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1 XXVII Semana Argentina de Teologa 20 al 23 de julio de 2009 - Casa Retiro Betania, La Falda (Cba.

) El dilogo de la Teologa con la cultura en Argentina y el compromiso en la vida pblica II

SEMINARIO 3: LITERATURA ARGENTINA CONTEMPORNEA Coordinadora: Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo


IV. ARCHIVOS DIGITALIZADOS DE MATERIAL DE LECTURA TERICA

PABLO ANADN

SEALES DE LA NUEVA POESA ARGENTINA


Prlogo a la antologa Seales de la nueva poesa argentina Libros del Pexe, Gijn, Espaa, 2004

Vengo a veces a tomar caf, leer y fumar al bar de una estacin de servicio que est en las afueras de la ciudad donde vivo, en un cruce de rutas provinciales. No es el lugar que uno elegira por puro gusto (de hecho, recalo aqu cuando traigo el auto a cargar gas), pero reconozco que le encuentro un extrao encanto. Encanto, por cierto, tampoco es la palabra justa; la dejo, no obstante, por el momento, en la libreta donde apunto las primeras notas para presentar esta breve muestra de la poesa argentina reciente. Digo que encanto no es el trmino adecuado, porque este parece ser el lugar del desencanto por excelencia. Tal vez por eso mismo, pienso ahora, ejerce a pesar de todo su paradjico hechizo sobre m. En especial, siento que este es el sitio apropiado para reflexionar sobre aquello en que se ha convertido la poesa de nuestro pas en los ltimos aos. Veamos qu hay alrededor. El bar tiene las mismas caractersticas de todos los bares de estacin de servicio: una gran caja de vidrio, con mesas y sillas de plstico atornilladas al piso, estanteras de metal con productos para el automvil y para tentar a quien est de viaje (galletitas, golosinas, gaseosas, sandwiches envasados) o se ha olvidado el regalo para llevar a casa (ositos de peluche, cajas de bombones, juguetes). Todo aqu es impersonal y descartable, hasta los ceniceros. Por la vidriera se ve el playn de cemento de los surtidores y ms all el paisaje un tanto desolado del crucero de caminos: las banquinas polvorientas, donde el viento levanta por el aire alguna bolsa de plstico, y el asfalto de las rutas que van de sur a norte y de este a oeste de la provincia (estamos en una ciudad del centro de la Argentina, en Crdoba). Hacia el fondo de la avenida de entrada a la ciudad, al oeste, se adivina la silueta azulada de las sierras. Del otro lado, la llanura. Aqu estacionan especialmente camiones, de los que bajan hombres lentos y cansados, con el tedio de la cinta asfltica metido en la mirada, pero igualmente llegan coches de distintas marcas y condiciones, camionetas que transportan mercadera o trabajadores del campo, moticicletas rugientes o

2 carraspeantes... Llega asimismo, a pie, una mujer con un bidn para el querosn (todava quedan algunos das invernales) y un viejito anda de ventanilla en ventanilla ofreciendo su ristra de salamines caseros. Bajo el sol de agosto, lucen alegres las pocas notas de color de unas flores plantadas por la Intendencia en la rotonda del crucero. Me acuerdo de una lnea de Angelus Silesius, citada por un poeta joven, tan extraa en este medio como en el contexto de la nueva poesa argentina: florece porque florece. Tambin asombra en este mbito, entre hombres con pantalones grasosos y botas de goma hasta la rodilla, la belleza de una chica que atiende los surtidores, casi una aparicin anglica en uniforme de YPF (Yacimientos Petrolferos Fiscales, hoy propiedad de Repsol). Miro las caras y los cuerpos que vienen y van, llegan y pasan, y me pregunto si alguno de estos seres por casualidad llevar en la memoria al menos un verso de un poema, o si la poesa habr significado algo alguna vez en el transcurso de sus vidas. Tal vez s, tal vez no: prefiero ahora dejar la pregunta sin respuesta. Y la pregunta ha venido a mi mente porque ambientes como el de esta estacin no son extraos a los que aparecen a menudo en la escritura que ha predominado en las dos ltimas dcadas. Con pequeos retoques, se me ocurre, esta escena podra figurar asimismo en cualquier pelcula del realismo sucio norteamericano, y tal realismo ha sido una influencia importante en nuestras letras recientes. Me pregunto tambin qu pensaran estos hombres y mujeres (la seora del bidn de querosn, por ejemplo, o ese camionero que acaba de bajar pesadamente de su cabina, o la hermosa chica que pasa ocho horas diarias llenando tanques de nafta) de alguno de los poemas que perfectamente podran tenerlos como protagonistas. Por ejemplo, estos versos de uno de los ms nombrados poetas neobjetivistas argentinos: La Shell falsific mi firma / me dej en la calle al lado de uno / recin llegado de Chernobil / que vende rezago radiactivo / en una mochila de tela de avin.1 Es difcil imaginar lo que pudieran pensar o sentir frente a estas lneas, pero me gustara saberlo. Desencanto, deca. Tal parece ser el temple comn de las principales tendencias poticas surgidas en las dos ltimas dcadas, particularmente en los autores de mi generacin, los que ahora rondamos los cuarenta aos, pero tambin en los ms jvenes. Ms all de los casos individuales (decisivos, sin embargo, cuando hablamos de poesa), creo que es posible detectar fcilmente algunos factores histricos que pueden haber favorecido esa extendida sensacin de algo fallido, dentro y fuera de uno. Por un lado, condiciones epocales, que superan los lmites nacionales, y que en su repercusin interna, en estos extramuros del mundo, de alguna manera nos convirtieron en una generacin que creci en pleno arduo trnsito de nuestro pas a la posmodernidad, la globalizacin y el imperio del nuevo capitalismo. La as llamada crisis o muerte de las utopas, si no me equivoco, por primera vez tuvo o tiene an su lugar de agona tambin en el sentido etimolgico del trmino, como experiencia comn, en nuestra generacin (pensemos, sin ms, que la que nos precede fue la que integr los cuadros jvenes de la guerrilla de los aos 70). En el plano artstico, me parece que fuimos asimismo los primeros que sintieron con mayor nitidez la sonoridad falsa, anacrnica, que comenzaba a tener la palabra vanguardia, por lo menos en el sentido pleno que haba tenido en las vanguardias histricas, y que todava se escuchaba en los debates de la promocin anterior como medida del valor de una potica o una obra concreta. Todo esto ya haba ocurrido, con varios aos de anticipacin, en otras literaturas. Otros factores, esta vez propios de la vida del pas, me parecen decisivos en la experiencia de nuestra generacin: transcurrimos la adolescencia y los primeros aos de
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GARCA HELDER, Daniel: De Tomas para un documental, en: Monstruos. Antologa de la joven poesa argentina, Buenos Aires, FCE / ICI, 2001, pg. 73.

3 juventud en el perodo de la dictadura militar (1976-1983); varias clases de nuestra franja generacional fueron las que se movilizaron cuando se estuvo a punto de ir a la guerra con Chile por el Canal de Beagle y luego cuando se declar la guerra de las Malvinas; posteriormente, se vivi lo que todos en la Argentina recordamos bien: la esperanza democrtica, los sucesivos fracasos, las oleadas emigratorias de los jvenes (ya no por razones polticas, sino econmicas), el lustre aparente y la creciente miseria promovidos por el rgimen menemista, la ubicua corrupcin, el presentimiento de pertenecer a un pas irredimible, la fugaz ilusin de la Alianza de centroizquierda y el desmoronamiento de diciembre del 2001... Esto es historia sabida. Me parece que la lnea divisoria, que crea una distincin importante entre los dos grupos generacionales que se han manifestado poticamente en las ltimas dcadas, es la vivencia de los aos de la dictadura, en un caso, y en el otro el crecimiento durante la vigencia de la democracia. A la incidencia de los aos del Proceso militar en nuestra generacin me he referido ya en distintas ocasiones2, y no querra insistir ahora en eso: baste con decir que ms de diez aos de violencia poltica, siete aos de dictadura, una guerra absurda y el saldo que todos conocemos, no puede sino producir una huella apreciable en quienes han crecido y se han formado en esa atmsfera civil. As lo sealaba en uno de los ensayos mencionados en nota, observando que la atmsfera de violencia y luego de represin en que nuestra generacin transcurri los aos de la adolescencia y primera juventud nos dej una atencin particularmente sensible (como quien lleva una herida en ese lado que no acaba de cerrar) hacia lo histrico, hacia las distintas formas de experiencia colectiva, que en nuestro pas, por cierto, estn ms cerca del sufrimiento que de la felicidad. Creo intuir que en esta sensibilidad hacia lo histrico hay un luto colectivo que no ha terminado de cumplirse.3 En otras pginas sobre la misma cuestin, aclaraba, para evitar malentendidos, que lo histrico no es el nico motivo de esta poesa; ni siquiera afirmaramos que es el central, a pesar de que incluso en poemas cuyo tema principal es otro suele advertirse la presencia de la historia como una especie de horizonte espectral, silencioso y sombro.4 * Ahora bien, las reacciones ante una misma circunstancia, como es obvio, pueden ser muy distintas. Si una nota comn me parece, en general, el desencanto histrico, las
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He intentado aproximarme a esta difcil problemtica en los siguientes ensayos: La herida de la historia y el tono de la poesa / Tres poetas argentinos de los ltimos aos, en: Quaderni del Dipartimento di Linguistica, Facolt di Lettere e Filosofia, Univesit degli Studi della Calabria, Rende (Italia), N 9, Serie Letteratura 5, 1993, pgs. 95-108 (luego, en versin corregida, en: Poesa, Revista del Departamento de Literatura de la Universidad de Carabobo, Venezuela, 1995, Ao XXIV, N 108, pgs. 27-39); Poesa e historia / Algunas consideraciones sobre la poesa argentina de las ltimas dcadas, en: VV.AA., Actas / Primeras Jornadas Internacionales de Literatura Argentina / Comparatstica, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, 1995, pgs. 245-251 (luego, en versin corregida, en Fnix N 1, Crdoba, Ediciones del Copista, Abril de 1997, pgs. 9-22), y en Ms sobre poesa e historia, en Fnix N 5, Abril de 1999, pgs. 137-166.
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Ms sobre poesa e historia cit., pg. 164. Poesa e historia / Algunas consideraciones sobre la poesa argentina de las ltimas dcadas cit., en Fnix N 1, pg. 21.

4 elaboraciones de ese desencanto tienen mltiples variantes. La que ha predominado en estos aos, cuantitativamente al menos, es la mimtica, la que ha hecho del poema mismo un artefacto de registro neutro de la exterioridad imperante. El ttulo citado del libro in progress de uno de los propulsores de esta tendencia, Tomas para un documental, creo que es una perfecta definicin de tal potica: la mirada recorta un fragmento de realidad, lo describe con aparente impasibilidad, lo integra en una serie, virtualmente indefinida, de encuadres semejantes. Es caracterstico de este tipo de poesa el lenguaje prietamente cotidiano, con la incorporacin de vocablos vinculados con la contemporaneidad (marcas comerciales, tecnicismos, prstamos del ingls, etc.) y la exclusin de todo trmino que pudiera tener algn relumbre de la tradicin literaria. Tambin lo caracteriza la reduccin drstica de los recursos poticos: a la mxima transparencia referencial se corresponde la mxima opacidad formal, con la supresin casi absoluta de la metfora, la metonimia, el hiprbaton, la hiplage, etc. En el plano mtrico, el solo tipo de verso utilizado es el verso libre. La cadencia silbica y acentual busca ser reemplazada, si as se puede decir, por la estructura sintctica y la disposicin grfica en la pgina, aunque tampoco haya demasiado juego ideogrfico en estos textos. No es una poesa que pretenda quedar grabada en la memoria, que intente dejarnos unos versos que nos acompaen en la soledad, sino que est destinada a la lectura en el papel (o sobre la pantalla), tal vez al estudio en las universidades, y de la cual nos resta una atmsfera, una ancdota, el perfil de un personaje, una posible interpretacin alegrica del conjunto... Es decir, el lector espontneamente tiende a leer estos poemas ms como prosa que como poesa. Su carcter prosaico, tanto en los materiales cuanto en la elaboracin de los mismos, ha sido destacado por la mayora de los crticos que se han ocupado de esta tendencia. Edgardo Dobry sealaba en Flaneurs desasosegados. Un panorama de la poesa argentina de los noventa, publicado en la revista espaola la pgina5: poesa prosaica, en el lmite inferior del versolibrismo, escrita en una lengua que incorpora lo coloquial y los clichs hasta sus grados ms bajos. Tambin reconoca Dobry que la reduccin al mnimo de la metfora se deba a que sta manifestara el dominio de una subjetividad activa, y es justamente la subjetividad la que se halla bajo sospecha para estos autores. Emiliano Bustos, en Generacin potica del 90, una aproximacin, caracteriza de la siguiente manera a la escritura de estos aos: realismo, por sobre todas las cosas, inmediatez, prosa, leyes que invent la televisin y el rock [...], apata y cinismo [...], humor, literatura y antiliteratura, irrefutable tercer mundo, chatarra, basura, mrgenes de todo tipo, y lo secundario en general6 Bustos distingue de este tipo potico un segundo gesto, que habra surgido hacia la mitad de la dcada, esbozado por poetas ms jvenes, en su mayora, y en su mayora mujeres: Este segundo gesto comparte con el primero su proximidad a lo real en general, y en muchos sentidos el paisaje es el mismo, pero buscara salir de la clausura realista por medio de lo ldicro, denominado por el crtico, con justeza, jueguito7. Ana Porra seala que en esta lnea de poesa deliberadamente ingenua pero de una ingenuidad algo perversa, notemos, como de nias con trenzas que trajeran bajo las falditas medias de red y ligas la poesa habla desde un lugar de infancia y se hace
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El panorama, en realidad, se cea a unos pocos autores, principalmente de la tendencia objetivista que venimos reseando, todos de la ciudad de Rosario: Daniel Garca Helder, Martn Prieto, Beatriz Vignoli, etc. A pesar de estos lmites, el crtico hace lcidas observaciones sobre el conjunto, que pueden tener una proyeccin sobre el neobjetivismo en general. 6 BUSTOS Emiliano: Generacin potica del 90, una aproximacin, en: Hablar de poesa, N 3, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, junio de 2000, pg. 98. 7 Ibidem, pg. 101.

5 cargo solamente de la miniatura, de lo pequeo8. Y Bustos: Esta infancia a la que adhieren varios poetas, sin ser el nico rasgo de la ltima parte de los 90, me parece el ms importante, y es, adems, lo obvio, lo tonto, el refrn rebautizado9. Creo que no est errado este joven poeta y crtico cuando observa la proximidad de tal escritura blanda con la de los realistas duros y cuando puntualiza que en muchos sentidos el paisaje es el mismo: en efecto, en ambas se verifica la irrupcin de la cultura de masas en el mbito que mayor resistencia le haba ofrecido durante toda la modernidad precisamente el de la poesa10. As parece confirmarlo el Ars poetica de uno de los autores ms caractersticos de la tendencia objetivista, tal como se lee en la ltima antologa de la joven poesa argentina, Monstruos. Dice Alejandro Rubio (Buenos Aires, 1967): La lrica est muerta. Quin tiene tiempo, habiendo televisin por cable y FM, de escuchar el lad de un joven herido de amor? Los que extraan celebran ritos de conmemoracin tan aburridos como un 25 de mayo [fecha en que se celebra en la Argentina la Revolucin de Mayo de 1810], donde lo que antao fue presencia se convierte en un fantasma desledo, que mendiga de los vivos un poco de atencin pstuma. Se podra decir que estamos en tiempos de barbarie y que es deber de los poetas mantener encendida la llama para un futuro mejor. Habra que responder que la lrica no fue un espritu, sino una manifestacin social, y que valdra ms la pena apostar a una nueva posicin ante el lenguaje en la que entren en cuestin los rasgos de la contemporaneidad. Esa es, al menos, mi apuesta y la de otros poetas que publican o no, y que esperan una lectura que destaque en ellos lo nuevo, aunque lo nuevo sea a veces slo una mirada perversa hacia la tradicin. El cadver de la lrica, en efecto, puede abonar una tierra balda.11 Tal programa ferozmente liricida puede verificarse en las composiciones de estos autores, a quienes se les puede haber achacado muchas cosas, quizs injustamente (culto del tedio, banalidad versificada, esnobismo de la novedad, literatura para literatos, etc.), pero nunca incoherencia entre su teora y su prctica. La renuncia a la esfera ntima y cordial, a los universales del sentimiento, que han sido la dimensin dilecta de la lrica, y la renuncia a todo aquello que pudiera favorecer la admiracin esttica, da a sus textos la impasibilidad flemtica de una suerte de parnasianismo invertido, cuya asptica objetividad ya no rindiera homenaje a la belleza, sino a su ausencia. He citado al comienzo un poema de Daniel Garca Helder (Buenos Aires, 1961); para completar la presentacin de esta tendencia en la poesa argentina ltima, luego de los asertos crticos de Rubio, transcribir un fragmento necesariamente breve de un largo poema de otro objetivista de los 90, Martn Prieto (Rosario, 1961):
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PORRA, Ana: Notas sobre la poesa argentina reciente y sus antologas, en Punto de Vista, N 72, Buenos Aires, abril de 2002, pg. 24. 9 Bustos cit., pg. 102. 10 Los poetas de nuestro tiempo tienen miedo de decir yo afirma Eugenio de la Torre, con lo cual obedecen a la ideologa dominante. sta nos propone (nos impone) un mundo impersonal, un mundo gobernado por annimos grupos empresarios y computadoras sin cara. Que nadie se confunda: el ingenuo objetivismo de hoy, heredero disminuido o invlido del nouveau roman, nada tiene que ver con la triple negacin budista. No hay en l la sabidura de oriente sino la simplificacin del mercado. (Cit. por TEPTIUCH, Emilio: Fuga y retorno, en Fnix, N 6, Ediciones del Copista, Crdoba, Octubre 1999, pg. 114). 11 RUBIO, Alejandro: Ars poetica, en Monstruos. Antologa de la joven poesa argentina, Seleccin y prlogo de Arturo Carrera, FCE / ICI, Buenos Aires, 2001, pg. 160.

El bibliotecario moreno, enjuto, amable / hasta la exasperacin anota con letra desprolija / un nmero de cdigo, una fecha, va a trabajar? / TRABAJO // 3 Cosa producida por el entendimiento. / //5 Esfuerzo humano aplicado a la produccin de riqueza. / Se usa en contraposicin de capital. / S, voy a producir una cosa por el entendimiento. / Voy a leer, voy a comparar, voy a escribir, voy a trabajar. / La madera de la mesa en un declive / de menos de 45 grados, / simtrico al que cae sobre el abdomen de mi vecino, / dieciocho aos, / el reflejo de mi cara en el vidrio centelleante / de sus anteojos y abajo, sobre la madera, / fulminado bajo el foco / que conforman sus ojos derecho e izquierdo, / un volumen de Ferrater Mora, pginas 90 y 91, / los nmeros al revs, un lpiz Staedtler igual al mo, / intercambiable salvo porque / un pjaro negro, como si fuese un gorrin, / pero negro, o como si fuese un mirlo / con la forma de un gorrin, / un pjaro, en fin, tan sorprendente / se posa sobre el alfizar de la ventana / que ilumina cada una de las mesas de la biblioteca: / las conozco a todas. / Quince aos sentado a estas mismas mesas, / leyendo, estudiando, trabajando. / Hay veces que la vista se distrae de su objeto natural / y se pasea, vacante, por las inmediaciones. / En la de adelante, a la izquierda... Etc.12 * Aunque nunca antes, probablemente, como ahora, se haya dado un predominio tan homogneo y compacto de una concepcin potica en los principales medios de difusin de la literatura en la Argentina (desde los suplementos literarios de los principales diarios hasta los recitales de poesa, pasando por las revistas y los sitios de Internet), afortunadamente la realidad es ms compleja y rica en voces discordantes de lo que podramos suponer en una mirada superficial. En efecto, no toda la poesa argentina es reductible a realismo, impersonalidad objetivista, prosasmo, versolibrismo, parodia, rock-ftbol-y-poltica, infantilismo ldicro, sermo plebeius y defensa de la incorreccin literaria. Si la tendencia antilrica ha sido la ms difundida en las dos ltimas dcadas, hay otros poetas del perodo que no han derivado del desencanto necesariamente una negacin del canto. Para ellos, la clebre frase de Sergio Solmi tiene una notable validez: Una ilusin de canto que milagrosamente se sostiene despus de la destruccin de todas las ilusiones. Visto el conjunto en perspectiva, llama la atencin la distancia que separa a una de otra tendencia. Mientras los objetivistas extraen de la existencia de la TV por cable y la FM una excelente razn para la extincin de la lrica, sus contemporneos lricos ven en ello un buen motivo para hacer de la poesa una experiencia menos ficticia, ms honda y firme que la que transmiten los medios masivos de comunicacin: el hombre afirmaran estos ltimos sigue gozando y sufriendo del amor, sigue temiendo o deseando o lamentando la muerte, sigue alegrndose o dolindose de su suerte o de la de los dems hombres, motivos existenciales que pueden derivar en un poema tan actual y por lo menos tan interesante para la atencin pstuma del lector cuanto las acepciones de la palabra trabajo en un diccionario o lo que registra la mirada en una biblioteca. Si los objetivistas niegan el yo, lo eluden sistemticamente, los lricos actuales hacen de l un espacio donde todava es posible la confidencia, el dilogo con los otros
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PRIETO, Martn: En la biblioteca, trabajando, en Monstruos. Antologa de la joven poesa argentina, Seleccin y prlogo de Arturo Carrera, FCE / ICI, Buenos Aires, 2001, pg. 143.

7 que estn dentro y fuera de nosotros mismos. Mientras los primeros recurren nicamente al verso libre, los segundos con variaciones, por cierto, de acuerdo con la destreza tcnica y el odo musical de cada cual no desdean los recursos mtricos, aun cuando puedan practicar tambin el verso libre o el verso fluctuante teorizado por Pedro Henrquez Urea (son raros, sin embargo, casos como el de Alejandro Bekes, que escribe casi exclusivamente en formas mtricas tradicionales y cultiva incluso el soneto, una estructura prcticamente ausente desde hace medio siglo en la poesa argentina). Si los antilricos se ejercitan preferentemente en la parodia y la irona13, los lricos indagan ms bien por medio de la piedad y la simpata en su sentido etimolgico en la multiplicidad de ocasiones trgicas y tragicmicas que ofrece la experiencia del hombre contemporneo, empleando la irona limitadamente, como correctivo, slo como un medio para evitar lo pattico y la (auto)conmiseracin. Mientras los objetivistas hacen una programtica defensa de la incorreccin literaria14, incorreccin que puede extenderse desde lo cultural hasta lo ortogrfico y es planteada en trminos de displicente distancia con respecto a una tradicin literaria y lingstica rechazada, los lricos por lo general tratan de escribir bien, vale decir, ser dignos de la lengua que utilizan y extraer la mayor intensidad expresiva posible del idioma en que escribieron los poetas que aman y admiran, persiguiendo lo nuevo no en cuanto negacin de lo anterior, sino como continuidad, actualizacin, renovacin o incremento del pasado en el presente. Si la poesa de los antilricos, como la crtica ha sealado repetidas veces, parece acercarnos con zoom lo trivial de las hablas; trae el sermo plebeius y lo instala tranquilamente en el poema15, los poetas lricos en su mayora escriben sus textos como personas que hablan con su vecino, pero tambin como personas que leen y releen con pasin a sus poetas preferidos: vale decir, predomina en ellos el lenguaje medio y actual16 con que un hombre que ha hecho la escuela secundaria y tal vez la universidad, que lee los peridicos y que pasa buena parte de sus das con un libro en las manos, puede hablarse a s mismo o dirigirse a un amigo. Tantas y tales divergencias remiten asimismo, por cierto, a importantes diferencias en las lecturas predilectas, no slo de la tradicin potica argentina, sino tambin castellana y universal en general. No es difcil percibir en los objetivistas la continuidad con el realismo coloquialista de los aos 60 desactivada ya, sin embargo, la proyeccin inmediatamente poltica, militante, de la escritura sesentista, con la vena pardica de Lenidas Lamborghini o la llaneza reflexiva y escptica de Joaqun
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Arturo Carrera, en el prlogo a Monstruos, absolutiza esta prctica, citando a uno de los autores de mayor influencia en los antilricos, Lenidas Lamborghini: un rasgo distintivo comn a todos los poetas de los aos ochenta y noventa: el quiasma o cruce constante de teoras de las percepciones cotidianas donde el humor, lo grotesco, el lirismo ironizado, el absurdo entre el horror y la risa asimilan toda distorsin y la devuelven multiplicada (Monstruos cit., pg. 11). Por lo que venimos exponiendo, tal absolutizacin resulta claramente reductiva. 14 La observacin es de Ana Porra: La figura del monstruo recorre, bajo distintos ropajes, la mayor parte de la poesa de los 90 y se recorta contra algo anterior. Desde el lugar de la enunciacin casi programtica, aparece la defensa de la incorreccin literaria: Nunca le el Quijote. / En todo caso sueo con Alien / escupiendo los huesos de Don Q. en el basural (Porra cit., pg. 24). Los versos pertenecen a Martn Gambarotta, uno de los ms celebrados autores del objetivismo actual. 15 CARRERA cit., pg. 11. Ana Porra retoma la observacin de Carrera: Otra de las instancias para pensar un recorte de la nueva poesa est caracterizada por Carrera como lo trivial de las hablas, el sermo plebeius, es decir la conversacin (o la murmuracin e incluso las habladuras) propias del pueblo, de la plebe y opuestas a los patricios. (PORRA cit., pg. 25). No deja de llamar la atencin esta contraposicin tan neta entre lo plebeyo y lo patricio, ms propia de una sociologa del siglo XIX que de los actuales estudios sociales y culturales. 16 (Ninguno, que yo sepa, ha emulado los logrados alardes imitativos de Banchs en El cascabel del halcn).

8 Giannuzzi, as como el ascendiente de autores ms prximos, como Nstor Perlongher, Ricardo Zelarayn, Arturo Carrera, Diana Bellessi, etc. Se dira plenamente ausente la leccin de la poesa espaola y de la hispanoamericana previa al surgimiento de las vanguardias (hay una cierta fobia en ellos hacia toda la poesa con mtrica y rima, lo cual los aleja incluso de antecedentes importantes en la indagacin realista, tales como Baldomero Fernndez Moreno en la Argentina, Luis Carlos Lpez en Colombia o Ramn Lpez Velarde en Mxico)17. Es fundamental en cambio la influencia del objetivismo norteamericano y anglosajn en general: Carver, en primer lugar, pero quiz tambin otros poetas anteriores de mayor envergadura, como Ezra Pound, T. S. Eliot o William Carlos Williams. Para los lricos es ms arduo trazar lneas comunes de ascendencia, por cuanto no han configurado una tendencia tan compacta como la de sus contemporneos objetivistas. Puede encontrarse desde la presencia de la lrica meditativa de Jorge Luis Borges, Antonio Machado o Luis Cernuda en Alejandro Bekes, hasta la reminiscencia dantesca, bblica o eliotiana en Diego Muzzio; desde el Ungaretti de LAllegria o la tragicidad del ltimo Pavese en Esteban Nicotra, hasta el pulido imaginativo y epigramtico de Wallace Stevens en Elisa Molina... Se advierte en general en estos autores una mayor atencin hacia la poesa espaola, particularmente el Siglo de Oro, Bcquer, Antonio Machado y los poetas del 27, as como en la lrica hispanoamericana a Daro, Mart, el Neruda de los Veinte poemas y Residencia en la tierra, Csar Vallejo, Xavier Villaurrutia, etc. En la tradicin potica argentina, creo que Borges es una admiracin compartida; tambin, en algunos, Banchs, Mastronardi, Wilcock, y poetas ms recientes, tales como Horacio Castillo, Alejandro Nicotra, Rodolfo Godino, Juan Manuel Inchauspe... En cuanto a la generacin precedente, la de los aos 70, creo que varios destacaran el valor de la crtica revisionista de Ricardo H. Herrera, en su poca ms polmica e intempestiva. Ahora bien, de qu cualidad es el lirismo de los nuevos poetas? Lirismo atenuado, lo llamara yo. En varios sentidos. Por una parte, es un lirismo apagado, en sordina, que busca eludir toda retrica del nfasis. La suya, por lo general, es msica de cmara, no operstica. Si el empeo lrico los acerca a la tendencia neorromntica setentista, los aleja decididamente de ella el rechazo de la altisonancia, de la imaginera escenogrfica de origen literario y del culto del Poeta como un ser excepcional, rfico y dionisaco, pero ms bien distrado de su tiempo y de las preocupaciones de los comunes mortales. Necesidad de la poesa y horror de la literatura se dira que van juntos en los lricos de los ltimos aos: necesidad de una palabra que brote de la existencia y donde la vida a la vez abreve su significado ms hondo y verdadero. Lirismo atenuado, entonces, tambin en el sentido de mediado por el contraste con la experiencia: ni la imaginacin sin lmites ni la mera mmesis, la chispa de lo lrico aqu surgira de la dialctica entre ambos extremos. En la seleccin que presentamos se encontrarn mltiples ejemplos de esta dialctica. Dado que tal lirismo se manifiesta a menudo como un plus de la vivencia concreta, como una luz que inesperadamente tornasola de nuevos sentidos lo que ya se crea
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Entre otras seales, que se pueden detectar en numerosos textos crticos del objetivismo ms ortodoxo, es sintomtica de esta fobia el artculo Realismo, verismo, sinceridad de Martn Prieto, incluido en un tomo reciente de la Historia crtica de la literatura argentina dirigida por No Jitrik (El imperio realista, Emec, Buenos Aires, 2002, pgs. 321-344). En un estudio sobre el realismo en la poesa argentina, a Prieto le basta con sealar la presencia de la musicalidad como un elemento decisivo en los poetas postmodernistas para desestimar el aporte que pudieron hacer al realismo estos poetas, cindose en su anlisis a tres poetas vanguardistas de los aos 20. Lo notable del caso es que el poeta y crtico pareciera no advertir que en casi todas las citas que hace de estos ltimos autores campea la rima, al mejor estilo lugoniano, e incluso, en la mayora de los fragmentos transcriptos, la mtrica, la detestada musicalidad.

9 conocido, la poesa de estos autores suele asumir el carcter de una indagacin metafrica y meditativa sobre los materiales de la cotidianidad, que se muestra tanto en las imgenes cuanto en el tono epigramtico de muchos de sus textos. En general, se advierte en el conjunto que la poesa es para ellos una manera de interrogacin de su presente y su pasado, mientras el futuro parece una lnea desdibujada, que ya no enciende demasiadas ilusiones. * La seleccin que he realizado para Reloj de Arena tiene todos los lmites de una antologa personal y de una muestra extrada de un paisaje en continuo movimiento. Al lector de las pginas precedentes no se le ocultar mi preferencia por la poesa que ha logrado salvar el peso gravitatorio del desencanto a travs de un medido lirismo, pero alego a mi favor que al elegir a los autores slo me he basado en la eficacia potica de sus textos, ms all de su adscripcin a una u otra concepcin esttica. As, se encontrarn poetas que desde su aparicin han estado vinculados con el objetivismo y sus publicaciones (revistas como Diario de poesa y Vox, editoriales como Libros de Tierra Firme, Siesta o la misma Vox), y otros que por el contrario han manifestado bsquedas ms prximas al lirismo (y que han publicado en revistas como Fnix o Hablar de poesa, y en editoriales y colecciones como El Imaginero, Grupo Editor Latinoamericano y la misma Fnix). En la lnea objetivista, me parece advertir una mayor intensidad potica en la escritura de las mujeres, quiz por razones semejantes a las que Pedro Henrquez Urea argumentaba al destacar la lrica femenina en el perodo postmodernista en Hispanoamrica, como ya lo haba hecho antes Federico de Ons en su Antologa de la poesa espaola e hispanoamericana de 1934 (hay notables puntos de contacto entre el postmodernismo argentino e hispanoamericano y el momento presente de nuestra poesa). En fin, no quiero abundar en justificaciones: slo agregar que son poetas cuyos libros yo elegira tomar de la biblioteca una noche cualquiera, para leerlos a la luz de la lmpara, por el puro placer de la lectura. Esta es, al fin de cuentas, la piedra de toque de nuestra valoracin real de una obra: no tanto su importancia como ilustracin de una interesante teora, ni como delantera en una hipottica evolucin de la literatura, sino ms bien su poder de estremecernos y encantarnos con palabras, una y otra vez como la legendaria Schahrazada, palabras que sigan haciendo resonar su enigma luego de la lectura, extraos sortilegios para acompaarnos en la hora de la soledad y extraer luces y sombras de nuestro destino. * Como en un ritual propiciatorio, vuelvo para concluir estas anotaciones al bar de la estacin de servicio donde tom los primeros apuntes y trac un esquema ideal de la antologa. Ya la primavera est avanzada, y hay colores ms profusos y vivos rojos, violetas, azules, amarillos en la rotonda del crucero de las rutas. Pienso que en Espaa comienzan a llegar los das fros, y por el hilo de este pensamiento de las estaciones antpodas me pregunto cmo se leern all estos poemas de la poesa argentina de los ltimos aos. Tal vez nunca como en las dcadas pasadas se haya dado una brecha tan amplia y honda principalmente de desconocimiento entre la poesa argentina y la poesa espaola, que en otros tiempos estuvieron tan unidas. De all que iniciativas como la de Reloj de Arena me parezcan tan valiosas, y se agradece su generosidad. Algo semejante venimos propiciando por nuestra parte en la Argentina,

10 con la creencia de que no hay peor empobrecimiento para una literatura que el enclaustramiento dentro de las propias fronteras. Levanto la cabeza de la libreta donde garabateo estas lneas finales, y miro otra vez las gentes que continuamente van y vienen, llegan y pasan: mayor que toda distancia es el abismo que se ha abierto entre la poesa y la vida del hombre y la mujer de nuestro tiempo. Me respondo a la pregunta que dej pendiente al comienzo de estas pginas: no hay duda alguna de que nadie aqu reconocera siquiera un nombre o un verso de los que integran esta muestra potica. Y sin embargo, ms all de todo desencanto, tambin para ellos y tal vez por ellos, como una ofrenda necesaria o absurda como esos brotes irisados que florecen porque florecen, seguramente han sido escritos estos poemas.

Alta Gracia, entre agosto y octubre de 2003

Claves estticas, dramticas y dialgicas para la construccin de la figura del nos-otros1

por Cecilia Ins Avenatti de Palumbo

Cuando en diciembre de 2005 decidimos realizar un aporte al bicentenario desde nuestro espacio de dilogo interdisciplinario entre literatura y teologa, la primera propuesta fue adoptar la figura como clave de lectura teolgica de la literatura argentina. sta era una consecuencia previsible tras ocho aos de experimentacin con un mtodo que reconoca como punto de partida el concepto de figura esttica desarrollado por Hans Urs von Balthasar. Y aunque sabamos que no era posible prever lo que puede suscitar un encuentro cuando hay disposicin sincera a la recepcin de lo otro y del t como don, no dej de causarnos sorpresa el alumbramiento del nos-otros

Este texto corresponde a la ponencia presentada en IV Encuentro Nacional de Docentes Universitarios Catlicos: Universidad y Nacin. Camino al Bicentenario. Realizando la verdad en el amor (Ef. 4,15). Universidad Catlica de Santa Fe, 18 al 20 de mayo de 2007, en la Comisin 44 titulada Nos-otros, la construccin de la identidad en la literatura argentina. Una clave de lectura teolgica en vistas al Bicentenario. Publicada en la revista Teologa 94 (2007) 619-626.

11 como figura a partir de la cual interpretar la presencia de Dios en nuestra ya dos veces centenaria literatura.

Este suceso deriv en una revitalizacin del Seminario2, ya que nos oblig a retomar la cuestin metodolgica, esta vez, en vistas a realizar un aporte a la cultura argentina desde el mbito dialgico de la figura literario-teolgica del nos-otros. Porque por Dios nos preguntamos desde nuestra identidad biogrfica personal y comunitaria3, consideramos pertinente al menos hipotticamente preguntarnos por su presencia desde y en la forma literaria.

Armar nuestra figura fue la consigna que a principios del 2006 nos propuso el equipo pionero formado por los profesores Estrella Koira, Pedro Bay Casal, Mara Carla Beraldi y Eduardo Adrogu. Ellos compartirn seguramente la gnesis de este hallazgo; yo quiero aportar a este proceso una reflexin sobre la figura del nos-otros desde la perspectiva del mtodo interdisciplinario que venimos ensayando. Mi objetivo es delinear los fundamentos tericos de una lectura teolgica de la literatura argentina, sobre la base del ritmo trilgico del pensamiento balthasariano, cuya eficacia para el dilogo interdisciplinario demostr en investigaciones anteriores4. De acuerdo con esto, el camino a seguir en el caso particular de la literatura argentina consiste en partir desde una esttica de la knosis, para que esta figura quebrada por el guin de

La gnesis y la memoria de las investigaciones llevadas a cabo durante el primer quinquenio del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura y Teologa perteneciente a la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Argentina pueden consultarse en: AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS SAFA, HUGO (eds.), Presentacin, Letra y Espritu. Dilogo entre Literatura y Teologa, Ediciones de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina, 2003, 17-20. 3 Cfr. GONZLEZ DE CARDENAL, OLEGARIO, Dios, Salamanca, 2004, 20. 4 Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS, La interpretacin esttica de la literatura como figura, drama y verdad, en: La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, prlogo de Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, 2002, 233-334; Teologa y literatura en dilogo. Gratuidad, paradoja y esperanza: tres claves para la configuracin epocal de un lenguaje esttico-dramtico, Communio (Arg) 12/3 (2005) 23-32.

12 separacin encuentre en el dramtico escenario de la knosis y el perdn divinos el sentido de su accin histrica, a fin de orientar el rumbo hacia aquella comunin donde el nosotros sin guin sea expresin de nuestra identidad.

1. La figura del nos-otros desde la esttica de la knosis: presencia en la ausencia

Si el punto de partida de nuestro mtodo interdisciplinario es la figura esttica, entonces en ella habr de producirse el paso desde un nos-otros escindido
hacia un nosotros convivial. De aqu se sigue que la figura del nos-otros como

clave de lectura de la presencia de Dios en la literatura argentina deber ajustarse a las leyes de la figura esttica para legitimarse como tal.

Esto supuesto, la propuesta de pasar de un nos-otros de quiebre a un nosotros de comunin deber partir del reconocimiento de un hiato que atraviesa transversalmente nuestra literatura cuando la percibimos como expresin de lo argentino.5 Este hecho lo atestigua la profusin de figuras estticas personajes, espacios, tramas- que patentizan nuestra incapacidad para aceptar al otro como un t. En esta anagnresis la memoria literaria juega un papel decisivo puesto que pone en evidencia el deseo insistente de hacer presente lo ausente. Pero, en la literatura argentina no slo percibimos la ruptura vincular de orden antropolgico y sociocultural, sino que, desde una lectura teolgica es posible percibir tambin la experiencia del vaco de Dios como una constante.

Cfr. GONZLEZ, JAVIER ROBERTO, El mejor verso de la literatura argentina, Universitas 3 (2006) 27-52.

13 Por todo lo cual, el lugar desde el cual proponemos pensar la figura del nosotros es justamente el de una esttica de la knosis, es decir, el de una esttica apoftica de la ocultacin y el silencio divinos. De acuerdo con esto, el guin que separa a los unos de los otros indicara no slo al hiato interhumano sino tambin la ausencia del Otro divino. Es precisamente aqu, en este juego de mediaciones descripto por ambas hoquedades, donde se sita el punto de partida de nuestro dilogo interdisciplinario.

As pues, la figura esttica que aplicamos como clave de lectura es kentica, literaria y teolgicamente considerada. En un primer nivel, porque la galera de figuras de los otros humillados, locos, idiotas, necios, despreciados, pobres y marginados que ofrece la literatura argentina puede encontrar en el vaciamiento y expropiacin de Cristo una fuente de sentido que no le es impuesto desde fuera sino que surge desde el interior mismo de la figura esttica.6 En un segundo nivel, porque desde nuestro horizonte de sentido, el de la generacin del bicentenario, el modo de estar presente Dios hoy es en la herida de una ausencia, justamente all donde el drama mstico teolgico coincide con el drama potico7.

Efectivamente, si como seala Certeau es la knosis de la presencia la que da lugar a la emergencia de figuras de expresin siempre nuevas, si la fe es una ruptura

Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS, La literatura como gloria alienada, en: La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, prlogo de Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, 2002, 73-95;Naufragio y esperanza. El rostro del necio humillado como cono en un mundo postcristiano, en PRAENA SEGURA, ANTONIOESCRIBANO, ASUNCIN (coord.), Cristianismo y poesa, Salamanca, Editorial San Esteban, 2003, 45-64; GESCH, ADOLPHE, El imaginario como fiesta del sentido, en El sentido. Dios para pensar, Salamanca, Sgueme, 2004, 157-198. 7 Cfr. CERTEAU MICHEL DE, La debilidad de creer, Buenos Aires, Buenos Aires, Katz, 2006; La fbula mstica siglos XVI-XVII, Mxico, Universidad Iberoamericana, 2004. Para una visin panormica del pensamiento del autor respecto al Dios oscuro cfr. ECKHOLT, MARGIT, NO SIN TI. El caminante herido y el Dios desconocido. Una aproximacin a Michel de Certeau SJ, Teologa 90 (2006) 281-305.

14 instauradora, un quiebre de ausencias, todo discurso sobre Dios coincidir con el potico en el respeto por esta ausencia. La palabra teolgica y la palabra potica coinciden entonces en ser testigos elocuentes de la condicin inaferrable de este origen. En la misma lnea, Balthasar sealaba que la fuente de todo decir y de toda esttica es la paradoja de que Jesucristo, como Figura de Dios, procede del silencio de la No-Figura8. Cuando Gonzlez de Cardedal traslada este dinamismo a la palabra humana, comprueba que si sta quiere ser fecunda (ber-wort) debe gestarse en el interior de la nopalabra (Un-wort), pues all es donde se le har audible la nica voz (Wort) que puede reclamar nuestra palabra como respuesta de toda la existencia (Ant-wort).9 De donde concluye el telogo espaol que slo el lenguaje mstico el de la noche oscura de San Juan de la Cruz ofrece una clave de lectura teolgica del vaco de Dios que purifica, a fin de dejar que por el camino de la nada aparezca Dios como Dios.

De hecho la encarnacin de Dios lleva a su plenitud toda la ontologa y la esttica del ser creado, del que se sirve dotndolo de una profundidad nueva, como lenguaje para expresar el ser y la esencia divinos. En efecto, su lenguaje y su autoexpresin originarios no es aquello que, desde Lutero, nos hemos habituado a designar como la palabra de Dios, es decir, la sagrada Escritura, sino Jesucristo, en cuanto que es el Uno y el nico a quien hay que interpretar en conexin con la historia entera de la humanidad y con la totalidad csmica de la creacin; l es la Palabra, la Imagen, la Manifestacin y la Exgesis de Dios que, en cuanto hombre, da testimonio sirvindose de todas las posibilidades de expresin de la existencia histrica que transcurre entre el nacimiento y la muerte, en todas sus edades y condiciones de vida as como situaciones individuales y sociales. l es aquello que expresa, es decir, Dios, pero no aquel a quien expresa, esto es el Padre. Paradoja incomparable que constituye la fuente originaria de la esttica cristiana y, por consiguiente, de toda esttica. Qu capacidad de visin exige y presupone captar este punto originario! BALTHASAR, HANS URS VON, Gloria. Una esttica teolgica. 1. La percepcin de la forma, Madrid, Encuentro, 1986, 31s. 9 Cfr. GONZLEZ DE CARDEDAL, OLEGARIO, Prlogo a AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS, La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, 2002, XV. Despus del escuchar, el silencio activo es condicin necesaria para un pensamiento sobre Dios. Silencio que puede convertirse en oracin con lgrimas, splica de ayuda, sosiego activo; un dejar las cosas y dejar de estar beligerando, dominando, siendo slo desde ellas; un desistir y desasir, un desprenderse de y un renunciar a. (317) Slo en ese silencio y sosiego activos se crean las condiciones antropolgicas y las actitudes psicolgicas necesarias para que la voz de Dios sea audible y para que nuestra palabra a l y sobre l sean diferentes a la erupcin impudorosa de nuestras apetencias. [] Denodado y desnudo tiene que quedarse as el hombre ante Dios, antes de ponerse animado y armado a pensar sobre Dios. A la vez tiene tambin que emprender con tal denuedo y quedarse en semejante desnudez ante la historia y ante su prjimo. GONZLEZ DE CARDENAL, OLEGARIO, Dios, Salamanca, 2004, 318.

15 2. En el drama kentico hacia la comunin como expresin de identidad

En este horizonte epocal, en el que la figura de Dios es percibida y experimentada kenticamente como ausencia y silencio10, tiene su origen el paso de la esttica a la accin pascual, en la que el drama de la knosis divina aparece como figura originaria de toda knosis humana.11 Es desde el interior de esta figura kentica que Dios acta en la historia. Es en la evidencia de la figura donde se origina la pregunta dramtica por el quin soy yo, tras cuya respuesta camina sediento el hombre luchando con los lmites que lo acorralan: la muerte, la libertad, el mal.12 Es en la intimidad del corazn donde la pregunta humana quin soy yo? se transforma en la pregunta teolgica quin me enva?, proceso que Balthasar design como transicin del papel a la misin13.

Sobre este pattico escenario, que tiene su centro en el corazn como lugar donde cielo y tierra se cruzan, es donde juega el hombre su misin y su destino. Es este escenario el que queda transformado por la irrupcin de la accin de Dios. En la entrega pascual el Dios trino dej marcada en la historia la huella de su amor y, desde entonces, el corazn humano nostalgia la presencia de la comunidad trinitaria. Desde la
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Cfr. GONZLEZ DE CARDENAL, OLEGARIO, Dios, Salamanca, 2004, 69-74. A este tema he dedicado escritos anteriores sobre la base de los cuales apoyo las ideas aqu desarrolladas. Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS, Horizonte de sentido, papel y envo en la Teodramtica de Hans Urs von Balthasar, Studium 12 (2003) 275-284; El pathos teodramtico como signo epocal en el marco del escenario histrico actual, Humanidades 4, (2004) 91-100. La habitabilidad comunional como figura conclusiva de la Teodramtica de Hans Urs von Balthasar, Teologa 91 (2006) 535-541. 12 Estos ngulos de mira (muerte, libertad, poder, el mal) agudizan la problematicidad de la existencia hasta lo insoportable, de modo que la vida humana se convierte en una bsqueda y un tanteo ininterrumpido, como un torbellino, para alcanzar un sentido global de cuya presencia, previa pero oculta, algunos estn convencidos de modo consciente y los dems a nivel inconsciente, para que sea posible su bsqueda, pero que tenazmente se escapa como totalidad a sus intentos dejndose ver slo en fragmentos que no se dejan ensamblar en unidad; y esto no es posible porque Dios en su libertad se ha reservado el regalo de la sntesis que podra hacer a la humanidad, dejando as patente a un tiempo quin es l en realidad y quin es el hombre verdadero que existe en la plenitud de s mismo. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 4. La accin, Madrid, Encuentro, 1995, 75. 13 Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 1. Prolegmenos, Madrid, Encuentro, 1973, 465474, 627-629.

16 perspectiva teodramtica de Balthasar, el drama original de la trinidad inmanente, que consiste en el vaciamiento del corazn del Padre en la generacin del Hijo14, es la fuente donde se origina el abandono de Dios por Dios en la cruz, que es la entrega del Hijo por el Padre en el sostenido amor del Espritu. En la luz intratrinitaria es donde acontece el milagro de la transfiguracin, pues es all donde la distancia provocada por el no del pecado es superada y transformada por la distancia obediente del s divino15. De esta noche, vivida como interminable, surge la plenitud del perdn16.

As, en este escenario teodramtico las tinieblas se transforman en luz en virtud de la accin del amor personal y kentico de Dios que convierte la distancia del odio y la separacin en la mxima intimidad.17 Acaso no puede la literatura argentina ser leda

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A este drama original que est por encima del tiempo, es absurdo llamarle esttico, abstracto, cerrado en s, creyendo que no iba a recibir su ritmo y coloracin ms que pasando por un mundo temporal y creado, que slo el pecado, la cruz y el infierno le otorgaran su seriedad y su profundidad. Aqu radica una hbrida sobrevaloracin que se arroga la libertad creada, la engaosa opinin de que la capacidad de decir no a Dios vendra a limitar la omnipotencia divina de tal suerte que precisamente tal circunstancia hara entrar a Dios en un autntico drama, obligndole a idear el modo para poder librarse de la trampa que se ha tendido a s mismo. Por el contrario, hay que decir que con el vaciamiento del corazn del Padre en la generacin del Hijo ha quedado ya definitivamente inscrito y asumido todo el posible drama entre Dios y un mundo cualquiera; la razn es sta: cualquier mundo pensable no puede tener su lugar ms que dentro de la distincin del Padre y del Hijo con la diferencia unificante del Espritu. El drama trinitario tiene duracin eterna: jams existi el Padre sin el Hijo, ni el Padre y el Hijo sin el Espritu. Todo lo que es temporal se desarrolla en el marco del acontecimiento eterno, como su posible consecuencia (de ah el principio opera trinitatis ad extra communia), con lo que no es necesario, sino que adems tampoco tiene sentido, el poner dentro de la eternidad un instante en el que el Dios trinitario decida crear un mundo. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 4. La accin, Madrid, Encuentro, 1995, 302-303. 15 BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 4. La accin, Madrid, Encuentro, 1995, 326. 16 BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 4. La accin, Madrid, Encuentro, 1995, 325. 17 El giro de la Pascua es tan abrupto como orgnico: la suprema distancia entre el Padre y el Hijo, revivida profunda y dolorosamente a causa del pecado, se invierte hasta convertirse en la ms estrecha intimidad. Ahora bien, dicha intimidad exista ya desde siempre, porque la distancia no es ms que el fruto de la obediencia en el amor trinitario, en donde el Padre y el Hijo no cesan de ser uno en el Espritu. Esto no obstante, el Viernes Santo no es idntico a la Pascua, porque la Trinidad econmica representa hasta el final su papel en el drama del alejamiento del mundo. Por tanto, no debe decirse que la cruz no es ms que la manifestacin (quasi-sacramental) de una reconciliacin siempre igual, ya realizada desde siempre entre Dios y el mundo; al revs, el Dios que quiere reconciliar el mundo consigo y al mismo tiempo reconciliarse con el mundo, se implica activamente en el drama de la cruz y de la resurreccin del Hijo. Esta implicacin en el drama no significa en modo alguno que la Trinidad inmanente se vea involucrada de una forma mitolgica en el destino del mundo; ms bien al contrario, es ste el que es elevado hasta el plano de la Trinidad econmica, que sigue fundada sobre la inmanente, en cuanto que la distancia eterna y santa del Hijo en relacin al Padre en el Espritu es el fundamento de que la distancia impa del pecado del mundo pueda ser asumida, remontada y superada en aqulla. El drama entre Dios y el mundo se representa en los actos temporales del concreto acontecimiento Cristo y de sus

17 desde esta clave teodramtica? Ciertamente que s pues todos los desamores y distancias, que ella pone de manifiesto en figuras literarias que habr que desentraar y leer desde aqu, pueden hallar en el amor que da origen a la knosis inmanente y a la triple knosis econmica (creacin, alianza y eucarista)18, la fuente del perdn y de la comunin.

Llegados a este punto, no cabe sino reconocer que la paradoja habr de ser el lenguaje dialgico que se corresponde con una esttica y una dramtica de la knosis. Tambin la palabra llamada a expresar nuestra identidad habr de ser una palabra paradjica. Que Dios haya transformado el camino del destino del hombre en el camino de la obediencia del Hijo eterno a fin de llevar consuelo al lugar del desconsuelo, fuego al lugar del fro, misericordia al lugar de la justicia, slo puede ser expresado en el lenguaje mstico de la paradoja. Entonces, en el espacio abierto por la accin de tal amor, podr sugir un estado dialgico de comunin, en el que uno puede orar y sacrificar en lugar del otro; uno puede ser hecho en el otro.19

La fuerza que lanza a Jess al envo es ms poderosa que la nada y por ello puede elevar abrazando y recoger en s los finales concretos de todos aquellos que no hayan podido entender como amor su propio final20 y, por ende, tambin puede abrazar los caminos de desamor de un pueblo expresados en su literatura. ste es el modo de ser

consecuencias, y no cabe reducirlo a principios filosficos, atemporales y abstractos. Por una parte, en el plano de la Trinidad inmanente, la gloria que el Hijo reconquista pasando por en medio de las tinieblas, es idntica a la que posea al lado del Padre antes de la creacin del mundo (Jn 17,5); por otra parte, sin embargo, su humanidad, en virtud de su definitiva expansin (en la Eucarista) y de su total vaciamiento (hasta la apertura de su corazn) no toma parte en esta gloria ms que por la accin dramtica de la Trinidad econmica. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 4. La accin, Madrid, Encuentro, 1995, 337-338. 18 Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 4. La accin, Madrid, Encuentro, 1995, 307308. 19 BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid, Encuentro, 1997, 307-309. 20 BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid, Encuentro, 1997, 320.

18 eucarstico: ser no-para-s, sino siempre-para-los otros. As, puesto que la realidad eucarstica libera los nuevos espacios (y tiempos) del mundo transfigurado, los que entran en ste no pueden participar de esa existencia derramada sino de modo anlogo: cada uno es l mismo hacindose al mismo tiempo habitable para los otros.21 Esta habitabilidad comunional donde los unos se hacen comida para los otros es el centro de la verdad y vida cristianas, puesto que ella es la respuesta sobria y natural a la autodonacin de Dios a m a travs de cuanto hay en el mundo.22 Desde esta permeabilidad eucarstica de todos los sujetos unos para otros23 podemos aspirar a la construccin de una figura que nos represente. Sobre la huella de esta figura partida y entregada hemos de andar para encontrar nuestro rostro como pueblo. Puesto que realmente sabremos quines somos, cuando nos hayamos descubierto enviados con una misin histrica que procede del manantial de envos que brota incesante desde la fuente central, que es Cristo.24

Desde la figura kentica de la memoria que presentifica el vaco, en el escenario del perdn y reconciliacin, hacia la identidad: ste es el dinamismo que brota del dilogo interdisciplinario entre literatura y teologa. H aqu, en sntesis, el camino a recorrer desde nuestro espacio dialgico de cara al bicentenario: descubrir en las figuras literarias aqullas cuya condicin kentica signifique un espacio donde pueda amanecer la comunin.

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BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid, Encuentro, 1997, 373-374. BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid, Encuentro, 1997, 374. 23 BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid, Encuentro, 1997, 374. 24 BALTHASAR, HANS URS VON, Teodramtica 5. El ltimo acto, Madrid, Encuentro, 1997, 383.

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Vivir en la expectacin del Amor vulnerado. Figura y vida en Sheol Sheol de Diego Muzzio1
por Cecilia Ins Avenatti de Palumbo

a quin elevar mi plegaria? [] a quin elevar mi plegaria entre estas ruinas? [] y an cuando luego mi plegaria fuera atendida, adnde habra de huir? [] frente a lo perdido y a la hoguera inmvil, nosotros, que miramos nuestras manos sin asombro: adnde habramos de huir, en la estrechez del da que se derrumba? [] a quin elevar mi plegaria? toma entre tus manos esta ruina.2

H aqu el grito proferido desde el Barco en la oscuridad hacia Tarsis por Diego Muzzio, una de las voces ms representativas de los poetas interiores que despuntan en el horizonte de la nueva poesa argentina3. Los incipientes estudios crticos proponen emparentarlo con Hctor Viel Temperley y Miguel ngel Bustos4,

El presente texto fue ledo como ponencia en el 2 Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teologa y 11 Seminario de Literatura y Fe, Identidad latinoamericana y cristianismo, Santiago de Chile, Facultades de Letras y Teologa de la PUC-Chile y Asociacin Latinoamericana de Literatura y Teologa, 8 al 10 de octubre de 2008 y publicado en Actas en CD-rom. 2 MUZZIO, DIEGO, Barco en la oscuridad hacia Tarsis, en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 43-46. 3 Diego Ignacio Muzzio naci en Buenos Aires en 1969. Curs estudios de Letras en la Universidad Nacional de Buenos Aires. En 1991 public su primer libro de poemas, El Hueso del ojo (Editorial Filofalsa) y luego Sheol Sheol (Grupo Editor Latinoamericano, 1997), Gabatha (Editorial Prctica Mortal, Mxico, 2000), Hieronymus Bosch (Ediciones del Dock, 2005) y La asombrosa sombra del pez limn (Cuentos infantiles, Ediciones SM, 2005). Obtuvo los siguientes premios: Primer Premio de Poesa del Fondo Nacional de las Artes (1996), Primer Premio Hispanoamericano de Poesa Sor Juana Ins de la Cruz (2000), Segundo Premio de Poesa del Fondo nacional de las Artes (2004). A los cinco libros de poemas, uno de cuentos y otro de relatos infantiles, hay que agregar adems varias obras inditas, y la inclusin de sus poesas en varias antologas como Hotel Quequn (Buenos Aires, Sigamos enamoradas 2006), Los poetas interiores. Una muestra de la nueva poesa argentina (Madrid, Amargord, 2007) y Nueva poesa hispoanoamericana (Lima, Lord Byron Ediciones, 2004). Su obra ha sido dramatizada y musicalizada. Para un panorama biobibliogrfico ms exhaustivo cfr. ARANCET RUDA, MARA AMELIA, seo Diego Muzzio , en Congreso Internacional Cuestiones Crticas, organizado por el Centro de Estudios en Literatura Argentina y por la Maestra en Literatura Argentina de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (17, 18 y 19 de octubre de 2007). (indito) 4 Dnde ubicarlo en el marco de la poesa argentina actual? Diego Muzzio no es objetivista, ni neobarrocco, ni materialista ni epifnico. No s en qu categora podra entrar, si es que tiene que entrar en alguna ms que en la suya propia. En todo caso, si se lo puede emparentar con poetas como el Hctor Viel Temperley de Crawl y de Hospital Britnico acerca de los cuales Muzzio tiene uno de los ensayos ms penetrantes y el Miguel ngel Bustos de, sobre todo, El Himalaya o la moral de los pjaros. ARANCET RUDA, MARA AMELIA, seo Diego Muzzio , en Congreso Internacional Cuestiones Crticas, organizado por el Centro de Estudios en Literatura Argentina y por la Maestra en Literatura

20 aunque subrayando que su lirismo posee una potente voz propia que custodia la necesidad de continuar indagando tozudamente, poticamente, en busca del secreto de la existencia ms all de la destruccin de toda sublimidad y de toda ilusin de la poca actual.5

Que la vida es la fuente del dinamismo de la figura esttica; que all donde hay vida, Dios mora; que el hablar sobre Dios brota de la vida y a ella remite; que la vida es la herida ltima del Amor que se entrega desnudo y pobre en el grito de la carne doliente: son todos ellos caminos por los que han transitado mis ltimos trabajos.6 En la misma huella, mi propsito es ahora situar el binomio figura y vida en el marco temtico de identidad latinoamericana y cristianismo propuesto como lema de este Segundo Coloquio y demostrar que en el trptico Sheol Sheol de Diego Muzzio el grito nacido de las entraas de la muerte se convierte en palabra potica preada de vida por mediacin de la plegaria. A travs de los tres viajes infernales que

Argentina de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (17, 18 y 19 de octubre de 2007). (indito) 5 La cita pertenece a ANADN, PABLO Primera persona. Pablo Anadn. Crtica de la razn potica, en La capital, domingo 16 de abril de 2006 y ha sido tomada de la nota 8 de ARANCET RUDA, MARA AMELIA, seo Diego Muzzio , en Congreso Internacional Cuestiones Crticas, organizado por el Centro de Estudios en Literatura Argentina y por la Maestra en Literatura Argentina de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (17, 18 y 19 de octubre de 2007). (indito) 6 Cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS, Lenguajes de Dios, moradas de vida, en: AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS CAMPANA, SILVIA KOIRA, ESTRELLA (dir.), Actas de Segundas y Terceras Jornadas Dilogos entre literatura, esttica y teologa. El teatro y Lenguajes de Dios para el siglo XXI, Facultad de Filosofa y Letras y Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires, 2007, CD-rom, ISBN 978-987-23886-0-7; El lenguaje de la vida en la esttica hildegardiana, Teologa 97 (2008) (en preparacin); El lenguaje de la figura esttica en la encrucijada de la referencialidad. Desde la herida, en la paradoja, hacia el sentido, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA, El desafo de hablar de Dios. En la Amrica latina del siglo XXI, Buenos Aires, San Benito, 2008, 53-64; Hablar de Dios desde la herida. El quiasmo entre imagen y palabra en el dilogo entre Literatura y Teologa, en Actas del 1 Congreso de Telogas Latinoamericanas y Alemanas. Biografas, Instituciones y Ciudadanas, Facultad de Teologa de San Miguel, Pcia. Buenos Aires, 2008, CD-rom, ISBN: 978-987-24250-0-5; Lenguajes de Dios, moradas de vida: el teatro como puerta abierta al mundo de la vida, Humanidades 7/1, (2008) (en prensa); Brilla el amor todo desnudo. Literatura y teologa en dilogo. Homenaje a Hans Urs von Balthasar en el XX aniversario de su entrada en la Vida, en: 3 Jornadas Interdisciplinares: Hacia el Bicentenario: recuperando convergencias e imaginando perspectivas para una nacin independiente Aportes interdisciplinares en torno a la concrecin y celebracin de la independencia nacional, Crdoba, EDUCC, 2009 (en preparacin).

21 configuran este poema, el lector se sumerge en el seno de una de las verdades cristianas que el Documento Conclusivo de Aparecida ha sealado como central para los que caminamos en este suelo y en este tiempo: hay muertes que fecundan vida, Vida en abundancia.7

En la primera parte del desarrollo, abordar la cuestin desde la perspectiva del dilogo entre literatura y teologa, con el objeto de proponer la mencionada triloga potica como lenguaje sobre Dios para nuestro aqu y ahora8, aplicando el mtodo balthasariano de figura, drama y verdad al anlisis interdisciplinario del texto segn el siguiente dinamismo: desde el grito de dolor, en el silencio de la plegaria, hacia la palabra que fecunda vida.9 A partir de la interpretacin literario-teolgica realizada, en un segundo momento conclusivo propondr el vivir en la expectacin del Amor vulnerado como una de las claves hermenuticas que se derivan de la situacin del binomio figura y vida, con el fin de ofrecer una respuesta al desafo de renovar los lenguajes sobre Dios sealado por el Documento Conclusivo de Aparecida10.

Que la vida es el eje central de todo el Documento conclusivo de Aparecida no necesita ser demostrado ya que la estructura de sus partes y los ejes temticos giran en su totalidad en torno a ella. Para el sentido bblico de vida utilizado por el Documento Conclusivo, cfr. RIVAS, LUIS HERIBERTO, Para que tengan vida, Teologa 95 (2008) 91-110. Cfr. tb. FERNNDEZ, VCTOR MANUEL, Estructuras internas de la vitalidad cristiana. La vida digna y plena como clave de interpretacin de Aparecida, Teologa 95 (2008) 419-443 y CAAMAO, JOS CARLOS, Cristo y la vida plena. Aportes a la recepcin de Aparecida, Teologa 95 (2008) 445-456. 8 Esta propuesta se realiza sobre la base metodolgica de considerar a la literatura como lugar teolgico segn el relevamiento realizado por Barcellos. Cfr. BARCELLOS, JOS CARLOS, Literatura e teologia: perspectivas terico-metodolgicas no pensamento catlico contemporneo, Numen 3/2 (2000) 9-30; Literatura y teologa: perspectivas terico-metodolgicas en el pensamiento catlico contemporneo, Teologa 93 (2007) 253-270; Literatura e teologia, en: DSON FERNANDO DE ALMEIDA; LUIZ LONGUINI NETO (org.), Teologia para qu? Rio de Janeiro, Mauad, 2007, 113-128; Literatura y teologa, en Teologa 96 (2008) 289-306. 9 Cfr. los fundamentos tericos de esta propuesta metodolgica en: AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS, La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, 231-334. 10 En la evangelizacin, en la catequesis y, en general, en la pastoral, persisten tambin lenguajes poco significativos para la cultura actual, y en particular, para los jvenes. Muchas veces, los lenguajes utilizados parecieran no tener en cuenta la mutacin de los cdigos existencialmente relevantes en las sociedades influenciadas por la postmodernidad y marcadas por un amplio pluralismo social y cultural. Los cambios culturales dificultan la transmisin de la Fe por parte de la familia y de la sociedad. Frente a ello, no se ve una presencia importante de la Iglesia en la generacin de cultura, de modo especial en el

22

1. Desde el grito de dolor, en la plegaria, hacia la palabra de vida

Sheol Sheol conforma un trptico compuesto por Barco en la oscuridad hacia Tarsis, Lamento de Lzaro y Descenso de la Cruz. El epgrafe tomado del Infierno de Dante (canto XXXIII, 70-74) corresponde al episodio del conde Ugolino ubicado en la Antenora dentro del noveno crculo de los traidores. Hondn abisal del mal, la traicin es para Dante la mayor manifestacin del no-amor. El epgrafe elegido por el poeta corresponde al momento en que el conde Ugolino relata a Dante el motivo por el que est all mordiendo cruelmente la cabeza del arzobispo Ruggieri:

All muri; y cual me ves ahora vi caer a los tres, uno por uno, del quinto al sexto da: as me puse, ya ciego a tantear para buscarlos, y por dos das los llam, despus de muertos: (Infierno XXXIII, 70-74) 11

Muzzio omiti el ltimo verso del terceto con el que Ugolino conclua su relato diciendo: despus ms que el dolor, pudo el ayuno(75), logrando as suspender la escena en el espacio intermedio del silencio infernal, en ese hiato entre la vida y la muerte, en ese no-lugar donde nada sucede, donde no hay accin porque no hay amor. Estamos en el Cocito, ese lago helado donde el odio, la envidia y la traicin han anulado

mundo universitario y en los medios de comunicacin social. CELAM, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento Conclusivo, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2007, (n 100 d). (El subrayado es mo). 11 Cfr. MUZZIO, DIEGO, Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 41.

23 la posibilidad de vida.12 Debajo, en el punto ms bajo del cono infernal ms all del cual ninguna imaginacin pudo llegar, se encuentra la Judeca, el no-lugar de Satans. Podr brotar Vida de la muerte que se presenta como traicin a la vida? ste es el interrogante que nos plantea el trptico en su totalidad.

El lenguaje brutal del epgrafe dantesco coincide con el de los epgrafes bblicos que introducen cada parte y dan el tono dramtico a las imgenes y figuras de todo el poema.13 Si, como seala Arancet, en casi todo Muzzio la muerte es la clave por derecho propio lo es en el mundo de los muertos de Sheol Sheol. Para Arancet la brutalidad del lenguaje de Muzzio radica en que al decir la muerte, tratando de habitar ese borde inhabitable, el poeta pone en palabras lo ms pattico y lo ms trgico sin desmesuras, puesto que donde cualquier humano toca el lmite del lenguaje, l se lo calza como un guante, suavemente, y dice con suma intensidad el mximo dolor, inclusive lo que parece inefable.14 Mi tesis es que el paso del grito de muerte a la palabra de vida es recorrido por los tres personajes del trptico de Diego Muzzio Jons, Lzaro y Cristo a travs del lenguaje brutal de la plegaria.

12

Sobre la oposicin entre la envidia y la traicin y el amor de comunin como ausencia de envidia en La Divina Comedia cfr. AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS,De la envidia a la concordia: en la Divina Comedia de Dante y en Cuatro Cuartetos de T.S. Eliot, en: III Jornadas Nacionales de Filosofa Medieval, Influencia medieval en el pensamiento contemporneo, en Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Centro de Estudios filosficos Eugenio Pucciarelli, 15-18 de abril de 2008, CD-rom, ISBN: 978-987-537-072-2. 13 La Biblia es, en conjunto, tan brutal como los poemas de nuestro autor. El ntimo conflicto; el dolor visceral; el estar fuera de lugar el exilio, la dispora; la angustia mortal y el reclamo continuo de respuesta, de ayuda de amparo; la desesperanza y, an as las preguntas incesantes que velan una expectativa de felicidad: todas estas recurrentes situaciones bblicas y sus personajes, con una carga simblica imbatible en la tradicin occidental, sirven para cifrar y representar el drama humano de la bsqueda de sentido, que Muzzio en algn momento tematiza sardnicamente: El sentido de la lucha consiste en que no hay/ sentido alguno en la lucha, consiste slo en la lucha/ girando en el abismo de la ausencia de sentido (de Carros de heno, 2005: 30). ARANCET RUDA, MARA AMELIA, seo Diego Muzzio , en Congreso Internacional Cuestiones Crticas, organizado por el Centro de Estudios en Literatura Argentina y por la Maestra en Literatura Argentina de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (17, 18 y 19 de octubre de 2007). (indito) 14 Cfr. id.

24 I. Jons: Grito, deseo y fuego. El T del Espritu En los primeros versos de Barco en la oscuridad hacia Tarsis nos revela el poeta la cualidad de este pasaje: la plegaria aparece como la nica accin posible en el escenario de ruinas, silencio y oscuridad en el que est sumergido Jons en su camino de huida:

a quin elevar mi plegaria?; luego del tiempo frente a nnive rodeada de espejos, en espera de fuego y destruccin; luego de huir, de lo oscuro hacia lo oscuro, aullar e implorar, el ojo de la luz arrebatado, en el silencio; frente a lo perdido y a la hoguera inmvil: hueso de hombre, hueso de mujer, huesos de rboles y muchos animales; a quin elevar mi plegaria entre estas ruinas? [] ruina sobre ruina y entre los huesos murmullos del polvo []15

El hiato entre vida y muerte es el no-lugar donde se sita el sujeto lrico para proferir su angustiado clamor. La escena se desarrolla en el marco del momento paradjico en que, como otro Jons, el yo potico huye de la misin sin saber que, en realidad, el camino elegido en lugar de alejarlo lo adentrar ms profundamente en ella, a travs de un proceso descendente que va del dolor y la impotencia hasta la oscuridad cada vez mayor de la muerte y el infierno. Est solo el sujeto potico Jons en el vientre de la ballena. El T est ausente en este infierno. De ah la imploracin reiterada con obsesin: a quin elevar mi plegaria?.

Desde este no saber, desde esta noche de angustia y desolacin, el deseo de ser odo se vuelve grito y el grito se vuelve plegaria. Aqu se gesta la decisin de identificarse con la misin de profetizar, sabiendo que no es su accin la que cambiar la ciudad sino la de Otro. Es precisamente la accin del fuego la que habr de
15

MUZZIO, DIEGO, Barco en la oscuridad hacia Tarsis, en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 44.

25 purificar y transformar las ruinas en [] ciudades que esperan ser construidas; no la ciudad de piedra que an perdura, jerusaln, tarsis, jope, aferrndose con garras a un pedazo de tierra, sino la otra, de imgenes disueltas en el viento []16. La palabra potica que se apacienta a s misma en lugar de estar al servicio de los otros, ha de ser tambin purificada:

[] tiempo y palabra echados a perder; tiempo vaciado de tiempo, palabra privada de sentido; redes arrojadas al aire y arena sobre las piedras de una ciudad extranjera; quin soy yo para profetizar muerte?; de aquellos que camos, paralizados por la belleza, esto queda: viejos inclinados lamiendo el gemido de una estrella, implorando por ms tiempo; y las manadas de noches abandonadas en la costa, abiertas como reses y sangrando: pueda yo arrastrarme hasta all y beber, bajo la luz que cae y la ceniza []17

El deseo se ha vuelto plegaria. Es la ciudad construida por la accin del Espritu la que ha de emerger entre las ruinas. l es el T que ora en el interior del hombre y de los pueblos. l es quien, recogiendo el grito, ora para transformarlo en la palabra potica con la que Jons concluye el viaje: toma entre tus manos esta ruina.18

II. Lzaro: Lamento, angustia y entrega. El T materno De la plegaria como deseo, en el segundo panel, se pasa a la plegaria como lamento. Del seno de la ballena, al seno de la tierra como lugar de suspensin de la vida. El T a quien se dirige Lzaro desde su sepultura es el T corpreo de la madre,

16 17

Id. 45. Id. 18 Id. 46.

26 que es figura del Cristo. Hacia este T corpreo, materno y divino, dirige el hijo y amigo su gemido:

aqu no hay sombra, madre; aqu no hay agua; adonde vayas yo no ir, aqu no me abandones: llama tu voz, cuerpo de cristo nunca ms la paz de tus muslos mojados, ni la penumbra feliz de mi rostro contra tu pecho; este no es lugar de reposo, madre; naufragios atestan el espacio que separa las costillas; he perdido el rumbo, la calma, la paciencia: hay animales en el fondo de mis ojos madre: dame una mscara para atravesar los aos, una mscara de marea, de agua revuelta; caigan all mis ojos como semillas; dame una mscara que oculte el bosque que devora el rostro, los dientes amarillos, los labios olvidados; el trigal se pudre bajo la nieve; madre: dnde se detendr la sangre de las olas? []19

La plegaria no es un espacio de serenidad (este no es lugar de reposo), sino de lucha (hay animales en el fondo de mis ojos). Lzaro no ora para encontrar sosiego sino para luchar con el Otro. Es en el combate (como Jacob con el ngel) y en la grito de angustia (como Job) donde se abre la brecha para la irrupcin del T. Es el combate entre la vida y la muerte, entre la figura materna como fuente de corporeidad y la figura del hijo y amigo cuyo cuerpo ya ha comenzado a corromperse y todo a su alrededor a destruirse:

[] veo: piedra, polvo, humo, ceniza, piedra y polvo, desierto extendido entre dos ros; escucho: pasos huecos como rtmicos tambores, pasos como rtmicos tambores; yo, ngel vaciado y relleno de arena, veo y escucho, sealo, con dedo susurrante, la casa donde ninguna mujer pare, casa de ausencia, con entraas que cuelgan sobre la puerta; [] casa donde las mujeres sienten dolores de parto pero nada paren; casa donde los hombres hablan, cada uno, un lenguaje slo para ellos comprensible; esta es mi tierra, casa de ausencia, rosa sin el tallo que la sujeta al mundo []20
19

MUZZIO, DIEGO, Lamento de Lzaro I, en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 47.

27

No hay vida en el Sheol de Lzaro sino vaco y esterilidad, ausencia de sentido e incomprensin. Tampoco hay vida en el mundo de estos que parecen vivos pero estn muertos: esta es mi tierra, casa de ausencia. Hay en cambio soledad abismal y doliente: estoy solo con mi dios ausente en su presencia tumultuosa21, y estamos solos tambin [] todos los que vamos por la ciudad, enredando y desenredando nuestras vidas, [] todos nosotros que vamos desenredando nuestros tiempos al mismo tiempo, tejiendo una madeja inexpugnable de tiempo dentro del tiempo, carne dentro de la carne, vaco dentro del vaco; en derrota, solos hasta el fondo ltimo de la soledad22.

Desde este vaco y soledad de muerte, desde esta lucha entre muerte y vida, brota la plegaria dramtica con la que el lamento se transforma en fiat:

[] madre seor eli, espritu del mar espritu del fuego, seor: concdeme la paz en el olvido y que mi cuerpo se una segn tu palabra al agua invisible incorrupta de los siglos.23

La accin divino-materna transfigura la muerte en vida all donde hay entrega: hgase segn tu palabra. Ella consuma la incorrupcin no en la ausencia de corporeidad sino en la unin del cuerpo con el agua y el fuego. Mientras la accin de construir era lo propio del Espritu en Jons, aqu es la accin de unir lo propio del
20

MUZZIO, DIEGO, Lamento de Lzaro II, en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 51-52. 21 Id. 54. 22 MUZZIO, DIEGO, Lamento de Lzaro III, en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 55. 23 Id. 56-57.

28 t de la madre seor eli a quien se dirige el gemido de Lzaro devenido finalmente en entrega por efecto de la plegaria.

III. Cristo: Duda, abandono, fe. El T del Amor vulnerado. El tercer panel Descenso de la cruz est configurado en tres tiempos. En el primero, el sujeto potico no es Cristo sino la humanidad, aqullos por los que Cristo ha descendido al lugar de los muertos. La primera persona singular es reemplazada por un plural universal que nos incluye a todos. Al que muri y descendi por todos, se le implora:

desciende con nosotros; ahora hacia lo inmvil y vaco; al silencio; y a las barcas que yacen sobre la arena; pero desciende con nosotros; hacia lo inmvil; al silencio; desciende, t y tu cruz de luz de tiniebla []24

Es la plegaria de la duda de fe en el Amor que ha llegado hasta el extremo de ir ms all de la muerte hacia las profundidades del mal. Es la plegaria de la duda sobre el triunfo de la vida sobre la muerte. Es nuestra duda no la de Cristo:

[] aqu slo lo inmvil, lo vaco; a no ser por los huesos que son huesos dispersos, y an huesos que fueran del mismo cuerpo yacen sobre distancias que no pueden medirse; huesos dispersos no pueden juntarse no pueden orar para implorar agua o brisa o aunque slo fuera el aleteo de las alas de un insecto; huesos dispersos no pueden orar o escuchar nada; porque nada hay para or, nada hay que se mueva; esta es nuestra afliccin []25

24

MUZZIO, DIEGO, Descenso de la cruz I en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 58. 25 Id.

29 En cambio, en el segundo movimiento de este tercer panel, es la voz de Cristo la protagonista. sta es la hora de su muerte, no la nuestra. El sujeto-potico es Cristo: en l retornan las tres plegarias anteriores: el deseo de Jons, el lamento de Lzaro y nuestra duda:

[] ahora en la hora de la muerte; a quin implorar?, quin escuchar la plegaria?; balbuceos para el viento o slo lamentos que la tarde extingue; nadie ser abandonado; por quin?, y quin iba a escuchar la plegaria?; qu dulce cansancio el que me adormece; la hora de la muerte es todas las horas, pero no hay un fin del dolor no hay descenso o fin del tormento ; esta es mi afliccin; esta es mi afliccin: veo la luz de la cruz, en tiniebla, desenrollarse, caer sobre la carne como una blanca baba o lana de la s olas, desenrollarse, en quietud, luz de la cruz que en tiniebla se desdobla derramndose sobre muslos empapados como blandos peces que tiemblan apenas sujetos del viento; y no decas, en la tarde, rab, rabon, yo me quedar contigo hasta el alba, no lavaste mi pelo mis mejillas con ceniza?; []26

El T de Jess es Magdalena y en ella todos los hombres y mujeres por quienes haba muerto y ahora est all, en la oscuridad del Sheol, en el lugar del abandono de Dios por Dios:

[] tengo sed; magdalena [] ahora en la hora de la muerte; veo los ojos, no los rostros, y el rosario de osarios bajo la luz, de huesos que fueran mos, manos que besabas; [] slo la luz de la cruz, en tiniebla; slo la cruz, sin esperanza de consuelo en la tiniebla; ahora en la hora de la muerte, quin dar paz, arrancar la afliccin? padre: lbrame del padre27

En el tercero y ltimo movimiento reaparece la voz de un nosotros que es orante porque creyente, creyente porque orante. Es la voz del nosotros que pide
26

MUZZIO, DIEGO, Descenso de la cruz II en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 63. 27 Id. 64.

30

[] todo tiene su tiempo, todo va a un mismo lugar; los ros todos van al mar, el mar nunca se llena; y en la breve luz de las olas separadas, desciende con nosotros, con tu luz, con tu luz, en la hora de la muerte []28

La experiencia del descenso nos devuelve a la corriente de la humildad: Muzzio no busca el desenlace mgico de una resurreccin en la que el ms all de la muerte se resuelve sin dramatismos. La luz que despunta en el final del trptico es breve y escurridiza. Va y viene junto con cada oleaje. El sujeto lrico es la humanidad que en la voz del poeta le pide a Cristo solidaridad en el descenso y en la muerte. l puede arrojar luz porque ha padecido, descendido y vencido al no-amor. sta es la posibilidad de una esperanza que el poema apenas insina en los versos finales. La luz del Padre es el T que recibe la experiencia del abandono ms profundo, inimaginable, inconcebible: la del propio Hijo. Esta figura del Amor vulnerado es la que el poema propone como palabra de Vida.

2. Vivir en la expectacin del Amor vulnerado

Vivir en la expectacin de la posible llegada del otro es vivir en la

pobreza del no dominio, en actitud de escucha y espera atentas a la irrupcin del otro como un don gratuito. De la otredad y gratuidad, como propiedades objetivas de la figura bella29, hace derivar Bruno Forte30 la pobreza y la espera,

28

MUZZIO, DIEGO, Descenso de la cruz III en: Sheol Sheol, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1997, 66. 29 Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON, Slo el amor es digno de fe, Salamanca, Sgueme, 30 Cfr. FORTE, BRUNO, A la escucha del otro, Salamanca, Sgueme, [1995] 2005, 10-11.

31 como condiciones posmodernas de la respuesta del sujeto ante la revelacin del otro. Sobre la base de ambos binomios otredad-gratuidad y pobreza-espera pensamos aqu la articulacin entre figura y vida como aporte a la configuracin de un lenguaje significativo sobre Dios desde Latinoamrica, para lo cual introdujimos un tercer binomio: el del amor-herida.

La relacin entre figura y vida queda planteada en el dinamismo de estos tres binomios que vinculamos aqu con la accin dramtica del vivir en la expectacin del Amor vulnerado. En la expectacin del T que sale al encuentro, las tres figuraciones bblico-poticas de Jons, Lzaro y Cristo, son propuestas como lenguajes sobre Dios, puesto que, como seala Arancet, ms all de su fijacin tantica el lenguaje potico de Muzzio afirma una vitalidad resistente e insistente, ms all de todo, que concibe y acoge una posibilidad sorprendentemente esperanzada, va posible por la pujanza misma del lenguaje.31

De este modo, en el primer panel, el Amor vulnerado irrumpe en respuesta a la plegaria-deseo de Jons como Espritu de fuego que, gimiendo, reconstruye desde el interior de las ruinas la vida.

En el segundo, Lzaro est muerto y aguarda expectante al T divino que se le presenta en figura materna, fuente de vida que herir a la muerte con su accin de

31

ARANCET RUDA, MARA AMELIA, seo Diego Muzzio , en Congreso Internacional Cuestiones Crticas, organizado por el Centro de Estudios en Literatura Argentina y por la Maestra en Literatura Argentina de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario (17, 18 y 19 de octubre de 2007). (indito)

32 entrega y unin. As, es esta herida del otro la que libera a Lzaro del encierro de la muerte abrindolo a la esperanza como don de la alteridad.32

En el tercero y ltimo panel, para el Cristo muerto que se encuentra en el fondo del abandono ms absoluto no hay T divino que escuche, sino el abandono de Dios por Dios. Como lo ha sealado Balthasar una y otra vez en su teologa del triduo pascual33, el Infierno (ya en el Antiguo Testamento) es el lugar don de Dios no est, donde la luz de la fe, de la esperanza y de la caridad (la participacin en la vida de Dios) ya no brilla ms.34 l es el nico que pudo permanecer en el hiato del Sbado Santo, sin un T a quien esperar ni a quien dirigir su plegaria y, por ello, l es el Amor vulnerado que sale al encuentro de las angustias y soledades de nuestro comienzo de siglo, el necio humillado cuya figura kentica atrae porque comparte nuestros desasosiegos y sin sentidos respetando nuestra libertad y nuestra dignidad humanas.35

La figura del vivir en la expectacin del otro es el puente que hemos tendido entre las laderas de la poesa y de la teologa. Parbola de parbola, este Sheol posmoderno habla el lenguaje de la expectacin que los artistas de la vida como nuevos sujetos teologizadores vienen ensayando en nuestro suelo con el cambio de poca, pues como dice Marcelo Trejo:

Si la teologa le da sentido a la vida; entonces, los telogos y las telogas son quienes dibujan la belleza de Dios para la vida. En esta perspectiva, la teologa no le es propio a los intelectuales sino a los artistas de la vida; a los hombres y mujeres que, desde su actitud teologal en la fe, la esperanza y la caridad, son
32 33

Cfr. GESCH, ADOLPHE, El sentido. Dios para pensar VII, Salamanca, Sgueme, 2004, 150-156. Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON,El Misterio Pascual, en Mysterium Salutis III/2, Madrid, Cristiandad, 1971,237-265. 34 BALTHASAR, HANS URS VON, Adrienne von Speyr. Vida y misin teolgica, Madrid, Encuentro, 1986, 64. 35 Cfr. BALTHASAR, HANS URS VON, Gloria. Una esttica Teolgica. 1. La percepcin de la forma, Madrid, Encuentro, 1986, 29.

33 capaces de dibujar la presencia y la belleza de Dios para el mundo. Por lo tanto, la teologa no es de gente sin creatividad. Conocen un artista que no tenga creatividad? Imposible. Justamente, la creatividad y la imaginacin son lo que los despierta y los ayuda a dibujar y a decir por ac pasa Dios y por ac no.36

La literatura se convierte en teologa en la medida en que creativamente nos seala el lugar ms precisamente aqu el no-lugar por donde hoy est pasando Dios entre nosotros.37 Si la herida del tiempo presente es vivir en la pobreza de la expectacin del otro, habr que escuchar la voz de estos nuevos poetas interiores38 y permanecer en la huella del Dios ausente. No slo la literatura, sino tambin las interpretaciones acerca de ella han de ser transfiguradas en palabras de vida, de modo que la plegaria sea el lugar de encuentro de poesa y experiencia de fe, de interpretacin literaria y teologa.

Las figuras de vida son los lugares donde mora el Amor divino vulnerado. La Vida en abundancia rebalsa gratuitamente de la experiencia del no-lugar de la muerte de Dios en la cruz hasta el extremo del descenso al infierno. Es la mirada del amor la que,

36

En ese sentido, Jrgen Moltmann, un telogo alemn, deca: la vida cristiana es el arte de vivir con Dios y para Dios, de modo que somos artistas de la vida y cada uno hace de su vida una obra de arte que expresa algo de la belleza de la gracia divina y de la libertad del amor divino entre nosotros. La teologa es de todos, varones, mujeres, pero no todos pueden hacer teologa. Quines son capaces de dibujar este algo de Dios en medio de nosotros? Los artistas de la vida. [] Cuanta ms historia se ponga, ms del Dios Encarnado se tiene, y cuanta ms imaginacin y creatividad haya ms se encuentra a Dios que no deja de ser Misterio. En fin, la teologa es de los artistas de la vida, de aquellos/as que caminando son capaces de ir dando razn de lo que creen, de lo que esperan y de lo que luchan; artistas que dan sentido a la vida cotidiana con creativa imaginacin. [] Telogos/as como artistas de la vida, porque son capaces de dibujar el sentido de la vida, pero tambin telogos/as como constructores de vida. Dos aspectos de este estilo teolgico: uno que da sentido a la vida diaria y otro que orienta y vislumbra los camino por los que transitara la nueva humanidad hacia una vida que valga la pena ser vivida. TREJO, MARCELO, Sujeto o sujetos teologizadotes, en: 23 Seminario de Formacin Teolgica, Santiago del Estero, 2008 (indito). 37 Queda sin responder la pregunta acerca de si en la obra analizada se trata del dolor de saber que quien deba escuchar la plegaria est ausente, o el de la incapacidad de sufrir por esa carencia al que se refiere Bruno Forte como caracterstica ms dramtica de nuestro tiempo. Cfr. FORTE, BRUNO, A la escucha del otro, Salamanca, Sgueme, [1995] 2005, 11. 38 Ponerse a la escucha de los poetas es una sugerencia que siguiendo a Heidegger realiza Forte a la teologa. Cfr. FORTE, BRUNO, A la escucha del otro, Salamanca, Sgueme, [1995] 2005, 12.

34 como dice el Documento conclusivo de Aparecida39, se detiene , contempla el misterio y lo disfruta en silencio. Qu misterio? El del Amor vulnerado. Qu gozo? El de la Vida que brota de la muerte vencida.

39

CELAM, V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe. Documento Conclusivo, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, 2007, n 259.

35

La figura de la interioridad como lenguaje esttico-dramtico mediador entre la literatura argentina y la teologa1
por Cecilia Ins Avenatti de Palumbo

Realizar un aporte al Bicentenario desde la perspectiva del dilogo entre literatura, esttica y teologa ha sido una decisin conciente que orient una de las lneas de investigacin de nuestro Seminario Interdisciplinario Permanente desde hace tres aos.2 La propuesta de la figura del nos-otros3 como punto de encuentro epistemolgico entre las disciplinas en dilogo represent el primer hito a partir del cual se fueron delineando otras mediaciones esttico-dramticas tales como las figuras de la herida, la vida y el desborde (cf. Avenatti de Palumbo, 2008a, 2008b, 2008c). Con el fin de continuar el proceso de ampliacin del horizonte inicial de comprensin hacia otras figuras, el objetivo de la presente exposicin es proponer la figura de la interioridad como mediacin esttico-dramtica entre la literatura argentina actual y la teologa.

Ponencia presentada en Congreso Hacia el Bicentenario (2010-2016). Memoria, Identidad y Reconciliacin, UCA, 27-29 de mayo de 2009 en el Panel: Hablar de Dios, hablar de nos-otros. Un acercamiento interdisciplinario a la literatura y al teatro argentinos. 2 El Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura, Esttica y Teologa inici su actividad en marzo de 1998. En el marco del objetivo general del Instituto de Investigaciones Teolgicas Instituto (proyectar la teologa hacia el dilogo interdisciplinario) el Seminario se propone realizar el dilogo entre literatura y teologa a travs de la mediacin esttica, lo cual se ha constituido en la nota distintiva del mtodo que hemos ido configurando. La figura esttica desarrollada por Hans Urs von Balthasar ha sido desde el comienzo el punto de encuentro entre la literatura y la teologa (cf. Avenatti de Palumbo, 2002). Si bien durante el primer decenio se prioriz el texto literario como objeto material de la investigacin, en el umbral del segundo decenio el corpus textual se ha visto enriquecido con la incorporacin del mundo de la imagen (el cine) y con el estudio de textos teolgicos, que junto con texto literario fueron adoptados como punto de partida del dilogo. La vinculacin de estos tres mbitos disciplinares literatura, esttica y teologa qued reflejada en tres tipos de producciones: 1) una publicacin realizada al cumplir el quinquenio de actividad en la obra colectiva: cf. Avenatti de Palumbo-Safa, 2003; 2) la realizacin de tres ediciones de Jornadas Dilogos entre Literatura, Esttica y Teologa en 2002. 2004 y 2007, con sus correspondientes Actas en CD-rom. (cf. Avenatti de Palumbo-Muoz, 2002, Avenatti de PalumboCampana-Koira, 2007); la fundacin de la Asociacin Latinoamericana de Literatura y Teologa (ALALITE) en marzo de 2006 en Ro de Janeiro y la participacin en dos Coloquios Latinoamericano de Literatura y Teologa, realizados en 2007 (PUC-Ro de Janeiro) y en 2008 (PUC-Santiago de Chile). Cf. Avenatti de Palumbo, 2007a; Franken, 2008. 3 En mayo de 2007 diez miembros del Seminario participaron del IV Encuentro Nacional de Docentes Universitarios Catlicos: Universidad y Nacin. Camino al Bicentenario exponiendo sus trabajos en la comisin 44 reunidos bajo el tema: Nos-otros, la construccin de la identidad en la literatura argentina. Una clave de lectura teolgica en vistas al Bicentenario. Cf. Enduc, 2007; Avenatti de Palumbo, 2007b: 619-626).

36 En vistas de lo cual, primero se situar la figura de la interioridad en la perspectiva esttico-dramtica; segundo, se considerar la interioridad como lenguaje epifnico caracterstico de una corriente de la poesa argentina del nuevo siglo; tercero, se mostrar que pensar la figura del nos-otros como interioridad abierta al t puede contribuir eficazmente a la configuracin de una cultura argentina viva, epifnica y comunional.

1. LA FIGURA DE LA INTERIORIDAD EN PERSPECTIVA ESTTICODRAMTICA

Manifestarse es el dinamismo propio de la figura esttica. Cuando la literatura es considerada como tal, la profundidad como silencio del ser aparece en la forma que es palabra radiante de luz, epifana. Es justamente el esplendor que brota desde el interior el que hace perceptible la interioridad de la figura, garantiza su objetividad y la vuelve epifnica. Deudora del pensamiento de Hans Urs von Balthasar, esta figura esttica, tridicamente concebida como profundidad, forma y luz, es la que cumple un papel mediador en nuestros dilogos interdisciplinarios (cf. Avenatti de Palumbo, 2007c: 542-553). No se trata de una figura cerrada en s sino de una figura abierta que se autotrasciende hacia la totalidad del ser como a su origen, hacia el sujeto receptor como hacia el t ante el cual se devela y hacia el drama y verdad de la existencia como a su fin (cf. Avenatti de Palumbo, 2002/03: 139-146). En esta triple apertura se funda nuestra pretensin de reunir la dimensin esttica y la dramtica en una misma figura (cf. Avenatti de Palumbo, 2005: 23-32) y tambin nuestra propuesta de metodolgica de dinamismo trilgico: desde la figura, en el drama, hacia la verdad (cf. Avenatti de Palumbo, 2002: 231-334).

Estticamente considerada, la interioridad es el lugar donde se origina el dinamismo de manifestacin de la figura que consiste en patentizar la accin divina como amor, en tanto esta accin es lo inefable que palabra y silencio buscan expresar en la luz sin lograrlo totalmente (cf. Avenatti de Palumbo, 2008e: 7-11). Dramticamente considerada, la interioridad es tambin el lugar donde acontece la irrupcin de lo divino como accin gratuita, donde se opera la transfiguracin humana y de donde brotan las palabras y las acciones con poder real de creacin cultural (cf. Avenatti de

37 Palumbo, 1998: 45-94). De este modo, en la perspectiva de una figura concebida como unidad esttico-dramtica, el dinamismo del ser que aparece en la figura esttica no se consuma en la aparicin sino que, al interpelar al hombre y conferirle en esta interpelacin la posibilidad de ser l mismo personaje en tanto respuesta al llamado, se abre desde s al misterio trascendente de la accin dramtica que acontece en la historia. Precisamente aqu en el cruce de libertades es donde se patentiza la verdad del hombre y de la cultura en la que vive.

Queda claro, entonces, que con la figura de la interioridad no tratamos de proponer un retorno al intimismo, ni menos an de consolidar el paradigma del individualismo lquido que vive en la indiferencia e ignorancia del otro. Por el contrario, nuestra propuesta es considerar esta figura esttico-dramtica como el escenario donde se renen el dentro y el fuera, all donde en el xtasis hacia el t el yo avanza hacia la plenitud del nosotros, movidos ambos por el amor. En la bsqueda de una dinmica integracin entre interioridad y exterioridad coinciden el mstico, el sabio, el poeta. Ellos saben que la verdadera vida interior no equivale a una vida cerrada, puesto que el mbito de la interioridad slo nutre si no se clausura (Mandrioni, 2009: 45). Una interioridad abierta al otro es la figura esttico-dramtica que queremos proponer a fin de lograr en la reunin de los diferentes una comunin real y por tanto histricamente efectiva.

Entre literatura y teologa la figura de unin es la palabra, la cual est paradjicamente situada entre la interioridad y la exterioridad. En efecto, por un lado, el lenguaje humano est anclado en el ser como origen, silencio fundante que es la morada donde tiene principio todo su decir significativo y operante. Por otro lado, la palabra es el acontecer histrico del lenguaje que busca operar y transformar. El lenguaje, que es pensado en la unidad diferenciada de silencio y palabra, se convierte para el hombre en camino hacia el reconocimiento de s mismo como don. As establece Balthasar la situacin de la palabra humana:
En el reconocimiento de la diferencia entre el ser y el ente est siempre dada previamente la posibilidad de un discurso dotado de significacin: se le ha dado el lenguaje mismo (que el hombre no podra aprender nunca, si no le hubiera sido dado previamente), la comprensin de la diferencia ontolgica, donde se fundamenta la relacin entre el silencio y el lenguaje, entre lo inexpresable y lo expresado. [] En consecuencia, el hombre, en virtud de su misma estructura ontolgica es un ser que habla y que responde. [] Esto es, en verdad, lo ms misterioso, a saber: que la realidad profunda desde la que irradia la luz no es slo el silencio del ser de manera

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que toda la actividad del hablar deba arraigarse a una contemplacin abierta y receptiva para ser autntica-. Sino que, ms all de esto, est la realidad de una palabra que viene de la profundidad suprema del mismo ser: la palabra hombre pronunciada por Dios, de modo que el hombre se convierte en un interrogante para s mismo por el hecho de ser interpelado. (Balthasar, 2008: 241-242)

Filosfica y teolgicamente considerado, ser hombre es ser palabra dada y respuesta ya pronunciada. En el silencio se encuentra la fuente de su ser-don, en la palabra dicha desde este silencio el hombre va configurando su ser persona, que es ser respuesta a la misin recibida. El primero es un movimiento kentico, de donacin de la totalidad del Ser al hombre y de consecuente recepcin y escucha al Ser que se manifiesta. Al ser visto como figura esttico-dramtica, el lenguaje ingresa en el dinamismo kentico del ser que se dice bello en la figura esttica, se entrega bueno en el drama del amor donado y se dice verdadero en la palabra slo desde all pronunciada. Se trata de despertar las fuentes creadoras de la interioridad para escuchar la invitacin a considerar la receptividad espiritual y de este modo redescubrir los trascendentales del ser como una escucha que es testimonio dirigido hacia la aparicin del ser (Gilbert, 2008: 17). El ritmo de vaciamiento de s del ser, que desde el abismo del amor se entrega para dar lugar al nacimiento de la palabra reveladora de sentido, va configurando la experiencia esttico-dramtica del hombre. El arraigo interior en el ser y en Dios es el que otorga, dice Balthasar, posibilidad de maduracin y proyeccin a una cultura:
Mientras que el hombre se mantiene abierto, en su posicin de equilibrio, al movimiento hacia lo que constituye su fundamento, su lenguaje se ve constantemente enriquecido por el cielo y por la tierra. En la apertura a ambos se le revela el misterio nico de su fundamento, de su ser: la incomprensible diferencia entre el ser y el ente, entre lo que fundamenta y lo que es fundamentado. En la iluminacin de este misterio adquiere el lenguaje su profundidad, su infinita significacin, la esplndida fuerza de su uso potico, proftico, legislador. All donde el misterio del fundamento queda obliterado, se agota hasta apagarse la fuerza expresiva de la palabra. Toda gran obra potica, toda penetracin proftica y filosfica luminosa del sentido de la existencia, cada una de las legislaciones que plasman la historia est arraigada, sin ms y sin excepciones, en la dimensin religiosa, en la consideracin reverente del misterio originario de la diferencia. Y esto vale para cada expresin potica singular, para cada sentencia sapiencial, para cara norma particular de la ley. El lenguaje de un pueblo va madurando sus expresiones ms vlidas, no en el mbito filosfico, sino en el religioso, donde la apertura al fundamento y al equilibrio dinmico propio del hombre produce a travs de su fructfera interaccin lo que recibe el nombre del gran momento histrico. Estos kairoi constituyen una autntica preparacin para la consumacin mxima constituida por la Encarnacin. (Balthasar, 2008b: 239)

Figuras kairolgicas sern, entonces, las que sean portadoras de lenguajes epifnicos. Entre otras expresiones de la cultura, lo sern aquellas palabras poticas que, por haber brotado de la fuente inmemorial de la interioridad donde habita la Hermosura

39 (cf. Avenatti de Palumbo, 2008d: 741-748), sean eficaces para conducir a nuestra generacin del bicentenario de una cultura desde la insignificancia y la devaluacin del lenguaje (cf. Balthasar, 2008: 248-249) hacia una cultura de la epifana del sentido (cf. Gesch, 2004: 157-198).

2. EL LENGUAJE EPIFNICO DE LOS POETAS INTERIORES: UNA APERTURA HACIA EL SENTIDO

Si una autntica cultura ve en el `rostro del otro algo semejante al `Rostro de Dios (Mandrioni, 2009: 220) y si el verdadero pensar consiste en el escuchar, lo que implica que el decir es en primer lugar un estar en silencio delante del sentido (Mandrioni, 2009: 229), habr que dar con las figuras epifnicas y mistaggicas que despierten en nuestra generacin el hbito del saber mirar. Una antologa de poesa argentina editada en el 2005 por Rodrigo Galarza, un poeta correntino que vive en Madrid desde el 2001, lleva el sugerente ttulo de Los poetas interiores (Una muestra de la nueva poesa argentina). La obra incluye la produccin de poetas nacidos a partir de 1965, cuya eleccin obedece a dos motivos. El primero es de orden esttico y se refiere justamente al dinamismo interior-exterior del lenguaje:

Hemos seleccionado autores que tienen cierta tendencia a lo lrico, de cuyos verbos se desprende la expresin (a veces explosiva y oras no) de los paisajes internos en relacin con lo externo, son poetas que no pretenden hacer una descripcin objetivante de la realidad sino rehacerla a travs de la suspensin de la referencia ordinaria del lenguaje para dar lugar a la sugerencia. Poetas a los que llamamos `epifnicos, que gustan de la revelacin a travs del lenguaje, en contraposicin a la tendencia objetivista que, en las ltimas dcadas, al menos en los principales medios de difusin de la literatura ha predominado en la Argentina. [] El poeta deja que las cosas del mundo penetren ciegamente en su interior y se hagan parte de su alma. La vida se da como experiencia sentida, de cuya fuerza por expresarse, por decirse, nace posteriormente la necesidad de salir hacia los dems, as la palabra declarada (manifiesta) se torna verso cuya misin fundamental es la comunin con el otro. (Galarza, 2005: 16-17)

El segundo es de orden histrico y geogrfico, ya que con el adjetivo interior alude el autor a la decisin de abarcar diferentes voces de diferentes regiones del pas y no solo de la Cabeza de Goliat, porque creemos que habitar los cuatro vientos no es una cuestin demogrfica sino de sentimientos que generan y encauzan acciones (Galarza, 2005: 17). Son dos interiores olvidados: el de la figura esttica y el de la figura regional. De estos dos sentidos del adentro nos detendremos en el primero. Galarza habla de paisajes internos en relacin con lo externo a travs del lenguaje potico de la

40 metfora y de poetas epifnicos que buscan revelar a travs del lenguaje la experiencia interior para iniciar a partir de all el xodo hacia la manifestacin, de modo que la poesa se convierta en camino de comunin con el otro. Epifana, revelacin, experiencia, manifestacin, comunin: son conceptos que pertenecen tanto al decir potico como al teolgico. Los dos refieren a la experiencia interior de lo divino, motivo por el cual ambos se encuentran emparentados con el lenguaje de los msticos (cf. Avenatti de Palumbo, 2009).

Entre los poetas elegidos se encuentran Diego Muzzio y Enrique Solinas, ambos nacidos en Buenos Aires en el mismo ao de 1969. Varias veces premiados, ambos expresan en su poesa la lucha interior que acontece entre la libertad de Dios y la libertad del hombre en torno a los lmites siempre presentes de la muerte, la culpa y el mal. Ambas poticas buscan en la palabra interior el camino hacia la transfiguracin de los lmites. Y aunque difieren en los escenarios donde se representa el drama humano, la figura en ambos es siempre interior: de una interioridad inmanente en Muzzio; de una
interioridad abierta a lo trascendente en Solinas. En sus textos Dios se presenta como

abismo y pregunta ms que como respuesta (cf. Gesch, 2004: 157-198), lo cual ofrece un espacio de insospechadas derivaciones para el dilogo interdisciplinario

En escritos anteriores hemos interpretado la obra de estos dos poetas desde la perspectiva del dilogo entre literatura y teologa, a partir de la mediacin de la figura esttico-dramtica de la otredad (cf. Avenatti de Palumbo 2008c) en el primer caso, y de la herida en el segundo caso (cf. Avenatti de Palumbo 2008b). Como entonces tambin aqu aplicaremos el mtodo interdisciplinario desde la figura, en el drama, hacia la verdad, para demostrar ahora que la interioridad puede ser propuesta como una nueva perspectiva figural que dilate el horizonte de interpretacin esttico-dramtica de sus obras. En la seleccin de Galarza aparece el poema Cruces de D. Muzzio, cuya brevedad y concisin expresa de un trazo el juego estticodramtico:

Profundo en la sangre, Vive el rbol de cada uno; De esa ntima madera ser la cruz.

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(Muzzio, 2005: 216)

Profundidad e intimidad son las notas constitutivas de la figura humana que aqu nos presenta el yo potico. Interioridad de la sangre que corre dando vida a la paradjica figura de la cruz, que es la de cada uno y la de Cristo. La trada metodolgica con la que interpretamos el poemario Sheol Sheol desde el grito de dolor, en la plegaria, hacia la palabra de vida (cf. Avenatti de Palumbo, 2008c) se aplica tambin a este breve poema. La sangre es aqu el grito, la cruz es el escenario donde acontece el drama de la plegaria, y la vida es la palabra que dice quin es el hombre. Sobre la trada metafrica sangrecruzvida est construida la figura de la interioridad en este poema de Muzzio.

Asimismo, la trada herida-paradoja-sentido con la cual interpretamos desde nuestra perspectiva interdisciplinaria la obra El lugar del Principio de Solinas (cf. Avenatti de Palumbo, 2008b: 53-64) se aplica a la hermenutica del poema Contemplacin, incluido dentro de la misma seleccin:

Tanto mirar el otro lado de las cosas que no se sabe en qu lugar est la verdadera mirada; y si de algo sirve este decir que nadie escucha; y si de algo sirve este decir que a nadie dice. El Hijo de la Oscuridad mir perplejo la raz del mundo Y cant la meloda ms hermosa del invierno. Todos los das se levanta con su cuerpo rojo Y abre su corazn como un pauelo en llamas. (Solinas, 2005: 287)

Mirar hacia el interior es el punto de partida de la experiencia esttica descripta. El decir de la palabra potica es presentado aqu como un decir que brota de la contemplacin silenciosa, y que desde la escucha busca suscitar una respuesta que devenga accin transformadora. Es una comunicacin de interior a interior la que se da entre la profundidad de la tierra, raz del mundo, a la que la palabra ha descendido y el otro lado de las cosas. El drama acontece cuando la recepcin no sucede y la palabra es grito no odo. Es el dolor del don no recibido, fuego que abre su corazn como un pauelo en llamas y queda expuesto cada da a la espera de un t que le d cobijo. Orfeo es este Hijo de la Oscuridad, prefiguracin mtica del Cristo del descenso del Sbado que es misteriosamente el cono del don absoluto, del siempre-ms del amor

42 entregado, el que cant la meloda ms hermosa del invierno. Miradadescenso palabra: sta es la situacin de la palabra interior hoy, la de una epifana doliente que refiere al enigma de la libertad del amor, al Dios oscuro que irrumpe en la noche de nuestro devenir porque desea habitarlo (cf. Eckholt, 2006: 281-305).

3. LA FIGURA DEL NOSOTROS COMO INTERIORIDAD ABIERTA AL T: HACIA UNA CULTURA DE LA COMUNIN

A travs de la figura de la interioridad, el logos esttico-dramtico se abre a la dimensin mistaggica. El encuentro entre literatura y teologa se realiza aqu en el escenario de la mediacin esttico-dramtica, la cual mantiene la distancia entre los polos literario y teolgico a la vez que rene en una misma figura. El lenguaje interdisciplinario que brota del encuentro, la figura de la interioridad, revela una cantera inagotable de verdad sobre el hombre y su decir y hacer cultural.
Sangrecruzvida

miradadescensopalabra

son

dos

modos

de

manifestarse la misma figura de una interioridad abierta al t. En ambos poemas hay races que buscan suelos de fundacin de la identidad humana, en los dos hay presencia de lo cristiano pues en ambas palabras poticas se da anlogamente lo que Balthasar seala respecto a la palabra bblica y la palabra encarnada en Jesucristo, cuando dice:

Slo a travs de la Biblia es posible llegar a descubrir esta suprema verdad sobre el hombre, en la que hasta el nivel de la contemplacin queda superado y ahondado para convertirse en la escucha y la obediencia; en la que la apertura al misterio del ser se convierte en la apertura del amor al Dios que se revela, y la razn abierta se convierte en la opcin del amor como respuesta que liga al nico amado. Este misterio llega a ser conocido por el hombre slo porque, en Jesucristo, esta unin se muestra en acto y, por consiguiente, se manifiesta como una autntica posibilidad: unin entre la superpalabra silenciosa, de la que participa toda realidad existente en cuanto expresin del ser, y la palabra del hombre: palabra-dicha que habla, palabra interpelada que responde por la que es colocado en su propio ser y hecho capaz de lenguaje. (Balthasar, 2008b: 242)

Sangre y mirada son los dos puntos de partida de estas figuras que, a travs

del drama cristiano del amor que acontece en la cruz y en el descenso, abren un camino a la vida y ala palabra. Expresiones ambos tambin del lenguaje significativo que reclama el Documento de Aparecida para la renovacin la cultura en Latinoamrica (CELAM, 2007, n 100d).

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En vistas a la recepcin cultural de este paradigma interdisciplinario, concluimos que el camino trazado por el dilogo realizado entre literatura y teologa desde la mediacin esttico-dramtica a partir de estos dos poemas representativos de la nueva potica de la interioridad arroja el siguiente resultado. Primero, queda propuesta la necesidad de realizar un giro hacia una contemplacin vital, de ah la preeminencia temporal de las figuras de la sangre y la mirada. Segundo, se requiere dar un paso de la contemplacin a la accin por la apertura de la interioridad hacia la existencialidad: se trata de una pascua hacia el t en la cruz y el descenso, en la solidaridad con el dolor y con los oscuros lugares del desamor, el desamparo y el abandono de nuestra sociedad. Tercero, a partir de esta ineludible experiencia interior se busca dar nacimiento a una palabra viva y operante, de la que el signo distintivo sea la comunin entre los unos y los otros, a fin de hacer posible la figura de un nosotros pleno. En las tres etapas descriptas, palabra potica y palabra teolgica adquieren estatuto misional en la medida en que permanecen abiertas a la bsqueda de un sentido que siempre se revela ms grande. As, en tanto palabras abiertas al t desde la profundidad del silencio, poesa y teologa podrn ser fuentes de vida, de epifana y de comunin y podrn contribuir desde s y en recproca unin a la fundacin de un nuevo espacio y tiempos culturales en el horizonte del bicentenario.

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Prlogo1 Belleza, herida y otredad como figuras de vida. Dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y teologa
por Cecilia Ins Avenatti de Palumbo La belleza que hiere es belleza que salva porque es irradiacin del amor que comparte el dolor.2 En la figura esttica de la herida, poetas, artistas y msticos reconocen un lenguaje comn para expresar la experiencia del dardo transfigurador que atraviesa sus vidas. En vsperas de cumplirse los diez aos de la Carta a los Artistas de Juan Pablo II (1999-2009),3 que retoma la orientacin conciliar acerca de la necesidad que el mundo actual tiene de la belleza para no caer en la desesperanza,4 la belleza del Amor Vulnerado, a la que refiere tambin el Documento Conclusivo de Aparecida,5 nos convoca hoy a profesores de literatura, filosofa y teologa para pensar dialgica e interdisciplinariamente la mediacin de una esttica abierta al drama de la existencia como una exigencia apremiante para nuestro tiempo.6 La insistencia de documentos y mensajes papales en proponer la via pulchritudinis como camino privilegiado de evangelizacin y de dilogo,7 quizs el ms atrayente y fascinante para
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Este texto corresponde al prlogo del Libro Colectivo Belleza que hiere ganador del 2 Premio del Concurso 2008 organizado por el Instituto de Integracin del Saber (UCA) y que ser publicado en Consonancias 29 (diciembre 2009). 2 Cf. JUAN PABLO II, La Belleza que salva n 16, en Carta a los artistas. Buenos Aires, Paulinas, 1999; J. RATZINGER, La contemplacin de la belleza, en La belleza, la Iglesia, Madrid, Encuentro, [12002] 2007; . ROSSI D. FARES, Testigos de su belleza, Crdoba 2008, 10, 15-17, 21, 65-66; C. M. MARTINI, Qu belleza salvar al mundo?, Buenos Aires, Verbo Divino, [11999] 2001. 3 La situacin kairolgica del camino de la belleza para la evangelizacin actual y el efecto soteriolgico que la Carta a los artistas (JUAN PABLO II, 1999) atribuye a la belleza de Cristo, ha sido favorablemente recogido por la Carta pastoral de C. MARTINI (Qu belleza salvar al mundo, 2000), en el Documento elaborado por el Pontificio Consejo para la Cultura (La via pulchritudinis como camino privilegiado de evangelizacin y de dilogo, 2006) y en el Mensaje de BENEDICTO XVI (La belleza, un mensaje para llegar a Dios, 2008) dirigido a los participantes de la XIII Sesin pblica de las Academias Pontificias reunidos en torno al tema Universalidad de la belleza: esttica y tica al contraste. 4 El mundo en que vivimos tiene necesidad de belleza para no caer en la desesperacin. La belleza, como la verdad, trae el gozo al corazn de los hombres y es un fruto precioso que resiste el paso del tiempo, que une a las generaciones y las hace comulgar en la admiracin. Cf. CONCILIO VATICANO II, Mensaje a los artistas, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1965; JUAN PABLO II, Carta a los artistas, Buenos Aires, Paulinas, 1999, n 11. 5 Cf. CELAM, Aparecida. Documento Conclusivo, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2007, n 6, 14, 15, 160. Para una lectura de Aparecida en clave esttica, cf. DIEGO DE JESS, El caso autntico. Del vengan y vean al vayan y hagan. Venir y ver. Apreciando el discpulos y misioneros de Aparecida, Mendoza, Fraternidad Monstica del Cristo Orante, 2008. 6 J. RATZINGER, La contemplacin de la belleza, en La belleza, la Iglesia, Madrid, Encuentro, [12002] 2007. 7 PONTIFICIO CONSEJO DE LA CULTURA, Via pulchritudinis. Camino de evangelizacin y de dilogo, Madrid, BAC-documentos, [12006] 2008, 40,50, 63. El ttulo del original francs dice chmin privilgi, idea que luego aparece en el texto en las pginas sealadas que corresponden a

48 comprender y alcanzar a Dios,8 nos ha llevado a responder con esta reflexin colectiva sobre la belleza desde la clave figural de la herida. Por qu la herida? Porque es una figura esttica y dramtica en la que se integran amor y dolor desde la perspectiva de la accin de un otro cuya irrupcin se aguarda con expectacin.9 De esta manera, la herida se convierte en una figura de la otredad, que es la cuestin central del pensamiento posmoderno, como lo seal B. Forte:
La inquietud que nos afecta indistintamente a todos es la inquietud de la alteridad. Si el protagonista de la modernidad es el yo, en el mundo de la identidad [] la cuestin planteada por la naciente y agitada posmodernidad es el otro. [] El otro es hoy da la cuestin en la que es preciso pensar. Y, por consiguiente, es la idea de revelacin, negada o afirmada como lugar de irrupcin de la alteridad. [] Todo aquel que viva la inquietud de la posmodernidad, suspendido entre el engao de la ideologa y la fascinacin del nihilismo, entre la bsqueda de sentido y la apertura hacia la pronunciabilidad del Nombre, guardin del sentido, ese tal se hallar ante la cuestin del otro y de su posible irrupcin, y por tanto se encontrar ante el problema de la revelacin como cuestin filosfica y teolgica prioritaria de nuestro tiempo. En este sentido, filsofos y telogos se han unido en una nueva pobreza: la pobreza de un pensamiento potico, que sabe que no es capaz de captar al otro, sino que debe situarse en una actitud de expectativa, prestando atencin con temor y asombro a su posible llegada. [] La cuestin del otro es la cuestin de Occidente, aquella cuestin por la cual se mide la crisis que el Occidente vive y donde se aren las posibilidades para superar aquella extraeza en la cual nos encontramos. En este sentido habr que escuchar la voz de los poetas en el tiempo de la pobreza. 10

Filosofa y teologa se presentan aqu como mendigas del lenguaje artstico-potico con el que comparten el don de la expectacin del Amor vulnerado que sale al encuentro de cada hombre concreto y de la humanidad toda. ste es el dilogo interdisciplinario que buscamos cristalizar en este libro, donde la irrupcin del otro encuentra en la potica figura de la belleza que hiere
las partes II, 1, III y III, 2. Cf. http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/cultr/documents/rc_pc_cultr_doc _20060327_plenary-assembly_final-document_fr.html (consultado 2/10/2007). BENEDICTO XVI, La belleza, un camino para llegar a Dios, Mensaje del Santo Padre al Consejo Pontificio de la Cultura y participantes en la XIII Sesin pblica de las Academias Pontificas con el tema "Universalidad de la belleza: esttica y tica al contraste", Roma, Libreria Editrice Vaticana, 24/11/2008, http://www.zenit.org/article-29303?l=spanish (consultado 26/11/2008).

Sobre la herida como puente para el dilogo entre Literatura y Teologa, Cf. C. AVENATTI DE PALUMBO, El lenguaje de la figura esttica en la encrucijada de la referencialidad. Desde la herida, en la paradoja, hacia el sentido, en: SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), El desafo de hablar de Dios. En la Amrica latina del siglo XXI, Buenos Aires, San Benito, 2008, 53-64; Hablar de Dios desde la herida. El quiasmo entre imagen y palabra en el dilogo entre Literatura y Teologa, en: Actas del 1 Congreso de Telogas Latinoamericanas y Alemanas. Biografas, Instituciones y Ciudadanas, Buenos Aires, 2008, CD-rom, ISBN: 978-987-24250-0-5; Brilla el amor todo desnudo. Literatura y teologa en dilogo. Homenaje a Hans Urs von Balthasar en el XX aniversario de su entrada en la Vida, en: 3 Jornadas Interdisciplinares: Hacia el Bicentenario: recuperando convergencias e imaginando perspectivas para una nacin independiente. Aportes interdisciplinares en torno a la concrecin y celebracin de la independencia nacional, Crdoba, EDUCC, 2009 (en prensa). 10 Cf. B. FORTE, A la escucha del otro. Filosofa y revelacin, Salamanca, Sgueme, [11995] 2005, 9-12.
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49 su lugar propio. En verdad, el dinamismo kentico que acompaa todo proceso de herida refiere ms bien a un no-lugar: el de la ausencia, la fealdad, la locura, la pobreza, el fragmento. En deuda con Hans Urs von Balthasar, el gran telogo de la belleza del siglo XX, queremos proponer en el umbral del siglo XXI la integracin de la gratuidad y desborde radiante de la va de la belleza con la de la verdad y del bien, convencidos de la necesidad que tenemos de encontrar caminos de humanizacin y transformacin de la realidad cotidiana y concreta. El camino esttico que proponemos no ha de confundirse con el esteticismo superficial que se desentiende de la praxis ni con la irracionalidad que se aleja del logos. Al ser considerado en unidad integrada con la verdad y el bien, el camino de la belleza es camino de conocimiento que se realiza en y desde la experiencia concreta del encuentro con una figura que es esttica porque es amor que hiere y dramtica porque arrebata y pone en juego la libertad del herido. Tras la designacin del logos esttico como eje que estructura nuestra propuesta, plantearemos a continuacin: primero, la inclusin del dilogo entre literatura, esttica y teologa en el encuadre epistemolgico de la interdisciplinariedad; segundo, el rol de la mediacin esttica en el dilogo entre literatura y teologa; tercero, la formulacin de belleza, herida y otredad como figuras sapienciales e integradoras.

1. El dilogo entre literatura, esttica y teologa en el marco epistemolgico de la interdisciplinariedad


La investigacin llevada a cabo por los autores de este libro se inscribe en el marco epistemolgico de una interdisciplinariedad orientada hacia la construccin de una figura integradora y sapiencial11 que pueda ser considerada como camino de superacin de la deshumanizacin, fragmentacin y unidimensionalidad reductiva de un modo de concebir el saber, en el cual es precisamente el hombre el ausente. En la perspectiva del Documento Ex Corde Ecclesiae,12 el programa de investigacin llevado a cabo por el Instituto para la Integracin del Saber de la UCA propone la integracin del saber y la interdisciplinariedad como mbitos de importancia crucial para la configuracin de una cultura de la vida que sea humana, del hombre y
Para una visin panormica, actualizada, seria y documentada del estado de la cuestin de la relacin entre interdisciplinariedad y universidad en el marco de las orientaciones del documento Ex Corde Ecclesiae (en adelante ECE) Carta Magna de las Universidades Catlicas del 15/8/1990), nos hemos basado en las investigaciones llevadas a cabo en el IPIS (Instituto para la Integracin del Saber- UCA) que fueron reunidas en la serie Consonancias (2002-2007), en particular los nmeros 2 (2002), 3 (2003), 8 (2004) y 21 (2007). Cf. http://www.uca.edu.ar/esp/secinvestigacion/esp/page.php?subsec=publicaciones&page=consonancias&subsecconte=instit uto (consultado 26/6/2008). 12 Ver Ex Corde Ecclesiae 15 donde se plantean cuatro exigencias para la investigacin en la universidad catlica: 1) integracin del saber: 2) dilogo fe y razn; 3) preocupacin tica (vida); 4) perspectiva teolgica. Cf. Consonancias 8 (2004) 3.
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50 para el hombre.13 La interdisciplinariedad no es presentada aqu como una moda epistemolgica, sino como camino hacia la configuracin de una cultura de la vida.14 Para ello, propone como punto de partida la superacin del esquema de subordinacin de las disciplinas a la filosofa y a la teologa y en su reemplazo postula un orden enraizado en la experiencia personal y en la cuestin del hombre.15 A partir de este significativo cambio de eje se da paso a la integracin de la dimensin cultural en el acto interdisciplinario, con lo cual la cuestin epistemolgica integra en s la dialogicidad e intersubjetividad personales como elementos fundamentales de un pensamiento en el que la vida y la experiencia humanas no estn ausentes. En este encuadre, F. Ortega observa con realismo:
El principal desafo para el dilogo es, por ello, no tanto epistemolgico cuanto cultural: cada sujeto encarna, de alguna manera, una serie de creencias, presupuestos y prejuicios que le advienen de una larga, metdica y continua especializacin que va configurando la cultura propia de cada disciplina o rea del saber. No se trata de pensar si la filosofa o la teologa pueden dialogar con la economa o la sociologa,

Cf. Ex Corde Ecclesiae 3. As lo seala Fernando Ortega en la Editorial del segundo nmero de Consonancias: [] queda abierto el camino para avanzar, desde diferentes perspectivas hacia la compleja y fascinante cuestin de fondo que, ms all de aspectos tcnicos de vocabulario, palpita en nuestro texto: en la integracin del saber (y en la interdisciplinariedad) se pone en juego la capacidad creadora de un nuevo humanismo desde la universidad (Cf. Jubileo de los Universitarios, Roma 2000). Es decir, se pone en juego la universidad en cuanto generadora de una cultura capaz de trascender los temibles reduccionismos de lo humano que se anuncian amenazante, en el comienzo del tercer milenio: reduccin del hombre al animal, reduccin del hombre a sus rganos, reduccin del hombre a la cosa. Establecer una posible vinculacin entre la prdida del principio de humanidad, por una parte, y la creciente especializacin del conocimiento en el seno de cada disciplina acadmica (ECE 16), por otra, no es algo arbitrario: en la medida en que la especializacin disciplinar se transforma en fragmentacin del saber, dicha fragmentacin no afecta solamente la vida intelectual. Es la cultura en cuanto tal la que va adquiriendo la impronta de lo fragmentario y unidimensional, generando una visin reductiva de lo humano que, a travs de pasos progresivos, nos puede aproximar hacia la deshumanizacin y la barbarie. La integracin del saber y la interdisciplinariedad resultan entonces cuestiones de vital importancia. [] La adquisicin de actitudes y aptitudes interdisciplinares en docentes y alumnos ser entonces una contribucin no menor de nuestra universidad en favor de la cultura de la vida. Porque no hay, en efecto, ms que una cultura: la humana, la del hombre y para el hombre (ECE 3). F. ORTEGA, Editorial, Consonancias 2 (2002) 2. 14 A la construccin de esta cultura de la vida est referido el pasaje de Ex Corde Ecclesiae 32, elegido como orientador del Concurso: El estudio de los graves problemas contemporneos, tales como la dignidad de la vida humana, la promocin de la justicia para todos, la calidad de vida personal y familiar, la proteccin de la naturaleza, la bsqueda de la paz y de la estabilidad poltica, una distribucin ms equitativa de los recursos del mundo y un nuevo ordenamiento econmico y poltico que sirva mejor a la comunidad humana a nivel nacional e internacional. La investigacin universitaria se deber orientar a estudiar en profundidad las races y las causas de los graves problemas de nuestro tiempo, prestando especial atencin a sus dimensiones ticas y religiosas. Cf. INSTITUTO PARA LA INTEGRACIN DEL SABER, Concurso Proyecto de Libro Colectivo, 2008: http://www.uca.edu.ar/esp/secinvestigacion/index.php. (consultado 26.11.2008) 15 Cf. F. ORTEGA, La renovacin de la integracin del saber, Consonancias 21 (2007) 6-9.
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sino de constatar si, de hecho, este(a) filsofo(a), o este(a) telogo(a), puede dialogar con este(a) economista o este(a) socilogo(a).16

La adopcin de este punto de partida existencial y personal resulta clave a la hora de considerar el papel de la teologa en el dilogo interdisciplinar, ya que es precisamente el ser humano concreto el lugar donde acontece el dilogo. 1.1. La integracin como clave de la dinmica interdisciplinaria Tras realizar una necesaria reflexin acerca de las causas histricas que motivaron la emergencia de la interdisciplinariedad como fenmeno que contribuye a encarar los complejos problemas del mundo contemporneo, la referida investigacin aporta la integracin del saber como clave interpretativa desde la cual define y distingue campos y grados de accin interdisciplinar. En vistas a situar el dilogo entre literatura, esttica y teologa en el marco de la investigacin llevada a cabo desde dicha perspectiva, destacamos a continuacin seis conclusiones que consideramos relevantes para nuestro tema.17 Primero, que disciplinariedad e interdisciplinariedad no se excluyen sino que se refuerzan entre s. Segundo, que existen tres grados o niveles de integracin en el proceso de produccin, transmisin y aplicacin del saber cuyo fin comn es la integracin del saber: lo multidisciplinar, lo interdisciplinar y lo transdisciplinar. Tercero, que segn la accin propia de cada grado respecto al saber en general, se observan las siguientes distinciones: lo multidisciplinar profundiza el saber; lo interdisciplinar ensancha las fronteras del saber; lo transdisciplinar proyecta hacia una nueva sntesis, un nuevo saber. Cuarto, que segn la relacin entre disciplinas: en lo multidisciplinar se establece una relacin asociativa de yuxtaposicin que es esencialmente aditiva; en lo interdisciplinar se produce una conexin relacional en la que cada disciplina asume presupuestos, cosmovisiones y lenguajes de las otras disciplinas; en lo transdisciplinar se busca una relacin integrativa que alcance un lenguaje trascendente o metalenguaje; el esfuerzo por transformar las disciplinas lleva implcito una crtica de la cultura. Quinto, que segn la procedencia de mtodos y paradigmas utilizados: en lo multidisciplinar e interdisciplinar se establece una estrecha vinculacin con normas, reglas y mtodos de las disciplinas en dilogo; en lo transdisciplinar se aspira a la creacin de nuevos paradigmas de conocimientos. Sexto, que lo transdisciplinar no significa fuera de las disciplinas, sino que concierne a lo que est a la vez entre, a travs y ms all de las disciplinas y en este sentido son marcos conceptuales que trascienden el alcance estrecho de las cosmovisiones disciplinares; la integracin es propuesta aqu como meta de lo
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Cf. F. ORTEGA, La renovacin de la integracin del saber, Consonancias 21 (2007) 5. Cf. F. ORTEGA, Investigacin, integracin del saber e interdisciplinariedad. 1 Parte, Consonancias 2 (2002); F. ORTEGA J. PAPANICOLAU, Investigacin, integracin del saber e interdisciplinariedad. 2 Parte, Consonancias 3 (2003).

52 transdisciplinar en tanto es concebido como camino de regreso desde el caos de la fragmentacin a una visin integradora del saber y de lo humano, en tanto implica una mutua constitucin de sujetos en una visin sinptica. 1.2. En busca de una figura transdisciplinaria Pues bien, si lo interdisciplinar es concebido como interaccin e interdependencia, el papel de la teologa no es el de rbitro y juez de los aciertos de las otras disciplinas, y, en consecuencia, su funcin no es la de corregirlas sino la de establecer con ellas una interfecundacin recproca. Esta koinona y admirabile commercium18 exigen la accin purificadora del Espritu que es la raz de toda comunicacin e intercambio comunional.19 Este punto de mira centra la tarea interdisciplinaria en la dimensin personal de los sujetos que se vinculan e integran en su propia existencia la sntesis de los saberes en dilogo. De este modo, el pensamiento brota de la vida personal y comunitaria. En efecto, cuatro son las claves del dilogo entre fe y cultura que plantea J.C. Scannone: el hombre, el comn suelo de la vida, el lenguaje y la mediacin de la filosofa. Sobre esta base y tras recoger el aporte de A. Gesch20 F. Ortega propone el estilo teologal como un camino apto para el dilogo de la teologa con las ciencias y la cultura. ste es, a nuestro entender, el ncleo de la propuesta de la investigacin llevada a cabo. La fe se presenta como destino teologal del hombre,21 de modo que el Evangelio es considerado como una antropologa con un destino teologal que consiste en compartir la misma vida de Dios. En esta perspectiva, la imprevisibilidad, la sorpresa y la gratuidad de la visitacin de Dios aparecen como la garanta de la libertad del hombre. El deseo del hombre es el de un destino de libertad, el deseo del hombre est pues herido de alteridad. Es esta antropologa del exceso22 el suelo filosfico sobre el que se desarrolla la figura esttica que aqu proponemos como puente entre la literatura y la teologa. La herida de alteridad es la clave dramtica de la figura que articula el dinamismo
Estos trminos teolgicos que indican comunin e intercambio entre lo divino y lo humano son tomados del texto de J.C. Scannone y asumidos por F. Ortega y J. Papanicolau como eje central del aporte de la teologa al dilogo con las ciencias y la cultura. Cf. F. ORTEGA J. PAPANICOLAU, Investigacin, integracin del saber e interdisciplinariedad. 2 Parte, Consonancias 3 (2003). Los estudios citados son: J.C. SCANNONE, Teologa e interdisciplinariedad. Presencia del saber teolgico en el mbito de las Ciencias, en Theologica Xaveriana 94 (1990) 63-79; El misterio de Cristo como modelo para el dilogo de la teologa con la cultura, la filosofa y las ciencias humanas, en SOCIEDAD ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.) El misterio de Cristo como paradigma teolgico. XIX Semana Argentina de Teologa en los 30 aos de la SAT, Buenos Aires, San Benito, 2001, 127-158. 19 Cf. F. ORTEGA, Hacia la perspectiva teolgica de la integracin del saber, Consonancias 8 (2004); V. R. AZCUY, La prctica interdisciplinaria y su discernimiento, en Teologa 83 (2004) 19-37. 20 Cf. A. GESCH, El sentido. Dios para pensar VII, Salamanca, Sgueme, 2004. 21 Cf. F. ORTEGA, Un destino teologal: la cuestin de la fe, Consonancias 8 (2004) 5-10. 22 E. LVINAS: La diferencia entre el Infinito y lo finito es una no-indiferencia del Infinito respecto a lo finito, en Dieu et la philosophie, 1975, 30-31. Citado en Consonancias 8 (2004) 9.
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53 interdisciplinario que postulamos en este libro, en el que la ausencia, la fealdad y la locura y la muerte se presentan como las heridas de la existencia de nuestro hoy. La esperanza est tambin atravesada de alteridad de cuya relacin brota la sabidura.23 La propuesta consiste en aprender a decir la esperanza teologal de otro modo construyendo una sabidura de la esperanza partir de la locura de la esperanza. Para ello, siguiendo a P. Ricoeur24 y a A. Gesch25, el texto propone abrirse a la alteridad, a la sabidura procedente de los otros, a la riqueza humana de la cultura no cristiana, a partir del paradigma bblico de la identidad de universalizacin como opcin de apertura frente a las identidades de fundacin y de contestacin que tienen a cerrarse sobre s mismas: la una, en la seguridad de la ley, la otra, en el profetismo fantico. El dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y teologa aqu realizado responde a esta clave de una esperanza exttica en tanto es concebido y llevado a cabo desde la herida de la alteridad: del texto que irrumpe, de los sujetos que dialogan vinculndose, de los horizontes disciplinares que buscan abrirse al otro sin perder de vista las propias fronteras. Las consecuencias de adoptar la perspectiva de la esperanza como sabidura derivan en la produccin de un lenguaje audible, en la posibilidad de renovacin de la interpretacin, en la apertura de la imaginacin a situaciones culturales inditas, en la configuracin de una comunidad interpretante que no se encierra en una sola tradicin sino que se abre a la riqueza que ofrecen otras culturas, en la profundizacin de la dimensin humana, en el rechazo a todo tipo de intolerancia provenga ya del integrismo, ya del fanatismo proftico. La caridad teologal convierte la identidad de universalidad en figura sapiencial, que es el paradigma de integracin del saber propuesto en oposicin a la figura esttica (derivada de la identidad de fundacin) y a la figura ideal (derivada de la identidad de contestacin). En el estado de abierto al otro, propio de la universalidad sapiencial de esta figura de integracin del saber, coinciden el imaginario literario y el imaginario teolgico, pues es precisamente ste el lugar donde el hombre es concebido como un ser visitado por el don del amor, por el don de la alteridad. El amor cristiano, en cuyo punto ms alto se encuentra el amor al enemigo, es donde se consuma el proceso de apertura al otro, pues es all donde saltan todos los crculos que cierran al hombre sobre s. Por ello A. Gesch ve este imaginario una fiesta para el sentido:
Desde esta perspectiva, la categora de revelacin significara que el hombre no se descifra solamente por sus propios recursos, sino que, siendo un ser visitado, un ser que aprende, existe tambin desde fuera, desde un afuera de aquello que l es. [] El hombre que se repliega sobre s, en su clausura no est preparado para su propio acontecimiento. Pero cuando sale de s, porque Dios ha descendido, se reorganizan las fuerzas que le constituyen, por la gracia de un ms Alto, de un Otro que le revela a s mismo. [] El amor es el lugar donde uno viene a ser precisamente revelado a s mismo por el otro escondindose en l. En el caso del amor, mi verdadero absconditus se Cf. F. ORTEGA, La esperanza como sabidura Consonancias 8 (2004) 11-20. Cf. P. RICOEUR, Lectures 3. Aux frontires de la philosophie, Paris, Seuil, 1994, 307-326. Citado en Consonancias 8 (2004) 14. 25 Cf. A. GESCH, El sentido. Dios para pensar VII, Salamanca, Sgueme, 2004, 131-156.
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encuentra al mismo tiempo llevado y escondido en el otro, y por eso mismo yo vengo a ser revelado, descubierto. Este es, sin duda, todo el secreto o milagro del amor.26

El hombre no es avasallado por la mirada escrutadora de un Dios que todo lo sabe y que todo lo ve, sino por un Dios absconditus que respeta la libertad e intimidad del hombre. El dilogo interdisciplinario que presentamos en este libro se encuentra en camino hacia una figura transdisciplinaria integradora y sapiencial, en la que los imaginarios literario, esttico y teolgico se reconozcan en una comn herida de alteridad: como exceso de gratuidad y manifestacin (fe), como locura de tolerancia (esperanza) y como don gestador de nuevos lenguajes (caridad).

2. El rol de la mediacin esttica en el dilogo entre literatura y teologa


Segn el estudio terico que hemos adoptado como base para nuestra reflexin, para calificar una investigacin como interdisciplinar debe seguirse un proceso en el que se consideren tres cuestiones bsicas: motivacin, definicin y prctica, de modo que cada una de ellas responda respectivamente a las preguntas: por qu? qu? cundo?27 Aplicaremos este esquema de anlisis al dilogo llevado a cabo entre la literatura, la esttica y la teologa. 2.1. Motivacin: bsqueda de lenguajes significativos Por qu la necesidad de establecer un dilogo interdisciplinario entre literatura, esttica y teologa? En el marco de la pregunta general sobre la importancia y necesidad de la interdisciplinariedad para el desarrollo de la cultura finisecular y del nuevo milenio, y, en el contexto del dilogo que se viene realizando en nuestra universidad entre literatura, esttica y teologa28,
A. GESCH, El sentido. Dios para pensar VII, Salamanca, Sgueme, 2004, 178. Un recorrido por la bibliografa vinculada al tema de la interdisciplinariedad permite detectar un conjunto de temas centrales que utilizaremos para presentar un panorama amplio de lo que es considerado como investigacin interdisciplinar. Se podra decir que dichos temas, en lneas generales, responden a las siguientes preguntas: Por qu la interdisciplinariedad se ha vuelto tan importante? Qu es la interdisciplinariedad? Cundo una investigacin es propiamente interdisciplinar? En la primera est implcito el tema de los motivos que condujeron al surgimiento de la misma y en la segunda aparece el problema de las definiciones. Para responder a la tercera pregunta, hay que interrogarse por la experiencia interdisciplinar en la prctica, y los criterios para calificar una investigacin como interdisciplinar. Cf. F. ORTEGA, Investigacin, integracin del saber e interdisciplinariedad. 1 Parte, Consonancias 2 (2002) 4-12, aqu 4. 28 Cf. C.I. AVENATTI DE PALUMBO, La literatura como lugar teolgico, Lumieira 46 (2001) 1125; La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002; La configuracin de un lenguaje. El aporte de Hans Urs von Balthasar al dilogo interdisciplinario, en Actas Primeras Jornadas: Dilogos entre Literatura, Esttica y Teologa, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras y de la Facultad de Teologa UCA, 2002, Cd rom, ISBN: 950-44-0019-1; Presentacin y Elementos para un mtodo, en
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55 nuestro aporte consiste en reflexionar sobre el encuentro entre estas tres disciplinas desde la perspectiva de la motivacin que le dio origen. El motivo principal de la fundacin de este espacio de dilogo interdisciplinario ha sido la necesidad de vincular vida y pensamiento a travs de la bsqueda de lenguajes significativos para la cultura posmoderna. En primer lugar, se procur encontrar un camino de respuesta al desafo planteado por Juan Pablo II cuando sealaba que la investigacin universitaria se deber orientar a estudiar en profundidad las races y las causas de los graves problemas de nuestro tiempo, prestando especial atencin a sus dimensiones ticas y religiosas.29 En segundo lugar, sobre la base del camino recorrido desde la constitucin Gaudium et Spes 62, se cre un espacio de cruce de la fe con las artes y la literatura30, procurando responder a la necesidad de renovacin del lenguaje al que se refiere Aparecida cuando dice que:
C.I. AVENATTI DE PALUMBO SAFA, HUGO (eds.), Letra y Espritu. Dilogo entre Literatura y Teologa, Ediciones de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina, 2003, 17-40; La fe que dialoga con la literatura, Teologa 85, (2004) 51-55; Elementos para un mtodo de dilogo interdisciplinario entre literatura y teologa, en: Actas de las Jornadas: Literatura, Crtica, Medios. Perspectivas 2003, Buenos Aires, Facultad de Filosofa y Letras UCA, 2005, CD-Rom ISBN: 987-44-0040-X; Teatro y Teologa: la Teodramtica de Hans Urs von Balthasar como caso de Comparatismo teatral, en VANBIESEM DE BURBRIDGE, MARTHA JONGEWAARD DE BOER, MNICA (eds.), La literatura comparada, hoy. Tercer Coloquio Internacional de Literatura comparada, Pontificia Universidad Catlica Argentina, Facultad de Filosofa y Letras, Departamento de Letras, 2007, 105-112; Figura y mtodo. Paradojas del dilogo entre literatura y teologa, Actas del 1 Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teologa, Ro de Janeiro, Asociacin Latinoamericana de Literatura y Teologa, 2007, CD Rom ISBN: 978-98723520-0-4; Por el camino de la belleza hacia el dilogo entre literatura y teologa, en V.R AZCUY J.C CAAMAO C.M.GALLI (eds.), Escritos Teolgico-Pastorales de Lucio Gera. De Puebla a nuestros das (1982-2005), Buenos Aires, gape-Facultad de Teologa UCA, 2007, 428-433. 29 Cf. ECE 32. 30 A la literatura y las artes en el marco conciliar del dilogo de la teologa con la cultura, se refiere C. Avenatti con estas palabras: El dilogo entre teologa y literatura adquiri nuevo estatus a partir de Gaudium et Spes, constitucin conciliar cuyo objetivo central fue la apertura de la Iglesia al dilogo con la cultura contempornea. Con ella naca un nuevo humanismo (GS 55), cuya novedad se asentaba en dos pilares: en primer lugar, la apropiacin por parte del cristiano de los gozos y esperanzas, tristezas y angustias del mundo actual, en razn de que nada hay verdaderamente humano que no haya de encontrar eco en su corazn (GS 1); y en segundo lugar, el hecho de que esta opcin por lo humano reconoca como fundamento cristolgico el principio segn el cual el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado (GS 22). Con el fin de conservar en los hombres las facultades de contemplacin y admiracin que llevan a la sabidura (GS 56) mediante un trabajo conjunto que contribuyera a la edificacin de un mundo ms humano (GS 57), el texto conciliar subray el papel que le compete al lenguaje y a la forma en la tarea de renovacin, llamando la atencin de los telogos sobre la necesidad de buscar siempre un modo ms apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su poca (GS 62). Es precisamente en este lugar donde se afirma que: Tambin la literatura y el arte son, a su modo, de gran importancia para la vida de la Iglesia. En efecto, se proponen expresar la naturaleza propia del hombre, sus problemas y sus experiencias en el intento de conocerse mejor a s mismo y al mundo y de superarse; se esfuerzan por descubrir su situacin en la historia y en el universo, por presentar las miserias y los gozos, sus necesidades y sus capacidades, y por bosquejar un mejor porvenir para la humanidad. As tienen el poder de elevar la vida humana en las mltiples formas que sta reviste segn los tiempos y las regiones. Este pasaje del pargrafo 62 de Gaudium et Spes,

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En la evangelizacin, en la catequesis y, en general, en la pastoral, persisten tambin lenguajes poco significativos para la cultura actual, y en particular, para los jvenes. Muchas veces, los lenguajes utilizados parecieran no tener en cuenta la mutacin de los cdigos existencialmente relevantes en las sociedades influenciadas por la postmodernidad y marcadas por un amplio pluralismo social y cultural. Los cambios culturales dificultan la transmisin de la fe por parte de la familia y de la sociedad. Frente a ello, no se ve una presencia importante de la Iglesia en la generacin de cultura, de modo especial en el mundo universitario y en los medios de comunicacin social.31

2.2. Definicin del campo interdisciplinario entre literatura y teologa: el aporte metodolgico de la mediacin esttica El segundo paso de la legitimacin del espacio interdisciplinario consisti en responder a la pregunta por la delimitacin del campo concreto del dilogo. Sobre la base de los relevamientos histricos ya realizados en torno a la gnesis de este campo interdisciplinario32, sealaremos aqu que la mediacin esttica es

que ha sido retomado en el pargrafo 11 de la Carta a los artistas de Juan Pablo II en 1999, es el texto conciliar central sobre dilogo entre teologa y literatura. Si lo leemos con detenimiento, podemos observar que el dinamismo propiamente esttico de la patentizacin sensible del contenido en una forma, al que el texto alude mediante los verbos expresar y presentar, queda inmediatamente atravesado por dos coordenadas existenciales, cuyo objetivo entendemos es impedir cualquier intento de interpretacin esteticista del texto. La primera de estas coordenadas est constituida por una referencia implcita a la unidad metafsica entre belleza, verdad y bien. Desde su ser expresin y presentificacin en una forma (dimensin esttica) la figura artstico-literaria se abre hacia el conocerse el hombre mejor a s mismo y al mundo (dimensin teortico notica de la verdad) y hacia la superacin de los lmites que impiden la consumacin de lo plenamente humano (dimensin tico existencial). La segunda coordenada que atraviesa el texto es la de la temporalidad. En efecto, desde el presente de la obra precisamente all donde el lenguaje artstico pone de manifiesto las miserias y las alegras de los hombres, sus recursos y necesidades se recoge la herencia del pasado mediante la accin de descubrir la situacin del hombre en la historia, para as luego lanzarse hacia el futuro en la medida en que lo esttico posee la capacidad de bosquejar un mejor porvenir a la humanidad (GS 62). Las dos tradas verbales que acabamos de analizar expresar, conocer y superar, por un lado, presentar, descubrir y bosquejar, por otro configuran el dinamismo de este pasaje clave para la historia del dilogo entre teologa y literatura, que en el transcurso de estos cuarenta aos se ha ido consolidando desde estas races metafsicas y temporales. En esta historia la obra teolgica de Hans Urs von Balthasar constituye un jaln de no poca significacin y proyeccin. C.I. AVENATTI DE PALUMBO, Teologa y literatura. Lenguaje y acontecimiento, Teologa 90 (2006) 367-373. 31 CELAM, Aparecida. Documento Conclusivo, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2007, 100 d. 32 De la abundante bibliografa existente, remitimos a dos autores que, desde la perspectiva latinoamericana el uno y europea el otro, han publicado panoramas actualizados de la cuestin metodolgica en torno al dilogo entre literatura y teologa. Cf. J.C. BARCELLOS, Literatura y teologa: perspectivas terico-metodolgicas en el pensamiento catlico contemporneo, Teologa 93 (2007) 253-270; Literatura y Teologa, Teologa 96 (2008) 289306; G. LANGENHORST, Theologie und Literatur. Ein Handbuch, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005.

57 el aporte distintivo de la investigacin que estamos realizando en la universidad. En esta fase de definicin epistemolgica fue clave la adopcin de un criterio interdisciplinario desde el comienzo. Esto deriv en la necesidad de encontrar un lenguaje mediador comn en el que pudieran cruzarse las dos dimensiones en juego: la dimensin experiencial la fe con las artes y la literatura, y dimensin cientfica la teologa con las ciencias de la literatura y de las artes. La figura esttica propuesta por la Hans Urs von Balthasar ha sido el puente a partir del cual se fue construyendo el mtodo interdisciplinario en clave trilgica: desde la figura, en el drama hacia la verdad.33 La mediacin de la esttica como tercera disciplina en dilogo mantiene la autonoma y consiguiente distancia entre literatura y fe y entre ciencia literaria y ciencia teolgica, a la vez que acerca las orillas de ambas produciendo la expansin del logos racional hacia un logos esttico abierto al drama, el cual lejos de anular al primero lo ampla hacia las fronteras de la imagen, la metfora, el smbolo y la paradoja. Que el pensamiento balthasariano haya encontrado en suelo latinoamericano aceptacin y haya fructificado en la revitalizacin de un dilogo que en el contexto europeo est en declinacin,34 obedece, a nuestro entender, a la sintona entre la mediacin esttica y la raz barroca de la imagen y de la teatralidad propia de nuestras culturas mestizadas que se presenta como alternativa ante la cultura ilustrada del concepto.35 En el lenguaje de lo concreto viviente se reconocen el lenguaje literario y artstico latinoamericano que responde a una esttica del desborde vital, como bien recoge el Documento de Aparecida36 y el lenguaje esttico-dramtico de figuras y personajes concretos que Balthasar propone en el binomio teologa y santidad en cuyo centro alienta el Dios vivo y viviente.37 En el camino hacia la definicin, resulta difcil distinguir la cronologa de las fases epistemolgica y metodolgica, pues en la experiencia ambas se implican mutuamente. Adems de lo ya sealado respecto a la peculiaridad distintiva del logos esttico-dramtico adoptado, son dignas de destacarse tres cuestiones que ataen a los criterios hermenuticos de la definicin del campo y que se siguen como resultado de la experiencia realizada. En primer lugar, la tensin interna propia del proceso de consolidacin y aplicacin de un mtodo nuevo. En este caso, hubo que superar prejuicios recprocos y estar alertas ante la posibilidad siempre presente de derivar en una
Cf. C.I. AVENATTI DE PALUMBO, La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, Salamanca, Secretariado Trinitario, 2002, 231-334; J.C. BARCELLOS, Literatura y Teologa, Teologa 96 (2008) 302-303. 34 Cf. G. LANGENHORST, Teologa y literatura. Historia, hermenutica y programa desde una perspectiva europea, en Actas del 2 Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teologa y 11 Seminario de Literatura y Fe, Identidad latinoamericana y cristianismo, Asociacin Latinoamericana de Literatura y Teologa (ALALITE) y PUC-Chile, Santiago de Chile, 2008, CD-rom. 35 Cf. P. MORAND, La pregunta acerca de la identidad cultural iberoamericana, en Persona y sociedad, vol. X, n1 , Santiago de Chile, ILADES, 1996 36 Cf. FERNNDEZ, VCTOR MANUEL, Estructuras internas de la vitalidad cristiana. La vida digna y plena como clave de interpretacin de Aparecida, Teologa 95 (2008) 419-443. 37 Cf. H.U. VON BALTHASAR, Teologa y santidad, en Ensayos teolgicos. Verbum Caro, Madrid, Guadarrama, 1964, 235-268.
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58 interdisciplinariedad instrumental en la que una disciplina quedara subordinada a la otra. En segundo lugar, la necesidad de lograr que el trabajo realizado en el espacio comn de dilogo fuera reconocido por las tres disciplinas en juego, para lo cual ha resultado de enorme importancia el encuadre institucional en el que se realiz la investigacin, ya que nos oblig a mantener la tensin entre la necesidad de legitimacin acadmica de un espacio y la decisin de no perder las races vitales de su fundacin. En tercer lugar, la conciencia de estar caminando por el sendero de una interdisciplinariedad crtica, la cual, sin transgredir las respectivas autonomas, busca incidir en los procedimientos disciplinares para enriquecerlos con nuevas perspectivas. La creciente presencia de un hbito mental integrativo en los sujetos en dilogo (cada sujeto integra en s ambas disciplinas), la transformacin del modo de comprender la realidad de cada disciplina y el reconocimiento acadmico sobre todo en la elaboracin de tesis, en la participacin en congresos, publicaciones y asociaciones nacionales e internacionales son signos que permiten evaluar la cualidad interdisciplinaria de esta experiencia, que como puede verificarse en los trabajos que presentamos, busca abrirse a la gestacin de figuras estticas integradoras como las que proponemos a continuacin a fin de proyectarse hacia la transdisciplinariedad.

3. Belleza, herida y otredad como figuras sapienciales e integradoras


Belleza que hiere: desde esta imagen surgen y hacia esta imagen confluyen las figuras de este libro, puesto que la vulnerabilidad es el lugar de manifestacin de la belleza y de la otredad que une sus partes en una totalidad integrada. Esta imagen paradjica ha sido frecuentada por la poesa mstica para expresar la herida del amor de Dios.38 El lenguaje de la herida pone en escena la alteridad del que hiere, Dios o los hombres.39 De ah que las heridas aqu tratadas son del tipo que dejan huellas inmemoriales como la que la Belleza dej en el alma de Agustn de Hipona,40 y no las del tipo de huellas vacas como las de la mscara posmoderna en las que el lenguaje se ah convertido en signo de la muerte del sentido.41

Cf. JUAN DE LA CRUZ, Cntico espiritual y Llama de amor viva, en: Vida y Obras de San Juan de la Cruz, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1974. 39 Cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, Hablar de Dios desde la herida. El quiasmo entre imagen y palabra en el dilogo entre Literatura y Teologa, en Actas del 1 Congreso de Telogas Latinoamericanas y Alemanas. Biografas, Instituciones y Ciudadanas, Buenos Aires, 2008, CDrom, ISBN: 978-987-24250-0-5. 40 Cf. C .I. AVENATTI DE PALUMBO, La presencia vivificante de la belleza en la construccin de la interioridad cristiana. Lectura esttica del Libro X de las Confesiones de Agustn, Teologa y vida 51/1-2 (2008) (en prensa). 41 Cf. C. I. AVENATTI DE PALUMBO, El lenguaje de la figura esttica en la encrucijada de la referencialidad. Desde la herida, en la paradoja, hacia el sentido, en SOCIEDAD
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59 Las bsquedas de lenguajes vinculados con la vida, que de ella broten y a ella retornen, ha sido central en el entramado de estos trabajos. Los textos literarios con sus escenarios y personajes diversos, los textos pictricos, los textos estticos y metafsicos, los textos teolgicos, todos ellos se cruzan una y otra vez pasando por el centro de esta obra, que es la vida de cada uno de los sujetos que hemos experimentado y pensado en sus figuras. Diversos son los cruces que aqu se han llevado a cabo: cruces de estilos personales, de disciplinas, de tpicos, de discursos, de geografas y de moradas de vida. Todos giran en torno a la trada belleza, herida y otredad. Literatura, esttica y teologa se cruzan en los captulos dedicados a Pedro Pramo de Juan Rulfo (1) y Sheol Sheol de Diego Muzzio (2): narrativa y lrica, modernidad y posmodernidad, el norte y el sur de Amrica latina atravesados por el mismo eje temtico de la herida estrechamente unida a la experiencia de muerte como fuente de vida. La disciplina de origen de ambos autores es la literatura. Metafsica, antropologa, esttica y teologa entraman los trabajos sobre la fealdad (3) y la otredad (4) y su relacin con una esttica lgica y dramtica, por un lado, y la realidad del encuentro, por otro lado. La procedencia de los autores es la filosofa. Teologa, esttica, literatura y arte forman la constelacin de los otros tres trabajos, cuyos autores provienen de la teologa. La herida de la ausencia (5), de la locura (6), de la pobreza (7): todas atravesadas por la belleza. Hay otros cruces posibles a considerar: encuentro de tiempos (sor Juana Ins de la Cruz y don Quijote de la Mancha), de poticas (El Bosco y O. Guayasamn), de locuras (Francisco de Ass y el loco del pueblo), de teologas y msticas del siglo XX (H. U. von Balthasar, O. Gonzlez de Cardedal y M. de Certeau). Hay, por ltimo, encuentros de mtodos y de estilos. No hay uniformidad, cada uno aborda el texto con estilo propio. En todos, el anhelo comn de comunicar por desborde de gratitud y alegra por el don de vivir,42 de comunicar por rebalse de experiencia y de vida.43 Este es el espritu que anima los entrecruzamientos que aparecen en las siete partes del libro: la vida como herida de amor es nuestro hilo de Ariadna. Belleza, herida y otredad arman una figura esttica mediadora en la que cada uno de los captulos se reconoce como una particularidad cuya luz, al espejarse en los otros, refracta en infinitos haces de significados existenciales. Los sujetos se enriquecen y las disciplinas tambin. La belleza literaria aporta su delimitacin y carcter concreto a la belleza filosfica que es conceptual y la belleza teolgica introduce el amor en la experiencia kentica de la belleza que se abaja hasta la desfigura. Es la misma belleza en diferentes proyecciones de
ARGENTINA DE TEOLOGA (ed.), El desafo de hablar de Dios. En la Amrica latina del siglo XXI, Buenos Aires, San Benito, 2008, 53-64. 42 Cf. CELAM, Aparecida. Documento Conclusivo, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina, 2007, 14 y 549. 43 Cf. DIEGO DE JESS, El caso autntico. Del vengan y vean al vayan y hagan. Venir y ver. Apreciando el discpulos y misioneros de Aparecida, Mendoza, Fraternidad Monstica del Cristo Orante, 2008, 17 y 40.

60 luz, es la herida ontolgica y la herida de amor y tambin la herida del lenguaje: son semejantes en la mayor desemejanza. Es la misma y diversa la experiencia de la otredad que va describiendo cercanas y distancias entre ausencias y encuentros, razones y locuras, fealdades y bellezas.

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Avenatti de Palumbo, Cecilia Rolln, Sagrario Toutin, Alberto: Entrevista a Olegario Gonzlez de Cardedal sobre los Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Aula Magna de la Universidad de Salamanca, 10 de julio de 2007. Para las Terceras Jornadas: Dilogos entre Literatura, Esttica y Teologa, realizadas por las Facultades de Teologa y Filosofa y Letras de la UCA y dirigidas por Cecilia Avenatti de Palumbo, en Buenos Aires los das 10 y 11 de ctubre de 2007.44 Sagrario Rolln. Quiero agradecerle, en primer lugar, en nombre de Cecilia Avenatti de Palumbo y de Alberto Toutin que han preparado el esquema de preguntas y me lo han enviado desde Buenos Aires y Santiago de Chile, que haya accedido a participar de esta manera en las Terceras Jornadas de Dilogos entre Literatura, Esttica y Teologa. En su nombre y en el de todos los que representan el grupo del Seminario Interdisciplinario Permanente de Literatura y Teologa, pues, algunas preguntas. En primer lugar, qu sentido tiene hoy da plantearse la pregunta por los lenguajes, los lenguajes en plural de Dios? Olegario Gonzlez de Cardedal: La pregunta que me acaba de hacer es una cuestin perenne. Tenemos la impresin de que nos asusta a nosotros por primera vez y sin embargo ha asustado a todas las generaciones. Dios es el siempre conocido y el siempre desconocido. Es el siempre nombrado con todos los nombres; los Padres griegos hablaban de sus innumerables nombres (polinoma) y a la vez del Innombrable. En la tradicin teolgica hay una gran corriente que tiene su gran inicio en la obra del Pseudo

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El texto desgrabado por el Prof. Pedro Bay Casal que aqu se ofrece en forma escrita fue corregido por

los dialogantes, Doa Sagrario Rolln y Don Olegario Gonzlez de Cardedal. La entrevista que se proyect en DVD constituy la primera parte del acto de apertura de las Terceras Jornadas: Dilogos entre Literatura, Esttica y Teologa. La misma fue el punto de partida de la conferencia del Dr. Alberto Toutin (Facultad de Teologa PUC-Chile) que se propuso establecer un dilogo generacional con el telogo espaol. Cfr. TOUTIN, ALBERTO, El abismo que llama al abismo. Teologa y literatura desde esta ladera del mundo, en: AVENATTI DE PALUMBO, CECILIA INS CAMPANA, SILVIA KOIRA, ESTRELLA (dir.), Actas de Segundas y Terceras Jornadas Dilogos entre literatura, esttica y teologa. El teatro y Lenguajes de Dios para el siglo XXI, Facultad de Filosofa y Letras y Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina, Buenos Aires, 2007.soporte Cd rom, ISBN 978-987-23886-0-7. Ha sido publicada en AVENATTI DE PALUMBO, C. ROLLN, S.TOUTIN, A., Entrevista a Olegario Gonzlez de Cardedal sobre los Lenguajes de Dios para el siglo XXI, Teologa 96 (2008) 307-317.

62 Dionisio, Sobre los nombres divinos, llega a San Alberto, Santo Toms, la mtica del siglo XVI-XVII y a toda la hermenutica contempornea que, en el fondo, es un nuevo resonar de esa perenne cuestin. Me voy a permitir enumerar algunas razones por las cuales la elaboracin de un lenguaje nuevo, es una tarea pendiente, en cada generacin aunque hay que hacerla con una inmensa paciencia y una confianza en el propio poder del decir humano, que implica nombrar y apelar, crear presencia y apuntar ausencia. La primera razn es por el desgaste de las palabras. Estas pueden agotarse, desangrarse y morir por el mal uso o por la violencia, y una vez desangradas o pervertidas son ineficaces y terminan muriendo y pervirtiendo. Muertas entierran a los vivos como muertos. Una segunda razn es que por su propia naturaleza las palabras nacen para designar a nuestro orden de valores y si no vivimos vigilantes no nantienen o quiza ni siquera descubren el trascendimiento que el lenguaje sobre Dios debe mantener siempre. Las palabras nacen de nuestro diario vivir pero tienen que ser prolongadas hacia un horizonte de absoluto, hacia ese divino abismo de luminosidad del que nacen y en el que permaneciendo arraigadas nos llevan ms all de nosotros a su propia fuente. La tercera razn es por la aceleracin de nuestro tiempo histrico que ha desplazado horizontes y esquemas, evidencias y esperanzas que haban tenido vigencia con anterioridad. Hay pocas de tranquilidad pacfica, heredando lo anterior, y hay pocas que olvidan o niegan la herencia anterior. El siglo XX ha vivido los grandes

movimientos patrstico, bblico, litrgico y ecumnico que han recuperado las grandes tradiciones, pero a la vez ha llevado consigo una ruptura profunda con la tradicin como mbito impregnador de la palabra viva. Esas recuperaciones slo son fecundas si tenemos una real capacidad creadora hecha de fe viva, de celebracin gozosa, de impulso misionero, de dilogo con la cultura, que son el horno vivo donde se amasa, yelda y cuece el pan del lenguaje nuevo. Las palabras de nuestros predecesores deben ser conocidas, y en eso toda buena teologa tiene que ser tradicional; nos son necesarias, pero no son suficientes. La cuarta razn son los vuelcos de conciencia que han tenido lugar en el siglo XX. Quizs nosotros exageramos y los que vivieron en el siglo XIX tambin pensaban que estaban viviendo revoluciones equivalentes. Los movimientos totalitarios en un sentido y en otro, la democracia, los fascismos, los marxismos, la posmodernidad, la universalizacin de la conciencia en el mundo, la globalizacin, la unidad de conciencia

63 o de mercados, todo junto, ha hecho que la costumbre y palabras milenarias nacidas fundamentalmente en un mbito rural se nos han quebrado tales cuales ya no nos valen. Quinto: Por el paso de la implantacin y expresin de la fe en un mundo troquelado por nuestra relacin directa con la naturaleza durante milenios una forma de existencia configurada por la ciencia y la tcnica. Se repite continuamente que la ciencia ha aportado en los ltimos cincuenta aos mas que en los veinte siglos anteriores. La ciencia repercute sobre la filosofa, la filosofa repercute sobre la teologa, la teologa repercute sobre la experiencia de la fe y en esa repercusin se quiebran los lenguajes Sexto. Estas razones que parecen llegar a la experiencia de la fe y al lenguaje del telogo desde fuera no son las nicas, porque junto a ellas hay otra ms profunda. Las palabras nacen de la propia vitalidad interior y es necesario un lenguaje nuevo porque el Espritu Santo nos abre permanentemente a nuevas dimensiones del misterio de Cristo y desde l a insospechadas dimensiones del mundo, del hombre y de Dios. Desde Heidegger ya es usual hablar de una historia del ser (Seingeschichte), de una historia de la verdad. Y al hablar de la verdad como el desvelamiento sucesivo es hablar de revelacin. Cristo es la verdad porque es la manifestacin del Padre. En teologa tenemos que recordar los textos del Parclito en San Juan: l nos recuerda la palabra de Jess haciendo imposible su olvido, interior su presencia y necesaria su memoria; as va haciendo a la verdad completa, es decir, aquella plenitud originaria de Cristo, de su figura, de su logos, , solo va siendonos dada en la medida en que la historia va teniendo capacidad de recibirla; Y el Espritu Santo es el escanciador de esa verdad de Cristo a la medida de nuestras vasijas. Y esto va teniendo lugar en el corazn de la iglesia, en la conciencia de sus miembros y con independencia ante los avatares de la historia, poltica, social, econmica, aunque la traduccin de aquella verdad hasta hacerse concreta quede afectada por esas situaciones sociales y convulsiones morales. Sptimo, porque la propia experiencia cristiana, desde mrtires a msticos, desde telogos a polticos, descubre nuevas posibilidades y riquezas de la fe y nuevos lugares de acreditacin y testimonio, y es tarea del telogo discernir lo que esa experiencia vivida, realizada, llevada consigo, an cuando los propios protagonistas no elaboraran la palabra conceptual universalizada de su propia experiencia individual. Octavo: porque desde fuera de la fe e Iglesia se proyectan nuevas esperanzas, desafos o exigencias al creyente en Dios. Y una de las grandes tareas es acoger y pensar las preguntas que el lejano o extrao nos hacen, dejndoles que nos visiten e

inhabiten.Cuando ya se hayan sedimentado en nosotros, no en una apologtica fcil, ni

64 en actitud slo defensiva, sino en el descubrimiento de la verdad implicada en cualquier preguntar. Y cuando se ha adentrado uno en la pregunta y cuando luego en el ensar y orar, en el matizar y corresponder damos a luz una respuesta, entonces nace un lenguaje nuevo. Noveno, porque Dios es una eterna evidencia a la vez que una eterna novedad. Santa Teresa remite su doctrina a su experiencia y su experiencia a las palabras que oa de Dios, que eran del Dios conocido que haba recibido luego de su formacin infantil, de su formacin del noviciado pero que sin embargo, siendo del nico y mismo Dios eran para ella una inmensa novedad. La ultima razn, porque el abismo que separa a la creatura del infinito siempre est abierto y consiguientemente cada generacin, cada creyente comienza balbuciendo palabras sobre Dios. Balbuciendo palabras, balbuciendo gestos, balbuciendo smbolos y al final aparecen los conceptos. Y aparece tambin la teologa que elabora el concepto y el sistema permaneciendo lcidamente consciente de que el concepto hay que remitirlo al smbolo, el smbolo a la palabra y la palabra a la accin vivida, al juego de la vida vivida. Las parbolas de Jess y los grandes smbolos de san Juan de la Cruz (monte, noche, llama, fuente) son a la larga ms fecundas que los propios sistemas porque stos hablan slo a la razn-inteligencia, mientras que aquellos hablan al entero hombre, a su libertad para que cree un mundo a su inteligencia que remite, refleja y reclama siempre a su Origen. stas seran algunas de las razones por las cuales yo creo que no slo hoy, siempre, para que la palabra teolgica tenga la vibracin interior, no slo propia del concepto concepto claro sino de una impregnacin de realidad personal y vivida, siempre y hoy de manera especial necesitamos regenerar las palabras fundamentales, y crear unas pocas nuevas y verdaderas. SR. Muy bien y al hilo de lo que ha venido diciendo, y ya que ha hablado de los smbolos y de los contextos histricos y tambin de los retos que los contextos histricos y culturales nos plantean, ahora querra preguntarle: En un contexto cultural cada vez ms global, cada vez ms plural, donde lo religioso se manifiesta de tantas maneras, qu papel tiene la imagen, qu papel tiene el arte, qu papel tiene el smbolo en la evangelizacin de la cultura en el da de hoy. OGC El smbolo y el arte tienen yo creo una funcin segunda. Es necesario primero una experiencia religiosa personal, que siempre se da en un contexto eclesial, que inevitablemente nace de la Palabra bblica, y desde las realidades mistricas

65 inmediatizadas en la liturgia; y cuando se ha tenido esa palpitacin de realidad presente y santificante posiblemente entonces recuperan su vida y su fuerza los smbolos. Los smbolos no son directamente elocuentes. La piedra es siempre piedra. La admirable maravilla de Antonio Gaud en su templo de la Sagrada Familia (Barcelona), es piedra. Slo quien tiene unos ojos iluminados por el evangelio descubre su ltimo sentido. Por tanto hay un camino doble de ida y vuelta, de la experiencia al smbolo y de este a la experiencia. Lo que he dicho sobre arquitectura refirindome a la Sagrada Familia de Gaud, podra decir de cine, por ejemplo: El Gran silencio, la pelcula que vimos en los ltimos meses, la pintura del Greco. Todos ellos pueden abrirnos a un universo de sentido, y desde l hacer la pregunta por la salvacin, en ultimidad escatolgica. Cuando se ha tenido la experiencia del encuentro con Dios en Cristo, origen, forma y fin de la creacin, entonces se descubren sus huellas y resonancias en el mundo, como prendas y promesas de una Belleza y Plenitud futuras. SR Entonces, si la experiencia, como bien dice Ud., es lo primero, la experiencia interior, la experiencia teolgica, crstica, al lado y paralelo a esa experiencia que se ha ido gestando en Ud. que papel han jugado los distintos descubrimientos literarios y artsticos en la gestacin de su propio pensamiento, aqu en Salamanca, en vila, despus en Munich... OGC La verdad es que nunca me lo he preguntado, si en cambio me he ido percatando con la ayuda de quines y cmo y cundo he hecho esos descubrimientos primordiales. Por ejemplo, respecto a la msica. estoy recordando un auditorio en el viejo Seminario de vila, y en l a don Federico Sopeas, sacerdote, director del conservatorio de Madrid, que regresando de Salamanca nos dirigi unas breves palabras para introducirnos en el Concierto de Aranjuez de Joaqun Rodrigo. De pronto la msica apareci como una realidad en mi vida y a partir de entonces yo s que uno es el mundo de los ruidos y otro el mundo de los sonidos, y que en la vibracin interior se anticipa un absoluto que a uno le arrastra y le lleva de su mano hasta el fondo. Respecto de la pintura, recuerdo una exposicin de Benjamn Palencia en vila. l haba vivido en Villafranca de la Sierra, un pueblo al lado del mo, durante largos aos, y de pronto yo que haba nacido en ese mundo rural donde haba colores naturales, descubro el color como palabra viva, transposicin interior de un mundo exterior. As tendra que hacer sucesivamente para ser consciente de cundo he nacido a la poesa, a la arquitectura, a la escultura.

66 Bien es verdad que por haber nacido y crecido en vila, ahora en Salamanca y en parte en Munich el arte ha sido para m no un objeto externo, no pieza de museo, ha sido el mbito en el que he respirado, con el que he nacido y crecido y que que por tanto forma parte de mi ser esencial. Cuando ahora mismo recuerdo lo que es el itinerario puramente material de mi ida cada da a la Universidad aqu en Salamanca, me encuentro que estoy pasando delante de grandes maravillas, frente al romnico de la iglesia de Santo Toms, el clsico de Jovellanos con el Colegio Mayor de Calatrava, el plateresco admirable de San Esteban, la plaza de Anaya, es decir ese Aussenraum que deca Rilke. Ese mundo exterior se ha convertido en mi Innenwelt, en mi mundo interior. De tal manera que la belleza no me adviene desde fuera sino que es un elemento primigenio casi constitutivo de la experiencia audible visible tctil de mi quehacer diario. SR Y si tomamos la relacin entre teologa y literatura como expresin de un dilogo ms amplio y permanente entre fe y cultura o entre fe y culturas, que espacios de discernimiento espiritual se podran abrir ah en un mundo secularizado como el nuestro. OGC. La gran cuestin en el dilogo entre fe y cultura es que en teora eso es un imposible o un sin sentido. El peligro es establecer un dilogo entre hombres con cultura y sin fe por un lado y por otro hombres con fe y sin cultura. Entonces estamos en un dilogo de ciegos o de sordos. El verdadero dilogo entre literatura y teologa, como fue entre filosofa y cristianismo en Agustn, en Orgenes o en Justino antao y hogao con Bart y Pannenberg, con Guardini, Lubac, Rahner y Balthasar, se da y es fecundo cuando hay un nico sujeto que desde el apremio de pensar y desde el apremio de creer y el apremio de llegar a lo que San Agustn llamaba la verissima philosophia y del apremio de una fe que va a la bsqueda de su propia inteligibilidad, surge una nueva creacin que puede ser literaria o puede ser teolgica. Bien es verdad que quizs estas realidades cristianas, que el telogo y el creyente proponen desde dentro de la fe de la iglesia remiten y pueden decirse en una clave previa. Es la pregunta por el sentido y la esperanza, por amor, las heridas de la vida y la incertidumbre ante el futuro. Ellas diramos que son como una especie de prolegmenos o anticipaciones hacia un absoluto que en el cristianismo tiene nombre, rostro y figura. Y en ese sentido se podra dar un dilogo cuando desde ese fondo de bsqueda de absoluto, el cristiano y el telogo profieren el nombre, dan los rasgos de la figura y en una especie de refraccin de espejos invita al creador del sentido y esperanza a ver si

67 esas preguntas o respuestas suyas son coherentes con aquellas realidades de las que habla el telogo. En ese sentido hay cuatro nombres que para m son sagrados, las cuatro columnas de la casa de la teologa catlica en el siglo XX: Lubac y Congar en el universo francs, Balthasar, Rahner en el universo alemn. Ellos no han hecho un programa de fe y cultura, han sido. Han sido rigurosamente contemporneos de la cultura, la han llevado en su sangre. Bien es verdad que un nio suizo a los diez aos tiene toda la cultura que un espaolito de aldea de montaa como yo no logra tener en setenta aos. Aquel toca el piano o el violn, ha ledo a Goethe y a Rilke, lee el griego y el latn como su propia lengua: tales son Balthasar en un orden y Karl Barth en otro. Entonces cuando ha ellos se les ha preguntado por ejemplo a Rahner Padre Rahner, que mtodo tiene usted y que programa ha hecho en su vida l responda con una especie de violencia de nio revoltoso. Yo no tengo ningn mtodo, yo no tengo un programa, yo no me he hecho un sistema, yo he sido un hombre que ha querido pensar, un cristiano que ha querido creer, y un cura que tena que predicar, y cuando esas tres cosas, ese tringulo ha intentado construirse en s, ha salido mi obra. Si ustedes quieren ahora encontrar un mtodo, un sistema, pues hganlo, pero les recuerdo que para m ha tenido muy poca importancia. El mtodo externo es necesario, pero el camino de la verdad es interior; las grandes pasiones e ideas se trazan su camino y realizan la andadura que corresponde a la misin concreta que hay que realizar. SR. Bueno me parece que est muy claro. Sin embargo el Padre Toutin nos propone un ejercicio de imaginacin teolgica que yo le voy a invitar a hacer. Imaginemos que en junio de 2099 se realiza un coloquio de balance de la teologa del S XXI,. Como se imagina usted el pensamiento teolgico del S XXI y que palabra o imagen les dejara a las nuevas generaciones OGC. Para poder proponer algo serio respecto del siglo XXI hay que comenzar representndose la teologa del siglo XXI porque no hay novedad sin tradicin y a uno no le crecen alas si no tiene races. Sobre esa reciente y ms larga historia entrego estos das un libro a la imprenta, con el que cierro mi ciclo teolgico en la universidad. Lleva por ttulo El quehacer de la teologa. Gnesis, estructura, misin. Y aparecer aqu en Salamanca, en la editorial Sgueme. Luego vendra la mirada de programa y prognstico de futuro. Pero el profeta y el telogo son dos figuras fundamentalmente distintas. El profeta, si tiene la seguridad de que habla en nombre de Dios puede profetizar, yo desde luego no lo soy. El telogo es un hombre pobre, es un pobre hombre, se atiene a datos, hace una memoria, mira hacia el futuro, pero sabe que el futuro no es construible, que

68 para eso estn el Espritu Santo y la libertad de los hombres. El deja al Espritu Santo en el seno trinitario y a la libertad de los hombres en sus propias manos. La teologa no es algo que se introyecta con violencia en una conciencia histrica sino lo que nace de una conciencia histrica y de una conciencia creyente conjugadas. Dada la diversidad de elementos que van a jugar, no podemos imaginar la teologa que surgir los prximos aos. Casi todos los prognsticos que se hicieron sobre la teologa post-conciliar han resultado vanos o falsos. Por tanto yo solo podra responder personalmente y no desde el futuro, a mi edad no me queda mucho por delante dado el promedio de vida que ensean los manuales. Yo soy abulense, he crecido en el mundo de la naturaleza, en la montaa de Gredos en mis primeros aos, por lo tanto con una impregnacin de naturaleza muy fuerte, y luego he crecido en el mundo de la cultura y de la historia en vila y en Alemania. El resultado es que mis palabras originantes provienen de esos tres mundos. Los smbolos primordiales y los conceptos sistemticos se han trenzado con la vida y reflexin personales. Estos seran los rdenes que habra que tener en cuenta. Por ser abulense Santa Teresa y San Juan de la Cruz me son especialmente queridos. Este nos dej los tres grandes smbolos: la fuente, la noche y la llama. SI yo ahora volviendo la mirada a mi propia trayectoria buscase tres palabras que en alguna forma remiten a universos y a sistemas complejos de sentido, pondra tres: encuentro, raz, entraa., Que en alguna forma remiten a libros concretos. Pero si me preguntas por un smbolo concreto, estando en Salamanca, esta tierra llana de surcos y lontananzas y teniendo en en la memoria a don Miguel de Unamuno y don Antonio Machado y en otros rdenes a Holderlin o Rilke, pensara en un rbol. Y como escrib el Elogio de la Encina, existencia cristiana y fidelidad creadora, la encina me parece el smbolo primero. Un rbol de una complejidad admirable. Ahora estamos en Salamanca, hoy es el da 10 de julio, con una primavera de lluvia, y ver una encina es ver todo un mundo, un tronco robusto, en su follaje la flor de la candelilla, rbol que vale tanto para fuego como para hacer un instrumento musical. Pero es un smbolo de fidelidad, de permanencia, de aguante, de estar ah, sin ms, siendo, existiendo, floreciendo y fruteciendo ante Dios, acogiendo su gloria y traduciendola a gloria del hombre. SR Muchas gracias, justamente yo pensaba para acabar preguntarle por el Elogio de la Encina que quizs para las personas que nos reciben del otro lado del atlntico es un libro desconocido o poco conocido, pero justamente al encargarme esta pequea entrevista haba pensado volver a esto y decir... pero ya lo ha respondido! Que queda del

69 Elogio de la Encina y que nos cabe esperar de esa fidelidad rotunda y creadora que aqu se proclamaba OGC EN primer lugar es un libro que las nuevas generaciones, por ser admirablemente jvenes ya no lo conocen. Su primera edicin es de 1974. Los telogos recuerdan o deben saber lo que la situacin eclesial, espiritual y moral de la Iglesia era en aquel momento, despus del Concilio Vaticano II, despus del 68, despus de la ruptura con las instituciones eclesiales, despus de la fascinacin por el marxismo. Tales rupturas, sustos, asombros llevaron consigo una crisis de permanencia y de fidelidad para muchos en la iglesia, especialmente sacerdotes y religiosos. En aquel momento, yo, no cediendo a la alternativa fcil de un radicalismo de ruptura o de una atenimiento a una fidelidad numantina, pens que era posible una fidelidad creadora. Fidelidad dice arraigo, dice memoria, dice recepcin, san Pablo habla de la conexin necesaria entre recibir y entregar paralambanein, paradidomai (1Cor 11,23;15,3). Entonces pens. Cmo, siendo rigurosamente contemporneo, consciente de lo que se est jugando en este momento histrico, se puede ser fiel y a la vez creador, en la Iglesia y en la sociedad, en la Universidad y en Salamanca que era donde yo estaba. Y desde este enclave europeo, espaol, universitario y a la vez rural, he querido hacer teologa, para m y los prximos ante todo, porque solo en el lugar propio y siendo fiel a l se tienen las condiciones personales, culturales y eclesiales necesarias para hacer teologa. Yo nunca quise jugar la carta de decirles a otros en Centroamrica, en Asia, en frica o en Sudamrica lo que era la teologa para ellos. Me parece un abuso de poder, una forma de imposicin totalitaria. Yo pens desde Espaa, desde Europa, desde Salamanca. Y en ese contexto, que hoy tendra una traduccin distinta pero que en el fondo es el mismo, pens que lo mejor era hacer el elogio de ese rbol, de hoja perenne, en todo tiempo, en tiempo de sequa y en tiempo de lluvia, a diferencia del chopo, que es ms erguido, mas enhiesto, mas juguetn, que siempre est al lado de donde hay agua y cuando no llueve pues no tiene hoja. La encina con esa corpulencia, humildad y sobriedad que son fortaleza me pareca el smbolo de una existencia autntica, autntica en humanidad y autntica en cristiana. He distinguido los campos de mi accin. He escrito los libros propios del profesor (La entraa del cristianismo, Cristologa, Fundamentos de cristologa I-II, Dios) y los libros propios del sacerdote que siempre he sido en explicitud y gozo (Meditacin teolgica desde Espaa, Elogio de la Encina, La gloria del hombre, Raz de la esperanza, Confirmarse para llegar a ser cristiano); pero no he vivido ajeno a mi

70 historia y a mi pueblo cuyos problemas y tareas he repensado en libros y con una presencia permanente en la prensa nacional. Ah estn esos otros libros que dan testimonio de ello (Espaa por pensar, Educacin y Educadores, La palabra y la paz, Al ritmo del diario vivir). SR. Muchas gracias, creo que con esta imagen nos sobran las palabras... OGC. Yo no s cul ser el rbol que en Argentina sea el equivalente de la encina. Si llego a ir, y si voy por las ciudades, o voy por la Pampa y el Paran quizs encuentre algn otro rbol que para ustedes tenga la misma significacin que para alguien que ha vivido en Salamanca, en Avila y Extremadura tiene la encina. SR. Gracias de nuevo y hasta la prxima ocasin.

71

Nos-otros: figura y representacin en vistas al Bicentenario de la Revolucin de Mayo. Lic. Estrella Isabel Koira Argentina
1. Propuesta e intenciones. El propsito de nuestro trabajo es indagar acerca de las posibilidades de la nocin de figura como herramienta para la crtica literaria en el marco del dilogo entre literatura, esttica y teologa para luego arribar a una propuesta de lectura de la literatura argentina a partir de la percepcin e interpretacin de la figura nos-otros como expresin dinmica de nuestra identidad. Por consiguiente, en un principio trataremos delimitar la herramienta metodolgica, la figura, y en una segunda instancia, abordaremos la gnesis y el despliegue semntico que nos ha brindado la presencia1 de nos-otros en nuestra literatura.

2. La figura: la bsqueda de un lenguaje en comn. El concepto de figura se nos ha presentado desde su mltiple significacin como un verdadero puente entre lenguajes, como un modo de percibir y preguntar sobre el sentido sin abandonar ninguna de las reas en dilogo, como un gran disparador que nos

A propsito de la idea de presencia, Marcelo Gonzlez, seala : La presencia es la capacidad de

patencia, la irradiacin del estar, el reclamo de atencin que surge de cosas, personas, grupos o eventos. Este poder acta, por lo general, en rgimen de habitualidad y con una intensidad que no supera el umbral de acostumbramiento. En ocasiones, sin embargo, puede producirse una experiencia de adensamiento, de concentracin de realidad. Sus capacidades de irradiacin, de patencia se incrementan; sus potencias expresivas crecen, sus dinamismos de llamada resuenan con tonos cercanos a la irresistibilidad. GONZLEZ, Marcelo. La presencia de Jess en los acontecimientos de la vida y de la historia en FERNNDEZ V. M. y GALLI C. M (Eds.) Las Presencias de Jess. Buenos Aires, San Pablo, 2007. (En prensa)

72 conecta vivencialmente con el transcurrir de la cultura, con un urgente compromiso cristiano en la lectura de la misma y con la dimensin esttica de los lenguajes literarios. Valen aqu algunas aclaraciones sobre lo dicho. La primera: la nocin de figura se nos aparece, se nos hace patente luego de varios aos de reuniones de nuestro Seminario Permanente Dilogos entre Literatura y Teologa en pleno trabajo de investigacin y a partir, principalmente de la esttica cortazariana, que provoca y convoca a la co-creacin y a la reflexin. Y, por otro lado, a partir de las investigaciones de varios pensadores argentinos, en especial de la Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo y sus reflexiones acerca de la esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar, que nos abrieron las puertas para pensar libremente en esta posibilidad de buscar nuevos enlaces. Verdaderamente, estas vas, se empezaron a entrecruzar de manera provocativa a nuestro pensamiento. La intuicin de que era un camino abordable fue seguida por la reflexin y la investigacin2.

2.1 Vitalidad, dinamismo e historia. Seala Erich palabra figura Auerbach que la

significa

originalmente

imagen plstica y que fue utilizada por primera vez por Terencio para referirse a la belleza de una joven3. Y seala ms an: dice que el trmino, dada su derivacin del supino y no del tema, expresa algo vivo,

Nuestro acercamiento al trmino figura como herramienta de anlisis coincide con la opcin Len Ferrari materializa la dimensin balthasariana por la preeminencia de la percepcin sobre la interpretacin, para ms tarde abrirse a la plsica del lenguaje en su serie bsqueda de sentido. AVENATTI DE Escrituras PALUMBO. , Cecilia. El cosmos esttico de Balthasar. La figura, las polaridades y la belleza en dilogo con el debate contemporneo en Proyecto 30, mayo-agosto 1998. 3 AUERBACH, Erich. Figura. Madrid, Minima Trotta, 1998. pg. 43

73 en movimiento, algo incompleto, ligero y jocoso, que este sentido vital y novedoso perdura a travs de toda su historia4 y que ya estaba en la distincin que los griegos hacan entre forma y figura, quienes le adjudicaban a esta ltima, sin dudas, mayor vigor y dinamismo. Con la sistematizacin de la retrica en la Roma antigua, aparecen las figuras del lenguaje -vigentes hasta la actualidad- estableciendo el espesor de una palabra que trata de distanciarse del habla cotidiana expresando ms de lo que literalmente dice: voz que seduce y persuade por las inferencias e intuiciones que suscita, insinuacin que encubre mucho ms de lo que manifiesta5. Palabras que en su dinmica configuracin piden -exigen- actividad al interlocutor y provocan la bsqueda del sentido. No podemos enumerar aqu las transformaciones significantes que tanto forma como figura han sobrellevado durante el medioevo y la modernidad, por la brevedad a la que necesariamente estamos llamados. Como todos sabemos, son concepciones claves para los estudios estticos y modos de entender la naturaleza de las expresiones artsticas. Sin embargo, s estimamos imprescindible, en funcin de nuestro anlisis, detenernos en la importancia que la nocin de figura adquiere con la aparicin del cristianismo, ya que alcanza una dimensin indita: se convierte en una profeca real, en un modo de comprender al hombre y al mundo en un marco ms amplio. Figura e interpretacin figural inauguran un modo de leer los textos, pero tambin de leer la historia. Figura es ese algo verdadero e histrico que representa y anuncia algo igualmente verdadero e histrico6. En efecto, las figuras actan en relacin con su par y necesariamente de su correlato adquieren significacin. Su despliegue semntico es

4 5

AUERBACH, E. Op. Cit. Pg. 44 En efecto, la reticencia, aquella figura retrica que encarnaba el arte del insinuar algo sin manifestarlo expresamente, era la verdadera figura. 6 AUERBACH, E. Op. Cit. Pg. 69

74 analgico de modo tal que as como Josu y no Moiss, condujo al pueblo de Israel a Palestina, la tierra prometida, as tambin conduce la gracia de Jess y no la ley juda, al segundo pueblo a la tierra prometida de la eterna beatitud7. En este sentido, Josu se constituye en la figura anticipatoria de algo futuro y la gracia de Jess que conduce al Reino de Dios se convierte en la consumacin de aquella figura proftica. Es notable observar que esta relacin de semejanza y de dependencia del primer trmino respecto del segundo no lo desrealiza. Es decir, tanto uno como otro son plenamente histricos, se inscriben en sus coordenadas de espacio y tiempo y tienen la importancia que esa relacin les otorga. Podemos entender, entonces, que la interpretacin figural se har cargo de establecer entre dos hechos o dos personas una conexin en la que uno de ellos no se reduce a ser l mismo, sino que, adems equivale al otro, mientras que el otro incluye al uno y lo consuma8 pero considerando que ambos son acontecimientos o figuras reales, que ambos estn inmersos en el devenir temporal. Con una preocupacin menos filolgica y ms histrico-literaria, en Mimesis Auerbach pone en funcionamiento esta herramienta crtica en funcin de registrar las producciones literarias europeas en una red de significado mayor donde cada una de ellas sea capaz de expresar el todo y, a su vez, expresar-se en su singularidad. Su interpretacin figural buscar la inscripcin del acontecimiento literario en el entramado de una cultura (la europea) del mismo modo que en el medioevo el par figuraanticipatoria y figura-consumacin adquiran su pleno sentido en la historia del advenimiento de Cristo al mundo. El objeto -dir entonces- en el sentido ms amplio, es Europa; yo trato de captarlo mediante la investigacin desde puntos de partida

7 8

AUERBACH, E. Op. Cit. Pg. 68 AUERBACH, E. Op. Cit. Pg. 99.

75 particulares9. La historia literaria europea de Auerbach est pensada a modo de drama, como proceso de acciones vertebrado por un esquema interno que provee de sentido general a las escenas singulares. Con la mirada puesta en la amenaza que el nazismo signific para la cultura europea, este crtico (que debe huir a Estambul), realiza un acto de supervivencia recuperando y resignificando sus textos fundacionales. Experiencia y memoria se entrelazan vitalmente en la urgencia de su gesto.

La figura y manifestacin del fundamento. Vitalidad, ademn que encubre mucho ms de lo que manifiesta, actividad del interlocutor (o contemplador), bsqueda de sentido, dimensin histrica, pensamiento analgico, trascendencia. Estos rasgos propios de la figura, distinciones que desde sus primeras apariciones tratan de entender cmo se expresa el arte y buscan un modo de leerlo, se condensan en la esttica teolgica de Hans Urs von Balthasar. Figura es categora central de su pensamiento y es, a la vez, bsqueda de un nuevo lenguaje para expresar la verdad de Dios. En el pensamiento de nuestro telogo, la categora figura se convierte en una trada inseparable de forma, de profundidad y de luz. Como expresa Avenatti de Palumbo actualiza las conceptualizaciones de la esttica antigua y medieval y, por otro lado, asume y reelabora tanto la esttica del clasicismo alemn como la de la teora Gesltalt10. de la Para

Balthasar la forma

AUERBACH, E. Literatura y pblico en la baja latinidad y en la Edad Media, Seix Barral, Barcelona, 1969, p.26. citado por CUESTA ABAD, Jos Mara. Erich Auerbach : una potica de la historia prlogo a la edicin de Figura citada. 10 AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia. El cosmos esttico de Baltasar. La figura, las polaridades y la belleza en dilogo con el debate contemporneo en Proyecto 30, mayo-agosto 1998.

La obra de arte nos arrebata, nos compromete integralmente como sujetos. Muestra y oculta a la vez el fundamento. Su forma es significante, como los vemos en este cuadro del chileno RobertoMatta.

76 visible no slo remite a un misterio profundo e invisible. Es adems, su manifestacin; lo revela al mismo tiempo que lo vela. () el contenido no est detrs de la forma, sino en ella11. Concibe a la figura como un todo dinmico que desde su unidad suscita la polaridad (sujeto-objeto, figura-esplendor, revelacin-ocultamiento), supera las

dicotomas entre forma y contenido sosteniendo la unidad sustancial de ambas como especificidad de lo artstico y nos advierte que la Belleza es el mostrar-se del fundamento: la belleza no es otra cosa que el inmediato destacarse de lo infundamentado del fundamento a partir de todo lo fundamentado () la inmediata revelacin en todo lo revelado de lo indomable de que excede a la revelacin, es el eterno cada-vez-ms que hay en la esencia misma del ente12. La belleza asume un papel inicial entre los trascendentales del ser. En un mundo sin belleza l nos mostrar que sin el conocimiento esttico, ni la razn terica ni la prctica pueden alcanzar su completa realizacin () en la forma luminosa de lo bello, el ser se hace patente como en ninguna otra parte13.

Cortzar y la supervisin. Hasta aqu la nocin de figura se nos ha presentado como el modo de expresin del arte potente tanto en la dimensin histrica como en la trascendente. A partir de la potica de Julio Cortzar vamos a condensar estas significaciones y a poner de manifiesto el rol fundamental del contemplador en esta dinmica vital que nos proporciona la figura. Comenzamos este apartado, entonces, con una cita de aquella novela que gener cambios irreversibles en la literatura argentina. En el captulo 71 de Rayuela, podemos leer lo siguiente:

11 12

AVENATTI DE PALUMBO, C. Op. Cit. Pg. 115 VON BALTHASAR, Hans Urs. Teolgica. I 216. Citado por AVENATTI , C. Op. Cit. Pg. 125. 13 VON BALTHASAR, Hans Urs. Gloria. I 142. Citado por AVENATTI , C. Op. Cit. Pg. 124.

77
Ese mundo no existe, hay que crearlo como el fnix. Ese mundo existe en ste, pero como el agua existe en el oxgeno y el hidrgeno, o como en las pginas 78, 457, 3, 271, 688, 75 y 456 del Diccionario de la Academia Espaola est lo necesario para escribir un cierto endecaslabo de Garcilaso. Digamos que el mundo es una figura, hay que leerla. Por leerla entendamos generarla.14

Recordemos que este captulo comienza marcando desdeosamente la obsesin contempornea por cierto paraso perdido. Lleno de ironas (y reivindicando la irona y la risa como herramientas de bsqueda) y pasando por la certeza de un mundo cada vez ms tecnologizado y eficiente pero que no satisface al individuo, Morelli, percibe que, irremediablemente, el hombre llevar a cuestas ese deseo de otro mundo porque es parte de su propia humanidad: Se puede matar todo menos la nostalgia del reino, la llevamos en el color de los ojos, en cada amor, en todo lo que profundamente atormenta y desata y engaa15. Y de eso precisamente se trata. Lo que preocupa al hombre (y que muchas veces trata de cubrir con falsas o superficiales soluciones) es ese sentimiento de saber que no estamos en casa16, esa sospecha de otro lugar al cual pertenecemos que a veces podemos intuir, pero que no podemos apresar. Ahora bien, estas reflexiones filosficas se entrelazan dialcticamente con otros materiales construyendo la novela: Pars, Buenos Aires, el jazz, la literatura, la Patafsica, la filosofa oriental, la cultura popular, la historia, la mstica, la estrategia de dobles espacios y personajes. Rayuela, por lo tanto, se comporta como una novela (o antinovela como Cortzar estimaba) donde sus fragmentos entran en juego, pero que, adems, necesita de una actualizacin potente del lector para que acontezca. Lector dispuesto a jugar, a explorar, a establecer puentes de sentido previstos y no previstos. Activo, creativo, comprometido.
14 15

CORTZAR, Julio. Rayuela. Buenos Aires, Seix Barral, 1985. Pg. 430 CORTZAR, J. Op. Cit. Pg. 431 16 En un sentido cercano, y como experiencia de la multitud en la vida contempornea, Paolo VIRNO seala : Hoy, toda forma de vida experimenta aquel no sentirse en su casa que segn Heidegger, es el origen de la angustia. De modo que no hay nada ms compartido y comn, en cierto sentido ms pblico, que el sentimiento de no sentirse en su propia casa. . VIRNO, P. Gramtica de la multitud. Buenos Aires, Colihue, 2003. Pg. 12.

78 La forma de la novela nos pide el armado de una figura: Rayuela es una figura. Una figura que no se arma sin nuestra complicidad. Esta Rayuela, que va desde la Tierra al Cielo, tiene como motor el deseo de ese otro lugar, vislumbrado, intuido pero que se nos oculta permanentemente. Cortzar, nos invita a construir esa figura que est all, entre esos materiales, del mismo modo que las palabras del endecaslabo del Garcilaso estn en el Diccionario de la RAE. Nos anima a la cocreacin de la obra en su especfica para condicin esttica al

poder

acercarnos

fundamento, a esa realidad sutil y evanescente que, con su


En el Guernica, Picasso nos invita a participar activamente en la construccin una figura cuyos fragmentos desbordan y estallan.

entrevisin, nos hace saber que no estamos en casa.

Ms all de que a lo largo de la novela se insiste con esta nocin en reiteradas ocasiones, Cortzar, en una clebre entrevista realizada por Luis Harss y recopilada en su libro Los nuestros, se ocup de explicitarla un poco ms:
Es la nocin de lo que yo llamo figuras. Es como el sentimiento que muchos tenemos, sin duda, pero que yo sufro de una manera muy intensa- de que aparte de nuestros destinos individuales somos parte de figuras que desconocemos. Pienso que todos nosotros componemos figuras. () Siento continuamente la posibilidad de ligazones, de circuitos que se cierran y que nos interrelacionan al margen de toda explicacin racional y de toda relacin humana. (). En todo caso, Persio (protagonista de Los Premios) tiene un poco de esa visin estructural de lo que pasa. Ve siempre las cosas como figuras, como conjuntos, a manera de grandes complejos, y trata de explicarse los problemas desde ese punto de vista que representa una especie de supervisin.17

De algn modo, nos explica Cortzar, esta manera de crear sus novelas hablando con figuras- tiene un doble trasfondo vital: por un lado, parte de un

17

HARSS, Luis. Los nuestros. Buenos Aires, Sudamericana, 1983. Pg. 278

79 sentimiento del mundo; por otro, trata de representar esa percepcin de la manera ms fidedigna, que no es justamente la mimtica. Ms adelante seala:
Quisiera escribir de manera tal que la narracin estuviera llena de vida en su sentido ms profundo, llena de accin y de sentido, y que esa accin y ese sentido no se refieran ya a la mera interaccin de los individuos, sino de una especie de superaccin de las figuras formadas por constelaciones de personajes.18

Representar la vida, es decir, dar cuentas de un ser humano que transita la historia y la cultura, que acarrea sus problemticas individuales y su bsqueda de absoluto, slo es posible a travs de un nuevo lenguaje esttico, que dista de ser preordenado, racional y sucesivo: es pedido de intervencin, intuicin y simultaneidad, es figura.

3. El salto de crtica: Por leerla entendamos generarla. Cortzar piensa instrumentalmente a la figura, la considera un enfoque novedoso para la produccin literaria, especficamente para la novela. De este modo, se distancia del realismo del siglo XIX -an eficaz en su momento- y del realismo socialista que reavivaba la polmica del compromiso del escritor con los procesos polticos y sociales. Se distancia de la mimesis y de la supremaca de la razn como modo de conocimiento exclusivo y pone en duda la capacidad de la literatura para dar cuenta de la realidad, por lo menos, con los modos de representacin tradicionales. Desde este planteo, la nocin de figura se torna clave para la creacin artstica pero tambin se convierte en cifra de un pensamiento sobre la realidad. Dejando la causalidad y la lgica tpica del pensamiento occidental de lado, la analoga y los vnculos secretos entre las cosas y los seres se presentan como otro modo de indagar al mundo. Mirada artstica, desafo cognitivo e intervencin del sujeto son partes

18

HARSS, L. Op. Cit. Pg. 289

80 constitutivas de este pensamiento. Para encontrar el sentido, para descubrir la figura, tenemos que ponernos en accin, por eso leer la figura es, a la vez, generarla. De esta manera, del mismo modo que estas configuraciones son modos de expresin especficas del lenguaje literario y maneras de buscar ese otro lugar donde s estamos en casa, nos animamos a proponer una mirada crtica sobre la serie literaria que instrumentalmente se sirva de las figuras en orden a la bsqueda del fundamento, de un sentido histrico y trascendente a la vez que involucre a los textos literarios principalmente desde su especificidad artstica, de su forma. La crtica as entendida se comporta como un acto de co-creacin, de un hacer con nuestros escritores, del mismo modo que el lector cmplice de Cortzar se convierte en ejecutante19 de su novela. Lector no inocente, el crtico se posiciona como un meta-lector-cmplice, un lector que acepta las reglas de intervencin (en este caso en la historia de la literatura) pero que, adems, puede reflexionar sobre este acto de lectura buscando el siempre ms del ente en las figuras que los textos le provocan en una especie de supervisin.

4. La figura de nos-otros como un modo de leer la literatura argentina. 4.1. El contexto del Bicentenario de la Revolucin de Mayo.

Los argentinos, como muchos otros pueblos latinoamericanos, estamos promediando los doscientos aos de nuestra emancipacin y, en este marco, se nos hace ineludible realizar una mirada retrospectiva, preguntarnos por los orgenes y el devenir de nuestra cultura, interrogarnos sobre nuestra identidad. Parecen lugares comunes, cuestiones agotadas en distintas pocas y desde distintos paradigmas filosficos, sin embargo, surgen espontneamente del mismo modo que, en algunas fechas claves, nos

19

Para UmbertoEco el contemplador de las obras de arte es un ejecutante porque son llevadas a su trmino por l en el mismo momento en que las goza estticamente. Igualmente, el crtico, pone en funcionamiento la serie literaria al observarla como un todo.

81 asaltan recuerdos de infancia que nos dan la certidumbre de que somos quienes decimos ser. En este sentido, la mirada retrospectiva es el paso clave, es el gesto por la identidad misma: aquel que trata de intervenir en el pasado buscando ese itinerario que nos trajo hasta aqu, hasta el presente. Y no ingenuamente se habla de intervencin: esta mirada que busca en el ayer no recibe pasivamente sus datos, sino que acta sobre ellos desde las coordenadas espacio-temporales que le tocan vivir en el presente. La lectura de la historia, motivada desde nuestras preocupaciones y estmulos del hoy, afecta e interviene en el pasado y l mismo, en ese mismo gesto, se instala e interviene en nuestro presente. El sentido, en este doble movimiento, se enriquece y se potencia.

4.2. La figura nos-otros. Un itinerario de inclusiones y exclusiones. Una manera de abordar ese pasado es la figura nos-otros. Pronombre escindido, dectico transitorio, forma que busca su profundidad y su luz en cada texto literario. Uno de los modos en que la literatura se hace cargo de la experiencia del mundo, expresin de un

referente colectivo que incluye o excluye

sujetos de la historia, figura que evoca una identidad inestable, en tensin y en bsqueda. La figura nosotros nos fija los lmites de la comunidad, de la communitas, y sta nos habla de la obligacin del don como

Manifestacin (1934) de Antonio Berni representa expresivamente al otro que apareci en la escena social y poltica buscando respuestas en la llamada Dcada Infame de la Argentina.

82 acto fundante. As, y tal como seala Roberto Esposito20 la comunidad se vincula con la sustraccin y con el sacrificio dejando de lado las oposiciones pblico/privado o comn/propio, en la reciprocidad forzosa de dar y de recibir. En sentido inverso, la immunitas genera las barreras que distancian del otro, dispensando de esa obligacin del don. Sin esta deuda, el otro se torna peligroso, intolerable: su presencia hace necesaria la autoproteccin. Los bordes del sujeto crecen, las subjetividades se solidifican en su centro, la vida comunitaria se hace insostenible. Desde una perspectiva teolgica, la communitas es la fundacin misma de la Iglesia, es el cuerpo y la sangre de Cristo ofrecidos en el banquete ritual de la ltima Cena, en la que todos participamos en comn-unin. Jess, nos invita a todos los hombres -ni uno menos-, a formar parte de este sacrificio que paradigmticamente l mismo expresa: La muerte de Jesucristo en la Cruz se ha convertido en signo de entrega, del darse, de don-arse. Es el don ofrecido por el dios mismo, acto de una humildad que se muestra como suceso pedaggico para los hombres: la enseanza divina del dar.21 El otro, desde esta perspectiva, es diferencia que hace posible la comunidad, es lmite al que me acerco para dar y recibir habitando mis bordes, saliendo de mi centro an a riesgo de
En la pelcula Ni uno menos, de Zhang Yimou,Wei Minzhi debe sustituir al maestro del pueblo. Ella slo tiene 13 aos y no sabe dar clase (slo termin la primaria), pero s sabe que en su comunidad no debe faltar ni uno : esa fue la consigna que le dej el maestro .

20

Ambos trminos, communitas e immunitas, derivan de munus, que en latn significa don, oficio, obligacin. Pero, mientras la communitas se relaciona con el munus en sentido afirmativo, la immunitas, negativamente. Por ello, si los miembros de la comunidad estn caracterizados por esta obligacin del don, la inmunidad implica la exencin de tal condicin. Es inmune aquel que est dispensado de las obligaciones y de los peligros que, en cambio, conciernen a todos los otros. ESPOSITO, Roberto. Entrevista realizada por Edgardo Castro. Revista . 12 de marzo de 2005
21

RAMREZ TORRES, Juan Luis. El sacrificio de la fiesta : tica y utopa en la religiosidad en La Colmena. Revista virtual de la UNAM. N 44. www.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena. Consultado el 18/03/07.

83 desbordarme22. Si bien estamos llamados a formar una comunidad, es otro el panorama que el mundo nos muestra. Pensando desde el presente, las barreras subjetivas, sociales y polticas crecen sostenidamente y son cada vez ms sofisticadas. La inmunidad hacia el otro llena el espacio colectivo de individualidades, hace imposible un proyecto en comn, un horizonte de sentido. Es este el camino que nos lleva a la mirada retrospectiva de nuestra literatura, y es un recorrido que nos lleva, muchas veces, por sendas oscuras, por lugares donde es difcil encontrar la expresin de la comunin, de la inclusin, del dar-se. Por el contrario, las tensiones abundan y perfilan desencuentros: Domingo Faustino Sarmiento y su par civilizacin-barbarie, Roberto Arlt y un nos-otros conspirador que circula en los bordes de la sociedad y la cultura. El grupo de Boedo y la literatura que quiere hacer visible al otro que es injustamente explotado por el sistema. Marechal y la dimensin universal de nos-otros. El guin que corta el pronombre es significante, es indicio de las posibilidades de la figura, de su inestabilidad, de su proyeccin. Puede ser dispersin, inclusin, rechazo, indiferencia y ms. Sus extremos cambian de referentes, sern el indio, el gaucho, el estado, el inmigrante, la alta y la baja cultura, el pobre, el poder. Los textos literarios ofrecern sus recursos formales para expresar las figuras : personajes, lenguajes, escenarios, metforas, silencios. La mirada del crtico armar las figuras tratando de vislumbrar las conexiones internas, los hilos invisibles del significado. Har dialogar la obra con su tiempo porque ella se gest en ese dilogo. Buscar en ese camino donde muchas veces no estar Dios, donde habr ms oscuridades que luces.

22

Por esta razn el don por excelencia -sin motivacin ni retribucin- de la comunidad batailleana es el de la vida. El abandono de cada identidad no a una identidad comn, sino a una comn ausencia de identidad .ESPOSITO, R. Communitas, Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu, 2003.

84 Buscar a ese Dios oscuro en las figuras dramticas que los textos le ofrecen sabiendo que la crtica tambin puede ser un camino, en palabras de Michel de Certeau, no-sin-Ti23. Desde esta perspectiva y desde ese compromiso24, se comenzar a andar. BIBLIOGRAFA

AVENATTI de PALUMBO, Cecilia. El cosmos esttico de Balthasar. Las figuras, las polaridades y la belleza en dilogo con el debate contemporneo en Proyecto-Homenaje a Hans Urs von Balthasar. Buenos Aires, Ao X No. 30, Mayo-Agosto de 1998. AVENATTI de PALUMBO, Cecilia. La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad. Salamanca, Koinonia 37, 2002. AVENATTI de PALUMBO, Cecilia y SAFA, Hugo (Editores). Letra y Espritu. Dilogo entre literatura y teologa. Buenos Aires, UCA, 2003. AUERBACH, Erich. Figura. Madrid, Minima Trotta, 1998. AUERBACH, Erich. Mimesis. Mxico, FCE, 1996. BAJTIN, Mijail. Esttica de la creacin verbal. Madrid, Siglo XXI, 1998. CORTZAR, Julio. Rayuela. Buenos Aires, Seix Barral, 1985. ECO, Umberto. Lector in fabula. Madrid, Lumen, 1981. EKCHOLT, Margit. No sin ti. El caminante herido y el Dios desconocido. Una aproximacin a Michel de Certeau SJ25
23

Para Michel de Certeau, misionero y explorador del mundo, el Dios oscuro es esta paradoja de presencia y ausencia. La fe no es poder al que se puede uno aferrar cuando camina por la vida : cuanto ms lejos nos lleva el viaje, tanto ms fuerte ser la debilidad de creer . La apelacin no-sin-Ti expresa esta ausencia y a la vez es un ruego a que en este camino aparezca aquel sin el cual vivir no ser vivir . 24 A propsito del compromiso Virginia Azcuy habla, siguiendo a J. B. Metz, de un camino de la compasin como un programa mundial tico y sostiene que la compasin, como respuesta al sufrimiento humano, requiere la integracin de una solidaridad entraable con la humanidad en situacin de exclusin y sufrimiento, y el ejercicio de una responsabilidad social que nos incluya a todos . AZCUY, Virginia. La compasin se hace carne : Cristo en los pobres, sufrientes y samaritanos En FERNNDEZ V. M. y GALLI C. M (Eds.) Las Presencias de Jess. Buenos Aires, San Pablo, 2007. (En prensa). En este sentido, aquellos cristianos que tenemos ms responsabilidades sociales por nuestra formacin o por nuestro ejercicio del poder, debemos estar an ms comprometidos.

85

ESPOSITO, Roberto. Communitas, Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires, Amorrortu, 2003. HARSS, Luis. Los nuestros. Buenos Aires, Sudamericana, 1981. RAMREZ TORRES, Juan Luis. El sacrificio de la fiesta: tica y utopa en la religiosidad en La Colmena. Revista virtual de la UNAM. N 44. www.uaemex.mx/plin/colmena/Colmena. Consultado el 18/03/07. VIRNO, Paolo. Gramtica de la multitud. Buenos Aires, Colihue, 2003.

25

La traduccin del texto original alemn fue realizada por Virginia R. Azcuy. Bajo el ttulo Nicht ohne Dich. Der verletzte Wanderer und der fremde Gott. Eine Annhrung an Michel de Certeau, la autora lo ha presentado como conferencia en el Carmelo de Bamberg, Alemania, en un ciclo sobre el tema Der dunkle Gott. Gottes dunkle Seiten (El Dios oscuro. Los lados oscuros de Dios), el 29/01/05, y ha sido publicado en HANS-PETER SCHMITT (ed.), Der dunkle Gott, Stuttgart 2006, 34-62.

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La nostridad como categora central en la figura nos-otros


Aportes desde la antropologa de Pedro Lan Entralgo. Por Silvia Campana 1. Introduccin La historia de nuestro pas se ha forjado a travs de encuentros y desencuentros, en binomios que parecen irreconciliables, los unos y los otros, nos-otros y ellos, significando facciones contrarias. Qu nos lleva a hablar de nos-otros? Qu implicancias tiene el nos-otros? Quines son los que estn con cada uno, los otros que conforman una pareja, una familia, un grupo, una comunidad, una sociedad, un pas? Qu significa intentar mirar, cobijar a la literatura argentina bajo la figura del nosotros en vistas al bicentenario? La filosofa se glora de ser preguntona, como un nio, y no siempre es fcil responder a las preguntas que se plantea.

Tratando de esbozar una respuesta recurrimos a un autor, Pedro Lan Entralgo, quien supo vivir en carne propia los sinsabores y des-encuentros sociales, amicales, polticos, ideolgicos e intent dar una respuesta desde la reflexin filosfica y encontr una figura, similar a la que hoy nos convoca, que es la de la nostridad o nos-otredad. Recorreremos con l parte de su bsqueda y trataremos de encontrar un fundamento a esta figura del nos-otros asociada a la categora lainiana de nostridad.

Esta categora se encuentra presente en su tratado sobre el encuentro humano y en un movimiento espiralado, culmina en una nostridad agpica, s, de agpe asociado a la projimidad, iluminado en la parbola del buen samaritano, parbola que resume todas nuestras actitudes frente al otro y que se ve iluminada al final en la categora de projimidad.

87

2. Una vida en bsqueda Pedro Lan Entralgo, espaol, fallecido en el ao 2001, dedic su vida a la medicina, a la historia, a la investigacin. Supo vivir intensamente cada momento personal e histrico, inmerso en los acontecimientos de encuentros y desencuentros que signaron a su amada Espaa durante largos aos.

En medio de su actividad clnica y cientfica abri espacio a la inquietud filosfica por el tema del otro y no contento con slo vivir la experiencia del encuentro, tanto dilectivo como conflictivo, quiso ponerle palabras que le y nos explicaran cmo esta es una cuestin antropolgica, central en la vida de cada hombre.

La obra central, fruto de su bsqueda de claridad, es Teora y realidad el otro1 escrita en dos tomos, de los cuales el primero que lleva como subttulo El otro como otro yo. Nosotros, t y yo- es de carcter histrico y nos muestra hitos en el tratamiento de esta problemtica. En el segundo tomo Otredad y projimidad- desarrolla su propio pensamiento en torno al tema del encuentro, el amor, el nosotros, el prjimo, la esperanza. All afirma que,
() esta obra no trata de ser una Sociologa general, y menos un proyecto de reforma de la sociedad objetivizada y objetivante en que hoy vivimos. Aunque yo tenga mi personal idea de lo que va siendo tpico llamar el sentido de la historia, la meta de este libro queda limitada a dos modestos propsitos: uno de orden teortico, ofrecer al lector una doctrina de la relacin interhumana suficientemente amplia, comprensiva y actual; otro de carcter prctico, moverle a reflexin acerca de su manera de convivir con las personas en torno (TRO, 11).

Lan Entralgo Pedro, Teora y realidad del otro, 2 Tomos, Revista de Occidente, Madrid 1961. En adelante citaremos en el cuerpo del trabajo TRO y pgina para el segundo tomo.

88 Se trata, entonces, no nicamente de leer y reflexionar de modo terico sobre lo dicho por otros, sino de volver la mirada hacia nuestras propias vidas, lugar donde el encuentro con los otros nos va moldeando y haciendo ms humanos pues como afirma Levins, lo humano del hombre es desvivirse por el otro hombre.

Recorriendo sus escritos es indudable la influencia que en su formacin han tenido filsofos como Zubiri a quien llama amigo-, Ortega y Gasset, Scheler, Heidegger, y ha sabido usar la riqueza de stos en el intento de iluminar los problemas de su tiempo histrico y de su persona. Su punto de partida es el hombre concreto, este que est frente a m, in-contra origen del trmino encuentro-, con el cual puedo o no relacionarme de acuerdo a la respuesta que d a su presencia-, y con el cual puedo tener un encuentro ya dilectivo, ya conflictivo.

Desde un anlisis antropolgico, donde se muestra lo dado a todo hombre, afirma que:
Carcter genitivo, carcter coexistencial, carcter dativo y expresivo, carcter compresencial e imaginativo de la existencia humana: he aqu, en orden sistemtico, los principales supuestos de la relacin -y, por tanto, del encuentro- que me descubre un anlisis atento del ser que yo soy (TRO, 34).

Considera que todos estamos constitutivamente llamados al encuentro con el otro, porque estamos en estado de apertura a las cosas y a los otros pues el ser de mi existencia es Mitsein, ser-con o con-ser, dir Heidegger; el con existencialmente entendido, es una radical y originaria estructura () del ser (TRO, 30). Y no se trata slo de co-existir, tambin nos damos al otro y necesariamente nos expresamos, en un movimiento que va de dentro hacia afuera pues yo soy-para, porque puedo expresar mi propio ser, y comienzo a serlo expresndome, manifestando al otro que real y efectivamente soy (TRO, 33).

89 Establecidos estos supuestos ontolgicos junto a los psicofisiolgicos la realidad corprea de todo hombre, que tambin est orientada a la comunicacin exterior con otro- Lan elaborar su teorizacin sobre el encuentro y es en ella donde surge la categora de nostridad, la cual est presente como una constante tanto en el momento inicial, como en el conclusivo del encuentro. Veamos como se da esto.

3. La nostridad como categora antropolgica en la dinmica del encuentro Lan Entralgo incorpora esta categora a lo largo de las distintas consideraciones en torno al encuentro, con distintos matices y grados de profundidad. En los momentos preliminares a todo encuentro el otro est frente a m y slo de la recproca respuesta depende que se transforme para m en un t o en un l. En esta etapa prerresponsiva percibo al otro en su singularidad y percibir al otro es adquirir conciencia de una realidad exterior intencionalmente expresiva (TRO, 65), que se da en un acto psquico unitario y complejo donde siento la vivencia del otro como semejante.

Afirma, entonces que,


La primera vivencia que otorga la percepcin del otro, posee, pues, exquisita singularidad cualitativa: es la vivencia de una formal nosidad o nostridad2, fuerte en unos casos, tenue en otros, y ms o menos teida por el contenido de la ocasional expresin que el otro primariamente me es. [] La vivencia subitnea, inmediata, irreductible, falible y especfica que inicialmente nos otorga el momento fsico del encuentro -sea ste afectante o no afectante, intramundano o dilectivo- es la nostridad (TRO, 64).3

"El trmino nosidad (del latn nos) no expresa sino la primaria condicin de 'nosotros' que el otro y yo poseemos; morfolgica y semnticamente es ms puro. A l correspondera en castellano nosotridad. (Nosotredad debe evitarse en este caso, porque refiere a una etapa ulterior del encuentro). Pero como el verdadero contenido de la vivencia inicial del encuentro es 'lo que nos es propio', o ms precisamente lo nuestro, me ha parecido preferible adoptar el vocablo nostridad que, como se recordar, ya haba sido usado por Ortega en El hombre y su gente". TRO, 64, nota N 15. 3 Lan deja en claro que en el encuentro la relacin yo-t o yo-l slo se da desde la respuesta que damos al otro. En el origen la vivencia es la de un "nosotros" que, interpretamos, hace referencia a la comn humanidad que nos rene.

90 Ya desde el acto de la percepcin la nostridad debe entenderse primeramente como aquello comn a la condicin humana que incluye a ambos trminos de la relacin, como el "hogar" del encuentro. Pedro Lan toma esta categora de la filosofa de Ortega y es considerada fundante ya en el momento previo a la respuesta, irreductible al yo o al t. La vivencia de lo nuestro manifiesta desde su consideracin ontolgica, el carcter co-existencial del hombre y afirma Lan que:
Por el momento contentmonos observando que la reciprocidad activa con el otro va constituyendo de hecho el primer estadio de la relacin interpersonal: el estadio del nosotros. Con l la primaria actitud de alerta ante el otro se convierte -amistosamente unas veces, enemistosamente otras- en mutua cooperacin. 'La palabra vivimos -escribe Ortega- en su mos expresa muy bien esta nueva realidad que es la relacin 'nosotros': unus et alter, yo y el otro juntos hacemos algo, y al hacerlo nos somos. Si el estar abierto al otro puede ser llamado altruismo, este sernos mutualmente deber llamarse nostrismo o nostridad' (H.G., 138)" (y) "prcticamente veo el vivir del Otro dentro del mbito de reciprocidad que es la realidad del Nosotros" (H.G., 187)4.

Establece as la nostridad pre-responsiva, el comn ser hombres, la humanidad, es decir que descubro lo universal, lo comn con este "otro" a quien voy a responder. La realidad se nos impone sbitamente, pero no es el otro como tal el que se nos presenta, sino un nosotros captado en un relmpago perceptivo, que se descompondr en un t o l y un yo con nuestra respuesta. Esta nostridad inicial, adems de una vivencia, es tambin una probabilidad, de ah que el autor se pregunte "qu es lo que en rigor quiero yo decir cuando formal y genricamente hablo de lo nuestro? [] Decir lo nuestro es declarar que alguna posibilidad es mancomunadamente poseda" (TRO, 85). Desde aqu se abre a la composibilidad, pues se descubre que mis posibilidades son efectivas composibilidades en cuanto tienen que existir psicolgica y ontolgicamente conjugadas con otras tan libres como ellas (TRO, 81-82).
4

Lan Entralgo Pedro, Teora y realidad del otro. I Tomo, ob. cit. pg. 237-252. Aqu el autor se ocupa especialmente de desgranar la filosofa de Ortega y Gasett respecto de la otredad.

91 La dinmica del encuentro alcanza realidad fctica cuando respondemos al otro. De acuerdo a la respuesta que demos Lan establece las relaciones de objetuidad, de personeidad y de projimidad, las tres selladas por el amor ya de contemplacin, de coejecucin o amor constante. No podemos ahora detenernos en el anlisis de cada momento pero lo importante es destacar que la categora "nosotros" se encuentra en todas las consideraciones pero ya como "nostridad dual", si el encuentro es objetivo (relacin yo-l/ella) o "nostridad didica" si es personal, integrada por t-yo.5 Afirma que:
La nostridad inicial -la vivencia de lo nuestro- se desgajar en "lo mo" (lo en m hacia m) y "lo tuyo" (lo en mi hacia ti), y el nosotros originario pasar de ser un indeciso yoy-t a ser yo y t; si se quiere, t (o l) ante m (TRO, 96).

Una vez consumado el encuentro el mundo pasa a organizarse desde nuestro mundo y ste es el hogar del encuentro, como mbito bipersonal generado entre dos. Es la zona del "nosotros", en la cual subsiste un nosotros integrado por un yo y un t, "porque siendo do o siendo dada, cada uno est referido al otro dentro del nosotros que juntos constituimos. Bajo forma del 't y yo', el nosotros subsiste" (TRO, 110).

4. La nostridad como projimidad agpica El encuentro alcanza plenitud cuando el otro se transforma en prjimo para m. Cuando el otro es objeto de contemplacin no se establece un vnculo realmente personal pues guardo distancia con l. Por otra parte en el seno de la relacin personal tambin anida el lmite y el conflicto. El modo superior de encuentro necesita un paso ms y afirma que para que mi amigo real y verdaderamente me acompae, es preciso que, adems de

Llamo "do" a la relacin intramundana con el otro; es decir, a la que entre nosotros surge como consecuencia de alguno de los cuidados que el vivir en el mundo nos ofrece o nos impone. Llamo "dada" a la relacin genuinamente interpersonal con el otro; esto es, a la que entre nosotros haya podido crear cualquiera de las formas del amor personal (dada dilectiva) o el odio (dada conflictiva) (TRO, 88).

92 ser mi amigo, sea mi prjimo (TRO, 265). El amigo, la madre, padre, hijo, esposo, deben transformarse en prjimo para alcanzar plenitud, en un amor de totalidad, que los envuelva.

Cuando el autor da comienzo a su reflexin sobre el encuentro toma como punto de partida la parbola del buen samaritano. All ve reflejadas todas las actitudes que podemos tener frente a la presencia del otro, que nos interpela e irrumpe en nuestras vidas. Podemos pasar indiferentes frente a l, decir no al encuentro; o podemos detenernos, ayudar al herido, en un s que vaya ms all de la ayuda inmediata y que nos conmueva hasta las entraas, estableciendo la relacin de projimidad. Esto incluye el creer en la necesidad del otro pues:
"Creyndole": tal es la palabra clave. [] El misericordioso comienza efectivamente a serlo creyendo en la menesterosidad del hombre con que se encuentra, considerando real esa menesterosidad. Como en el orden teolgico la fe es el supuesto de la caridad, en el orden antropolgico y moral la creencia -el acto personal por el cual atribuimos

existencia real a lo no patente- constituye el supuesto de la relacin de projimidad (TRO, 269).

El amor de confusin o constante determina esta forma de encuentro en la cual la nostridad tambin se transforma al crear un hogar que, en ese amor, se hace de modo conciente y libre, recogimiento generoso, ancho, pleno, hospitalario, en el cual se comparte una comn esperanza de bsqueda del bien, de la verdad y de la belleza, e implica la donacin desinteresada y gratuita. La existencia por obra del amor se comprende a s misma desde su fundamento como donacin, regalo y gracia (TRO, 298).

93 Debemos aspirar a la plena projimidad, en la cual la relacin con el otro debe estar enmarcada en una perfecta convivencia con la humanidad entera, en la bsqueda del bien supremo. Es gape, donacin, hay un xodo hacia el otro que se caracteriza por salir de nuestros propios egosmos alcanzando un descentramiento de nuestro propio yo hacia el t de la persona amada.
Mientras la persona slo se pertenece a s misma an no es todava ella misma; pero cuando sale de s hacia el t y tiene en ms al otro que a ella misma, entonces recibe de manos del otro su verdadero s mismo. [] Segn el tenor de este amor, existir es "recibirse", pues para llegar a ser "debo salir para encontrarme", gracias al amor-caridad el encuentro entre el "Yo" y el "T" da origen al verdadero "Nosotros", los que nos amamos. 6

La nostridad originaria se ha transformado hasta dar lugar a esta nostridad agpica en la cual el encuentro alcanza plenitud y trascendencia. No es una categora terica, una explicacin racional, sino experiencia de lo cotidiano, de lo que nos define como personas y nos conduce a la plenitud. Y, nos valemos de este texto de Avenatti en su comentario a la encclica Deus caritas est, para afirmar que,
Otredad y donacin de s son, pues, dos caracteres constitutivos de la experiencia cristiana del amor, seas cuales fueren sus particularizaciones espacio-temporales. De ah que pueda proponerse como requisito de todo amor pleno y maduro la mxima que el texto aplica a la participacin en el sufrimiento ajeno, cuando seala que para que el don no humille al otro, no solamente debo darle algo mo, sino a m mismo; he de ser parte del don como persona (DCE 34). En definitiva, slo descubre el centro de s y consecuencia puede existir en plenitud y libertad quien acepta recibirse a s mismo desde las manos y la mirada del Otro.7

5. La nostridad como deseo de comunidad

Mandrioni Hctor, Cuatro nombres griegos para cuatro formas del amor, Instituto de Filosofa del Derecho, Universidad Catlica de la Plata, Febrero 2001, pg. 28. 7 Avenatti de Palumbo Cecilia, Deus caritas est. El eros y el gape en el amor humano (DCE 8), UCA Facultad de Teologa, Curso abierto de reflexin teolgica, espiritual y pastoral, en prensa.

94 El recorrido que hemos realizado a travs de la obra de Lan Entralgo ha intentado dar luz a la figura del nos-otros que nos convoca. Reconocemos en nuestra bsqueda un deseo de comunin con los otros que d sentido y fundamento a nuestra lectura de la literatura argentina. Este nos-otros nos incluye a todos y podemos hacernos eco de las palabras escritas por el autor hace ya cuarenta aos. Conocedor del interior de todo hombre nos dice hoy que:
"el hombre del siglo XX ha asistido -est asistiendo- a una decisiva crisis histrica del yosmo, del nacionalismo y del clasismo. Es posible reducir estos tres fenmenos a una raz comn? Pienso que s. Los tres manifiestan, a mi juicio, una ntima sed universal de comunidad humana; bajo las catstrofes y los crmenes que la prensa diaria tan frecuentemente relata, los tres nos revelan que el pronombre "nosotros" es una de las palabras claves de nuestra atormentada situacin histrica. El otro se nos ha hecho a todos realidad ineludible, y todos hemos adquirido viva conciencia de ello (TRO I, 338).

Estas palabras expresan entre la angustia y la esperanza un deseo profundo de vivir en plenitud este "nosotros", que abarca al t y al yo, como remedio a tanta injusticia y dolor. En nuestro presente post moderno signado por el vaco de sentido y el individualismo, en bsqueda constante de salidas, de grietas en el muro, repercuten sus palabras como anhelo de encuentro, de plenitud.

Es esta una utopa? No es real el desencuentro, el odio, la indiferencia, el individualismo? Quizs el autor y quien escribe seamos optimistas o inocentes, pero creemos que tambin es real el encuentro, el amor, la preocupacin por el otro, lo comunitario porque tambin experimentamos que no seramos los que somos sin los otros con los cuales conformamos comunidad. Es una frontera que debemos considerar viable, es una frontera revolucionaria () Es el mundo sin enemigos. Esto no quiere decir un mundo de fraternidad o un mundo sin conflictos. Es un mundo fundado en la diferencia entre la extraeza y la enemistad, entre diversidad y antagonismo, entre las pretensiones de algunos y las necesidades de todos8.

Cicchese Gennaro, Pensare lintersoggettivit. Contesto antropologico e provocazione teologica, pg. 314, en: Coda Piero-Tapken Andreas editores, La Trinit e il pensare. Figure percorsi prospettive, Citt nuova, 1997.

95 Y quizs ya estemos transitando este camino fronterizo, establecido desde un nuevo dilogo, el que hoy nos convoca, entre literatura, esttica y teologa. Y mirar a la literatura argentina bajo la figura del nos-otros, enraizada en la realidad dialogal de la persona, en esta nostridad agpica a la que somos llamados, puede ser el nuevo lenguaje que nuestro tiempo necesita, como un lenguaje signado por la esperanza y movido por el otro que es realidad ineludible.

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Segundo Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teologa (11 Seminario de Literatura y Fe) Identidad latinoamericana y cristianismo

Elementos para una esttica antropolgica El encuentro con el otro en cuentos de Julio Cortzar
Silvia Julia Campana1 1. Introduccin

En el contexto dialogal que nos rene y en bsqueda de nuevos horizontes que iluminen este agotado presente posmoderno, consideramos la va esttica, via pulchritudinis, como camino privilegiado para abrirnos a la dramaticidad de la existencia y desde ella decir una palabra de esperanza para nuestro continente latinoamericano. Desde el planteo personal iniciado el ao anterior en nuestro encuentro en Ro de Janeiro en el cual el tema giraba en torno a la danza circular que como un juego entablan la esttica, la literatura y la teologa2, hoy nos abrimos a una nueva consideracin. En ella el punto de partida es la figura esttica, abierta en el claro del ser, desde la cual somos arrebatados al drama de nuestra existencia. En este drama surge la cuestin de la otredad de un modo ineludible.

El trampoln para nuestro salto surge de los planteos de Hans Urs von Balthasar y de los recientes trabajos de Cecilia Avenatti, en los cuales su mtodo existencial, dialogal y
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Licenciada en Filosofa por la UNSTA, Centro de Estudios Filosficos y Teolgicos de la Orden de Predicadores, Bs. As., Argentina. Prof. Adjunta de Esttica y Antropologa Filosfica en la misma Universidad, miembro del Seminario de Dilogo permanente en la UCA y miembro de ALALITE. Correo: silviacampana@ciudad.com.ar 2 Cf. S. CAMPANA, Circularidad dialgica entre literatura, esttica y teologa, Actas Primer Coloquio Latinoamericano de Literatura y Teologa, ALALITE, Ro de Janeiro, Brasil, Abril 2007, en CD-Rom.

97 paradojal nos conducen y animan a plantear una esttica antropolgica como disciplina abierta a la comprensin del hombre desde una mirada de totalidad, existencialmente vital.

Haremos una fundamentacin terica de la cuestin y nos detendremos en la ineludible cuestin de la otredad como revelacin al hombre de hoy, sea ste conciente de ello o no. Dos cuentos de Julio Cortzar La autopista del sur y Omnibus- se transforman en el espacio literario que invita al dilogo interdisciplinar y desde la figura del encuentro nos muestran cmo la irrupcin del otro conforma nuestra existencia y nos llama a mayor plenitud.

2. La figura esttica abierta a la otredad dramtica en la verdad

El planteo del telogo suizo Hans Urs von Balthasar centrado en la comunidad de los trascendentales del ser belleza, bien y verdad- abre hoy nuevos horizontes al dilogo interdisciplinario. Esta comunidad se transforma en una invitacin a la unidad y afirma el autor que:

Verdad, bondad y belleza son hasta tal punto propiedades trascendentales del ser, que solo se las puede comprender como implicadas y confundidas mutuamente. En su comunidad prueban la inagotable hondura y la desbordante opulencia del ser. Muestran, finalmente, que todo se comprende y se devela solo porque se fundamenta en un misterio ltimo cuyo carcter misterioso no consiste en una falta de claridad sino, por el contrario, en la superabundancia de su luz. Pues, que es mas incomprensible que el hecho de que la mdula del ser consista en el amor, y que su destacarse como esencia y existencia no responda a otro fundamento que a la infundamentada gracia?3
3

BALTHASAR, HANS URS VON, Teolgica. I. Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1997, p. 217.

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Esta afirmacin tiene para el autor un punto de partida existencial, hondamente vital que es el del encuentro del hombre con el otro, manifestado en la particular relacin de la madre y el nio en el amor.4 Es en este encuentro primigenio donde el ser se muestra bello, se da bueno y se dice verdadero, se desvela a s mismo en la centralidad del amor y desarrolla desde este descubrimiento su Triloga que abarca la Teoesttica (Gloria), la Teodramtica y la Teolgica que nos sumergen en un dinamismo integrador.

La opcin originaria de Balthasar es la belleza cuya recuperacin para la teologa abre horizontes de una riqueza inagotable. Esta belleza irrumpe en la vida del hombre en la figura, como un otro que nos hace salir fuera de nuestra mismidad hacia la novedad que nos arrebata. Si bien el planteo del autor es teolgico, -es la Gloria de Dios que en el Amor nos extasa- se extiende a un planteo esttico mundano en el cual la manifestacin artstica en tanto figura nos llama a la profundidad del ser que desde lo hondo la alumbra. Porque, afirma el telogo suizo que,

lo que nos sale al encuentro es algo tan imponente como lo es una maravilla y, por tanto, no puede ser buscado por quien lo percibe, si bien es cierto que precisamente como maravilla posee la posibilidad de darse a entender, es al mismo tiempo aprisionante y liberadora y se presenta a la vez como libertad naciente de una necesidad ntima e indemostrable.5

Percibir y ser arrebatados se transforman entonces en categoras claves de la dimensin esttica, en tanto no se cierra en s misma sino que nos abre a lo otro,

Cf. BALTHASAR, HANS URS VON, Intento de resumir mi pensamiento en Communio, Ao 10 Julio/Agosto. IV/88, 284-289, p. 286. donde afirma que: el horizonte del Ser infinito se abre para l en este encuentro revelndole cuatro cosas: 1) que l es uno en el amor con su madre al tiempo que no es su madre; 2) que este amor es bueno y, por tanto, todo el Ser es bueno; 3) que este amor es verdadero y, por consiguiente, el Ser es verdadero; 4) que este amor provoca alegra y gozo y por tanto todo Ser es bello 5 BALTHASAR, HANS URS VON, Slo el amor es digno de fe, Sgueme, Salamanca 1990, p. 46-47.

99 otredad que surge, que toma la iniciativa, pues es el otro que llega hacia m, hacia cada uno de nosotros. Es una epifana que nos saca de nuestra mismidad y nos invita a volvernos hacia el otro que es don, don del amor que es el nico que especifica tal movimiento.

Esta figura esttica signada por la belleza en cuanto es mostracin de la gratuidad del ser, est lejos del encierro esteticista y del encierro racionalista pues, como afirma Avenatti, ella () se abre hacia la existencialidad del drama irradiando desde dentro el contenido de una accin cuya evidencia de verdad proviene justamente del Amor que salva y transfigura6. Esta figura, entonces, se halla abierta a un nuevo estadio de realizacin que es el dramtico porque, siguiendo a la autora

Justamente este remitir de la figura desde s hacia lo otro constituye el principio de trascendencia en un triple sentido: 1) trascendencia de s de la figura que remite hacia la profundidad del ser; 2) trascendencia de s de la figura hacia el sujeto que la percibe, la internaliza y la reconfigura en la comprensin e interpretacin; 3) trascendencia de s de la figura hacia la accin, lo que intraestticamente ya est anunciado en el arrebato o xtasis que el objeto esttico genera en el sujeto.7

He aqu el paso de lo bello a lo bueno que se manifiesta en la accin dramtica, en la cual la libertad del hombre se pone en juego frente a la libertad de Dios. El arrebato de s que provoca la figura bella pide una respuesta y esta es accin existencial e histrica pues, como afirma Balthasar, el drama teatral aparece como el eslabn de unin que falta: transforma el acontecimiento en una figura concreta, transforma por consiguiente la esttica ms all de s misma en algo nuevo, que sin embargo prolonga y prepara al
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C. AVENATTI DE PALUMBO, Brilla el amor todo desnudo. Literatura y teologa en dilogo. Homenaje a Hans Urs von Balthasar en el XX aniversario de su entrada en la Vida. Crdoba, 12 de junio de 2008. 7 C. AVENATTI DE PALUMBO, La configuracin de un lenguaje. El aporte de Hans Urs von Balthasar al dilogo interdisciplinario, p. 548, en Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Esttica, Teatro y Literatura como imaginarios teolgicos, Subiaco-Facultad de Teologa UCA, Juiz de Fora-Buenos Aires 2007, 542-553.

100 mismo tiempo la imagen para la palabra8.

Desde aqu vislumbramos una esttica que, en su apertura dramtica provocada por la irrupcin y llamada de la otredad, pone en el centro al hombre que juega vitalmente su papel en el teatro del mundo como existencia que se despliega en libertad en la presencia del totalmente Otro y de los otros, con los cuales conforma comunidad. De ah que Balthasar proponga tambin una meta-antropologa en tanto para (l) la epifana del ser, es decir su belleza, es verdaderamente la brecha a travs de la cual el ser penetra en el hombre y lo despierta simultneamente a la conciencia de s y de lo real9.

El paso de la figura al drama se consuma en el lenguaje, en el decir-se del ser que nos conduce a la verdad existencial. Si el encuentro con el otro nos parece fundante, el decir al otro conformar el decirnos a nosotros mismos desde la Palabra originaria que nos llama al dilogo autntico que hoy vivimos insistentemente como una necesidad y como una interpelacin.

Por lo tanto, la figura esttica no cerrada en s misma, se abre al drama que exige ser interpretado en un tercer mbito que es el de la verdad. Belleza, bien y verdad se renen implicndose una a la otra, y no una sin la otra, en la centralidad del amor pues en el movimiento del mostrar-se de la belleza y del regalar-se de la bondad palpita(ba) el amor como centro de la figura y del drama10.

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BALTHASAR HANS URS VON, Teodramtica I. Prolegmenos, Encuentro, Madrid 1990, p. 21. A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: un estilo teolgico, Encuentro, Madrid 1997, p. 41. 10 C. AVENATTI DE PALUMBO, La configuracin de un lenguaje. El aporte de Hans Urs von Balthasar al dilogo

interdisciplinario, p. 551, en Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Esttica, Teatro y Literatura como imaginarios teolgicos, Subiaco-Facultad de Teologa UCA, Juiz de Fora-Buenos Aires 2007, 542-553.

101 En este camino dinmico en el cual los trascendentales del ser ocupan este lugar central, descubrimos una presencia de la persona humana que es abarcada desde una mirada de totalidad, desde la reunin de todas sus potencialidades, desde una hondura inagotable en su relacionalidad hacia lo alto y hacia los lados. El hombre en cuanto ser arrebatado y extasiado por la figura bella, se compromete desde la libertad en la accin dramtica que es dicha en la palabra.

El encuentro, el amor, la tica, la vitalidad de una verdad existencial, conforman las races de una esttica antropolgica que quiere descubrir sus fundamentos en el dilogo interdisciplinario que aqu se propone. Afirma Avenatti respecto al dilogo que se establece especialmente con la literatura, que en ella:

() hay un logos interno que espera ser desvelado, logos que interpela dramticamente al hombre a condicin de que la verdad resplandezca no como un elemento extrapotico, sino como el fundamento mismo de la figura esttica que se muestra y se da, diciendo en una forma concreta y delimitada la riqueza inagotable del ser como bien y verdad.() La palabra literaria ser reveladora de sentido en la medida en que remita a la Encarnacin de Dios como a su fundamento (teolgico) ltimo.11

La invitacin a dejar que este encuentro tridico se produzca est planteada. Las figuras que de la palabra potica nos arrebaten y dramticamente nos conduzcan a la verdad se nos ofrecen desde la libertad del objeto que nos sale al encuentro. Las dimensiones humanas estn latentes en un nuevo mostrar-se, dar-se y decir-se que reclama el dilogo fecundo inter-disciplinas e inter-sujetos. El otro nos llama.

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Id. p. 551-552.

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3. La irrupcin del otro en dos cuentos de Cortzar

Desde la mirada tridica propuesta como espacio de dilogo, la figura esttica literaria nos invita a consumar un encuentro transformante. Hemos elegido dos cuentos de Julio Cortzar: La autopista del sur y Omnibus12 para abrirnos desde ellos a nuevas figuras. Cada historia se nos presenta como la totalidad en el fragmento porque, como afirma el mismo Cortzar

un cuento, en ltima instancia, se mueve en ese plano del hombre donde la vida y la expresin escrita de esa vida libran una batalla fraternal, (); y el resultado de esa batalla es el cuento mismo, una sntesis viviente a la vez que una vida sintetizada, algo as como un temblor de agua dentro de un cristal, una fugacidad en una permanencia13.

Estas palabras nos presentan el cuento como un fragmento de la realidad, cuyos lmites deben actuar como una explosin que abre de par en par una realidad mucho ms amplia14. Estos dos cuentos particularmente recorren a travs de sus relatos la experiencia incuestionable de la irrupcin del otro en la vida de cada hombre, la realidad del encuentro en su positividad y en su conflicto, en el amor y la indiferencia, en su deseo de permanencia y su finitud. Cuando hablamos de esta realidad, es innegable que en ella nos reconocemos y vemos en la unidad de nuestras vidas, que cada uno de nosotros es fruto de los encuentros que forjan cada existencia y tanto las experiencias positivas como las negativas nos transforman en lo que somos en el presente. (Cunto ms esto trasladado a una nacin o a un continente!!)

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J. CORTAZAR, Cuentos completos/1 (1945-1966), Alfaguara, Argentina 2004, 13 impresin. Omnibus pertenece a Bestiario, p. 126-133 y La autopista del sur a Todos los fuegos el fuego, p. 505-523. 13 J. CORTAZAR, Aspectos del cuento, en www.literatura.us/cortazar/aspectoshtm Original publicado en Diez aos de la revista Casa de las Amricas, n 60, Julio de 1970, La Habana.
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Id. p. 2.

103 La autopista del sur nos presenta un extrao relato: un embotellamiento en una autopista se prolonga en un tiempo indefinido y somete a los protagonistas a una absurda situacin de la cual se ignoran las causas. Esto da origen a una serie de encuentros entre los diversos ocupantes de los autos cuyas marcas y modelos ocupan el lugar de los nombres propios- signados por la irrupcin del otro, del extrao que lleva a cada personaje a salir del ensimismamiento, de la soledad, generando historias en las cuales se entreteje la vida cotidiana entre el amor, la compasin, la muerte, la vida, la generosidad, el egosmo, la alegra, la tristeza Nada de todo esto nos es ajeno pues como dice Cortzar se contiene en el relato la fabulosa apertura de lo pequeo hacia lo grande, de lo individual y circunscrito a la esencia misma de la condicin humana15.

El otro cuento, Omnibus, nos relata otra situacin extraa que se desarrolla en un colectivo (as lo llamamos en Buenos Aires), donde una mujer, Clara, percibe la ruptura de lo cotidiano a travs de las miradas inquisidoras de los otros. Entre todos los pasajeros ella es la nica que no lleva flores, es distinta, se dirige a la terminal; los otros, en cambio, llevan las especies ms variadas pensamientos, margaritas, claveleslo cual indica que su lugar de descenso ser el Cementerio de la ciudad, a mitad del recorrido. Se percibe en el cuento la tensin que se genera a travs de las miradas, miradas penetrantes, desafiantes, incmodas que llevan a Clara a pensar en la enemistad de los otros, hasta el momento en el cual asciende otro pasajero, sin flores y cuya presencia capta la atencin de los otros y ocupa, entonces, el primer lugar en ser mirado. La mirada del otro puede incomodarnos ser que nos roba la libertad como afirmaba Sartre? La solidaridad surge entre los dos ltimos pasajeros, los distintos, a tal extremo que se unen, se sientan juntos, los rene un abrazo, una cercana La agresin

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Id. p. 4

104 del otro como una cara dramtica de una misma realidad- genera como contrapartida una sociedad, en la cual dos desconocidos se transforman en un t y un yo, entre los cuales las miradas y los gestos los renen en complicidad. Otra vez la realidad del encuentro, la irrupcin del otro en la cotidianeidad, la salida de s para acoger o rechazar al otro y la presencia del deseo de ser aceptado pues al final del relato Clara y su acompaante llevan en sus manos un ramo de flores...

Cortzar piensa que un buen cuento tiene como caractersticas estructurales la significacin, la intensidad y la tensin16. No es difcil descubrir en ambos relatos la plenitud de la significacin en tanto muestran una realidad que se oculta y se desvela y en este juego significa; la intensidad ya se prefigura desde las primeras lneas y la tensin se vuelve tensin dramtica en cada uno de ellos en tanto nos presentan, como en una pintura, pinceladas de vida en las cuales los personajes dramticamente imprimen sus colores, sus tonalidades, sus claroscuros y en ellos se muestran, se dan y se dicen.

En unin con el planteo de la primera parte vislumbramos en estos cuentos una figura que irrumpe desde el texto, la del encuentro. Hay una primaca del objeto literario desde el cual, como afirma Avenatti, Balthasar ve () un fragmento en el que se manifiesta la totalidad. En la percepcin de la obra literaria como totalidad que aparece en la delimitacin de un contorno se presentifica el subtexto o mundo vital del espritu en la figura que lo expresa. Que este develamiento acontezca en el ocultamiento es consecuencia del carcter innegable del misterio del ser que se patentiza en la figura17.

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Id. p. 3 C. AVENATTI DE PALUMBO, La Divina Comedia desde la hermenutica de Hans Urs von Balthasar, p. 422, en

Lenguajes de Dios para el siglo XXI. Esttica, Teatro y Literatura como imaginarios teolgicos, Subiaco-Facultad de Teologa UCA, Juiz de Fora-Buenos Aires 2007, 417-429.

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El mundo vital relacional se nos abre en estos textos en su grandeza y pobreza de la cual todos somos parte y testigos. Afirma Lan Entralgo18, un forjador de encuentros, que en toda relacin humana anida la finitud y esto se evidencia en ambos relatos en los cuales los encuentros encierran en s mismos intensidad mientras duran. En el final de La autopista del sur se muestra esto en toda su dramaticidad, cuando el ingeniero, que haba sido jefe del grupo, se convierte en testigo conciente de que algo termina y afirma el narrador de l:

() le pareci que el grupo se recompona que todo entraba en orden, que se podra seguir adelante sin destruir nada. Pero () no se poda hacer otra cosa que abandonarse a la marcha, adaptarse mecnicamente a la velocidad de los autos que lo rodeaban sin pensar. () Absurdamente se aferr a la idea de que a las nueve y media se distribuiran los alimentos, habra que visitar a los enfermos, examinar la situacin con Taunus y el campesino del Ariane; despus sera la noche, sera Dauphine subiendo sigilosamente a su auto, las estrellas o las nubes de la vida. Si, tena que ser as, no era posible que eso hubiera terminado para siempre. (Pero) por qu tanto apuro, por qu esa carrera en la noche entre autos desconocidos donde nadie saba nada de los otros, donde todo el mundo miraba fijamente hacia adelante, exclusivamente hacia adelante.19

Maravillosa descripcin del encuentro que se nos escapa, velozmente se aleja y nos deja sumidos en la angustia, en el desconcierto Slo hay que mirar hacia adelante volver al ensimismamiento? Aqu acontece un develamiento de la verdad de la existencia humana en tanto en nuestras relaciones, en nuestro deseo de lo estable y duradero, anida la finitud como un asomarse al abismo. Esta es la grieta, la herida profunda que clama estabilidad, no-fragilidad, absoluto; que busca en su interior al
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Cfr. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro, Revista de Occidente, Madrid 1961, 2 tomos. Tambin nuestra tesis de antropologa: La persona humana como encuentro. Cuerpo, amor y palabra en la antropologa de Pedro Lan Entralgo, UNSTA, Buenos Aires 2003, indita. 19 J. CORTAZAR, La autopista del sur en Cuentos completos/1 (1945-1966), Alfaguara, Argentina 2004, 13 impresin, p. 523.

106 Otro, con maysculas, pues como afirma Bruno Forte la condicin humana, trgica por su falibilidad y su dualidad, se siente inclinada hacia su superacin y proyectada constitutivamente hacia el otro distinto de ella, el infinito al que se siente llamada20.

He aqu el umbral al cual hemos llegado desde la apertura de la figura esttica literaria en este escenario dramtico que nos conduce hacia una nueva palabra fundada en la Palabra que nos dice, en el Amor herido que nos ama. Una figura que nos muestra al hombre en su herida, en su dolor y a la vez en su esperanza y que se hace eco de una realidad que hoy se impone por s misma, tanto a la teologa como a la filosofa para su consideracin, porque la inquietud que nos afecta indistintamente a todos es la inquietud de la alteridad. Frente a la noche del yo, que puede interpretarse como un naufragio y abandono, o en todo caso como una cuestin sin resolver, la cuestin que se plantea es: Dnde y de que manera se sita el otro?21 Y aadimos nosotros: Cmo mostrar al hombre hoy, en nuestra Latinoamrica herida la Alteridad que da sentido a todo encuentro? Qu paso es necesario dar para que la herida del hombre no sea la ltima palabra? Cmo animarse a transformar los amores pasajeros, los encuentros furtivos, las relaciones inestables en suelo fecundo de crecimiento? Es necesario elevar la mirada hacia lo alto, pues slo una esttica antropolgica que considere al hombre en totalidad, en todas sus dimensiones incluida la trascendente, podr hacerlo.

4. Conclusin: En bsqueda de la patria perdida.

La realidad que el encuentro significa para cada hombre desde la honda experiencia de su grandeza y su lmite, sera un crculo cerrado en s mismo, sin salida, sin el Amor
20 21

B. FORTE, A la escucha del otro, Sgueme, Salamanca 2005, p. 110. Id. p. 9.

107 pleno, agpico que le d anchura y profundidad. Sin el otro no somos, nuestra existencia es vaca, no crecemos. Lan Entralgo22 afirma que la relacin personal llega a su plenitud cuando es el amor de co-efusin, constante el que la signa, y este amor nos llama a ver en el otro al prjimo e implica un xodo hacia el otro, en tanto descentramiento del yo al t y guarda en s mismo capacidad de recproca revelacin23.

Esta projimidad solo encuentra su fundamento en el totalmente Otro, el T que en su Amor nos dice y sostiene, pues encontrarse cara a cara con el prjimo es tambin encontrarse ante el Altsimo, que exige ser reconocido en la exigencia del reconocimiento del otro. La dimensin divina se abre a partir del rostro humano24. Al respecto afirma Forte que:

() la tensin hacia el Otro constituye al mismo tiempo la identidad del hombre, tanto en su condicin de trgica ambigedad y finitud, como en su capacidad de acogida del don que procede de lo alto. Por eso, la antropologa negativa y la antropologa positiva se corresponden paradjicamente: la existencia trgica clama misteriosamente por una llegada de la gracia, que redima de la fatiga de existir25

La gracia que redima la fatiga de existir Esta fatiga es la que todos experimentamos en algn momento, ante la cual las alternativas que se presentan por un lado, pueden sumirnos en la mediocridad o, por otro, conducirnos a dar el paso hacia mayor plenitud, en la esperanza, en la aceptacin del don que el otro representa y que
22 23

Cf. P. LAIN ENTRALGO, Teora y realidad del otro. Tomo II: Nosotros, t y yo, Revista de Occidente, Madrid

1961, p. 265 y ss.

Cf. H. MANDRIONI, Cuatro nombres griegos para cuatro figuras del amor, Instituto de Filosofa del Derecho, UCLP, La Plata 2001. All afirma que: las excelencias que el amante encuentra y descubre en la persona amada no se reduce a una pura creacin de la fantasa amorosa sino que constituyen hallazgos por parte de una visin amorosa de creacin. Este amor suscita en el t cualidades que ste ignoraba pero que de hecho ya se hallaban virtualmente en l. El encuentro en el amor-caridad desencadena aquella experiencia por la cual el mundo interior de la persona amada se reconfigura por el surgimiento en l de una imagen ideal que ahora provoca un nuevo proyecto de vida. Cf. Tambin BALTHASAR, Teolgica I. Verdad del mundo, Encuentro, Madrid 1997, 114-115. 24 J. GEVAERT, El problema del hombre. Introduccin a la Antropologa filosfica, Sgueme, Salamanca 1984, 6 edicin, p. 45-46. En el texto el autor citado es E. Levinas. 25 B. FORTE, A la escucha del otro, Sgueme, Salamanca 2005, p. 163.

108 nosotros mismos somos. La herida del hombre no tiene entonces la ltima palabra, no es en la herida ontolgica donde debemos buscar las respuestas, la cual afirma Avenatties herida penltima, sino (en) la herida del amor que derrocha vida, herida originaria y por ello fuente a la que toda otra herida remite26, hacia Aqul que por Amor al hombre se entreg hasta el extremo. Porque en tanto somos alcanzados por el amor la herida se transforma en experiencia salvadora y el salto ontolgico es alcanzado y sostenido por el amor de Dios27. Esta es la meta esperanzada del encuentro, esta es la plenitud a la que somos llamados.

Transitamos tiempos difciles en los cuales la experiencia del nosotros se ve escindida ante el llamado al individualismo y a no ver en el otro el don que se nos ofrece como llamada, como invitacin. En este mismo contexto Dios es silenciado o como expresa Forte no sentimos nostalgia del ltimo y con l afirmamos que en esta noche del mundo, el formularse la pregunta acerca del otro sigue siendo el nico camino para abrirse a la bsqueda de la patria perdida28.

Desde el planteo de la primera parte nos sentimos convocados a esta bsqueda de nuevos lenguajes que sean testigos de nuevos modos de existir. La figura esttica literaria en su dimensin de apertura guarda en s misma la hondura y la luz que de la belleza surgen. Por esto creemos que una esttica antropolgica que desde la figura esttica nos abra en la dramaticidad de la existencia hacia una verdad plena puede ser un camino a transitar, donde la gratuidad, el don, la otredad, la dialogicidad se transformen

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C. AVENATTI DE PALUMBO, Brilla el amor todo desnudo. Literatura y Teologa en dilogo. Homenaje a Hans Urs von Balthasar en el XX aniversario de su entrada en la Vida, Crdoba 12 de junio de 2008, p. 2. Cf. E la misma autora. El lenguaje de la figura esttica en la encrucijada de la referencialidad. Desde la herida, en la paradoja, hacia el sentido, en S.A.T., El desafo de hablar de Dios, San Benito, Buenos Aires, 2008, 53-64. 27 J. CAAMAO, Desafos y sugerencias para el discurso dogmtico sobre Dios, p. 65, en S.A.T., El desafo de hablar de Dios, San Benito, Buenos Aires, 2008, 65-75. 28 B. FORTE, A la escucha del otro, Sgueme, Salamanca 2005, p.11.

109 en sus pilares. El hombre es captado en sus dimensiones ms profundas, expectante del don transformante del amor y la gracia que el otro representa.

En definitiva, ya no es el slo discurso racional -de la filosofa y de la teologa- el que dar respuestas a nuestro presente latinoamericano, pues est agotado. Slo un lenguaje que desde el silencio se haga eco del dolor y sufrimiento de nuestros pueblos ser escuchado. Para finalizar asumimos esta afirmacin de Bruno Forte que como una luz de esperanza nos presenta este nuevo decirse de la verdad, como una certeza y una invitacin pues:

Todo aqul que viva la inquietud de la posmodernidad, suspendido entre el engao de la ideologa y la fascinacin del nihilismo, entre la bsqueda de sentido y la apertura hacia la pronunciabilidad del Nombre, guardin del sentido, este tal se hallar ante la cuestin del otro y de su posible irrupcin, y, por tanto se encontrar ante el problema de la revelacin como cuestin filosfica y teolgica prioritaria de nuestro tiempo. En este sentido, filsofos y telogos se han unido en una nueva pobreza: la pobreza de un pensamiento potico, que sabe que no es capaz de captar al otro, sino que debe situarse en una actitud de expectativa, prestando atencin con temor y asombro a su posible llegada. (Porque) ser poeta en el tiempo de la pobreza significa, cantando, inspirarse siguiendo las huellas de los dioses huidos. Precisamente por eso, en la noche del mundo, el poeta canta lo Sagrado29.

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Id. p. 10-12. La cita final es de M. HEIDEGGER, Perch i poeti?, en Sentieri interroti, Firenze 1984, 250

citado por Forte en la misma obra.

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DE CAMINO AL BICENTENARIO EN LA ESPERANZA DE UN NOSOTROS


SILVIA JULIA CAMPANA UCA, UNSTA, ALALITE

1. INTRODUCCION En vsperas de nuestro Bicentenario patrio hemos sido convocados a reflexionar sobre nosotros mismos como comunidad, como nacin, en el mbito del dilogo interdisciplinario, tarea que desde el Seminario Interdisciplinario de Dilogo entre Literatura, Esttica y Teologa1 venimos desarrollando desde hace unos aos. La figura que nos rene es la del nos-otros, para pensar desde ella nuestra identidad buceando en nuestros textos literarios el propio decir y decirnos. El puente tendido desde la mediacin esttica rene las orillas que nos reconocen hombres y mujeres de fe, enraizada en Dios. Y necesariamente la mirada se vuelve antropologa desde la cual pensar en este nos-otros, desde la realidad del encuentro o desencuentro que nos ha signado durante dos siglos. Y surgen preguntas, casi obligadas, que nos conducen a pensarnos desde nuestro ser personas.

Podemos entonces cuestionarnos si es el conflicto o el encuentro la primera realidad que experimentamos. Es un nos-otros escindido el que prevalece en nuestras vidas, en la vida de los que habitamos este suelo argentino? Los unos y los otros creemos que las distintas pertenencias que nos llevan a decir nosotros son inclusivas de los otros? La experiencia cotidiana nos lleva a integrarnos en distintos nosotros que, muchas veces nos impiden ver la parte en el todo.

En la raz de este planteo est nuestra comn humanidad: todos somos hombres, en un sentido genrico, pero nos reconocemos hondamente personas, nicas e irrepetibles, llamadas a estar con otros, a conformar una nostridad que nos haga sentir hermanos, prjimos, con la mirada elevada hacia Aqul que nos rene?

Este Seminario depende del Instituto de Investigaciones Teolgicas (ININTE), de la Facultad de Teologa de la Pontificia Universidad Catlica Argentina y funciona sin interrupcin desde el ao 1998 hasta la fecha bajo la direccin de la Dra. Cecilia Avenatti de Palumbo.

111 Estas preguntas conducen nuestra bsqueda de una palabra de esperanza que nos muestra la nostridad como categora antropolgica que signa el encuentro humano. Un gran pensador, Pedro Lan Entralgo, desde la otra ladera, nos aporta esta mirada esperanzadora sobre el hombre llamado a la nostridad agpica, a la fiesta del encuentro. Desde l, en dilogo con un telogo, Adolph Gesch nos abrimos a la realidad del dilogo interdisciplinario como camino nuevo que nos aporta un nuevo decir antropolgico que este tiempo especial de nuestra patria reclama.

2. EL HOMBRE COMO DON: EL LLAMADO AL ENCUENTRO

A lo largo de la historia del pensamiento el hombre ha ocupado un lugar de privilegio como sujeto-objeto de la reflexin filosfica. Los aspectos considerados de nuestro comn ser hombres se han ido perfilando desde distintos horizontes de comprensin. En este contexto nuestro pasado reciente, el siglo XX, centr la pregunta por el hombre en la relacionalidad y en el encuentro, quizs como respuesta al desaliento provocado por guerras infames y luchas fratricidas y ante el solipsismo agotador en el cual el hombre se encontraba sumido.

En continuidad con esta pregunta hoy, afirma Forte, que la inquietud que nos afecta indistintamente a todos es la inquietud por la alteridad y agrega que la cuestin planteada por la naciente y agitada posmodernidad es el otro (Forte, 2005: 9). Otredad que irrumpe en nuestras vidas como un acontecimiento y nos sacude del autismo en el que a veces nos sumimos, porque es presencia que nos dispone a la escucha y nos conduce, en un xodo de nosotros mismos, hacia el don que se nos ofrece. En la realidad que nos desborda se realiza y se reconoce el encuentro del uno con el otro (Buber, 1992: 151).

Esta experiencia, de la cual ninguno de nosotros puede sentirse ajeno, conduce la honda reflexin de muchos de nuestros contemporneos. En los albores del siglo XXI nos sentimos convocados y desafiados a buscar nuevos modos de decir y desentraar el encuentro interpersonal, realidad que nos signa como personas.

En este contexto, Pedro Lan Entralgo, pensador espaol multifactico, se embarca desde la propia experiencia mdica en una bsqueda antropolgica que intenta dar

112 respuestas a su propia realidad signada por encuentros y desencuentros que fueron forjando su carcter y su reflexin filosfica. En dilogo con sus contemporneos Ortega y Gasset, Zubiri, Marcel, Buber, Merleau Ponty, Heidegger y otros- nos presenta la relacionalidad convivial como originariamente humana. Su optimismo antropolgico nos introduce en una espiral esperanzadora ascendente que nos conduce desde la comn humanidad a la nostridad agpica como camino al cual todo hombre est llamado en la reciprocidad del don que somos.

El cuerpo, el amor y la palabra son las claves de interpretacin de su propuesta pues somos convocados al encuentro desde la totalidad de nuestro ser, desde la unidad que somos. Afirmada la originalidad de la persona humana -nica, irrepetible, libre, abierta a la trascendencia- puede afirmar como categoras fundantes y relacionales el carcter genitivo, el carcter coexistencial, el carcter dativo y expresivo y el carcter compresencial e imaginativo como supuestos principales de la relacin y del encuentro (Lan Entralgo, 1961: 34).

As todo hombre est llamado a ser-con-otros, a co-existir, en un estado de apertura original pues, afirma,

(La) existencia est constitutivamente abierta a las cosas y a los otros. Desde el punto de vista de una metafsica primaria y sistemticamente atenida a la conciencia que de m mismo tengo, la relacin -ya no categora objetiva, sino categora existencial o existencial a secascomienza mostrndose en (estos) caracteres de la existencia humana (). Ellos son ahora los primeros supuestos metafsicos del encuentro: el hombre puede encontrarse con otros porque su existencia tiene, ante todo, carcter genitivo y carcter coexistencial. (Lan Entralgo, 1961: 31)

Somos seres relacionales, el con nos signa en tanto seres en estado de apertura al mundo, a las cosas y sustancialmente a los otros y nos predispone al para otros, en un convivir que se vuelve tarea y misin.2 Estamos versados hacia el otro y tenemos la capacidad de expresar nuestra interioridad en la exterioridad, en la manifestacin de lo que somos y proyectarnos en un hacia que hace presente la com-posibilidad.

Lan Entralgo hace suyo aqu el pensamiento de Zubiri quien afirma: "El hombre se encuentra enviado a la existencia, o mejor, la existencia le est enviada. Este carcter misivo no es slo interior a la vida. La vida tiene evidentemente una misin y un destino. Pero no es esta la cuestin: la cuestin afecta al supuesto mismo. No es que la vida tenga misin sino que es misin" (Naturaleza, Hombre y Dios, 435). Desde aqu Lan afirma el carcter dativo de la existencia, la cual es tambin "realidad-para". El hombre necesita a la vez darse y recibir, con lo cual le corresponde tambin un carcter aceptivo. Cf. 1961:32 y ss.

113 Desde esta estructura metafsica originaria se pone en juego el dinamismo relacional que nos lleva al encuentro cuando libremente decidimos responder al otro. Desde la percepcin primera del que est frente a m tengo la certeza de la comn nostridad que nos rene, categora primaria que Lan Entralgo ubica privilegiadamente en un compromiso ascendente de acuerdo con los distintos niveles de implicacin recproca de los sujetos que se encuentran, pues, afirma, la primera vivencia que otorga la percepcin del otro () es la vivencia de una formal nosidad o nostridad (Lan Entralgo, 1961: 64).

Esta nostridad inicial prerresponsiva que sigue al momento fsico del encuentro, anuncia un mundo en comn en el cual entre la promesa y la amenaza, una composibilidad ilimitada va hacindose proyecto dual (Lan Entralgo, 1961: 91). Es la vivencia del otro como semejante y la proyeccin desde ella de un futuro todava incierto.

De acuerdo con la respuesta que demos ante la aparicin del otro, la nostridad inicial se descompondr en un t y un yo conformando una nostridad dual si el encuentro es objetivo- o una nostridad didica si es personal, ya dilectiva, ya conflictiva.3 Conformar un nosotros, entonces, no es algo ocasional en nuestras vidas. El espacio comn, el entre donde el t y el yo se entregan en reciprocidad, conforma la zona del nosotros desde la cual puede darse un paso hacia la comunin que vidamente necesitamos.

Cada paso en esta conformacin del nosotros est signado, para Lan, por el amor que da forma a las relaciones de objetividad y de personeidad, hasta llegar como ltimo eslabn a ver en el otro al prjimo (relacin de projimidad). El hogar del encuentro es, entonces, la zona del nosotros, integrado por un yo y un t, porque siendo do o dada, cada uno est referido al otro dentro del nosotros que juntos constituimos. Bajo la forma del t y yo el nosotros subsiste (Lan Entralgo, 1961: 110).

Llamo do a la relacin intramundana con el otro; es decir a la que entre nosotros surge como consecuencia de alguno de los cuidados que el vivir en el mundo nos ofrece o nos impone. Llamo dada a la relacin genuinamente interpersonal con el otro; esto es, a la que entre nosotros haya podido crear cualquiera de forma del amor personal (dada dilectiva) o el odio (dada conflictiva). Lan Entralgo, 1961: 88.

114 De acuerdo con lo dicho Lan presenta este nosotros ms all de las diferencias o coincidencias con el otro con el cual lo conformamos, en tanto incorpora en ellos la dileccin o el conflicto. Lo que destaca es el llamado a vivir en plenitud el encuentro en el nosotros, pues esta es la primera palabra, optimista por cierto, pero que quiere mostrar el bien del que todos estamos llamados a formar parte. Y hablamos de optimismo porque en su propuesta subyace el deseo de comunin y no slo de comunidad, en tanto como afirma Zubiri- ambas formas de versin a los dems representan lo que de una manera integral puede y debe llamarse sociedad humana (Zubiri, 1986: 270).

El encuentro llegar a su plenitud cuando el otro sea para m prjimo, eleccin y respuesta signada por el amor de coefusin o constante que implica la donacin desinteresada y gratuita. El acto clave y fundante frente al otro es la creencia en el menester del otro y el xodo de s pues mientras la persona slo se pertenece a s misma an no es todava ella misma; pero cuando sale de s hacia el t y tiene en ms al otro que a ella misma, entonces recibe del otro su verdadero s mismo (Mandrioni, 2001: 28).

Asoma aqu el pensador cristiano que asume este ltimo grado en la relacin interpersonal desde el anlisis atento de la parbola del Buen Samaritano, en la cual encuentra elementos para discernir los diversos caminos que frente al otro podemos asumir la indiferencia, decir no al encuentro o detenernos en un s-. En la ayuda frente a la menesterosidad del otro son las entraas las que se conmueven pues creo en la necesidad del otro, pues el misericordioso comienza efectivamente a serlo creyendo (), considerando real esta menesterosidad (Lan Entralgo, 1961: 269). Y esto se da en reciprocidad pues todos podemos ser samaritanos o prjimos.

Toda relacin interpersonal est llamada en ltimo trmino a la projimidad en la cual el amor constante, efusivo y creyente indica un derramarse. Desde la propia creencia y donacin nos efundimos hacia el otro y ste con su creencia y donacin se efunde hacia cada uno de nosotros, en tanto la existencia por obra del amor se comprende a s misma desde su fundamento como donacin, regalo y gracia (Lan Entralgo, 1961: 298). Como afirma Forte, la concrecin histrica de este constitutivo ser relacional de

115 la persona es la solidaridad, entendida como tica de la responsabilidad y de la preocupacin por los otros (Forte, 2005: 100-101).

La nostridad originaria se ha transformado hasta dar lugar a esta nostridad agpica en la cual todo encuentro alcanza plenitud y trascendencia. Otredad y donacin en el seno de esta nostridad expresan el don recibido del totalmente Otro, el que estamos llamados a aceptar y entregar gratuitamente. El fundamento ltimo est arraigado en Dios, pues:

() la vida de la persona es concebida en el marco de una alianza que la trasciende, como respuesta a una vocacin que incesantemente la afirma y la supera, (), all donde el Otro llega al mundo de la identidad e, introducindolo en la red de las relaciones que constituyen la vida divina, lo abre al xodo para salir de s hacia los otros, y lo abre a la llegada de los otros hasta lo ms profundo de s, convertido en morada hospitalaria (Forte, 2004: 102).

En esta apertura hacia la trascendencia la filosofa del encuentro se torna filosofa en dilogo con la teologa. El ser del hombre y la relacin entre los hombres encuentra en la raz trinitaria su fundamento ltimo y su razn de ser (Cicchese, 1997: 330). El darse de la persona en reciprocidad tiene races ontolgicas y en consecuencia el nosotros, es llamado a la comunin que nos constituye originariamente.

Llegados a esta afirmacin podemos abrirnos al dilogo interdisciplinario que nos convoca y buscar lenguajes novedosos que nos conduzcan a redescubrirnos y transformar nuestra vida en comunidad.

3. EL IMAGINARIO: FIESTA DEL DON Y DEL SENTIDO

Estamos convencidos de que la figura del nosotros convoca especialmente el dilogo entre literatura, esttica y teologa, donde la persona humana, en su realidad relacional de apertura hacia los otros y la trascendencia, ocupa el lugar de privilegio. El planteo es antropolgico y el puente tendido lo vislumbramos en la aparicin de la figura esttica, no cerrada en s misma, sino abierta a la dramaticidad de la existencia que nos conduce a la verdad existencial. El telogo suizo, Hans Urs von Balthasar,4 nos abre a esta
4

Cf. Balthasar Hans Urs, Gloria. 1. Una esttica teolgica., Encuentro, Madrid 1988, especialmente, si bien esta afirmacin recorre todo su Triloga. Y tambin la obra de Avenatti de Palumbo Cecilia, La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, prl. Olegario Gonzlez de Cardedal, Salamanca, Ediciones Secretariado Trinitario, 2002. Y de la misma autora Lenguajes de Dios

116 consideracin tridica en la cual belleza, bien y verdad se implican recprocamente mostrando la riqueza inagotable del ser.

Afirma Avenatti al respecto que:

() hay un logos interno que espera ser desvelado, logos que interpela dramticamente al hombre a condicin de que la verdad resplandezca no como un elemento extrapotico, sino como el fundamento mismo de la figura esttica que se muestra y se da, diciendo en una forma concreta y delimitada la riqueza inagotable del ser como bien y verdad. () La palabra literaria ser reveladora de sentido en la medida en que remita a la Encarnacin de Dios como a su fundamento (teolgico) ltimo. (Avenatti, 2007: 551)

La riqueza que se abre ante nosotros desde este planteo es inagotable. La llamada al dilogo es mostrada desde la dinamicidad interna de la figura que nos remite desde la forma exterior a una profundidad iluminada por la luz del ser. Esta realidad nos desborda y nos confronta con nuestro presente, con nuestra bsqueda y nuestra esperanza de encuentro pleno con los otros y con el totalmente Otro, entre la bsqueda de sentido y la apertura a la pronunciabilidad del Nombre, guardin del sentido (Forte, 2005: 10).

La figura del nos-otros propuesta en el camino al Bicentenario nos conduce desde s misma a un encuentro y seala tambin la finitud de nuestras relaciones por la tensin que en s misma establece. Es necesario encontrar un nuevo modo de decirla y con Forte afirmamos que filsofos y telogos se han unido en una nueva pobreza: la pobreza del pensamiento potico, que sabe que no es capaz de captar al otro, sino que debe situarse en una actitud de expectativa, prestando atencin con temor y asombro a su posible llegada (Forte, 2005: 11).

El discurso racional, agotado, ya no nos conmueve pues se presenta disociado de la vida y la afirmacin de Forte nos sita en otro lugar, de pobreza y reverencia ante el don que el otro representa en la propia existencia, en la propia vida. Quizs debamos remontarnos a los humanistas, quienes proponan como va de acceso a la verdad la poesa pues, como afirma Magnavacca, la poesa cobra jerarqua de llave de oro que permita la apertura a la verdad (Magnavacca, 2008: 34). Un nuevo decir para un nuevo tiempo. No nos encontramos quizs en una situacin similar, en la que el
para el siglo XXI. Esttica, Teatro y Literatura como imaginarios teolgicos, Edicoes Subiaco-Ediciones Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Argentina, Juiz de Fora-Buenos Aires, 2007.

117 poderoso hombre posmoderno, que se ha vaciado de lo ms propio, no es feliz y sigue buscando la llave que abra la puerta, muestre el sentido y lo haga capaz de reconocer el don?

El lenguaje potico puede transformarse en lugar de epifana para el hombre. El imaginario puede volverse el espacio propicio en el cual redescubrirnos desde el dilogo, en tanto la creacin artstica, es decir, la invencin de las formas, nos sita por anticipado ante aquello que puede convertirse en principio de transformacin de la sociedad y de nosotros mismos (Gesch, 2004: 163). La literatura puede constituirse en un verdadero locus de revelacin para el hombre, un lugar de encuentro con la verdad de quines somos, en nuestra grandeza y en nuestra miseria.

Este lugar de epifana establece un puente que rene orillas en el dilogo que busca la verdad, por ello afirma Gesch en relacin a la teologa, que:

() la novela no es una aventura accidental para el telogo, sino, al contrario, ella podra convertirse en un locus theologicus cuya teora ms precisa queda todava, evidentemente, por hacer-. En el descubrimiento novelstico existe una analoga con aquello que el telogo llama Revelacin: una visitacin, el encuentro de algo que es inesperado, repentino, algo revelado, fuera de la realidad cotidiana y, sin embargo, inscrito en ella. () La literatura puede constituir una verdadera antropologa y esclarecer de esa manera al telogo en su bsqueda de una teologa pertinente para el hombre (Gesch, 2004: 168-170)

La literatura, entonces, se convierte en un lugar de revelacin, en tanto figura que se vela y desvela y en ese juego ontolgico transparenta la verdad sobre nosotros mismos, en nuestra capacidad de encuentro, de nostridad, de trascendencia. Es aqu cuando se torna antropologa esttica, pues es la misma figura la que nos muestra la otredad que se devela dramticamente en bsqueda del logos que la exprese en su verdad y el hombre es entonces captado desde sus dimensiones ms profundas don, otredad, dialogicidad-, expectante del don transformante del amor y la gracia que el otro representa (Cf. Campana: 2008).

Podemos preguntarnos en qu medida la teologa puede tambin ocupar un espacio en este imaginario que se manifiesta como lugar propicio de revelacin y comprensin antropolgica.

118 Afirma Gesch que la teologa tiene, como la literatura, una palabra que decir a la antropologa, de manera que puede jugar un papel muy singular (Gesch, 2004: 173), en tanto su mirada sobre el hombre es desde lo alto, en relacin al infinito, gestado en la mirada amorosa del Creador. El imaginario se transforma en una msica de fondo que acompaa la entrada del hombre en el infinito y le revela quin es y qu est llamado a ser, en tanto es como ese fondo inmenso, inmemorial o personal, en el que podemos sumergirnos sin cesar, como en fuentes bautismales originarias (Gesch, 2004: 158159).

Concluye que:

Es necesario reconocer que la fe cristiana a travs de sus recitaciones y sus gestos litrgicos- y la teologa a travs de las representaciones a las cuales recurre, como a metforas siempre vivassean capaces de proponerse ante los hombres como realidades que encuentran un lugar dentro de este discurso de lo imaginario, discurso que () constituye un lugar privilegiado para la comprensin que el hombre adquiere de s mismo. () La teologa ser entonces esta investigacin que consiste en asistir al nacimiento de la verdad bajo la gida tutelar de un exceso. (Gesch, 2004: 173. 176)

Desde esta afirmacin la teologa puede presentarse como antropologa de la revelacin y como antropologa teologal, ya en el decir del hombre sobre s mismo desde el imaginario o bien desde el decir de Dios para llegar a una comprensin honda del misterio humano (Cf. Gesch, 2004: 177).

Desde la primera perspectiva el hombre es visto como un ser visitado y esto genera un dinamismo de salida de s hacia el otro y en esta revelacin se ilumina lo escondido en el otro y somos conducidos a la propia verdad, pues no existe conocimiento de s mismo sin el ministerio de la alteridad (Gesch, 2004: 179), que en ltimo trmino es Otro que lo trasciende desde lo alto. Y esto slo puede realizarse por el amor en el cual somos revelados.

La segunda perspectiva como antropologa teologal- revela desde Dios el misterio del hombre pero desde la reciprocidad del enigma que cada uno es. Dios debe conservar su parte de enigma sino l vendra a quedar como despojado de s mismo, cosa que ha hecho peligrosamente una teologa hiper-racionalista (Gesch, 2004: 190). Por otra parte el hombre es en forma parcial un enigma para Dios en tanto el hombre es enigmtico y escondido: slo cuando pasa del aislamiento de un yo a la apertura a

119 una palabra (dialogada), l se convierte verdaderamente en s mismo (Gesch, 2004: 192). Dios viene al encuentro del hombre respetando su enigma.

Los lugares propicios para esta revelacin teolgica desde el imaginario lo constituyen especialmente la Sagrada Escritura y el lenguaje de los msticos. Al respecto seala Gesch que:

Este Dios de Abraham y de Jacob, este Dios de Jesucristo, que acepta en nosotros una parte de opacidad, que no se abre enteramente ni siquiera para l, es digno de nosotros. Pero quin sera el filsofo, quien el telogo puramente especulativo que se atreviera a decir una cosa como esa? Una vez ms slo aqul que se deja guiar por el imaginario est en condiciones de asumir esta audacia y de recibir esta verdadera revelacin. La Escritura es tambin una literatura, () nos abre espacios que de otra forma seran incognoscibles. (Gesch, 2004: 194)

Por su parte el lenguaje de los msticos, cargado de smbolos y metforas, testimonia la ausencia de la Presencia a travs del silencio de la palabra potica. Son los testigos del exceso de amor, amor de Ausencia, herida abierta que clama por el nico. Nos revelan una nueva mirada sobre el hombre y sobre Dios y nos preguntamos con Quelas podremos pensar al hombre como un ser herido por la fulgurante herida de Amor que lo crea, recrea y sostiene, habr lugar () para pensar a Dios y al ser como un Dios de la herida y un ser herido que supone el ejercicio de amor? (Quelas, 2009: 11).

El reino de lo imaginario se nos presenta como aquello que nos hace vivir en fiesta, en fiesta fastuosa de sentido y de gracia (Gesch, 2004: 28), que nos lleva a afirmar que Dios no nos ha abandonado. Podemos agregar que es fiesta del don y del sentido pues la misma Revelacin se nos presenta como advenimiento de sentido y la alteridad como un don que se entrega y en el cual nos redescubrimos (Cf. Gesch, 2004: 24).

En este camino recorrido desde una antropologa del encuentro, pasando por una antropologa literaria/esttica, hacia la antropologa de la revelacin y teolgica, la mirada sobre el nosotros vuelve enriquecida y ella misma encierra un plus que debe ser develado como camino vital, de plenitud, que nos conduzca desde una mirada elevada a transformar nuestra cotidianeidad, nuestra sociedad, nuestra patria.

120 4. DE CAMINO EN LA ESPERANZA DE UN NOSOTROS

Otredad, nostridad, revelacin, donacin, sentido, han sido las claves de nuestro recorrido. En l nos encontramos con el lenguaje filosfico no cerrado en s mismo sino en apertura al teolgico y, desde el imaginario, el encuentro mediador con la figura esttica nos ha abierto a dimensiones nuevas, en las cuales el dilogo interdisciplinario pasa a un primer plano como fuente de riqueza y proyecciones.

Dice Avenatti al respecto que:

El puente de una esttica que se proyecta desde su figura mxima la de un Cristo que al descender a los infiernos expres el siempre-ms de un amor vivo y creciente- hacia la existencialidad del drama histrico de nuestro siglo XXI globalizado, despersonalizado y necesitado de una profunda renovacin de la dimensin vincular del amor, se nos presenta como un camino que quiebra la niebla y nos abre a la esperanza de un Dios que nos espera desde la experiencia de la noche transfigurada en luz. (Avenatti, 2008: 3)

Desde la figura esttica nos abrimos, entonces, al drama del hombre y de Dios, en la bsqueda de palabras nuevas que digan y proyecten nuestro presente hacia la luz. El nos-otros escindido denota la tensin relacional del hombre de la cual nuestra literatura se hace eco y, como afirma Koira, () la mirada retrospectiva sobre nuestra literatura nos lleva, muchas veces, por sendas oscuras, por lugares donde es difcil encontrar la expresin de la comunin, de la inclusin, del darse (Koira, 2007: 12). Es la herida que se hace manifiesta pero que no tiene la ltima palabra.

Se trata de encontrar la esperanza en Aqul que desde una comunidad de Amor eterno nos nombra y nos hace a su semejanza. Afirmamos que la palabra de la teologa aporta sobre el hombre la mirada desde lo alto y es en el dilogo entre disciplinas y entre sujetos que debemos abrir las puertas a este enriquecimiento. Literatura, esttica y teologa establecen entre ellas una danza circular (Cf. Campana: 2007) que habla un nuevo lenguaje para nosotros hoy. En relacin con esto Mandrioni nos dice que
El telogo, el filsofo y el poeta deben aprender a hablarse. El telogo habla desde la fe, el filsofo habla desde la inteligencia reflexiva y el poeta lo hace desde el corazn que ve y celebra. Los tres se convierten, por misin, en memoria, testimonio y anuncio del misterio sagrado del hombre y del cosmos. Deben serlo, hoy, en una humanidad cerrada al misterio y fascinada por la inmediatez de todo lo que brilla, inventado, en el agua, en la tierra y en el aire. Ellos recapitulan y conservan, en el seno de lo invisible, alojndolo en la fragilidad de las palabras, lo ms poderoso que existe. () Estn llamados a decir a los hombres ese fondo oculto que hace ser a las cosas y

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destina a los hombres. (Y) ahora, cuando lo que sustenta el Todo en el alma del hombre ha sido olvidado, en su ausencia, ellos deben decirlo a los hombres de esta poca conmovida en su sustancia religiosa. (Mandrioni, 1971: 52-53)

Somos tierra de promesa, todava somos enigma que debe ser develado, vidos de la palabra que nos libere de nuestros prejuicios y nuestra inaccin, vidos del amor que nos invite a cruzar el umbral de nuestros egosmos y ensimismamiento. La esperanza es (tambin) un don de la alteridad (Gesch, 2004: 150), si nos dejamos conmover por el Otro que viene a nuestro encuentro en el desborde de su amor. El nosotros sin escisin no es una utopa, es un camino que se recorre da a da y tiene su fuente originaria en Dios que es comunidad. Desde el escenario trinitario, la otredad y el amor conforman una figura inescindible en la que el amor es el fundamento sobre el que se sostiene la otredad (Avenatti, 2007: 369).

He aqu la esperanza a la que estamos llamados, la de generar comunidad que se transforme en comunin. Necesitamos decires verdaderos que transformen esta tierra que habitamos. Necesitamos vivir en estado de apertura, expectantes a la visita del Otro y de los otros y albergarnos recprocamente como huspedes. La esperanza del nosotros nos invita a la fiesta del don en el amor agpico. Slo falta creer que todos estamos invitados.

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Cristo entre los poetas.


El lugar de la literatura en la Cristologa de Olegario Gonzlez de Cardedal1 por Pedro Bay Casal.
Salamanca, 20 de enero de 2005

1.-Literatura y teologa: compaeras de vida. Pedro Bay Casal: En su vida, qu fue primero: su encuentro con la poesa o su encuentro con la teologa? Olegario Gonzlez de Cardedal: La poesa ha sido para m una compaa personal desde mis propios orgenes. Cuando empec mi preparacin sacerdotal en Avila, en los aos 50, el seminario estaba en un momento cumbre en todos los rdenes de la formacin: teolgica, espiritual, cultural y pastoral. La anchura de horizontes era tal que iba desde las revistas de debate y exposicin filosfica teolgica, en varias lenguas europeas, hasta la Revista Argentina de Teologa, donde me encontr con toda una serie de autores que me seran familiares para el resto de mi vida. En ese contexto, la lectura de poetas era una evidencia. Ms all del clima poltico que se viva en Espaa, nosotros all leamos a Unamuno, a Machado, a Hernndez, a Garca Lorca, con absoluta naturalidad Es decir, leamos teologa, y leamos poesa. Por lo tanto yo crezco en esa simultaneidad de concepto riguroso y de palabra verdadera. PBC: Qu tienen en comn un poeta y un telogo? OGC: Lo define Heidegger, "Los poetas y los telogos viven en colinas cercanas"2. Goethe, Rilke, Shakespeare, crean un contacto con la palabra verdadera. A m personalmente la literatura y la poesa me han hecho llegar a una palabra donde realidad, presencia, horizonte, apelacin e inspiracin es un todo. PBC: Usted es conocido por usar las citas y las notas a pie de pgina como recurso de su prosa. OGC: Cierto. Cuando me reprochan eso, suelo responder que una cita oportuna en el momento exacto puede crear una vida, una esperanza y una ilusin. En mi caso, diez citas encontradas en momentos constituyentes de mi vida han orientado mi ilusin, han mantenido mi esperanza y han ayudado al aguante que hay que tener para llevar a cabo los grandes ideales. PBC: Cules han sido sus autores preferidos? OGC: La gran poesa del Siglo de Oro; ni hablarle de Teresa de Jess y Juan de la Cruz porque eso es por smosis en vila; Quevedo, Gngora, Lope. Luego, la poesa espaola contempornea, lo que Luis Felipe Vivanco llamo "los dos grandes poetas retrasados", los dos grandes poetas universitarios, Unamuno y Machado, que probablemente son retrasados respecto a Rubn Daro, a Juan Ramn Jimnez, a Lorca,
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Agradecemos la desinteresada colaboracion de la Sra. Maduque Bay Casal para la redaccin definitiva de esta entrevista en formato periodstico. Tambien agradecemos al Dr. Jorge Fernndez por su asistencia en temas filosficos y a la Dra. Silvia Di Sanza por la traduccin de las frases en alemn. 2 HEIDEGGER, M. Que es eso de filosofa? Neske Pfullingen, Tubingen 1956. Heidegger toma una cita de Holderlin en su poema Patmos.

125 al modernismo, pero que, como son universitarios, no slo tienen ritmo y frmula sino tambin pensamiento de fondo. Estn mucho mas all de todo y son mucho ms progresistas. PBC: Y sus autores no castellanos? OGC:. Llego a ellos a travs de mis viajes por Europa, sobre todo cuando voy a hacer mi doctorado a Alemania durante cuatro aos, y luego un viaje a Inglaterra. Cuando uno entra a fondo, y quiere acceder al misterio de la realidad, de Dios y del mundo, cada lengua es un universo. Por eso es tan absolutamente evidente que la poesa es intraducible, porque, como dijo Valry, la poesa es "sonido y sentido", cuando se traduce queda el sentido, pero no queda el sonido. Yo lea los autores extranjeros desde mi enclave y mi voluntad de palabra verdadera all en Espaa. PBC: Entonces elige a Jean Paul y Oscar Wilde... OGC: ...Podra haber escogido a Goethe y a Holderlin, estuve dudando mucho de escoger a Holderlin, o podra haber escogido a Keats y a Eliot PBC: Cmo lleg a un ttulo tan extenso para su libro, "Cuatro poetas desde la otra ladera: Unamuno, Jean Paul, Machado y Oscar Wilde. Prolegmenos para una cristologa"? OGC: Por dos textos de Dmaso Alonso. Uno muy sencillo que se llama "Cuatro poetas espaoles", y otro que se titula "San Juan de la Cruz desde esta ladera"3 en el que analiza el nivel tcnico, filolgico y verbal de construccin. Los nombres tienen su magia, y en m, esa magia del nio que lleva la ilusin de agradecer a sus mayores, fue la que me llev a elegir el ttulo que eleg. Por eso el ttulo de mi libro se construye sumando, en sentido bien distinto, esos dos ttulos de Dmaso Alonso, el gran maestro de la filologa. Esa es la razn por la cual queda ese titulo. PBC: Adems de la poesa, se interes por algn otro genero literario? Novela, cuento, algo que le haya impactado? OGC: Bueno, mire, la poesa es la forma suprema de palabra; pero no es la nica. De todas formas, para m la poesa supera a todo el resto de gneros. Yo le a Virgilio, Cervantes y a la literatura espaola contempornea, como Torrente Ballester. He ledo las grandes novelas del siglo XIX, Madame Bovary, Anna Karenina y La Regenta, y luego he ledo tambin mucha literatura contempornea. PBC: Qu es lo que lo lleva a leer? OGC: La educacion personal de la vida humana hay que hacerla en muchos registros: la oracin es un registro, la lectura es otro registro, la convivencia es otro registro, el caminar por la montaa es otro registro; y todos esos mbitos le van abriendo a uno a la realidad. Leo por una razn ntima: si uno escribe, tiene que leer, y mucho. Permanentemente. Porque si uno no crea espacios de lectura, de oracin, de sosiego, de reposo, de cambio mental, el libro siguiente termina siendo el mismo que el anterior. Entonces qu hay que hacer? Cambiar de horizonte. Y cambiar de mundo. Y en ese sentido la poesa es el universo ms enriquecedor, porque all, si el poeta verdaderamente lo es, cada palabra nace de nuevo y uno la encuentra de nuevo. 2.- El dilogo como espacio existencial. PBC: Con respecto al dilogo entre literatura y teologa hay que realizarlo desde
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ALONSO, D. Cuatro poetas espaoles (Garcialso, Gngora, Maragall, Machado), Ed. Gredos, Madrid, 1976. 186 p. ALONSO D. San Juan de la Cruz desde esta ladera. Ed. Aguilar, Madrid 1958, 230p.

126 un canon literario o se puede dialogar con todo lo que se ha escrito? OGC: Si bien hay un canon que la propia historia va generando, pienso que no debera establecerse tericamente, porque termina siendo artificial. Es cierto que desde que nuestro amigo Harold Bloom estableci el canon occidental, se podra hablar de canon hispnico, del canon oriental, o del canon anglosajn,. Pero yo me pregunto, qu hay de verdad en eso? Lo que hay de verdad es que la vida humana gesta muchas cosas, desde excelencias a excrecencias, y que eso, la historia general lo va decantando. Cuantos pequeos Homeros hubo? No lo sabemos. Cuntos pequeos Virgilios hubo? No sabemos. Han quedado Horacio, Virgilio y Marcial. Por lo tanto cada poca histrica, cada generacin, cada persona termina estableciendo un canon. Ese genero tan admirable como artificial de las Antologas es una manera de canonizar. Cada autor va seleccionando lo mas granado para l, por razones poticas generales, por razones personales Evidentemente si usted me pregunta si yo establec un canon claro que lo he establecido! Pero no lo decid antes de empezar, sino que fue sobre la marcha. PBC: Entonces, cul sera ese canon personal que fue construyendo en su camino teolgico literario? OGC: En mi caso, tiene mucho de poesa inglesa, que es riqusima, desde John Donne hasta los contemporneos. Matthew Arnold, por ejemplo; el Cardenal Newman, que no era poeta pero que versificaba en su famosa oracin Kindly light Luz amable. Los poetas alemanes, claro, desde Herder, Schiller, Holderlin, Rilke. Pero Rilke me parece un hombre con el que yo, como abulense, como hombre de alta montaa, de luz clara y cristiano, no acabo de sintonizar. Romano Guardini, un gran comentador suyo, tena una gran admiracin y un rechazo visceral por Thomas Mann y Rilke. Porque a la vez que admiraba su grandeza literaria, descubra su profunda oquedad vital, personal, religiosa. Una especie de ladera del escepticismo, como una fuente de irona, en el caso de Thomas Mann, y de gnosis moderna en Rilke, en quien hasta lo divino se diluye en lo humano. PBC: En su libro Cuatro poetas desde la otra ladera usted destaca la Encarnacin como la categora que posibilita el dialogo de la teologa con la literatura, Es posible el dilogo interdisciplinar tambin desde otras categoras? OGC: Para que exista una comunicacin con Dios, y entre los hombres, es necesario atravesar por todas las categoras. La categora de Encarnacin se sita al final. Antes est la categora de Revelacin, que sera la especifica del Antiguo Testamento y es una palabra; luego viene la categora de Epifana, que eso sera lo especifico de la cultura griega, la manifestacin en la voz y en la figura; y luego viene la categora de Encarnacin, que es palabra y figura y drama en la historia real como la nuestra. Por tanto es justamente esta tridimensionalidad del hecho Cristo, que es Palabra y Figura definitiva de la manifestacin de Dios, y que es Cuerpo y Carne en drama de encuentro de libertades y de juego de destino desde la materia al prjimo. Es entonces cuando se da la mxima densidad de autocomunicacin de Dios y de autorrealizacin humana y por tanto es el lugar de mayor posibilidad para el encuentro. Lo resume la cita de Glatas 4,4: Cuando lleg la plenitud de los tiempos, Dios envi a su Hijo. Ah estamos recogiendo todas estas categoras. La categora de Encarnacin incluye las otras dimensiones porque ofrece la mayor posibilidad para el dilogo. PBC: Es posible el dilogo interdisciplinar desde otros terrenos de la teologa que no son la cristologa? OGC: Por supuesto, pero de todos modos, antes o despus, un dilogo de la teologa con la literatura, recala siempre en la cristologa, porque no se puede hablar de un Dios definitivamente real si no es el que se ha manifestado en Cristo, ya que las claves para la comprensin del hombre son a la medida en que la da el Verbo Encarnado. Es decir, se

127 puede dialogar con la categora de Revelacin, que es real; con la categora de Epifana, que es real; pero ambas tienen su ltima concrecin en la categora de Encarnacin. PBC: O sea, no es posible ese dilogo en la animalidad por ejemplo OGC: Efectivamente que la animalidad es la del perro, la del caballo, la del cisne, pero usted ya no puede hablar de animalidad si no es la que usted y yo como personas realizamos. Las dos son animalidades, pero no puede decir una palabra definitiva sobre la animalidad a la luz del cisne, del perro y del caballo porque usted sabe que esa animalidad existe tambin en nosotros, y esta trascendida. Y es uno de los casos de la palabra hegeliana Aufhebung; est no negada, s superada, retenida en un nivel superior. Por lo tanto, el dilogo entre literatura y teologa es posible desde la antropologa, desde la teologa y desde la escatologa. PBC: Cmo ha influido en su pensamiento Charles Moeller, autor que inicia un nuevo captulo del dilogo entre teologa y literatura? OGC: Para ser honesto debo decirle que yo le a Moeller despus de haber escrito Cuatro Poetas. Claro, yo no era un profesor de literatura como l; l vena de la literatura y luego pasa a la teologa. Primero hizo Humanismo y santidad, y luego Literatura del siglo XX y cristianismo. Yo les le en fases posteriores a haber escrito mi obra. PBC: Es decir que Moeller no lo influy para escribir pero reconoce en l la misma necesidad de trazar un puente entre literatura y teologa. OGC: Claro, yo he recordado ese modelo despus de lo que he hecho. Pero debo aclarar que tampoco yo escrib Cuatro Poetas porque me propusiera hacer lo mismo; es decir, al final de escribirlo me encontr que haba hecho algo en la misma lnea que Moeller. Justamente hay ah un capitulo clsico que es el de Moeller sobre Unamuno, que dice: Qu distancia real, tan grande la que hay, entre aquella universidad y esta4. Se refiere a los 500 metros que separan la Universidad Pontificia de la Universidad Civil. Unamuno fue rector de la Universidad Civil y visitaba la Pontificia. Yo estuve en ambas, tambin. Es que en ese momento nos mova la pasin de que en Espaa se llegara al dilogo, a una concordia, a una reconciliacin entre Iglesia, sociedad y cultura. PBC: A usted lo impulsa a escribir la realidad de ese momento de Espaa. OGC: Yo crezco en vila, y tenamos entonces el deseo de que hombres como Ortega y Gasset y don Miguel de Unamuno se encuentren con hombres y mujeres en la Iglesia con quienes puedan dialogar. Era una especie de pasin apostlica de dentro, que cuando yo sea sacerdote, por m no quede que no haya un dilogo de este tipo. Todo eso supone conocimiento, estudio, y asimilacin de la cultura del pas en el que se vive. San Agustn no se plantea comenzar un dialogo cristiano con el platonismo, porque l mismo es platnico, l mismo es cristiano. Y cuando se es, no se hacen programas, se vive. PBC: Deca que usted tambin estuvo en ambas universidades, en la catlica y la civil. OGC: En 1978 la Universidad Civil crea la ctedra de teologa Domingo de Soto, y me pide que la dirija yo. Y eso hace que yo est en ambas casas. Le digo esto como un dato
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Desgraciadamente, los pocos metros que separan la plaza de las Escuelas y la Universidad pontificia jams haban sido recorridos, ni de un lado ni de otro, en un verdadero esfuerzo por entenderse. MOELLER, CH. Literatura del Siglo XX y cristianismo, Vol. IV, La esperanza en Dios nuestro Padre, Ed. Gredos, Madrid, 1964. p.94 95.

128 de vida, de alguien que hace un camino de ida y vuelta de all para ac. En Salamanca, hay que vivir mucho para notarlo, todos los muertos estn vivos. Estn vivos Fray Luis, Francisco de Vitoria, Torres Villaroel, don Miguel de Unamuno, uno se encuentra sus nombres por la calle, sus paseos, y en alguna forma llega a verlos. Y uno quisiera acercarse a lo que han sido stos hombres. Y si en vez de quedarme a 1000 millas de distancia, me quedo slo a 999, pues, otra cosa es!. Y en Salamanca, las grandes creaciones han nacido de la teologa por aquello de la aadidura del Reino. PBC: Salamanca ha orientado su misin teolgica? Exactamente. Yo quiero ser telogo, todo telogo y slo telogo. Y la palabra es un elemento esencial. Yo soy sacerdote y profesor de teologa. Eso se hace en un tiempo, en un contexto, con una prehistoria inmediata y a la vez con ese destino personal e insolidario que es el nombre que Dios le dio a cada uno y que, como dice el Apocalipsis, es el pan con aquella piedrecita blanca que Dios le dar a cada uno de los elegidos con un nombre escrito que slo conoce el que lo recibe. Entonces, en la propia misin, se conjugan elementos de historia ambiental, de historia temporal concreta y de vocacin. Por lo tanto, en ese cauce que es mi vida y mi voluntad de telogo hay una especie de canales derivativos del agua de mi vida, que llevan libros como el de los Prolegmenos. PBC: Podra trazar su biografa literaria? OGC: Primero, en mi vida hay libros puros y duros de teologia: Jess de Nazaret, que es mi tesis doctoral. Teologa y antropologa en Santo Toms; Jess de Nazaret, aproximacin a la cristologa; la Cristologa; y los dos tomos de La entraa del cristianismo. Hay otros que tambin son teologa en el sentido puro y duro: La gloria del hombre que es una antropologa en relacin a lo que yo llamaba las dos culturas en desafo en la Espaa en 1974. Hay una escatologa narrativa que es Madre y Muerte. Mi madre es un pretexto, lo que yo hago all es una escatologa, partiendo de, con ocasin de. Narrando un destino, narro El destino. Hay una teologa de la historia que es Raz de la esperanza, en donde me pregunto: es posible esperar para el ser finito? Y a la luz de la historia que hemos vivido despus de Nietszche y de Marx, de Pguy y Marcel, de Lan Entralgo qu sentido tiene la esperanza? Esos son libros todos puros de teologa. Luego, yo soy sacerdote, y parto de la tesis de que ser sacerdote y hacer de sacerdote van correlativos; quien no hace de sacerdote, deja de serlo. Ya s yo lo del carcter, pero biogrfica, antropolgicamente, lo que no se ejercita no se es, no se hace, se deshace. Yo he querido mantenerme en comunin con la Iglesia, con los sacerdotes, con la experiencia de la gente. Entonces, hay un tipo de libros, llmese de espiritualidad, llmese, alguien dijo gua de perplejos, como El Elogio de la Encina. Esos son otro tipo de libros. Un tercer tipo de libros, es aquellos que ya se refieren a la historia de Espaa concreta, a la que le ha tocado vivir en el ltimo medio siglo, vuelcos de fondo que implican de raz toda su historia; desde que Recaredo en el ao 798 funda el Reino Espaol, la Unidad de Espaa, la fe catlica, hasta el Concilio y la libertad religiosa, y por tanto una separacin de todos los rdenes y el giro constitucional del 78. Haba que repensar la Espaa, haba que discernir las cosas, haba que separar. Entonces all hay toda una serie de libros, el primero del ao 70: Meditacin teolgica desde Espaa, luego, tica y Religin, constituido entre el dogmatismo del sistema anterior, a la desmoralizacin. Otro libro El poder y la conciencia, el Memorial para un educador, que es un libro sobre el Maestro, Carta a un profesor amigo, y el ltimo, Educacin y Educadores. Bueno, sobre ese fondo, el ltimo que tenemos delante es Dios.

129 Claro si ahora reviso los libros de los aos 66, 67, son mos y no son mos. Los releo, si, pero se ya no soy yo. Es como la corporeidad. Su corporeidad no es la misma que hace veinte aos, y sin embargo usted es el mismo. Entonces surge la pregunta: En qu corporeidad soy yo real? Con qu cuerpo resucito?. Y concluyo que soy y ser con las corporeidades que han constituido mi biografa. Por eso mi biografa, porque biogrficamente, la biografa es el constituyente de la vida humana en interaccin, en sucesin. Es un proceso ininterrumpido, un proceso permanente. PBC: Podemos reconocer en su biografa literaria un itinerario teolgico? OGC: Mire, yo no s si como telogo s de qu he hablado. Hay explicitudes e implicitudes, hay accesos directos y rodeos, pero no est dicho que la lnea recta sea la ms corta entre dos puntos. Cundo en el ao 2004 record con inmenso agradecimiento el da de mi doctorado en la Universidad de Munich, me naci la pregunta de qu habla un telogo?. Santo Toms dice que la teologa habla de Dios y de todas las cosas en la medida que dicen relacin a Dios como su principio creador. Pero dentro segua viva la inquietud, la necesidad de decir: yo no soy San Agustn, no puedo escribir las Confesiones! Tampoco soy Santo Toms como para escribir una Suma. Soy un sacerdote, telogo del S XX., pero escribir una autobiografa o unas confesiones no es apropiado a la sobriedad de un hombre de la cordillera dura y bruta de Gredos y de la tierra de San Juan de la Cruz. En este contexto escribo mi ltimo libro, Dios. PBC: Qu puede adelantarnos respecto de este ltimo libro? OGC: Este es un libro con una voluntad de verdad, de verdad objetiva, de verdad real, de verdad vivida. Teolgicamente Dios no existe ah como la Catedral, el Tormes o esa silla. Existe en la medida en que existe en nosotros, para nosotros y desde nosotros. Y en ese contexto surge este libro que evidentemente resulta extrao porque habla de Dios hoy. Por lo tanto se sita un poco en el cierre de mi vida, recogiendo esas perspectivas. PBC: Y en este horizonte, qu lugar ocupa la poesa? OGC: Lo de los poetas aparece justamente en la interseccin de mi voluntad de palabra verdadera, de un hombre verdadero, dialogando con otros hombres verdaderos que han hablado de Dios, de Cristo, desde una y otra ladera. Yo tengo la conviccin de que ellos han tenido una palabra verdadera que yo como telogo no soy capaz de pronunciar y que necesito. Porque una realidad bella no se atestigua sino por una mediacin bella, y por tanto una palabra fea no puede testimoniar a la belleza infinita de Dios. Esa es mi admiracin por los poetas. Y adems desde la cristologa, sabemos que no hay Padre sin Verbo ni hay Verbo sin Padre; esa relacin de principio de realidad, me lleva de la indagacin de los poetas, a la lectura de la Biblia y a la oracin. Porque solo en ese giro, en ese dialogo hermenutico las cosas son teolgicamente verdaderas. PBC: Qu mtodo utiliza para escribir? OGC: Olvdese de los mtodos, eso es al final. La vida reclama una cierta ingenuidad, hay que vivir sin programar nada. En el idioma alemn una frase bellsima: Gefuhld und Gehimnis, sentimiento y misterio; no s porque estoy aqu, yo no eleg venir a Salamanca, no fui a la Real Academia, no he ido a la Universidad, Y cmo es que estoy hablando con usted, porque vino hoy a verme?. PBC: Tampoco yo lo s, pero aqu estoy... OGC: En la vida hay dos situaciones: las tareas a las que uno ha ido, sabe a lo que fue, pero resulta que despus de haber ido, haber estado y vuelto a casa, se percata que lo decisivo de ese viaje, lo trascendental fue otra cosa, para la que uno ni se haba preparado. Cuando vuelve a su lugar de origen o vuelve al fin del camino dice: Fui a tal lugar a esto, pero Dios me llev hasta all para esto otro. PBC: Hace poco le o decir que uno suele pensar que el de la aldea vecina sabe

130 ms que el de la propia, hasta que se da cuenta de que el de la propia aldea sabe lo mismo que el de la vecina. OGC: Eso lo contaba pensando en porqu un nio de Cardedal, en una Espaa cerrada haba ido a estudiar a Alemania. Porque tena yo esa ilusin? Pues porque Dios me la puso, qu quiere que le diga! Efectivamente, yo sala de una aldea, una aldea de montaa que tiene unos dos mil habitantes, bueno all conoca a toda la gente. Luego fui a la capital de provincia y vi la gente que all vive. Fui a Alemania a estudiar teologa y es all donde pienso: "ahora tengo que entrar yo en juego. No s qu hubiera sido de mi vida si no hubiera ido a estudiar all, si no hubiera vivido esas experiencias, qu hubiera sido de mi fe, de mi sacerdocio. Cuando vuelvo, vuelvo como sacerdote, como hombre ungido, desafiado por Dios y por m mismo y me digo: Hombre, donde yo est, est el misterio de Dios, el misterio de la Iglesia, el misterio del hombre. Ya conozco instrumentos fundamentales para pensar, tengo los elementos para pensar la filosofa, para hacer teologa. Ahora los tengo que poner en juego yo! Se acab!. Mi consejo es: no hay que estar fascinado por nada. Por supuesto que hay que formarse, y que las escuelas teolgicas estn muy bien la alemana, la francesa, la teologa de la liberacin- pero hay que animarse a beber del propio pozo, al que llegan aguas de todas las alturas y de todos los neveros. PBC: Por qu volvi a Espaa y no se qued en Alemania? OGC: Y por qu iba yo a quedarme en Alemania? Para que? Para ser un vulgar profesor de quinta mano, con ms dinero del que necesito y murindome de aburrimiento all? Hombre, no! Yo nac en Espaa. Volv por respeto a Dios, a m mismo y a mi patria. Y ya llevo 40 aos en Salamanca. El da que llegu aqu, slo haba dos facultades de teologa, una en Comillas que era de los jesuitas y sta que era para el resto de Espaa. Me he encontrado teniendo que hacer por obligacin y misin lo que era mi pasin absoluta. Y me dije: Olegario, se acab! Pretensiones de nada, aspiraciones a nada y obligaciones de todo! . Muchos me dicen: !Es que tu te has empecinado en la teologia! Cmo que me he empecinado, si es el encargo que me hicieron? Lo he vivido con gran ilusin y gran pasin, porque era mi vida, y vida slo se tiene una. 3.- La voz de los poetas en la sinfona de Cristo PBC: En Cuatro Poetas usted hace una lectura esttico teolgica remitiendo a la propuesta de Balthasar? OGC: No. Es decir, Balthasar construye una teora. Los autores que estudia estn dentro de un horizonte de totalidad: es el segundo tomo del Gloria, que est dentro de la teo esttica, que a su vez esta dentro de la teo dramtica, que a su vez esta dentro de la teo lgica. Yo no tengo un proyecto global en ese sentido. Quisiera, como profesor de cristologa, or, con-pensar, con-vivir, or otra palabra sobre Cristo, desde otros puntos de mira, desde otros horizontes. Quiero decir una palabra sobre Cristo, desde una cristologa interna y desde una cristologa externa; desde la voz del creyente y del perplejo, del dubitativo, del que se acerca, del que est lejos, del que va y del que viene. Quiero hacer una sinfona de voces sobre Cristo. E integrar esos instrumentos que a lo mejor ellos mismo dicen que no quieren tocar en mi orquesta, en una orquesta dirigida por un telogo. Yo los invito a venir y a tocar su instrumento en una orquesta que yo dirijo. Para que tambin mis msicos, acostumbrados a un solo instrumento, perciban que con otro instrumento tambin se puede tocar la msica de Cristo. Que a lo mejor no es su msica, pero que es msica de Cristo. Y que el misterio de Cristo que tiene esas

131 cuatro dimensiones de altura, anchura, profundidad, se refleja ah. Y con ello, ensancho el horizonte de los telogos, les arranco la tentacin de integrismo, y enriquezco. Y cumplo la misin del Concilio Vaticano II cuando dice que la Iglesia tiene tal magnanimidad y apertura que a travs de ella totius mundi, in Christo, transeat plenitudo5, que la plenitud del mundo entero por ella se integre como una alabanza a Dios. Es un acto de anakefalaiosis, de recoleccin, de recapitulacin, de reencabezamiento. Yo me enriquezco con la palabra de ellos y espero que ellos tambin al orme a m se vean enriquecidos. Por lo tanto, el titulo es rigurosamente exacto: Prolegmenos para una cristologa. Cristo es un hecho, es una palabra, es una figura. es una idea, es un misterio. Es lo que las Cartas Paulinas dicen. Y al final de mi lectura hago una elaboracin de categoras con las cuales, luego de pensar, elaboro una teologa esttica, narrativa y dramtica. PBC: Y puede describir un mtodo de dilogo interdisciplinar? OGC: Mire, la cuestin del mtodo es siempre oscura, difcil, sutil. Pero si uno vuelve la mirada hacia la historia, los mtodos se elaboran siempre despus, al final, y se elaboran para otros. Es verdad que uno tiene que tener muy claro lo que quiere, lo que busca, porque si no, no encuentra nada. A Rahner un da le preguntaron:Padre, qu sistema cientfico tiene usted y cual es su nombre?, Y en ese alemn bronco, adusto, y un poco refunfuando l contest: Ich habe doch keine Methode und ich habe doch kein System! Yo no tengo sistema ni mtodo!. Soy un creyente que quiere creer con honestidad y un cura que quiere predicar con contemporaneidad. Eso esta detrs, eso es el empuje vital que a uno le lleva. Luego uno aprende todo lo que hay que aprender y se establece mtodos a s mismo y establece criterios y hace ndices y enumera palabras y toma fichas. Pero luego, la articulacin es lo que da de s la materia misma. A la materia no se la puede violentar, a la realidad hay que dejarle con ductilidad que encuentre su propio cauce. PBC: Entonces, cmo trabaja? OGC: Me sumerjo y cuando llego a una smosis completa, que ya estoy tan mojado que no me cabe nada mas, y llego a una desesperacin completa en la que ya no s ni lo que s ni como ni por donde estoy, me pongo a redactar. Hombre, lo escribo, lo doy a copiar, lo corrijo, luego voy a las pruebas... Usted sabe que yo en eso tengo una malsima fama. Uno de mis grandes amigos aqu, don Ramn Trevijano, dice: con Olegario hay que tener cuidado. Le das una prueba de un artculo y te hace un libro!. l era director de Salamanticensis, me mandaba las pruebas de los artculos hasta que una vez arranc todos los aadidos, todas las correcciones y me dijo:Pruebas son pruebas, no es otro libro. Es decir que yo voy creciendo con el libro y el libro va creciendo conmigo y lo tengo entre mis manos como si no estuviera hecho, hasta que me llaman los editores. PBC: Como Borges, usted podra corregir los textos infinitamente. GC: Yo no me tengo ningn respeto a m mismo, y no me voy a idolizar, y si lo que he escrito antes no vale, pues no vale! Y si encuentro un adjetivo mejor, lo cambio. Es que la escritura es un insospechado de un adjetivo encontrndose con un sustantivo y eso no se puede determinar vagamente. Yo por otro lado escribo tambin de odo, es decir, los textos tienen que tener un ritmo, no se puede escribir ni decir cualquier cosa. Hay un
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CONCILIO VATICANO II. Constitucion dogmatica Lumen gentium, n 17. Ita autem simul orat et laborat Eccelsia, ut in Populum Dei, Corpus Domini et templum Spiritus Sancti, totius mundi transeat plenitudo, et in Christo, omnium Capite, reddatur universorum Creatori ac Patri omnis honor et gloria. (Asi, pues, ora y trabaja un tiempo la Iglesia para que la totalidad del mundo se incorpore al pueblo de Dios, Cuerpo del Seor, y Templo del Espritu Santo, y en Cristo, Cabeza de todos, se rinda todo honor y gloria al Creador y Padre Universal)

132 juego de lo que se llama strengendesbegriffe, el rigor del concepto y la musicalidad de las palabras, la forma. Todo eso se va dando. Yo nunca jams lo pens, nunca jams lo supe, pero esa connaturalizacin con la palabra, con la frase bella. va naciendo por la lectura de textos, por la convivencia con los autores, por lo que te da el texto, es decir: cuando yo escribo este primer prrafo del prlogo de mi ltimo libro, cuando ya he escrito un libro y no s qu ttulo poner y doy vueltas, y pienso pero cmo voy a poner ese titulo?. Entonces , saco un prrafo de la manga, que redacto catorce veces y lo planto en el prtico del libro. El Prlogo: Esta divina palabra, Dios, no la podemos olvidar, ni asegurar como propiedad, ni usar como moneda de cambio para el gasto diario. Tampoco podemos callarla, ni dejarla en vaco, ni arrojarla contra el prjimo. Tenemos que devolverle su peso y su luz, su lumbre y su gracia, porque ella sigue siendo santa y santificadora a pesar de haber sido manchada y ensangrentada por los hombres. Ha habitado en tantos corazones justos, ha suscitado tanto amor y esperanza, tanta paz y justicia que al proferirla vienen sobre nosotros como olas bienhechoras, toda la verdad y la compasin, todas las flores y frutos que han brotado de su seno. Nuestra primera tarea es recuperarla para invocar con amor y estremecimiento. Ve? Un ejemplo de una afirmacin donde yo quiero decir que s, que s la ingenuidad que es poner esta palabra, pero que tambin s que tiene tal poder y santidad posibles que aun habiendo sido ensangrentada puede santificar, y aun habiendo sido ensuciada puede limpiar. Eso es un juego de idea, de palabra que vas labrando, que viene rodando, y se es el mtodo. PBC: Entonces su mtodo es tener una vida verdadera, un pensamiento profundo y un compromiso con lo que uno hace. OGC: Es igual que el camino de la vida; uno tiene que saber a dnde va, qu quiere, porqu lo hace, a quin quiere servir, dnde quiere poner su vida, dnde hay temor, dnde est mi hogar, dnde esta el peso de mi existencia. Eso crea vida, crea instintos, crea fuerza, crea libertad. Es a la vez drama y proyecto, porque si no sera una construccin mecnica. PBC: Para encarar un dilogo con la literatura uno tiene que tener bien el claro dnde est y a dnde quiere ir; pero tambin desde la teologa hay que exponerse a que algo se modifique dentro de uno, y que uno pueda modificar algo del otro. Esto le ha sucedido? OGC: S. En la vida uno va caminando y se va encontrando, va ofreciendo amistad y recibiendo amistad, va ofreciendo y recibiendo amor, ofreciendo y recibiendo palabra, y ese es un misterioso intercambio donde no sabra decir cundo ni porqu, en un momento uno sabe que ha cambiado. Y que hay una plasticidad de la materia que se deja moldear, que hace crecer, que planta en el otro y que recibe del otro. Yo le podra decir, si usted me pregunta si ha habido ese moldeamiento, esa maduracin, esa profundizacin, esa alteracin de la palabra le dira que s. Honestamente, si me pregunta si ha habido cambios bruscos, saltos hacia adentro, le dira que no. Yo no soy un converso, no he descubierto una noche la luna, yo he ido viviendo. Y agradezco a Dios el que me haya guiado, pues eso me lo di mi formacin personal y espiritual en vila, la que me permite que la teologa en Alemania no me desnorte, ni me lleve a abismos como a muchos de mis colegas. De tal forma que mi presupuesto de vila es lo que me hace posible la recepcin de una teologa enriquecedora; y la teologia de Alemania me hace posible una lectura de la mstica, de la espiritualidad sacerdotal, mucho ms amplia.

133 PBC: Qu frutos ha tenido en usted el dilogo con la cultura? OGC: El dilogo con la cultura me hace ver muchas mas cosas que la teologa. Desde la teologa soy capaz de provocar a la cultura, a niveles que ella por s misma no ha llegado. Aunque, hay autores que me dejan fuera de juego. Nietzsche es uno de ellos, esos que te ponen en el borde mismo del misterio, donde la inteligencia es ms deslumbradora, tanto que te ciega y termina confundindote. Donde no tienes razones del mismo nivel terico, demostrativo e intelectual que ellos, y sin embargo te tienes a ti mismo, y tu vida delante de Dios. Tienes ese instinto primario de la verdad que hace que la locura no pueda ser el final, como ha sido el caso de Nietzsche. Y que la soledad y el silencio en San Juan de la Cruz sea ms genial y ms profundo. Un hombre a quien slo conocen los cuatro monasterios de carmelitas descalzos con los que vive y lo desconoce el resto del mundo. 4.- Cristo en la mirada potica. PBC: En el captulo final de Cuatro Poetas, Oscar Wilde representa la mirada esttica, Richter la narracin y Unamuno el drama. Y Machado no est incluido en la elaboracin de las nuevas categora. por qu razn no lo incluy en las conclusiones? OGC: S, es una muy buena interpretacin. Sabe lo que pasa? Machado es un poeta genial, pero no es cristiano. Porque l ha conocido slo al Cristo de los gitanos, siempre por desenclavar, al Cristo de la Saeta. Hay un texto mio, que se llama "Tres navidades, el mito, la historia, el misterio", en el cual incluyo una bellsima descripcin de la Encarnacin que hace Machado: Oh! Fe del meditabundo Oh! Fe despus del pensar. Solo si viene un corazn al mundo Rebosa el vaso humano Y se hincha el mar. Es maravilloso! Describe la ilusin del hombre, la vida humana, el acrecentamiento absoluto. Pero l quizs haya conocido algo de Cristo en Bergson, y ha adquirido una profundidad, pero lo propiamente cristiano no aparece. Es sospecha, es columbrar, pero nada mas que eso. En ese sentido es el menos denso de los autores. Con l si es posible un dilogo con la religin, con la experiencia humana, pero no es lo mismo que sucede con los otros tres, quienes han hablado explcitamente de Cristo con un peso vital, personal, existencial. PBC: La propuesta sobre Richter que usted hace en el libro es muy original, le debemos el que nos haya devuelto a este poeta, restaurado, al campo de la cultura. OGC: Ah hay toda una polmica contra toda esa gente, Nietzsche y el tema del atesmo. Y Jean Paul es el primero, en ese desafo a los grandes de la ilustracin, que todava son creyentes, pero casi dejan de serlo, que ya casi son ateos pero no se atreven a serlo del todo; que les ofrece un espejo de su fealdad: "Eso son ustedes si de verdad lo que comienzan a decir fuera verdad". Entonces hace a Cristo sujeto del atesmo para hacer sentir la soledad absoluta. Y sirve para desenmascarar la farsa de Mme. De Stal y de toda la inteligencia francesa-espaola que cuando sabe algo es algo que ha ledo al lado del Sena y que ha sido propuesto mas all del Rhin. pero no, hombre! Eso no es un manifiesto del atesmo! No todos comparten mi tesis.

134 PBC: Por ejemplo, qu clase de crtica de su obra ha recibido? OGC: La ms notable es la del P. Tilliette. l es un sacerdote francs que, respecto a la cristologa filosfica, vendra a ser lo que estos autores son respecto a la cristologa literaria. Resulta que yo, un pobre e ingenuo espaol, en ese libro, puse, o se me pas en una nota marginal, o al pie del texto, una afirmacin segn la cual dije: "Tengo la impresin de que el P. Tilliette no ha ledo directamente del alemn el texto de Richter, y que repite afirmaciones tpicas"6. Entonces mis amigos de la "Communio" francesa dijeron: este libro se lo tenemos que llevar al P. Tilliette! Y l se topa con esa nota. Entonces hace una recensin, ya que le molesta inmensamente que un insignificante espaol, que un currito espaol le diga que no parece haber ledo el texto en alemn. A l, al gran especialista en el idealismo alemn! El gran especialista de Schelling! PBC: Y qu critic? OGC: Es una recensin muy curiosa, es una delicia de buena educacin, de querer halagar el libro y no querer halagarlo. En un momento dice que mi interpretacin de Kant es absolutamente ingenua. l quiere decir que el libro es bueno, pero est con la herida abierta.7 PBC: Y de Unamuno, qu valoracin crtica podra ofrecernos? OGC: Creo que "La agona del cristianismo" es el mejor ttulo para el peor libro de todos. Y que adems no es suyo, se lo da Jean Cazou en Francia, y el pobre don Miguel, que esta en Pars, desesperado y sin dinero, recoge cuatro artculos absolutamente insignificantes y malsimos y se publica. En cambio, "Del sentimiento trgico de la vida de los hombres y de los pueblos" es un libro muy bueno. l ha escrito su obra como voluntad de resolver los problemas en clave filosfica en ese libro, y con voluntad de resolverlos en clave potica ha escrito "El Cristo de Velsquez" y lo ha hecho con una lectura bblica absolutamente admirable. Eso est ah, por eso lo elijo para que lo lean los telogos. Y hacia afuera, dan ganas de gritarle a la cultura espaola: Oigan! Lo que quiso ser Don Miguel, por lo que quiso ser reconocido, fue por ser poeta. Por lo tanto dmosle la palabra. Oigmoslo. Y eso lo hice yo con un poema que dada la ignorancia teolgica y religiosa del mundo literario espaol, nadie se haba atrevido a entrar a fondo, y se haba quedado ah, un poco como el arpa de Becquer, del saln en el ngulo oscuro... Yo quise serenar hacia adentro de la Iglesia las cuestiones, objetivndolas y luego hacia el mundo de la literatura sacar un tema que esta ah, y tambin mostrar posibilidades expresivas para la cristologa. Es verdad que es un texto muy duro, los endecaslabos blancos esos, no tienen la inmediatez del poema que se queda. Pero tiene una gran riqueza verbal. En un prologo l denostaba la rima, el tantan africano la llama. Yo pienso que cuando al concepto se le une sonido es la gloria de la poesa. Pero en eso, Unamuno se queda corto. PBC: Sin embargo, tiene un vocabulario infinito, crea palabras... OGC: l es un genio absoluto, conoce la filosofa, conoce la literatura, conoce todas las lenguas europeas, ha ledo todo lo humano y lo divino, lo religioso, la mstica, todo!. Y cuando llega a las palabras, aflora todo, es de una riqueza maravillosa. Ha tenido una experiencia y una vida dramtica, extraa, compleja. Muere su padre, se suicida, no sabemos si lo ve suicidarse. Eso hace que don Miguel quede nio hasta el final, dbil y tembloroso. Tanto que su mujer es la que decide en su vida, la que lleva la casa, la que
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La frase de la nota al pi dice textualmente: ste ltimo autor (Tilliette) hace alusiones permanentes al Sueo de Jean Paul, pero siempre de manera vaga e imprecisa, sin percatarse del problema de fondo, ya que no parece haber ledo el original. Cf. C.P. p.261, en nota n 25. 7 TILLIETTE, X. Le Christ de la philosophie et le Christ de la posie (daprs un ouvrage dO. Gonzlez de Cardedal). en COMMUNIO, n XXII, 2-3. mars-juin. Pars 1997.

135 lleva los hijos, la que lo sostiene. Y para l, vamos!, lo que diga Concha es Palabra de Dios. Cmo puede ser tan grande y al mismo tiempo ser un nio? l mismo cuenta su propia historia, y la cuenta en varios sitios, en el drama, en la novela, en el cuento y en la carta a los amigos. Cuando tiene una crisis de desesperacin en la cama por la noche y Concha lo abraza y le dice Hijo mo! Y l se calma como si ella fuera su madre. Ha sido para m una gracia dialogar con un hombre as, paso delante de su estatua y de su universidad. He tenido que leer a Harnack y a todos los que ha ledo l. l ha ledo todo cuanto llegaba a sus manos, pero fuera de contexto, esa es la verdad, sin saber qu estaba pasando all. Y un libro es fruto de una tierra. A l le caan los libros en las manos y as los lea. PBC: En la casa rectoral tom nota de la cantidad de libros de autores argentinos que hay en su biblioteca. OGC: !Claro! Por supuesto, all hay varias monografas sobre la cultura argentina. Ha ledo la novela argentina, portuguesa, Francesa, Inglesa, Italiana... PBC: Es notable el lugar que usted le dedica a las biografas. OGC: Hay un libro mo. "El poder y la conciencia" que trata de retratos de diez hombres de Espaa. Por supuesto hay un retrato de Ortega, de Unamuno, de Torrente Ballester, del Cardenal Tarancn, de Alfonso Querejazu, de un poeta cataln, Salvador Espri, de un pastor de mi pueblo, trashumante. Hay ah esbozos menores, diez retratos de personajes. Es un aspecto que a m me ha gustado mucho, porque he comprobado que la vida y el pensamiento son inseparables. PBC: Por qu opt por un genio tan controvertido como Oscar Wilde? OGC: Es extrao, no? que un cura se anime a incluir en su obra a un sodomita, correr el riesgo de que la gente se sonra. Pero hay otras cosas. Su destino suscit que lo incluyera. Cuando un hombre est en la crcel con un Nuevo Testamento en griego, y cuando desde ese destino escribe esas paginas sobre Cristo, ah pasa algo. Esas paginas que tiene sobre Cristo entre los poetas! l ve a Cristo como un poeta que pertenece a la historia universal como Shakespeare, Tolstoi u Homero. Y es verdad, pues slo con tres parbolas de Lucas, es como para pasar a la historia Universal! La parbola del buen Samaritano, la del Hijo Prodigo, tienen una grandeza excepcional. Es que una parbola es inagotable! Cada hombre que la lee la revive. En cada situacin puede interpretarse de nuevo! Es mucho ms que un sistema. Un sistema est cerrado, una parbola esta abierta! Y eso tambin lo vio don Miguel de Unamuno: ...en verdes pedruscos de conceptos parbolas vivas nos dejaste... Diciendo claro, que Cristo se haga cercano y que entable un dialogo con un preso. Claro, la palabra de Oscar Wilde con Cristo en el fondo es una palabra de Cristo con Oscar Wilde. Y luego hago esa interpretacin de la presencia de Cristo en los cuatro niveles de la palabra: Cristo es el ahorcado de aquella tarde, soy yo que tendra que haber sido ahorcado, somos todos y es el mismo Cristo que esta entre los pobres. Hombre, mire, algunos me dicen: "Olegario, eso no lo dicen los autores" Quizs no lo hayan dicho, quizs se los hago decir yo y ya vers cmo se alegran! PBC: Aqu llegamos a un punto fundamental, usted les hace decir lo que no dicen o expresa de un modo nuevo lo que ellos, de algn modo, estn buscando decir? OGC: Esto requiere una definicin mucho ms general: qu es un libro? Un libro no es una piedra, un libro es una realidad abierta, no concluida, pendiente de un lector. No hay libro sin lector. Y en teologa hablamos de un autor y de un lector inspirado. Por lo tanto, como afirmacin general de teora de la literatura, qu es un libro? cul es su

136 naturaleza? Est concluido en el pasado, est en un presente y tambin en el futuro. Cuestiones muy de fondo. Probablemente a usted le ha llegado una afirmacin clsica de San Gregorio el Grande: "Sacra scriptura cum legente crescit" y en otro lugar dice "sacra eloquia cum meditante crescunt", que significa: la Sagrada Escritura crece con el que la lee. Aada a eso toda la teora de Gadamer sobre la wirkungsgechichte, la historia de los efectos de la transmisin, etc., etc. Si usted coge la exgesis contempornea, los mejores exgetas en toda interpretacin de las percopas o de los evangelios, siempre hay un capitulo wirkungsgechichte, historia de la interpretacin de la recepcin y de los efectos que stas palabras han tenido, y que pertenecen a ellos. La repercusin de Jesucristo en la Historia como persona modifica su ser, porque l despliega su ser. Por lo tanto, lo que leemos hoy en el Quijote, es lo mismo que escribi don Miguel de Cervantes? En un sentido es todo igual y en otro sentido no tiene nada que ver. Eso hago yo, es decir, yo paso sus libros por mi alma y paso mi alma por sus libros y lo que resulta es mi libro. La vida de Don Quijote y Sancho que escribe don Miguel de Unamuno, es don Quijote y Sancho de don Miguel de Cervantes? En un sentido no, pero en un sentido es el mejor Cervantes. Bien, claro, hay una cuestin, dicho esto para mi defensa, abierta a la critica. Y es que si finalmente el lector ve una pura introyeccin o una puro concordismo, eso no funciona, pero si es vlido cuando el lector encuentra un florecer desde dentro que le hace llegar a lugares donde su autor no pudo llegar. Porque lo que el Evangelio de San Juan pone en boca de Cristo, es que el Espritu "os har descubrir la plenitud de la verdad en palabras que ahora os digo y que no podis comprender todava". El libro va mas all objetivamente que la inmediatez de lo que el autor dice explcitamente, porque el autor primero usa unas palabras y detrs de cada una de las palabras que escribe hay un universo. l, probablemente, las cierra en un segmento significativo, pero la palabra, integrada en esa estructura, lleva consigo todo lo que ella es. Cuando entra en el universo de otro lector despliega objetivamente esas posibilidades. En ese sentido yo acepto y reclamo que se me haga una crtica. Ese principio general que yo he enunciado, lo aplico y funciona con objetividad y honestidad. No es un ejercicio de puro concordismo, pura traslacin violenta, pura aplicacin apologtica. sa es la cuestin. PBC: El riesgo en este tipo de lectura es considerar a la literatura como subsidiaria de la teologa. OGC: Exacto. Pero no es as. La literatura no es un mero instrumento, no es slo una moraleja ilustrativa. No, es algo ms. La literatura es un lugar, en ese sentido, teolgico. Prcticamente y entre comillas, porque hay que matizar mucho para hacer esa afirmacin. Pero s, constatamos que la literatura es un lugar donde la divina verdad y el infinito amor que es Dios, se nos da y se nos descubre. No hay que hacer lecturas funcionales ni ideolgicas de la poesa. Hay que hacer lecturas reales, biogrficas y de fondo. Y sobre esa marcha ir buscando un mtodo de dilogo, de correccin, un mtodo de correlacin y las preguntas van de un lado a otro y las iluminaciones van de un lado a otro. PBC: Y qu deberan tener en cuenta quienes quieran profundizar el dilogo entre literatura y teologa? OGC: En primer lugar llevar una vida personal, religiosa, madurada, orientada a Dios hacia su mediacin. Mediacin hace a la inmediatez, a la Iglesia que es sacramento, que es Palabra, que es misericordia, que es perdn. Si eso no se tiene, la jerga tcnica sola no sirve. En ese caso nos sucede lo que deca Machado: "Decidme hermanos, esta Iglesia de Dios guarda algo dentro?" Esa terminologa acerca al lector a la percepcin viva de la realidad y eso, por lo tanto, la vida es lo primero. La densidad personal, religiosa, es el primer y ltimo peldao para que haya una palabra verdadera. All crece

137 una palabra descriptiva, narrativa, analtica, interrogativa. Segundo, hay que leer con un inmenso respeto y magnanimidad a los autores, en su contexto, en su intencin, en su singularidad. Hay que darles crdito, hay que dejarles hablar, hay que dar un respiro al ateo, al agnstico, al increyente, al pecador, que son ellos y somos nosotros, no hay que atenazarlos, no hay que llevarles a juicio el primer da que uno se los encuentra. Mire, hay que tener en cuenta qu implicitudes y explicitudes cristianas hay en cada obra. Y en tercer lugar hay que recoger sus preguntas, preguntas a veces lejanas, rechazos, la experiencia de un amor herido, de una ilusin quebrada, de una incapacidad para llegar. En cuarto lugar, hay que ser libre y con la misma libertad hay que ponerlo al borde de l mismo. Y es ese reto interno del uno al otro el que al final hace la fecundidad del dilogo. Por tanto en primer lugar la persona est en juego, segundo magnanimidad y libertad en la lectura, tercero la aceptacin de preguntas y cuarto ejercitacin de preguntas. Luego tambin, en ese contexto hay que ser conscientes de que uno esta situado en un marco geogrfico, biogrfico y teolgico que hace posibles unas preguntas y hace imposibles otras. Porque hay que ser consciente tambin de los lmites que uno tiene y en la medida en que uno ensancha su horizonte, ms capacidad tiene. Porque mire, en medio de todo eso, cuando se hace un libro, uno termina haciendo al prjimo las preguntas que uno tiene, dialogando con el prjimo sobre las cuestiones que uno tiene en el fondo de su alma. Y all es cuando ejercita ese tringulo hermenutico: este poeta, este telogo y yo, que no s si soy un poeta o un teologo. Es en ese tringulo hermenutico donde encontrar la fecundidad. PBC: El dilogo, entonces, es condicin para la fecundidad. OGC: Si esos tres son protagonistas del acto literario que usted va a realizar, su libro vale la pena. Ahora, si slo va a enumerar textos de uno junto a textos de otro, eso lo puede hacer un ordenador, lo pone en un diskette y ya. En este sentido, este tipo de trabajos requiere una labor exacta, pesada, y cientfica, y cuando ha hecho todo eso puede decir su propia palabra. Esto sucede en toda tesis doctoral. Lo que esta en juego es la ejercitacin de su vida personal. Ese es el primer objetivo que hay que lograr. Si vale la pena y alguien lo quiere publicar, se publica, si no, ha cumplido la primera misin, y es que usted se ha puesto en juego, ensanch su horizonte, adquiri nuevos ojos, y hay cosas que ya no sern posibles en su vida, y hay otras que le parecern despreciables o gloriosas y objetivas a las que ya nunca podr renunciar. 5.- El lugar de la literatura en la cristologa. PBC: El aporte de la literatura al pensamiento de Olegario Gonzlez de Cardedal en su libro Cuatro poetas desde la otra ladera. Le parece correcto el ttulo de mi tesis? OGC: Claro que s. Debera aclarar que el marco de pensamiento de ese libro es la cultura, la historia y a la conexin entre vida y verdad. se es mi punto de partida. La verdad no est en el aire, no existe en abstracto; la verdad existe en la historia. Dios existe en el tiempo, Jesucristo es contemporneo de cada generacin y hay una sintona de palabras, que un telogo tiene que integrar en la orquesta. PBC: En el captulo I pienso presentar a los actores: a usted, Olegario, y a cada poeta. Y en el II, su dilogo con cada uno de ellos. OGC: Los ms cercanos son Unamuno y Machado. Machado es el alumno, casi el oyente de don Miguel, entonces queda en segundo plano. Comparte las preocupaciones, pero las de fondo son las de don Miguel y hay un contexto de horizontes. Oscar Wilde

138 nada que ver y Richter, menos todava. Ellos me hicieron pasar a habitar en otro continente, a hablar otra lengua, a poner en juego otros recursos de mi propia vida y de la teologa. PBC: Entonces qu es lo que congrega a los cuatro poetas? OGC: Los convoca en primer lugar que para m los cuatro son una preparatio evangelica. Esta es la frmula clsica de San Agustn y de Eusebio de Cesrea. Adems, dan voz al hombre que yo soy, yo en el mundo, delante de m mismo, delante de Dios y delante de Cristo. Y en tercer lugar, porque una vez que yo me he sentido as expresado y formulado en esa radical primariedad de la vida humana que es ser hombre en el mundo con palabra, al final, el telogo que yo soy, prolonga, ensancha con esos altavoces la voz que yo quiero proferir sobre Cristo. Y as cuando los he interpretado y los he invitado a hablar conmigo, les he pedido que si se quieren sumar a la sinfona eclesial de los hombres que recuerdan, que alaban, que aman y que esperan en Cristo. Eso es lo que me ha llevado. Y desde ah, en ltimo lugar he discernido unas categoras con las cuales ahora yo voy a elaborar una cristologa ms rica, ms densa, ms compleja, menos escolar, menos escolstica, ms religiosa, ms verdadera y ms bella. No s si todo esto es verdad, que quiere que le diga, yo lo hice! PBC: El captulo III de mi tesis sera El camino de la belleza. Transformacin de un lenguaje. OGC: Mi intuicin es que el contacto con estos autores genera otro lenguaje. Si usted mira la historia de la teologa hay muchas formas de ser telogo. No hay teologa, hay telogos. Yo siempre he pensado por polos. Entre San Agustn y Santo Toms, quin es ms telogo? Siempre hubo una discusin, sin sentido y al mismo tiempo necesaria. San Agustn es un telogo genial, no es sistemtico, tiene una belleza, una verdad, una intensidad religiosa admirable. Sin las Confesiones, sin el Comentario a San Juan, la teologa no sera lo mismo. Y cmo es la obra de Santo Toms? Es de una admirable sobriedad, una brevedad envidiable y una sistematizacin perfecta. La lucidez del concepto, la organizacin de las cosas, la divisin de los trminos, la definicin. Para que aquello no se difumine en niebla vaca tiene que salir sistema y definicin, pero el sistema y la definicin deben tener alma. Por eso Santo Toms tiene miles, pero miles de citas de San Agustn integradas en un sistema. Y si hablamos de Lutero y la escolstica salamantina del XVI, es lo mismo. La vuelta a la palabra, la exgesis, la vuelta a la poesa popular que en Espaa son Fray Luis y San Juan de la Cruz, y por otro lado la teologa escolstica de Vitoria, Bez, Caro, Medina, Soto. Y si hablamos del siglo XX, podemos elegir los dos polos: Rahner y Balthasar. Mire en la filosofa espaola, hay filsofos sistemticos como Ortega. El no escribe un manual de metafsica, y tiene el mejor lenguaje en prosa fuera de los literatos. Y Zubiri, que es sistemtico puro y duro y tiene un unas definiciones y unas formulas exactas. Sto. Tomas es un genio del sistema y del concepto. San Agustn es un genio de la palabra.

139 Ortega es un genio de la palabra, de la belleza, del pensamiento. Zubiri es un genio de la definicin y el sistema. PBC: Hemos llegado al final de las preguntas. Quiero agradecerle su tiempo, su dedicacin y sobre todo el habernos puesto en contacto con el alma y la voz de los poetas que celebran a Cristo en la Belleza de sus palabras e imgenes. OGC: Bueno, se ha sido mi impulso vital al escribir los prolegmenos. Usted me ha invitado a poner en palabras intuiciones de fondo que quizs no haba llegado a formular con claridad. Ahora nos aguarda el desafo de continuar el apasionante dilogo de la Iglesia con el mundo y forjar un nuevo lenguaje sobre Dios para los hombres de nuestro tiempo.

Resumen: La presente Entrevista desarrolla el encuentro entre literatura y teologa en el pensamiento cristolgico de Olegario Gonzalez de Cardedal en Cuatro poetas desde la otra ladera. El telogo recoge en su propia biografa como ha sido su encuentro con la literatura y como sta le ha sugerido nuevas perspectivas para acercarse al misterio de Cristo. El mtodo de dilogo interdisciplinar se postula como un camino abierto y como un desafo a seguir transitando, en la huella de los hombres que han hecho teologa desde la palabra potica y desde los poetas que han buscado su inspiracin en la figura y el destino de Cristo. Abstract: This interview concerns on Olegario Gonzalez de Cardedal s christological approaches in Cuatro Poetas desde la otra Ladera, where the author provides new aspects related to the dialogue between Theology and Poetry. The theologian recalls how Literature molded his life and how it also became a key to newer insights in Chistology. As a result, the interdisciplinar dialogue is recognized both as a method already in use, and also as a stimulation to follow through, in the lines of those who already had theologized from poetry and those poets who became inspired in Christs visible stature and destiny meaningfully developed. Palabras clave: Dilogo. cristologa. literatura. encarnacin

140 El transito kentico hacia la habitabilidad comunional en El pas del humo de Sara Gallardo.

Pedro E. Bay Casal1 1.-La figura nos-otros como calve de interpretacin literario-teolgica.

El presente trabajo se encuadra en la lnea de investigacin que estamos desarrollando desde hace mas de dos aos en el Seminario Permanente de Teologa y Literatura. Nos planteamos la posibilidad de rastrear las figuras literario-teolgicas que manifiestan la presencia de Dios en la configuracin de la identidad argentina, leyendo las obras de nuestra literatura nacional en la clave de la figura del nos-otros. Esta figura, que est escindida en su mitad por un guin que separa y une, como un hiato, dos polos (nos y otros), se ubica en el cruce de horizontes de sentido de literatura y teologa.2 Afirma la Dra. Avenatti de Palumbo que esta figura posee dos cualidades que la caracterizan: es kentica, es decir, apunta a un anonadamiento, y dinmica, en el dinamismo propio que posee la figura para la esttica teolgica de H. U. Von Balthasar. Es una figura kentica porque supone un movimiento de desapropiacin y vaciamiento de lo propio para acoger lo otro: As, pues, la figura esttica que aplicamos como clave de lectura es kentica, literaria y teolgicamente considerada. En un primer nivel, porque la galera de figuras

Profesor de Teologa en las carreras de Letras y Traductorado de Ingls de la Universidad Catlica Argentina. Profesor de Teologa en el Instituto Superior del Profesorado Nuestra Seora de la Paz, Buenos Aires. "pebc70@hotmail.com 2 AVENATTI DE PALUMBO, Cecilia: Claves estticas, dramticas y dialgicas para la construccin de la figura del nosotros Revista Teologa, n 94. P 619 626, Buenos Aires, 2007. -Figura y mtodo, Revista Teologa, n 93 p 271 283. Buenos Aires, 2007. KOIRA, Estrella: Nos-otros, figura y representacin en vistas al bicentenario de la revolucin de mayo. ALALITE, Ro de Janeiro, Abril 2007. Actas en CD Rom ISBN978 987- 23530 0. -La figura nos-otros como modo de leer la literatura argentina en www.enduc.org.ar. -IV ENDUC, Comisin 44: Nos-otros, la construccin de la identidad en la literatura argentina, una clave de lectura teolgica en vistas al bicentenario 9 ponencias sobre el tema. www.enduc.org.ar

141 de los otros humillados, locos, idiotas, necios, despreciados, pobres y marginadosque ofrece la literatura argentina puede encontrar en el vaciamiento y expropiacin de Cristo una fuente de sentido que no le es impuesto desde afuera sino que surge desde el interior mismo de la figura esttica. En un segundo nivel, porque desde nuestro horizonte de sentido, el de la generacin del bicentenario, el modo de estar presente Dios hoy es en la herida de una ausencia, justamente all donde el drama mstico teolgico coincide con el drama potico.3 A esta primera condicin kentica de la figura del nosotros escindido, se le suma la condicin dinmica propia de toda figura esttica que, teniendo como fuente ltima la accin de Dios en Cristo a favor de los hombres, parte de la knosis para realizar en la paradoja del perdn y la misericordia, la apertura hacia una nueva habitabilidad comunional, entre Dios y los hombres y los hombres entre s : Desde la figura kentica que presentifica el vaco, en el escenario del perdn y la reconciliacin, hacia la identidad, ste es el dinamismo que brota del dilogo interdisciplinario entre literatura y teologa. He aqu, en sntesis, el camino a recorrer desde nuestro espacio dialgico de cara al bicentenario, descubrir en las figuras literarias aquellas cuya condicin kentica signifique un espacio donde pueda amanecer la comunin4 Nuestra intencin es mostrar en algunas figuras de los cuentos de El Pas del humo, de Sara Gallardo, como esta dinmica se despliega en la obra literaria, y como surgen estas figuras ante la mirada creyente de la construccin de la identidad en la literatura nacional.

AVENATTI de PALUMBO: Claves estticas, dramticas y dialgicas para la construccin de la figura del nosotros. 4 Idem.

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2.- Una mujer argentina.


Sara Gallardo nace en Buenos Aires en 1932, en el seno de una tradicional familia argentina.5 Desde siempre supo que perteneca al crculo de los fundadores, por lo que las historias de la patria le llegaron mezcladas con ancdotas familiares. Gran lectora, se nutri de buena literatura en la biblioteca familiar. Una crisis de asma, padecida en la estancia de Libres del Sur, Provincia de Buenos Aires, la puso en contacto con las historias de los mrtires y de los hroes. A partir de all supo que ella tambin iba a contar historias, casi como un sino6. Publica su primera novela, Enero, en 1958, aunque haba sido escrita algunos aos antes. Ya en esta novela anticipa su bsqueda de la voz y de la mirada del que era considerado como un otro. En efecto, la novela tiene como protagonista a Nefer, la hija de un puestero de Libres del Sur que, al quedar embarazada es obligada a casarse con un hombre al que no ama. Esta herona anticipa el anhelo de la escritora por dar voz a los que no tienen voz. Se dedic al periodismo y a la literatura infantil. Pero la consagracin literaria le lleg con la publicacin de la novela Los galgos, los galgos, en la que relata entraablemente la decadencia de la clase dirigente, sin detenerse en valoraciones ticas o morales. Su trabajo como periodista la llev a realizar distintos viajes por el interior del pas y por Amrica Latina. Este encuentro con la Amrica esencial, silenciosa y postergada fue decisivo para su vida y su obra. Es a partir de un casi imposible dilogo con un indgena del chaco salteo, donde nacer el paradigmtico texto de Eisejuaz, la historia de un mataco que entre alucinaciones y realidad vive en busca de la santidad.

Era nieta del famoso naturalista ngel Gallardo y bisnieta de Bartolom Mitre, Militar y poltico, Presidente de la Nacin Argentina y fundador del Diario La Nacin. 6 Afirm en una ocasin. Escribir es un oficio absurdo y heroico

143 El uso del lenguaje en esta novela es un intento por romper con la dureza de un lenguaje excluyente, ya que no expresa a todos. Esta ruptura del idioma por parte de Eisejuaz no refleja su ignorancia sino su claro deseo de no ceder a la lengua del extranjero. Con este innovador recurso, Sara Gallardo nos sugiere que aqu en Amrica ha de nacer un habla nueva y para eso los idiomas que se encuentran deben morir para encontrarse, transformados en una nueva lengua que ser la del futuro.7 Sara Gallardo muere imprevistamente en Buenos Aires, en brazos de los suyos, en 1988.-

3.- El humo, smbolo de un pas en gestacin.8


El libro de cuentos breves El Pas del humo se edita en 1977 y su autora lo dedica a su segundo esposo, recientemente fallecido, el escritor argentino H. A. Murena.9 El humo al que refiere su ttulo es un smbolo del modo particular de Gallardo de percibir la identidad nacional. Lo mvil, voltil, inasible y sin contornos dicen ms sobre nosotros mismos que una pretendida y slida identidad. A diferencia de los autores que elevaban las tradiciones gauchescas a gestas picas(Giraldes) o a personajes de dimensiones poticas y trgicas (Borges, Marechal) Sara Gallardo describe lo argentino como un constante devenir, en el cual no hay mrmoles ni bronces que cristalicen esta realidad en una forma definida, a la que se pueda acudir con la memoria o los smbolos convencionales. Ms bien, lo propio de la idiosincrasia de estos cuentos, y por lo tanto de este pas, es la fluidez, la flexibilidad del humo, que se disuelve en el aire, siempre buscando su forma pero dcil al viento que lo configura.

ETCHEVERRY, Luis Mara Eisejuaz, de Sara Gallardo, o la disposicin de los futuros , en III Jornadas Dilogos LET, CD Rom, Buenos Aires, 2007.8 Al momento de realizar esta investigacin los grandes incendios de pastizales en la provincia de Entre Ros hicieron llegar su humo hasta la ciudad de Buenos Aires. El humo persisti por varios das. Coincidencia o no, no deja de ser significativa. 9 H. A. Murena (Bs. AS. 1923 1975) escritor, ensayista autor de El pecado original de Amrica, La metfora y lo Sagrado . Epitalmica, entre otros.

144 Enel cuento titulado una nueva ciencia, nos relata el afn de un oscuro cientfico por descifrar la influencia de las nubes en los acontecimientos histricos. Son las nubes, no los pobres factores que las forman, quienes actan sobre los acontecimientos colectivos de la humanidad. Los conjugan, los deciden, los precipitan10 La libertad, como valor supremo, y en definitiva un Misterio que nos antecede y nos sobrepasa, son quienes configuran nuestra identidad. Los cuentos estn agrupados en ocho partes, que, a modo de humos o nubes de formas libres y desiguales desfilan frente al lector. La primera parte, sin ttulo, agrupa siete cuentos que describen la movilidad de las identidades de sus personajes. Le sigue la serie En el desierto, en la que los sucesos de los cuentos estn ligados a la infinitud de la pampa, tambin llamada desierto, smbolo para el hombre blanco del territorio enigmtico y amenazante de los indios. En el jardn rene cuentos situados en la ciudad, pero que guardan ecos de la inmensidad del desierto. Puales, relata historias de muertes violentas, lealtades y traiciones. Dos alazanes y Cia. tiene como protagonistas a los caballos, por los cuales la autora tena gran estima y que representan el anhelo de una libertad compartida. Tareas est dedicado a annimos oficios sin brillo en los que se teje la verdadera trama de la sociedad. Trenes contina con la temtica de una libertad conquistada y compartida, aqu y en el ms all. Por ltimo, Destierros expresa la inevitable sensacin de ser extranjero en todas partes.

4.- El vaciamiento como primer movimiento.


Una primera pista que surge de los textos y se ilumina en la interpretacin figural en la clave del nos-otros es la transmutacin de la propia identidad que padece la mayora de los personajes de estos cuentos. Este es el primer movimiento en el trnsito

10

GALLARDO, Sara, El Pas del Humo, Sudamericana, Buenos Aires, 1977, 2da edicin. P 25

145 hacia la habitabilidad, es decir, despojarse de lo propio para poder comenzar a formar parte de un nosotros, que no debe ser construido con la fuerza de la voluntad sino que debe crecer con la naturalidad de las plantas y con la movilidad de las nubes, aunque no exento de violencia. Los cuentos nos muestran un movimiento en el que las identidades se pierden, se vuelven evanescentes, mueren. No es casual que en el centro de los relatos se ubique la serie Puales en alusin a la muerte violenta como paso a una nueva realidad. El cuento Un camalote expresa esta necesidad de abandono de lo propio a la que esta tierra obliga. Leyendo a Walter Scott se me ocurri edificar un castillo frente al Paran. Me hizo feliz con sus almenas, torres, puente levadizo. Un camalote trajo por el ro a un tigre de la regin del norte. Mat a mi mujer y a mis tres hijos. Leyendo a Walter Scott olvid donde estaba. Ya no lo olvidar11 Esta tierra obliga a los cambios y a las transformaciones. El primero de los cuentos En la montaa narra la historia de un soldado de la independencia americana que se ve obligado a convivir en una cueva de la montaa con un soldado vasco, Miguel Cayetano Echeverrigoita, desertor de las filas realistas. El cuento culmina con la clara transmutacin de las identidades de los personajes: el soldado americano vuelve con el nombre del vasco, mudo, al escuadrn espaol, mientras que el vasco se queda a vivir en la montaa americana luego del grito del irrintzi: Haba odo mencionar aquello, el grito de los vascos. Las sospechas empezaron despus, por el momento quedaron mudos. -Qu celebra?- Pregunt un joven a mi lado

11

GALLARDO, S. Op Cit. P 82.

146 Y yo, para m, mudo -Celebra una raza nueva. Me re con carcajada espantosa. Pero todos me tenan por loco.12 En Seora msica, el famoso msico Henri Beaumont se transforma en el annimo Sr. Enrique Bomn, jefe de estacin de un tren en la provincia, en Domingo Antnez, un criollo enviado a matar a un cacique se queda a vivir en las tolderas, en Las treinta y tres mujeres del Emperador Piedra Azul una cautiva se identifica con las dems esposas del cacique. Algo similar le ocurre a White Glory, un tordillo ingls que se vuelve, por causas azarosas, el patriarca de las tropillas salvajes que galopan en el sur. Ella, es la historia de una visitante europea que desaparece luego de un maln, casi como la protagonista de Georgette y el general una mujer francesa, amante de un estanciero que muere olvidada en su casa de campo y cuyo fantasma ronda la casa hasta que alguien se apiada de ella. Todos ellos deben renunciar a lo propio, por propia voluntad o como una imposicin, para dirigirse hacia una nueva configuracin de la identidad.

5.- El camino hacia la comunin.


La propuesta de Sara Gallardo es acoger la voz del otro, no para absorberlo en un nosotros previo, sino para armar con l un nuevo orden. Por ese motivo es que los personajes de sus cuentos son siempre seres annimos, olvidados, postergados que encuentran en ella su propia voz que no los juzga ni los condena, sino que los integra. Tal el caso de Juan Arias, un annimo cuidacoches, o la Sra Ricci, o un jubilado de Lans o el indio Kabiy que pint a Judas, o un olvidado maestro italiano en la Puna o un judo bordador que muerto por la inquisicin es recibido en el cielo..

12

GALLARDO, S. Op. Cit. P. 21

147 Este acto de justicia o reivindicacin literaria del postergado, se corresponde con la historia de dos personajes paradigmticos de este libro que hacen una evidente referencia a la figura de Cristo. El primero es Cristbal, el gigante. Gigante por fuera y por dentro, con deseos de servir al mayor jefe del mundo. Ese deseo lo lleva a luchar en las montoneras junto al caudillo Pealosa; al descubrir el miedo del caudillo por el Diablo, busca al Diablo y lo sirve durante cinco aos, ms al descubrir que el Diablo retrocede ante una pequea cruz en el cuello de una nia, busca al que tiene mas poder que el diablo, Cristo y se pone a su servicio. Luego de haber pasado por los poderes del mundo y del diablo, Cristbal encuentra una consumacin en el servicio a Cristo Por ltimo, la figura de Coln en el cuento Cristoferos., Sara Gallardo pone en paralelo la figura redentora de Cristo con la del descubridor de Amrica. Mi nombre! Portador de Cristo! Y en verdad, no hay azar. En el momento de mi muerte les llegar tambin- vino a mi boca la palabra que l pronunci en la suya. 13 La figura de Cristo aparece en el comienzo y en el final de esta historia americana, llevando las diferentes figuras a su consumacin luego de haber sido transmutadas en una entrega pascual que anuncia resurreccin.

6.- Conclusin
El pas del humo representa un momento clave en la configuracin de la identidad en la literatura argentina. En este libro Gallardo nos ofrece una cantidad de historias transidas por la transformacin y la expectativa de una identidad que mira al

13

GALLARDO S.Opcit.p 197.

148 futuro y que debe tener la flexibilidad suficiente para dejarse guiar por el Espritu sin pretender aferrar una forma de lo argentino que permanece siempre inaprensible. La libertad del origen, del camino y del destino se manifiesta como una constante en los cuentos que aqu presentamos. Libertad de una Voluntad que, si bien permanece oculta a nuestra percepcin, gua los acontecimientos de la historia segn una dinmica pascual. El camino kentico de los personajes, tras la inclusin interpretada como una forma de la misericordia, apunta hacia un maana donde los distintos puedan habitar en la comunin.

Buenos Aires, julio 2008.-

149

El revs de la trama La soledad y el anhelo del encuentro en un tema de Bersuit Vergarabat.


Por Juan Quelas (UCA)1

La soledad es la cuestin ms insidiosa de la conciencia contempornea


Olegario Gonzlez de Cardedal.

INTRODUCCIN
El exergo de este trabajo nos pone brutalmente ante los ojos la relevancia del tema para el hombre de hoy. Un telogo espaol, clave de la renovacin teolgica en Espaa, de enorme lucidez intelectual y hombre de profundo dilogo con las culturas, nos alerta que la cuestin de la soledad es, para el hombre contemporneo, la cuestin ms prfida, maligna y traicionera. Este ser nuestro punto de partida vital-existencial, para desarrollar en este Coloquio estos pensamientos: la soledad y el encuentro tal como los presenta una banda contempornea de rock en Argentina. En camino hacia la celebracin de los Bicentenarios de la Independencia de varios pases de Amrica Latina, y pensando sobre la configuracin y el alma de nuestros pueblos, entendemos que la cuestin de la soledad y a la vez el deseo del encuentro configuran, junto a muchos otros factores, los rasgos que hacen patente una identidad latinoamericana. Y sobre esta cuestin antropolgica y existencial el cristianismo y la teologa tienen una palabra que decir, ya que ellos son matriz donde el alma de nuestros pueblos se ha gestado. Ese itinerario proponemos en este trabajo que presentamos.

El autor de esta ponencia es Licenciado en Teologa Dogmtica por la UCA (2007), presbtero diocesano de Chascoms (Argentina), asesor de Pastoral de Jvenes en dicha dicesis y se desempea actualmente como docente en la Pontificia Universidad Catlica Argentina (UCA) y en el ISET. Email: jquelas@argentina.com

150 En las reflexiones que siguen haremos el siguiente camino: siguiendo la letra y la msica del tema La soledad de Bersuit Vergarabat,2 miraremos teolgicamente las dos cuestiones que nos interesan desarrollar: la experiencia de la soledad humana y el anhelo del encuentro. El mtodo que seguiremos consiste en sumergirnos en la lgica musical y potica del tema La soledad; desde la entraa del mismo hemos podido configurar una mirada propia, diciendo con categoras teolgicas lo que la banda de rock dice con su lgica. El tema musical dice estticamente con sus propios lenguajes aquello que la teologa dice con el suyo. Es en la convergencia de lenguajes donde se hacen ms luminosas las experiencias y posibilidades humano-divinas relatadas, desde una interpenetracin perijortica de los tres lenguajes que posibilita, en la interaccin mutua, mostrar de aquello relatado lo mejor que tiene para decir. Es en la mdula de este encuentro de disciplinas donde se pueden articular ms ricamente estas experiencias humanas que vamos a estudiar. A la luz de los planteos de Gonzlez de Cardedal, nos sumergiremos en estas profundas experiencias vitales. Creemos que la banda argentina describe una situacin capital que, ms all de los confines geogrficos de nuestro pas, atae a todo hombre contemporneo, y que llega hasta configurar la identidad del sujeto.

El tema La soledad forma parte del exitoso disco La argentinidad al palo Se es lo que se es, del ao 2004, letra y msica de GUSTAVO CORDERA, el lder de la banda de rock. Con este disco la banda hizo numerosas presentaciones en Argentina y en el mundo, y alcanz la mayor convocatoria nacional en este tipo de eventos, siendo reconocidos como la mejor banda del 2004 por la prensa argentina. Puede verse el sitio oficial: http://www.bersuit.com. En todo el anlisis que haremos prescindimos del video clip del tema musical, porque entendemos que limita y traiciona las intuiciones ms profundas del planteo de la banda. Al final del trabajo ofrecemos la letra completa. Debo el descubrimiento de este tema musical a mi sobrino FRANCISCO SOLA QUELAS, quien a sus dos aos y medio me peda que pusiera el CD de Bersuit cuando pasebamos en el auto por las calles del pueblo donde l vive. Cada vez que terminaban de sonar sus breves minutos de msica, l me peda que lo pusiera otra vez. Su insistencia en repetirlo me llev a prestarle atencin y a elaborar, varios aos despus, esta ponencia. Como amoroso agradecimiento vayan estas pginas.

151
Nuestra soledad est poblada de aullidos, temores, sueos, angustias y suciedades. Puede el hombre seguir conviviendo con tales monstruos, resignarse a que sean ellos la nica poblacin de su soledad o reclamar tener otra presencia?3

LA EXPERIENCIA DE LA SOLEDAD
Adonde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido? Como el ciervo huiste habindome herido sal tras ti clamando y eras ido.
Juan de la Cruz

La descripcin que Bersuit hace de la soledad en este tema se puede condensar en estos trminos: 1. El autor la plantea como una confesin: esperara que no te asuste este instante de sinceridad: mi corazn vomita su verdad. 2. Hay una descripcin fenomenolgica de la experiencia de soledad que se concibe en trminos blicos: Hay una guerra entre dos por ocupar el mismo lugar, la urgencia o la soledad 3. La urgencia, aparente ganadora de la batalla, se desborda por tres caminos, todos ellos inconducentes: la violencia, la represin, el paso del tiempo. 4. La inaccesibilidad e impotencia experimentadas al transitar esos caminos fallidos provoca una jadeante locura por sumergirse en lo profundo de las cosas y las personas.

O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 155.

152 5. La melopea del estribillo asocia tres realidades: noche, soledad,

desesperanza/desesperacin.

Hagamos una investigacin de cada punto planteado, teniendo en cuenta la cancin y a la vez una dimensin teolgica de las realidades planteadas: 1. Todo el tema es trazado desde el inicio como una confesin.4 Esto nos pone en un panorama particular, ya que esa confesin, evidentemente, se hace ante alguien. Alguien que es invocado, que es presentido, que es intuido, pero que no necesariamente est presente ante el confesor. Esa presencia ausente, se vive dramticamente en toda la experiencia del tema, ya que genera una tensin emocional, existencial y vital que se manifiesta, por ejemplo, en la angustiosa y obsesiva repeticin del estribillo. Esa confesin es percibida por el sujeto como opaca, oscura y pesarosa, por eso desea no asustar a aquel ante quien se confiesa, ya que la sinceridad a la que va a apelar en su confesin lo va a sumergir en los meandros ms tenebrosos de su interior. Pero a la vez esa confesin es presentida como una erupcin incontenible de la interioridad del sujeto: la urgencia de la experiencia se manifiesta al exterior concibiendo la confesin como un vmito: sbito, desbordante, indeseado, improgramable, incontenible. 2. La descripcin de lo que ocurre es interpretada agnicamente: una guerra interior entre la experiencia atenazante de la soledad y la urgencia del desahogo. Esa batalla interna del sujeto desmembra los tejidos interiores, ya que ambas realidades hacen una guerra por ocupar el corazn del sujeto.5 La batalla es,

Cf. SAN AGUSTN, Confesiones (l es el fundador de este gnero literario); M. ZAMBRANO, La confesin, gnero literario, Siruela, Madrid, 20043. Ser posible con Bersuit crear una nueva modalidad del gnero? 5 Entendemos corazn como el centro del ser en carne, como el ncleo personal del sujeto, como el sagrario interior de la persona. Cf. para el sentido bblico del trmino J. MATEOS-F. CAMACHO, Evangelio, figuras y smbolos, El Almendro, Crdoba, 19922, 135-137; M. DE COCAGNAC, Los

153 aparentemente, ganada por la urgencia, que tomar el camino de la posesin de un alguien, slo presente como alusin, y con fuerte simbolismo sexual: esa urgencia, prepotente y altiva est dispuesta a penetrar a quien tiene delante. 3. La urgencia desbordante, apremiante, precipitada, inminente, exigente y angustiante intenta tres caminos para el desahogo: sujetar el alma con violencia; reprimir brutalmente la interioridad; esperar pasivamente el paso del tiempo. Sendos caminos son experimentados por el sujeto como posibilidades para hallar la calma deseada, pero a la vez son vistos como una ilusin ficticia de la real y radical solucin del asunto que lo oprime: ni la violencia, ni la represin ni la pasividad de la espera pondrn punto final a la angustiosa urgencia de la soledad. 4. Cercado por los callejones sin salida de sendos caminos es presa de la locura: un salir de s mismo en medio de la noche, cautivo del apabullante anhelo de entrar en las ms profundas simas (de s mismo?, del prjimo?, de un Prjimo ms alto?). Engaado por la ilusin de una auto-solucin, es compelido a refugiarse en la locura, un estado de alienacin traumtico y patolgico que lo ofusca y enceguece, pero que a la vez lo hace intuir que quizs en esa salida de s que significa la locura pueda encontrar una respuesta a su situacin. 5. El sujeto hace una elocuente constatacin: por las noches la soledad desespera. Es tan clara la experiencia vivida que formula con precisin estos tres ncleos vitales. Veamos cada uno:

Por las noches. Es sintomtico que todo suceda de noche. La noche es un smbolo universal para designar el sinsentido, la oscuridad, la angustia, el abandono, la traicin, la desolacin del hombre librado a su propia

smbolos bblicos. Lxico teolgico, Descle de Brouwer, Bilbao, 19942, 233-266; H. BALZ-G. SCHNEIDER (eds.), Diccionario exegtico del Nuevo Testamento I, Sgueme, Salamanca, 1996, 21952199.

154 suerte. Hay un oscuro hilo que, desde el origen del hombre hasta su fin, revela a la noche como enemiga del alma y de sus bsquedas.6 La soledad. A qu nos referimos cuando hablamos de soledad? De la mano de Gonzlez de Cardedal distinguimos en esta experiencia humana tres aspectos, nombrados con respectivas palabras, a saber: soledad, como la presencia del hombre a s mismo; soledumbre, como carencia de compaa; solitud, como absolutizacin erguida del sujeto ante Dios y el prjimo.7 Entendemos que Bersuit describe la experiencia de esta ltima realidad, a la que llamamos solitud. Todo el tema se refiere a este aspecto de la soledad. El sujeto del tema, suicidados los vnculos, es conducido entonces a la desesperacin. Desespera. Quedan asociados en este verbo dos sustantivos:

desesperacin y desesperanza. El que desespera es aquel que tiene desesperacin y desesperanza, dos tonos del mismo acorde existencial: ha sido abandonado por la espera y por la esperanza.8 Cuando la soledad

Cf. J. MATEOS-F. CAMACHO, Evangelio, figuras y smbolos, 82: Estar en la tiniebla es siempre smbolo de un estado de muerte en vida, que a menudo se concreta en la opresin; el tema de la noche es tpico en San Juan de la Cruz, quien es cima de la experiencia de msticos y msticas que, desde el Pseudo-Dionisio y a lo largo de la historia, han tematizado el smbolo. La noche () engendra igualmente el sueo y la muerte, las ensoaciones y las angustias, la ternura y el engao, J. CHEVALIER (dir), Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona, 19955, 753-754. Skots () puede designar la ocultacin, la soledad, la no celebridad de un hombre (). La oscuridad, las tinieblas, en cuanto concepto contrario a la gnosis, adquiere el carcter de agnoia, de ignorancia, el mbito que mantiene alejado al hombre de la salvacin (). Las tinieblas estn alejadas de Dios. Cuando el hombre se aleja de Dios por su desobediencia est en tinieblas (). El hombre natural est inmerso de por s en la esfera de las tinieblas (); las tinieblas representan sobre todo el alejamiento de Dios, H.C. HAHN, Tinieblas (sktos), en L. COENEN-E. BEYREUTHER-H. BIETENHARD, Diccionario teolgico del NT, vol. II, Sgueme, Salamanca, 19994, 731-735. En el comentario Para la praxis pastoral que esta obra incluye al final del desarrollo de la voz, se asegura lo siguiente: Cuando la amenaza a la existencia afecta tambin a muchos hombres porque su mundo familiar se desquicia, abundan las metforas sobre la noche en las obras de los poetas, IBD., 736. 7 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 149. El hombre necesita distancia frente a las cosas para ser s mismo (soledumbre), encuentro consigo mismo en aceptacin del propio ser y misin (soledad), sin romper el lazo con la sagrada compaa que nos funda ni reclamar la soberana propia de Dios (solitud), O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 28. 8 Cf. PEDRO LAN ENTRALGO, La espera y la esperanza. Historia y teora del esperar humano, Revista de Occidente, Madrid, 19623.

155 llega hasta el lmite del aislamiento supremo y de la incomunicacin personal, pone en peligro la esperanza.9 Ese sujeto que desespera se ve compelido a una circular repeticin sobre s mismo, por eso el estribillo corea insistentemente la expresin, como un taladro que gira sobre su eje, perforando.

La msica acompaa la descripcin verbal de la experiencia: el tema se inicia con un casi canto llano: sobre unos acordes fundamentales, la primera estrofa disea la meloda casi sin soporte instrumental, apoyada en la percusin. El estribillo es cantado con una subyugante meloda que se repite, cuatro veces cada vez, taladrando el odo como una metfora de lo que le ocurre al sujeto. En el estribillo se oyen, sobre la meloda y la base armnica, unos extraos sonidos logrados con el sintetizador: no son clasificables musicalmente, ni responden a una lgica tonal ni armnica. Cmo no recordar aquella soledad poblada de aullidos del libro del Deuteronomio e inmortalmente poetizada por San Juan de la Cruz?.10 Cual gemidos de criaturas invisibles de la noche, esos sonidos expresan la incertidumbre y el terror de esa noche del alma que se puebla de seres intimidatorios de quienes se desconoce su filiacin y origen, desconcertando y angustiando a aquel que los percibe.

Esta soledad es fruto de una libertad exacerbada hasta el extremo, pretendida como absoluto y por eso mismo desligada del prjimo (ab-soluta: suelta de vnculos). Cuando (la libertad) es pensada o vivida como dominacin del prjimo o insolidaridad
9

O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 34. Acerca de esta relacin entre estas realidades en autores contemporneos nos ilustra Gonzlez de Cardedal: Karl Barth ha analizado con una inmensa lucidez esta relacin entre rechazo del prjimo, soledad y desesperanza en Nietzsche, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 240. 10 Cf. Deut 32, 10. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 177.

156 con el prjimo, frente a Dios y sin Dios, surge la soledad profunda.11 La libertad vivida slo como emancipacin y autonoma engendra la soledad y la desesperanza. Una libertad concebida como mera autonoma, tambin en el sentido etimolgico del trmino, es decir: el sujeto dictndose a s mismo su propia ley, su propio cauce, sus propias normas y sus propios caminos; una libertad vaciada de lo ms propio, esto es, la capacidad de religarse; y concebida como su bufn ms nfimo, la vulgar autonoma, no puede conducir sino a la experiencia deshumanizadora y despersonalizadora que describe la Bersuit, quien pone en msica una dimensin vital del hombre contemporneo. Con esta frase nos alerta Gonzlez de Cardedal, describiendo esta autonoma del sujeto vivida contemporneamente en las complejas realidades sociales de nuestro mundo y cultura:

El hombre es hoy un individuo erguido en su potencia y en su endeblez. Quiz es hijo nico; quiz con un solo vstago generador; quiz sin hermanos. Sin maternidad o paternidad, sin fraternidad o sororidad. Sin ancha familia con redes de cario, solidaridades, problemas, amparos. Cada hombre est solo ante su televisor, solo en su apartamento y solo en su noche. La libertad, pretendida absolutamente como distancia y soberana, se ha pagado con una soledad insospechada hasta ahora en la historia humana.12

Y anudando experiencias humanas fundamentales en la concepcin de la antropologa contempornea, concebida sta como un complejo tejido formado por muchos hilos primordiales, grafica diciendo que:
11

O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 28. El mismo autor tiene otros artculos en torno a la soledad: O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad y solidaridad. Sentido de la vida monstica en el cristianismo, en Salmanticensis 41 (1994) 213-259; La soledad del hombre y la soledad de Cristo, en GONZLEZ DE CARDEDAL, OLEGARIO FERNNDEZ SANGRADOR, JORGE JUAN (eds.), Coram Deo. Memorial Prof. Dr. Juan Luis Ruiz de la Pea, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca, 1997, 263-292; Soledad y compaa de Jess, en Salmanticensis 45 (1998) 55-103. 12 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 33.

157

Conciencia, libertad, justicia, solidaridad y esperanza forman el tejido de la dignidad humana. Si alguno de estos hilos se sale de la trama, la vida se desteje, perdiendo su densidad y holgura. Aparecer primero la soledad y luego la desesperanza13

Bersuit bucea en las sinuosidades del alma humana. Por eso intuye desde el arte y la msica lo que el telogo afirma desde su fe y sabidura: el supremo engao de la vida es creer en () la verdad sin el rodeo de la bsqueda14 que es camino hacia al encuentro. Confluencia sapiencial posible porque ambos, telogo y artista, son guiados por el espritu que habita en nosotros y (que) se cierne misericordiosamente sobre las tenebrosas aguas de nuestra interioridad.15 Este es el revs de la trama que investigaremos a continuacin.

EL ANHELO DEL ENCUENTRO


Descubre tu presencia y mteme tu vista y hermosura. Mira que la dolencia de amor que no se cura sino con la presencia y la figura.
Juan de la Cruz

Ser permitido recordar que (la soledad) no es meta sino mtodo, no es fin sino medio?16. Bersuit intuye que la soledad no puede ser el fondo del abismo del hombre, y

13 14

O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 85. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 31. 15 SAN AGUSTN, Confesiones XIII, 14, 15. 16 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 158.

158 por eso en el tema aparece el revs de la trama, aunque slo como atisbo de la realidad hacia la que tiende. Veamos cmo aparece esta posibilidad en la cancin.

1. Hay una sorprendente constatacin antropolgica despus de la primera descripcin de la soledad: el hombre no se agota en su sola humanidad sino que busca su naturaleza divina. Expresin tanto ms sorprendente cuanto que no se conoce afinidad religiosa en los integrantes de la banda. 2. El ahogo de la soledad es canalizado hacia una actitud reverencial ante otro, un amor maternal ante quien se suplica ternura. 3. Hay un anhelo de encuentro entrevisto en las figuras de las enfermeras del cielo que curaran las heridas con un contacto fsico y personal. 4. La posibilidad de este encuentro se da a las seis de la maana, es decir, la hora del alba. 5. La segunda parte del estribillo es una apertura desde el yo hacia los dems: espera por ti, espera por l, espera por m, tambin por aquel.

Investiguemos desde nuestra perspectiva los hallazgos que hemos enumerado:

1. Nos situamos en una afirmacin teolgica central en la antropologa cristiana, bblicamente presentada en la Segunda Carta de Pedro, cuando afirma que las promesas nos fueron dadas para que lleguemos a ser partcipes de la naturaleza divina,17 y formulada concisa y bellamente por el Concilio Vaticano II: La vocacin ltima del hombre en realidad es solamente una: la divina.18 Esta

17 18

Cf. 2Pe 1, 4. Gaudium et Spes 22, 1; 22, 5. Tambin LG 2: El Padre eterno, por una disposicin librrima y misteriosa de su sabidura y bondad, cre todo el universo, decret elevar a los hombres a participar de la vida divina, y como ellos hubieran pecado en Adn, no los abandon, antes bien les dispens siempre

159 afirmacin de que el hombre metafsica y ontolgicamente no se agota en su solo ser, sino que su horizonte y sus posibilidades van ms all de sus propios confines, es una constatacin habitual desde los orgenes del cristianismo, y desarrollada sobre todo por la patrstica griega. Una nica cita como epifana de lo dicho:

Si Dios nos ha creado es para que recibamos comunicacin de su naturaleza divina, para que participemos de su eternidad y podamos llegar a ser semejantes a l por la deificacin que nos confiere su gracia. Para eso ha sido creado todo lo que existe y para eso permanece todo lo que permanece.19

Esta intuicin profundamente arraigada en la verdad sobre el hombre que profesa la fe cristiana es entrevista y narrada por la letra de la cancin que nos ocupa. Como si el autor atisbara que la nica salida posible y permanente para la soledad es el camino de la superacin de s mismo hacia una altura que por s mismo no es capaz de alcanzar. 2. Luego de los tres caminos sin salida intentados aparece una luz. Esta consiste en que, habiendo entrado en los confines ms oscuros, hay que arrodillarse ante el amor maternal.20 Es evidente la actitud religiosa de quien se arrodilla, ya que esta

los auxilios para la salvacin, en atencin a Cristo redentor, que es la imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura (Col 1, 15). Cf. el documento de la CTI del ao 1981 llamado TeologaCristologa-Antropologa, en COMISIN TEOLGICA INTERNACIONAL, Documentos. 1969-1996, sobre todo las pginas 253-255. Llegar a participar en el ser y en la vida misma de Dios. Esto es la suprema vocacin humana, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 227; El hombre ha sido creado por Dios con capacidad de compartir la vida de su Hijo en humanidad, y consiguientemente en l, desde l y por l, compartir la vida trinitaria. Dios es as la suprema posibilidad, la suprema vocacin y la suprema esperanza posible al hombre, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 236. Cf. en esta misma obra las pginas 134-136. 19 MXIMO EL CONFESOR, Cap. Theol., 1, 42: PG 1193 D; citado por O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 365. Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 21998, 226, nota 90 (aqu el autor remite a una antologa de textos patrsticos ofrecida por H. U. VON BALTHASAR, Teodramtica IV, Encuentro, Madrid, 1995, 221-230). 20 El amor de Dios, el amor que es Dios, es el que llega a la ntima raz de nuestro ser, all donde arraigan las ltimas intenciones, las que en parte escapan a nuestra misma conciencia y desde la que surgen los ms misteriosos deseos y proyectos del enigmtico abismo que es el hombre, O. GONZLEZ

160 postura slo cabe ante Dios. Pero aqu es un Dios concebido como amor (el vnculo de los vnculos) y adems con forma femenina, ya que se apela a un amor maternal. Ante ese Dios-amor-maternal se suplica (otra actitud que remite al mbito religioso) ternura. Es posible evitar el recuerdo de las entraas de misericordia de nuestro Dios a las que remite el Magnificat de la Virgen Mara?21 Las entraas, splagxna en el griego del NT, indican el centro de la mujer, el lugar donde sta gesta a su hijo, y puede ser traducido como entraas gestantes. Puede concebirse una ternura ms profunda que la de una mujer que lleva en s el fruto del amor? La Bersuit toca aqu una profunda verdad antropolgica que es asumida en el misterio central del cristianismo: la Encarnacin del Verbo en las amorosas y virginales entraas de una virgen. Rogar, arrodillarse y suplicar configuran el campo semntico de la imagen que nos remite a la experiencia de fe como apertura a la trascendencia. 3. Los dolores y sufrimientos de la soledad anhelan ser curados por un cielo de enfermeras. Notamos en primer lugar que esas enfermeras vienen del cielo, el lugar propio de Dios en todas las religiones, y fundamentalmente en el cristianismo. El mismo Jess, cuando le ensea a orar a sus discpulos, les dice que deben dirigirse a Dios de este modo: Padre nuestro que ests en el cielo. Y de ese cielo donde habita Dios se espera que vengan las enfermeras. No cualquier mediador, sino alguien que se dedica al cuidado de los enfermos y los que sufren, tal como hacen las enfermeras. Y con la particularidad de que stas harn la
CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 197. El amor, que es rendimiento de la propia soledad en entrega confiada a un prjimo, debe ser la ulterior etapa en esa conquista de la soledad. La apertura al Absoluto tiene que aparecer como una consumacin posible de nuestra soledad en busca de que alguien llene sus espacios vacos con una presencia que no supla sino integre y ensanche. Y ese rendimiento a la presencia absoluta tiene que aparecer, no como una capitulacin humillante, sino como un encuentro y enriquecimiento, porque esa presencia aparecer como un lmite, pero a la vez como una entretela constitutiva de nuestra entraa, ms interior a nosotros mismos que nuestras propias intimidades, O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 159. 21 Cf. Lc. 1, 78.
DE

161 curacin con un contacto ntimo y personal: la referencia a que sanarn los dolores cuando vengan a lamer sin asco las heridas. Lamer refiere a un contacto ntimo, casi ertico, que supone una capacidad de recibir al otro en todas sus dimensiones an aquellas que podran producir asco y rechazo.22 El contacto entre la lengua sana de las enfermeras y la supurante herida del enfermo cura, no tanto por las propiedades medicinales de la saliva, cuanto por el amoroso contacto del amor. Justamente, ese amor del que se carece y que ha producido las profundas heridas del sujeto.23 4. No es causal que, habiendo desarrollado el tema de la soledad por la noche, la curacin sea entrevista por la maana, a la hora del alba, cuando despunta la luz del da y las tinieblas se repliegan para dar paso a la claridad que las vence. El angelito humano que vanamente intenta flotar subida al mstil de este naufragio (una nueva alusin ertica24), no logra su cometido de salvarse ni salvar al sujeto solitario. Es slo ese cielo de enfermeras venido gratuitamente

22

Remito al captulo 16 del libro de Ezequiel, donde se describe alegricamente la situacin nativa de la humanidad: Al nacer, el da en que te dieron a luz, tu cordn umbilical no fue cortado, no fuiste lavada con agua para ser purificada, ni frotada con sal, ni envuelta en paales. Nadie se compadeci de ti para hacerte alguna de esas cosas, sino que fuiste arrojada en pleno campo, porque dabas asco el da que naciste; y su superacin por obra del amor: Yo pas junto a ti, te vi revolcndote en tu propia sangre y entonces te dije: vive y crece como un retoo del campo. 23 Es un tpico en la literatura religiosa hablar de las heridas que causa el amor. Desde los mitos antiguos, en los cuales Eros o Cupido son representados con un arco que lanza los dardos que hieren, pasando por Juan de la Cruz y su ciervo hiriente (dando vuelta as el tpico del animal herido) y llegando a autores contemporneos como Avenatti, las heridas del amor configuran la existencia humana, asociando amor y dolor en una nica herida de vida. Para el tema de la herida aplicado a la relacin literatura y teologa se puede leer C. AVENATTI DE PALUMBO, El lenguaje de la figura esttica en la encrucijada de la referencialidad. Desde la herida, en la paradoja, hacia el sentido, en G. GUTIRREZ Y OTROS, El desafo de hablar de Dios en la Amrica Latina del siglo XXI, San Benito, Buenos Aires, 2008, 53-64; C. AVENATTI DE PALUMBO, Hablar de Dios desde la herida. El quiasmo entre imagen y palabra en el dilogo entre Literatura y Teologa, en TEOLOGANDA, Actas del 1 Congreso de Telogas Latinoamericanas y Alemanas. Biografas, Instituciones y Ciudadanas, Facultad de Teologa de San Miguel, Buenos Aires, 2008, CDRom, ISBN 978-987-24250-0-5. 24 Las alusiones erticas en este tema musical y su relevancia en el mbito de la teologa sern estudiadas en otro lugar prximamente. Nos contentamos aqu con una sola referencia, de Balthasar, quien asegura al respecto que slo adhirindonos al amor absoluto nos encontramos a nosotros mismos, pero que la condicin de este encuentro es la trinidad y la encarnacin, para no ser una mera autodivinizacin. Y afirma en este contexto que la nica aparente mediacin humana es el sexo. De aqu podemos deducir la vinculacin entre ambos temas. Cf. H. U. VON BALTHASAR, Gloria 7. Nuevo Testamento, Madrid, Encuentro, 1989, 328-329 (cursivas nuestras).

162 desde lo alto quienes podrn curarlo, y esto cuando haya despuntado la claridad del nuevo da, es decir, habiendo superado la tenebrosa oscuridad de la noche.25 5. La ltima constatacin es que, despus de la autnoma desesperanza y desesperacin producida por la soledad en la noche, la situacin es pasible de ser superada por la inclusin de otro/otros en la disecante autonoma del sujeto. Slo con la experiencia de la comunin, representada en el estribillo por los pronombres personales t, l y aquel, junto al yo que padece la soledad, se abre una luz sobre la humillante fragilidad del sujeto. Es el t de ese sujeto, un alguien al que puede invocar porque est ante l; es un l de ese sujeto, un alguien al que se puede dirigir porque est al alcance de su humanidad; es un aquel de ese sujeto, alguien que aunque lejano no es concebido como enemigo ni competidor sino como un prjimo posible a quien se puede recurrir; es un prjimo, en fin, el que puede poner fin a la desesperante soledad de la noche porque es capaz de abrir la autonoma sin fondo y sin trasfondo del sujeto a una real experiencia de la libertad, una re-ligacin con los prjimos que hace posible una re-ligin con el Prjimo y entonces es posible tambin una espera esperanzada de una maana que brille sin ocaso.26

Musicalmente podemos decir que las tres notas ms agudas del tema se cantan sobre tres significativas palabras: espera, cielo, amor. Es decir: la cumbre del registro sonoro es puesta en tres palabras que remiten a la ms profunda realidad religiosa del hombre: la esperanza, virtud teologal recibida de lo alto; el cielo, trono del Dios de la ternura; el amor, mdula del ser de Dios en carne. Asimismo es de notar que el tema de
25

Cf. M. DE COCAGNAC, Los smbolos bblicos. Lxico teolgico, Descle de Brouwer, Bilbao, 19942, 13-32. Cf. Luz en J. CHEVALIER (dir) Diccionario de los smbolos, Herder, Barcelona, 19955. 26 El texto del Magisterio acerca de la esperanza es el de BENEDICTO XVI, Spe salvi. Sobre la esperanza cristiana. Cf. C.M. GALLI, Dar razn de nuestra esperanza en Dios-Amor. La teologa: spes qurens intellectum intellectus qurens spem en Teologa 96 (2008) 247-288.

163 las enfermeras es introducido en el tema por medio de un parlato, es decir, una desviacin en la meloda, lo cual revela su novedad en el contexto del planteo musical. Por ltimo, en la ltima repeticin del estribillo, mientras el coro canta que por las noches la soledad desespera, cual destino inexorable de las parcas, se alza la voz del solista que, iluminado por una percepcin que est ms all de s mismo, arrebatado esta vez por una mstica locura, atisba un destello de esperanza: a ver si viene del cielo una enfermera del amor.27 Una mstica locura decimos, porque los msticos son los testigos supremos de esa afirmacin de indigencia, de sospecha de plenitud, de soledad convertida, de desbordamiento renunciante por un lado y consecuente por otro, de plenitud final.28

Estamos aqu entonces en otra dimensin de la experiencia de la soledad, ya no en la solitud erguida soberanamente ante Dios y el prjimo, sino en una perspectiva opuesta, al borde de aquella soledad que sosiega y purifica el espritu29; estamos ahora ubicados en aquella raz del hombre donde surge la esperanza y con ella la libertad y de ambas una necesaria soledad, que es condicin de toda compaa y una compaa que ahuyenta toda solitud30. No la solitud como rido troquel de la existencia, sino la soledad como matriz gestante de la vida. No la autonoma como desfiguracin de la libertad sino una libertad entendida como la capacidad de entregarse libre y

27

Cecilia Avenatti, citando a Balthasar en su investigacin doctoral, dice que lo ridculo se convierte en una de las vas de acceso hacia el abismo de la realidad, lo cual le permite a su vez dar el paso de la soledad a la comunin, C.I. AVENATTI DE PALUMBO, La literatura en la esttica de Hans Urs von Balthasar. Figura, drama y verdad, Secretariado Trinitario, Salamanca, 2002, 91-92. En este pasaje del tema musical, lo ridculo est dado por la situacin que relata el sujeto sumergido en los abismos de su soledad: Y qu hace este angelito ahora a las seis de la maana subido al mstil de este naufragio?. Es por eso que, desde ese ridculo lugar, puede tener un atisbo de esperanza en la comunin que abrira su soledad: A ver si viene del cielo una enfermera del amor. Investigaremos ms a fondo este tema en un prximo artculo. 28 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 158. 29 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 44. 30 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 43.

164 soberanamente por amor en unos vnculos que no colapsan la libertad del sujeto sino que la ensanchan hasta lmites insospechados.31 La soledad vivida desde esta perspectiva engendra la esperanza por la apertura vital a un t y a un nosotros que gesta entonces al sujeto en una nueva y vital entraa de su ser. Desde esta perspectiva la noche podra ser experimentada como nodriza de la esperanza32, ya que, segn algunos msticos cristianos, el mismo Dios puede ser concebido aqu como soledad vital.33 Desde este revs de la trama tambin podemos escuchar, esta vez esperanzados, el bello tema de la Bersuit.

DESENLACE

Despus de este recorrido especular por dentro del tema de Bersuit, podemos responder a aquella pregunta planteada al inicio de esta investigacin: Puede el hombre

31

Para profundizar la concepcin de libertad empleada en este trabajo remito a J. L. Ruiz de la Pea, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terr, Santander, 19963, 187-194. Este telogo concibe la libertad como un modo de relacin. Para una mirada complexiva de este tema cf. J. QUELAS, Las categoras relacin y encuentro en Ruiz de la Pea y en Gonzlez de Cardedal: bases para la construccin de la figura nosotros, ponencia en IV ENDUC, editado en la web: http://www.enduc.org.ar/enduc4/trabajos/t094-c44.pdf (consulta 12/08/2008).. 32 Cf. O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera, 140. En las religiones, y tambin en el cristianismo, a diferencia de la antigedad clsica centrada en la claridad del da, la noche es el tiempo de la lucha, de la incubacin, de la oracin fecunda y de la celebracin; es el tiempo de la accin creadora de Dios y de la resurreccin redentora de Cristo. Y cita El Cristo de Velzquez, de Miguel de Unamuno, I, IV, 49-53: Noche cariosa / oh noche madre de los blandos sueos, / madre de la esperanza, dulce noche / noche oscura del alma, eres nodriza / de la esperanza en Cristo salvador!. 33 Cf. X. PIKAZA, Enchiridion Trinitatis. Textos bsicos sobre el Dios de los cristianos, Secretariado Trinitario, Salamanca, 2005, 467 (Ruysbroeck: la sublime naturaleza divina ha de ser considerada y evocada como () un tenebroso silencio y una vasta soledad), 485 (Isabel de la Trinidad: Oh mis Tres, mi Todo, mi Bienaventuranza, / Soledad infinita, Inmensidad en que me pierdo!). Es la experiencia de innumerables msticos, como los citados y otros hijos espirituales del Pseudo Dionisio, quien en Los Nombres Divinos ensea que uno de esos nombres con que se designa a la realidad divina es Soledad (Mnas). Cf. V. MUIZ RODRGUEZ, Nombres de Dios, en X PIKAZA N. SILANES (dirs), Diccionario Teolgico. El Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca, 1992, 970. En ese sentido se expresa tambin MIGUEL DE UNAMUNO, Vida de Don Quijote y Sancho, Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 19498, 22: Ests solo, mucho ms solo de lo que te figuras, y an as no ests sino en camino de la absoluta, de la completa, de la verdadera soledad. La absoluta, la completa, la verdadera soledad consiste en no estar ni aun consigo mismo. Y no estars de veras completa y absolutamente solo hasta que no te despojes de ti mismo, al borde del sepulcro. Santa Soledad!. No podemos aqu ir a fondo con este tema. Lo estudiaremos en otra ocasin.

165 seguir conviviendo con tales monstruos, resignarse a que sean ellos la nica poblacin de su soledad o reclamar tener otra presencia? Y asegurar que, desde el revs de la trama, podemos pensar la soledad como crisol de la identidad, de la libertad y de la esperanza personales.34 Porque es posible que quien ha vivido las honduras y las simas de la noche desesperante de la soledad, sea levantado desde ellas a las alturas y las cimas de la difana esperanza de la libertad vivida como comunin. Es en el entrecruzamiento de la naturaleza de las experiencias humanas, el dolor y el sufrimiento del hombre y la realidad amorosa de Dios y el prjimo, donde es posible una nueva visin de las cosas y donde el anhelo del encuentro puede llegar a la plenitud: Cuando la naturaleza, el hombre y Dios se unen, la soledad tiene un nombre: gracia.35 Esta figura que emerge, que consiste en mirar las cosas por su revs, puede ser de gran luminosidad para el encuentro de la teologa con la literatura y con las otras expresiones artsticas que manifiestan los ms profundos anhelos del corazn del hombre. El viaje que hemos hecho por el revs de la trama de la soledad nos ha guiado a este desenlace que, como tal, deja abiertas las trochas a ulteriores interpretaciones que enriquezcan, ahonden y ensanchen todo lo propuesto hasta aqu.

JUAN QUELAS (UCA) 15/07/2008.

34

O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 152. 35 O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Soledad, soledumbre, solitud, en IBDEM, Raz de la esperanza, Sgueme, Salamanca, 19962, 149-179, cita en 178. La Gracia que es concebida dinmicamente, como relacin, por muchos telogos contemporneos. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, Creacin, Gracia, salvacin, Sal Terr, Santander, 19982.

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La Soledad
Letra: Cordera - Msica: Cordera / Surez / Sbarbatti
Esperara que no te asuste / este instante de sinceridad; / mi corazn vomita su verdad. Es que hay una guerra entre dos / por ocupar el mismo lugar; / la urgencia / o la soledad. La soledad fue tan sombra / que no te dej encontrar / tu naturaleza divina. La urgencia gan esta vez, / dispuesta a penetrarte, / prepotente y altiva. Por las noches la soledad desespera, / por las noches la soledad desespera. Que por las noches la soledad desespera, / por las noches la soledad desespera. Espera por ti, / espera por l, / espera por mi, / tambin por aquel... Que con violencia sujeta su alma / a una brutal represin, / esperando apaciguarse. O confa en el paso del tiempo, / como otra solucin / para encontrar la calma. Pero te pone loco en las noches, / rogando entrar / en los confines ms oscuros. Despus te arrodills / ante el amor maternal, / suplicando ternura. Por las noches la soledad desespera, / por las noches la soledad desespera. Que por las noches la soledad desespera, / por las noches la soledad desespera. Espera por ti, / espera por l, / espera por mi, / tambin por aquel... Espera por ti, / por l... / espera por mi / tambin por aquel... Y que hace este angelito, ahora, / a las seis de la maana, / subida al mstil / de este naufragio? A ver si, alzando las copas, forajidas, / viene un cielo de enfermeras / para lamerme sin asco / las heridas... / de amor? Por las noches la soledad desespera... / A ver si viene del cielo / una enfermera del amor? Por las noches la soledad desespera...

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Editado on line: http://www.enduc.org.ar/enduc4/trabajos/t094-c44.pdf (consulta 12/08/2008).

Las categoras relacin y encuentro en Ruiz de la Pea y en Gonzlez de Cardedal: bases para la construccin de la figura nosotros.
Lo que nos salva o plenifica es el amor que nos es conferido, y no la retentiva afirmacin propia; que la persona es relacin y se autentifica en la donacin y en la receptividad.

OLEGARIO GONZLEZ DE CARDEDAL1

Introduccin. Cmo gestar un lenguaje sobre Dios que sea significativo para el hombre de hoy? Es este un problema crucial de nuestro tiempo, ya que si no logramos este cometido, quedar vaca o deformada la imagen y figura de Dios para nuestros contemporneos. Si la palabra del hombre debe ser, adems de responsable (es decir, capaz-de-respuesta), responsorial (es decir, respuesta-suscitada), habremos de preguntarnos qu imagen y figura de Dios tenemos, ya que es desde esas imagen y figura desde las que nuestra palabra tomar su sentido y significado. Aqu insertamos nuestras reflexiones en el marco de esta comisin del IV ENDUC. El objetivo de estas pginas es mostrar que las categoras relacin y encuentro son centrales en la constitucin de la teologa de dos autores espaoles, Juan Luis Ruiz de la Pea y Olegario Gonzlez de Cardedal, contemporneos nuestros, y cuyas obras han tenido y tienen influencia en el pensamiento teolgico argentino. Desde estas categoras que articulan el pensamiento y la teologa de los autores citados, es posible pensar una nueva imagen y figura de Dios. A partir de esta nueva concepcin podr gestarse un nuevo lenguaje y, por lo tanto, una nueva realidad desde la que sea posible superar la oposicin los otros-nosotros (insinuada en la forma nos-

168 otros), para sumergirnos en la construccin de un nuevo nosotros (sin guin) que nos involucre a todos. La categora relacin en Ruiz de la Pea.2 Para el telogo espaol, la categora relacin es clave en la articulacin de su teologa de la Creacin, Antropologa y Gracia: La creacin es una realidad relacional, fundada en el amor de Dios hacia las criaturas, y en el cual las mantiene en la existencia. El hombre, ese fruto excelente de la creacin, es constituido en el ser por la relacin libre y amorosa que Dios tiene con l, y as se va realizando en la historia. La Gracia es la relacin de Dios con el hombre para hacerlo ser lo que es, y llevarlo hasta los extremos de sus potencialidades. La categora relacin aparece en Ruiz de la Pea como una especie de gnero, que va siendo enriquecida con especies. Y as tenemos relacin como alteridad, como amor, como imagen, como fidelidad, como alianza, como encuentro, etc.3 Veamos cmo articula cada Tratado teolgico mediante la categora relacin: Ruiz de la Pea centra la doctrina bblica de la creacin en la categora adjetiva (o genitiva) amor, siendo su sustantivo (o nominativo) relacin, y marca que l es su pondus, asegurando que lo que esta doctrina pretende es
revelar a los creyentes el porqu y el para qu de la realidad creada (...) El porqu es el amor divino en cuanto comunicador de ser; el para qu es ese mismo amor en cuanto salvador y plenificador de todo lo creado.4

Es por esto mismo que slo en una poca relativamente tarda aparece en la Biblia una reflexin explcita sobre la idea de creacin, y que sta haya sido precedida por la idea teolgica y cronolgicamente prioritaria- de alianza,5 idea que se apoya sobre la categora relacin, ya que tambin alianza supone alteridad y relacin entre dos o ms. En suma: la creacin es en esencia relacional, ya que la realidad creada no es absoluta sino relativa al hacedor. Y es el amor la verdadera urdimbre de lo real, desde el origen mismo de la realidad. Es el amor la trama de la creacin, el pentagrama sobre el que Dios

169 disea la msica de la creacin de todo el universo, en el cual aparece, en su punto cumbre, el hombre, objeto preferencial del amor de Dios creador. Por eso, hacer teologa de la creacin, es hacer teologa de la relacin amorosa de Dios con el hombre desde el mismo origen de su propio ser, y prolongada en la fidelidad de Dios a su obra. Siguiendo la lgica de lo que afirm en su Teologa de la Creacin, Ruiz de la Pea considera que la relacin es el constitutivo formal de las personas humanas.6 Esto lo hace la Sagrada Escritura mediante el empleo de la categora imagen de Dios. Cuando el hombre quiere descubrir su propia identidad, no le basta preguntarse slo por s mismo, sino que el fondo de la respuesta lo encontrar en el momento en que se disponga a ex-stare, es decir, a estar-fuera-de-s, en el prjimo (divino y/o humano), en la vida de relacin:7
La relacin yo-t induce una receptividad recproca (...) No slo Dios es el t del hombre, sino que el hombre es el t de Dios. Cuando Dios mira a esta criatura suya, se encuentra reflejado en ella, hasta el punto que en un cierto momento de la historia habr un ser humano (Jesucristo) que irradiar la gloria de Dios.8

En suma: qu es el hombre? Es el ser creado como ser personal, que en s mismo tiene la estructura de ser-en-relacin. Es en esa relacin (con Dios y con el prjimo) donde acta su propia identidad. Por eso el autor incorpora a su reflexin el dato del constitutivo formal del hombre que, anlogamente a cmo es en Dios, mutatis mutandis, es la relacin. No por desconocimiento, negacin u oscurecimiento de la subsistencia, que tambin es constitutiva del hombre, sino en equilibrio con la relacin. Ruiz de la Pea demarca su teologa de la Gracia diciendo que el trmino gracia denota no una cosa, sino una relacin, en la forma del encuentro e intercambio vital entre dos seres personales.9 La gracia es el resultado de una relacin entre personas. Y apostilla que las dificultades con que se topa hoy la doctrina de la gracia son las dificultades que encuentra hoy, ayer y siempre- la realidad del amor.10

170 En suma: el hombre en su nativa estructura creatural (que por definicin es finita), siente en lo ms profundo de su interioridad un deseo de superacin (divinizacin) que no puede saciar por sus propios medios (eso sera el pecado original -originante-), sino que slo puede ser colmada por un encuentro relacional con aquel que ha escrito esos deseos en su corazn:11 Dios. Y este encuentro es posible por la mediacin de Jesucristo, en quien se han encontrado plena y perfectamente Dios y el hombre por la encarnacin. Esto se realiza en el ejercicio de la libertad, que significa, contra lo que entiende la modernidad, un ejercicio amoroso de encuentro y de re-ligacin en la relacin.12 Es la categora relacin el hilo de Ariadna que recorre toda la argumentacin del autor al describir la doctrina de la Gracia. Recapitulemos: mediante la categora de relacin en el planteo de la creacin, la antropologa y la gracia, Ruiz de la Pea articula el tratamiento de los mismos desde una ptica distinta a la clsica, que se haba deslizado peligrosamente a una concepcin cosista de la creacin, de la persona y de la gracia, en la manualstica escolasticista que imper en la segunda mitad del siglo XIX y hasta el Concilio Vaticano II13 (y en la cual fue formado el mismo Ruiz de la Pea!). El telogo emplea la categora relacin de dos modos: uno explcito, visible en los textos, algunos de los cuales hemos citado en nuestro trabajo, y tambin en otros innumerables lugares. Otro modo es el implcito: la categora relacin est como trama y como fondo de todo el planteo de sus obras. Es como la nota pedal sobre la que arma la meloda y la armona de sus obras, como el pentagrama sobre el que escribe su sinfona teolgica, como el punto de mira desde el que describe la realidad teolgica, como los hilos del entramado sobre el que teje su teologa. La categora encuentro en Gonzlez de Cardedal.14 Comencemos citando al autor:

171
Ofrecemos esta humilde aportacin, sistematizando nuestra comprehensin de Cristo a la luz de la categora del encuentro. Pensamos que esta doble categora presencia15encuentro, cercana a la perspectiva bblica y a la sensibilidad del hombre contemporneo, es vlida para expresar el carcter histrico, personalista, presencial y comunitario de la fe y de la existencia cristiana, y porque con ella se esclarece el sentido, la necesidad y el valor de las mediaciones para nuestro encuentro con Dios; encuentro con l a travs del hermano, en la Iglesia y en el mundo, refirindonos a Cristo, con lo que no hacemos sino repetir en sentido inverso el camino por el que Dios ha llegado hasta nosotros.16

La categora encuentro que toma Gonzlez de Cardedal como eje para todo su libro, la aplica analgicamente en cuatro niveles: 1) encuentro del hombre y Dios; 2) encuentro de Jess con Dios; 3) encuentro de Jesucristo con los hombres; 4) encuentro del hombre con el hombre. Estos cuatro niveles de encuentro entre Dios, Jesucristo y el hombre no los concibe el autor como sucesivos, de manera que se pudiera pensar que primero se da uno, despus el siguiente, etc., como si fuera un desarrollo temporal del encuentro, sino que los propone como simultneos, como dimensiones, facetas, aproximaciones, o niveles de comprensin que tienen como fondo la nica realidad histrica de la encarnacin, como nico Encuentro (as, con maysculas) que se manifiesta a nuestra comprensin como un polifactico misterio, de la misma manera que un diamante refleja en muchos haces el nico haz de luz que recibe.17 Por eso, slo por el afn de ser ms claros distinguimos separando los cuatro niveles del encuentro que, en la realidad, se autoimbrican, se autoimplican, y se apoyan mutuamente. No es posible, por razones de tiempo, detenernos en cada nivel. Slo lo haremos con el cuarto, Encuentro del hombre con el hombre, en razn de la perspectiva elegida para esta ponencia, resumiendo apretadamente las varias facetas que contempla, todas relacionadas con el encuentro con Cristo, del cual resultan mediadores, a saber: a) Encuentro del hombre con el hombre que, en una dimensin diacrnica, nos acerca la figura, la persona y la presencia de Jess; b) Encuentro del hombre con el hombre que hoy es testigo de esa

172 presencia; c) Encuentro del hombre con el hombre (el t del personalismo dialgico) que viene mediado por el Espritu Santo,18 que es el posibilitador y hacedor del encuentro; d) Encuentro del hombre con el hombre que es personal, pero que se da en comunidad, como exigencia misma del encuentro interhumano.; e) Encuentro del hombre con el hombre, su prjimo, que est llamado intrnsecamente a no agotarse en s mismo, sino a tender hacia Dios; f) Encuentro del hombre con el hombre que se da en relacin con el encuentro con Jesucristo, y es tambin su posibilitador; g) Encuentro del hombre con el hombre, en fin, para llevarle a Cristo (misin). Recapitulando: Para Gonzlez de Cardedal, se da una especie de doble perijresis del encuentro: la primera entre los tres actores del mismo (Dios - Cristo - hombre), y la segunda entre los mismos encuentros entre s (hombre/Dios - hombre/hombre - hombre/Cristo Cristo/Dios).19 Anlogamente a lo que se describe en teologa trinitaria, podemos ver que en nuestro tema hay tres actores que mantienen cuatro relaciones entre s.20 Desde otra perspectiva, integrando tambin todos los aspectos y agentes del encuentro, afirma el autor:
La pascua de Cristo, como inicio y promesa de la definitiva liberacin, ha expresado el supremo encuentro de Dios con toda la humanidad, que se ha explicitado en un encuentro mucho ms profundo de los creyentes con Cristo y en el encuentro interhumano entre ellos, es decir, en el nacimiento de una nueva forma de comunidad que es la Iglesia. Por ello, encuentro definitivo de Jess con los discpulos, envo del Espritu Santo como agente de esa nueva manera de intercomunin y nacimiento de la Iglesia son una misma realidad. La resurreccin confiere a Cristo su dimensin social, y desde ella el Espritu hace nacer el hombre nuevo, resultado del encuentro interhumano y del encuentro con Dios que Jess ha iniciado; consiguientemente, es el Espritu del Seor resucitado el que, impulsando el encuentro de los hombres con Cristo, traducido en una necesidad de un encuentro interhumano, crea la comunidad nueva, que debe ser fermento y expresin de una nueva sociedad.21

173 Dios, Cristo, hombre: los tres actores llamados a encontrarse entre s, por la accin del Espritu en el mbito eclesial: he aqu el apretadsimo22 resumen de las ideas de Cardedal, a quien cedemos la palabra para que sintetice su propio pensamiento:
En una tesis que abarca fundamentalmente tres trminos quisiramos formular nuestro pensamiento: El encuentro del hombre con Dios en Cristo suscita y exige el autntico encuentro interhumano. A su vez, el autntico encuentro interhumano provoca y exige el encuentro con Dios, y si ese encuentro del prjimo con Dios es en la lnea del Evangelio, es all donde encontramos a Cristo; encuentro de Cristo que tiene lugar, por tanto, no en un primero, sino en un segundo momento. La posibilidad no slo de conocimiento, tanto del prjimo como de Cristo, que tienen lugar en el encuentro interhumano, sino, a la vez, de reconocimiento, acogimiento y amor, nos viene dada por el Espritu, que es el que establece el lazo de unin entre Dios y los hombres y de los hombres entre s.23

Por esto, el sustrato de todo encuentro debe ser el amor, so peligro de reducir a los prjimos (ya sea un t humano o el T divino) a tteres del propio capricho, de la propia soledad, de la propia insatisfaccin. Conclusiones. Llegados al final de la reflexin, hacemos dos advertencias: En primer lugar: Es necesario tomar con cuidado a la categora relacin como constitutivo de las personas humanas: nos parece adecuado proponerla,24 pero teniendo presente que la aplicacin es analgica a la que hace la teologa de la Trinidad. No unvoca. Tampoco equvoca. El empleo es anlogo.25 En Dios las personas son relaciones subsistentes. Y por esto en Dios la reciprocidad est asegurada. En el hombre, no es as. No tener en cuenta esto conducira a un gravsimo riesgo moral e histrico. Desde nuestra perspectiva, llevara el camino inverso al buscado: no estaramos en la construccin del nosotros, sino en el riesgoso borde de su disolucin. En segundo lugar: Permite la categora encuentro explicitar suficientemente la conflictividad? Qu pasa con el des-encuentro, real y lacerante en la vida de los hombres?

174 Y esto en tres registros: En primer lugar, la posibilidad del propio desencuentro, el desencuentro personal con Dios. En segundo lugar, la posibilidad del desencuentro con el prjimo, siempre ligada al encuentro. En tercer lugar, ese desencuentro puede ser cultural. Desde nuestra perspectiva, no asumir con todo su peso la posibilidad del des-encuentro es desconocer la compleja realidad del corazn del hombre, desconocimiento que mina las bases de un real encuentro personal. La alteridad (aqu expresada en las dos categoras: relacin y encuentro) es constitutiva en Dios y en nosotros. Esta alteridad se funda en el amor. Por eso, si una generacin o una cultura se cierran al amor, se cierran eo ipso, a vivir-comprender-encarnar tanto la relacin como el encuentro. Vivimos un entorno de des-encuentros permanentes, con Dios, con el prjimo, con la cultura; pero vivimos en un entorno que a la vez y paradjicamente, desea ardientemente la relacin y el encuentro, ambas realidades fundadas sobre la slida roca del amor. Es desde esta tensin ineludible que deberemos pensar las bases desde las cuales crear un lenguaje que diga a Dios de modo significativo para el hombre de hoy. Y creemos que los aportes de ambos telogos espaoles pueden ayudarnos en la tarea de construir un nosotros nuevo que acoja la otredad como constitutiva del propio ser. Queda por delante la tarea. Juan Quelas 31 de marzo de 2007

175 Bibliografa. RUIZ DE LA PEA, JUAN LUIS, Creacin, Gracia, salvacin, Sal Terr, Santander, 19982. -, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terr, Santander, 19912. -, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terr, Santander, 19963. -, Teologa de la creacin, Sal Terr, Santander, 19964. CAMOZZI, ROLANDO, Aproximaciones al amor, Sgueme, Salamanca, 1980. DULLES, AVERY, El oficio de la teologa. Del smbolo al sistema, Herder, Barcelona, 2003. GALOT, JEAN, Cristo T quin eres?, CETE, Madrid, 1982. GONZLEZ
DE

CARDEDAL, OLEGARIO, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, BAC,

Madrid, 19933. -, La entraa del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 19982. QUELAS, JUAN, Relacin: Categora articuladora de los Tratados de Juan Luis Ruiz de la Pea, 2005 (indito). -, Olegario Gonzlez de Cardedal. La cristologa como encuentro en su obra Jess de Nazaret, 2004 (indito). SAN AGUSTN, Confesiones. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cntico Espiritual.

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Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, BAC, Madrid, 19933, 32. Estudiamos el tema en las siguientes obras: J. L. RUIZ DE LA PEA, Creacin, Gracia, salvacin, Sal Terr, Santander, 19982; en adelante: CGS; J. L. RUIZ DE LA PEA, Teologa de la creacin, Sal Terr, Santander, 19964; en adelante: TC; J. L. RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios. Antropologa teolgica fundamental, Sal Terr, Santander, 19963; en adelante: ID; J. L. RUIZ DE LA PEA, El don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terr, Santander, 19912; en adelante: DD. 3 Dejo de lado el tratamiento de las categoras imagen y persona, afines a nuestro tema. Tan slo las usar tangencialmente, y referidas a la categora relacin. 4 CGS, 14. 5 CGS, 15. 6 Traigo a colacin a otros dos autores que se ubican en la misma perspectiva: Si en Dios la persona se define por el esse ad, en el hombre no puede definirse de manera opuesta mediante el ser absoluto o una propiedad absoluta del ser. La investigacin sobre la ontologa de la persona humana ha de orientarse en la direccin del ser relacional. Cf. J. GALOT, Cristo T quin eres?, CETE, Madrid, 1982, 298. Y aplica este principio a una cuestin cristolgica: Slo poniendo el constitutivo formal de la persona humana en el ser relacional, se puede explicar que la ausencia de persona humana no haga de Cristo un hombre menos perfecto Ibd., 299. Por su parte, un coterrneo de Ruiz de la Pea asegura: El hombre no se define desde una hipottica esencia presupuesta, sino desde la relacin que instaura en la libertad; o si se quiere, su esencia consiste en la triple ordenacin desde la que es y para la que puede existir. Con ello no hace sino reflejar el ser de Dios (es decir, la comunicacin trinitaria) y la historia de Cristo, pues en uno y otro caso las relaciones son constituyentes; O. GONZLEZ DE CARDEDAL, Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, BAC, Madrid, 19933, 549. Y muchos aos despus, este mismo autor aplica este principio teolgico a la moral con una mirada teolgica complexiva: El Sermn de la Montaa ha ofrecido un proyecto de vida moral que sigue alumbrando como una de las propuestas ticas ms significativas de la historia de la humanidad. All se ofrece una nueva comprensin de Dios, del hombre y del prjimo en una relacin de corresponsabilidad y codestinacin. Cada uno de los tres es responsable de los otros dos. Es otra forma de "trinidad" donde tambin las relaciones constituyen a las personas y donde se es con los otros hasta el punto de que perder la vida por ellos es ganarla y ganarla es perderla. La antropologa implicada en estas afirmaciones se deriva de una teologa trinitaria (Dios se dio a s mismo al mundo, dndole a su Hijo) y de la cristologa que surge despus de la muerte y resurreccin de Jess (l, Hijo y Hermano, se entreg por todos nosotros); O. GONZLEZ DE CARDEDAL, La entraa del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca, 19982, 443-444. Las cursivas son nuestras. 7 En el amor se vive volcado hacia; vaciado en; viviendo de; existiendo para; estando con; realizando por; lo que supone un xtasis fundamental que desquicia el propio ser y lo muestra en una significacin que lo abarca en totalidad y lo proyecta en originalidad; R. CAMOZZI, Aproximaciones al amor, Sgueme, Salamanca, 1980, 15. 8 ID, 177. 9 CGS, 86. 10 DD, 201. 11 Con este movimiento comienza San Juan de la Cruz su insuperable Cntico: Adnde te escondiste, / Amado, y me dejaste con gemido? / como el ciervo huiste, / habindome herido; / sal tras ti clamando, y eras ido. Son los gemidos inefables (Rom 8, 26) de San Pablo, quien asegura que es el Espritu el que desde nuestras profundidades clama a Dios. Y es el inagotablemente citado texto de Agustn, descriptivo de un pathos universal: Nos hiciste, Seor, para Ti, y nuestro corazn est inquieto hasta que descanse en Ti; Confesiones I, 1. 12 Siguiendo a Juan de la Cruz: Descubre tu presencia / y mteme tu vista y hermosura; / mira que la dolencia / de amor, que no se cura / sino con la presencia y la figura!. Cntico Espiritual, XI. 13 Cf. A. DULLES, El oficio de la teologa. Del smbolo al sistema, Herder, Barcelona, 2003, 174. Y adems: La teologa neo-escolstica del siglo XIX y de comienzos del siglo XX, siendo rigurosamente ortodoxa, ha estado fuertemente infisionada de racionalismo y matematicismo cartesiano, Ibd., 19.
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Estudiamos el tema en la obra Jess de Nazaret. Aproximacin a la cristologa, BAC, Madrid, 19933. Queda por delante la tarea de estudiar la misma categora en el resto de su voluminosa obra. 15 Esta categora presencia, como tal, aparece por ejemplo, al final del libro, cuando el autor plantea a) si es posible encontrar a Cristo viviente; b) dnde lo encontramos; c) cmo es ese encuentro. Cf. Jess de Nazaret, 580-595. Una explicacin de la categora, como presencia de Cristo a su Iglesia, en Ibd. 583. De cualquier manera, no es objeto del presente trabajo. 16 Jess de Nazaret, XV. Explcitamente renuncia a hacer un anlisis detallado de la historia y contenido de la categora, para lo cual remite a una obra de J. MARTN VELASCO. Cf. Ibd. nota al pie de pgina. 17 A este respecto, citemos al mismo Gonzlez de Cardedal, que hace un aporte a esta aclaracin hermenutica cuando interpreta al Concilio de Calcedonia: En l (en Cristo) el hombre ha encontrado a Dios y se ha encontrado a s mismo. El significado epnimo de Calcedonia consiste en afirmar que Dios, Cristo y el hombre son tres magnitudes necesariamente referidas e incomprehensibles ya la una sin las otras. Cristo es clave para descifrar la realidad de Dios en cuanto ilumina la realidad del hombre; e ilumina la realidad del hombre en cuanto que nos habla de Dios y con su vida nos dice cmo quiere y cmo puede existir el hombre ante Dios. Tal iluminacin recproca sera imposible si Cristo no estuviera ontolgicamente afincado en las dos rbitas de la realidad, la divina y la humana, vivindolas desde su unidad personal, como coordenadas y, en el fondo, como connaturales. Coordenadas y connaturales, porque ellas son la trama de la historia ontolgica y personal de Jess de Nazaret. De ah que la comprehensin del Concilio de Calcedonia est en perenne oscilacin, porque, ms que fijar conceptos o definir realidades, religa destinos, excluyendo la posibilidad de comprender unos sin apelar a los otros: el de Dios, el de Cristo y el del hombre en el mundo. Por ello, dado que los tres son realidades abiertas, en imposible fijacin ante una historia indita, por derivar de la espontaneidad creadora de Dios y de la libertad recreadora del hombre, es imposible tener un comentario definitivo de aquel texto. Mas lo que no podemos arrancar de sus palabras es la obligada referencia en que nos fuerza a situar a Dios respecto de Cristo, a Cristo respecto de los hombres y a stos respecto de la historia de Cristo y de su perduracin viviente, como historia de la presencia y de la gracia de Dios en el mundo. Cf. Jess de Nazaret, 9-10. 18 Es fundamental la incorporacin del Espritu Santo en la cristologa de Cardedal, ya que de esta manera evita (junto con la referencia al Padre) caer en un cristomonismo distorsionante, que pauperizara toda su reflexin y produccin teolgica, poniendo en jaque su entera validez. Por otro lado, este es el enfoque de las cristologas del Nuevo Testamento, sobre todo de las cartas paulinas y de San Juan, donde siempre aparece Cristo ligado a las otras personas divinas (obviamente, no como despus lo explicitar la reflexin teolgica y la elaboracin conceptual de siglos, cuya cumbre son las formulaciones de los concilios trinitarios, cristolgicos y pneumatolgicos). Y esta es la fuente primaria en la que Cardedal bebe. Cf., por ejemplo: Rom 1, 7; 15, 6; 1Co 1, 2. 3; Ga 1, 1. 3; Ef 1, 2. 3. 17; 5, 20; 6, 23; Fil 1, 2; Col 1, 3; 1Te 1, 1; 3, 11; 2Te 1, 1. 2; 2, 16; 2Tim 1, 2; Jn 1, 1. 2. 14. 18; 1Jn 1, 3; 2, 1; 2Jn 3, y un largo etc. Cf. infra Aportes y limitaciones. 19 Cf. Jess de Nazaret, 12. 20 Subrayamos con energa el anlogamente. 21 Jess de Nazaret. 594-595. 22 Y, por eso mismo, injusto. 23 Jess de Nazaret, 572 (en cursivas en el original). 24 Por eso, la primer cita que aparece en el exergo de este trabajo, tomada de la obra de Gonzlez de Cardedal. 25 En una parte de una obra cristolgica ya citada de J. Galot, el autor francs se dedica a aclarar la realidad profunda de la persona; y pone como apartados de este tema: 1. La experiencia psicolgica de la persona; 2. La ontologa de la persona; 3. Iluminacin por la doctrina trinitaria; 4. Los lmites de la persona humana. De este ltimo punto transcribimos algunos prrafos: Respecto a la persona divina aparece la persona humana con los lmites inherentes a la criatura. En la analoga, adems de una semejanza fundamental, hay diferencias (...) Un primer lmite se encuentra en la originalidad de la persona humana. Las personas divinas estn constituidas por las relaciones de origen (...) Por eso las personas divinas son completamente originales. Al contrario, las personas humanas no se diferencian de la misma manera por su origen: sin duda, cada una es creada por Dios de modo nico, pero bajo este aspecto su origen se asemeja al de las dems personas humanas. Su ser relacional no se especifica por el origen, y en consecuencia su originalidad es mucho menos profunda (...) El segundo lmite se refiere a la unin existente entre las personas humanas. Las personas divinas tienen enteramente la misma naturaleza (...) Cada persona humana, por el contrario, tiene su propia naturaleza individual, que limita la posibilidad de comunin (...) Un tercer lmite se refiere al desarrollo de la personalidad. En Dios las personas estn perfectamente constituidas desde el origen en su realidad personal y no pueden adquirir mayor perfeccin. Las personas humanas, en cambio, estn sujetas a una ley de crecimiento y de desarrollo (...) Las personas divinas constituyen de esta forma un ser relacional completamente determinado por su origen (...) Las personas humanas, por el contrario, son un ser relacional que no tiene toda su perfeccin desde el origen, y ha de perfeccionarse estableciendo relaciones concretas con los dems. Op. Cit., 29914

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309. Creemos que as tambin lo entiende Ruiz de la Pea.