensent que leur voix veut
devenir paisse et rauque comme celle des dindons sauvages ...
comme l'appel grave des hoccos ... c'est bien ainsi que les gens
pensent ... ".
Ce rite est par sa dsignation mme pos comme identique au
rite de pubert fminin. On dit ainsi que les jeunes gens qui
s'y soumettent "effee-tuent un rite de premire menstruation"
:
- thb ... uremi baaribru ...
waha bre ... wehe ... toku kurenaha a kuwa :
"1orsque les jeunes gens effectuent leur rite de premire mens-
truation c'est ainsi qu'ils sont ... leur gorge "devient hocco"
... leur voix devient grave ... sche ... c'est simplement comme
l'effet de la toux ... ",
- remi baaribruth warothb bre
"lorsque leur voix mue ("leur gorge devient hocco") les hommes
(49) On trouvera une allusion ce rite chez les dans
le dictionnaire de Lizot (1975b : 63) et une description pour
les dans la thse de Colchester (1982 : 437-439).
600
font aussi un rite de premire menstruation".
Mais cette assimilation pubert masculine/premire menstruation
n'est pas seulement lexicale pour les Yanomam qui considrent
que ce rite sanctionne une vritable menstruation anale des
adolescents:
th b remi baari bru t h "he he he he he!" .?on aha th b hw a..:i'
besisimabutharahe . '. uremi baariborayuth shiib bata iyrayu
... beheti ! bei thb shiib' a remi baaribomuha
... a .. thuwthb y;b*mu kuwa*naha ! :
Il 10 r sque 1es hommes 0 nt 1a v0 i x qui "devie nt hocco" ils par 1ent
habituellement ainsi "he he he ... !" d'une voix enroue ... lors-
que leur gorge "devient hocco" leurs selles sont ensanglan-
tes ... c'est la vrit! (50) ... cela rend les selles san-
glantes .. parce qu'ils font le rite de masculin (litt.
"parce qu'ils agissent en portant la gorge hocco") ... parce
qu'ils font le rite de premire menstruation (litt. "parce
qu'ils agissent en tat de menstruation") ... de la mme manire
que les femmes suivent le rite de premire menstruation ... !".
La pubert des adolescents est ainsi cense tre marque par
une dfcation de sang (51) qui provoque un desschement de la
gorge (mue)
- remi baaribruth waha wehema*... remi wehebru .
shio ... a mi iyob.to ... shiib keyuha a shiib iy :
"lorsque les adolescents muent leur voix devient sche ... leur
gorge devient sche . leur anus devient sanglant ... ils saignent
simplement ... l o ils dfquent leurs selles sont simplement
sanglantes",
- waha hw a..:r besis i . .. wa ha h0 shi mabr aki . .. i Y hwa h wa ha
-
wehebrari yu ... wi si brayu ...
(50) Raction une remarque dubitative de l'ethnographe!
(51) Cette dfcation sanglante des adolescents pubres nous a
t mentionne par la majorit de nos informateurs. Certains l'ont
cependant nie; il slagissait en gnral de membres de commu-
nauts en contact permanent ou trs rgulier avec des missions
religieuses.
601
parlent d'une voix voile ... leur voix est dforme ...
lorsque leur sang s'coule la voix s'assche ... elle devient
faible . ".
Ce "sang menstruel" masculin est cens provenir d'une dchirure
des viscres de la mme faon que la menstruation fminine est
tre cause par une dchirure du coeur (cf. supra p. 572):
""ara thb bre .. shHb iymai taro amukuha ... neniha ...
shik ... :
"les hommes ont galement une premire menstruation ... leurs
se11 es devi ennent sang1 antes au fond du ventre ("foi e") ... 1
o c'est douloureux ... l o les viscres se dchirent peut-
tre ... ".
Le rite de pubert masculin remi baaribru impose l'obser-
vation de prescriptions et d'interdits similaires ceux du
rite de pubert fminin (et donc ceux du rite d'homicide),
mais sous une forme attnue.
L'adolescent doit ainsi demeurer immobile, silencieux et nu,
tendu dans son hamac (d'corce) durant quelques jours, bras
croiss, mains sous les aisselles. Il doit galement observer
les mmes restrictions alimentaires et les mmes "manires de
table" que la jeune fille menstrue.
L'inobservance de cette rclusion symbolique est cense en-
traner des consquences identiques celles de la transgression
du rite de premire menstruation:
- dsordres cosmo-mtoro10giques : th n ru : "le temps
sec0uvr e", maa shi k0 ma bri mi. . . tH.:rash i i wan i r ayu : Il 1a plu i e,
torrentielle, ne cesse plus ... l'obscurit devient permanente" (52)
e snescence prcoce: la peau des fessiers se parchemine:
siosik wakebrariyu (interdits de contact) ; les cheveux blan-
chissent : le dos est perclus de douleurs: hrik
les dents se dchaussent: nak des hernies
(52) On notera galement ici que l'adolescent qui suit le rite
ne doit s'alimenter qu'en fin d'aprs-midi et'que le hocco est
le dtenteur mythologique de la nuit.
602
inguinales surgissent: la peau se couvre de taches
dpigmentation: (prohibitions alimentaires) :
thb si ihehe ... waro robe! : "1es gens meurent
facilement ... ils vieillissent rapidement l".
On notera cependant deux consquences spcifiques llinobser-
vance du rite masculin qui, notre sens, peuvent tre ramenes
aux deux cas de figures exposs ci-dessus (atteinte la prio-
dicit cosma-mtorologique/atteinte la priodicit biolo-
gique)
- le fait d'aller chasser durant ce rite exposerait llado-
lescent se voir agresser par l'image vitale du gibier rendu
furieux par l'odeur du sang (53) ;
- le fait de rire ou de parler trop fort l'exposerait
une agression de revenants qui planteraient leurs ongles dans
son corps (54).
Nous avons ainsi ici deux modes de drglement (inversion des
relations hommes/animal et des relations morts/vivants (55))
qui semblent d'une certaine manire transposer les drglements
de la priodicit voqus ci-dessus sur le plan des relations
ontologiques; il Y a donc en consquence de la transgression
du rite de pubert masculin un ddoublement des perturbations
individuelles et collectives attaches au rite de pubert fminin.
(53) rama huuth yarob wayu mahi ! yarob waithirimu a riya
aknmDrlha ... be walth1r1mu Sh10 ... yaro a ne k,r1n
ynomame a huulm1 ! : "lorsqu' 11 va chasser les an t maux sont
trs dangereux L 11s deviennent agressifs cause de son odeur
coeurante de sang ... ils deviennent agressifs cause du sang
de son anus ... parce qu'il craint l'image vitale du gibier l'ado-
lescent ne se dplace pas !".
(54) boreb nahasik shatiashoaki
vont se f1cher en IUl [il.
"l es ongles des revenants
(55) Rappelons que les revenants sont chasss dans le rite fu-
nraire et qu'ils perscutent ici l 'adolescent infraction
rituelle.
- 603
Nous avons ainsi
i ndividua1it collectivit
pri odicit snescence prcoce
interruption des cycles
cosma-mtorologiques
ontologie
inversion des rapports abolition de la
horrme/ an i ma1 disjonction vivants/morts
(56)
Tableau 21
Si nous avons donc tabli que le rite de pubert masculin
est trs prcisment conu par les Yanomam comme une premire
menstruation, nous verrons maintenant que, comme cette dernire,
il est galement associ au rite des meurtriers unokaimu :
- shiib keyuth bei thb shiib bata iy ...
unokai ! :
"(les adolescents) ont, lorsqu'ils dfquent, des coulements
sanglants dans leurs selles ... (ils sont) en tat
d'homicide !",
- remi baariboanmarayuth thb shiib iy nehe mi ! unokai
"lorsqu'ils muent les adolescents ont tous sans exception des
! sont en tat d'homicide !",
- a miyo kuwo hwei waha ... shio wehea-
huru ... shiib iy mi aue'*' ka ... shiib aue.:rkoimat.:rn a u nc-
kaimuwi a weheakobrariyu ... thuw na wehebrariyuwi
shio iyrayuwi mabrari ashoarayu ...
(56) Ces thmes sont d'ailleurs voqus, mais de faon moins
marque, propos du rite de pubert fminin: voir les animaux
agressifs dans la mythologie consacre ce rite (Annexe III
J
mythe 7 ) et pour le contact avec les revwnants, plus indi-
rectement, le fait que la jeune fille qui ne pas correcte-
ment le rite risque de voir ses propres cendres funraires:
supra p. 584 (cendres auxquelles sont troitement associs les
revenants). Voir galement sur ce dernier point le fait que
chez les la jeune fille menstrue est cense tre mena-
ce, cette fois directement, par les revenants (Colchester
1982 : 434).
604
"il dort ainsi (plusieurs nuits) ... ce jour-l (le locuteur
compte sur ses doigts) sa voix commence redevenir normale ...
son anus commence scher ses selles ne sont plus sanglantes
... il redevient "propre" ses selles sont redevenues norma-
les ... lui qui se trouvait en tat d'homicide redevient "sec" ...
de la mme faon qu'une femme menstrue voit son vagin s'ass-
cher son anus cesse d'tre sanglant ... il prend alors un bain
et reprend ses activits ... "
- uremi baaribruth unokai thare thuw unokai kurenaha
"lorsque l'on a la gorge qui "devient hocco" cela met en tat
d'homicide ... comme l'tat d'homicide des femmes (durant la mens-
truation)".
Cet ensemble de citations nous permet donc de constater l'exis-
tence d'une triple association symbolique entre rite des meur-
triers, rite de premire menstruation et rite de pubert masculin.
Rcapitulons maintenant les rsultats obtenus jusqu'ici
dans ce chapitre.
Nous avons dans un premier temps mis en la cohrence
virtuelle de la logique symbolique des rites de premire mens-
truation et d'homicide:
unokaimu.
Nous avons ensuite analys leur articulati.on effective dans la
double rclusion conjugale (pubertaire et post-partum)
unokaimu ( mart ) ;
et enfin leur commune quivalence avec le rite de pubert masculin
remi baari bru unokaimu.
Nous avons galement dmontr que l'ensemble de ces quivalences
repose sur une thorie indigne de la priodicit (biologique,
sociologique et cosmo-mtorologique) dans laquelle la matrise cultu-
relle du temps s'articule sur un contrle rituel des panche-
ments de sang (sang perdu/sang vers, fminin/masculin, mens-
truation/agression) :
pubert coulement
du
sang
coulement
du
temps
. FIGURE 33
{
{
fminine masculine
\ 1
tat d'homicide

contrle rituel de la
priodicit biologique, sociologique et
cosma-mtorologique
605
Nous tenterons maintenant dlapprofondir 1 'ana1yse de ces
rites afin de rduire le paradoxe apparent auquel nous sommes
confronts ici. Comment expliquer en effet qu'il existe dans
la culture yanomam un rite de pubert masculin conu sur le
modle d'une premire menstruation alors que le rite d'homi-
cide semble lui-mme dj pos comme un quivalent masculin du
rite de pubert fminin?
Pou r ce fa ire, no us r e.v i end r 0 ns br i vemen t sur lieth no- ph Yst 0 -
logie du sang dont nous avons dj prsent quelques lments
fondamentaux dans notre chapitre XI (supra pp. 348-349).
Sang, devenir biologique et priodicit
Nous avons vu que le sang est considr par les Vanomam
comme une substance vitale fondamentale et qulil se trouve
ce titre associ une composante de la personne (bei a n
cense intgrer 1a foi s 1e pri nci pe de 11 i denti t cor-
porelle et celui de la puissance nergtique (nous avons ainsi
traduit ce concept par la notion dlimage vitale (57)).
La conception yanomam du dveloppement biologique des tres
humains repose de ce fait sur une thorie implicite de l'vo-
lution quantitative et qualitative du sang contenu dans le
corps :
(cf. Tableau 22 page suivante)
(57)
Cf! supra Ch. V.
oshe th
(enfant)
Quantit
iyehik au :
"chair blanche
ll
(sang peu abondant (58)
toujours en formation)
9ualit :
iy ehereshi
"sang dilu"
h-tya th (H)
moko th (F)
(adolescent (e l
iy ouamahirayu
"le sang devient
surabondant Il
ly wak
"sang rougeIl
war bata th (H)
thuw bat th (f)
(anc i en (ne
oshi weheimatayu
"l'intrieur se
dessche
ll
iye ashi
"sang jaune (dcompos)1I
Corrlats :
+
croissance de la
chaleur du corps
+
wi tarayu
"on engraisse"
(dveloppement de la masse
musculaire)
excs dcroissance de la
chaleur du corps
................
corpulence idale romlhirayu
"on maigrit"
(dclin de la masse
musculaire)
+ ---------------------. .................
dbut progressif de l'alimen-
tation carne (yaro
tayu (59) : "i 1s commencent
vouloir du gibier").
Tableau 22
alimentation normale fin progressive de l'alimentation
carne (benehe shino beshimalne :
"ils ne veulent plus que du tabac").
O'l
a
O'l
607
Cette thorie physiologique propose ainsi la vision d'un pro-
cessus de croissance puis de dcroissance du volume et de la
qualit du sang dans le corps qui conditionnerait la succession
des grandes priodes du destin biologique individuel:
prsence faible
(formation)
premire enfance
prsence faible
(dcompos iti on)
vieillesse ultime
"dcroissance
ll
thathe
prsence excessive
(maturation)
adolescence
croissance
ru : "vert
ll
raki : "dessch" (60)
FIGURE 34
Une telle conception fait donc du sang le vecteur fonda-
mental du devenir biologique et un lment symbolique privil-
gi dans l'laboration d'une philosophie du temps.
Le sang contenu dans 1e corps humai n est, pour 1es Yanomam,
la fois l'agent et le symbole du temps organique cumulatif et
irrvocable dont la seule issue est la dcomposition. Perdu ou
vers, il devient alors, hors des corps, le facteur et le signe
d'un drglement de la priodicit biologique, sociologique et
cosma-mtorologique.
(suite 58) passe de la catgorie oshe th horiet'Ni ("enfant qui
marche quatre pattes") celle de oshe the u r ~ i ("enfant
qui se tient debout") (y sont associes le durclssement des os
et le dbut de l'alimentation carne).
(59) On n'est cens donner du gibier manger qu'aux enfants qui
commencent marcher; plus jeunes "leurs intestins pourri-
raient"(shik t ar er ayu ) ,
(60) Ce processus de maturation biologique est associ au pro-
cessus de croissance des vgtaux: le corps passe ainsi de la
"ver deu r-" la "maturit" (ru - thathe) puis de la "maturit"
au desschement" (thathe - raKi).
608
Comme si faute d1tre contenu, il menaait de corrompre les
rgles du temps; de plonger abruptement hommes, socit et
univers dans un processus d'entropie irrversible assimil
une dgradation organique gnralise.
Les rites qui s'efforcent de neutraliser cet inquitant pou-
voir du sang viennent donc en quelque sorte pallier les dfail-
lances de sa circonscription naturelle (menstruation, lochies,
blessures) au moyen d'une circonscription culturelle tendant
"ainsi ma'triser l'coulement du temps en s'assurant le con-
trle de l'coulement du sang.
La place cruciale confre au symbolisme de la premire
menstruation dans cette philosophie yanomam du temps tient
par ailleurs sa position charnire dans le systme ethno-
physiologique que nous venons de prsenter.
Elle y marque en effet la fois l'apoge du destin biologique
et l'irruption d'une "rythmicit" naturelle. La physiologie
des femmes, dont le sang acquiert ici une double valeur (ma-
turation et menstruation), offre donc la rflexion un support
symbolique privilgi pour penser l'articulation entre temps
cumulatif et temps cyclique et pour laborer un dispositif cul-
turel destin garantir leur ma'trise conjointe. La premire
menstruation constitue ainsi un "oprateur logique" fondamental
prcisment dans la mesure o le corps des filles pubres in-
carne la dualit dialectique du temps humain individuellement
irrvocable (maturation: mortalit) mais collectivement rver-
sible (menstruation: fcondit).
Contrler rituellement l'panchement du sang des femmes, c'est
ainsi se donner simultanment le moyen de ma'triser culturel-
lement les ''r gl eSOI de 1eur des tin bi 0 log i que etce l 1es de l a
succession des engendrements qui assure la continuit du groupe.
Etendre ce modle aux hommes, c'est tendre cette ma'trise aux
rgles de leur devenir organique et celles de la succession
des gnrations. Etendre ses consquences 1 'univers, c'est y
soumettre les principes de la continuit des rythmes cosmo-
mtorologiques (cf. supra Figure 31 p. 603). Le processus
d'articulation symbolique du rite de premire menstruation, du
rite de"pubert masculin et du rite d'homicide tend ai ns t
609
circonscrire dans un mme mouvement et dans un mme registre
les effets corrupteurs du sang rpandu sur la dure de la vie
humaine, sur la continuit sociologique et sur la priodicit
cosmo-mtoro10gique. Contrler rituellement l'coulement du
sang des femmes et sur le mme modle celui qu'on prte aux
hommes la pubert, ou celui qu'ils provoquent dans la guerre
(effective ou symbolique), c'est donc la fois contenir la
subversion du sang et construire une philosophie du temps' ..
Aprs avoir ainsi tent de prciser la logique symbolique
du contrle du temps par celui du sang qui sous-tend le rite
de pubert fminin et se trouve tendue la fois au rite de
pubert masculin et au rite des meurtriers, nous nous proposons
de reprendre notre analyse des relations entre ces trois ri-
tuels par le biais d'une interrogation sur les mcanismes intel-
lectuels de cette extension.
Nous porterons donc en premier lieu notre attention sur
l'quivalence symbolique que nous avons pu tablir entre rites
de pubert fminin (y.tb.:hnu) et masculin (remi baaribru).
Rite de pubert fminin, rite de pubert masculin
Cette quivalence, pose la fois dans la dsignation du
rite masculin et dans son organisation, est cependant peu mar-
que dans les exgses indignes qui. comparent ces deux ri-
tuels. La qui est cense susciter la
tenue du rite uremi baaribru y est ainsi laconiquement dfinie
comme homologue - mais sur un mode mineur - de la premire mens-
truation fminine.
Le rite qui la circonscrit ne consiste 1ui-mme qu'en une forme
rduite de rclusion pubertaire fminine que l'on ne dcrit
que par rfrence celle-ci et que l'on voque spontanment
assez peu. Il est rare que les (nombreux) ethnographes des
Yanomami liaient mentionn et, a fortiori, qu'ils l'aient d-
crit. Le caractre galement peu marqu de la conduite qu'il
impose le rend d'ailleurs peu "vt s i bl e" : les donnes dont nous
d:i s po son s son pro po sne son t ai ns i que des des cri pt ion s
610
recueillies in abstracto. Tout laisse donc penser que ce rite
est model sur le rite de pubert fminin par une sorte d'effet
d'ajustement structural impos par la rationalit du modle
ethno-physio10gique dgag dans nos pages prcdentes. En effet,
ce modle de croissance/dcroissance quantitative et qualita-
tive du sang humain au cours de la vie - qui trouve son point
d'quilibre dans la pubert - doit, pour demeurer cohrent, con-
fondre les sexes. Si li pubert fminine s'y trouve plus spci;
fiquement marque (pour les raisons que nous avons voques),
on peut donc qu'il n'en doit pas moins penser la pu-
bert masculine dans des termes similaires sous peine de pro-
duire une dysharmonie inintelligible.
Le dveloppement de la physiologie sanguine tant conu dans
les mmes termes pour 1 et l'autre sexe dans l'enfance et
la vieillesse, son point d'apoge, lors de sa pubert, marqu
pour les femmes par l'expulsion d'un excs de sang, doit donc
pour les hommes se voir symboliquement attribuer un phnomne
similaire.
L'quivalence entre rite de pubert fminin et masculin nous
semble donc tre le produit indirect d'une dduction structu-
rale issue de la logique des reprsentations l'oeuvre dans
1'ethno-physio10gie du dveloppement sanguin.
Si cette hypothse est valide, cette analogie ne serait donc
rellement opratoire que dans ce cadre, tandis que l'associa-
tion plus fortement marque entre pubert fminine et tat
d'homicide le serait plutt dans celui d'une philosophie du
contrle culturel du temps biologique, sociologique et cosmo-
mtorologique.
-
Mais revenons prcisment cette seconde quivalence :
unokaimu, dont nous tenterons maintenant, aprs l'avoir ta-
blie dans la premire partie de ce chapitre, d'analyser la ra-
tionalit symbolique sous-jacente.
Rite de pubert fminin, rite d'homicide masculin {II}
Nous dvelopperons ici deux hypothses indissociables sur
la logique des reprsentations qui nous semblent fonder l'asso-
ciation troite qui prvaut entre ces deux rites (qu'elle se
611
prsente sous la forme d'une cohrence implicite ou d'une ar-
ticulation effective).
La premire de ces hypothses (a) - qui poursuit la rflexion
ouverte dans les paragraphes qui prcdent - propose que les
Yanomam conoivent implicitement l'tat d'homicide comme un
quivalent masculin de la menstruation.
La seconde (b), qu'ils le pensent comme un quivalent sociolo-
gique de la menstruation.
(a) - Sur le plan de l'ethno-physio1ogie, pubert fmi-
nine et pubert masculine sont donnes comme homologues:
'e1'les imposent la tenue de rites trs similaires (le rite mas-
cu1un est en fait une rplique attnue du rite fminin) parce
qu 'e11es sont censes constituer 1'apoge d'un mme processus
de maturation sanguine marqu par une hmorragie interne.
Sur le plan de la philosophie de la priodicit, la premire
menstruation est cependant par ailleurs associe 1
1homicide
masculin; ceci en ce que la premire ouvre une succession cy-
clique d'expulsions d'un surcrot de sang (endogne) garant de
la fcondit du groupe, tandis que le second s'inclut dans une
'succession priodique d'absorptions d'un supplment de sang
(exogne) qui scelle la mortalit de ses ennemis.
Nous avons donc ainsi
ethno-physio1ogie
(temps individuel
1i nai re)
phil osophi e de
la perlodlclte
(temps collectif
cyclique)
FIGURE 35
y:rb:tmu
maturation
fminine
_l
(y.tb:rmu )
menstruation
(61)
(sang crateur)
FECONDIT
(groupe local)
remi baaribru
maturation
masculine

unokaimu
agression
l
(sang destructeur)
MORTALIT
(groupes ennemis)
(homologie)
(symtrie
inverse)
(61) Le rite de premire menstruation ne figure ici qu' titre
612
Nous constatons donc ici que la triple analogie dgage dans
la premire partie de ce chapitre entre rite de premire mens-
truation, rite de pubert masculin et rite d'homicide ne peut
devenir intelligible qu'une fois mises en vidence les diff-
rentes dimensions de la logique symbolique qui la sous-tend.
Seule la dissociation des deux niveaux symboliques o fonctionne
le rite de pubert fminin (accession la maturit physio-
logique et ouverture du cycle des menstruations) nous permet
ainsi de rsoudre le paradoxe qui la rendait obscure
parce que redondante. Ce paradoxe tait le suivant: comment
expliquer l'existence de deux rites simultanment conus comme
des quivalents masculins du rite de pubert fminin (1 lun en
constituant un et l'autre une image inverse) ?
C'est bien en mettant en lumire la dualit symbolique du rite
que nous somme's parvenus rduire cette redondance ap-
parente. Notre interprtation est ainsi que, rite de pubert
fminin, on lui associe le rite de pubert masculin sur le
plan d'une thorie de la maturation physio10giq4e tandis que,
rite de premire menstruation, on lui associe le rite d'ho-
micide sur celui d'une philosophie de la priodicit.
Dans ce systme (cf. supra Figure 35), on constate que
si' la maturation sanguine conduit l'ouverture de la priodi-
cit cratrice des menstruations pour les femmes
iy roo), elle conduit pour les hommes l'ouverture de la p-
riodicit destructrice agressions (remi
kaimu) (62).
(suite 61) de point inaugural des cycles de menstruation et
non plus celui de rite d'accession la maturit physiologi-
que. C'est donc sa forme attnue dans les menstruations sub-
squentes : iy roo,qu'i1 faut mettre en regard des rites des
meurtriers.
(62) Le premier unokaimu doit tre observ ds que possible
aprs la pubert pour confirmer l'entre des adolescents dans
,leur statut d'adulte part entire. Encore peu expriments,
les jeunes gens se voient mme souvent autoriss, par les guer-
riers plus anciens, lors de leur premire incursion, achever
des moribonds seule fin de pouvoir observer le rite unokaimu.
Les guerriers unokai semblent ainsi toujours beaucoup plus nom-
breux que les vlctlmes effectives d'un raid et les jeunes gens
613
On comprend donc mieux ici galement pourquoi le rite de puber-
t mas cul i n est as soc i au ri te d' homici de: i 1 en est 1e pr-
a1ab1e symbolique dans le destin individuel des hommes comme
le rite de pubert fminin est celui de 1lattitude rituelle qui
entoure les menstruations ultrieures des femmes.
Ces quatre rites (pubert fminine-menstruations/pubert mascu1ine-
homicide) forment ainsi un systme symbolique qui construit une
philosophie du temps par laquelle la rgulation du devenir in-
dividuel (cumulatif et biologique) se trouve articule celle
du devenir collectif (rptitif et social).
Nous pensons donc avoir justifi ici notre hypothse selon la-
quelle l'tat d'homicide yanomam est conu comme un quiva-
lent (symtrique et inverse) de la menstruation fminine.
(b) - Venons-en'maintenant notre seconde hypothse sur
le rite d'homicide,qui n1est bien t ~ u ici dissocie de la
premire que pour des raisons de commodit d'exposition, alors
que toutes deux rendent compte en fait d'aspects indissociables
du mme phnomne.
Les considrations dveloppes dans nos pages prcdentes lais-
sent l'vidence penser que si le rite des meurtriers est con-
u comme un quivalent masculin (invers) de la menstruation,
il en est galement une forme de transposition du plan biolo-
gique au plan sociologique.
La plausibilit de cette seconde hypothse pourrait donc tre
accepte simple titre de sous-produit implicite de la pre-
mire. Pour tenter de la corroborer d'une faon plus probante,
nous emprunterons cependant ici une autre voie ethnographique.
Nous avons vu que les menstruations fminines sont conues
comme des expulsions cycliques d'un excdent de sang endogne
et qu'inversement les homicides masculins sont penss comme des
absorptions priodiques d'un supplment de sang exogne.
(suite 62) t t' "t' . 1 i t dl l d
y son cuj our s maj or i ai r es : a a SUl e un ra,
effectu sur le haut Catrimani en 1975, pour huit morts et
blesss, nous avons par exemple 'pu dnombrer quinze personnes
effectuant le rite unokaimu parmi lesquelles onze jeunes adultes.
614
Si l'on considre que ces rites, tous deux donc lis la cir-
conscription d'un surcrot sanguin (perdu ou vers), s'opposent
en ce que l'un relve du domaine de la physiologie et l'autre
de celui de la sociologie, il nous semble lgitime de penser
que l'existence, dans la culture yanomam, de conceptions sy-
mtriques et inverses, qui s'opposent entre elles de la mme
faon, validerait d'une faon exemplaire notre suivant
laquelle il faut voir dans le rite d'homicide yanomam une
Il me ns t rua t ion soc i 01 0 gi que Il (i nver se). .
Dans le registre du symbolisme physiologique voqu en deux
endroits d ce travai 1 (cf. supra Ch. XI pp. 348-350 et ce cha-
pitre pp. 605-609) l'inverse de la maturation (menstruation)
est bien entendu la snescence
Maturation
- sang surabondant, rouge
- corps chaud
- corpulence
- fcondi t .
- corps menac par une accl-
ration du devenir biologique
(snilit prcoce)
Tableau 23
=
( -1 )
Snescence
- sang rduit, jaune
- corps froid
- cachexi e
- strilit
- cadavre menac d'immutabilit
biologique
(imputrescibilit)
Il nous faudra donc maintenant trouver la reprsentation
d'un phnomne qui soit la fois conu comme tant l'inverse
de la snescence sur le plan biologique et de 1'homicide sur
le plan sociologique.
Nous pensons pouvoir tablir ici que les croyances relatives
l'inceste occupent une telle place dans l'lido-10gique" yanomam.
L'tat physiologique des incestueux est de fait pens par
les Vanomam comme similaire celui des vieillards mais dans
un contexte invers.
Ils sont ainsi censs se voir affects, comme les vieillards,
d'un tarissement sanguin qui rend leur chair "froide", qui la
615
durcit et la dessche (63), et qui fige en eux toute transfor-
mation biologique. On dit par exemple qu'ils ne sont jamais ma-
l ades (a sh;}m.:j. yar a a b..:rm i ma hi! : Il C' est uni nces tue uXCi est
pour cela qu t t l ne tombe absolument pas malade lll).
Mais au contraire des vieillards, qui se trouvent biologique-
ment figs au seuil de la mort la suite d'une volution phy-
siologique naturelle, les incestueux se trouvent biologiquement
figs au sein de la vie la suite dtune infraction sociologique.
Caractriss par un tat physiologique similaire, vieillards
et incestueux s'opposent donc en ce que les uns sont d'une
certaine manire des "no r t s en sus pens " al or s que les autres
sont des II vi vant s en suspens
ll
(64).
Nous avons donc entre vieillards et incestueux une relation
symbolique de la forme suivante:
snescence
(-1 ) inceste
Si nous prenons maintenant en compte les rapports existants
entre homicide et inceste, nous nous trouvons de nouveau con-
fronts des relations symboliques de corrlation et d'in-
version. Nous ici ces relations sous forme d'un
tableau:
(voir page suivante)
(63) Les incestueux sont aSSOCles ainsi des animaux que les
Yanomam disent lIexsanguesll (iy mi), "sec s " (wehe) : le pares-
seux Cho1eopus didacty1us : ou yawere)donr-Te nom entre
dans la formatlon d'un verbe denominatlf : ou yaweremu
qui signifie "c onmet t r e l' inceste
ll
, le grand tamanoir Myrmeco-
phaga et les chauves-souris hmatophages:hewe.
(64) On pourrait objecter ici que les cadavres des incestueux
sont, comme ceux des vieillards, rputs imputrescibles. Il y a
l cependant encore similarit dans des contextes inverses:
les vieillards sont rendus imputrescibles par l'volution phy-
siologique qui conduit leur mort II nat ur e1l e
ll
; les incestueux
ne deviennent des cadavres imputrescibles que lorsque leur des-
tin biologique fig est interrompu par une mort violente.
cause
manifes-
tation
communi-
cati on
soci al e
cons-
quences
indivi-
due" es
cons-
quences
collec-
tives
arch-
type
anima1
Tableau 24
UNOKAMU
(rite d'homicide)
Agression
(extrme altrit
sociale)
Absorption d'un sang exogne
(cadavre ennemi rduit ses
ossements: chairs incorpores)
rituellement restreinte
par rclusion
inobservance
Gain physiologiquement ds-
quilibrant (67) de sang enne-
mi
- symptmes de vieillissement
prcoce,
- gonflement extrme de l'ab-
domen (68),
- vengeance eventuelle de
revenants de chamanes en-
nemis (shaburib a n
inobservance .
drglement de la priodicit
sociale (70)
watuba : atratus)
le vautour noir dont 1'homi-
cide incorpore l'image vitale
animal dvorateur de chairs
sanglantes et putrides
616
SH{M-tMU
(inceste)
lnfracti on
(extrme proximit
sociale)
Dperdition d'un sang en-
dogne
(corps propre rduit
son ossature : perte
des chairs) (65)
spontanment restreinte
par dfaut de l'audition
et de la locution (66)
accomplissement
Perte physiologiquement
dsquilibrante de son
propre sang :
- symptmes' d'immutabilit
biologique,
- dessication extrme du
corps
- vengeance eventue1le
d'esprits malfiques de
la fort (urihi a n
wanib.t) (69)
accomplissement
drglement de la priodi-
cit cosmo-mtoro1ogique
(71 )
yawere ou :
Choleopus didactylus
le paresseux unau dont
l'incestueux acquiert les
caractristiques physiques
(72 )
animal exsangue et impu-
trescible dont la chair
brle est crdite de
vertus hmostatiques (73)
(notes page suivante).
61 7
(65) Dans les deux cas (rite d'homicide/inceste) le sang absor-
b ou perdu est cens tre transsud sous forme de graisse sur
le visage. Nous l'avons vu pour 1 'homicide dans notre chapitre
XI, nous en donnerons un exemple ici propos de l'inceste:
- yaweremuth ... ka wite ... unokaiha ... yobi
mal ... wlte hwa.:r : "lorsque les gens commettent
1 il nceste 1eur front ... 1eur nez devi ennent gras ... 1a grai sse
coule aussi au-dessus des yeux ... cause de leur tat d'homi-
ctde ... ce n'est pas simplement de la transpiration ... ce sont
les substances de l'inceste qui sortent sous forme de graisse"
- hayom i yb hwarayuth i t ar ayu. .. hr akehebr ar i yu ...
naraube hrarebrarlYu ... mamoke wlslberayu ... lmlke rababrarlYu
... yawere ya kubru blhl0 the 51ftl kuu yaro : "par i c i , lorsque
le sang est exsude le front devlent gras et glissant ... la
teinture de roucou y devient orange ... les yeux rtrcissent ...
les bras s'allongent ... en effet la personne pense "je veux
deveni r un paresseux" '". .
Nous avons donc incidemment ici galement une preuve de l'asso-
ciation "physiologique" entre rite d'homicide et inceste dans
la pense indigne (cf. sur un point similaire chez les Tchikao
Menget 1977: 171).
(66) On dit en effet que les incestueux deviennent sourds;
qu'ils ont la voix enroue, "sche" ; qu'ils bgaient ou com-
mettent des lapsus rpts.
(67) Cf. Menget 1977 : 167 sur cette notion.
(68) VQir le mythe d'origine de 1 'unokaimu dans le mythe inti-
tu 1 "0e6' e, l' enfan t gue r rier " , An nexe Il r) my the 1.
(69) Nous avons ici une opposition entre force agressive supra-
humaine (chamanes) d'origine cleste (revenants) et force agres-
sive infra-humaine d'origine terrestre (esprits malfiques de
la fort). Les esprits malfiques, auxquels il est fait allu-
sion ici sont: Yawereri a n wani : "esprit malfique du pa-
resseux unau" et Rlorl : un esprlt agressif associ 1'obscu-
r.it et aux profondeurs aquatiques.
(70) Nous avons 'vu dans nos chapitres prcdents (cf. supra
pp. 374-375, 408) que l'unokaimu suivi par un ennemi correspond
toujours l'exposition funeralre du cadavre d'un co-rsident
(ou inversement que la dcomposition du cadavre d'un ennemi d-
pend toujours de sa consommation symbolique par un co-rsident).
C'est dire que sans rite d'homicide, il n'y a pas de rite fu-
nraire pensable et donc pas de substitution cu1ture11ement r-
gle des gnrations, i.e pas de reproduction symbolique de la
'socit (les funrailles permettent, rappelons-le, de cong-
dier les revenants et donc de poser l.a disjonction morts/vivants)
(cf. supra pp. 364, 408-411).
(71) On dit ainsi: yanomam a harushiiwani ...
t:i-teteabrayu : "quand un Ynomame commet 1 i lnceste le lever
618
Tableau auquel on peut encore ajouter que les cendres
d'ossements des grands guerriers sont, lors des rites funrai-
res, frottes sur le corps de leurs co-rsidents afin de trans-
mettre leurs qualits alors que celles des incestueux sont en-
terres au centre de la maison sans dmonstration de deuil pour
oublier leur asocia1it.
Les donnes prsentes dans nos trois pages nous
permettent donc effectivement de prtendre qu'existe dans la
pense yanomam entre homicide et inceste une relation symbo-
lique de corrlation et d'inversion
homicide
( - 1 ) .
inceste
Si nous rcapitulons maintenant l'ensemble des rsultats
obtenus au cours des dveloppements que nous venons de consa-'
crer la comparaison des reprsentations de la me nst r uat ton
et de la snescence, puis de la snescence et de l'inceste, et
enfin de l'inceste et de 11 homicide, nous obtenons un systme
d'inversions de la forme suivante
-----inversion----
(physiologie) MENSTRUATION ----inversion ----le> SENESCENCE
inversion l inversion
(sociologie) HOMICIDE ,4 INCESTE
FIGURE 36
(suite 71) du jour s'ternise (ou se dtriore) ... la nuit dure
sans raison
ll

(72) Cf. note 65 supra, seconde citation.

(73) La chair du paresseux unau est utilise (cuite) pour met-
tre un terme aux rgles trop abondantes et (brle) pour prve-
nir les hmorragies dues des blessures du cuir chevelu lors
combats la massue.
D'autre part, la consommation du paresseux est interdite aux
prparateurs de curare sous peine d'annihiler le povvoir de
cette substance dont les effets sont prcisment conus comme
produisant une acclration de la putrfaction des chairs
de la victime.
619
La dmonstration de 1 d'un tel systme nous per-
met ainsi de satisfaire aux conditions poses (supra p. 614)
pour corroborer notre hypothse selon laquelle l'tat d'homi-
cide est pens dans la culture yanomam comme une "menstruation
sociologique" (inverse).
Rappelons ici pour mmoire ces conditions: prouver l'existence
de conceptions symtriques et inverses celle de la menstrua-
tion et de 1'homicide qui s'opposent entre elles de la mme
faon sur le registre de la et de la sociologie.
Nous avons ainsi pu mettre en vidence un systme de reprsen-
tation o la snescence est l'inverse biologique de la mens-
truation et o l'inceste- est l'inverse sociologique de l'homi-
cide ; mais galement o l'inceste est au plan sociologique
l'inverse de ce qu'est la snescence au plan biologique, et o,
donc, 1'homicide est au plan sociologique l'inverse de ce qu'est
la menstruation au plan biologique (cf. supra Figure 36).
Par ce long dveloppement digressif nous avons donc mis
en vidence,dans la symbolique yanomam du sang,un ensemble
rgl de relations qui constituent un "systme phy s t ovsoci ol oqf que"
cohrent :
.i>
Excs sanguin Dfaut sanguin
biologie
Menstruation Snescence
(sang expuls) (sang consum)
sociologie
Homicide Inceste
(sang ingr) (sang exsud)
Tableau 25
Cette systmatique nous permet ainsi maintenant de poser,
avec des garanties de validit satisfaisantes, notre hypothse,
taye jusque l sur des intuitions, suivant laquelle il faut
voir dans l'tat d'homicide, tel qu'il est conu par les Yano-
mam, une transposition sociologique inverse de la menstruation.
Ayant rinscrit la reprsentation de l'tat d'homicide au sein
d'un ensemble plus vaste d'tats "physio-sociologiques" comparables,
620
nous avons de ce fait constat que sa IIvalencell symbolique lui
est confre par sa position spcifique dans la combinatoire
logique qui sous-tend la conception de ces tats.
Cette "valeur po s t t t cnn el l e" de 1
1tat
d'homicide unokai nous
permet ainsi de rendre plus prcisment compte de la rationa-
lit qui fonde, dans 1'lIido-10gique" l'association
du rite de pubert fminin et du rite d'homicide masculin comme
des dispositifs solidaires de de la priodicit.
C'est bien en effet parce que 1'homicide est conu comme une
transposition masculine et sociologique de la menstruation (cor-
rlation et inversion) que rite guerrier et rite de pubert
fminin sont la fois construits sur un mme modle et consi-
drs comme strictement complmentaires dans leur instauration
d'un ensemble de rgulations culturelles du temps
Fel1ll1es
(physiologie)
HOl1ll1es
(sociologie)
"tat d'homicide"
y*b*---------(corrlation---------unokai
lItat de premire et inversion)
menstruation
ll
+ garantie de la
priodicit
sociologique
II rite dlhomicide
ll
+ garantie de la
dure de la
vie humaine
( / )
(complmentarit)
y.:tb.tmu ---------( homol agi e) - ------unokai mu
II rite de premire
menstruation"
/
+ garantie de la
priodicit
cosmo-mto-
rologique
FIGURE 37
Parvenus au terme de ce chapitre nous reprendrons les
propos qui liant introduit en affirmant donc que si, comme notre
chapitre XI l'a dmontr, le rite d'homicide unokaimu est un
rouage essentiel de la structure de communication politico-
symbolique intercommunautaire qui constitue simultanment la
reprsentation et l'organisation de. l'espace social y ncmam ,
il contribue galement mettre en oeuvre une thorie en acte
621
de la priodicit ,conue comme un des moyens de reproduction
symbolique de cette structure.
Nous avons vu que le rite des meurtriers est trs troitement
articul aux rites funraires dans le systme idologique et
politique auquel nous venons de faire allusion. Notre chapitre
suivant se propose d
1tab1ir
qu'une telle articulation existe
galement au niveau de la philosophie du devenir biologique,
sociologique" et cosmologique dont nous venons d1esquisser les
premiers linaments.
CHAPITRE XIV CENDRES ET REVENANTS
ET FUNERAILLES
622
ESCHATOLOGIE, COSMOLOGIE
.
Ayant dans notre chapitre XII limit notre analyse des
funrailles yanomam l'armature po1itico-symbo1ique qu'elles
mettent en oeuvre, nous nous emploierons ici tudier la lo-
gique des reprsentations qu'elles articulent autour du rapport
entre morts (boreb) et vivants (temirimthb) pour mettre en
forme une philosophie de la priodicit sociale et cosmologique.
Cette tude nous permettra de clturer ainsi l'analyse globale
du systme rituel yanomam que nous avons entreprise partir
de notre chapitre XI.
Nous prsenterons ici d'abord un certain nombre de donnes
ethnographiques sur l'eschatologie puis sur la cosmologie yano-
mam ; nous reprendrons enfin l'analyse d'un ensemble de nota-
tions portant sur les rel ations entre "trace du mort" (uno k ) ,
cendres funraires (ushib) et revenants (boreb) que nous
avons dj incidemment voques au cours de ce travail (Ch. XII).
Dpart de la forme spectrale et monde des revenants (eschatologie
individuelle)
Nous avons dcrit d'une faon relativement dtaille dans
nos chapitres V et VI la conception yanomam du processus sub-
ltal qui consiste, rappelons-le pour mmoire, en une extir-
pat ion de 1a for mes pect r ale (be i a n b0 r eb.=t' ) de l' env e10 ppe
charnelle (bei sik) marque par l'expiration dernire.
Nous ne reviendrons pas ici sur cet aspect des reprsentations
de la mort; nous nous attacherons plutt dcrire le destin
post-mortem de la forme spectrale devenue spectre (bore)
partir du moment o elle quitte le corps du dfunt dont elle
constituait, de son vivant, le double intrieur.
Le trpas
Libr de la mortelle, le spectre est tout
d'abord cens remonter le long de la corde du hamac situe
623
la tte du mort :tokonak yabha bore a n maya kuwa :
00 est attache la corde du hamac (du mort) se trouve le
chemin (1) du spectre".
Il rejoint alors le poteau de soutnement de la maison (tonahi)
o cette corde est attache. Ce poteau constitue pour lui
une sorte de passerelle: tonahiha utihi bore
a n beriyo kuwa :
"sur le poteau de soutnem.nt (auquel est li le hamac du d-
funt), comme sur une passerelle, se trouve le chemin (2) du
spectre".
Cette passerelle mne la porte de la maison (3)
des revenants: boreb yano beriyokaha a ubrashoaki ... tete huui-
mi ... "shiri !" bei sik mamobha hutum:.rsi tire nh kuwa
... bore mamobha a yay ahate bashio ! :
"il arrive partir de cet instant la porte de la maison col-
l ecti ve des revenants .. il ne voyage pas pendant longtemps ...
il y pntre aussitt ("shiri t " est une onomatope qui indique
l 'entre dans une habitation) ... ce n'est qu'aux yeux de l'en-
veloppe charnelle (i.e des vivants) que la vote cleste semble
lointaine .. aux yeux du spectre elle est videmment trs
proche !".
La corde du hamac o sa dpouille mortelle et le poteau de 1'habitation
auquel elle est attache correspondent donc;"aux yeux du spectre" (bore mamo-
bha);respectivement un chemin en fort et une passerelle qui, la suite
d'une courte ascension lui permettent de rejoindre directement le
monde cleste des revenants (4) : boreb urihi hutum:.rsi yaubha
(1) maya: lIempreinte, layon en fort".
(2) beriy : "chemin d'accs la maison collective" ; beriyka
"porte d'entre de l'habitation donnant sur un chemin menant a
d'autres communauts" (y'Oka : "porte").
(3) Maison qui correspond dans le monde des spectres celle que
le dfunt habitait dans le monde des vivants: elle comprend
idalement tous ses cognats dcds avant lui.
(4) L'enve10'ppe charnelle (bei s i k ) "pens e simplement fausse-
ment
ll
(bihi hore b"*,o) (apparence vlsib1e), le revenant est pour
sa part confronte aux choses qui "existent vritablement" (yay
(ralit invisible). ----
624
a kuwa : "le territoire des spectres se trouve sur le dos du
ciel".
Afin d'illustrer et de ses dires, l'informateur
dont nous venons de citer les propos ajoutait:
"j'ai vu moi-mme la porte de la demeure des spectres lorsque
j'ai failli mourir ... on avait pris une empreinte de mes pas
( des fins de sorcellerie, supra Ch. VIII) lorsque je
n'tals encore qulun adolescent .. c'taient les Wanabitherib
alli).:. j'ai alors simplement perdu conscience ... les
femmes sanglotaient dj autour de moi et se noircissaient les
pommettes ... clest alors que ma forme spectrale est parvenue
1'habitation des revenants depuis le poteau de mon hamac ...
elle tait vritablement trs proche d'ici ... mais j'ai port
ce moment mon regard derrire moi et je suis brusquement re-
venu la vie .. " (5).
dissociation des constituants de la personne, le
trpas est donc conu par les Yanomam comme un itinraire spa-
tial qui mtaphorise le passage mtaphysique de la ralit il-
lusoire des vivants la surralit des spectres.
Il s'agit par ailleurs d'un changement de lieu et d'tats dont
la description enregistre conjointement le point de vue des
vivants et des morts sur le franchissement de la frontire
(spatiale/mtaphysique) qui spare leurs univers respectifs.
Comme s'il tait ainsi souhaitable de raffirmer la connexit
de ces deux mondes dans le mme mouvement o l'on pose leur
disjonction radicale.
Mais la mort yanomam offre une autre caractristique fon-
damentale. Mourir au monde des vivants revient ainsi ici lit-
tralement natre au monde des morts: quel que soit l'ge
du dfunt au moment de son dcs, ds lors que sa forme spec-
trale s'extrait de son corps, elle devient le spectre du nou-
veau-n qu'il a t yanomam a washimikith bei a n
oshe ukebehuru :
(5) Enonc not directement en franais pour lequel nous ne
disposons donc pas qe texte vernaculaire.
625
"lorsqu'un est mort sa forme spectrale s'extirpe (de
son cadavre) sous la forme d'un jeune enfant".
Spectre de nouveau-n qui, "en chemin (vers le monde des morts),
se dplace d'abord en s'aidant de ses mains ... puis se met ra-
pidement debout et enfin, lorsqu'il est trs proche (de l'ha-
bitation des spectres) grandit nouveau pour en franchir l'en-
t re comme un adu1te 'P art ent i re ... " (h j- r a.l- bar.t'owin ...
robe ubabrariyohuru ... ahatemahirayuth a batakorayu ... beri-
ykaha a bata mahi horebi).
L'issue de cette renaissance post-mortem et du processus de
croissance acclre durant le trpas (au sens tymologique de
ce terme) demeure cependant assez ambigu dans les donnes dont
nous disposons.
Certains de nos informateurs dclarent ce propos que le spec-
tre parvient dans la maison de ses parents dcds avant lui
sou s l' appar ence d ,. unadole scent (q ue1 que soi t son ge de
dcs) : hweiha hote nomarayuth a bore kobohuru :
"lorsque l'on meurt ici (dans ce monde) un grand ge on par-
vient (dans le monde des morts) sous l'apparence du spectre
d'un adolescent".
Dans un esprit similaire, on dit galement que lorsqu'une veuve
rejoint son mari dans le monde des revenants, commence par
y reprodu i son mari age : a moko yakk i ... hwearoben e na komi
i koakobrak i ! :
"adolescente rcemment menstrue elle dispose nouveau son
hamac (auprs de celui qui a t son poux (6)) ... et son mari
la dflore nouveau !".
D'autres sont cependant beaucoup moins prcis sur ce point
(voir ainsi par exemple l'nonc cit en haut de cette page)
"lorsqu'il est proche (de 1'habitation des spectres) le fantme
grand i t nouveau (b at akr ayu ) pour en franch i r l'entre comme
un adulte part entire (bata mahi)".
(6) Le mariage yanomam n'est sanctionn par aucune crmonie.
Il nt est marqu que par l'accrochage du hamac de la jeune fille
auprs de celui de son futur poux. Dans les quelques cas dont
nous avons pu tre le tmoin, il s'est toujours agi d'une dmar-
che effectue par une soeur (relle ou classificatoire)' de
l'poux (donc par une cousine croise de la future pouse:
natihi a).
626
bata peut en effet, suivant les contextes, signifier "grand,
adulte ou ancien" ; il est donc difficile d'tablir si le nou-
veau-n est ici cens passer de l'enfance l'ge adul te pour
arriver adolescent dans le monde des morts, ou s'il est cens
parvenir en chemin l'ge adulte pour entrer chez les reve-
nants aprs avoir atteint un grand ge (tout en prservant une
certaine ambigut dans notre traduction, nous avons pench
plutt pour la premire solution).
Cette imprcision se retrouve galement dans les noncs rela-
tifs des morts d'enfants: oshe thb koth imiha b
hori ... :
"lorsque les enfants partent sous forme de spectres ils se
dplacent " quatre pattes" ... et ils "grandissent" en chemin ... ".
Malgr cette relative incertitude, que le spectre nouveau-
n du dfunt soit cens arriver dans le monde des morts aprs
tre parvenu, durant 1e trpas, l'ge adu1te ou 11 ado 1es-
cence, le fait important demeure ici bien entendu que le d-
roulement de la vie dans l'au-del se trouve conu par les
Yanomam comme une re-production spculaire de la vie dans ce
monde
A adolescence
BAI
ado 1escence
(7) B'

\
------..-
1
I
nai
ssanceIt
mort renai ssance) 1
seconde mort 1 (8)
1,'
1
1 .. d
enfance vie active
1pen 0 e u
1
trpas "vie acti ve"
J
1
VIVANTS 1 MORTS
FIGURE 38
(7) Si l'entre du spectre dans la maison des morts est bien cen-
se se faire l'adolescence comme certains des noncs cits
ci-dessus le laissent entendre, la priode du trpas correspond
exactement pour les spectres l'enfance des vivants, tandis
que la vie des spectres rinsrs dans 1'habitation collective
de leurs proches dcds avant eux correspond la vie sociale-
ment active des vivants.
(8) Les spectres peuvent, aprs une nouvelle et trs longue
existence sur le "dos du ciel"; connaitre une nouvelle mort
627
En chemin vers l'habitation qui abrite ses cognats dcds
avant lui, le spectre se voit d'abord pris en charge par ses
parents les plus proches venus sa rencontre aprs avoir t
avertis de sa venue par l'appel des perdrix horam a : a n
... hea kuwoth ... horam a waha kuwo th :
viennent simplement sa rencontre lorsque se fait enten-
dre son chant annonciateur ... lorsqu'ils entendent l'appel du
Tinamou (9).
On dit ainsi que lorsqu'un Yanomam est trs malade, il ne
tarde pas voir les spectres de ses parents s'approcher de lui
en dclarant: wa shuruku ha?o ! wa hikiohe ! :
"dpche-toi de te mettre en chemin! ils (les vivants) t'ont
dj assez vilipend l " (la).
Le malade passe alors dans un tat sub1tal au cours duquel il
ne s'alimente plus: borebn th tob.7hikiayarohe : "les re-
venants le nourrissent dj". Il est alors cens penser: bore-
bn ware ... ware koa.:r- rkurak l : "les revenants m'ap-
pellent ... ils veulent me ramener avec eux !".
C'est ainsi, ajoutent nos informateurs, que si l'on souhaite
vritablement quitter ce monde, on meurt par le
simple fait d'accepter de les accompagner: bihioth
th noma..:rha?ki ... rakam thoku okak.:hl nokabrayu :
la personne veut mourir elle meurt aussitt ... aprs
(suite 8) qui les fait accder, la suite d'une mtamorphose,
au" cie lembr yon nair e" t:i- k}r i m m.:r sis i tu au- des sus de l a
vote cleste. Sur ce pOlnt, VOlr lnfra pp. 631-632.
(9) Le Tinamou bigarr ponctue l'aube et le crpuscule de son
appel: on comprendra ainsi pourquoi il fait ici office de mar-
queur sonore du passage entre la vie et la mort (nous verrons
d'ailleurs que le jour des vivants est la nuit des
spectres et inversement: cf. infra p. 635). Il s'agit de Crypturellus.
variegatus.
(la) La mort de leurs parents est pour 'les revenants un simple
dpart provoqu par l'agressivit des vivants leur gard (cf.
i nf r a p. 634).
On alt : th raakai tarith b babamu th raikai :
"lorsqu'ils VOlent (leur parent) malade Ils (les revenants)
n'ont de cesse d'aller sa rencontre pour le ramener, malade,
avec eux".
628
avoir enroul son hamac elle accompagne simplement (ses parents
psychopompes)".
Parvenu proximit de la maison des morts, le spectre
nouveau venu, qui ne porte toujours pour tout bagage que son
hamac (11), cueille des cannes flches vertes dans les jar-
dins des fantmes et se pare des ornements habituels des invi-
ts et des vi. s i t eurs (c f. s upra Ch. XII. 3) .
ri fait alors son entre sur la place centrale de l'habitation,
salu par des exclamations de joie. Tous les revenants, qui se
sont eux-mmes soigneusement adorns, se mettent chanter
(.!l!!:.!.) et danser autour de lui, l'instigation de
yan.t', le tonnerre (12) (wamak kai shoa a ! wamak ka;
heri a ! : "dansez avec lu; ! chantez avec lui !").
Puis les femmes de la communaut des spectres dansent successi-
vement en sa compagnie en le tenant par le poignet (hwakmu)
borebn nh mahi bihi wanibrao mahi ha :
"1es revenants 1u; expri ment. toute 1eur immense J 01 e (de 1e
retrouver) parce qu'ils taient trs nostalgiques".
On lui apporte, aprs cette crmonie de bienvenue anime,
force nourritures: calebasses de compote de banane, de jus de
fruit de palmier rasha (Guilie1ma gasipas) et de fruits mora-
mak (fruits de l'arbre moramahi : Dacryodes burseraceas) (13).
Puis on l'amne enfin au foyer de ses parents les plus proches.
Il y installera son hamac pour s'y adonner pleinement l'all-
gresse de ces retrouvailles post-mortem.
(11) thoku noremi tehuruma ... thoku oshi tehuru mamaki sik
hbrarema : il 1 1 (t e spectre) a emporte son hamac sou sune forme
surnaturelle bien qu t i l ait emport "l'intrieur immatriel"
de son hamac le hamac rel (la "peau" du hamac) est reste
( dan s le mo nde des vi vant s ) Il
(12) Ou plutt les tonnerres Lesquels vivent sur le
lidos du ciel" dans des habitatlons qui ctoient celles des re-
venants. Ce sont les harangues (hwramu) des tonnerres accueil-
lant les morts que l'on est ai nsl cense entendre lors des orages.
(13) On dit que le territoire des revenants est couvert de ces
arbres.
629
Ses soeurs et ses mres (M, MZ) l'pouillent affectueusement
en bavardant, ses beaux-frres viennent auprs de lui plaisan-
ter joyeusement tandis que quelques anciens s'approchent pour
changer des nouvelles ...
Pass le temps d'effusions et d'euphorie qui entoure son arri-
ve auprs de ses chers disparus, lorsque 1I1a vie" retrouve son
cours normal (yankariyuth), le dfunt reprend finalement
une existence et' des activits en tous points semblables
ce11 es qu' il a. menes dans 1e monde des vi vants.
L'accueil qui est fait au spectre nouveau venu n'est pour-
tant pas toujours aussi engageant. Il arrive en effet, selon
nos informateurs, qu'il doive parfois essuyer une vritable re-
buffade de la part de ceux qui l'ont prcd dans le monde des
morts: borebn yutuha nh wanibuth th
yashuri beebrari ..... ki ri n mamob th hokuashoa-
brariyu harorayu :
1I1es fantmes de ceux qui sont morts depuis lon9temps, lors-
qu'ils sont agressifs, chassent le nouveau venu ... ils le vi-
lipendent ... celui-ci, effray, dtourne alors les yeux et re-
garde dans la direction d'o il vient ... il retourne alors
la vie et gurit
ll
(14).
Cette mauvaise grce des anciens spectres est attribue par les
Yanomam au fait que ceux-ci considrent que les morts sont
djj par trop nombreux par rapport aux vivants. Ils s'exclament
ainsi l'adresse du moribond: wa thb yami thabrarema ... wa
k0 b0 huru ! t hb yami hi kil .
IItu as abandonn ces gens (les vivants) qui sont peu nombreux ...
retourne-t-en auprs d'eux ils sont dj bien assez peu nom-
breux ! Il
Puis ils poussent, la suite de cette dclaration rebutante, une
impressionnante clameur qui met immdiatement en fuite le nou-
vel arrivant et lui fait reprendre aussitt sa place parmi
les vivants qu'il venait peine de quitter.
(14) Voir le tmoignage sur e type de rsurrection cit supra
p. 624.
630
Le monde des morts
Les Yanomam considrent en premier lieu, nous venons de
le suggrer et on ne sien tonnera gure, que la population des
spectres outrepasse considrablement celle des vivants:
boreb shino yay waroho mahi bashio ! yutuha thb nomanomamu-
shoaoma yaro ! batathb ... thuwb ka;' .. ihirub ka;' .. oshe
thb kai .. hweiha yanomamthb yami ... temirimthb shino
. yali1i ! :
"seuls les spectres sont rellement trs nombreux! nous ne
cessons en effet de mourir depuis les temps les plus lointains
Les anciens (meurent) mais aussi les femmes ... les enfants ...
les nouveaux-ns .. dans ce monde les Yanomam sont peu nom-
breux ... les vivants sont peu nombreux".
Ces revenants innombrables sont censs habiter des maisons
collectives dont la localisation, sur le "dos du cie1", est
approximativement symtrique celle de 1'habitation de leurs
par ent s vi vant s sur 1a surf ace ter r est r e : kama b ~ r ~ o b ha
yoroha kamab boreb kuwa
"l 00 les gens vivent la verticale au-dessus dieux se
trouvent les spectres des leurs".
Les habitations des morts sont, par dfinition, d'une taille
bien plus importante que celles des vivants. Mais il en est
galement ainsi parce que le processus de formation des groupes
soci aux qu' e1l es abri tent est nverse : 1es membres dcds de
communauts spares la suite des fissions successives
~ r t i r d'un mme groupe local dlorigine dans le monde des vi-
vants se rassemblent peu peu dans une mme maison collec-
tive pour reformer cette unit rsidentielle originelle dans
le monde des morts (thb hweshishiakobrariyu : "les gens se
"r em1angent" nouveau") (d'o le fait que la localisation sy-
mtrique des habitations des morts et des vivants ne peut ltre
qu'approximative) .
Les parentles et les unions dissocies par les dcs succes-
sifs se reforment ainsi peu peu au sein de maisons collecti-
ves d'autant plus gigantesques que sly ressoudent galement les
groupes spars par les alas de 1'histoire.
631
Le monde des revenants est donc pour les Yanomam, du point
de vue de la parent et de la rsidence, un univers cumulatif
00, aprs renaissance des individus, les gnrations s'addition-
nent les unes aux autres pour reconstituer le rseau idalement
exhaustif d'une cognatio naturalis issue du fond des temps mytho-
logiques.
C'est ainsi un monde sociologiquement lI 00 se refor-
ment les relations que l'inexorable finitude humaine a disso-
cies. C'est le monde de la reconstitution d'une intgrit so-
ciale inaccessible; le monde du temps retrouv et de la con-
tinuit sociale immanente.
Un monde 00 l'accumulation rtroactive des alliances et des
filiations remplace le mouvement de substitution des mariages,
des engendrements et des gnrations qui articule la reproduc-
tion du monde des vivants.
L'univers des. spectres socialement parfait est en toutes
choses rput dnique: les jardins y sont immenses et les
plantations plthoriques, la fort y est extraordinairement
giboyeuse et la vgtation fabuleusement gnreuse.
Les crmonies dbarasses de leurs squences funraires
(reahmu et tenues dans d'immenses habitations - densment
peupl es d' anci ens, de femmes et d'enfants - y devi ennent de gran-
dioses clbrations de la solidarit intercommunautaire et de
l'abondance retrouve. L'existence quotidienne y est facile et
joyeuse en toutes circonstances; on y ignore le malheur et la
maladie, l'inimiti et la guerre.
La mort n'est cependant, et pour nous paradoxalement, pas ab-
sente du monde des spectres: elle y prend seulement une forme
idalise. Ainsi, les revenants les plus anciens, parvenant au
terme d'une existence bien remplie et d'une longvit excep-
tionnelle (15), abandonnent-ils enfin la forme humaine qu'ils
avaient jusque l conserve (16) pour se mtamorphoser, dans
(15) La conception yanomam de la mort naturelle est celle d'une
mort par dgnrescence b10logique au terme d'une extrme longvit.
(16) Les spectres ne se distinguent des vivants, dans leur as-
pect, que par leur extrme blancheur.
632
une seconde mort, en insectes ails qui vont graduellement peu-
p1er 11 U1t i men ive au cos mol 0 gi que del' uni ver s , s i tu au- d.e s sus
de la vote cleste: (17). une sorte de ciel
diaphane et embryonnaire (18). Ces tres sont nomms warusima-
rib ou mroorib. Nous n'avons pas d'tymologie pour le premier
de ces termes; le second signifie par contre surna-
ture l l e s ".
Nous donnerons ici, pour clairer notre propos, une re-
prsentation succincte (19) de la cosmologie yanomam. Cosmolo-
gie conue sous la forme d'une "s t ruc t ur e f eut t t et e" compre-
nant quatre niveaux articuls entre eux par des sortes
dIar cs - b0 utan t s de b0 i s (m*si ma huk : u pieds duc i e1 eten-
tours par 1e vi de cosmi que (wawwaw) (20) :
(voir page suivante)
(17) et dsignent respectivement la
nouvel le peau libree par une mue et la nouvelle pousse d'une
plante ; signifie blanc parfait, clatant, l um i neux?
(18) Nous verrons infra) pp. 6S1-6S2)en quoi ce ciel est "embryon-
naire
ll

(19) Succincte parce que nous n'y mentionnons que ses habitants
humains ou d'origine humaine.
(20) waw qualifie pour les Yanomam tous les endroits dans
par opposition 1'enchevetrement vgtal de la fort,
la vue est dgage et peut porter au loin: clairire, jardin,
lac .. (Lizot 1975b : 92 traduit wawwaw par ter-
rain inond, marat s "} . (verbe) s1gnifie (se)
mettre dcouvert
ll

Nous traduirions, dans le contexte cosmologique qui nous proc-

cupe ici, wawwaw par vi de ?
(22)
(habitants)
warusimarib
(insectes ai-
ls surnaturels)
boreb
(spectres)
temirimthb
(vivants)
aobatarib
(anctres
cannibales)
(23)
WAWWAW
(vide cosmique)
-----,P-I-------B
1
__
A----- B
.. ..
WAWEWAWE
(vide cosmique)
FIGURE 39
633
(niveaux)
t:tk?rimmtsi
("ciel
embryonnaire")
hutum*si
("ci el jardin"){ 21 )
hwei m:rsi
("ce niveau"
(terrestre))
hoterimm:rsi
("ancien niveau"
(terrestre))
Les donnes que nous avons prsentes dans les pages pr-
cdentes attestent du fait que, conu comme une rplique super-
lative du monde des vivants, le monde des morts en est aussi,
par un certain nombre d'aspects (destin biologique, parent,
rsidence), considr comme une rplique spculaire. D'autres
(21) hutu kano et hututherik-i-k signifient respectivement "jar-
din" et li cu l t l gnes
li
Aucune etymologie explicite de ce terme
ne nous a t fournie. Nous pensons qulil est cependant plau-
sible de rapprocher des termes que nous venons de rappeler dans cette
note. Par ailleurs, entre dans la dsignation de certains objets de vannerie
"diagonale" utiliss pour la prparation du manioc (corbeille-tamis, pressoir).
(22) Nous transcrivons ici les trajectoires eschatologiques vo-
ques dans les pages qui prcdent. Les lettres A-B, A'-BI ren-
voient notre figure 38 supra p. 626 (A-B : dure de la vie
humaine, AI_BI: dure de la vie spectrale, A" ... : dure de
la vie des "insectes surnaturels").
(23) Ces tres souterrains sont les anctres d'une premire hu-
manit yanomam prcipite dans le monde chtonien par la chute
de ce qu: etalt, en leur temps, le ciel. Voir infra Annexe IlL
my the 3, 1e my the i nt i tu 1 "La chu t e duc i e 1il
634
donnes ethnographiques viennent renforcer cet aspect de la re-
prsentation de l'univers des spectres.
Nos informateurs concluent ainsi souvent leur descrip-
tion eschatologique en soulignant que si les vivants identifient
les spectres comme tels, ceux-ci se considrent inversement
comme dS Vinomamij authentiques et dtsignent eux-mmes les vi-
vants comme des revenants (24).
Les fantmes yanomamij sont ainsi censs penser: yanomamij yama-
k kuwa yay a ! bebiha borethbn kuwahija ! :
"nous sommes les vritables Vanomam ! ce sont les spectres qui
demeurent dans le monde infrieur".
On dit galement que les dfunts rcents arrivent dans le monde
des morts en se plaignant, plors, de 1lagressivit des vi-
vants (qu1ils dsignent eux-mmes inversement comme des spec-
tres) : borebn ware yashuremahe ... thb waha n motha k
yay a ! :
"les revenants m10nt effray et chass ... j'en ai vritablement
assez de leurs mauvaises paroles !".
Les spectres sont donc ainsi censs imputer leur dpart du
monde des vivants au fait que ces derniers, qu1ils considrent
comme des fantmes agressifs, ne cessent de les vilipender et
les maltraiter. On dit alors que, venant leur rencontre
sur le "chemin des revenants" (boreb a n les parents
de ces nouveaux morts tentent de les convaincre de les suivre
au plus vite afin de les soustraire aux dsagrments que leur
infligent les vivants qu'ils peroivent comme des revenants
irascibles et intraitables:
-
wa robaima ! borethb n motha yaithak ! wa tete
(24) On dit de la mme faon que les esprits auxiliaires des
chamanes voient les tres humains comme des revenants.
Lizot (1985 : 147) rapporte par ailleurs que les di-
sent que les anctres cannibales du monde souterrain (pour eux
amahiri) dsianent les vivants comme un "peuple de mouches"
(pour eux mroosiri) et que le disque terrestre leur apparat
transparent. La relation anctres cannibales/vivants est ici
identique la relation vivantsfspectresnsecs"yMoma.m: . Sur la cosmo-
logie voir Lizot op. cit. : 145-148 ; sur la cosmolo-
gie s an> lia, voir Colchesteri98-z-T 540-542.
635
shiiwaniahikibariyoma ... thb hoshimi ... waithiri ... wa bee-
brahikiomahe ! :
"viens rapidement vers nous! il Y en a vritablement assez de
ces revenants! tu es dj rest bien trop longtemps dans leur
monde . ils sont mauvais agressifs .. ils t'ont bien dj
assez vilipend !".
Ce que les Yinomam pensent que les revenants prennent pour le
discours agressif des vivants, ce sont les harangues hwramu
des leaders et des anciens (batathb)dont ils sont censs con-
server le souvenir dform (hwramu th a hoshimi tehuruwi :
"ayant emmen au loin et de faon dfectueuse les harangues"),
ou qu'ils sont censs percevoir de loin d'une faon distordue
(les Yanomam pensent inversement que ce sont les harangues des
tonnerres (yan.:f'b hwramuw.i) et les chants heri des reve-
nants accueillant l'un des leurs que l'on entend sous forme de
claquements et de grondements dans les orages lointains (25)).
La nuit du monde des vivants est d'autre part cense cor-
respondre au jour des spectres: on pense ainsi que ces derniers
ne peuvent tre perus par les vivants que s'ils s'approchent
d'eux durant leur sommeil (26) : mani th boreb shino tabra-
mu ! waotoha tabrimi ... hwei wakarath boreb huuimi ... b
mi yo
"on ne voit les revenants qu'en rve! on ne les voit pas du
tout dans le monde des apparences! ils ne sont visibles qu'en
rve! ici quand c'est la nuit c'est effectivement leur jour .
ici lorsque c'est le jour les revenants ne se dplacent pas .
ils dorment".
S'approchant avec nostalgie de l 'habitation de leurs parents
(25) On dit galement que les anctres cannibales chtoniens,
les aopatarib, peroivent les harangues des vivants comme des
discours agressifs ou des rcriminations colreuses.
(26) Au cours du sommeil, la forme spectrale du dormeur s'chappe
de son corps et se trouve alors mme de percevoir le retour
de ses homologues "dracins" : les spectres.
636
vivants (27), les revenants se trouvent ainsi plongs; la
lisire de leur monde, dans une obscurit totale, dans laquelle
ils ont peine se mouvoir, pour enfin se trouver en face
d'tres qu'ils peroivent eux-mmes comme des fantmes:
boreb maya hoshimabrariyu ... n aib.rrayu ... urihi t:ft:f ... sai
... roo kasharirariyu ... tete rooimi yano siboha
. 'lha ! boreb bata kuwono" b bihi kuur;l-n. yabarayu ... :
"(parvenu l'ore du monde des vivants) le ,chemin des spectres
se dtriore ... il "devient autre" .. la fort est.a1ors obscure
et froide ... ils se dirigent simplement vers nous pour nous
rendre visite mais ils ne tardent pas s'en retourner ... ils
ne rendent pas de longues visites ... accroupis en dehors de
1'habitation (28) ... ils pensent en voyant les vivants: "ha!
(interjection de dconvenue) ces gens sont donc des revenants! Il
pui sil s repartent vers 1eur propre monde .. Il
On peut en conclusion synthtiser brivement les carac-
tristiques qui opposent monde des vivants et monde des morts
dans l'eschatologie yanomam de la faon suivante
(voir p. 637)
(27) Ils sont ici censs emprunter rebours le mme itinraire
que celui de leur trpas: poteau de soutnement de l'habita-
tion/corde du hamac = passerelle/chemin en fort.
(28) Oont les' parois sont transparentes pour eux.
temirimthb
(vivants)
+ forme spectrale (bei a n
subordonne la pensee reflex1ve
(bei bihi) dans 1'enveloppe char-
ne11e (bei si k)
+ rve, transe (mort anticipe
sporadique)
+ succession et substitution des
gnrations ; dfection des re-
lations d'alliance et de filia-
tion ; fissions rsidentielles .
+ monde imparfait (pnurie,
malheur, maladie... )
+ dfunts =spectre
+ jour
+ niveau terrestre
+ ralit des apparences
+ mort passage du niveau
terrestre au niveau cleste;
d'une forme infrieure une
forme suprieure d'humanit.
rab1eau 26
637
boreb
(morts)
+ autonomie de la forme spectrale
devenue spectre (bore) hors de
l'enveloppe charnTTe (bei sik)
+ activit consciente (vie pro-
longe continue)
+ accumulation et addition des g-
nrations ; reconstitution des re-
lations d'alliance et de filiation;
fusions rsidentielles ...
+ monde dnique (abondance, absence
de malheur et de maladie)
+ vivants = spectres
+ nuit
+ niveau cleste
+ surralit de l'invisible
+ mort passage du niveau cleste
au niveau sub-cleste ; de l'huma-
nit une forme infrieure d'ani-
malit.
Il s'agit donc l d'une opposition systmatique oprant
la fois dans un registre cosmologique, sociologique et ontolo-
gique.
Un mythe - dont 1a traducti on est donne en annexe (i nfra Annexe III,
mythe 2) et que nous avons intitul "Le retour des spectres" -
nous enseigne par ailleurs que cette disjonction radicale (sp-
cularit) entre monde des morts et monde des vivants renvoit,
dans la pense yinomam, comme on pouvait s'y attendre, leur
conjonction totale aux temps mythologiques.
Il s'agissait l d'une conjonction spatiale: les deux ni-
veaux cosmiques (terrestre/cleste) se trouvaient relis par
une liane (29) qu'empruntaient les spectres la fois pour
(29) boriborithootho une grosse 1 'corce rugueuse
638
qui.tter l'univers des vivants leur dcs et pour y revenir
presque immdiatement aprs (30).
Il s'agissait galement d'une continuit ontologique et socio-
logique: apr s une sorte de "mue mtaphysique" (bei sik no-
m.tmaki bei oshi koakobi : "bien que l'enveloppe charnelle
meure, le corps spirituel (intrieur) revenait"), les dfunts
revenaient nouveau prendre leur place dans la socit des vivants.
Si le chemin des revenants (cette fois tangible) n'avait
t sectionn ... mais laissons ici la parole au mythe: "si Perroquet
n'avait pas sectionn la liane borithootho, nous serions trs
nombreux ... peine dcds nous reviendrions sans cesse ici-bas
. nous deviendrions nombreux . nous ne disparatrions pas ...
nous ne serions pas vritablement morts ... " (Wereherin (31) boribo-
rithootho yamak waroho mahi yamak
yamak koakoabramu ... ouakorayu ... mai mi yamak yay nom.1--imi ... ).
Ce mythe est donc avant tout un mythe d'orjgine de la mort
marquant l'interruption d'un processus mythologique de rsur-
rection systmatique qui, fond sur une conjonction spatiale
indue entre morts et vivants, excluait toute succession et toute
substitution des gnrations humaines. On y retrouve ainsi le
motif mythologique de la "vie brve" formul en des termes trs
proches de ceux que Lvi-Strauss a analyss dans les Mytholo-
giques (32).
En posant l'interruption d'une continuit spatiale entre
univers des spectres et univers des vivants, le mythe du retour
des fantmes fonde entre eux la disjonction cosmologique,
(suite 29) (C1usia insignis, C1usia grandif10ra).
(30) Le lieu qu'voque ce mythe du retour des spectres: Bore-
bithobha ("endroit 00 descendent les revenants") est situe
dans la zone la plus accidente de la rgion de la Serra Parima
(centre historique et mythologique du territoire yanomami) ;
"l 00 le ciel est proche de la terre".
(31) Le perroquet Amazona farinosa.
(32) Motif dvelopp la fois sur le thme du vieillissement
prmatur, comme dans les rites unokaimu et (cf. supra
Ch. XIII), et, comme ici, sur celul de la rsurrection automa-
tique (Levi-Strauss 1964 : 170, 1971 : 153).
639
ontologique et sociale que nous venons de dcrire (supra Tableau
26 p. 637). Ce faisant, il instaure la priodicit rgle du
renouvellement des gnrations.
Mais il s'agit l d'une priodicit toujours vulnrable.
Conjoints par une voie de passage physique dans l'espace mytho-
logique, dfunts et vifs ne se trouvent dissocis dans
l'espace cosmologique que par une coupure II mt a- phys i que" .
Si l'on avait dans la ralit mythique un moyen de communication
tangible qui provoquait leur indistinction permanente. on a
dans la ralit cosmologique un moyen de disjonction intangi-
ble qui autorise leurs contacts sporadiques. Contacts qui ins-
taurent donc entre eux des relations 'll met a- phys i ques
ll
conues
comme autant de dnis d'une priodicit biologique collective
(substitution des gnrations) que la disjonction morts/vivants
pose par le mythe s'astreignait garantir sur le plan physique.
Mais avant de poursuivre sur ce thme. il nous faut ici
dcrire en quelques pages en quoi consiste pour les Ynomam
le retour des spectres dans l'univers des vivants.
Le retour des spectres
Nous avons vu que la forme spectrale est cense s'extraire
de son enveloppe corporelle afin de se rendre dans le monde des
morts situ sur le lidos du cie1
11
et que. parvenue chez les re-
venants la suite d'un processus de renaissance. elle y mnera.
devenue spectre. une vie en tous points semblable celle des
humains; ceci prs qu'il s'agira l d'une vie idale o toute
chose se voit dote d'une qua1it superlative.
Ce dpart dans l'au-del n'est cependant pas absolument dfini-
tif: durant toute la priode des funrailles et jusqu' ce que
la totalit des cendres des ossements du dfunt ait t ing-
re ou ensevelie. la forme spectrale ne cesse de se manifester
sous la forme d'un revenant (bore a) nostalgique. affam et
souvent agressif (33).
(33) Sur le des revenants agressifs chez les voir
Biocca 1968 : 132 et Chagnon 1968a : 48 ; chez les Sankma. Ramos
1980 : 46 et Colchester 1982 : 431, 441. 442, 451. 526. 527.
640
Ce revenant se manifestera essentiellement aux vivants, soit
indirectement, la nuit, au cours des rves (nostalgie) ; soit
le jour, durant les rites funraires, par 1lentremise d'une ma-
nation surnaturelle des cendres du mort que 1Ion nomme bore a
n : "l
lesprit
kamakari du spectre" (agression) :
- Vnomam a nomarayuwi a n kamakarib.r niki kuwa ... Vanomam a
n borebk kamakariri :
"quand un Vinomam est mort son manation surnaturelle kamakari
affame de chair se manifeste ... (c'est) l'esprit kamakari du
revenant du dfunt".
- Vanomam thb n boreb* kamakari waha kuwa ... ushib noremi
kurayuth b wa4- ... kamakaribn :
"kamakari est le nom des revenants Vanomam ... lorsque les
cendres se manifestent sous forme surnaturelle les esprits' ka-
makari mangent" (34).
Lorsque les chamanes extraient du corps de leurs patients
un objet pathogne attribu kamakari en le vomissant en pu-
blic (matihib il s'agit toujours d'un fragment de ma-
tire calcine, de charbon de bois (35) : c'est la seule forme
(34) Voir Lizot 1984b (Ch. VII: 133-134): "kamakari est le
nom gnral qu'on donne aux dfunts, c'est galement un trange
dmon qui, introduit au cours de la consommation des cendres
dlun mort, mange la gorge de sa victime et la fait dprir jus-
Qul ce que mort s'ensuive". Cette entit est dans ce chapitre
associe la prohibition du nom des morts; on en menace
ceux qui L' enf r et qn ent . Voir galement Lizot 1975b : 37 : "sorte
de dmon associ aux cendres funraires". Colchester 1982 : 431
mentionne galement cette entit chez les Sanxma.
(35) On dit que tout revenant qui se manifeste dans le monde
des vivants disparat immdiatement lorsque ceux-ci cherchent
l' attei ndre et ne 1ai sse, 11 endroit o il a t aperu,
que quelques fragments calcins. Plusieurs rcits de rencontre
avec des spectres m'ont t faits en mentionnant ce dtail que
1Ion retrouve d'ailleurs dans le mythe yanomam du retour des
fantmes (Annexe 111.2) ainsi que dans une version yano-
mam4- trs proche recueillie par Lizot (1975a : 115).
641
sous laquelle kamakari puisse apparatre aux "hommes du commun"
(kuwabrathb : les non-chamanes). Les chamanes possdent par
contre, grce aux hallucinognes, le pouvoir de distinguer sa
ralit essentielle qui constitue une sorte de matrialisation
de son action pathogne.
kamakari leur apparat comme une mchoire de piranha (Pygocen-
tris piraya) anime dlune mastiction frntique et bruyante:
bore nak noremi y* : "les dents du revenant mangent sous une
forme immatrielle".
t t ~ association entre manducation (invisible) et crmation
(visible) comme caractristiques fondamentales et indissocia-
bles de l'entit kamakari se trouve encore renforce par des
formulations telles que:
ushib yaabiwihiha shohoremabn noremi y ~
"celui qui enterre les cendres les charbons le mangent sous
forme surnaturelle" (nonc qui dcrit sous forme priphras-
tique l'ventuelle action pathogne de kamakari sur les fos-
soyeurs) .
Le cannibalisme imput cette entit spectrale associe aux
cendres funraires semble donc constituer une image inverse de
1'endo-cannibalisme funraire yanomam.
kamakari, manation cinraire des revenants, "mange" de ses
dents acres la chair des vivants. Ceux-ci nlont pour leur
part de cesse de chasser ces spectres cannibales en "consommant"
les ossements de leurs dpouilles mortelles (36).
Le dsagrment ou le danger que reprsente pour les vivants
le retour des spectres varie cependant dans sa forme et son in-
tensit suivant le statut du dfunt (homme du commun ou chamane).
Nous examinerons maintenant ici successivement ces deux cas.
Les revenants des hommes du commun
Les spectres des non-chamanes sont considrs comme assez
(36) Voir pour une logique similaire les "mes cannibales"
mbayatu des Yagua (C haumei 1 1983 : 93, 96) et 1es" me spath 0 -
genes" ov des Guayaki (Clastres, P. 1968 : 42-43).
642
i n0 f f ens ifs dan s 1a vie quot i die nne. "H ants" par 1eur nos t a1gi e
des vivants, on pense qu'ils sont tout simplement avides de
rendre leurs proches d'affectueuses visites oniriques (37)
jusqu' ce que leurs cendres reoivent un traitement rituel
appropri qui les dtournera dfinitivement de leurs vellits
de retour ici-bas. Durant ces effusions nocturnes ils sont
ainsi censs prendre les enfants dans leurs bras, se coucher
auprs de leurs beaux-frres afin de plaisanter avec eux, ti-
rer leurs parents par le bras ou secouer les cordes de leurs
hamacs afin d'attirer leur attention: les pleurs nocturnes des
enfants, les rires des dormeurs ou les rveils en sursaut n'ont
pour les Yanomam pas d'autre explication.
Omniprsents dans les rves de leurs deui11eurs (38) les reve-
nants ne cessent cependant, par leur mlancolique insistance,
d'attiser la douleur que ceux-ci ressentent de 1 lbsence des
dfunts dont ils sont l'manation: borebn koakoamu bihi
wanibraoha ... kamab thouwib ... temirimthb manashi
shiiwani ... mahi ! :
"les spectres reviennent sans arrt par nostalgie ... pour ra-
mener eux ceux qui 1eur survi vent ... ils ne cessent de pertur-
ber le sommeil des vivants ... ce qui les plonge dans un tat
anxit mlancolique !".
Ces spectres nostalgiques, seulement importuns dans leurs vi-
sites nocturnes, s'avrent beaucoup plus dangereux lors des
rites funraires qui leur sont consacrs.
Ils s'installent alors, cette fois invisibles, dans leur ancien
(37) Nous l'avons vu, la nuit des vivants correspond au jour
des morts. Les revenants ne sont donc perceptibles par les vi-
vants que durant Ille temps du rve" (manith) au cours duquel
ils sont eux-mmes sous 1'emprise de leur forme spectrale (voir
Ch. V pour la relation entre exprience onirique et forme
spectrale et infra p. 636 note 27 pour la question du pas-
sage entre les deux mondes).
(38) borethbn bihi mani noremi koabbohuru ...
mikitehe: "lorsqu',ls sont nostalg,ques. les spectres r evi en-
nent surnaturel1ement durant le sommeil (des vivants)".
643
foyer dsert (kamab uno kuwobha : "l o se trouve leur
trace".) afin de participer clandestinement aux agapes organises
par leurs proches l'occasion de la "consommation" de leurs
cendres (reah), grignotant ainsi et l les nourritures des-
tines l'accomplissement de leurs propres funrailles (39).
Une compote de banane dnature, alors qu'elle emplit encore
l'auge crmonielle dans laquelle htes et amphitryons slappr-
tent puiser allgrement, un gibier laborieusement boucan dont
l'intrieur slavre dcompos avant sa distribution aux invits
sont autant dlindices habituels de ces visites indsirables.
On dit alors que cette dgradation des nourritures rituelles
est due leur contamination par la salive du revenant (bore
kahi ub). La consommation de ces aliments contamins (bore
kanasi : ce sont les "reliefs du revenants") est cense pro-
voquer diarrhes et infections de la gorge.
En plus de ce danger de contact indirect, on pense que l'mana-
tion cannibale des cendres (kamakari) risque de venir tourmenter
les fossoyeurs qui devront les manipuler ainsi que les deuil-
leurs qui pourvoi ent le gi bi er funrai re (que 1e spectre est
ce ns con s i d r er comme sapr 0 pri t ; c' est : b0 r e a n he ni
Il l e gi bi er fun rai r e dur even ant", ushi b heni: "1 e gi bi er
funraire des cendres").
Nous avons vu (Ch. XII.3) que les cognats du organi-
sateurs de ses funrailles, se voient ainsi strictement in-
terdire la consommation du gibier crmoniel sous peine de se
voir agresser par le revenant (40) et que cette prohibition
se trouve tendue l'ensemble de ses co-rsidents (41).
(39) boren kama unokha a yaba.i-thare : "le spectre a l vh ab t t ude
de r evem r sur 1 a trace du defunt
il
boren kama nahi brokeha a
b.i-r:.i-oho a noremi ubrao : "le revenant demeure dans son
foyer vlde 1 1 s'y tlent sous une forme immatrielle".
(40) yaro arabuwi n heni yabamuth kamakarin kashoaki :
"lorsque celul qu i possede rrrrr; i1possede pose sur (un boucan)")
le gibier funraire le mange "en retour" alors kamakari (lles-
prit des ce ndr es dur e,v en ant ) s 1 abat (s url u i ) Il ( cf. su pra
Ch. XII.3 pp. 516-517).
(41) kamatherian bashoahi thakith n heni kamakarin
644
Nous avons vu galement que 1lingestion des cendres funraires
expose de la mme faon les affins classificatoires du dfunt,
auxquels elle incombe de prfrence, aux pouvoirs pathognes de
kamakari, qui ne peuvent tre djous que par de vti 11 euses
prcautions rituelles (42). Mal prpares, ces cendres peuvent
ainsi former une concrtion bloque dans l'oesophage (ushib
shiiwanibariyu amoku hwesikaha) et provoquer des fivres in-
tenses et lancinantes (wak hwahwamu). Imprudemment mises en
contact avec les dents, elles peuvent aussi y produire d'insup-
po\tables douleurs.
Il faut noter enfin ici que la vindicte de l'manation cinraire
des revenants est cense s'acharner tout particulirement durant
les reah sur les parents les plus proches (parents, poux ... )
du dfunt qui dtiennent la gourde funraire. Sans qu'ils mani-
pulent eux-mmes les cendres ou qu'ils consomment le gibier c-
rmoniel, on dit que s'abat surnature11ement sur
(kamakari a noremi ko).
D' une faon gnrale donc, le kamakari d'un mort commun
provoque chez ses victimes, par l' acti on de ses mchoi res aux
dents effiles, d'impitoyables douleurs dans le crne, les
oreilles, les yeux et surtout les dents (43) (plus rarement
(suite 41) nak wari : lorsqu
lun
co-rsident qui a effectu le
service funeralre (litt. le sac de feuilles de
palmier tresses dans lequel est dispos le mange le
gibier funraire,kamakari lui "mange les dents"". Les affins
classificatoires co-resldents (premiers fossoyeurs) redistribuent
donc en gnral la totalit du gibier reu titre de rtribution
du service funraire aux femmes qui ne se considrent pas menaces
par sa consommation (cf. supra Ch. XI1.3 pp. 517-518).
(42) Voir chapitre XII.2/3 les rgles de la prparation et de la
conservation des cendres funraires, ainsi que celles de leur
Il con s0 mm at ion '". Pour d n0 ter 1a pr sen ce de l' man at ion pat h0 -
gne du revenant dans le gibier funraire et dans les cendres
du dfunt, on dit: yarob a n kamakariri kuwa : "le gibier
possde en lui l'espnt de kamakarl sous forme surnaturelle" et
ushibha a n kamakariri : hdans les cendres funraires
l' espr i t de kamak an mange
h.
(43) kamakari est quelquefois galement nomm nakwashiari, de
nak : dents et : affection due au contact avec un objet
"""'ne substance qu i fait l'objet d t un interdit rituel -ri
645
dans les jambes ou les bras (44)), ainsi que de violentes fivres,
sans toutefois mettre leur vie en pril.
Les revenants des chamanes
Les spectres des chamanes et leur manation kamakari sont
par contre aux yeux des Yanomam beaucoup plus dangereux que
ceux des hommes du commun.
On leur impute en particulier une susceptibilit extrme
l'gard du traitement rituel de leurs cendres funraires qui
requiert ainsi une attention spcifique:
shaburi thb yamak ushib noam-t totihi mahi ... wayamaj-th
b ... wa raamumanihe ! :
"nous prenons un trs grand soin des cendres des chamanes ...
lorsqu'on les maltraite ils se mettent en colre ... et ils nous
rendent malades !" (45).
Les Yanomam pensent de cette faon que les chamanes morts r-
criminent volontiers contre la dsinvolture avec laquelle ils
supposent que les vivants traitent leurs cendres
- ushib sai n 3hota-t mahi tikoik !" :
"la froideur de mes cendres me plonge dans une grande peine !"
(gourde cinraire mal conserve prs du feu),
- "ware ohi tikohe l ya ohi n ohotama.:i- b.totikohe l " :
(suite 43) suffixe nominal indicateur de la surnatura1it de
l'entit. kamakari shiib' : "excrments de kamakari" dsigne les
caries dentalres. Les douleurs provoques par l'action de kama-
kari peuvent tre dcrites gnriquement par l'expression:
K'iiiik ari n ware shi wa-t : "kama kari me man gel ' i nt rie ur / 1e
corps splntuel".
(44) On dit ainsi par exemple: ya boko wakiwaki n kirihi ka-
makarin ware uk oshi wa.:i-- tiko ! : "Je sens des sensatlons de
morsures effrayantes dans mon bras, kamakari me mange l'int-
rieur de l'os !".
(45) La fureur des esprits auxiliaires (hekurab) du chamane
mort - devenus orphelins (il tait leur "pere") - est galement
redoute par ses proches et ses co-rsidents au point que beau-
coup d'abandons de sites d'habitation interviennent la suite
du dcs d'un puissant chamane.
646
"ils me maltraitent en m'affamant! ils me font peine en m'af-
famant sans raison !" (dfaut de libations appropries sur les
cendres) .
Les consquences potentielles de ce manque d'gard envers un
chamane mort sont toujours considres comme trs srieuses:
maladies trs graves des enfants, mort ou infirmit des adultes
qui, peuvent se voir soudainement en fort fracasser le crne,
l'abdomen ou briser les jambes par son spectre iras-
cible (46).
Ces agressions portent toujours sur les co-rsidents du chamane
mort - en particulier ses cognats directs - comme c'tait le
cas de celles des spectres des "hommes du commun" (47).
Les cendres funraires des chamanes sont ensevelies trs
profondment dans le sol au cours d'une crmonie reah, au
pied drun poteau de soutnement au bord de la place centrale
de la maison collective (et non pas sous le foyer d'un parent
comme un mort adulte commun) (48). Lorsqu'il s'agit d'un cha-
mane ancien rput pour ses pouvoirs (shaburi a bata mahiowi)
la gourde obture par un bouchon de cire d'abeille,
se trouve mme prcipite au fond de sa spulture sans tre
ouverte. Elle y est alors htivement fracasse l'aide d'un
pieu avant que l'on ne s'empresse de verser sur les cendres
ainsi libres force compote de banane afin d'apaiser le courroux
(46) Ces agressions sont censes tre diurnes mais perptres
sous une forme visible. On ne prte pas ma connaissance aux
spectres des chamanes d'autres activits nocturnes que celles
qu'ils partagent avec ceux des hommes du commun.
(47) Quelques morts et plusieurs cas d'infirmit grave attribus
au pouvoir vindicatif des spectres de chamanes m'ont t inci-
demment mentionns. D'un jeune adulte dans le pass, il
m'a ainsi t dit: unoha hbrariyuth boren a nomamanema
II al 0 r s qu' i 1 est r estes ur 1e 1, eu cl e sa mo r t 1e s pect r e cl e
son pre l'a fait prir".
(48) Cet enterrement profond est destin prmunir la commu-
naut d'un retour du spectre agressif sur sa "trace" mais aussi
pour garer ses esprits auxiliaires ivres de vengeance.
647
dus pect r e af fa m (49) : ushi b a n b0 r eb.:r b-tt.:nn ani. .. us hi b
ihobrari kuratha un :
"on fait en sorte que par ses cendres le revenant soit repu ...
on fait augmenter le volume des cendres avec de la compote de
banane".
La spulture cinraire est enfin close par de la terre que l'on
prend soin de tasser "l onuemen t avec le t al on.
Les chamanes de la communaut officient ensuite pour annihiler
les derniers pouvoirs de l'manation pathogne des cendres en-
sevelies :
- hekurabn wayuwayuk.:rk shbraxhe
"les esprits auxiliaires "frappent, tuent" les principes pa-
thognes (les maladies)",
- b0 r aashi wakshi n0 remi s hama..Y :
"on fait "tuer, frapper" surnaturellement la fume de la gourde
cinraire".
Ce travail chamanique intervient gnralement lorsque la petite
corbeille sakosi qui contient la gourde cinraire est brle
aprs l'inhumation des cendres.
La fume qui s'chappe du foyer est alors "frappe" par le bras
des chamanes figurant une machette surnaturelle, ceci afin de
protger les enfants de ses pouvoirs dltres.
Certains chamanes vont mme alors jusqu' s'arc-bouter au-dessus
des flammes pour interposer leur poitrine entre la communaut
et les manations redoutes (.:rrari hathomabu ro : "faire s'in-
terposer l'esprit auxiliaire jaguar").
Ce n'est enfin qu'au prix de l'ensemble de ces prcautions ri-
tuelles spcifiques que la communaut du chamane mort parvien-
dra circonscrire l'agressivit particulirement redoute de
son revenant.
Si nous rsumons maintenant le rapide dveloppement que
(49) Il m'a t affirm qu'il tait galement indispensable de
souffler des sur les cendres d'un chamane mort
afin de : bore noremi uka hora-t- : "faire inhaler surnaturelle-
ment des halluclnogenes au revenant".
648
nous venons de consacrer au retour des spectres, il apparait
que, fantmes d'hommes du commun ou fantmes de chamanes, ils
ne se distinguent que par l'acuit de1 'agressivit qu'ils ma-
nifestent dans leur commune volont de reprendre leur place,
tandis que se droulent leurs funrailles, dans le monde qu'ils
viennent de quitter.
Les spectres yanomam sont ainsi censs faire preuve - malgr
les obstacles qu'oppose leurs entreprises la relation spcu-
laire entre les deux univers - d'une inlassable vellit de
retour parmi les vivants.
Pris d'une nostalgie perdue, ils ne cessent, dans la vie quo-
tidienne, de tenter d'prouver nouveau l'affection des leurs
ou de les inciter les suivre dans l'autre monde (50) ; han-
tant leurs rves et attisant crue11ement de cette manire les
affres de leur propre mlancolie.
Importuns dans la vie quotidienne, les revenants se font encore
plus pressants et inquitants lorsque se droulent les cr-
monies reahrr consacres la "consommation" des cendres fun-
raires de leurs dpouilles mortelles.
Affams et irascibles, leur rmanence est d'autant plus redou-
te qu'ignorant du fait qu'ils s'efforcent de participer leurs
propres funrailles (51) ils prennent ombrage de leur exclusion
des festivits. Ceci alors qu'ils se faisaient joie de se join-
dre aux leurs dans les agapes qu'ils organisent: wamotimithb
ka ya ya eb bihi wanibrao mahi !
"je rendrai visite demain en bas ceux qui rassemblent ces
(50) Ils agissent l titre d'entits onlrlques ou
alors que les vivants dont ils s'approchent sont eux-memes,
dans le sommeil ou l'agonie, sous l'emprise de leur forme
spectrale.
(51) boren kama ushibha a bihi mohoti mahi : "le revenant ne
sait absolument rlen de ses propres endres funraires".
Notons que c'est prcisment un tel retour "innocent" des spec-
tres lors de leur propre crmonie funraire qui est l'ori-
gine' dans le mythe d'origine de la mort (cf. infra Annexe III, my-
the 2 ), de la coupure de la liane qui reliait aux temps pr-
culturels monde des morts et monde des vivants.
649
nourritures ... je suis empli de nostalgie leur gard ~
Se considrant ostraciss, voire maltraits, ils deviennent
alors vindicatifs et s'acharnent sur ceux qui leur ont survcu,
qu'ils considrent symtriquement comme des fantmes malfaisants.
Revenant hanter malencontreusement les rves et les rites
de leurs co-rsidents durant le temps de leurs funrailles, les
dfunts rtablissent de cette faon une continuit et une con-
tigut indsirables rompues aux temps mythologiques pour fon-
der la reproduction de la socit sur la substitution des g-
nrations. Ils les rtablissent un double titre. Non seule-
ment par leur retour intempestif parmi les vivants, mais ga-
lement, l'inverse, parce qu'ils tentent, par leurs invites
ou leurs agressions, de les entraner dans leur propre monde (52).
Ainsi, si le retour physique des fantmes aux temps mythiques
abolissait la mort, leur retour "mta-physique" actuel l'abolit
doublement; en drglant par excs ou par dfaut la dure de
la vie humaine, en prolongeant l'existence des morts et en
abrgeant celle des vivants.
L'agressivit psychologique et physique du retour des spectres
est donc avant tout celle de la menace que fait peser, sur la
socit et la culture, l'interruption ou l'acclration de la
priodicit biologique collective (53) (succession et substitu-
tion des gnrations) qu'une telle rmanence suppose.
(52) On notera ici que le chant des spectres que les Yanomam
disent entendre dans l'cho des orages lointains est egalement
cens pouvoir acclrer la snescence de ceux qui l'coutent:
boreb wamak mathemob k a k u k a ~ ! rababrari ... ! boreb heri
wamake nakas1ke hatetek1 ... ra6e hosh1m1 ... mathemo6e rabe shami
ne war 6ata ... wamaRe mathemobe 1yoR1 l : "les revenants vont
vous marcher sur le scrotum ! 1 1 va s'etirer l les revenants
chantent, relevez les lvres de vos vulves! elles vont s'allon-
ger de faon disgracieuse avoir le scrotum allong c'est
sale ... cela rend vieux relevez vos scrotum pour les atta-
cher ! Il (L'a 11 ongement du scrotum et des lvres de 1a vu1ve est
pour les Yanomam un indice de vieillesse et un sujet de plai-
santerie pr1v1 legi ; cet nonc s'est trouv profr la can-
tonnade par un ancien aprs qu'on eut entendu l'cho d'un gron-
dement orageux dans le lointain).
(53) Nous avons vu que c'est prcisment cet aspect sociologique
de la priodicit biologique (collective) qui est marqu dans
le discours eschatologique yanomam : substitution/succession
650
S'il Y a donc de la situation du mythe celle de l'eschato-
logie inversion du rapport entre monde des morts et monde des
vivants (conjonction physique/disjonction mta-physique), il y
a par contre identit du message sur le passageintempestif de l'un
l'autre: la rsurrection des morts constitue l'envers fon-
dateur d'un tat de socit dont la prennit ne peut tre ga-
rantie que par un contrle culturel (rites funraires) de la
dure de la vie humaine.
Eschatologie individuelle, eschatologie collective
La prvention rituelle du retour des spectres dans le monde
des vivants ne conditionne cependant pas uniquement le processus
de reproduction de la socit humaine.
Nous verrons ainsi dans les pages qui suivent qu'elle est ga-
lement un lment fondamental de la priodicit cosmologique.
Nous dsignons ici par l'expression "priodicit cosmologique"
la dynamique cosmique qui, selon les Ynomam, fait se succder
et se substituer cycliquement les niveaux de l'univers les uns
aux autres.
Les Yanomam considrent qu' la mort d'un grand chamane
ses esprits auxiliaires hekurab, devenus "orphelins", se
mettent dcouper rageusement 1e ci el l'ai de de 1eurs armes
surnaturelles (haches et risquant ainsi de provo-
quer sa chute sur la surface terrestre et celle de cette der-
nire dans le monde souterrain (54).
Le niveau terrestre actuel (hwei aurait d'ailleurs pris
(suite 53) des gnrations (vivants) vs. addition/accumulation
des gnrati ons (spectres) (cf. supra pp. 631-632).
(54) Les craquements tonitruants d'un orage proche sont ainsi
perus par les Yanomam comme tant ceux du ciel fracass par
les coups frnt1ques d'esprits auxiliaires chamaniques "orphe-
lins". Pour prvenir sa chute, juge d'autant plus imminente
que l'orage est impressionnant, les chamanes vivants envoient
alors leurs propres esprits auxiliaires qui le soutiennent, le
colmatent et s'efforcent de dsarmer ses destructeurs.
651
sa place, l'aube des temps, au cours d'un tel processus. Il
s'agirait ainsi du "dos" d'un ciel ancien qui, tomb sur la
terre de l'poque, serait venu la substituer tandis que ce11e-
ci serait devenue le monde souterrain.
Nous aurions donc eu une srie de substitutions de la forme sui-
vante :
,
ANTIQUITE ACTUALIT

(formation)
"ciel embryonnaire" -------------- ciel
cte1 .... " terre
monde souterrain

(disparition)
FIGURE 40 (cf. Figure 39 supra p. 633)
La cosmologie yanomam est ainsi une cosmologie "pr ocea-
sue11e" et non pas une armature cosmique immuable.
On notera, de plus, que le mode de dsignation des quatre strates
de 1univers laissent penser que ce processus de substitution
des niveaux cosmiques renvoit symboliquement un cycle de
phases culturales ou d'tapes de maturation vgtale.
Nous avons ainsi: (lI ci e1 emo r yonnet r ev , litt.
"ciel pousse") ("ciel jardin en cu l t ur e") JI
hwei misi (ce niveau (ll vi eux ni veau"
terrestre) (cf. Figure 39 supra p. 633).
Le cataclysme mythique dont serait issu l'univers actuel
est donc pour les Vanomam le produit d'une dynamique cyclique
de maturation et de substitution des niveaux cosmologiques.
A ce titre, il ne pas, ainsi qu'ils le soulignent, de
se reproduire tt ou tard pour venir ramnager l'agencement
des strates du cosmos.
Ils considrent ainsi que le ciel actuel, dtrior :
IItrou et d1abr"i par les assauts successifs des esprits
auxiliaires des grands .chamanes dcds, finira par s 'crou1er
652
sur eux, malgr les efforts dsesprs des chamanes vivants
pour le consolider et prvenir sa destruction, prcipitant la
surface terrestre dans le monde souterrain dont elle prendra la
place. Le ciel devenant alors un nouveau niveau terrestre, tan-
dis qu
li1
se voit substitu par le "ciel embryonnaire" devenu
un nouveau ciel
1"\

'Iciel
embryonnai re
ll
"'" JI
hutumjosi ci el
l' w
hwei mj.si
terre
\11
hoterimm*si monde souterrain
future chute simultane des niveaux cosmiques).
FIGURE 41
Mais cette dynamique de renouvellement des strates de 1
1u-
.
niver sest plu s que cel a. Subs t i tut ion cyc 1i que des nive aux cos-
mo1ogiques' elle est cense produire, de faon concomitante,
une substitution priodique des humanits.
Ainsi, 1a chute du ciel, les spectres (boreb) qui l t habt >
taient formeront-ils une nouvelle humanit terrestre tandis que
celle qui l t a prcde se trouvera prcipite dans le monde sou-
terrain pour sly transformer en cohorte d'anctres cannibales
(aobatarib). Ce processus de substitution, qui fut l'origine
de l t humani t terrestre actuelle, marquera galement sa fin et
la cration de celle qui lui succdera
'\
warusimarib insectes surnaturels ' ,
1

boreb revenants
/' ,J,
temirimthb vivants
Il
abatar-i b anctres cannibales
('+ future substitution simultane des "humanits").
FIGURE 42
653
Si nous rcapitulons maintenant la structure des tapes
eschatologiques et des phases cosmologiques que nous avons ana-
lyses au cours de ce chapitre, il apparait finalement que le
processus de transformation des individualits et le processus
de substitution des humanits que nous y avons successivement
dgags se trouvent placs en position de symtrie inverse:
Revenants
Vi vants
anctres cannibales
Destin
des individualits
ESCHATOLOGIE
1
1
5
D
1
1
1
1
1
1
1
1
1
1
FIGURE 43
Destin
des humanits
COSMOLOGIE
Nous constatons donc que la cohrence virtuelle de ces
deux systmes de reprsentation articule une conception circu-
laire de la transmigration des. morts.
Formes spectrales, ils passent ainsi individuellement, au coeur
d'une mme priode cosmologique, du niveau terrestre au niveau
cleste tandis que, revenants, ils passent collectivement, d'une
priode cosmologique l'autre, du niveau cleste au niveau
terrestre.
Nous avons amplement dcrit dans la premire partie de ce cha-
pitre, la conception qu'ont les Yanomam de la trajectoire es-
chatologique de la forme spectrale.
Celle des revenants en sens inverse, semble, dans la prsenta-
tion rapide du systme de substitution des niveaux cosmiques
et des humanits que nous venons d'offrir, plus thorique.
Elle correspond pourtant une ralit trs prcise dans la
thorie indigne.
Les Yanomam se considrent ainsi bel et bien comme des reve-
nants tombs avec un ciel ancien pour constituer une nouvelle
humanit terrestre, tandis que leurs prdcesseurs se seraient
trouvs prcipits avec la terre qu'ils habitaient dans le
654
monde souterrain pour y former un peuple d'anctres cannibales (55)
hwei boreb ka bei yamak shoa ! boreb ya-
mak hiki ! Omaman bihikai yamak raroahmaniwi ... aib
batab yay haba ... aobatarib kuwa-
shoabrariyomahe ! :
"nous ici les revenants qui sommes tombs notre tour nous
existons toujours! nous sommes bien des spectres! Omam (le
dmiurge yanomm), aprs tre tomb (du ciel) avec nous, est
rest (sur la terre) pour nous crer (i.e nous transformer en
humains vi.v ant s ) ... les autres ... les vritables anciens qui
vcurent les premiers ... ils sont tombs au loin dans le monde
souterrain ... ils y sont devenus des anctres cannibales ... ".
La trajectoire transmigratoire individuelle des spectres
du monde terrestre au monde cleste se trouve donc effective-
ment conue comme collectivement rversible au plan de la dyna-
mique cosmologique.
Il s'agit ainsi ici d'un processus conu comme une boucle de
rtro'actton dans laquelle le mouvement de l'eschatologie collec-
tive inverse indfiniment celui de l'eschatologie individuelle
ceci dans la mesure o. le "stock" des spectres, successivement
accumuls sur le "dos du ciel" durant une priode cosmologique
donne par le premier, se trouve brusquement "recycl" 1a
suivante sous forme d'une nouvelle humanit de vivants par le
second et ainsi de suite ...
Notre Figure 43 (supra p. 653) laisse cependant apparaitre que
cette boucle n'est pas totalement close:
Elle laisse en effet place deux voies de dperdition relative
(conues l encore de faon symtrique et inverse pour les morts
et les vivants).
Les spectres les plus anciens s'vanouissent ainsi graduellement
sous forme d'insectes ails surnaturels habitants du "ciel em-
bryonnaire" (sans indication de leur destin quand ce dernier
viendra remplacer le ciel lui-mme devenu disque terrestre).
(55) Voir sur ce point et ceux qui prcdent les pisodes my-
thiques rassembls dans notre Annexe III sous l'intitul: "La
chut e duc i el" (mythe 3t .
655
Les vivants les plus rcents (56) se trouvent par contre prec,-
pits collectivement dans le monde souterrain o ils prennent
la forme de monstres cannibales (sans indication de leur destin
quand ce dernier se verra repouss par la chute du niveau ter-
restre qui viendra le remplacer).
Ces deux trajectoires "dissipatives" empchent donc en fait que
la socit cil este des revenants constitue par les dcs
individuels s ~ r v u s lors d'une poque cosmologique ne soit
intgralement transfre dans la suivante sous forme d'humanit
terrestre.
Tout se passe donc comme si ce systme inscrivait implicitement
dans sa logique.la possibilit d'une sorte d'"entropie escha-
tologique". Question qui ne manque pas d'intrt philosophique
et sur laquelle, dans la suite de ce travail, nos considrations
sur la sociologie du monde des spectres apporteront peut-tre
quelques claircissements.
Revenant maintenant aux propos qui ~ t ouvert cette brve
analyse de la cosmologie yanomam, il nous semble lgitime, au
regard des donnes prsentes, de conclure ici que l'impratif
drastique d'une disjonction symbolique entre morts et vivants
fonde la rgulation du temps cosmique de la succession des ge-
nses exactement de la mme manire qu'il garantit le temps
social de la substitution des gnrations.
La rsurrection des spectres enrayant tout processus eschato-
logique individuel ou collectif dsarticulerait ainsi la prio-
dicit sociologique et cosmologique sur laquelle se fonde
l'existence humaine et la permanence de 1'humanit. Elle ferait
de la socit des hommes une socit morte et une socit voue
l'extinction; une socit dont la reproduction n'est plus
que "rduplication" jusqu' l'involution. Nous reviendrons sur
ce point dans les pages qui suivent.
(56) C'est--dire les ultimes descendants des premiers humains
parvenus au niveau terrestre la suite d'une chute du ciel.
1
656
Le congdiement crmoniel des revenants
Nous consacrerons ainsi la dernire partie de ce chapitre
dmontrer que les crmonies funraires yanomam (exposition
du cadavre, crmation des ossements, "c ons omme t t on" des cendres)
sont conues comme un dispositif de contrle rituel de la p-
riodicit sociologique et cosmologique complmentaire celui
quinstaurent les rites de pubert et d'homicide (cf. supra
. Ch. XII l ) .
Nous rcapitulerons d'abord brivement ici pour mmoire
l'ensemble des exgses qui, chacune des tapes du rite fu-
nraire, marquent ses oprations symboliques comme des squences
d'I un processus de congdiement crmoniel du spectre du dfunt:
a) cadavre
"'" La "consonmat t on de la trace du nor t " (uno k par ses
deuilleurs est en fait, juste aprs le dcs, la premire ma-
nifestation rituelle.de l'effort des vivants pour viter la
rmanence de son spectre :
liCe nlest que lorsque l'on mange trace que le spectre s'en
retourne vritablement ... que l'on gare ses recherches alors
que, nostalgique, il tente de revenir parmi les vivants pour y
roccuper sa t r ac e" (cf. supra Ch. XII. 1. pp. 393-394) ;
"'" La proscription du (des) nom(s) du mort rpond implici-
tement un objectif identique puisque son inobservance provo-
que le retour de son spectre qui chtiera son nominateur impru-
dent ou provoquant (cf. supra Ch. XII.l. p. 400).
b) Crmation des ossements
"'" La crmation nocturne des ossements vite le retour pa-
thogne des spectres (cf. supra Ch. XII.2. p. 418) ;
+ Le rchauffement et le vieillissement des cendres avant
leur "consommation" prmunit contre leur insistance onirique
(cf. supra Ch. XII.2 p. 434) ;
657
+ Le fait de jeter les ossements d'un mort en fort sans
crmation condamnerait son fantme l'errance parmi les vi-
vants (ibid.).
c) Consommation (relle figure) des cendres funraires
+ Au retour des chasses collectives hen"imu, les clameurs
des porteurs du gibier funraire s'efforcent de mettre en fuite
les revenants des dfunts qu'on dit rinstalls dans leurs
foyars vides pour y prendre part leurs propres crmonies fu-
nbres (cf. supra Ch. XII.3. p. 442) ;
+ Le cinquime jour du reah, ces mmes clameurs sont r-
ptes dans le mme but lors du portage du gibier funraire
la rivire o il doit tre gratt et lav (cf. supra Ch. XII.3.
p. 482-483) (57).
Ces cris pousss au cours des reahIT pour chasser les re-
venants prcdent, nous le constatons, les grandes manipula-
tions du gibier crmoniel; gibier dont nous avons prcisment
montr qu'il tait tout spcialement cens attirer le spectre
nostalgique, affam et ignorant du droulement de ses propres
funrailles (cf. supra pp. 642-643, 648-649).
Les disent ainsi de ces cris: yaro kai watu-
bamu kamakari tokuma.:rheha ... kamakari
yashuthare kamakari a ruuthare ...
II war e wahikirayoma III a bihi kuuha ... :
1I1es jeunes gens imitent simplement le vautour en portant le
gibier ... ceci afin de mettre en fuite l'manation spectrale
agressive kamakari ... l'image vitale des vautours fait fuir
kamakari {58) ... lorsque les images vitales des vautours font
(57) On notera de plus ici que toute infraction ce rite fu-
nraire est cense avoir d'une faon gnrale pour consquence
de provoquer la vindicte des revenants: voir supra pp. 640-644
nos considrations sur l'manation spectrale agressive (kama-
kari) des cendres funraires.
'58) Sur l'incorporation des images vitales vautours cf.
supra Ch. V pp. 156-163.
658
entendre leur appel: ho ho ho ho ... ! kamakari s'enfuit parce
qu'elle pense "ces vautours ont dj dvor mon enveloppe char-
nelle" !".
Il convient enfin d'ajouter ici (nous avons omis de la mention-
ner dans notre chapitre XII.3.) que les fossoyeurs imitent sou-
vent dans le mme but l' appel du vautour avant d' inhumer ou
d'ingrer les cendres funraires (59).
Ces diffrents pisodes des funrailles, et notamment les
derniers (ceux du reahu), n'ont donc, du point de vue de ceux
qui s'y livrent qu'un seul objectif: le congdiement rituel
d'un spectre rcalcitrant.
ee qu'i1s expriment d'ailleurs de faon parfaitement explicite
kama uno kuwobha ... kama nahiha bore ka yabamuwin ... bore ya-
shuth ... brahabrahamuth .. a kiribrariyohuru ... bata-
thbn ! :
"ce spectre qui revient sur sa trace ... qui revient dans son
foyer ... l or s qu t on le chasse en l'effrayant ... lorsqu'on ne
cesse de le faire partir au loin ... il prend peur et s'loigne
. c'est afns; que les anciens ont toujours procd l :",
On remarquera ainsi que le reah renvoit trs prcisment dans
ce contexte la situation dcrite par le mythe du retour des
fantmes (infra Annexe III my.the 2) ; mythe qui relate de quelle
manire les spectres revenaient sur terre se rinstaller al-
lgrement dans leurs foyers, avec une ingnuit parfaitement
incongrue, au moment mme oG se droulaient, dans leur commu-
naut, les prparatifs alimentaires destins leur propre
(59) Certains informateurs m'ont cependant assur que l'imi-
tation du vautour lors de la crmonie d'ingestion ou d'inhuma-
tion de cendres funraires tait destine signifier (garantir)
que le dfunt serait veng: watubarib noremi ko ... nabbo-
bham : "les images vitales des,vautours tombent surnaturelle-
ment chez les ennemis". Ces deux exgses ne sont d'ailleurs
en rien contradictoires: elles dmontrent que le congdiement
d1un spectre peut tre considr comme indissociable du proces-
sus de vengeance du dfunt dont il procde. Une telle croyance
n'est pas sans exemple dans les socits des basses terres
sud-amricaines: voir par exemple Chaumeil 1983 : 93 et 96
sur les Vagua du Nord-Est pruvien.
659
crmonie funraire et comment ils furent mis en fuite par l'en-
vol tonitruant et soudain d'un grand Tinamou (Tinamus major)
(60) qu'ils confondirent avec les vocifrations d'esprits mal-
fiques.
L'ingestion et l'inhumation des cendres constituent par
ailleurs au sein du reah l'ultime tape de ce processus de
congdiement crmoniel des revenants, celle qui permet leur
oblitration dfinitive.
Rappelons ainsi qu'ingestion ou inhumation cinraires sont d-
signe s, 10 r s que l' 0 n sou ha i tes0 u1i gner 1eur f 0 nct ion, par' une
mme expression: boraashi : "faire oublier la
gourde cinrai're". Rappelons galement que ce processus de
"mise en oubli" trouve son terme, aux yeux des Yinomam, par
le retour des cendres l'anonymat naturel de la terre (cf.
supra Ch. XII.3. pp. 501-502).
"Faire oublier" les cendres funraires, c'est donc en terminer
avec la rmanence des ossements et de la forme spectrale qui
leur est associe (cf. supra Ch. XII.2. pp. 433-434) au terme d'un
scrupuleux processus culinaire ritualis (sparation des chairs,
nettoyage, "cuisson", pulvrisation, rchauffement, "consomma-
tion") couronn par une digestion relle ou mtaphorique qui
rduit les os au degr le plus infinitsimal et le plus indif-
frenci de la natura1it : la matire du sol de la fort.
"Faire oublier" les cendres, c'est ainsi autant annihiler phy-
siquement les ,ossements du mort que congdier immatriel1ement
son spectre nostalgique, affam et ventuellement agressif.
C'est donc aussi, et surtout, comme le disent galement les
Yanomam : bore nh mohotuamt : "faire oublier le revenant"
faire oublier ce spectre indsirable dont on redoute des mani-
festations plus ou moins dsagrables ou dangereuses selon
qu'il s'agit de celui d'un homme du commun ou d'un chamane et,
( 60 )
Sur la valence symbolique des Tinamids " la limite de la vie
et de la mort', et leur frquence dans 1a mythologie sud-amri-
caine, voir Lvi-Strauss 1971 : 481-482.
660
dans tous les cas, la douloureuse importunit onlrlque : bore
mani bihioimi ... shuhurumu bihioimi : ne veut pas
voir le revenant en rve ... on ne veut pas tre pris de mlan-
colie (61).
La se en oubl i" des cendres et des spectres qui y sont
associs revient donc ainsi finalement raffirmer rituelle-
ment, dans. la clture des funrailles de chaque dfunt, l'tan-
chit qui doit prvaloir entre le monde des vivants et celui
des morts afi n que puissent tre garanti es 1a successi on des g-
nrations et la substitution des genses sur lesquelles se fonde
la prennit de 1 'humanit.
La disparition des cendres des ossements des morts est donc es-
sentiellement celle du dernier support physique de leur rma-
nence dans le monde des vivants: elle laisse sans objet le
nostalgique dsir de prgrination des spectres, mettant ainsi
un terme leurs apparitions constantes dans les rves des
vivants (62) : boreb kotaktamu mabrari ... mani tabra.i" mamahi-
rayu ... bihi mabrariyu ... shuhurumu mabrariyu ... mabra-
ri yu... :
1I1es spectres cessent de revenir sans arrt ... on ne les voit
plus du tout en rve ... ils disparaissent de nos penses ... on
cesse d'tre pris de mlancolie anxieuse ... la colre du deuil
prend,fin ... ".
(61) On dit que le spectre d'un dfunt dont le cadavre vient
d'tre expos en fort fait preuve, durant cette priode ini-
tiale du deuil, d'une activit incessante dans les rves de ses
proches, qu'il visite durant leur sommeil pour les appeler
le rejoindre dans 1lau-del.
(62) Elle les rduit en fait des proportions tolrables plus
qu'elle ne les limine: ushib yaabith moni yutuha bore a
tabru thare : longtemps apres aVOlr mlS les cendres
en terre on ne reverra que rarement le spectre du dfunt
ll

C'est d'une faon gnrale, dans la thorie yanomam du rve,

la nostalgie des autres (ici celle des spectres) qut produit
leur apparition dans les rves d'une personne: ai thbn wa
bihibuth thb mani tabramu : lice n'est que lorsque
d'autres personnes vous "portent dans leur que vous les
voyez en rve".
661
Les exegeses des crmonies funraires, et notamment celles
du reah qui en constitue la squence terminale, laissent penser
que les relations entre vifs et dfunts sont conues dans la
pense yanomam sur le mode de l'animosit mutuelle, si ce n'est
de l'hostilit rciproque. Nous avons vu l'importunit et l'agres-
sivit que l'on impute aux revenants; voyons maintenant les
sentiments que nourrissent leur gard les vivants: boraashi
i k i ~ bihioth thb reahmu ... boraashi tete thabu bihio
maon shinobru bihio yaro ... ushib n ohotabrarubio bihio
maon bore koakoamu shiiwani nh wani ... bore ta4- bihi
maon thb reahmu ...
"10 r s qu' ils veu1ent en ter miner avecu, ne gour de de ce ndr es f u-
nraires les gens font des crmonies reah ... ils ne veulent
pas conserver la gourde longtemps ... ils veulent s'en dessaisir
... ils ne veulent pas avoir peine des cendres sans raison ...
ils voient avec hostilit le retour incessant du spectre du
dfunt ... c'est parce qu'ils souhaitent ne plus voir le reve-
nant que les gens font des crmonies funraires reahu".
Un deui11eur, dtenteur de la gourde cinraire d'un de ses co-
gnats, dira ainsi au fossoyeur auquel il la transmet au cours
du reah : iba boraashi taroha wa kmani ... bore a n wani ...
wa ashi mohotuamahibramani ! :
"inhume ("fais tomber") profondment ma gourde cinraire ... le
revenant m'est odieux ... "fais oub1ier" de toute ta volont
cette gourde ... '".
Cette sorte de rancoeur des vivants l'encontre des spectres
de leurs chers disparus (63) trouve implicitement sa justifica-
tion dans les exactions qu'ils prtent leur manation canni-
bale (kamakari) cense pouvoir provoquer la mort ou, au moins,
d'intolrables douleurs physiques. Mais elle la trouve galement,
et finalement peut-tre surtout, dans le fait qu'ils sont des
faux parents, affectivement dcepteurs, dont on redoute les
(63) On notera d'ailleurs ici, comme nous l'avons voqu, que
les revenants sont censs penser que l'arrive de nouveaux
spectres dans le monde des morts est due l'agressivit des
vivants envers eux.
662
blessures psychologiques: bihi mira-
shiiwaniha ... waoto b bihi mama-
ki ... hore ... :
"les spectres sont dtestables car ils trompent sans arrt nos
sentiments ... lorsqu'on les voit d'une faon tangible (i.e en
bien qu'ils attisent notre nostalgie, ils nous doivent
en disparaissant au loin".
On remarquera l encore que ce propos renvoie directement un
pisode du mythe du retour des spectres dj voqu (cf. infra
Annexe III mythe 2) dans lequel une mre, qui serre avec effusion
dans ses bras le fantme de sa fille revenu sur terre, la voit
soudain, malgr ses pleurs, disparatre pour ne laisser pour
toute trace dans ses mains vides qu'un morceau de charbon (64).
La "consommation" finale des cendres funraires du dfunt,
et le congdiement rituel de son spectre qui va de pair, sont
donc censs mettre fin deux formes de sa rmanence juges in-
tolrables par ses cognats et ses co-rsid.ents pour tre cons-ues
l'une en terme d'agress.ion physique (celle de kamakari : l'en-
tit vindicative lie aux cendres d'ossements) et l'autre en
terme d'agression psychologique (celle de bore la forme spec-
trale devenue revenant) (65).
Malveillance laquelle vient donc rpondre l'animosit que
manifestent les vivants l'encontre des morts telle qu'elle
transparat sans ambigut dans les exgses du reah dont nous
avons cit quelques exemples significatifs dans Jes pages qui
prcdent.
L'importunit et l'agressivit que les prtent
aux revenants de leurs dfunts vise avant tout, nous l'avons
vu, leurs cognats chargs d'en porter le deuil. Nous nous po-
serons donc maintenant ici la question de savoir sur quelle
( 64) Cf. supra p 640 no t e 35 l' as soc i at ion r even ant / cha r bon
(reste de la des ossements).
(65) pour des conceptions analogues chez les Guayaki (Tupi
du Paraguay) H. Clastres 1968 : 65, 72 et P. Clastres 1968 :
41, 44 et 46.
663
rationalit sociologique peut reposer la caractrisation des spec-
tres yanomam comme de mauvais parents.
L'analyse des donnes ethnographiques dj prsentes dans Ce
travail, notamment au cours de notre chapitre XII, permet
notre sens d'apporter une rponse assez prcise cette question.
La thorie indigne du deuil laisse ainsi penser que ce qu'ont
reprocher aux dfunts leurs cognats, c'est avant tout qu'ils
survivent leur inexistence sociale; qu'ils prtendent demeu-
rer individuellement au monde tout en ayant par leur dcs mme
inscrit une rupture dans le rseau d'alliance indispensable
la cohsion interne de leur parentle; donc qu'ils font fina-
lement de 1'alliance dont ils taient le sup-
port une alliance qui persiste lI vide
ll
, prive de ses fonde-
ments sociaux effectifs.
Le deuil commun des cognats autour d'un mort "c ha no n manquant"
de l'alliance qui les unissait au sein d'une parentle endo-
game conue comme un soi sociologique idal constitue en fait,
dans ce systme social, une manire rituelle de clbrer avec
nostalgie leur alliance dfunte (lamentations funbres) et d'en-
triner sa rupture (dsocia1isation du cadavre dont on
la t r ac e") (66).
Il s'agit d'un deuil conjoint de familles en relation affina1e
autour de l'un des leurs qui constitue donc avant tout un deuil
de l'alliance qui les articulait l'une l'autre: la "m i ss en
des cendres funraires met un terme la vengeance qu'elles
ont exerce en commun, veuf ou veuve peuvent alors contracter
de nouveaux mariages crateurs d'autres alliances interfami-
1ia1es, dliant ainsi la solidarit conomique et politique qui
associaient les familles dont le mort constituait le
d'union
ll

Le dfunt fait de ses deui11eurs des allis en mal d'alliance

(66) Ne chante-t-on pas dans ces lamentations ce qui faisait
prcisment la quotidiennet de cette alliance: relations af-
fectives, prestations, cooprations ... (cf. supra Ch. XII.1
p. 384) ? Ne dtruit-on pas 'dans le travail rltue1 du deuil tout
ce qui en constitue les vestiges matriels: cheveux que sa
main a touchs, objets - toujours donns ou reus -, planta-
tions et traces de chasses (cf. supra Ch. XILl. p. 392) ?
664
des allis qui "possdent les larmes" (ma bou) et "mangent la
trace" (unok wat) d'un mort qui devient un cadavre annyme,
symbole d'une alliance littralement prive de sa substance
(matrimoniale, politique, conomique).
Ce qui claire incidemment ici aussi le fait que seuls des af-
fins classificatoires - c'est--dire prcisment des allis
personnifiant une alliance sans rciprocit, une alliance sans
substance - puissent assurer le service funraire qui resocia-
lise le cadavre, parent perdu, dans la sphr.e des changes po-
l tt t que s (67).
Les morts sont pour les yanomam de mauvais parents en ce qu'ils
sont avant tout des ngateurs de l'alliance "{nt r a-c c n at t que " et
associs en cela ces "faux allis" (ni cognats ni ennemis)
que sont les affins classificatoires: l'alliance dissocie
(obsolte) dont les dfunts sont les fauteurs renvoit ici di-
rectement l'alliance "classificatoire" (non-advenue) dont les
affins non-cognats sont les reprsentants.
lliances sans substance (matrimoniale, politique et conomique)
- la fois prsentes et absentes - l'une et l'autre ne sont
ainsi que de dangereux faux semblants sociologiques au regard
de l'endogamie (autarcie) cognatique indfiniment reproduite de
gnration en gnration qui constitue l'idal social de ce
groupe (68).
Mauvais parents les dfunts yanomam donc, qui, subvertissant
l'ordre tabli de l'affinit idale, menacent ainsi transi-
toirement ce dispositif crucial o se noue la reproduction bio-
logique et sociale.
"Le mort interrompt de telle faon les changes que le groupe
ne peut qu'apprhender par l 'hostilit la plus radicale celui
(67) Sur l'alliance "classificatoire" cf. Overing Kaplan 1982
et 1984, et supra Ch. XII.4. pp. 536-545. La resocialisation
politique du cadavre consiste ici en son oblitration finale
dans le cadre des changes symboliques qu'instaurent rites fu-
nraires et rite d'homicide tels que nous les avons mis en vi-
dence dans la troisime partie de cette thse (cf. supra Ch. XII.4.).
(68) Cf. Overing Kaplan 1975,1984 sur cet idal de l'endogamie
cognatique chez les Piaroa du Vnzuela.
665
qui ainsi lui chappe" crivait H. Clastres propos des In-
diens Guayaki (1968 : 72) (69) dont la pense prsente, sur ce
point, une affinit certaine avec les conceptions yanomam. A
ceci prs que l t host t l t t que ceux-ci tmoignent envers leurs
dfunts est une hostilit relative: pour les Guayaki (Tupi du
Paraguay) ou les Kraho (G du Brsil central - cf. Carneiro da
Cunha 1977 : 292, 1978 : 145), les morts sont assimils des
ennemis prdateurs, pour les Yinomam ce sont plutt des "enne-
mis intrieurs", analogues symboliques des allis c1assifica-
toi res .
Si les morts sont socialement nfastes par la rupture
qu'i1s inscrivent dans le rseau social idal, ils le sont ga-
lement, mais inversement, par leur rmanence spectrale. Mais
si l'animosit que nourrissent les vivants 1'gard des d-
funts renvoit plutt au dni d'alliance qu'i1s incarnent, sur
quoi se fonde 1'agressivit physique et 1'importunit psycho-
logique que les Yanomam prtent aux revenants?
Nous avons en fait dj rpondu indirectement cette question
au cours de ce chapitre.
L'agressivit physique et l'importunit psychologique des spec-
tres renvoit, nous 1lavons vu, un dni de la disjonction entre
morts et vivants travers un double "abus de communication".
Les revenants sont ainsi censs vouloir reprendre leur place
dans la socit des vivants ou attirer ceux-ci dans leur pro-
pre monde.
Double conjonction abusive qui tend subvertir la rgulation
de la dure de la vie humaine, donc celle de la priodicit bio-
logique collective sur laquelle se fonde la reproduction so-
ciale (succession des gnrations) ; et qui menace par cons-
quent galement, en enrayant les rgles de l'eschatologie col-
lective, la reproduction cosmologique de 1'humanit (substitu-
tion des genses).
Les funrailles yinomam constituent donc finalement, pour
conclure, 'un dispositif crmoniel vou la conjuration d'un
(69) Cite in Carneiro da Cunha 1977 292.
666
double danger: celui de la rupture des alliances matrimoniales
qui articulent la parentle cognatique, sanctionne par l'ani-
mosit ritualise envers ceux - indment absents - en qui elles
s'incarnaient; celui de la rupture des rgles de la priodi-
cit humaine (sociale et cosmologique), manifeste par 1'hos-
tilit de. ceux - indment prsents - qui en sont les fauteurs.
Double menace l'encontre des conditions sociologiques et cos-
mologiques d'existence et de permanence de 1'humanit
qu'elles s'efforcent de circonscrire inlassablement, dcs aprs
dcs, d'une part en r-instaurant des relations d'alliance
symbolique au moyen des morts (70), et d'autre part en raffir-
mant une disjonction radicale entre monde des vivants et monde
des spectres (71).
On peut donc voir dans ces crmonies, et notamment dans
le reah (crmonie terminale), en plus d'une "machine poli-
tique", une "machine symbolique" destine garantir les mca-
nismes de la reproduction sociale et cosmologique (matrise des
de l'alliance sans rciprocit; de la drgu1ation de
la succession des gnrations et de la substitution des genses)
par une affirmation, rituellement ressasse, de l'origine my-
thologique de la mort.
La philosophie eschatologique qui se rattache ces rites
labore d'ailleurs notre sens une thorisation complmentaire
des dangers qu'ils conjurent dans la mesure o elle propose une
rflexion implicite sur ce que serait une socit humaine d'o la
mort serait ex1ue (72).
(70) Alliances crmonielles avec des affins classificatoires
qui "substituent" crmoniel1ement les alliances matrimoniales
dfaites entre affins cognats: le mort dsocia1is par le deuil
de ses cognats est rinscrit socialement dans le champ du poli-
tique par l'change des services et des rtributions funraires
entre affins classificatoires co-rsidents puis non co-rsidents.
(71) En chassant les spectres rcalcitrants.
(72) Voir Carneiro da Cunha 1977 : 291. Nous tenons compte dans
ce qui suit - dans la mesure o nos donnes peuvent en tre
- de la remarquable analyse qu'a faite Carneiro da
Cunh e' (1977, 1978) de l'eschatologie Kraho.
6'67
Nous avons vu que la socit des morts cro't ici selon un pro-
cessus d'addition et d'accumulation des gnrations l'inverse
de la socit des vivants dont la continuit se fonde sur un
processus de substitution et de succession des gnrations
prcisment articul par le mariage et la mort.
Le principe de continuit sur lequel repose la socit des spec-
tres est donc extrieur elle: les morts n'ont pour poux que
ceux, dcds leur tour, qu'ils avaient dj dans le monde
des vivants, tandis qu'ils ne connaissent pour naissances que
des renaissances en forme de rsurrection (les morts qui vien-
nent se joindre eux sont censs rena'tre durant leur trpas
et tre chasss par les revenants que sont leurs yeux les vi-
vants) (cf. sur tous ces points supra pp. 624-627).
La socit des spectres se donne ainsi comme une socit dpour-
vue de dynamisme et de devenir propre: alliances et naissances
n'y sont toujours que des rpliques d'elles-mmes, des recons-
titutions sociologiques post-mortem. Clest une socit qui nia
pour destin qu'un futur antrieur et dont les membres mconnais-
sent les alas du temps et de la sociabilit numaine.
La socit des revenants offre par ailleurs la vision contra-
dictoire d'une socit humaine idale qui, soustraite au manque
et la finitude, se trouverait cependant menace par une sorte
d'llentropie ontologique" : la mtamorphose graduelle de ses
membres en insectes surnaturels (mouches ou ~ o u r s ailes).
Socit dans laquelle, si la naissance est une rsurrection,
la mort se traduit donc par une dgradation ontologique irr-
versible ; socit dont le caractre idal ne peut ainsi tre
maintenu qu'au prix de sa ngation inexorable en tant que sa
cit humaine.
Le message philosophique implicite de l'eschatologie yano-
mam est sans ambigut: la perfection d'une socit o
le mariage et la mort seraient absents n'est qu'un leurre,
certes rconfortant (73), mais qui dissimule mal son devenir
(73) L h - .. d l t "1
es c aman es yanomame ec aren souvent qu 1 s ne sont pas
effrays l 'ide de mourlr, ou qu'ils ne sont pas affligs de
la mort des leurs, car ils disent avoir vu, lors de leurs -p-
rgrinations cosmologiques, combien l 'existence des morts est
idale.
668
i nhumai n. Une telle soc i t, dot e d' une r epro duc t ion Il vg-
tative" serait voue en cela l'involution et la dsa-
grgation ontologique et ne peut donc tre qu'une socit de
spectres.
La conjonction du monde des morts et de celui des vivants qu'in-
duit le retour intempestif de spectres appelant ou agressant
leurs proches menace de faire de la socit humaine ce qu'est
cense tre celle des spectres: une socit de morts, une so-
cit voue la mort. L'existence' et la permanence de la so-
cit humaine ne peut donc que reposer sur une indispensable
finitude biologique et mtaphysique raffirme par les rites
funraires: pas de succession des gnrations et des genses
sans irrversibilit du trpas.
Le processus de re-production sociale et cosmologique de 1'hu-
manit garanti par le maintien d'une priodicit rgle de la
vie humaine aboutit au renouvellement des individus et des hu-
manits ; la reconstitution statique de la socit des reve-
nants, base sur un processus de rsurrection immdiate, a pour
issue l'animalit la plus indistincte (la mtamorphose en un
peuple de mouches) .
. D'une manire bien videmment assez diffrente, mais avec
une logique similaire celle de la thorie Kraho de la mort
(Carneiro da Cunha 1977), l'eschatologie yanomam rappelle donc
que, dpourvue de mort, la socit humaine, devenue apriodique,
serait une socit analogue celle des spectres: une socit
parfaite dont la perfection mme scelle la condamnation.
S'efforant sans relche de congdier dfinitivement les morts
dont ils annihilent les vestiges sociaux et biologiques (les
"traces", les noms, les ossements), les rites funraires yno-
mam se donnent donc en quelque sorte les moyens "pratiques" de
leur politique symbolique.
Le mythe du retour des fantmes et la thorie eschatologique
yanomam enseignent, littralement, que la socit humaine ne
peut renatre de ses cendres (74) ; les rites funraires viennent
(74) Voir ainsi dans le mythe du retour des spectres (infra
An nexe II 1., mythe 2) 11 ; nt er r 0 gat ion i nsis tan t e des r even ant s
propos de leurs propres cendres funraires.
669
corroborer ce message en l'inversant: la socit humaine ne
peut se reproduire qu'en oblitrant ses morts par la "mise en
oubli" de leurs cendres.
On remarquera enfin incidemment que, posant avec radica-
lit la disjonction entre dfunts et vivants comme une con-
trainte fondamentale de sa production et de sa reproduction, la
socit yanomam vacue tout recours gnalogique et symboli-
que aux morts des fins d'identification de groupes ou de ca-
tgories sociales (75). C'est l " notre sens une preuve "par
les reprsentations" du caractre fondamentalement "non-linaire"
de l'organisation sociale yanomam. Preuve dcisive en ce
qu'elle dmontre galement qu
li1
est parfaitement vain de s'en
tenir la rification de la "mthode gnalogique" (Rivers
1910, Conk1in (1964) 1969), d'exclure tout recours
la philosophie indigne, pour analyser une structure sociale
qui entrelace l'vidence de manire t ndt s soci abl e la reprsen-
tation et l'organisation de ses propres conditions d'existence
et de permanence.
Nous conc1uerons maintenant brivement ce dernier chapitre
en rappelant les articulations symboliques qui associent la
thorie de la priodicit mise en forme dans les rites fun-
raires celles que proposent les exgses du rite masculin
d'homicide et du rite de pubert fminin analyss dans notre
chapitre prcdent.
Nous rsumerons ici graphiquement ces articulations sous la
forme dl un schma qui reprend et comp1 te cel ui que nous avons
prsent supra p. 630 (Figure 37).
(voir page suivante)
(75) Voir galement sur ce point les remarques de Carneiro da
Cunha 1977 : 277-283, 291-293.
-

(rite de pubert
fmi nin)
670
unokaimu reahmu
(rite d'homicide (squence finale du
masculin) rite funraire)
/ /'CI -,
PRIODICIT PRIODICIT PERIODICITE PRIODICIT
MTOROLOGIQUE BIOLOGIQUE SOCIOLOGIQUE COSMOLOGIQUE
(rgulation des (rgulation (succession (substitution
cycles journa- de la dure des .gnra- des genses)
1iers et sai- la vie hu- tions)
sonniers) maine)
FIGURE 44
Ce schma permet de rendre compte de faon succincte de
la logique globale qui fait du systme rituel yanomam analys
un dispositif de maitrise culturelle de diffrents ordres de
priodicit complmentaires. On y notera galement les arti-
culations par recoupement partiel de la symbolique labore
dans chacun des rites considrs.
Revenons brivement sur ce point afin de rappeler les lments
ethnographiques qui permettent de le justifier:
(A) : La description du rite de pubert fminin et de ses ex-
gses (Ch. XIII) nous a permis d'tablir que son inobservance
entrai ne une interruption de la priodicit journalire (obscu-
rit permanente) et de la priodicit saisonnire (pluies per-
manentes) mais galement une acclration de la priodicit
biologique des femmes (snescence prcoce).
(B) : La description du rite d'homicide masculin et de ses ex-
gses nous a galement permis d'tablir que son inobservance
aboutissait d'une part une acclration de la priodicit
biologique du meurtrier (snescence prcoce; cf. supra Ch. XI)
et d'autre part enrayer le droulement appropri des fun-
railles de sa victime (en vertu de l'quivalence symbolique
entre exposition du cadavre par un affin classificatoire et sa
digestion figure par un ennemi; cf. supra pp. 374-375, 408-411)
et ce faisant favoriser la persistance de son spectre (76)
(76) Voir dans le mythe d'origine de la guerre (infra Annexe III,
671
enrayer donc la successiqn approprlee des gnrations rgle
et scande par les rites funraires (priodicit sociologique).
(C) : Le prsent chapitre nous a enfin permis de dmontrer le
double objectif symbolique atteint par le congdiement rituel
des spectres dans les rites funraires: raffirmation d'une
part de la dure de l'existence humaine permettant le re-
nouvellement des gnrations (priodicit sociologique) et
d'autre part une substitution priodique des niveaux cosmiques
et des genses (priodicit cosmologique).
Parvenus au terme de nos quatre longs chapitres (XI XIV)
consacrs l'analyse d'un ensemble de rites yanomam centrs
autour d'vnements tels que 1'homicide, la pubert et la mort,
nous pensons donc avoir dmontr qu'ils constituent un systme
de reprsentation globale articulant essentiellement trois
grandes composantes :"la mise en forme d'un ensemble de figures
de 1'a1trit socio-po1itique (77), la mise en place d'une ar-
mature de rciprocit symbolique entre ces figures (78) et en-
fin 1'1aboration d'un dispositif gnral de contrle de la
priodicit qui garantit la reproduction du rseau social ainsi
constitu (79).
( sui t e 76 ) my the 1) 1e r et 0 ur agr es s i f des s pect r es aupr s des
en cas d'inobservance du rite d'homicide unokaimu.
(77) Figures de l'altrit construites partir de la slection
d'un certain nombre de dimensions cruciales de la classification
des relations inter-individuelles et des relations intercommu-
nautaires : cognats/affins classificatoires/non-parents -
co-rsidents/allis politiques/ennemis (Ch. VII).
(78) Rciprocit des deuils, des "consommations" de cendres et
des prdations "guerrires" voques dans nos chapitres XI et XII.
(79) Priodicit mtorologique, biologique, sociologique et
cosmologique que nos chapitres XIII et XIV viennent de mettre
en lumire.
672
Il nous semble donc lgitime de prtendre ici avoir rempli l'ob-
jectif que nous nous tions imparti dans ce travail: faire la
preuve que le systme symbolique, actualis par les rites (80)
que nous nous proposions d'analyser articule en une totalit
intgre la reprsentation et l'organisation de l'espace socio-
pol i t i que yan 0 ma m. Cecidan. s 1a mes ure 0 il po ses i mu 1tan men t 1e:
conditions intellectuelles et pratiques de son existence et de
sa permanence.
(80) Actualis par ces rites et tous les registres symboliques
qu'ils intgrent: conception de la personne; thories tio-
logiques, pathogniques (chapitres V, VI, VIII, IX, X) ; con-
ceptions de l'ontogense ; ethnophysiologie ; conception de
l'inceste; thorie eschatologique; conceptions cosmologiques ...
(chapitres XI, XII, XIII, XIV).
673
CONCLUSION
1 - Des socits "floues" ?
On trouve dans la littrature anthropologique consacre
aux ethnies des basses terres sud-amricaines de constantes
rfrences la la flexibilit et l'absence
de formalit de leurs organisations sociales (1).
Plusieurs auteurs (2) ont juste titre rcemment soulign
qu'une telle caractrisation ngative de ces sytmes sociaux,
produite par 1'hgmonie des modles .africanistes classiques,
ne constitue qu'une et une impasse tho-
rique.
,
La recherche de modles positifs qui rendent compte de la
spcificit des espaces sociaux sud-amrindiens en. abandon-
nant tout recours des catgories indignes extrieures
rifies en anthropologiques (telle celle de
lignage; cf. Seeger et a1ii 1979 : 8) et des dcoupages de
sphres fonctionnelles arbitraires (telles que la parent, le
rituel, le politique ... ; cf. Overing Kaplan 1977a : la), est
devenue, pour de nombreux spcialistes de cette rgion, une
ncessit incontournable.
On peut considrer ce titre que les symposia "Descent in
Low1and South Ame r t c a" (American Anthropo1ogica1 Association
Meetings, San Francisco) en 1975 et "Social Time and Social
Sp ac e in Low1and Southamerican Societies", (Centenaire du
Congrs international des Amricanistes, Paris) en 1976 ccrns-
674
tituent des dates clef dans l'affirmation de cette proccu-
pation thorique comme un axe de recherche collectif original
au sein de ce secteur des tudes amricanistes.
Le travail prsent dans cette thse s'inscrit trs
prcisment dans ce mouvement gnral de remise en question.
Ses dveloppements ont pour origine un malaise identique.
celui ressenti par la plupart des auteurs voqus face
l'inadquation ou l'insuffis'ance des modles classiques
d'analyse de la parent appliqus l'tude des organisations
sociales des basses terres sud-amricaines. Malaise d'autant
moins supportable qu
li1
semble devoir conduire, faute d'une
remise en cause thorique, une sorte de schizophasie
ethnographique. C'est ainsi que l'on doit tout
particulirement redouter le dveloppement d:un double langa-
ge propos des socits amrindiennes: celui d'un discours
scientifique orthodoxe qui plaquerait un schma issu de la
sociologie africaniste classique sur une ralit culturelle
qui ne s'y prte gure, et celui d'un discours littraire qui
aurait pour vocation implicite de suppler aux aparies du
prcdent en "recyclant" ce qui lui chappe sous forme d'une
phnomnologie lyrique de l'informa1it du mode de vie am-
rindien.
L'objectif que nous nous sommes fix dans ce travail repose
donc sur un pari difficile: nous pensons qu'il est possible
d'unifier l'angle d'apprhension des organisations sociales
des basses terres sud-amricaines au sein d'un modle tho-
rique qui rende la fois compte de leurs proprits struc-
turales spcifiques et, travers elles, de ce qui a pu
susciter, partir des tudes de parent classiques, leur
caractrisation comme des socits relativement "fluides" ou
"amorphes" (3).
A travers notre tude de la place de la thorie tiolo-
gique et du systme rituel dans la construction culturelle de
l'espace social yanomam nous avons, dans cette perspective,
tent de mettre en vidence la configuration po1itico-
675
symbolique globale sur laquelle repose la reprsentation et
l'organisation de cette socit.Socit dont la structura-
tion, aussi rigoureuse que d'autres, prend plutt appui sur
des catgories de relation ego-centres ou socio-centres(4)
et des systmes d'changes symboliques ritualiss (5), que
sur des groupes formels permanents et des interrrelations
juridico-conomiques.
Trois grandes orientations, exposes dans notre intro-
duction (chapitre IV), ont ainsi guid notre entreprise:
- l'apprhension de l'ordre social yanomam dans les
termes de sa thorie indigne, c'est--dire comme un
espace de relations sociales maximal formant une
totalit politique contextuelle qui donne sens et
consistance ses internes (groupe
local, ensemble multicommunautaire ... ) ;
- la rintgration des composantes symboliques de cet
espace socio-politique dans l'analyse de son armature
ds lors pose indissociablement comme organisaton
et comme reprsentation des conditions de son
existence et de sa permanence ;
- la runification des multiples registres idels
dissocis par l'approche monographique classique afin
de pouvoir mettre en lumire leur cohrence implicite
sous la forme d'une thorie globale dont toutes les
diffrentes facettes concourent constituer une
philosophie en acte de l'tat de socit considr.
Ces trois orientations gnrales imparties notre ana-
lyse de l'organisation sociale yanomam nous ont effective-
ment permis de dgager - ce qui nlavait jamais encore t
fait dans le cadre des tudes yanomami - les linaments d'une
totalit politico-symbolique complexe intgratrice d'un vaste
ensemble de croyances, de classifications, de normes, de
rites et de mythes dont le systme d'articulation constitue
et institue les fondements de la sociabilit yanomam.
Il serait d'autant plus fastidieux de rsumer ic; les l-
ments et la combinatoire l'oeuvre dans cette totalit que
676
nous en avons propos, au cours de notre tude, une serle de
synthses progressives. Nous nous bornerons rappeler que
ce systme politico-symbolique s'emploie articuler, sur le
plan cognitif et pragmatique, un ensemble de configurations'
de l'altrit (ch. VII) , de la rciprocit (ch. VIII XII)
et de la priodicit (ch. XIII et XIV) partir desquelles se
met en forme et se met en oeuvre globalement l'ordre cultu-
rel et social qui caractrise cette ethnie.
Une telle intrication socio-symbolique n'est sans doute
en rien particulire aux socits des basses terres sud-
amricaines, quoique l'empirisme sociologique fonctionna1iste
appliqu avec plus de succs dans d'autres rgions du monde
puisse souvent le laisser penser.
L'accent port par les ethnies sud-amrindiennes sur le par-
tage ou l'change de proprits ou d'attributs symboliques
comme dispositif fondamental de construction culturelle et
d'articulation sociologique des diffrenciations et des
interrelations socio-po1itiques nous semble par contre cons-
tituer une proprit plus caractristique de cette aire
culturelle.
Il est ainsi rigoureusement impossible, sous peine de mutiler
grossirement leur ralit, d'isoler au sein de ces organisa-
tions sociales un discours autonome de la parent titre
d'oprateur sociologique dominant; oprateur qui assurerait
le dcoupage d'units sociales discrtes et fonderait la
logique de leurs interrelations.
Les contraintes techno-conomiques et cologiques spcifiques
qui s'exercent dans et sur ces socits n'imposent par
ailleurs ni l'existence de mcanismes durables de rgulation
de l'appropriation des ressources naturelles, ni de mobilisa-
tion collective des capacits productrices qui aboutiraient
la formation de groupes sociaux permanents.
Il est donc permis de considrer que les socits des basses
terres sud-amricaines se trouvent organises de telle
manire que c'est plus sur le contrd1e (rituel) de
ces (centres sur les constituants biologiques
677
et mtaphysiques des individus, nous y reviendrons) que sur
celui (juridico-conomique) de ressources humaines et mat-
rielles que se fonde l'articulation de l'espace des relations
socio-politiques.
Clest sans doute ce dplacement du principe de structura-
tion dominant du social du plan juridico-conomique de la
parent au plan rituel et mtaphysique" (Overing Kaplan 1977b:
391) qu t i l convient en premier lieu d'imputer le fait que bon
nombre d'auteurs aient prt ces socits une sorte de flou
morphologique.
Une autre caractristique de ces organisations socia-
les, non moins importante et qui siest souvent trouve tout
autant oblitre par les ~ l l u s o n s d'optiques" engendres
par l' usa ge de m0 d 1e.sana1yt i que sinappro pri s , a san s dout e
passablement concouru leur caractrisation sociologique
ngative.
La tradition ethnologique nous a lgu, y compris travers
le structuralisme, une vision des organisations sociales
rifiant non seulement la parent (comme lieu objectif de la
structuration sociale; cf. Woortman 1977) mais galement les
relations entre groupes changistes (cf. Overing Kaplan 1975:
183-6).
Notre travail dmontre l encore combien ces prsupposs
doivent tre mis en question pour rendre compte de la
complexit spcifique des socits sud-amrindiennes. Nous y
avons ainsi amplement constat d'une part que l'organisation
sociale yanomam fait de la parent un rouage largement
subordonn la logique structurale d'un systme politico-
symbolique global (via la thorie tiologique et le systme
rituel) et d'autre part qu'elle privilgie non les relations
entre groupes sociaux permanents mais les relations entre
catgories sociales et politiques go-centres et socio-
centres (6).
La parent yanomam ne constitue donc, d'une certaine mani-
re, qu'une des pleces d'un "agencement d'ides organisation-
n l l s ~ (Leach (1966) 1968 : 24) plus vaste; agencement qui
678
construit la cohrence symbolique d'un ensemble d'lments
idels issus de divers registres culturels (7) de telle sorte
qu'ils s'articulent en un systme contextuel de gradation de
l'altrit et de la rciprocit socio-po1itique.
"Idalistes", les socits des basses terres sud-amri-
caines sont donc par ai11eurs.minemment relativistes dans
leurs constructions sociales. Ce qui ne signifie en rien
qu'on ai't affaire des organisations sociales "floues",
"fluides", "amorphes" ou moins structures que d'autres.
Leurs registres et leurs principes de structuration sont
simplement diffrents de ceux que notre tradition
ethnologique nous a le mieux arms aborder.
Le travail prsent dans cette thse, consacre aux
f ~ n m n t s symboliques de l'espace socio-politique ynomam,
illustre notre sens parfaitement les traits fondamentaux de
la spcificit des organisations sociales sud-amrindiennes
que nous venons d'voquer, et en quoi ils rendent inadquat
l'usage des modles 1ignagers dont on cherche encore trop
sou vent 1eu r i mp 0 se r 1e 1it de Pro cu ste (Mur phY 1979) (8).
Ni anomalies sociologiques ni lieu d'une sociabilit dnique
ces socits font preuve d'une originalit culturelle qui
mrite simplement qu'on fasse l'effort intellectuel de la
prendre pour ce qu'elle est.
Au-del de ces remarques gnrales sur l'originalit
sociologique des socits sud-amrindiennes, devenues
d'ailleurs banales pour nombre de spcialistes de cette aire
culturelle, il nous incombe maintenant de tirer certains
enseignements thoriques spcifiques de notre matriel
yanomam. Ces enseignements constitueront notre contribution,
modeste, l'laboration de perspectives et d'instruments
analytiques plus adquats aux socits de cette rgion du
monde. Socits dont la sociologie comparative se dveloppe
d'ailleurs avec une certaine vigueur depuis deux dcennies
pour aboutir ces dernires annes des synthses rgionales
extrmement riches (cf. par exemple Maybury-Lewis (ed.) 1979
679
pour les G du Brsil central et Rivire 1984 pour les
ethnies des Guyanes).
2) - Espace socio-politique et organisation sociale
La premlere de nos rflexions reprendra tout d'abord
quelques-uns des points soulevs dans notre introduction
propos de la dfinition d'un champ du p o i ~ i q u comme lieu de
dploiement et d'articulation maximal de la totalit sociale
yanomam (cf. supra ch. IV, pp. 131-134).
Les structures de subordination ou les institutions
hirarchiques supra-locales, mu1ti-communautaires ou rgiona-
les (9) sont gnralement absentes dans les socits des
basses terres sud-amricaines. Les tudes portant sur le
politique dans cette rgion du monde ayant tendance en r-
duire la problmatique celle du pouvoir (cf. par exemple P.
Clastres 1974 : ch. 1 (10)- ou plutt celle de l'absence de
son exercice (cf. P. Clastres 1980 : ch. 6 (11); ch. 8 (12))
- restreignent dqnc gnralement leurs analyses la sphre
du groupe local ou prend effet le "pouvoir impuissant" des
leaders sud-amrindiens.
Dans la socit yanomam, comme dans la plupart des socits
voisines des Guyanes, le champ de cette "arne politique" est
particulirement rduit (cf. Rivire 1984 : ch. 6.1) et
repose entirement sur la constitution et le maintien d'un
rseau de parent local appropri.
Nous l'avons brivement mentionn(supra ch.VII, pp.20S-206 ),
le leader ynomam, le "Grand" ou l'"Ancien" (bata t h l ,
n' est j amai s que l' h0 mme s i tu au nive a u gn al 0 gi que 1e plu s
haut dans la parentle endogame dominante constituant le
noyau sociologique d'une communaut compose de 44 personnes
en moyenne dns la rgion tudie. Son influence au sein de
cette parentle repose essentiellement par ailleurs sur l'ac-
tualisation progressive d'un rseau d'alliances matrimoniales
680
inscrit dans les catgories de relation en vigueur entre'ses
membres et ainsi, sur la contrainte, relative mais relle,
des dettes affina1es (thuw no: "la valeur de l'pouse")
contractes son gard par les membres masculins de ce r-
seau (ZH, OH).
Rduire l'organisation sociale yanomam la question de1a
parent et l'organisation politique celle du "pouvoir"
c'est donc se contraindre ne pas dpasser le niveau socio-
logique minimal de la communaut. C'est en fait demeurer pri-
sonnier d'un aspect de l t t dol o t e indigne qui tend hypo-
stasier le groupe local comme monade socio-politique. C'est
ainsi finalement exclure toute rflexion systmatique sur le
champ politico-rituel global au sein duquel et par lequel
l'unit locale se trouve cognitivement et pragmatiquement
pose comme telle.
Malgr une persistante rification du groupe local dans
l'ethnologie des basses terres sud-amricaines, les aspects
empiriques les plus notabTes des relations politiques inter-
communautaires ont parfois fait l'objet d'analyses et de r-
flexions thoriques fcondes: voir par exemple P. Clastres
1974 : ch. 3 sur les relations matrimoniales, P. Clastres
1980 : ch. 11 sur les incursions guerrires et Thomas 1973
sur les changes. Il n'en reste pas moins que mme dans ce
cas les travaux ethnographiques qui dcrivent les relations
entre groupes locaux dans les socits sud-amrindiennes le
font comme si ces units de base n'taient aucunement ins-
res dans des modles socio-symbo1iques globaux par lesquels
ces diffrentes cultures construisent leurs espaces socio-
politiques intercommunautaires.
De telles tudes laissent ainsi le plus souvent, malgr
la richesse et le dtail de leurs observations, la curieuse
impression qu'il n'y a plus de reprsentation ni
d'organisation sociales bien dfinies ds lors que l'on
franchit la frontire de la communaut locale. Il semble
alors que l'on pntre dans un "ensemble flou" de pratiques,
681
d'vnements et de stratgies politiques ad hoc (rencontres
crmonielles, guerres, alliances matrimoniales ... ) produits
dans le cadre d'une sorte de mouvement brownien
intercommunautaire (fissions, fusions, migrations divergentes
et convergentes ... )
La littrature consacre l'organisation sociale des
diffrents sous-groupes yanomami est un exemple trs repr-
sentatif de cette insuffisance thorique. C'est prcisment
pourquoi notre propre tude sur l'espace soci al yanomam
s'est l'inverse efforce de dmontrer que tout groupe local
se trouve pens et situ au sein d'un, systme politico-
symbolique global qui informe et articule ses relations avec
l'ensemble des units homologues qui relvent de son champ
d'inter-connaissance.
Nous pensons ainsi avoir tabli qu'un tel modle holiste
(Dumont 1970 : 22-23) du champ socio-politique constitue et
institue l'organisation sociale yanomam dans la mesure o il
construit un systme gradu de diffrenciations et de
communications socio-symboliques au sein d'une totalit pose
comme l'univers soci al maximal de toute communaut de cette
ethnie.
Ce modle, qui est autant un systme intellectuel qu'un cadre
pratique, dfinit donc ainsi un "espace socio-politique to-
tal" dans lequel on constate que le champ local du "politique
ego-centr" (leadershi pl , associ aux pouvoirs cohsifs issus
de la parent cognatique, se trouve englob dans un champ
supra-local du "politique socio-centr" (relations inter-
communautaires), associ aux pouvoirs agressifs issus de la
parent classificatoire et de la non-parent. On a ainsi un
espace socio-politique minimal reposant sur la rciprocit
matrimoniale et.conomique subordonn un espace socio-
politique maximal reposant sur la rciprocit rituelle exo-
et endo-cannibale.
Pour rsumer ces premiers enseignements thoriques de
notre analyse de l'organisation socio-politique y no mam ,
682
nous proposerons ici qu'une analyse non'rductrice des
espaces sociaux sud-amrindiens impose un triple renversement
de perspective:
- (a) - Il convient d'abord de dplacer l'angle d'ap-
proche de l'unit locale au modle de la
t 0 t a1i t i nt er c0 mmunaut air e qui lienglobe et
dont elle n'est qu'une des composantes
structurales. Cette totalit, qui est plus que
la' somme de ses parties, doit donc se trouver
apprhend e comme un champ soc i a1 t 0 t a1 dan s
lequel se met en ordre et se met en oeuvre un
modle po1itico-symbo1ique gradu des altrits
et des rciprocits.
L'unit locale, bien qu'elle constitue le seul
groupe social qui s'offre l'observateur, ne
doi t donc en aucun cas - c0 mmel' i d alindi gne
y invite par ai lleurs - tre considre comme
une monade sociologique, structuralement domi-
nante. dont diverses institutions
intercommunautaires auraient pour fonction de
rompre l'isolement (Rivire.1984 : 80-84). Elle
doit tre au contraire constamment resitue au
sein du modle holiste de l'espace social qui
lui donne' sens comme telle.
- (b ) - Il faut galement se dpartir de la rification
de la parent comme domaine structural hg-
monique au sein des organisations sociales. Il
est ainsi vident que dans l'espace social que
nous avons analys au cours de ce travail, le
rle de la parent n'est pleinement opratoire
qu'au niveau local (parentle endogame), Au
niveau intercommunautaire. hormis le rseau
minemment labile et pars des alliances
matrimoniales exogames, la parent. par
l'entremise de certains traits de la
classification des relations interindividuelles
683
(cf. supra, ch. VII.2), se trouve subordonne
et transpose dans la logique du rituel
qui domine ce champ social maximal.
- (c) - Il faut reconsidrer la question du poli-
tique qui doit ici imprativement dpasser la
question du pouvoir individuel (ou de l'absence
de son exercice) pour se trouver rinscrite
dans cellg des relations entre
(ou ; cf.
Rousseau (1762) 1943: 92-93, Du contrat social
ch. VI). Comme nous l'avons voqu dans notre
introduction (supra ch. IV pp.132-133), le
dest.in et les stratgies politiques des
bass essentiellement sur
le rseau des alliances intracommunautaires
(13), se trouvent subordonns la
logique propre du modle indigne relations
entre co11ectivi:s politiques /
factions au niveau local, au niveau
supra-local) ; ceci mme s'ils ont un rle
prpondrant dans son actualisation empirique.
De plus, l'oprationna1it de leur influence
politique, tant lie t la
parent, dcrot proportionnellement avec
l'extension du champ politique extra-
communautaire.
Focaliser l'analyse du politique sur
l'influence individuelle des leaders ynomam
c'est cantonner l'analyse un
extrmement du champ socio-po1itique qui
caractrise cette socit. L'espace du
tel qu'il doit tre
apprhend pour tout groupe local dans une
socit de ce type ne peut donc aucun cas
tre considr comme coextensif la
d'influence de son leader. Le champ du
- 684
politique est ici plutt constitu par la
sphre d'inclusion maximale de l'espace des
relations sociales et symboliques entre
collectivits inclusives au sein de laquelle se
trouve insre toute communaut (cf. supra ch.
VII. 1)
Ce champ du politique forme ainsi. un "espace
social total" subdivis par la distinction
d'un ensemble d'altrits collectives aux-
quelles la rfrence cette totalit donne
sens et cohrence et articul par un systme de
rciprocits (effectives ou symboliques) qui
traduit leur interdpendance et leur cohsion.
L'organisation socio-politique analyse dans cette
tude nous a donc impos, afin d'tre restitue dans toute sa
complexit, d'abandonner tout recours au modle lignager
qu'induirait une "rification "diagrammatique" du matriel
gnalogique recueilli (cf. Guiart 1971 : 35-36). Elle nous a
amen lui substituer le concept beaucoup plus heuristique
d'espace social (gographique, conomique, matrimonia1,po1i-
tique et rituel) tel qu'il a t propos par Condominas pour
l'Asie du Sud-Est (Condominas 1980 : Introduction) : "L'es-
pace soci a1 est l'espace dtermi n par l 1 ensemb le des syst-
mes de relation caractristique du groupe considr"(op.cit.:
l 4)
Cet espace social peut tre galement dfini, afin de souli-
gner sa nature intrinsquement dynamique, comme le champ
d'oprationna1it d'une structure de communication inter-
communautaire permettant simultanment de penser et d'orga-
niser, en tant que totalit cohrente et intgre
r
la
gradation des altrits socio-politiques et la gradation des
rciprocits conomiques, matrimoniales et symboliques
fondatrices de la socit considre (14).
Il ne faut cependant jamais perdre de vue ici le fait que le
modle de cet espace social et celui de la structure de com-
685
munication qUl en constitue l'armature uprocessue11eu ne
forment en rien une entit us ocio-1ogique
U
absolue englobant
l'ensemble linguistique et culturel yanomam. On retiendra au
contraire que son actualisation concrte nlest toujours que
le upoint de vue
u
d'un groupe spcifique sur l'ensemble des
communauts avec lesquelles il entretient des relations
d'interconnaissance directes ou indirectes.
Il s'agit donc essentiellement, et c'est l une de ses
caractristiques premires, d'un systme de catgories
socio-po1itiques fondamentalement contextuel dont la
structure formelle s'oppose ce titre radicalement celle
des systmes 1ignagers dans lesquels les identits
collectives se distribuent partir de la rfrence un
embotement hirarchique centr sur un point de rfrence
collectif immuable: l'anctre ponyme (15).
3) - Espace socio-politique et changes rituels
La caractrisation de l'organisation sociale yanomam
en tant quv es pac e social t ot a l " articul par une structure
de communication po1itico-symbo1ique entre sphres d'altri-
ts contextuelles (cf. ch. VII.1) impose que nous dfinis-
sions ici plus prcisment le dispositif institutionnel par
lequel ce modle acquiert une actualisation effective.
Nous l'avons suggr, le systme rituel yanomam induit la
coalescence logique et pratique d'une multiplicit de
reprsentations (classifications, croyances, normes) portant
sur le corps, la personne et la socit, en leur fournissant
le moment social d'une cohrence qui les constitue comme
cadre fondateur d'une praxis politique.
Il est donc ici permis de considrer que c'est ce systme
rituel, 10 nguemen tana1ys au cou r s de cet r ava; 1 (ch. XI
XIV), qui met effecti vement en ordre et en oeuvre l'armature
"ido-1ogique
U
dont l es articulations instaurent l'espace
soc i 0 - pol i t i que yan 0 mam tel qu' i 1 est con u et tel qu'; 1 est
686
vcu.
u ~ d e de la 1abi1it empirique des groupes sociaux et de la
contextualit multiforme des catgories sociales qui, dans
les socits des basses terres sud-amricaines, ont tendance
drouter l'observateur imbu des mod1 es 1i gnagers cl as si -
ques, c'est donc ici travers le systme rituel que se cons-
truit le principe structural fondateur - l'''pine dorsale" -
de la cohrence et de la cohsion du systme social
considr.
Le systme rituel voqu articule la subordination de
toutes les composantes du systme social et symbolique
anomam au sein d'une totalit intellectuelle et pratique
dont il permet de reproduire indfiniment la coalescence et
l'actualisation chaque dcs (rites d'homicide, rites
funraires). Il donne corps ainsi priodiquement l'armature
d'un systme d'changes symboliques (change de violences,
changes de substances biologiques et de constituants
ontologiques) entre catgories socio-po1itiques contextuelles
auxquelles il confre ainsi consistance en raffirmant leur
interdpendance. Il actualise dans le mme mouvement la
cohrence virtuelle d'une multiplicit de propositions
symboliques relatives la construction de l'identit indi-
viduelle (ethno-physio1ogie,ethno-onto1ogie et nomination),
la dfinition des altrits collectives (classification des
relations sociales et politiques) et l'organisation de
leurs interre1ations(thorie de l'agression cannibale et de
la rci procit rituelle).
Il nous semble donc ce titre lgitime d'affirmer que le
systme des changes symboliques poss par les rites funrai-
res et les rites d'homicide que nous avons tudis constitue
l'axe structural dominant de l'espace socio-politique
yanomam et le principe dynamique des pratiques qui s'y
inscrivent.
Un tel processus de condensation rituelle des traits
fondamentaux d'une organisation et d'une philosophie sociale
n'est pas rare dans les socits des basses terres sud-
687
amricaines; J.C. Cracker (1977a : 169-170, 1977b : 247) et
S. Hugh-Jones (1979 : 155) en ont donn de remarquables exem-
ples respectivement chez les Bororo du Brsil central et chez
les Barasana de l'ouest amazonien. (Colombie) (cf. d'une faon
gnrale sur ce point Overing Kaplan 1977a : 10).
Nous nous trouvons donc finalement ici dans une situation si
mil aire celle de nos collgues spcialistes du domaine
mlansien qui, face 11 inadquation des modles d'analyse
traditionnels de la parent, se sont orients vers la recher-
che d'un axe de structuration plus pertinent dans les orga-
nisations sociales qu'ils tudient, pour aboutir la mise en
vidence du rle des systmes d'changes rituels comme vri
table "centre de gravit" de ces socits (cf. Coppet 1968,
1970; Iteanu 1983) (16). La similitude n'est cependant pas
absolue: les changes rituels mlansiens sont fondamentale-
ment incrits dans une conomie crmonielle de prestations et
de contre-prestations tandis que les changes rituels sud-
amrindiens reposent plutt sur des changes immatriels
(substances, identits). Echanges "mtaphysiques" qui posent
en actes les termes de la diffrenciation sociale (catgories
de relation socio-po1itiques) tout en s'efforant de les
"retota1iser" par un systme de rciprocit symbolique
(change des traitements rituels des constituants biolo-
giques et ontologiques des morts chez les yanomam).
Tout se passe donc dans ce cas comme si les disjonctions con-
ceptuelles entre divers degrs d'altrit sociale et
politique se voyaient, dans le mouvement mme de leur
affirmation, recoups par des cycles de transactions
rituelles (exo- et endo-canniba1isme pour les Yanomam) qui
en posent l'indispensable interdpendance au sein d'une mme
totalit (17).
Cette caractristique extrmement importante des
organisations sociales des basses terres sud-amricaines a
d'ailleurs t rcemment souligne par Overing Kaplan (1981
164) dans une formulation qui nous semble particulirement
heureuse et dont notre matriel yanomam corrobore totalement
688
la pertinence:
"Dans chacune de ces socits les principes de l'change sont
dans une certaine mesure des principes mtaphysiques qui
mettent l'accent moins sur un type spcifique de constitution
de groupes sociaux que sur la mise en forme de relations
appropries entre des tres ou des catgories conues comme
significativement diffrentes mais indispensables l'une ,
l'autre pour que la socit existe".
Il nous semble que c'est prcisment dans le cadre d'une
telle dmarche que la logique de l'altrit et de la rcipro-
cit des rites "cannibales" yanomam labore une structure
d'change symbolique entre catgories sociales antagonistes
con st i tut ive de 11 0 r dr e soc i al; 0 r dr e dontelle p0 s e. ai ns i
les conditions idelles d'existence et de permanence (voir
Overi ng Ka plan 1984 : 150- 151 sur 1a not ion de" St r uct ure s
lmentaires de rciprocit").
L'ensemble des remarques qui prcdent doivent nous
amener par ailleurs une partielle, des
thses de Lvi-Strauss sur le rite, telles qu'au moins elles
ont t formules dans le Finale de l'Homme nu (Lvi-Strauss
1971). La confrontation de notre description du rite
funraire reah (supra ch. XII.3) et du rite d'homicide
unokaimu (supra ch. XI) avec les mythes qui leur
correspondent (respectivement infra Annexe III : Mythes 1 et
2)' permet aisment de constater que, par des processus
logiques d'homologie ou d'inversion, le rituel est
effectivement, comme le propose Lvi-Strauss, le support
d'une reformulation en acte des reprsentations mythiques
... " l'tat de notes, d'esquisses ou de fragments" (18),
comme autant de connotations associes des conduites non
verbales (op.cit : 598-599). En ce sens, le rite vise
effectivement "reconstruire le continu par des oprations
pratiques depuis le spculatif ... " (op.cit : 610)
( 19 )
Il nous semble cependant que cette analyse, qui limite les
! .
689
"oprations pratiques" du rite des comportements, (gestes,
manipulations d'objets, rcitations), oblitre de ce fait sa
dimension "socio-1ogique" fondamentale.
La dimension ainsi occulte est celle qui sous-tend la carac-
trisation socio-politique des partenaires mobiliss par le
rite et la des normes d'interaction et de transac-
tion qui articulent leur intervention rituelle.
Notre analyse du systme rituel yanomam dmontre parfaite-
ment, dans cette perspective, que le rite est un objet
culturel essentiellement hybride qui opre la fois par la
mise en place d'une "structure de code" (comme "mythologie
i mpli c i te") et par celle d' une "s t rue tu r e der se au" ( c0 mme
armature sociologique des interactions et des transactions
rituelles) (cf. Sperber 1972 : ch. 3 sur ces points).
Lvi-Strauss a mis en vidence sur le plan du rituel
un travail de recomposition pratique des disjonctions cogni-
tives produites par la philosophie mythique. Le matriel
yanomam analys au cours de cette tude suggre que le rite
s'astreint une recomposition similaire sur le plan de la
logique socio-politique qu'il met en oeuvre, donc sur le plan
de ses proprits de "rseau".
Lami se en sc ne de la" my t holog i e i mpli ci te" et des di f f -
rents systmes de croyance voqus dans le dploiement des
rites se trouve gnralement sous-tendue par un ensemble de
rgles finalits spcifiquement "socio-1ogiques" : ces
rgles sont essentiellement des normes de rciprocit entre
partenaires rituels sociologiquement opposs (20). Ainsi, les
rites associent-ils constamment par un systme d'changes
crmoniels et symboliques les catgories socio-po1itiques
disjointes par la logique cognitive qui les constitue comme
telles.
Nous avons donc bien ici dans les rites, sur le plan socio-
politique, une vritable "retotalisation" symbolique des
discriminations conceptuelles mises en forme par les classi-
fications sociologiques (cf. sur ce point nos remarques des
pages 687-688 supra).
690
C'est un tel processus que nous avons tent de mettre en
vidence dans notre tude des rites guerriers et funraires
yanomam. Rites dont nous avons vu qu'ils constituent
prcisment un dispositif d'articulation et d'actualisation
politique priodique des catgories antagonistes qui
dcoupent l'univers social de tout groupe local yinomam
travers la mise en oeuvre d'une symbolique des changes
"cannibales" intercommunautaires.
Le rituel aurait donc bien sur le plan sociologique, comme
sur le plan mythologique, vocation constamment recomposer
les disjonctions imposes par l'organisation cognitive du
rel. Il tendrait cependant dans ce cas faire de ce
processus une dmarche fondatri ce de 11 t at de soc i t ; en
effetJsi la logique disjonctive des conceptualisations
sociales fait advenir une socit la cohrence intellec-
tuelle, seul le mouvement inverse de "retota1isation" des
catgories qu'elles opposent par le systme des changes
socio-symbo1iques construit sa cohsion pratique.
Nous pensons donc que les "proprits de rseau" des rites,
telles que nous avons pu les dgager dans cette tude, nous
permettent de postuler que le rituel est plus qu1une simple
"mythologie rebours" luttant - avec obstination et impuis-
sance (Lvi-Strauss 1971 : 608) - contre la discontinuit
cognitive l'aide de rptitions ou de diffrenciations
infinitsimales (op.cit. 602).
A notre sens, les rites, s
li1s
travaillent effectivement
contre la pense discrte pour retrouver la continuit du
vcu, ne le font pas exclusivement, en vain, sur le plan de
la spculation intellectuelle. En multipliant, sur le plan de
la logique sociale, les normes de rciprocit entre
catgories d'altrit socio-po1itique, ils posent ces
catgories comme telles en les opposant et en garantissant
simultanment les conditions de leur interdpendance. Ce
faisant, ils fondent tout simplement une structure de
communication constitutive de 11 articulation interne de tout
ard r e soc i al.
691
.
Plutt que de considrer le rite, tel Lvi-Strauss, comme une
sorte de rocher de Sisyphe intellectuel, comme un exercice
maniaque et dsespr (cf. op.cit. : 608), il nous semble
plus appropri d'y voir, ainsi que l'a rcemment propos S.
Hugh-Jones dans une tude sur les rites Yurupary des Barasana
dlAmazonie colombienne, un dispositif culturel charnire.
entre organisation cognitive et pratique sociale:
" ... le rite ne s'assimile pas au mythe oar.ce qu'il se situe
mi-chemin de la pense et de l'action. C'est travers les
rites que les catgories de la pense produisent des effets.
Le mythe peut instaurer l'ordre de la pense mais c'est
travers le rite que cet ordre est manipul pour ordonner
l'action et la socit dans son ensemble" (S. Hugh-Jones
1979: 260).
Les considrations de Sperber ((1968) 1972: ch. 3 et pp.
116-118) sur l'interdpendance des "proprits de code" et
des "proprits de rseau" des rites, voquesdans les pages
qui prcdent, constituaient une critique anticipe de la
perspective strictement smiologique de la thorie lvi-
st r au s sienne (1 971 ); cri t i que que r ej 0 i nt dans un-e gr ande
mesure la rflexion de Hugh-Jones que nous venons de citer.
Sperber ouvre cependant une dimension supplmentaire cette
hypothse en associant, dans sa discussion des structures de
code et de rseau, systmes rituels et systmes politiques
comme des "systmes totaux de communication" imbriquant
inextricablement systmes de signes et systmes d'changes
(op.cit : 76, par exemple).
L'analyse des rites yanomam propose dans ce travail slins-
crit trs exactement dans une telle perspective. D'une
certaine manire, elle slefforce mme d'en prolonger la
pertinence puisque, si nous y avons tent de mettre en lumi-
re l' interdpendance entre 1a structure de code et 1a struc-
tu r e der se au des rit es con s i d rs (21), nous nous y s0 mmes
galement efforcs de montrer que systme rituel et champ du
politique sont, dans cette socit, parfaitement indissocia-
bles. Indissociables dans l'articulation d'un espace social
692
sous-tendu par un systme total de communication qui consti-
tue et institue simultanment l'organisation et la rprsen-
tation de l'tat de socit considr.
4 Systme rituel, thorie tiologique et symbolisme "bio-
ontologique"
Nous achverons cette conclusion par une srie de
remarques sur deux aspects complmentaires du systme rituel
y ~ n o m m j qu'il nous semble. tous gards importants de
relever pour complter son analyse: son articulation
l'conomie d'une thorie indigne de l'agression (effective
ou magique) et la focalisation de son "travail symbolique"
sur les constituants de la personne et du corps des morts.
4.1. - Le rite funraire et le rite d'homicide yanomam ne
relvent notre sens ni des rites priodiques ni des rites
occasionnels stricto sensu (cf. sur cette classification
Smith 1979 : 145-148). Il est plus juste de considrer qu'ils
renvoient simultanment ces deux catgories dans la mesure
o ils ont pour vocation de prendre en charge solidairement
le traitement symbolique des dcs imputs aux agressions
humaines; donc de morts la fois individuellement
particulirement imprvisibles et socialement parti-
culirement rcurrentes (cf. sur ces notions Aug 1977
132-137) (22).
Ces rit es, dont 11 0 r gani sa t ion co gnit ive r e posesur uns chme
intellectuel et institutionnel gnrique et intangible (la
reprsentation et la gestion crmonielle de la mort), voient
donc leur actualisation tributaire d'un dispositif
interprtatif connexe qui gre pour sa part la singularit et
l'imprvisibilit des dcs (!l! le savoir ethno-mdica1
nosologie, pathognie, tiologie).
On peut donc considrer qu'afin de pouvoir mettre en oeuvre
les rapports de sens institutionne11ement articuls autour de
la mort ces rites doivent se trouver articuls un systme
693
de lecture des rapports de force qu'enregistre chaque dcs
(modalit de l'agression, distance socio-po1itique de
l'agresseur) .
Ces rapports de force se trouvent inscrits dans la partition
politique de l'univers social de tout groupe local (grada-
tions spatiales de l'altrit) sous forme d'une thorie des
pouvoirs pathognes (cf. supra c h. VIII, IX, X). Tout dcs
p ~ t une intervention humaine impose ainsi, du point de
vue des co-rsidents (cognats) du dfunt (deui11eurs), la
spcification et la distinction d'allis (affins
classificatoires) et d'ennemis (non parents) susceptibles
d'endosser les rles rituels (effectifs ou supposs) de
fossoyeurs et de prdateurs requis par la tenue des rites
funraires et du rite d'homicide "(cf. supra ch. XI et XII).
Il est ainsi vident que ces rites ne peuvent dployer leur
" structure de code Il sans que le dispositif diagnostique ait
assur la dfinition de leur "structure de rseau Il ; sans
qu'il ait spcifi les partenaires socio-po1"itiques qui
sous-tendront l'actualisation crmonielle (rciprocit
endo-canniba1e) et symbolique (rciprocit exo-cannibale) du
schme cognitif dont ils sont porteurs (reprsentation et
gestion de la mort).
La mort est donc dans ce systme "bonne penser" sur un
double registre. Elle est, comme phnomne structurel (pr-
visible et rcurrent), la pierre angulaire de la reprsenta-
tion/organisation de l'espace socio-politique travers le
dispositif rituel qui en assure le traitement symbolique.
Elle est galement, comme phnomne vnementiel (unique et
imprvisible), le point focal d'enregistrement des pouvoirs
agressifs qui traversent cet espace. La mort est de cette
manire le lieu simultan d'un systme de signes et d'un
syst me d' changes dont lient r ecr 0 i sementindis soc i ab1e
constitue la totalit sociale comme telle.
La thorie tiologique, ainsi que la nosologie et la patho-
gni e qui 1a tradui sent, forment donc i ci une sorte dl Il embra-
yeur" du systme rituel et des rel ations socio-po1itiques
694
emplrlques qui en dcoulent: solidarit, rivalit et
hostilit entre co-rsidents (cognats),allis(affins
classificatoires) et ennemis (non-parents).
Le savoir ethna-mdical interprte les dsordres somatiques
individuels dans le cadre du systme des reprsentations
socio-politiques qu'articule la indigne de l'altri-
t cannibale (reprage cognitif) tandis qu'il les situe, dans
le mme mouvement, au sein de la dynamique des relations
politiques intercommunautaires empiriques au sein desquelles
est intgr le groupe local du (des) malade(s) (reprage
pragmati que).
Le systme diagnostique a donc ici littralement vocation
donner corps au systme rituel travers la gestion po1itico-
symbolique des vnements biologiques individuels.
Il s'agit d'un dispositif de symbolisation qui met en
rapports constants le surgissement alatoire des troubles
corporels individuels et le schme symbolique permanent des
figures gnriques de l'altrit socio-po1itique, sous forme
d'une thoriepathognique de la prdation rciproque.
L'ensemble virtuel des diagnostics concevables ainsi
la transcription de la singularit des dcs au sein d'une
configuration politico-ritue11e institutionnelle dont il ga-
rantit dans -le mme mouvement l'actualisation pratique et
fonde le principe dynamique.
Ce systme diagnostique constitue sur le plan cognitif gale-
ment un dispositif "s ynt ax t que " qui articule les multiples
ordres de reprsentation partiels (23) d'une logique
symbolique et sociale globale au sein d'un processus d'inter-
prtation in statu nascendi des infortunes biologiques singu-
lires.
Il constitue donc finalement, ce double titre, une sorte de
IIprocesseurll cognitif et pragmatique gnral qui assure la
coal es cenc e et l'actualisation priodique de la cohrence
structurale virtuelle de l'ensemble des dimensions sociolo-
giques et symboliques constitutives de l'espace social
y!nomam (24).
695
4.2. - L'organisation et la reprsentation des condi-
tions d'existence et de permanence de l'ordre socio-politique
yanomam telles que nous avons tent de les cerner au cours
de ce travail constituent un exemple particulirement perti-
nent de 1'hypothse gnrale formule par Aug (1984 : 35-36)
propos de l'interprtation traditionnelle de la maladie:
" ... une mme logique t nt e l l ec t ue l l e commande la mise en ordre
biologique et la mise en ordre sociale ... il y a en quelque
sorte, dans une socit donne, une seule grille d'interpr-
tation du monde s'appliquant aussi bien au corps individuel
qu'aux institutions sociales, plus exactement ... si logique
il y a, elle est celle mme dont procdent simultanment la
constitution du corps et l'institution du social ... '",
La validit cette hypothse est, nous semble-t-il, encore
plus littralement pertinente dans le domaine des socits
sud-amrindiennes que dans celui des socits africaines qui
ont suscit son laboration. Le discours symbolique sur le
corps et la personne (tiologique, rituel) est en effet, dans
les socits des basses terres sud-amricaines, beaucoup plus
que le moyen privilgi d'un"rappel l'ordre social"(op.cit.
36) (25), ordre dont le socle structural,conomico-juridique,
semble tre ailleurs.
Notre analyse du systme rituel- yanomam nous parait l'avoir
amplement dmontr: la rpartition socio-politique des pou-
voirs pathognes et celle des "travaux" rituels sur les
constituants biologiques et ontologiques des morts consti-
tuent vritablement, dans cette socit, l'axe structural
fondateur partir duquel prennent corps - aussi littrale-
ment que possible - l'organisation et la reprsentation de
l'espace des relations socio-politiques.
Le symbolisme "bio-ontologique" n'est donc pas seulement ici,
travers la reprsentation de la maladie et les rites qui
s'y associent, le moyen d'une lecture et d'une gestion des
alas de la dynamique sociale. Il fournit galement et peut-
tre surtout, en tant que point focal d'une rflexion sur
l'individuation, le matriau fondamental partir duquel se
696
pensent et s'organisent les dimensions constitutives de
l'ordre social et politique.
L'articulation symbolique des composantes biologiques et
ontologiques de l'individu n t ont ainsi de sens dans la
culture yanomam que par rapport la rpartition de leur
traitement post-mortem entre diffrents agents ritueJs
socio-politiquement i n ~ s ; leur intgration vitale n'est,
de la mme manire, dote de signification qu'en relation au
champ socio-politique des pouvoirs pctthognes susceptibles de
la mettre en cause.
Inversement donc, les catgories sociologiques au sein
desquelles se rpartissent, pour tout groupe local, agents
rituels et agresseurs potentiels n'acquirent de ralit
cognitive et pragmatique qu' travers l ~ s relations qui leurs
sont prtes avec le corps et la personne des membres de ce
groupe.
La symbolique corporelle et ontologique ego-centre du syst-
me tiologique et du systme rituel yanomam constitue bien
ici l'idiome privilgi sur lequel repose l'oprationalit et
l'intelligibilit des relations et des positions sociales qui
structurent cette socit (ainsi par ailleurs que la thorie
des a r,e pro duc t ion pui s que 1e t rai t emen tri tue 1 des
constituants biologiques et ontologiques induit galement la
maitrise du temps mtorologique, biologique, sociologique et
cosmologique; cf. supra ch. XIII et XIV).
Le schme culturel global par lequel l'espace social yanomam
acquiert cohrence et cohsion prend donc ici racine dans un
registre symbolique dominant qui est celui de la "d-composi-
tion" politico-rituelle du corps et de la personne des indi-
vidus ; "d-composition" travers laquelle se pose une tho-
rie en acte de lia1t rit c annib ale comme axe i d0 log i que
fondateur de cette totalit sociale et culturelle.
C'est ainsi via le discours biologique et ontologique de
l'individuation et de sa "d-construction" rituelle post-
mortem, attribue aux ressortissants de diverses
circonscriptions socio-politiques contextuellement dfinies
697
(26), et non sur une logique symbolique de l'identit
collective et de la transmission linaire dans le cadre de
groupes constitus, que s'laborent solidairement les
propositions culturelles fondamentales qui rgissent et
con st i tuent commete1 cet 0rd r e soc i al. Pro pos i t ion s qui
tablissept les modalits d'articulations des altrits
(diffrenciations socio-po1itiques), des rciprocits
(conomiques, matrimoniales et symboliques) et des
priodicits (mtorologiques, biologiques, sociologiques et
cosmologiques) .
Une telle relation entre construction culturelle de
l'espace/temps social et symbolisme "b t ovont c l oqt que " de
l'individuation siest trouve dgage comme une dimension
fondamentale des et des philosophies sociales
sud-amrindiennes par un certain nombre de spcialistes de
cette rgion depuis quelques annes (voir par exemple les
contributions du symposium "Social Time and Social Space in
Lowland South America
ll
organis en 1976 Paris par a.Overing
Kaplan et celles du symposium liA pesquiza etno10gica no
Brasil" organis par A. Seeger, R. Da Matta et E. Viveiros de
Castro Rio de Janeiro en 1978 ; Overing Kaplan 1977a et b,
Seeger et a1ii 1979).
Sur ce point comme sur plusieurs autres, l'analyse de la so-
cit yinomam propose dans cette thse doit donc tre resi-
tue dans le cadre d'une entreprise comparative collective
sur les cultures des socits des basses terres sud-
amricaines; entreprise au dveloppement de laquelle nous
avons souhait contribuer en ouvrant un nouveau dossier
sur une socit amazonienne dont l'univers
intellectuel s'est trouv, malgr l'tonnante notorit dont
elle jouit, paradoxalement assez peu explor.
D'une faon gnrale, les rflexions que nous venons de
proposer titre de conclusion de ce travail ont donc pour
but de reprendre plusieurs axes comparatifs dj dgags par
698
un ensemble de recherches rcentes menes dans cette reglon
du monde et de montrer en quoi notre matriel yanomam permet
d'en corroborer et, peut-tre, d'en dvelopper la fcondit.
Mais elles ont galement pour objectif d'en proposer un
certain nombre d'autres que la spcificit des donnes que
nous avons recueillies permet de mettre en lumire avec ~
acuit particulire.
On notera enfin que l'anthropologie dont nous nous rclamons
ici persiste patiemment porter une attention privilgie
des systmes intellectuels qu'une plthore de travaux no-
fonctionna1istes accablent avec une prdilection marque,
depuis un certain nombre d'annes, de leur rductionnisme
outrancier (co1ogisant ou bio1ogisant). Sous la plume corro-
sive de leurs auteurs la richesse et la complexit des cultu-
res des peuples sud-amrindiens se voient ainsi de plus en
plus dfigures sous forme de fragments idologiques (au sens
d'"opium des Sauvages" selon le mot de P. Clastres) ; reflets
disparates, falots, et trangement redondana de contraintes
"infrastructure11es" implacables.
Notre thse a dans ce contexte galement pour ambition de
rappe1er, propos d'une ethnie trop souvent mise mal par
les ftichistes de la "raison utilitaire" de toutes
obdiences, qu'au-del du cadre des contraintes naturelles
dans lequel elle s'inscrit incontestablement (mais que rien
ne permet d'assimiler un ensemble de dterminismes
culturels: cf. Sha1ins 1976 : 259), la dynamique sociale
observable dans cette socit ne peut tre vritablement
comprise indpendamment du schme conceptuel et symbolique
global (cf. Lvi-Strauss 1962b : 173) qui rend intelligible,
et de ce fait organise, l'espace socio-politique au sein
duquel elle prend forme. Nous avons donc souhait ainsi rap-
peler modestement que, chez les Yanomami ou ailleurs, "la
culture n'est pas simplement la nature exprime sous une
autre forme" (Sahlins 1976 : 260).
699
NOTES DE LA CONCLUSION
(1) Cf. Rivire 1984 : 4, propos de quelques ethnies
des Guyanes.
(2) Par exemple Overing Kaplan 1977a : 9-10 ; Seeger,
Da Matta e Viveiros de Castro 1979:9-10 ; Seeger 1980 : 127.
(3) C'est le terme qu'emploie par exemple Thomas 1982:1
pour dcrire l'organisation sociale des Pemon du Vnzu1a.
. (4) Classification des relations interindividuelles
(parent) centres sur un de rfrence (supra ch. VII.2);
c1as s i fic at ion des rel at ion sinter camm unaut a1r es (s upra ch.
VII. 1) centres sur un groupe local de rfrence.
(5) Cf. supra ch. XI et XII sur le systme rituel des
changes symbo11ques exo- et endo-canniba1es.
(6) Sur tous ces points, voir supra notre ch. VII,
consacr la prsentation de la terminologie de parent et
de la classification des relations intercommunautaires yano-
mam.
(7) Classification des relations interindividuelles et
intercommunautaires, ethna-ontologie, tho-
rie tiologique, exgses rituelles ...
(8) On mettra ici en parallle la mise en question de
la pertinence des modles africanistes par les spcialistes
de la Nouvelle-Guine depuis Barnes (1962) dans les socits
qu'ils tudient; socits qui se voyaient auparavant imputer
sur cette base une prtendue "fluidit structurale"
("structural 100seness"; cf. par exemple Pouwer 1960, Van
der Leeden 1960 et Scheff1er 1985 11-16), et dans les-
quelles un ensemble de travaux comparatifs rcents rvle au
contraire l'importance des systmes d'changes crmoniels
camm e axestr uct ur a1 fan dament a1 del' ar gani s at ion soc i ale
(cf. Iteanu 1983 : 2-4).
(9) Elles ne sont toutefois pas, ou n'ont pas toujours
t dans un pass relativement rcent, inexistantes: cf. par
exemple Overing Kaplan 1975 : ch. III et Kracke 1978 : 76-79.
(la) "On peut penser le politique sans la violence, on
ne peut pas penser le social sans le politique: en d'autres
termes il n'y a pas de socit sans pouvoir" (P. Clastres
1974 : 21).
(11) "La politique des sauvages, c'est bien en effet de
faire sans cesse obstacle l'apparition d'un organe spar
du pouvoir, d'empcher la rencontre d'avance fatale entre
institution de la chefferie et exercice du pouvoir" (P. Clas-
tres 1980: 107-108).
(12) "C'est bien,au contraire, de refuser la
sparation du pouvoir d'avec la socit que la tribu
entretient avec son chef une relation de dette car c'est bien
ui demeure dtentrice du ouvoir
ce. a re at t on e pouvo t r eXlste
T'i"'g're de la dette qu' jamais doit
Clastres 1980 : 141).
700
1e
a
( P
(allis)
rciprocit
(13) Et dans une proportion bien moindre sur celui des
a11 i ances mat r i mon i ale sint erc 0 mm una uta ire s ( cf . su pra ch.
VILl i.
(14) Cf. C. Hugh-Jones 1979:71-73 sur la notion de
structure de o m m ~ n i t i o n intercommunautaire et Sperber 1972
: ch. 3 sur le politique comme structure de communication
alliant indissociab1ement "proprits de code" et "proprits
de rseau".
(15) voir, sur l'opposition entre rseaux acentrs et
graphes hirarchiques, Rosenstieh1 et Petitot 1974.
(16) "Pour la Mlansie, au contraire, l t or qan t s'at t on
sociale est en perptuel mouvement: il n'y a pas de groupes
fixes, ni empiriquement ni conceptue11ement. Par contre, les
rituels offrent une stabilit remarquable quant leur perp-
tuation dans le temps" (Iteanu 1983 : 19).
(17) Sur les relations entre lI ef f et stuctura1 de dis-
jonction
ll
et "change symbolique", voir Baudri11ard 1976 :
204- 206.
(18) Le rite multiplie effectivement, hors de ses ex-
gses proprement dites, les connotations et les renvois, al-
lusifs et. fragmentaires, verbaux ou non verbaux, au mythe qui
lui correspond (Lvi-Strauss 1971 : 600-602) voir. par
exemple les allusions au retour mythologique des spectres
dans la squence terminale du rite funraire, le reah (cf.
supra ch. XII.3, XIV et infra Annexe III.2).
(19) "Ainsi donc tandis que le mythe tourne rsolument
le dos au continu pour dcouper et dsarticuler le monde au
moyen de distinctions, de contrastes et d'oppositions, le
rite suit un mouvement en sens inverse: parti des units
discrtes qui lui sont imposes par cette conceptualisation
pralable du rel, il court aprs le continu et cherche le
rejoindre bi en que 1a rupture i ni ti al e opre par 1a pense
mythique rende la tche impossible jamais" (op.cit.: 607).
(20) Par exemple chez les Yanomam :
cognats(co-rsidents)/affins classlflcatoires
rciprocit crmonielle endo-cannibale ;
cognats(co-rsidents)/non-parents (ennemis)
rituelle exo-canniba1e.
(21) Relvent du "code" le discours "p ar a-cu l t nat r e "
sur le cannibalisme, la conception du travail symbolique des
agents rituels sur les composantes du corps et de la personne
du dfunt, les thories de la priodicit attaches aux
diffrents rites; relvent du "rseau" la dfinition socio-
politique du choix des agents rituels, les normes de
rciprocit effective et symbolique l'oeuvre dans les
interactions et transactions rituelles.
701
(22) Rappelons incidemment ici que pour le groupe local
d'un dfunt ces deux rites sont associs comme des versants
simultans et complmentaires du traitement de son cadavre:
1e ser vic e fun rai r e des al 1i s (" con s 0mmat ion" des cendr e s
d'ossement) renvoie la prdation "guerrire" des ennemis
("dvoration" des chairs putrides) (cf. supra ch. XI et
XII.l).
(23) Thorie ontologique, ethno-physio10gie, nosologie,
tiologie, classifications sociales et politiques, thorie du
cannibalisme ..
(24) Voir par exemple Aug 1974b: 60 et 1975: XV",
pou r 1e r 1e de 1a nos 0log i e co mme reg i st r e Il i d 0- log i que"
articu1ateur des domaines ethnographiques dissocis par la
perspective monographique classique.Voir galement Aug 1974a
sur la notion de "cohrence virtuelle" des divers ordres de
reprsentation dans une socit donn("ido-10gique").
(25) Voir par exemple Zemplni 1973 141-142 sur
l'utilisation de la maladie dans la gestion des liens des
individus avec les structures socio-po1itiques de leurs
groupes (cf. galement Zemp1ni 1982).
(26) On notera par ailleurs l'insistance des socits
des basses terres sud-amricaines lier t nc t s s cc t ab t enent
l'intgration des constituants biologiques, ontologiques et
sociaux et la question de l'identit individuelle l'inter-
vention rituelle de diffrentes figures de l'altrit sociale
ou politique (cf. par exemple J.C. Crocker 1977a, M. Carneiro
da Cunha 1979). L'association rituelle entre composantes du
corps, de la personne, nom propre et diffrents agents
socio-pol itiques que l'on trouve chez les Yanomam est cet
gard parfaitement exemplaire.
ANNEXES
702
ANNEXE l CATEGORIES ETIOLOGIQUES ET CHOIX DIAGNOSTIQUES
703
A) Ordre de prpondrance, rpartition par sexe et par
classe d1ge
1) proposerons ici en premier lieu un aperu statis-
tique sur les diagnostics de cas concrets de maladies qui nous
ont t rapports durant vingt-sept mois d'enqute de terrain
(1975/1976, 1978, 1979, 1981) dans deux communauts (Catrimani
et Toototobi (1)) dans lesquelles nous avons le plus longuement
sjourn.
Ces 107 diagnostics portent sur des cas de maladies graves
(raakai) cas qui, slils concernent essentiellement les
membres des communauts considres, incluent parfois galement
des diagnostics de maladies ayant affect des membres de groupes
locaux voisins en visite de plus ou moins longue dure.
Le tableau qui les regroupe (Tableau 27) ne peut donc en aucun
cas tre considr comme le rsultat d'une enqute mdicale ni
comme celui d'une tude statistique stricto sensu. Il doit surtout
retenir l'attention par les indications qualitatives qu'il four-
nit sur la manipulation concrte du discours tiologique yano-
mam (importance relative du choix des catgories diagnostiques).
(voir page suivante)
(1) Wakathautheri et Thoothothobitheri : dnomination de grou-
pes encore en 1984 aupres des missions Catrimani et
et dont la population respective tait en 1981 de
61 et 83 personnes.
_ ~ ; - - -_._ ....._ .. -
Tableau 27 107 cas de maladies
Etiologies
Nombre
Pourcentage
de cas
Agressions humaines
Yanomam thb uno
+ agression du
double animal 2 2 %
+ chamanisme
agressif la 9 %
+ sorcellerie et
magie amoureuse 11 la %
+ sorcellerie
cOlllDune 33 31 %
+ sorcellerie par
prise d'empreinte 13 12 %
+ sorcellerie
guerrire 9 8 %
Total sorcellerie 66 62 %
Total agressions
humaines 78 73 %
Agressions non-humaines
Yai thb uno
+ esprits
malfiques 15 14 %
+ images vitales natu-
relles (accidents,
transgressions) 14 12 %
Total agressions
non-humaines 29 27 %
Total gnral des
diagnostics mis 107 100 %
704
705
Une remarque doit tre faite propos de ce tableau. Les
maladies contagieuses dont la propagation est impute aux
~ b n c s ~ n'y ont pas t comptabilises. Essentiellement pour
deux raisons. D'une part, les pidmies rcentes (rougeole,
coqueluche) qui ont trs gravement affect les groupes des r-
gions tudies ont eu lieu lors de notre absence du terrain
(1974, 1977,. aot 1981). D'autre part les affections de moindre
ltalit mais de mme origine (syndromes grippaux, infections
intestinales, affections cutanes ... ) sont dsormais constantes
le nombre de leurs cccurr ence.s individue11es,qui devrait se voir
inclus dans notre tableau,serait d'une ampleur telle qu
li1
re-
1guerait les tiologies traditionnelles une position insi-
gnifiante (il nous aurait galement impos de consacrer l'ex-
clusivit de notre enqute leur enregistrement).
Pour donner un aperu de cette ampleur, nous nous bornerons
rappeler ici des chiffres dj publis (Albert and Zacquini
1979 : 144) (2) : les traitements para-mdicaux dispenss par
la Mission Catrimani (affections virales et leurs comp1)cations,
dysenteries, affections cutanes) sont passs de 1999 (fvrier
1971 mars 1974) - avant la construction de la route Prim-
tra1e Nord dans la rgion - 11585 pour les 38 mois suivants
(avril mai 1977).
Le passage d'un contact permanent "s f mp l e" (mission) avec la
frontire "b l anc he" un contact permanent "ccmpl exe" (divers
reprsentants de la socit nationale} s'est donc ainsi sold
pour les Yanomam du Catrimani par une multiplication par six
de l'importance des soins mdicaux ncessaires au maintien de
leur situation sanitaire un niveau acceptable.
2) Le second tableau prsent ci-aprs (Tableau 28) re-
groupe un ensemble de 29 causes de morts rcentes nonces par
nos informateurs lors de trois de nos sjours dans la rgion
du Rio Catrimani (22 mois de 1975 1979).
Ces causes ont t invoques l' occas i on de dcs de membres
d'un ensemble de dix communauts (environ 300 personnes) auxquels
(2) Donnes provenant des archives mdicales de la Mission
Catrimani.
"1
1"
706
nous avons assist ou qui nous ont t simplement rapports.
Il s'agit donc l encore d'un chantillon statistique dont la
v&leur est essentiellement indicative.
Comme dans le tableau prcdent, et pour les mmes raisons,
nous n'avons pas fait figurer ici les dcs imputables aux pi
dmies (sauf cas de dcs individuels la suite de
complications de syndromes grippaux).
Deux pidmies de rougeole ont frapp la rgion du Catrimani
en 1974 et en 1977. La premire a provoqu au moins quatre
morts (soit environ 7 % de la population du groupe atteint)
la seconde 68 morts (soit respectivement 50 %, 45 % et 30 % de
la population des trois communauts affectes).
La disparit du nombre de dcs entre ces deux pidmies tient
au fait que le groupe contamin en 1974 se trouve situ pro-
ximit d'un poste missionnaire (Mission Catrimani) qui a pu in
tervenir immdiatement pour enrayer une volution catastrophique
de la situation, tandis que les trois communauts atteintes
en 1977 en taient beaucoup plus loignes (trois quatre jours
de marche).
(voir page suivante)
707
Tableau 28 29 causes de morts rcentes
Etiologies
Agressions humaines
Yanomam thb uno
+ agression du
double animal
+ chaman i sme
agressif
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire
Total sorcellerie (3)
Total agressions
humaines
Agressions non-humaines
Yai thb uno
+ esprits
malfiques
+ images vitales
nature11 es (4)
Total agressions
non-humaines
Divers :
+ maladies "blanches"
(syndromes grippaux)
Total gnral des
causes de mort
Nombre
de cas
4
3
2
11
13
20
2
4
6
3
29
Pourcentage
14 %
la %
7 %
38 %
45 %
69 %
7 %
14 %
21 %
la %
100 %
. (3) Rappelons i ci que la "sorcellerie commune" et la "sorcellerie
amoureuse" ne sont jamais considres comme ltales.
(4) La totalit de ces cas de dcs sont ceux de nouveaux-ns
imputs la transgression d1i.nterdits de couvade.
708
3) Nous proposerons maintenant, pour complter l'analyse
des donnes prsentes dans les deux tableaux prcdents, un
regroupement des causes invoques par nos informateurs pour le
dcs de 131 personnes l'occasion du r ec uet l de gnalogies
de quatre villages du haut Catrimani (5) issus par fissions
successives d'une mme communaut d'origine dont l'existence
remonte prs d'un sicle.
Il s'agit de morts survenues jusqu'en 1974, avant notre premier
sjour sur le terrain, exclusivement sur les sites successive-
ment occups par ces communauts: les dcs d'individus maris
l'extrieur de cet ensemble ne sont ainsi pas comptabiliss
alors que ceux de leurs allis uxorilocaux le sont.
Ce tableau et sa comparaison avec ceux qui prcdent valent
donc de nouveau ici plus par leur enseignement qualitatif que
pour leur rigueur et leur exhaustivit statistique.
!voir page suivante)
(5) Makudasihibitheri, Manihibitheri, Hwayautheri, Ushiutheri
dnomlnatlon des s1tes occupes en 1976 ; populatl0n totale de
141 personnes (t 1975). Voir carte supra p. 52 (groupes 26
29).
709
Tableau 29 131 causes de morts anciennes
Etiologies
Agressions humaines
V!nomam thb uno :
+ agression du
double animal
+ chamani sme
agressif
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire
Total sorcellerie
Total agressions
humaines
Agressions non-humaines
Vai thb uno
+ esprits
malfiques
+ images vitales
nature" es (6)
Total agressions
non-humaines
Divers :
+ maladies "blanches"
+ guerre
+ mort de vieillesse
+ violence conjugale,
mort en couches..
+ non identifies (7)
Total causes de
mort formules
Nombre
de cas
7
2
9
46
55
64
7
3
la
34
9
9
4
l
131
Pourcentage
5 %
2 %
7 %
35 %
42 %
49 %
5 %
2 %
7 %
26 %
7 %
7 %
3 %
l %
100 %
( 6) .Acci dent s de cha s s e (deux cas), mir sur e des er pent (u n cas).
(7) Dysenterie pour laquelle aucune prcise ne m'a
t fournie.
710
Plusieurs faits nouveaux sont remarquer dans ce tableau:
+ L'importance relativement considrable des morts (26 %)
attribues aux maladies pidmiques dans le pass de ces quatre
groupes qui ne furent que de 1968 1974 en contact intermittent
avec une mission situe de un quatre jours de marche suivant
les villages.
En 1977 - donc aprs la construction de la route Primtra1e
nord au sud de leur territoire - trois de ces groupes locaux
ont vu, nous l'avons dit, leur population rduite en moyenne
d'environ 45 % par une pidmie de rougeole.
+ La mention de dcs occasionns par des incursions
guerrires ou des conflits conjugaux (environ 9 % des causes
de mort invoques) survenus essentiellement durant une priode
au cours de laquelle l'influence missionnaire - qui proscrit
farouchement ce genre de violence actuellement - tait absente.
+ La mention de morts de vieillesse que la dgradation
actuelle de la situation sanitaire globale a maintenant prati-
quement limines.
4) Nous donnerons maintenant sous forme de trois tableaux
(Tableaux 30, 31, 32) une synthse des informations sur l'tio-
logie des maladies et des morts (rcentes et anciennes) que nous
venons de prsenter (ordre de prpondrance relative des choix
diagnostiques) ainsi que des donnes sur leur rpartition par
sexe et par c.atgorie d'ge.
(voir page suivante)
Tableau 30 Ordre de prpondrance relative des choix diagnostiques
MALADIE (107 cas) MORTS (160 cas)
Etiologies Tableau 27 Tableaux 28 et 29
Agressions humaines % ordre % ordre
Ynomamthb uno
+ agression du
double animal 2 %
(7)
7 % (3)
+ chamani sme
agressif 9 %
( 5) .
3 %
(6)
+ sorcellerie et
magie amoureuse 10 % (4) a
+ sorcellerie
commune 31 % (1) 0
+ sorcellerie par
prise d'empreinte 12 % (3 ) 7 %
(3)
+ sorcellerie
guerrire 8 %
(6 )
36 %
(1)
Totaux sorcellerie 62 % 43 %
Totaux agressions
humaines 73 % 53 %
Agressions non-humaines
Vai thb uno
+ esprits
(4)
malfiques 14 %
(2) 6 %
+ images vitales
( 5)
naturelles 12 %
(3)
4 %
Totaux agressions
non-humaines 27 % la %
Divers :
+ maladies "blanches" 23 %
(2)
+ guerre 0 6 %
(4)
+ mort de vieillesse 0 6 %
(4)
+ violence conjugale,
2 %
(7)
mort en couches 0
+ non identifies 0 1 %
711
712
Il convient en premier lieu ici de noter 1'hgmonie des
cas de maladies et de morts attribues aux agressions humaines
par des moyens magiques ainsi que, au sein de ce11esci, la
prvalence absolue de la sorcellerie guerrire comme cause de
ltalit et de la sorcellerie commune comme cause de morbidit
alors que la sorcellerie par prise d'empreinte occupe une im-
po\tance relativement homogne dans les deux colonnes de notre
tableau (la elle tous types confondus -
ne reprsente pas moins de 62 % des cas de maladies et 43 %
des cas de mort).
L'agression des doubles animaux est p1us frquemment in-
voque dans les causes de mort que dans les causes de maladies
c'est l'inverse pour le chamanisme agressif.
Esprits malfiques et images vitales naturelles ont une position
dominante comparable dans les causes de maladie, mais sont moins
reprsents - toujours dans les mmes proportions - dans les
causes de mort.
(Les maladies prpondrantes dans les cas de mala-
dies - bien que non comptabilises dans notre tableau 27 pour
des raisons exposes supra p. 705 - sont galement largement
reprsentes dans les causes de mort rcentes et anciennes (8)
- mais pas exhaustivement; cf. supra p. 706)).
(8) Il faudrait bien entendu traiter la question de ces maladies
allognes dans un tout autre contexte et l'aide d'un ensemble
de donnes et d'une gamme de paramtres beaucoup plus vastes
et complexes.
Nous souhaitons rserver ce travail une tude spcifique;
nous n'avons donc mentionn ici qu'incidemment l'impact de ces
maladies sur la population yinomamij car le propos de ce travail
concerne avant tout le systeme etlo1ogique traditionnel.
Tableau 31 Rpartition des choix diagnostiques par sexe
(par nombre de cas)
713
FEMMES (Adultes) HOMMES (Adultes)
Maladie Mort -Maladie Mort
Etiologies T 27 T 28 + T 29 T 27 T 28 + T 29
Agressions humaines
Ynomam thb uno :
+ agression du
double animal 0 3 0
+ chamani sme
agressif 0 2 2
+ sorcellerie et
magie amoureuse 7 0 0 0
+ sorcellerie
conmune 6 0 la a
+ sorcellerie par
prise d'empreinte a 3 9 4
+ sorcellerie
guerrire 2
lS S
Agressions non-humaines
Yai thb uno
+ esprits
malfiques 3 3 S a
+ images vitales
naturelles a 2
9 a
Tableau 32 Rpartition des choix dtagnostiques par catgorie d'ge
(par nombre de cas)
714
ENFANTS ADULTES ANCIENS
Maladie Mort Maladie Mort Maladie Mort
Etiologies T 27 T 28 + T 29 T 27 T 28 + T 29 T 27 T 28 + T
Agressions humaines
Yanomam thb uno
+ aresst on du
doub1e anima1 2 4 a 4
a 3
+ chamanisme
agressif 4 2 3 2 3
+ sorcellerie et
magie amoureuse a a 7
a 4
a
+ sorcellerie
commune
6 a 16
a 11
a
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
O 9 7 3 4
+ sorcellerie
guerrire
2 3 20 5 35
Agressions
non-humaines
Y-ai thb uno
+ esprits
malfiques
3 2 8 3 4 4
+ images vitales
naturelles
2 4 9
2 3
715
Les deux tableaux qui prcdent (Tableaux 31, 32) nous
permettent donc d'tablir, dans le cadre de l'chantillon sta-
tistique considr, que les causes de maladies dominantes sont
pour les femmes et les hommes adultes, du point de vue indi-
gne, respectivement la IIsorce11erie amoureuse" et la IIsorce1-
lerie commune
ll
. , tandis que leur cause de dcs la plus impor-
tante est la Ilsorcellerie guerrire".
La commune
ll
est galement l'tiologie la plus
f r quemment' i nv0 que ' pro p0 s des mal adi es d' enfan t set d' ancie ns
alors que les dcs enfantins sont plus souvent aux
agressions du double animal et celles des images vitales na-
turelles et que les dcs d'anciens sont plus couramment rap-
ports (plus encore que ceux des adultes) la IIsorcellerie
guerrire
ll

B) Rpartition des choix diagnostiques en fonction des

distances socio-po1itiques
Nous reprendrons maintenant ici la partie de notre chan-
tillon statistique consacre aux agressions malfiques d'origine
humaine afin d'analyser en sept tableaux (Tableaux 33 39) la
distribution des cas qui y sont relevs en fonction des cat-
gories diagnostiques et des catgories socio-politiques recon-
nues par les yanomam.
(voir page suivante)
71 6.
Tableau 33 Causes de maladie et distances sociales
(78 cas de maladie imputes des agressions humaines)
(par nombre de cas)
Distances sociales
(9 )
Ennemis Ennemis
A11 i s
Alli s Ex-
virtuels rels co-rsidents co-rsidents
Etiologies rcents actuels
+ agression du
double animal (10)
0 0 0 0 0
+ chamanisme
agressif 7 (11)
0 0 0 0 0
+ sorcellerie et
magie amoureuse
0 0 0
6 05) 3 (l6 ) (l7)
+ sorcellerie
commune
0
4 (12)
0
25
0
3
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
0
7 2
(13)
4
0 0
+ sorcellerie
guerri re
0
7 2
(14)
0 0 0
--------------------
(9) Les ennemis virtuels correspondent aux "e nnani s virtuels ou an-
ci ens " et aux i1ennemls Inc onnu s " (hwathohothb tanomaithb) de la
classification des relations intercommunautalres exposee supra Ch. VII.1.
Il n'a pas t possible de les distinguer ici en raison de la relative
imprcision des diagnostics relevs leur propos. Les ennemis rels sont
les ennemis actuels de la mme classification (nabthbe). Leur subdi-
vision en rcents/actuels, qui n'est pas indigne, nous a t impose par
la spcificit de la rgion tudie: la prsence missionnaire y ayant
arbitrairement rduit les activits guerrires, nous avons d ainsi dis-
tinguer les groupes classs comme ennemis avant le contact avec la mission
(ennemis rcents) avec qui les guerres continueraient sans la prsence
missionnaire et les (rares) groupes avec lesquels sont toujours entretenue
des relations d'hostilit ouverte (ennemis actuels). Les allis correspond
l'ensemble multicommunautaire (nohimotimthb) ; les allis co-rsidents sont des UXOI
loc.aux tablis dans la communaut de la victime (tur aha b-i-r*owibe) ; les ex-co':rsidents
des membres de la communaut d'origine de la victlme qUl est en rsidence Vlrl locale
un groupe alli (bre
(lO) Le second cas non enregistr ici est celui d'un enfant dont le double animal est
cens s'tre bless seul.
(11) Trois cas non enregistrs ici ne font aucune mention de l'origine socio-po1itique
de l'agresseur.
(12) Un cinquime cas non enregistr ici demeure sans origine. Ces quatre cas ont t
imputs des ennemis "rcents" en visite de troc auprs d'une
717
Tableau 34 Causes de morts rcentes et distances sociales (20 cas)
(par nombre de cas)
tances sociales
Ennemis
virtuels
Ennemis
rels
Alli s
Allis Ex-
co-rsidents co-rsidents
Etiologies rcents . actue1s
a a
2 a
a a
2 (18) a
a
a
a
a
a
0 a
a
a
a
a
a
(20)
a
a
a
8 (19) a
a
a
a
a
2
a
a
a
gression du
b1e ani ma 1
hamanisme
essif
orce11erie et
ie amoureuse
orce11erie
mune
orcel1erie par
se d1empreinte
orce11erie
rrire
uite 12) mission oa ils ont rencontr leurs victimes
isites non traditionnelles).
3) Ces neuf cas de par prise relvent de si-
ations similaires celle que nous venons d'voquer dans la note pr-
jente. Les quatre cas imputs des allis corroborent par contre la
rme traditionnelle de cette forme de sorcellerie (cf. supra Ch. VIII.3).
4) Quatre de ces neuf cas sont imputs la sorcellerie bashuwai (cf.
pra Ch. IX. 2) ; deux 10 r s d' i neurs ion s sec r tes, de ux 10 r s ci ev, s , tes
n=fraditionnelles.
5) Un septime cas non enregistr ici demeure sans origine.
6) Ces cas concernent des hommes de groupes allis en rsidence uxori-
:ale.
7) Ces cas concernent des femmes de groupes allis en rsidence viri-
:ale.
8) 0eux aut r es cas non enreg i st rs ici demeur e.n t san sor i gin e .
9) Un onzime cas non enregistr ici demeure sans origine. Parmi ces dix
718
Tableau 35 Causes de morts anciennes et distances sociales (64 cas)
(par nombre de cas)
Distances sociales
Causes de morts
+ agression du
double animal
+ chamani sme
agressif
. + sorcellerie et
magie amoureuse
+ sarce 11 eri e
commune
+ sorcellerie par
prise d'empreinte
+ sorcellerie
guerrire
Ennemis
virtuels
4 (22)
a
a
a
a
Ennemis
re1s (21)
a
a
a
a
42 (23)
A11i s
a
a
a
a
3
3 (24)
A11 i s
co-rsidents
a
a
a
a
2
a
Ex-
co-rsidents
a
a
a
a
3 (25)
a
(suite 19) cas, cinq sont dus la sorcellerie bashuwai, trois par incur-
sion secrte de sorciers okab, et deux lors de Vlsltes "non tradition-
.ne11es" d'ennemis (rcents).
(20) Cas unique de chamanisme agressif entre allis. Peut-tre d au fait
qu'il s'agit de groupes allis symtriquement un troisime sans l'tre
vritablement entre eux.
(21) S'agissant ici essentiellement de cas de mort ayant prcd la pr-
sence des missions la distinction entre ennemis rels "rcents" et "ac-
tuels" est devenue sans objet.
(22) Trois cas non enregistrs ici demeurent sans origine.
(23) Un quarante-troisime cas non enregistr ici demeure sans orlglne. L
rpartition de ces cas se fait de la faon suivante: Marashitherib (en-
nemis du nord, rgion de Cout a de Maga1hes) : 27 cas d'accusatlons ;
Yawarib ou Moshihatetemthb (ennemis de l
'est,
rgion du Rio Apiau) :
sept cas; Sharaltherlbe-Baklaaib-Amatherib (ennemis de l'ouest; rgio
du Haut Ornoque, Haut Oemlnl et Raut Toototobi) : huit cas. A noter que
les neuf cas de morts dues la guerre se distribuent de la faon suivant
une attribue aux Marashitherib et huit aux Amatherib et Bakidaib.
On peut faire l'hypothese lCl d'une relation lnversement proport,onnel1e
719
Les rsultats p r s ~ s dans les tableaux qui prcdent
permettent donc de mettre en vidence une association assez
prcise entre catgories diagnostiques et distances sociales
des agresseurs et entre distances sociales et frquence des
imputations.
Nous avons ainsi
Tableau 36 Associations dominantes entre catgories diagnostiques et
distances sociales (MALADIE)
Catgories diagnostiques
+ agression du double animal
+ chamanisme agressif
+ sorcellerie amoureuse
+ sorcellerie commune
+ sorcellerie par prise
d'empreinte
+ sorcellerie guerrire
Distances sociales
+ ennemis virtuels;
+ ennemis virtuels;
+ allis, allis co-rsidents,
ex-co-rsidents ;
+ allis (ennemis rels (26)) ;
+ (ennemis rels (27)), allis;
+ ennemis rels.
(suite 23) entre guerre effective et imputations de sorcellerie
guerri re l'encontre dl un groupe ennemi. .
Parmi ces 42 cas, noter galement six cas de sorcellerie Ba-
shuwai par des sorciers ennemis en incursion secrte (4) ou-aes
vlslteurs lors d'pisodes pacifiques transitoires entre groupes
ennemis (2).
(24) Il s'agit ici de trois cas de sorcellerie bashuwai totale-
ment atypique puisqu'employe entre allis. Dans les trois cas
il s'agit de femmes censes avoir t tues de cette faon
par des prtendants conduits particulirement irascibles.
(25) Un cas supplmentaire est rest indtermin.
(26 et 27) L'imputation de malfices par "s or ce l l er t e commune"
et par "sorcellerie par pri sed' emprei nte" (prise) des enne-
mis rels est aberrante par rapport la norme qui les associe
nettement aux allis. Un tel phnomne est d en grande partie
au fait que les possibilits de contacts pacifiques entre les
groupes se sont trouves largement tendues au-del de leur
cadre traditionnel par la prsence des missions et de postes
720
Tableau 37 Association entre distances sociales et frquence des
imputations (MALADIE)
Distances sociales
+ ex-co-rsidents
+ a1tis co-rsidents
+ allis
+ ennemis rels: - "rcents"
- Il actuel s"
+ ennemis virtuels
%sur 78 cas
+ 5 %
+ 4 %J
+ 45 % 49 %
+ 23 %]
5
01 28 %
+ 10
+ 10 %
(8 %non identifis)
Tableau 38 Associations dominantes entre catgories diagnostiques et
distances sociales (MORT)
. Causes de mort
+ agression du double animal
+ chamanisme agressif
+ sorcellerie amoureuse
+ sorcellerie commune
+ sorcellerie par
prise d1empreinte
+ sorcellerie guerrire
Distances sociales
+ ennemis virtuels
+ ennemis virtuels
+ 0
+ 0
+ allis, ex-co-rsidents, allis
co-rs i dents, (ennemi s rels (28))
+ ennemis rels, (allis (29)).
(suite 26 et 27) indignes dans la reg10n considre. Des enne-
mis avec lesquels on serait en guerre en situation traditionnelle
sont ainsi rencontrs pacifiquement, comme des allis, auprs
des postes blancs.
(28) Un cas attribu l'intervention directe d'ennemis proches
(prise d'empreinte) ; cf. page prcdente notes 2 6 ~ 2 7
(29) Trois cas atypiques voqus supra p. 719 note 24.
Tableau 39 Associations entre distances sociales et frquence des
imputations (MORT)
721
Distances sociales
+ excorsidents
+ allis corsidents
+ allis
+ ennemis rels
+ ennemis virtuels
%sur 84 cas
+ 4 %"
+ 2 %J 12 %
+ 10 %
+ 64 %J 1'5%
+ 11 %
ANNEXE II
PARENTE ET ROLES CEREMONIELS (STATISTIQUES) (1)
722
Deuilleurs principaux (cognats) (2)
CENDRES D'ADULTES
CONSANGUINS AFFINS
dtenteurs des
cendres
(hommes)
B =4
S = 2
F = 1
7
Il porteuses Il de
cendres
(femmes)
Z = 7
M = 2
D = 2
11
dtenteurs des
cendres
(hommes)
H, ex-H, HB = 5
DH/ZS =4
WB = 1
WF = 1
11
"porteuses
ll
de
cendres
(femmes)
W, co-W =4
BW/HZ =2
SW = 1
7
F =6
CENDRES D'ENFANTS
M=5
MM": 1
6
Tab1 eau 40
6 o o
(1) Les relations de parent mentionnes dans cet annexe se
rfrent aux morts. Nous avons adopt pour les transcrire la
notation anglaise.
(2) La totalit des parents mentionns dans ce tableau sont
des parents yay (cognats). Ces statistiques portent sur 18
gourdes cinraTres d'adultes et 6 d1enfants dtenues dans les
rgions de Catrimani et Toototobi entre 1975 et 1981.
Fossoyeurs (parents classificatoires) (3)
CENDRES DI ADULTES .(4)
CO-RESIDENl:S INVITES
CONSANGUINS AFFINS CONSANGUINS AFFINS
GO = 2 GO = 17 GO = 3 GO = 20
G-1 = 4
G-l = 1 G-1 = 4
G+l = 1 G+1 = 4
2 21 5 28
CENDRES D'ENFANTS
(5 )
GO = 4 ~
G+1 = 6
G+1 = 17
a 21 a 6
Tableau 41
."
(3) La totalit des parents mentionns dans ce tableau sont des
parents ~ (classificatoires).
(4) Ces statistiques portent sur 1lensevelissement du contenu
des 18 gourdes prcdentes j chaque gourde tant ut il i se en
moyenne pour trois crmonies reah (nous avons ici un total
de 56 inhumations).
(5) Ces statistiques portent sur l'ingestion du contenu des
six gourdes prcdentes. Chaque gourde nia t utilise que
pour un reah. Ce sont cette fois les "consommateurs" qui sont
plusieurs a absorber le contenu de chaque gourde (quatre cinq
en moyenne).
723
Synthse
DEUILLEURS (cendres d'adultes
par gnrati on)
CONSANGUINS
AFFINS
G+ 1 F
=
6 % WF
=
6 %
GO B
=
4 22 % H, WB
=
6 33 %
G- 1
S
=
2 11 % DH/ZS
=
4 22 %
Total 7 39 % 11 61 %
Tableau 42
724
DEUILLEURS (cendres d'adultes)
par sexe et
catgori e
d'ge
du dfunt
Hommes
Femmes
Enfants
Tableau 43
CONSANGUINS
B = 3, S = 1
F '= 1, B = 1,
S = 1
F =6
AFFINS
DH/ZS =2, WB =l,
WF = 1
H= 5, DH/ZS = 2
o
FOSSOYEURS (cendres d'adultes par gnration)
CONSANGUINS AFFINS
G+ 1 2 % 4 7 %
GO 5 9 % 37 66 %
G .
2 % 8 14 %
Total 7 12,5 % 49 87,5 %
(co-rsidents vs. invits =23 (41 %) / 33 (59 %)
Tab1eau 44
725
FOSSOYEURS
(cendres d'enfants par gnration)
CONSANGUINS AFFINS
G+ a o % 23 85 %
GO a a % 4 15 %
&-
a o % 0 a %
Total a a % 27 100 %
(co-rsidents vs. invits
=
21 (78 %) / 6 (22 %).
Tableau 45
Au sein de l'chantillon statistique recueilli, le deui1-
leur prfrentiel est donc pour un adulte (sexes confondus)
toujours un cognat (100 %) et plus souvent un affin (61 %)
qu'un consanguin (39 %). Mais qu'il s'agisse d1un affin ou
d1un consanguin, le deui11eur principal d1un adulte est priori-
tairement un cognat de mme gnration que le dfunt (56 %
des cas). Pour un enfant, le deui11eur principal est, dans tous
les cas enregistrs, le pre.
Le fossoyeur choisi de prfrence pour un adulte est
toujours un parent classificatoire (100 %), le plus souvent un
affin (87,5 %), un affin de mme gnration que le dfunt (66 %)
et un affin provenant d'un groupe alli (50 %). Pour un enfant,
les fossoyeurs prioritaires sont des affins classificatoires
co-rsidents (78 %), des affins co-rsidents
de G + 1 (63 %).
Les rsultats cette brve tude statistique confirment
donc les normes qui rgissent la distribution des rles cr-
moniels dans le reahu (squence terminale des funrailles yano-
mam) que nous avons mises en vidence dans notre chapitre XII:
OEUILLEURS
Cognats
(100 %)
/ FOSSOYEURS
Affins classificatoires
(100 %)
726
Ils en prcisent de plus l'application concrte
Cendres d'adultes
1
invits
36 %
FOSSOYEURS
affins classificatoires de GO
(66 %)
1---'....--
co-rsidents
30 %
1
consanguins
22 %
(B)
DEUILLEURS
cognats de GO
(56 %)
1
1
affins
33 %
(H. WB)
1)
1
affins
22 %
(DH/ZS)
1
invits
7 %
FOSSOYEURS
affins classificatoires de G-l
(14 %)
,
1
co-rsidents
7 %
1
consanguins
11 %
( S)
DEUILLEURS
cognats de G-l
(33 %)
1
2)
1
invits
5 %
FOSSOYEURS
consanguins classificatoires
- GO (9 %)
1
1
co-rsidents
4 %
FOSSOYEURS
affins classificatoires de G+l
(7 %)
, 1_-
1
co-rsidents invits
o 7 %
3) DEUILLEURS 1
cognats de G+l
(11 %)
1
1
affi ns consanguins
6 % 6 %
(WF) (F)
4) DEUILLEURS 1
0
invits
2 %
-G+l (2%)
1
r
co-rsidents
o
invits
2 %
- G-l (2 %)
1
1 .
co-rsidents
a
727
Cendres d'enfants
[
invits
22 %
de G+1
FOSSOYEURS
classificatoires
(85 %)
1
affins
1
co-rsidents
63 %
/ DEUILLEURS
cognats de G+1
(100 %)
(F)
1)
de GO
invits
o
FOSSOYEURS
affins classificatoires
(15 %)
1
1
co-rsidents
15 %
/
DEUl LLEURS'
o
2)
Afin d'offrir un aperu du caractre cyclique des reah
et de la rciprocit funraire qu'ils instaurent entre commu-
nauts allies, nous donnerons ici l'exemple des relations
crmonielles entretenues par deux communauts troitement al-
lies (Valle du Catrimani ; communauts n 29-31, cf. carte
supra p. 52) au cours de deux annes (1975-1976))
1975 1976
(reahu) 31 ~ 9
......
janvier ...... 29 --931 (reah)
fvr; er .. ; .... 29 -. 31 (crmation)
mars
avr; , ......... 29 ~ 3 (reah)
mai
j ut n 31 ~ 9 (crmation)
( reah)
29 ~ 3
......
jui 11 et
(reah) 31 ....... 29
...... aot
septembre ..... 31 ~ 9 (reah)
(crmation) 9 ~ 3
...... octobre
novembre
...... 31 ....... 29 (reahu)
dcembre ...... 29 ~ 3 (reah)
Tableau 46
728
De telles relations d'invitations funraires rciproques
lient bien entendu tous les groupes qui composent chaque en-
semble mu1ticommunautaire (cf. supra Ch. VIL1). Chaque en-
semble mu1ticommunautaire comprenant en gnral quatre groupes
locaux qui sont tour tour en position d'amphitryons et d'in-
vi ts t on i ma gin e ais men t 11 i nt ens i t de 1a v; e cr mon i e11 e
qui articule les ensembles
D'autant que, comme le dmontre l'exemple de notre tableau 46
ci-dessus, les communauts les plus troitement allies, re-
lies par un rseau d'intermariages particulirement dense,
renouvellent deux trois fois par an leurs invitations rci-
proques.
Nous donnerons enfin ici un exemple de la mobilisation de
la parent du dfunt lors des travaux crmoniels d'un reahu
(mai 1978 - Wakathautheri - communaut 31, cf. carte supra p.
(6). Les chiffres mentionns ici sont des nombres de partici-
pations de plusieurs parents du mort de chaque catgorie
diffrents travaux au cours du reah considr
CONSANGUINS AFFINS
FEMMES Z = 8 ZO = 17
BD
=
6 (= 0) BW
=
6 (= W)
ZSW = 3 (= 0) ZOO = 5 (= ZO)
BSW = 2
(= SW)
HOMMES BS = 14 (= 5) ZS = 11
S = 5 ZH = 4
B = 3 BSS = 3 (= SS)
ZOH = 1 (= S)
ZOOH = 3 (= OS)
SS = 2
BWf = 2(=wr)
BDH = 1 (= OH)
Tableau 47
(6) Nos tableaux 40 et 42 ( su cr a pp. 722 et 724) ont prsent
729
Synthse
FEMMES
HOMMES
TOTAL
Tableau 48
CONSANGUINS
o =BD = ZSW (th a)
9
Z (J'a} a)
: 8 %
S = BS = ZOH (ihiru a)
21 %
B (hwebara)
: 3 %
41 %
AFFINS
ZO =ZOO = SW (thathe a)
25 %
BW = W(thuw a)
6 %
OH = BOH = ZS (thani a)
12 %
SS =BSS =OS =ZOOH
(thani a) (7)
: 8
ZH (shor-t a)
: 4 %
BWF = WF (shoay a)
2 %
58 %
TOTAL
49
51 %
On notera ici que s'agissant d'un dfunt d'une cinquan-
taine d'annes, la rpartition des parents par gnration d-
montre par dfinition une nette inflexion G-1 (67 %)
(G=O : 21 % ; G-2 : 8 % ; G+1 : 2 %) ; tendance qui, bien en-
tendu, s'inverserait pour un enfant (G+1, G+2 dominants) et
s'quilibrerait (GO, G+l dominants) pour un jeune adulte.
(suite 6) une brve tude statistique sur les relations de
parent entre dfunt et deui11eurs principaux (dtenteurs des
gourdes cinraires). Ce nouveau tableau concerne les deui1leurs
lien gnra1
1l
, participant aux travaux crmoniels sous la di-
rection du deui11eur principal.
(7) Petits-fils. Sur l'application de termes affinaux de G-1 aux
petits enfants (et de G+1 aux grands-parents) cf. supra Ch. VII.2.
ANNEXE III
SOMMAIRE
1 - Oeoe, l'enfant guerrier
2 - Le retour des spectres
3 - La chute du ciel
4 - Le d1uge et l' ori gi ne des trangers
5 - La jeune fille cannibale
6 - Le mari cannibale
7 Les pouses ptrifies
a - L'amant dessch
730
731
740
745
750
755
762
767
770
731
. .
l l'enfant guerrier (1)
(origine de la guerre, du rite d1homicide et
de l'inhumation cinraire)
Une femme dont le nouveau-n ne cessait de pleurer dcida
de quitter la maison collective pour se rendre en fort collec-
ter des crevisses. Cet enfant pleurait sans arrt depuis sa
naissance: "Se! oe t Be l Be t" et c1est de ces cris conti-
nuels qu'il prit son nom: Oee.
Sa mre se mit rechercher des crevisses dans les ruisseaux.
C'est que des sorciers ennemis, des Shamathari (2): la
surprirent. Ils soufflrent dans sa direction, l'aide de leurs
sarbacanes, des substances magiques. Puis, lorsqu'elle fut
plonge dans un tat second, ils se prcipitrent sur elle et
lui brisrent la colonne vertbrale sur un pieu. Les sorciers
ennemis prfrent tuer des adultes. Ils dcidrent donc d'aban-
donner le nouveau-n en fort pour qu' il Y meure seul, en le d-
posant sur une fourmilire auprs du cadavre de sa mre.
Sous l'effet des br 1ures provoques par ces fourmi s rouges (3),
T'enfant pleurait de plus belle "ce! oe ! e ! ce !" et
il finit par se transformer en un tre surnaturel.
Les beau x- pre s d 10ee (4), ne voyant pas r eveni r samre,
se mirent sa recherche. Ils furent guids jusqu' son cadavre
par les cris sonores de l'enfant. Ils le ramenrent jusqu'
la maison collective puis se mirent chercher la piste de ses
agresseurs. Ils la suivirent et parvinrent en se dissimulant
jusqu' leur habitation, puis s'en retournrent.
Oeoe, devenu un tre surnaturel, s'tait mis grandir en
leur absence. Lorsqu1ils revinrent la suite de leur dcouverte,
Oeoe leur demanda de lui remettre des pointes de flches endui-
tes de curare. Ils les tirrent de leur carquois et lui remi-
rent en lui indiquant la piste des meurtriers de sa mre. Il
se mit alors en route et parvint en courant jusqu' leur habi-
tation sur la place centrale de laquelle il pntra immdia-
tement.
Oeoe dissimulait les pointes de flches au curare sous son
Il parcourut ainsi le cercle des foyers de la maison
732
shamathari, s'arrtant devant chacun d'entre eux en s'exclamant
d'une petite voix colreuse: "Qui a donc vraiment mang ma
mre ! JI
Il ne cessait de rpter ces paroles la ronde. Il tait seul,
c'tait un enfant, mais il tait devenu un tre surnaturel et
recherchait celui qui tait en tat rituel d'homicide.
Pendant ce temps, ses beaux-pres, qui taient rests dans
leur habitation,se prparaient lancer une incursion. Ils 'lui
confectionnaient un arc. Oeoe tait parti seul avec des pointes
de flches la main. Il ne savait pas encore se servir d'un
arc pour chasser. Ils taient rests pour lui prparer un arc
et des flches. Ils s'apprtaient entreprendre un raid chez
les ennemis dont ils avaient repr 1'habitation.
Oee continuait poser sa question inlassablement en s'ar-
rtant devant chaque foyer jusqu' ce que le meurtrier lui r-
ponde brusquement d'une voix excde: "C'est bien moi qui l'ai
mange !u.
A ces mots, fou de colre, Oeoe lui plongea plusieurs repri-
ses la base du cou les pointes de flches au curare qu'il te-
nait dissimules sous son aisselle: "kos ho ! kosho kosho !".
Les Shamathari, furieux, se prcipitrent tous dans sa
direction pour tenter de le tuer. Mais c'tait un tre surna-
turel. Ils tentaient de toutes parts de le frapper avec des
massues, avec des btons fouir, mais il leur chappait sans
cesse et il russit enfin s'enfuir de leur habitation en pous-
sant son cri: "Se! Se !" pour les narguer.
Il parvi nt son propre vi 11 age durant 1a mme journe. Il Y
pntra en s'exclamant: "Je l'ai mang mon tour! je me suis
bien veng !".
En tat d'homicide, il envoya ses beaux-pres chercher des
rayons de nid d'abeilles (5) afin de prparer une incursion
guerrire.
C'est en utilisant pour nourriture crmonielle des rayons de
nid d'abeilles qu'Oeoe, en tat d'homicide, effectua ses raids
guerriers. Clest ainsi, aprs que ses beaux-pres eurent coup
des arbres et ramen une grande quantit de ces r y o ~ qu'ils
firent une crmonie de dpart en guerre. Ces rayons accompagnrent
733
1a cons0 mmat ion du gi bi er fun rai r e des a mre (6). . l 1 r epar t i t
en raid aprs que ses cendres furent ensevelies.
Ses beaux-pres taient rests pour lui confectionner un
arc, des flches et des pointes au curare pour qu
'i1
reparte
exterminer les ennemis avec de vritables armes.
Il s'en empara et repartit vers le village shamathari. Alors
que les siens avaient lanc leur raid, il les avait dj devan-
cs depuis longtemps. Durant cette mme journe, il avait dj
attaqu nouveau. C'tait un tre surnature1. Les adultes at-
taqurent aprs lui avec des pieux (7) dont ils transpercrent
les ennemis qu'ils avaient encercls.
eoe flchait les ennemis depuis la place de leur propre
habitation (8). Ceux-ci le poursuivaient en tous sens dans leur
vaste maison en tentant de l'atteindre coup de hache et de
gourdin ou de le flcher. En vain.
Une seule flche l'atteignit, sans parvenir pntrer dans son
corps. Il feignit cependant d'tre bless en s'exclamant la
cantonnade : "Je suis touch! je souffre !" (9).
Trompant ainsi l'attention de ses agresseurs, il parvint s'es-
quiver. de leur habitation. Il grimpa alors sur une montagne
sous forme d'un esprit. Cette montagne a pris son nom, elle se
nomme Oeoemak et se trouve prs des sources de l'Ornoque
(Hwara u). Auprs d'elle, les Vinomam guerroient toujours,
trs loin.
Alors qu
li1
escaladait ce pic montagneux, les Shamathari
cessrent de le poursuivre tandis qu'il continuait les nar-
guer en leur criant sans cesse: llMangez-moi ! essayez de me
manger! oe ! oe ! oe Ill.
Puis, parvenu au sommet, il dit encore llho! orobo a !", nommant
ainsi la colline (10) qui s'levait en face de lui et au pied
de laquelle se trouvait la maison shamathari.
C'est l que Oeoe les avait attaqus. C'est l qu'aprs avoir
cess, il revint sur ses pas et que, bien qu'ils fussent embus-
qus, il leur h p ~ nouveau en se glissant entre leurs jam-
bes alors qu'ils tentaient de s'emparer de lui. Il tait trs
petit et c'tait un tre surnaturel.
Ils n ~ russirent pas le tuer et il les dcima alors peu
734
peu en les flchant et en les transperant l'aide d'un pieu.
Ayant tu beaucoup de Shamathari pour venger sa
mre, Oeoe s'en retourna en tat rituel d'homicide. Son ventre
se mit alors gonfler dmesurment (11). Il avait tu beaucoup
d'ennemis et son tat d'homicide l'avait rendu malade.
Alors qu'il gisait ainsi dans son hamac, les spectres des cha-
manes shamathari qu'il avait tus revinrent lui pour se ven-
ger.
Oeoe tait rest' seul dans la maison collective alors que
tous ses habitants s'taient rendus aux jardins pour arracher
des tubercules de manioc. Il gisait, malade, l'abdomen gonfl
parce qu'il ignorait le rite d'homicide unokaimu. Les revenants
des chamanes ennemis entrrent alors dans la maison, s'appro-
chre nt de. 1ui en 1ana nt 1eur appel: "yari! Yari l Yari!" (12).
Ils dposrent devant son foyer une platine de terre cuite
sur laquelle ils avaient dispos un petit tas de poudre hallu-
cinogne (13) et lui dirent: "beau-fils! viens t'ac-
croupir ici! en inhalant cette substance tu pourras gurir ton
ma 1 !".
Ils lui promirent ainsi de le guer1r en le trompant. Il les
crut et vint s'accroupir auprs d'eux. Ils lui soufflrent alors
tour tour dans les narines, d'un tube drogue, une
norme quantit de y ak ana , Ils lui rptai'ent : "beau-fils
approche ton nez l avec cette substance ton mal va gurir! tu
vas peu peu i nha 1er toute cette yakoan a !".
"shai l " "shai !" "shai ! " ... : ils ne cessaient de lui souffler
la drogue ... "haaa l " "haaa !" "haaa !" : chaque inhalation
il poussait une plainte ...
Ils firent tant et si bien qu'il finit par perdre totale-
ment conscience et par tomber sur le dos. Ils le dcouprent
alors la machette avant de s'enfuir.
Les femmes qui travaillaient dans les jardins furent alertes
par ses plaintes: "beau-pre perd conscience! sa voix est
devenue trange !". Tous ses co-rsidents revinrent prcipitam-
ment la maison collective pour y dcouvrir son cadavre sur
le sol. Les femmes se mirent pleurer: "On a tu beau-pre en
notre absence! yaiyo ya iyo yaiyo !Il.
735
C'est ainsi que les revenants des chamanes ennemis qu'il
avait tus le tromprent en lui faisant inhaler de la drogue
pour le tuer.
L-bas, o Oeoe s'est transform, les Vanomam ne cessent main-
tenant de guerroyer. L-bas, dans les hautes terres (14); l-bas,
o vivent maintenant les Shiithetherib, aux sources de l',Or-
noque, au pied des pics montagneux, depuis que s'est propage
l'image vitale d'Oeoe, les Vanomam se sont mis faire la guerre.
Ne continuent-ils pas toujours' la faire sans cesse? La guerre
s'est tendue partout. C'est comme cela que les Vanomam ont
commenc Ilpenser droit
ll
; c'est comme cela qu'ils se sont mis
procder.
Aux premiers temps, les Yanomam ne connaissaient pas la guerre.
C'est 5eoe qui leur a enseign faire la guerre. Il a rendu
les Yanomam farouches, il leur a appris guerroyer. Oui, lui,
Oeoe.
Les Yanomam ne font-ils pas la guerre sans cesse? Les
Yanomam se vengent. Oeoe leur a appris se venger, cause du
meurtre de sa mre. Il a veng sa mre et c'est toujours de
cette manire que les Vanomam continuent se venger. L o
vivait Oeoe, c'est comme cela que les Yanomam procdent encore.
Ils continuent se venger. Lorsque des sorciers ennemis tuent
les leurs, ils se vengent. Ils ne les laissent pas impunment
effectuer le rite d'homicide. Ils les flchent; puis ceux-ci
se vengent leur tour en faisant un raid. C'est comme cela que
les Yanomam se font la guerre. Bien que les hostilits cessent
ds qu'ils inhument les cendres des victimes, les Yanomam re-
deviennent froces et relancent la guerre. C'est ainsi que les
Yanomam se font encore la guerre.
Oui, c'est Oeoe qui a enseign aux Yanomam faire la
guerre. Aprs sa mort, les Yanomam ont commenc guerroyer
sans cesse. L o se trouve l'image vitale de Oeoe, l o il
est mort, les Yanomam ne se font-ils pas la guerre? C'est
cet endroit que les gens se font la ~ r r et se mangent rci-
proquement sans arrt. Ils se font vraiment la guerre. Ils ne
se menacent pas simplement. Oui, l o vivait Oeoe, les Yanomam
736
sont toujours particulirement belliqueux ... Ils sont trs
froces. Mais bien qu'ils se tuent sans arrt, leurs enfants
grandissent et continuent se faire la guerre avec acharnement
car ils sont vraiment nombreux. Ces Yanomam font des enfants
l'un aprs l'autre et n ces se de guerroyer. Oui, 1 o se
trouve l'image vitale d'Oeoe, l o les Yanomam commencrent
dans les temps anciens se faire la guerre; l o Oeoe devint
un tre surnaturel et o, aprs s'tre mtamorphos, il fit la
guerre avec exaltation. C'est pour cela qu' cet endroit les
gens se sont mis guerroyer sans cesse. L o n'est pas l'image
vitale d'Oeoe, nous ne faisons pas la guerre (15).
Geoe est devenu un guerrier froce sous la douleur inflige par
des fourmis o l'avaient dpos les sorciers ennemis meurtriers
de sa mre. C'est lui qui a enseign aux Yanomam faire la
guerre, et ils guerroient toujours intensment.
Lorsque les cendres de sa mre furent termines, Oeoe
avait extermin tous ses meurtriers, des Shamathari. Il commen-
a tomber malade, son ventre se mit gonfler dmesurment.
Il les avait compltement dcims, leur maison tait vide; il
les avait tous mangs. Son ventre tait enfl et il gisait sur
le sol. C'est alors que les revenants de leurs chamanes sont
venus se venger.
Les Yanomam ignoraient cette poque le rite d'homicide
kaimu car ils ne se flchaient pas. Aprs avoir vu comment Geoe
est tomb malade, les Yanomam ont cess de manger alors qu'ils
taient en tat d'homicide.
Quand on effectue maintenant le rite des meurtriers, on ne
mange pas. On est avis, on ne mange qu'un peu de banane, quel-
ques petits poissons. On mange peu; il ne faut pas tre repu.
On ne chique pas de tabac. C'est ainsi que les gens procdent
depuis les temps anciens car s'ils ignorent le rite unokaimu,
les meurtriers voient leur ventre se mettre enfler jusqu'
la rupture.
Oui, c'est Oeoe qui a donn l'exemple du rite d'homicide. C'est
lui qui le premier a t en tat d'homicide. Comme if l'a t,
les Yinomam le sont maintenant leur tour. Comme on peut le
constater, certains meurtriers ont le ventre qui gonfle. Avant
Deoe, cela n'arrivait pas. Les Yanomam ne se faisaient pas la guerre.
737
C'est seulement lorsqu'Oeoe fut rendu furieux par le meur-
tre de sa mre par des sorciers ennemis, qu'il rendit la rci-
proque de l'tat rituel d'homicide. Aux premiers temps, les
Yanomam ne guerroyaient pas. La premire humanit ignorait la
vengeance. Oeoe fut le premier recueillir des cendres fun-
raires, celles de sa mre. C'est partir de ce moment qu'il
enseigna aux Yanomam se venger. C'tit un tre surnaturel.
C'est aprs qu'il eut prpar ces cendres funraires qu'il par-
tit en raid. Il les avait en effet confectionnes pour pouvoir
venger sa mre, parce que des sorciers ennemis l'avaient man-
ge. Il voulait ainsi que les anctres sachent faire la guerre.
Aux premiers temps, les gens ne prparaient pas de cendres fu-
nraires.
C'est Oeoe qui enseigna aux Yanomam se venger. Les gens
- .
des premiers temps ne prparaient pas de cendres funraires.
Vraiment l'aube des temps, 1es anctres qui furent crs 1es
premiers ne confectionnaient pas de cendres funraires. C'est
Oeoe qui le fit le premier. C'tait le seul. C'est lui qui en-
seigna le faire. Oui, lui. Ce ne fut pas quelqu'un d'autre.
Aux premiers temps, les Yanomam n'ensevelissaient pas rci-
proquement les cendres de leurs morts. Ils se mangeaient sim-
plement les uns les autres. Les anctres animaux se mangeaient
rciproquement. Ils .ont mang ainsi Chauve-Souris, Daguet-Rouge,
Tamanoir ... L-bas o les gens se mtamorphosrent.
Les anctres animaux se sont mtamorphoss en venant dans notre
direction. Ce fut alors Oeoe qui se mtamorphosa son tour
pour devenir un tre surnaturel. C'est ainsi que furent les
anctres. A partir de ce moment, ils se mirent guerroyer
sans arrt.
NOTES
(1) Le texte prsent ici est une synthse de deux versions de
ce mythe qui m'ont t contes par le mme informateur, un
homme d'une soixantaine d'annes: Ikahi. du groupe Hewnahi-
bit heri b (c 0 mmun aut 29, cf. su pra car tep. 52) en J u, n 1978 .
Ces deux rcits ont t accompagnes de commentaires sur l'ori-
gine de la guerre, du rite d'homicide et de l'inhumation cin-
raire que nous avons galement intgrs ici. Le travail de tra-
duction partir de ces deux enregistrements a t fait avec
738
(suite 1) la collaboration patiente et efficace du fils an
d'Ikahi : Manokoi.
Ce mytHe est dlffus, avec d'infimes variantes, dans toute la
rgion tudie (Toototobi, Catrimani, Couto de Maga1has). Nous
en avons recueilli au total sept versions. Il semble par contre
inconnu chez les a n m a m ~ (Lizot 1975a) et chez les a n ~ m a
(Colchester 1980).
(2) Les Shamathari englobent pour les Yanomam tous les groupes
yan0 mami s 1 tue s a 11 0 Uest de laSe-r ra ? ar 1ma au Ven ezue1a et
sur les tributaires de la rive gauche du Rio Negro au Brsil.
(3) Il s'agit de minuscules fourmis rouges (kashib : wasmannia sp.
dont la piqre provoque des brlures trs douloureuses tsole-
nopsis sp. in Lizot 1975b : 38).
(4) Ces "beaux-pres" (shoayeb) peuvent tre des grands-parents
ou des frres de la mre.
(5) Il s'agit de rayons du nid des abeilles buuashinak (Scap-
totri gona sp .}.
Le nld de ces abeilles est situ particulirement bas dans les
arbres; le long tube de cire de son entre est reprable de
loin; il contient un miel sucr. Ses rayons font une dizaine
de centimtres de diamtre et ne sont pas particulirement
nombreux. Cependant les rayons de la partie suprieure du nid
de ces abeilles (nashinashiktk) sont utiliss comme mtique
la fin du rite d'homlclde (Cf. supra Ch. XI p. 375). Ces
rayons contiennent des oeufs et un 11quide nutritif acide et
coeurant.
(6) Les rayons des nids d
'abei1les
buuashi (buu as ht ar unak )
sont ici assimils aux galettes de manlOC qUl accompagnent le
gibier funraire des reah.
(7) Ces pieux (hwaroa) sont en fait des sortes de lances effi-
les en bois de palmler d'une longueur d'environ deux mtres
que les Yanomam uti1isaient
Jsemb1e-t-i1)dans
le pass lors des
combats rapprochs.
(8) Flcher .ses ennemis en pntrant sur la place de leur ha-
bitation est pour un guerrier la dmonstration la plus clatan-
te de vaillance (waithiri) qui soit. Oeoe est considr comme
l'incarnation de la qUlntessence des vertus guerrires. Son
image vitale est ce titre invoque avant tout dpart en raid
(cf. supra Ch. V p. 159).
(9) Cette expression: h ~ ! hei yk ! ya nenirhy, est ha-
bituellement utilise lors des duels rltuels lorsque l'on veut
'c es ser le combat et faire appel un parent qui vous relaiera
et vous vengera _ de la dou1eurqui vous oblige aban-
donner 1a 1utte. Oeoe 11 uti 1i se i ci pour tromper ses ennemi s.
... _... - j
739
740
2 - Le retour des spectres (1)
(origine de la mort)
Aprs 1a mort de pl usi eurs Yanomam, 1es membres de 1eur
communaut effectuaient une chasse crmonielle henimu pour
rassembler le gibier et les fruits ncessaires 1a'c1bration
de leurs funrailles.
Kurekari (2) tait grimp dans un arbre quelque distance du
campement pour en des branches et rcolter ainsi des
fruits momo (3) destins la crmonie funraire. C'est alors
-
qu'il entendit au loin les spectres des dfunts se diriger
bruyamment en direction des abris forestiers.
Les revenants conversaient avec animation
- "C'est par l ! c'est bien le chemin! c'est par l que nous
sommes venus !"
- "Oui, c'est bi en notre che-mi n ! c'est par 1 que nous devons
aller !"
- "C'est l que nous tions! nous allons nous y rinstaller !".
Les taient revenus dans le monde des vi-
vants alors qu'on s'apprtait organiser la crmonie d'ense-
velissement de leurs cendres.
Kurekari, surpris et indign, s'cria alors:
- "waaa ! vous osez revenir alors que lion rcolte des fruits
pour vos funrai 11 es ! kurekrao krao krao ! alors que l'on
va consommer votre gibier funraire !".
Il s'en prit eux car il tait furieux de ce retour intempes-
tif. Il vou1 ait en effet inhumer leurs cendres en leur absence.
Il cria pour prvenir les siens :
- "waaa ! voici les spectres qui reviennent dans notre direc-
tion !".
Les dfunts qui venaient de redescendre du ciel peine quelque
temps aprs leur dcs commencrent s'installer comme si de
rien n'tait dans le campement forestier de leurs parents. Une
jeune fille se dtacha du groupe des revenants pour s'tendre
dans le hamac de sa mre qui l'enlaa avec effusion (4). Les
autres spectres posrent leurs hamacs et leurs flches puis se
mi rent, dans 1es envi r ons, couper des pi eux et coll ecter de
741
larges feuilles (5) pour confectionner leurs abris forestiers.
Ils voquaient pendant ce temps joyeusement leurs campements
passs .:
"C'est ici que je m'installais !"
"Mon abri se trouvait l !/I
- "Mon emplacement est ici 1/1
Il Le mi en par 1 ! /1
La jeune fille dfunte qui venait de retrouver sa mre
commena alors llinterroger sur les signes de deuil qu'elle
arborait :
- "Mre! Avec quoi as-tu donc noirci de cette faon tes pom-
mettes ?" (6)
Elle lui rpondit par un mensonge:
- "Ton f.r.re est vraiment stupide! Il m'a frott ce matin les
pommet tes avec duc har bon de b0 i s ! Il
La gourde cinraire de la jeune fille tait fixe prs du foyer
de sa mre un piquet. Elle commena galement l'interroger
avec la mme malencontreuse ignorance sur ses propres cendres
funraires (7) :
- "Mre ! Qu'est-ce donc que ce panier accroch un piquet 1
Que contient cette gourde 1" (8)
Sa mre lui mentit encore par peur de lui rvler la vrit
- liCe n'est rien! C'est ton frre qui par espiglerie a empli
cette gourde de cendres du foyer !"
La jeune fille morte ne cessait d'effrayer sa ~ en posant
des questions incongrues:
- "Mre! Pourquoi verses-tu des larmes ?/I
Elle mentit encore:
"Ce n'est rien. Ce sont des fourmis qui m'ont piqu 1'oei1 !".
Il Y avait sur le sol, enferm dans un panier ajour, un
oiseau Tinamou (9). La jeune filla continua questionner sa
mre :
- "Mre! Quelle est cette chose trange dans cette autre cor-
beille 1"
Elle lui rpondit cette f01s l'vidence:
- "Ne reconnais-tu pas l'oiseau familier de ton frre 1".
Pendant ce temps, les autres revenants poursuivaient leurs
742
travaux, allant et venant dans le campement en maniant bruyam-
ment feuilles et pieux. Le Tinamou tait enferm dans une cor-
beille usage. Ils finirent par la bousculer en passant.L'oi-
seau, effray par le vacarme, s'chappa alors brusquement en
battant lourdement des ailes: "hutututututu !".
Les revenants, effrays par ce bruit, qu'ils prirent pour
les vocifrations d'un surnaturel, se rassemblrent alors
brasquement pour s'enfuir sur le "dos du ciel". Le campement
redevint brusquement silencieux. La mre plore tenta de re-
sa fille en l'enlaant,mais en vain; elle ne retrouva
dans ses mains vides qu'un morceau de charbon de bois.
Tous les spectres taient retourns nouveau sur le "dos
du ciel" en grimpant la grosse liane (la) qui le reliait
la terre et par laquelle ils avaient pu y revenir. Cette liane
pendait de l'intrieur du ciel dans les hautes terres (11).
C'tait le chemin des revenants.
Les habitants du campement P9ssdaient galement un per-
roquet (12) perch sur un morceau de bois. Il s'envola la
suite des revenants qui s'enfuyaient et il sectionna derrire
eux d1un coup de bec la liane qui avait permis leur retour in-
tempestif. Elle est alors tombe sur le sol et les spectres
ont cess de redescendre sur terre.
Aux premiers temps, ils ne cessaient de revenir sur terre
parmi les vivants grce cette liane. Perroquet a sectionn
leur chemin et il est rest tronqu. Les spectres ne reviennent
plus. Si Perroquet n'avait pas sectionn cette liane, les spec-
tres de nos morts ne cesseraient de revenir peu aprs leur d-
cs. Nous ne mourrions pas vritablement, nous redeviendrions
trs nombreux. Seule notre enveloppe charnelle mourrait et notre
corps spirituel reviendrait ici rapidement. Nous ne connatrions
pas vritablement la mort.
Maintenant, les cherchent en vain leur chemin
pour revenir sur la terre. Il est devenu obscur. On ne peut voir
simplement les spectres que durant le temps du rve (13). Ils
ne reviennent pas vritablement, leur chemin est dtrior.
743
NOTES
(1) Ce mythe mane du mme informateur que le prcdent. Il
a t rdig ici dans les mmes conditions. On en trouvera une
version dans le recueil de Lizot 1975a : 114-115.
(2) Il s'agit du perroquet (Amazona amazonica). Il
se nourrit de fruits la C1me des arbres. Les Vnomame disent
que c'est un des seuls animaux 'pouvoir consommer les fruits
empoi sonns de l'arbre momoh i .
( 3) Ces f r u i t s pro vie nnent de liar br 'e m0 m0 hi (Mi cr andr a r 0 s s i i )
qui ne pousse que dans les hautes terres du terr1to1re yanomami.
Il s'agit de fruits empoisonns qui ne peuvent tre consomms
qu'en tant desschs, bouillis et dtremps. Ils seraient trs
frquement utiliss comme nourriture crmonielle par les Yano-'
mami de ces rgions.
(4) Il s'agit d'un campement de chasse crmonielle. Les femmes
y demeurent pratiquement seules la plupart de la journe.
(5) sont de larges feuilles ruruashanak (Ca1athea sp.).
( 6 )
Cf. sur ce paint supra Ch. XII.1. pp. 385-387.
(7) Les spectres sont censs tout ignorer de leur propre mort
et s'interroger sr ces indices avec une incongruit innocente
mais parfaitement effrayante pour les vivants pour qui c'est
un sujet entour da toutes les contraintes de discrtion possibles.
(8) Sur mode de conservation des cendres funraires cf.
supra Ch. XII.2. pp. 425-430.
(9) Il s'agit ici du Grand Tinamou hwashimo (Tinamus major).
Son appel, au crpuscule, est le "chant annonc1ateur de la
nuit" hia). Les Y!nomam disent qu'un malade qui mangerait
la chair de cet oiseau ne tarderait pas prir. Ce tinamid a
donc ici un rle de "passeur" symbolique entre jour et nuit,
vie et mort. C'est un oiseau terricole dont l'envol est parti-
culirement soudain et bruyant dans les sous-bois.
(la) Il s'agit d'une liane piphyte d'une dizaine de centimtres
de diamtre, trs droite et couverte d'asprits: boribori-
thootho (C1usia insignis et C1usia grandif1ora).
(11) Le lieu mythologique d'origine des yanomam dans la chaine
de la Serra Parima est souvent dsign sous le nom de borebhi-
thob : "l'endroit oa sont descendus les revenants".
(12) Il s'agit du grand perroquet werehe (Amazona farinosa) qui
a pour particularit de se percher souvent a la C1me de trs
hauts arbres.
(13) Voir sur ces points le dbut de notre chapitre XIV.
744------------------
745
3 Lachuteduc1el (1)
(origine de l'humanit et de la cosmologie actuelles)
Il Y a trs longtemps le ciel est tomb sur le disque ter-
restre. Un grand chamane est mort et ses esprits auxiliaires
(hekurab) orphelins, rendus furieux, se sont mis dcouper
le ciel avec leurs armes surnaturelles. Le ciel dchir est'
tomb sur la terre prcipitant la fort et les montagnes dans
le monde souterrain. Les anctres chamanes ont alors tent de
faire retenir le ciel par leurs propres hekurab, mais en vain.
L'ancien ciel s'est dchir. Cette terre o nous sommes n'est
que le "dos du ciel" des premiers temps qui a t remplac par
un no uveau cie1. Au - des sus ,se t r 0 uveencor e un cie 1 diaphane
o vit un peuple de mouches (2).
Les premiers anctres ont t prcipits par sa chute dans
le monde souterrain et s'y sont transforms en monstres canni-
bales aux longues dents, les abatarib. Ce sont les chamanes
qui les nourr-issent en leur envoyant des substances de sorcel-
lerie et des esprits malfiques qu'ils considrent comme leur
gibier.
Mais tous ne tombrent pas sous terre sous l'impact de la
chute du ciel. A un endroit, aux sources des rivires, le ciel
siest pos lentement sur un immense cacaoyer (3) formant les
collines qui s'lvent l-bas. Des Yanomam s'taient prcipi-
ts pour se rfugier sous cet arbre afin d'chapper la chute
du cie 1.
Un perroquet (4), enferm avec eux sous le ciel qui recouvrait
le cacaoyer, se mit le dchirer avec son bec. Il finit par y
pratiquer un orifice qui leur permit de sortir (5).
Ils virent alors la fort. Ils se dirent: "C'est la vri-
table fort! nous sommes ici sur 1e dos du ciel allons
dans cette direction !".
Ils se dispersrent et firent des jardins. Ce fut ainsi. Il y
avait un grand trou en amont du ciel tomb (6). Aprs la chute
du ciel, il ne restait que quelques anciens qui russirent ne
pas tre prcipits dans le monde souterrain. Ils s'tablirent
dans cette fort, ils y vcurent ~ s ils finirent par mourir.
l '
746
Ce sont ces anctres qui se transformrent peu peu en
gibier; ces gens qui furent crs en premier. Les tapirs, les
aras, les cervids, les toucans ... que nous voyons maintenant,
ce sont des qui se sont mtamorphoss aux premiers
temps (7) et qui se sont disperss en tous sens. Aux premiers
temps, il n'y avait pas de gibier, il n'y avait pas de nuit,
pas de feu ... Ce sont des gens transforms en gibier que nous
mangeons aujourdlhui ; des anctres gibiers (8).
Les anctres qui furent crs aux premiers temps, il y a
trs longtemps, taient ignorants. Ils n'ensevelissaient pas
leurs cendres funraires. Ils se mangeaient les uns les autres,
chaque fois que l lun d'entre eux se transformait, ils le
tuaient pour le manger. Comme nous mangeons du gibier. Ils ne
mettaient pas ses cendres en dialogue crmoniel (9), ils ne
portaient pas le ; ils se mangeaient les uns les autres (10).
C'est ainsi que les anctres procdaient dans leur ignorance.
Ils finirent par disparatre.
Nous qui sommes ici, c'est Omam (11) qui nous a crees
notre tour. Aprs la mort de ces premiers anctres, nous
a crs, nous, qui sommes d'autres gens; il nous a recrs et
nous avons augment nouveau.
Nous qui existons toujours, nous sommes les revenants des
premiers anctres qui ont t prcipits dans le monde souter-
rain. Nous sommes bien des, spectres (12). aprs tre
tomb avec nous sur le dos du ciel, rest pour nous crer.
Les autres, les vritables anctres sont tombs dans les pro-
fondeurs du monde souterrain. Ils y sont devenus des monstres
cannibales.
est simplement advenu l'existence ... C'est un
tre surnaturel qui s'est mis exister sans cause et il nous
a crs comme cela, simplement.
Nous tions des revenants enferms dans la tige creuse d'un
jeune palmier dont on fait les sarbacanes comme oeufs
de fourmi (14).
Il entendit du bruit qui s'chappait du palmier. Il s'approcha
et couta. Puis il coupa la tige et l'ouvrit sur toute sa lon-
gueur. Nous tions des revenants comme des oeufs de fourmi. Il
747
nous dposa dans une large feuille (15) sur le sa1.
Il nous transforma en en nous retournant la peau. Puis
il nous cra en nous donnant la parole et il nous mit debout.
Et il dit ainsi en prenant chacun:
- "Toi tu feras le dialogue crmoniel wayamu (16) [Il
- "Toi tu feras le dialogue crmoniel hiimu (17) I"
- "Toi tu seras chamane !Il
- "Toi tu feras des harangues hwrainu (18) ! Il
................ (19).
NOTES
(1) Le texte de ce mythe a t rdig partir de la synthse
de quatre et de commentaires pars produits par le mme
informateur que les prcdents.
On en trouvera une version in Lizot 1975a : 20-21,
et deux versi6ns in Colchester 1980 : 71-73.
(2) Il s'agit ici du ciel "embryonnaire" (tikirim mt s t ) et
du peuple d'insectes ails (Warusimarib ou Mroorib) voqus
dans la partie de notre chap1tre xIV consacre a la cosmologie
yanomam.
(3) Le cacaoyer borounahi (Theobroma cacao) tient sa forme,
selon les Yanomame, du fait qU
i1
1 a1t ploy sous 1lancien ciel
qui s'est repose sur lui aux temps mythologiques.
(4) Le perroquet mentionn ici est encore werehe (Amazona fari-
nosa) dont le bec puissant est dj cens aVOlr perm1S de sec-
tiOnner la liane qui permettait aux revenants de redescendre
sur terre (cf. supra p. 743 note 12).
(5) L'endroit o l'ancien ciel dchir s'est repos sur le ca-
caoyer mythologique est cens se trouver dans la rgion centrale
de la Serra Parima. On nomme prcisment cette rgion monta-
gneuse horebtha ; signifiant "trou, dchir, dtrior".
C'est galement l'endr01t o le dmiurge a perc le sol
pour donner naissance un rseau hydrographlque qui irrigue
le territoire yanomami de part et d'autre de la Serra Parima
(i nter fi uve Ornoque-Amazone) .
(6) L'amont du ciel est situ par les en direction du
couchant; l'aval en direction du levant; leur territoire tant
situ au centre du disque terrestre.
(7) La plupart des mythes font allusion ces mtamorphoses
, 748
(suite 7) animales des anctres mythologiques la suite du non-
respect des rgles culturelles sur lesquelles reposent l'exis-
tence et la permanence du monde actuel.
(8) Les anctres de la premire humanit sont ainsi nomms
Yaroribij : "les surnaturels" ou yaro batabij : "les an-
cetres animaux".
(9) ushibij ya-tmumak : "faire des cendres funraires l'objet
d'un a1alogue ceremoniel" ; voir sur ce point notre description
de la crmonie d'ensevelissement des cendres funraires supra
Ch. XII.3.
(la) Cf. supra Ch. XII.4. pp. 564-566 notre analyse du canniba-
lisme des ancetres animaux dans son rapport au cannibalisme ri-
tuel (funraire et guerrier).
(11) Omamij est le dmiurge yinomamij, crateur du monde et de
la culture de l'humanit actuelle. Son action civilisatrice
s'est trouve entrave par l'empressement brouillon
de son frre Yoasi, le "trickster" yinomamij.
(12) On d s t qrre ainsi souvent l'poque de la chute du ciel par
l'expression: urihi borebijenijhij : "le temps o la fort est
devenue celle des revenants".
(13) Il s'agit du palmier horomasik (Iriartella sp.) qui
pousse spcialement dans les hautes terres yanomamij. On en ti-
rait des tubes creux destins la fabricat10n des sarbacanes
utilises par les sorciers okabij (cf. supra le dbut du chapi-
tre IX).
(14) Il s'agit ici des grosses fourmis noires wayahomij (Campo-
notus sp.) qui tablissent leur nid dans les bambous, les tubes
a sarbacanes et le col des gourdes Lagenaria s p. Les Yanomamij
disent qu'elles produisent la nuit un son perceptible a quelque
distance de leur nid: "way5h5h5h5 !".
(15) inokomijhanak (Heliconia cf. aurea).
(16) Dialogue crmoniel d'information (cf. supra Ch. XII.3. p.459)
(17) Dialogue crmoniel d'invitation (cf. supr.'a Ch.. XII.3 pp. 490-491).
(18) Harangue des leaders factionnels (bata thb) (cf. supra
Ch. VII pp. 206-207 notes 19 et 20, et Ch. XII.3 p. 441 note ta).
749
(19) Cette narration se poursuit ici par la relation d'un mythe d-
crivant les activits du dmiurge Omam et de son frre Voasi,
le dcepteur. Il s'agit d'un long mythe qui ne figure pas dans
cet annexe pour n'tre pas directement pertinent au propos de
cette thse.
750
4 - dluge et l'origine des itrangers (1)
(rclusion pubertaire conjugale, cataclysme mtorologique et
mtamorphose collective)
Aux premiers temps, les habitants de la colline Hayowari
(2) se sont mtamorphoss. C'tait comme en ce moment (3) la
saison des pluies. Le temps tait trs couvert depuis l'aube
et il y avait une grande nappe de brume pose sur la place cen-
trale de leur habitation (4). C'tait la fin d'une crmonie
reah (5) et les Hayowaritherib effectuaient un dialogue cr-
moniel d'change avec leurs invits. rls avaient inhal de la
drogue yakoana (6) et menaient leur dialogue crmorriel dans
une grande exaltation.
Certains partenaires ne tardrent pas s'engager dans un
duel rituel. rls se frapprent d'abord les flancs du plat de
la main puis la poitrine 1laide du poing (7). Un homme de la
communaut s'affrontait avec des invits qui avaient dtruit
des pousses de palmier rash a (8) qulil avait rcemment plantes.
Son beau-frre tait en rclusion de premire menstruation avec son
pouse dans son foyer (9), loin de la drogue yakoana (10).
Le voyant mis par ses adversaires, sa mre se prci-
pita vers l'enclos de rclusion et s'cria l'adresse de son
beau-frre reclus :.
- "On frappe ton beau-frre! venge-le !"
Elle le tira hors de la hutte menstruelle et il s'engagea dans
le combat pour relayer le frre de sa femme (11).
Alors qu'ils combattaient ainsi en tat second, sous l'ef-
fet de l'hallucinogne, un flot puissant se mit jaillir en
grondant du pied de la colline Hayowari et le monde fut plong
dans une profonde obscurit. Ce dluge provenant des entrailles
de la terre (12) ne tarda pas submerger 1'habitation et
dtruire le sol de la fort qui l'entourait.
La maison fut- immdiatement disloque et ses habitants em-
ports par les eaux en poursuivant leur dialogue crmoniel.
r1 ne resta de la maison que ses poteaux de soutnement. Cer-
tains, terrifis, cependant de s'enfuir en fort et
se transformrent en cerV1 js (13); d'autres essayrent de
751
grimper aux arbres: ils s'y mtamorphosrent en termitires (14).
Le flot immense s'coulait rapidement au loin.
Seule une vieille femme chamane russit par ses invocations
consolider un pan de fort en arrtant la dislocation du sol
- Il tu k r ei . .. t uk r ei . .. tuk r e i ... ! Il ( 15) . Les flots t 0 ur bi 110 -
naient autour d'elle.
Tous les autres furent emports au loin. Il ne restait qu'un
perroquet (16) perch sur les branches les plus fines de la
cime d'un arbre, l-bas o le flot s'largissait en aval.
Les Yanomam charris par les eaux furent dvors par les
loutres et les camans (17) alors qu'ils tentaient de nager.
L' cume de 1eur sang recouvrai t 1es eaux emportes par le courant.
En aval, l o la vote cleste se courbe vers la terre
vivait Remori (18) un tre surnaturel. Il vivait l o la terre
tait faite de sable, o il n'y avait pas d'eau (19).
Les flots parvinrent jusqu' lui en se ralentissant, il s'in-
terposa et fixa le terme de 1e ur cours en les faisant se pr-
cipiter dans le monde souterrain aux confins du monde, en aval
du disque terrestre, au levant.
Puis il commena recueillir l'cume du sang des Hayowa-
ritherib la surface des eaux. Il la recueillait peu peu
dans ses mains jointes et portait leur contenu prs de sa bou-
che (20). Il lui insufflait la parole et lui redonnait
vie. Les parcelles d'cume prenaient alors ainsi corps. C'est
de cette faon qu'il donna naissance aux trangers.
Il recueillit de cette manire toute l'cume sanglante qui
couvrait le fleuve immense et n'en laissa pas chapper. Il re-
commenait chaque fois lui insuffler sa parole en la portant
ses lvres. C'est ainsi que Remori transmit sa parole aux
trangers auxquels il donna vie.
"rorororororo", c'est ainsi qu'il donna sa parole "emm1e" aux
trangers; une parole "emmle" comme le bourdonnement du fre-
lon remoremoreashi (21). Il procda ainsi que tu fais parler
ta machine (magntophone). Tu y fais nommer les choses en yano-
mam. C'est comme cela qu'il insuffla la parole.
C'est ainsi que Remori cra les trangers. N'avez-vous pas une
752
langue de revenant? Nous,dont les anctres n'ont pas t em
ports par le dluge, nous parlons "droit".
La grande rivire dans laquelle les Yanomam se sont mta
morphoss existe toujours, c'est le Kokoi u (22) qui s'coule
au loin jusqu' Manasho (23).
Avant,les t r angers niexi st aie nt pas ;. c ' est Rem0 r i qui 1es a
crs. Remori tai taux premi ers temps 1e seu 1 tranger. CI tait
un tre surnaturel.
Il a transform les Hayowaritherib en trangers lui.
C'est lui qui a fait les radios.
Ceux qui se sont mtamorphoss sur le Kokoi u taient de vrais
trangers (24). Vous les blancs, vous avez t emports trs
loin! Trs loin! Vous tes des trangers kraiwa (25).
NOTES.
(1) Ce mythe est la synthse de deux rcits du mme informa
teur que les prcdents et de quelques commentaires faits sur
ces rcits par son frre, Arianam.
On trouvera des versions de ce mythe in Lizot 1975a :
3536 et 74, et pour les Santma, un mythe d'origine des
gers totalement diffrent' in Colchester 1980 : 74 et 113118.
(2) Colline situe par les Yanomam aux sources de la rivire
- Demini, affluent de la rive gaucHe du Rio Negro au Brsil.
(3) Ce mythe a t en juin 1978 (sa.i.son des pluies).
(4) La plupart des habitations collectives ynomam sont coni
ques. Il s'agit ici cependant d'une maison tronconlque dont la
place centrale est ciel ouvert.
(5) Cf. supra Ch. XIII.3. notre description de la dernire ma
tine de la crmonie funraire reah (pp. 509512).
(6) Drogue confectionne l'aide du liber de l'arbre yakoanahi
(Virola sp.).
(7) Il s'agit des duels crmoniels si bayu et bariki shyu
bri vement voqus supra dans nos chapltres VIII et xrI.3 (pp. 262263
et 511 512).
(8) Il s'agit du palmier cultiv Gui1ielma aasiPas et Bactris
dont on plante d'abord les noyaux es frults prs de
'haSltation, protgs par de courtes de bois, avant d'en
753
(suite 8) transporter les pousses dans les jardins.
(9) Cf. supra Ch. XIII 590-598 notre de la rclusion
pubertaire conjugale.
(la) Le regard des femmes menstrues sur l'ha11uc;inogne en an-
nihilerait tous les pouvoirs.
(11) Cette solidarit dans les rituels est une des obli-
gations du service marital yanomam (turahamu) envers les WB
et WF.
(12.) Il s'agit des eaux chtoniennes de Moturari, le lac surna-
turel du monde souterrai n qui est l'or' g' ne des crues. Sur
la relation entre Moturari et sang menstruel, cf. supra Ch. XIII
p. 575-576.
(13) Daguets rouges haya (Mazama americana).
(14) Nids oblongs et noirtres des termites arebob (Nasuti-
termes chaguimayensis).
( 15) Lever be tu kr ea;io' signif i e "b0 r der, ma r que r 1a 1i mit e de".
(16) Il s'agit l encore d'un perroquet werehe (Amazona farinosa).
Nous avons vu dans les notes des mythes precedents que ce per-
roquet a la particularit de percher la cime des arbres les
plus hauts.
(17) Loutres carnivores kana (Pteronura brasi1iensis).
(18) Le nom de cet tre mythologique vient de celui du frelon
cuivr remoremoreashi (Centris sp.).
(19) Les frelons Centris sp. se rencontrent le plus souvent sur
les bancs de sable durant la priode sche.
(20) Ces frelons ont galement la particularit. selon les Ya-
nomam, de "goter" le sable en le touchant sans cesse du bO"U't
de leur "langue".
(21) La langue des trangers est ici compare au vrombissement
du frelon. Il s'agit pour eux d'une langue inarticule, d'une
"langue de revenant" (aka
(22) La rivire Demini. tributaire important de la rive gauche
du Rio Negro.
( 2 Il s' agi t de 1a vi 11 e de Manaus s i tu e pr s de liemb0 uchu r e
,
(suite 23) du Rio Negro sur llAmazone.
(24) : "les vritables trangers" dsigne ici les
ethnies amerlndiennes
(25) : "les trangers kraiwa" dsigne les "blancs".
kraiwa est sans doute une dformation du terme "Caraiba" (Ca-
rlbe, Carabe) largement rpandu parmi les groupes amazoniens
pour dsigner les "blancs".
Caribe, Carabe viendraient d'un mot par lequel les Taino de
l'ancienne Hati dsignaient leurs ennemis des petites ntilles
( Kalin ago) : Kan i ba ."; ter me qui aurai t sig nif i "be11 i que ux, f -
roce
h
(Dreyfus 1984, Sminaire EHESS). On peut penser que les raids esclavagistE
des "caribes" (notamment les Kaliffa) au service des blancs jus-
qu'au XVIIIe sicle, a tay une telle association.
755
5 - La jeune fille cannibale (1)
(premire menstruation et cannibalisme)
Trm a n'tait pas un esprit de la fort. C'tait une
jeune fille yanomam qui s'est mtamorphose. C'tait une vri-
table jeune fille yanomam mais une de ses mains est devenue
un ongle norme la suite de sa menstruation.
Sa mre lui avait recommand:
"C'est ainsi que tu dois tes mains lors du rite de pu-
bert. Tu dois garder les poings ferms placs sous tes ais-
selles !".
malgr cela, elle avait mis ses mains plat sous ses bras.
Ses doigts se sont alors colls les uns aux autres et une de
ses mains s'est transforme en un ongle aussi grand que les griffes
d'un tatou gant (2).
Elle ne cessait d1affter cet ongle sur une pierre pose
sur le sol: "wko ! wko ! wko !".
Puis elle en essayait le tranchant en coupant des arbustes
la vole: "th ! th ! th !".
Lorsqu'elle collectait des crabes avec sa mre, elle les frap-
pait avec son ongle et cela produisait un son : ! !",
qui lui a donn son nom.
Mais un jour, elle l'utilisa pour tuer un yanomam.
Trm a tait clibataire, seule sa soeur ane tait ma-
rie. Elle venait tout juste d1avoir ses premires rgles.
Sa soeur et son poux s'en furent un matin en fort pour
collecter des fruits hayi (3).
Ils convirent Trm a se joindre eux en passant devant le
foyer o elle vivait avec son pre.
- Il Prends ta hot te! No usa110 ns man ger des f r ui t s hayi . Il
C'est ainsi que lui parla sa soeur ane.
Trm a les suivit. Ils marchrent en fort. Lorsqu'ils
paryinrent l'endroit choisi, l'homme, qui s'appelait Hayi-
kiamri (4) grimpa un arbre hayihi et commena en couper
des branches charges de fruits (5).
Les deux femmes taient assises sur le sol non loin de l.

1 " (9)
.
756
La soeur de Tirimij" a se leva pour rcolter des fruits. Elle lui
confia son enfant nouveau-n qu'elle avait emmen avec elle.
Trmij a dposa sur le sol le tatou (6) qu'elle portait contre
elle dans une bandoulire d'corce (7) et prit l'enfant.
La soeur de Trmij a rassemblait les fruits et lui en donnait
pour qu'elle les mange (8).
.
Lorsque Trmij a eut mang ces fruits, elle blessa soudain
le nouveau-n avec son ongle dmesur. Elle lui plongea sous
1'omop1ate : "kosho 1". Puis elle se mit aspirer avec avidit
le sang qui s'coulait de sa blessure.
Sa mre ne s'aperut de ri en, mai s e11 e vi nt reprendre l'enfant
des bras de sa cadette pour calmer ses pleurs. En le soulevant,
elle vit le sang de sa plaie. Elle s'en inquita et dit sa
soeur :
- "Qu'as-tu fait mon enfant 1"
Celle-ci lui rpondit en mentant
"Ce n' est que des f r ui t s hayi qui i 1 a cr as s sur 1ui
Sa soeur appela alors son poux
- "Descends! nous allons rentrer !"
Il lui rpondit
- "Attends! je commence descendre !"
Elle voulait le faire descendre rapidement mais il tardait. Elle
s'enfuit alors en direction de 1'habitation.
Lorsque 1'homme fut presque descendu, Trmij a s'approcha
pour s'emparer de lui.
Elle s'en saisit. Il tenta d'chapper son treinte mais elle
parvint lui enfoncer son ongle la base du cou: "kosho !".
Son sang s'coula et elle appliqua sa bouche sur la blessure
pour l'aspirer.
Lorsqu'il fut exsangue, elle le dcoupa. Elle dcoupa pe-
tit petit sa chair en suant le sang qui y restait encore,
pui sel Je en dis si mu 1ales 1ambeau x au f 0 nd des a hot teen 1es r e-
couvrant de fruits hayi.
Ne vGyant pas revenir le mari, ses co-rsidents s'inqui-
taient :
- "Pourquoi ne revient-il pas? Pourquoi ne revient-il pas ?".
757
Clest ce qu'ils disaient lorsqu'ils virent Trem a qui reve-
nait vers la maison collective. Elle leur mentit:
- "1l est rest dterrer un tatou l :".
Elle posa sa hotte sur le sol. Elle l'ouvrit et laissa appara-
tre la chair de sa victime. Ils lui demandrent:
- "Qu'est-ce donc que cette viande dans ta hotte ?"
Elle leur mentit encore:
- Il 1l vie nt dIa s somer un pcar i (. l a). 1lm' a env0 ye pui ser de
l'eau la rivire pour mettre cette viande bouillir".
Puis elle sien fut la rivire.
Ils profitrent alors de son absence pour se rassembler
autour de l a hotte de Trem a. 1l s l 1 ouvri rent et y vi rent une
peau dpourvue de poil,et de longs tibias, briss en plusieurs
endroits.
Ils comprirent. La mre de l'homme commena pleurer et se
lamenter:
- liMon fils yaiyo yaiyo yaiyo l " (11).
Mais on lui dit:
- "Ne pleure pas! Tu vas provoquer la colre de r ~ a l".
Ils l'empchrent de pleurer pour ne pas provoquer la vindicte
de la jeune fille cannibale.
Ils ne mentionnrent pas son forfait et se contentrent de br-
ler le hamac et les flches de sa victime.
Le lendemain, un ancien de la communaut s'adressa r ~
m a au cours d'une harangue:
- liBelle-fille l Il te faut chercher du bois ds l 'aube pour
cuire les noyaux de fruits hayi que tu as ramens (12) l Et
lorsque tu seras sur le point de les cuire, nous ferons une danse
hwakmu (13) comme nous avons coutume de le faire !".
Trem a sien fut tout le jour dans les jardins pour y fendre
du bois (14).
Elle revint au crpuscule et disposa le bois en toile au bord
de la place centrale.
C'tait la nuit. Les Vanomam commencrent danser par
couple en se. tenant par le poignet ..
Les anciens lancrent de nouvelles harangues
- "C,l est aprs avoir entonn leur lichant annonciateur" (15) que
758
l'on cuit le lendemain les noyaux de fruits hayi ! Que deux hom-
mes prennent Terem a par le bras pour la faire danser! Be11e-
fille! Fais-nous entendre le chant des fruits hayi !".
Trm a dansa autour de la place centrale avec deux hommes qui
la tenaient de part et d'autre par les poignets.
- "Bell e- f i 11 e ! Fai s - n0 us entendre 1e ch ant des f ru i t s hayil"
rptrent les anciens.
Elle s'excuta
- "Les fruits hayi sont savoureux! Ils pendent ... ils pendent
des arbres ! Il.
Tous les habitants du village ponctuaient son chant par des cla-
meurs de joie:
- "yaitak aaaa !". Ils pensaient qu'ils allaient pouvoir se
venger de la jeune fille cannibale.
Les chants et les danses se poursuivirent toute la nuit.
Lorsque l'aube commena poindre, on alluma le feu dont
les flammes se mirent grandir rapidement.
Les anciens s'exclamrent alors:
- "Il fait jour maintenant Courez en dansant autour de la
place centrale! (16)".
Ils avaient tromp Trm a et voulaient la prcipiter dans le
brasier pour se venger en la brlant en tat d'homicide.
Les deux hommes qui tenaient Trm a par le bras l'entra-
naient en dansant de plus en plus prs du brasier. Elle disait
chaque fois:
- "ush ! ush ! Attention vous allez me brler !".
Elle tait sans mfiance.
Soudain, ils prirent leur lan et la prcipitrent dans le feu.
Elle cria de douleur: "akaaa ! akaaa ! akaaa !".
Tous les habitants de la maison coururent alors jusqu'
leurs foyers ~ u y chercher des pierres et des troncs d'arbres
pour les jeter sur Trm a et l'empcher de s'chapper.
Elle se dbattait et tentait de se dfendre en brandissant son
ongle monstrueux. Mais il se ficha dans un tronc d'arbre (17). Elle n-
parvenait pas s'en 1i brer ma 1gr des secousses f r n t i ques.
Elle tentait de se venger alors qu'on ne cessait de pr-
cipiter sur elle des grosses roches et des bches. Mais ses
.,
759
chairs commenaient se liqufier dans le brasier.
Lorsque le bas de son corps fut entirement carbonis, elle
lana avec colre une imprcation:
- "Vous voulez me refuser la chair humaine parce que vous pen-
sez qu'elle est savoureuse! Mais en ralit elle est affreu-
sement amre !".
.
Elle dprcia avec colre la chair humaine en disant qu'elle
est amre (18).
Puis sa voix se tut. Elle fut entirement brle.
Les habitants de la maison commencrent alors pleurer
1eurs morts : "yaiyo ! yaiyo ! yaiyo !".
Ils allumrent un bcher funraire prs de celui o venait de
se consumer Trm a et ils y incinrrent le corps de l'enfant
et de l'homme que Trm a avait tus. Ils se lamentrent.
Puis lorsque les cendres des ossements se refroidirent, ils les
pilrent et en emplirent des gourdes (19). Seule la mre de
Trm a pleura sa fille.
C'tait sa fille cadette. Lorsque Trm a mourut, son image
vitale se rfugia ~ n s les montagnes sous la forme d'un esprit
malfique cannibale (20).
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir d'une version unique de ce
mythe conte en juillet 1978 par Arianam, un homme d1une cin-
quantaine d'annes, frre de notre lnformateur prcdent, en
rsidence uxorilocale Wakathau (communaut 31 ; cf. supra
carte p. 52). Comme pour les mythes prcdents, nous avons ici
eu recours pour sa traduction aux prcieux commentaires de
Manokoi (cf. supra p. 737 note 1).
On trouvera une trs brve version yanomam* de ce mythe in
Lizot 1975a : 99, et deux versions s n ~ in Colchester 1980
61-63.
(2) waka (Priodontes giganteus). Trm a (ou Trmri, Trmi-
yom-ar-est constamment assocle aux tatous dans ce mythe et
dans les versions yanomami et sanima.
(3) Petites baies rouges au got acidul de l'arbre hayi hi
(Pseudome1dia sp.).
(4) Ce nom provient de celui de l t ot s eau hayikiam a (Caryo-
thraustes canadensis) amateur de fruits hay,. Son appel (Hayi
760
(suite 4) kiy kiy kiy l ) est le lichant annonciateur" (ha)
de ces fru, ts .
(5) Les Vanomam rcoltent habituellement les fruits au sol aprs
avoir coup les branchages auxquels ils sont attachs.
(6) Ils 1 agi t ici dl un tatou nouveau-n (Oasypus novemci nc-
tus)
(7) Elle le porte dans une bandoulire d'corce dlarbre raina-
tihi (Anaxagorea acuminata) comme un enfant. Les Vanomame d,-
sent qU'on ne peut conserver en captivit les jeunes tatous dans
une corbeille ajoure comme les autres animaux familiers. car
ils s'chapperaient grce leurs griffes. et qu'il faut donc
les porter constamment avec soi.
( 8 )
Ce sont ici en fait les noyaux de ces fruits que lion r-
colte pour en manger les amandes. Leur pulpe. assez mince.
est donc consomme sur place. tandis que les noyaux sont peu
peu rassembls dans des corbeilles. Ils sont ensuite schs.
puis chauffs sur une platine manioc (mahe) afin dlen cuire
et dlen librer les graines.
(13) Sur les danses hwakmu durant les crmonies in-
tercommunautaires reah. cf. supra Ch. XII.3. pp. 463-470.
. .
(14) Le bois de chauffage dbit par les femmes yinomam
sur les troncs qui ont partiellement chapp au br1,s dans les
abattis. .
( 15) Sur 1es Il chant sannonci at eurs Il h a. cf. supra Ch. XII. 3.
pp. 474-478.
(16) Course qui marque la fin des danses hwakmu.
(17) 'I1 slagit ici d'"
arbres
au tronc mou" (usihib) tels que
761
(suite 17) kahuusihi (Cecropia scadophylla) et arausihi (Croton
matourensis )-.vegetation secondalrel.
(18) L'amertume est pour les Yanomam la proprit premire de
l'incomestible.
witati : "savoureux" (goOt de graisse) est ici oppos k6aimi
"amer" (goQt des poisons).
Il est intressant de rappeler ce propos quelques lignes
d'Ho Clastres (1972 : 82) propos du cannibalisme guayaki
.. "les Guayaki dont un group.e est cannibale et l'autre ne
1 ' est pas, r pondirent 1a que st ion de liet hn0 log ue qui vou1ait
savoir pourquoi chacun tait ce qu'il tait:
Les cannibales: nous mangeons les morts parce que la chair hu-
maine est douce.
Les autres: nous ne mangeons pas la chair humaine parce que
c'est amer."
Les propositions symboliques de ce mythe s'inscrivent donc dans
une logique partiellement complmentaire celle de ce que nous
avons nomm le "triangle para-culinaire" du cannibalisme yino-
mam (cf. supra Ch. XII.4 p. 566) : la chair humaine savou-
r'USe pour les tres surnaturels cannibales {naikirib), est
amre pour les humains (yanomamthb).
Le cannibalisme des naiklrlbe est le rsultat d'une prdation
naturelle, l'exo-cannlballsme humain est le rsultat d1une trans-
formation "para-culinaire" ("anti-cuisine").
On notera galement l'insistance de ce mythe sur 1 'hmatophagie
comme c'tait le cas dans le rite d'homicide (cf. supra Ch. XI).
(19) Sur la prparation des gourdes cinraires, cf. supra
Ch. XII.2. p. 411.
(20) Nous retrouverons cet esprit cannibale de Trm a dans
notre mythe suivant.
. i
762
6 - Le mari cannibale (1)
(rclusion pubertaire conjugale, cannibalisme et revenants)
Un Yanomam s'tait joint une chasse collective henimu
(2) alors .que sa jeune femme, demeure son foyer dans l'habi-
tation collective, tait sur le point sa' premire mens-
truation. Lorsqu'elle eut ses premires rgles, son poux se
transforma en alors qu'il tait encore en fort (3).
Il revtnt'alors en direction de la maison, charg d'une
hotte de feuille emplie de singes boucans (4) en chantant in-
lassablement
- "Menstrue je la mangerai! Menstrue je la mangerai 1" (S).
Il voulait vraiment la dvorer. Il s'tait transform en esprit
cannibale et de longues dents lui avaient pouss.
Les autres habitants de la maison collectaient des fruits
moraemak (6). Ils l'entendirent et s'crirent effrays
- "Attention ! aaaa ! Il revient par ici pour dvorer sa femme
menstrue !".
Le mari cannibale arriva dans la maison o la jeune fille
recluse et sa mre taient restes seules.
Il dposa sa hotte de gibier, s'tendit dans son hamac et dit
sa belle-mre:
- "Faites bouillir du gibier 1 Allez puiser de l'eau la ri-
vi re ! Il (7).
Il pleuvait. Pensant remplir sa marmite avec l'eau de pluie qui
s'coulait du toit de la maison, elle la dposa sur le sol et
s'loigna un peu pour rassembler du bois. Mais, mfiante, elle
ne tarda pas revenir dans la maison.
Elle y surprit son beau-fils qui avait profit de son ab-
sence pour s'ntroduire dans la hutte menstruelle de sa jeune
pouse. Elle l'interpella:
- "Que faites-vous ma fille ?"
Il lui rpondit par un mensonge:
- "Elle me manque! Je ne veux que m'asseoir dans son hamac
pour bavarder! Mais voil que vous tes dj revenue I"
Il tenta nouveau de l'loigner:
"L'eau du toit a mauvais goQt ! Retournez la rivire puiser
763
de l'eau courante ! '1
Rticente, elle finit cependant par s'en aller.
. Lemar i cannib ale pnt r a . n0 uv eau dan s l' enc los der -
c1usion. Il s'y empara de sa jeune femme, lui brisa les reins
krohou ! et la mit dans la hotte de feuille dans laquelle il
avait ramen le gibier boucan. Puis il s'enfuit en fort.
Il y rencontra ses deux beaux-frres qui taient encore des
enfants: ils jouaient en se balanant au bout d'une liane. Il
s'en sai si t et les chargea au sommet de sa hotte, pui sil poursui-
vit sa route.
Sa belle-mre et les autres membres de la communaut se
htrent de revenir jusqu' l'habitation. Ils la trouvrent en-
tirement vide. La belle-mre se lamentait. Ils se mirent
chercher sa fille dans la fort avoisinante. En vain.
Le mari cannibale poursuivit sa route jusqu' une grotte
dans les montagnes. Il y pntra. L'entre de cette grotte tait
entoure de lianes. Un des ~ x enfants captifs russit s'y
agripper et s'enfuir son insu.
Son ravisseur s'tait aperu de son absence.
Il avai t di t une femme .spect r e dans 1a grotte :
- "Mon perroquet (8) est rest sur une liane en chemin! Vois
oa il se trouve".
Elle ne le trouva pas et ne vit coll sur une liane l'entre
de la caverne qu'un peu de duvet blanc.
L'enfant avait russi s'chapper et s'enfuyait en courant en
direction de sa communaut.
Il finit par rencontrer dans ses environs un groupe d'hom-
mes partis la poursuite du mari cannibale:
- "Dans quelle direction se dirige-t-i1 ?" lui demandrent-i1s.
Il leur indiqua le chemin qu'il venait d'emprunter:
- "C'est par l qu'il s'est enfui! Il a pntr avec le cadavre
de ma soeur dans une grotte! Dans ces montagnes !".
C'tait l'an des deux enfants. Il tait intelligent.
L'enfant accompagna alors les poursuivants. Ils parvinrent
lat0 mbe de la. nui t l' ent re de 1a grot te. Lemar i canni -',
ba1e y' rpartissait le corps de sa victime avec des spectres (1)
764
et 1
1esprtt
malfique de Trm a (la).
Ils entendirent ses paroles alors qu'il s'adressait une femme
revenant :
- "Ha! Ce n'tait que le foie et les viscres Il n'yen
avait pas assez! "
La femme revenant reprit
-."Oui, ce n'est que le foie et les viscres! C'est trop peu
mais le reste est suspendu, nous le mangerons demain !" (11).
Le groupe d'hommes embusqus parvint distinguer le mari
cannibale. Son front tait gras; il tait en tat d'homicide
et il venait de manger avec Term a et les revenants le ca-
davre de son pouse.
Ils sien retournrent alors vers leur habitation dont ils
rassemblrent tous les habitants. Ils dcidrent d'allumer un
grand feu devant la grotte pour y enfumer tous les cannibales.
Ils se mirent donc corcer un arbre amahi (12), couper
une grande quantit de feuilles de palmier. Ils rassemblrent
galement une grande quantit de bois et firent scher de pleines
corbeilles de piment (13).
Ils se mirent enfin en route vers la grotte, lourdement
chargs. Ils progressaient lentement. Lorsqu
li1s
sien appro-
chrent, les revenants tentrent de les repousser sous un tir
nourri de dards de sarbacanes (14)
- "brohu ! wa ! brohu ! wa ! Il.
Mais ils parvinrent finalement jusqu' l'entre de la grotte
dissimuls derrire l'corce paisse de l t ar br e amahi. Ils y
jetrent peu peu le bois, les feuilles de palmier et les pi-
ments. Ils allumrent alors le feu qui devint rapidement un
norme brasier.
Les revenants asphyxis par la fume cre des piments (15)
crachaient et criaient dans le plus grand dsordre
- "kush wa ! kush wa ! yari ! yari yari !".
L'esprit Trm a se dbattait aussi en tentant de repousser le
feu de s ~ ongle redoutable
- "ter ! t ~ ~ ! t ~ ~ !".
765
Le jeune enfant,toujours tenu en captivit par les reve-
nants,criait aussi:
- "Pre ! Je suis encore vivant a ! Arrtez le feu a 1"
Son pre plor lui rpondit:
"Enfuis-toi! Sors de la caverne 1"
Mais il tait trop tard. L'enfant s'cria en pleurant:
- "Je ne peux pas, les revenants me retiennent prisonnier 1"
Et les flammes de l'incendie envelopprent toute la montagne.
Tous br01s et asphyxis dans la caverne. a ne
parvint pas teindre le feu. Les plaintes et les cris se turent
peu peu.
Lorsque tout fut devenu silencieux, les Yanomam se mi-
rent pleurer cause de l'enfant qui n'avait pu s'chapper du
brasier. Son pre entonna des lamentations funraires:
- "Mon fils! Mon fils! Il a vraiment pri dans les flammes
yaiyo ! yaiyo ! yaiyo !".
Tous s'en retournrent enfin en tat rituel d'homicide.
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir d'une version unique de ce
mythe conte par le mme informateur que le prcdent.
On en trouvera deux versions yanomam.:r in Lizot 1975a 95-97,
et une version san*ma in Colchester 1980 : 66-68.
(2) Sur la chasse crmonielle henimu, prlude aux crmonies
funraires r eahi , cf. supra Ch. XII.3 pp. 440-443.
pp.
(3) Transformation due au non-respect de la rclusion pubertaire
conjugale (cf. supra Ch. XIII pp. 590-598).
(4) Il s'agit du gibier funraire heni rassembl durant la
chasse crmonielle.
(5) y-tb:i" wari ! yj:b.:r wari !
(6) Fruits de l' arbre moramahi (Dacryodes burseraceas).
(7) Les relations d'vitement qui prvalent entre beau-fils et
beaux-parents imposent, lorsqu'ils s'adressent la parole (ce qui
demeure exceptionnel) l'emploi de pronoms personnels de la se-
conde personne du pluriel: wamak au lieu de wa (seconde per-
sonne du singulier).
766
(8) Il s'agit ici d'un perroquet werehe (Amazona farinosa).
Les pensent que les espr1ts ma1f1ques de la fort
wan1be) peroivent leurs victimes humaines sous forme d'ani-
maux; par exemple, pour les enfants fminins, de loutres broro
(Lutra ennudris), pour les enfants masculins, de perroquets
werehe.
(9) Spectres dont nous avons vu dans notre mythe 2 supra qu'ils
avaient, aux temps pouvoir de revenir s'etab1ir
sur terre.
(la) Cf. la fin de notre mythe 5 supra l'origine de cet es-
prit cannibale.
(11) Lorsque les chasseurs reviennent la nuit leur
habitation, le foie et les V1sceres de leurs prises sont imm-
diatement cuits et consomms, car il serait impossible de. les
conserver sans qu'ils ne se corrompent. Les chairs sont simple-
ment dcoupes et suspendues pour tre cuites et consommes le
jour suivant.
(12) Ecorce de l'arbre E1izabetha princeps rpute pour son
paisseur et sa duret.
(13) Piment rouge brika a (Capsicum frutescens), condiment fort
apprci par les Ynomame.
(14) De nombreux groupes entourant les utilisaient des
sarbacanes pour la chasse et la guerre. Parm1 ces groupes, seuls
subsistent les Ye'kuana (Caribes) dont les sarbacanes kurata
(Arthrosty1idium schomburgkii) taient rputes dans toute la
reg 1on de 1' Oren0 que et ci u R1 0 Br anc0 (v0 i r de Ci vr i eux 1980 :
Introduction et Ramos 1980 : 82).
(15) On retrouve cet usage de la fume de piment dans la litt-
rature consacre la guerre chez les anciens Tupi du Brsil
(Fernandes 1970 : 27-28).
Voir par ailleurs un pisode identique dans un mythe tukuna
(Livi-Strauss 1966 : 335- 336).
767
7 - Les pouses ptrifies (1)
(rclusion pubertaire conjugale et mtamorphoses)
D'autres Yanomam se sont mtamorphoss aux premiers temps.
C'tait dans cette direction, un endroit nomm (2),
des sources de la rivire Wakatha u (3), proche de
l'Ornoque.
Un homme et ses deux pouses s'taient joints une expdi-
tion de cueillette de longue dure (4). Ils voyageaient en fort
bien que la plus jeune femme vint dlavoir ses prem1eres rgles.
Son mari 1lavait fait sortir de son enclos de rclusion pour
voyager.
En chemin, les deux pouses,qui taient des soeurs (5),
sltaient arrtes dans une petite clairire. Elles taient as-
sises sur le sol l'une ct de l t aut r e et l'ane pouillait
la cadette (6).
Leur mari tait parti chasser en dehors du chemin.
Le temps se couvrait (7). Les autres femmes commenaient
se remettre en route. Les deux soeurs restaient assises en
poursuivant leur pouillage. Leur mre les exhorta se presser
- "H!tez-vous ! Nous voulons arriver au plus vite au site de
notre campement forestier !".
Mais elles ne rpondirent pas. Elles avaient commence a
se changer en pierre, leur arrire-train fich dans le sol. Leurs
compagnes tentrent de les faire se mouvoir sans y parvenir,
malgr tous leurs efforts.
Elles les tirrent par les bras,mais leurs bras cdrent
l'un aprs l'autre. E11 es tentrent de 1es dgager du sa 1 en
s'aidant de haches. Elles nly parvinrent pas non plus. Leur mre
se mit pleurer:
- "Mes filles! yaiyo ! yaiyo ! yaiyo !".
Les deux soeurs devinrent ainsi deux montagnes accoles,
l'une en surplomb de l t aut r e , comme 1laine surplombait sa ca-
dette en 1
lpoui11ant.
C'est maintenant la montagne Thuwiyk que 1'on peut voir prs
de la rivire Amathau (8).
768
Pendant ce temps, leur mari tait la poursuite d'une
bande de singes. Il les chassait la sarbacane avec des fl-
chettes en bois de palmier (9). Il commena les tuer. Il en
tua de plus en plus mais les singes, mtamorphoss par son tat
menstruel (la), ne cessaient d'affluer vers lui de toutes parts
en vocifrant furieusement.
Ses flchettes diminuaient peu peu mais les singes l'en-
cerclaient de plus en plus. Il en tombait beaucoup "bro ! thou
bro ! thou !" mais il y en avait toujours plus; des bandes de
singes yokoshi, de singes wisha, de singes basho, de singes
iro, de singes yarimi (11). Agressifs, ils ne cessaient de des-
cendre vers lui en criant: "a i a i ai! ... ".
Puis il n'eut plus de flchettes. Les singes furieux par-
vinrent alors jusqu' lui et le saisirent par les bras pour
l'entraner avec eux dans les arbres. Ils le halrent dans les
branchages tandis qu'il commenait se transformer lui-mme
en singe.
Ils s'emparrent galement de sa sarbacane et la lui fi-
chrent dans le bas des reins pour lui en faire une queue
"koshiiiii !".
Bien qu'il se soit mtamorphos en singe, sa peao restait lisse,
car c'tait l'origine un
Ils l'entranrent trs loin dans les arbres dans une montagne;
dan s 1a montagne aux sources de 1a" ri vi re Wak ath au.
Il Y a toujours beaucoup de singes dans cette montagne (12).
Cltait un mais il imitait les singes grimpant
de branches en branches en poussant des cris de singe basho :
"h ! h ! h ! h ! II
Il s'en fut vivre avec les singes cause de la menstruation
de sa jeune pouse.
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir de deux versions de ce mythe
dues au mme infor-mateur que celui des rcits 1 4 supra et d'ex-
plications fournies, l'coute des enregistrements,par-5on fils
an.
On en trouvera deux courtes versions in Lizot 1975a :
73, mais pas de version
769
(2) Nom d'une montagne qui signifie "saFlg de femme".
(3) C'est la rivire cat r t man t ;' affluent important de la rive
droite du Rio Branco au Brsil.
(4) Sur ces expditions de cueillette collectives de longue du-
re (waim huu ou yanomua.t), voir supra Ch. I.
(5) La polygamie sororale est fort apprcie des maris yanomam
qui y voient le meilleur moyen d'viter des conflits incessants
entre cO-pouses et la rupture d'une des unions qui en dcoule
habituellement.
(6) L'pouillage est une marque d'affection fminine, apprcie
des proches parents.
(7) L'association entre obscurit, humidit et menstruation est
constante dans les reprsentations yanomam (cf. supra Ch.
(8) Un petit affluent des sources de 1'Ornoque.
(9) rihumak : flchettes tailles dans le ptiole ligneux du
palmler (Irt ar-tel l a ventricosa). Sur les sarbacanes dans
la mythoiogle ynomame, cf. supra mythe 6 note 14 p. 766 ; voir
galement l'usage de sarbacanes et de flchettes en bois de
palmier par les sorciers okab (supra Ch. IX pp. 284-285).
(10) Les singes sont rendus furieux par "1 'odeur menstruelle"
de l' pou x (r i ya y si br i ha). Sur l' tat men st rue 1 par ta g
par le mari dans la recluslon pubertaire conjugale, cf. supra
Ch. XIII pp. 590-598.
( 11) Ils' ag. i t des ci nq pri nci paux t YPes des i nges cha s s spar
les Yanomam ; respectivement: Callicebus torquatus, Chiripotes
satanas chlripotes, Ateles belze6uth, Alouatta senlculus et
Ce6us apella.
(12) Mais on dit que si l'on veut chasser ces singes, on se
trouve plong dans l'obscurit et qu'une pluie incessante se
met tomber ds que l' on fi xe ses poi nt es de fl ches (cf.
supra note 7 de ce mythe).
770
8 - L'amant dessch (1)
(copulation et premire menstruation)
Vaori (2) tait un grand chasseur. Il revenait d'une chasse
henimu (3) charg d'une grande quantit de gibier. Une jeune
fille rcemment menstrue tait recluse dans 1'habitation. Sa
-mre tait partie puise-r de l'eau la rivire pour cuire le
gibier.
Vaori, profitant de son absence, s'introduisit dans la hutte
menstruelle. La jeune fille tait tendue dans son hamac, le
corps droit, les poings ferms soutenant ses seins (4). Elle se
tenait ainsi immobile depuis longtemps.
Il lui carta les jambes et la pntra: "kosho !". Elle
tait ,vierge. Il la dflora et se sentit envahi par une effrayante
chaleur. Son vagin sanglant dgageait une chaleur puissante (5).
Il jouit et il se desscha immdiatement.
Vaori tait un' grand chasseur. Il tuait beaucoup de toucans
et il ornait ses brassards de leurs queues (6). Mais aprs avoir
"mang" cette jeune fi 11 e menstrue (7), ses chai rs se dessch-
rent ; il devint trs maigre et se recroquevillait sur 1ui-mme
frissonnant de froid.
Il quittait plus la proximit de son foyer effray par
la froide humidit de la fort (8). Il ne pouvait plus se d-
placer. Sa mre devait le porter sans arrt sur le haut de sa
hotte.
Sa faim de gibier augmenta et bien qu'il ft un adulte, il
ne cessait de pleurnicher.
Sa mre lui proposait des morceaux de viande, mais il s'ent-
tait les refuser :
"Veux-tu la tte ?"
- liNon! Je veux l'aile I"
- "Veux-tu l'aile ?Il
- liNon! Je veux la poitrine I"
liMais que prfres-tu donc enfin Veux-tu le cou ?"
- liNon! Je veux la tte !"
Il ne cessait ainsi de contrarier sa mre d'un ton geignard.
771
Ses bras et ses jambes taient trs maigres. Sa mre de-
vait le porter sans arrt. Elle tait exaspre par ses plaintes
incessantes. Sie" qulil ft un adulte, il pleurnichait tout
propos. Sa mre finit par se mettre en colre. Elle tait lasse
de le porter sur ses paules et de l'entendre (9). Elle finit
par lui briser les reins: "krayi !".
Yaori avait t trop avide de copuler. Il dflora une jeune
fille durant sa premire menstruation. C'est cela qui l'a fait
se desscher bien qu'il ft un grand chasseur; ce sont les ef-
fluves de la chaleur de son sang.
NOTES
(1) Ce texte a t rdig partir d'une version unique de ce
mythe conte par le mme informateur que les rcits 1, 2, 3,
4 et 7 supra.
Aucune verSlon ou de ce mythe n'a t publie.
Il est diffus sur l'ensemble de la rgion tudie (de Toototobi
Couto de Magalhaes) o nous en avons recueilli quatre versions
extrmement proches.
(2) Yaosi est l'ocelot Leopardus pardalis (yao en yanomam-*' :
Lizot 1975b : 98). Le nom de Yaorl vlent de + -ri (llmythologique
C'est ici l'archtype du ,chasseur mri
(3) Voi r supra Ch. XII. 3 pp. 440-443 sur 1a chasse
crmonielle Henimu qui prcde les crmonies funraires in-
tercommunautalres reah.
(4) Voir supra Ch. XIII ngtre description des prescriptions du
ri te de pubert fmi ni n y.i-b:rmu (pp.S'13-5a4-).
(5) Le sang est aSSOCle la chaleur du corps. Les Yanomam di-
sent que les vieillards, les incestueux (considrs comme ex-
sangues) et les femmes striles (non menstrues) ont un corps
froid.
(6) L'excellence des chasseurs a gnralement pour indice le
nombre de dpouilles d'oiseaux, et notamment de petits oiseaux,
qui figurent parmi leurs ornements crmoniels.
(7) Dans le IDythe prcdent, consommation de la jeune fille
menstrue (y:i-b:i- wai) tait effective; el le est ici mtaphorique.
(8) Lorsqu'un jeune homme reste trop souvent prs de son feu,
on dit en plaisantant: bei a hwrayoma thuw na moko waren* !
l
772
(suite 8) "Il siest dessch aprs avoir mang le vagin d'une
jeune fille pubre [".
On dit galement des mauvais chasseurs qu'ils sont des yahi-
theribij, ici dans le sens de : "habitants de la maison", qU1 ne
pensent qul demeurer dans la maison collective pour copuler
sans arrt.'
On met galement souvent en garde les jeunes gens contre la ten-
tation de "manger le vagin: ,des jeunes filles rcemment mens-
trues : wa oshe shoa .. ~ ~ thij wari th wa hwijatikorayu ! :
'-Tu es encore Jeune s t tu copules avec une Jeune fllle mens-
true, tu te desschras !".
(9) Yaori, le grand chasseur, est devenu sous l'effet de la cha-
leur du sang menstruel, une sorte de vieillard retomb en en-
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