Pierre Rousselot

Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance

In: Revue no-scolastique de philosophie. 17 anne, N68, 1910. pp. 476-509.

Citer ce document / Cite this document : Rousselot Pierre. Mtaphysique thomiste et critique de la connaissance. In: Revue no-scolastique de philosophie. 17 anne, N68, 1910. pp. 476-509. doi : 10.3406/phlou.1910.2773 http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1910_num_17_68_2773

XI. MTAPHYSIQUE ET CRITIQUE DE LA CONNAISSANCE. THOMISTE

Entre les thses les plus originales, et, comme on dit parfois, les plus systmatiques de la mtaphysique tho miste, et les rsultats auxquels la moderne critique de la connaissance a conduit les philosophes aujourd'hui les plus en vogue, il existe un paralllisme frappant. Les auteurs dont nous parlons emploient le meilleur de leur activit critiquer la fonction qui est, leurs yeux, caractristique de l'intelligence humaine, fonction dont les deux aspects solidaires sont, comme ils disent, le morcelage et la solidification , et qui, pour connatre, nous fait trans former la ralit mouvante et durante en des choses juxtaposes dans l'espace homogne, en du tout fait . Le scheme spatial est tourn en scheme gnral de l'abstraction l) : cette proprit, ou cette tare essentielle de la conception humaine, nous l'appellerons, pour faire bref, la catgorie de chose 2). La Philosophie Nouvelle J) E. Le Roy dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1899, p. 408. M. Bergson a souvent condens en formules claires et pleines la critique de l'intelligence dj classique en son cole : Notre intelligence, telle qu'elle sort des mains de la nature, a pour objet prin cipal le solide inorganis . L'intelligence se reprsente le devenir comme une srie d'tats (L'volution cratrice, pp. 167 et 177), etc. 2) Dans l'usage scolastique, res a la mme extension que ens ; il en diffre cependant par une nuance, qui marque qu'il est pris plutt de l'lment potentiel de l'tre : Res... in hoc differt ab ente, secundum

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est donc, avant tout, une critique de la catgorie de chose : tous ses reprsentants s'appliquent, avec plus ou moins d'ingniosit, de mesure et de bonheur, en faire ressortir l'utilitarisme, l'anthropomorphisme, la relativit. Or, la critique de la connaissance que saint Thomas a esquisse, et qu'on peut aujourd'hui pousser plus loin que lui en dve loppant les principes mmes de sa mtaphysique, est elle aussi, avant tout, une critique de la catgorie de chose, en prenant le terme chose exactement dans le mme sens. Pour le saint Docteur, non seulement l'objet propre et pro portionn de notre intellection terrestre est la chose matrielle, mais encore l'ide primordiale d' tre concret (car ce que saint Thomas nomme ens concreium, c'est pr cisment ce qui s'appelle chose chez nos modernes), cette ide primordiale, dis-je, se retrouve implique et utilise dans toutes les notions que nous nous formons mme des tres immatriels ; elle est la forme reprsentative que le rel revt afin de devenir objet pour nous ; et si nos ides des tres spirituels ne sont que des ides analogiques, c'est prcisment parce que nous sommes incapables d'envisager directement ces tres, et que nous ne les connaissons qu'en les figurant l'image de ces choses matrielles que nous concevons ici-bas. Si la concidence que nous soulignons entre deux philo sophies assurment bien diffrentes nous parat digne de remarque, il serait faux et puril de l'exagrer au point de masquer l'irrductible diversit des points de vue. Les scolastiques contemporains ne se sont peut-tre pas tou jours assez gards de ce dfaut qui consiste s'appuyer sur des rapprochements purement verbaux ou des similiAvicennam in principio metaphysicae,quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem sive essentiam entis ; S. Thomas, De veritate, q. 1, a. 1). Rien en tout cas ne nous empche de parler en ce point comme nos contemporains, et de rserver le nom de chose la substance matrielle, spatialement dfinie : l'ange et l'me, par exemple, ne seront plus des choses . 3

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tudes accidentelles pour insinuer que tout a t dit par saint Thomas. Rien sans doute n'est plus propre discr diter le thomisme. La concidence dont il est ici question est- elle une de ces analogies de surface, ou touche-t-elle aux points essentiels de la mtaphysique thomiste ? C'est ce dont le lecteur devra juger. Une chose pourtant ne saurait tre mise en doute, et qui parat dj fort significative. Considrez les thses carac tristiques de la mtaphysique thomiste, j'entends par l celles qui se rsument dans l'axiome : Forma irrecepta est ilimitata : distinction d'essence et d'esse, principe d'individuation, et les autres qui s'y rapportent, vous vous apercevrez qu'aux yeux des thomistes, avoir compris ces thses, c'est avoir ctHtiqu la catgorie de chose (au sens o nous avons pris cette expression). Ce qu'ils reprochent con stamment leurs adversaires, dans les discussions de mta physique, c'est que, se laissant tromper par le langage (qui reflte directement notre connaissance des objets matriels), ils parlent des formes pures comme si elles taient des tres concrets, et des lments de l'tre (ens ut quo) comme s'ils taient des tres complets. Ils leur reprochent ce qu'on pourrait nommer peut-tre, en s'inspirant d'une formule de Kant, la fallacia formae reificatae. A propos d'un problme driv, mais li pourtant ses thses fondamentales, celui de l'accroissement des formes, saint Thomas crit : Multis error accidit circa formas ex hoc quod de eis iudicant sicut de substantiis iudicatur : quod quidem ex hoc contingere videtur, quod formae per modum substantiarum signantur in abstracto, ut albedo, vel virtus, aut aliquid huiusmodi ; unde aliqui modum loquendi sequentes, sic de eis iudicant ac si essent substantiae 1). Qu'il s'agisse d'une forme sub sistante ou d'un lment de l'tre, l'erreur est pareille.

*) De virtutibus in communia a. 11. Remarquer, dans le corps de l'article, le recours au perptuel principe : Dualitas in formis unius speciei non potest intelligi nisi per alietatem subiecti. Formae enim unius speciei non diversicantur numro nisi per subiectum.

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Multiplier les purs esprits dans la mme espce, c'est impli citement les poser dans l'espace, et, par consquent, les affecter de matrialit. Se reprsenter la matire premire ralise sans forme, c'est en faire une substance matrielle, et donc poser nouveau le problme pour la solution duquel la matire premire a t imagine. Dans l'un et l'autre cas, il y a erreur sur la notion mme dont on dispute, et qu'on affecte d'attributs contradictoires, affi rmant implicitement et niant explicitement qu'elle soit une chose. Quand certains scolastiques modernes expliquent cela, il est trangement significatif de retrouver sous leur plume les expressions mmes qui sont courantes chez les bergsoniens pour fltrir l'atomisme intellectualiste : juxta position, imaginations quantitatives, etc. ; et pourtant ces scolastiques sont les derniers qu'on puisse accuser de pac tiser avec la pense moderne 1). Bref, il est un fait de *) Voir les pages o le R. P. Billot explique, en son trait De Verbo Incarnate, quomodo inter nihilum et ens ut quod mediet ens ut quo , et spcialement cette critique de ceux qui ne dpassent pas l'imagina tion : si praedicta imaginatio esset vera, sequeretur... nullam dari compositionem in rebus, aut certe omnem compositionem esse instar cuiusdam iuxtapositionis etc. (op. cit., p. 51). Cela est dit propos de la distinction d'essence et d'esse; plus loin, il s'agit de la notion de tout, dans la question de l'union hypostatique : Origo huius opinionis (Scoti) in hoc est quod de totalitate substantiali iudicant secundum phantasma totius et partis in rebus quantitativis (Ibid., p. 69) Cfr. dans le De sacramentis du mme auteur (3e d. 1. 1, p. 413) la critique de la thorie suarzienne de la quantit et du lieu ; ailleurs encore, traitant de la prdestination (De Deo uno et trino, I, p. 285, cf. p. 28S), il aperoit la racine d'une conception errone de la prdestination, dans ce qu'on pourrait nommer une notion atomiste de la science de Dieu : quasi scilicet singuli homines solitarie caderent sub Dei providentia, id est, velut praecisi et abstracti ab integro ordine rerum in quo inveniuntur. Sed non habet amplius locum si... non fingamus praedestinationes disgregatas .. . On croit pouvoir hasarder sans tmrit que ce n'est pas la frquentation assidue des livres de M. Bergson qui a suggr ces ides au grand mtaphysicien de l'Universit grgorienne. Un des grands scandales de la mtaphysique thomiste aux yeux de ses adversaires, c'est l'attribution d'une entit propre aux relations . Cela choque d'autant plus que l'on apporte en mtaphysique plus de prjugs nominalistes et cartsiens ; au contraire, mesure qu'on se fait de la ralit une conception plus spirituelle et moins spatiale, l'on prouve aussi moins de rpugnance admettre que l'ordre , par exemple, puisse tre une ralit sa manire, non identique aux choses ordonnes (Cf. Sertillanges, Saint Thomas d'Aquin, t. I, p. 117). Comme type acolastique d'une conception atomiste de la ralit, on peut voir Pal-

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l'histoire de la philosophie qu'on peut noncer en ces deux mots : tout le systme thomiste l) tient dans le concept de forme, et toute l'erreur que les thomistes reprochent leurs adversaires, c'est de se reprsenter les formes comme des choses. * * II n'est pas besoin do longs dveloppements pour rap peler aux lecteurs de la Revue no-scolastique quelles sont ces thses spcifiquement thomistes qui se groupent autour du principe : Forma irrecepta est illimitata. L'aristotlisme est caractris par la distinction de puissance et d'acte ; le thomisme se spare des autres systmes pripatticiens par la nettet avec laquelle il distingue deux degrs de potentialit. Dieu seul est absolument actuel et absolument simple, il est Esse spar. Dans les choses matrielles, il y a une double composition : la matire, l ment potentiel, et la forme, lment actuel, composent l'essence, qui elle-mme est potentielle vis--vis de l'acte d'exister. Les purs esprits ne sont composs que d'essence et d'existence : ce sont des formes subsistantes , direc tement susceptibles de l'acte d'exister. Grce ces distinctions nettes, le thomisme est libr de cette confusion gnante qui n'est pas entirement dis sipe chez Aristote, entre la forme et X essence des corps (la forme physique, comme l'me, et la forme mtaphys ique,comme l'humanit). Mais ces distinctions supposent le principe que nous avons dj mentionn, savoir que mieri, Instituhones philosophtcae (Rome 1874), thse XVII, spciale ment p. 406 : Omnis enim res est aliquid absolutum . *) On entend parler ici de ce qui donne au systme thomiste son carac tre original parmi les systmes scolastiques, non de ce qu'il a de commun avec eux. Si l'on emploie, propos de la mtaphysique thomiste, le terme de systme, c'est pour se conformer un usage qui parat reu, et non point du tout qu'on la mette au mme rang que les autres mta physiques scolastiques, ou qu'on lui reconnaisse seulement le mrite d'une plus haute probabilit. C'est une position trange que celle de ceux qui disent adopter un systme, alors qu'ils n'y voient, selon le mot de Brunetire, qu'une thorie dont les morceaux seulement sont bons.

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toute forme qui n'est pas reue dans un sujet est infinie dans sa ligne *), et seule de son espce, par consquent. C'est la doctrine clbre du principe d'individuation . Saint Thomas a coutume de la formuler concrtement, en disant par exemple : II ne peut y avoir ^fe deux anges de mme espce , ou encore: Si la blancheur spare existait, il ne pourrait y en avoir qu'une . En termes abstraits on peut dire : le nombre suppose l'espace, ou encore : Multiplicit numrique implique figuration de termes matriels... En dehors des tres circonscrits dans l'espace, toute diversit est spcifique, toute ralit strictetement individuelle, et, proprement parler, incommunic able ). On tire de l que, chez les tres spirituels, nature *) Esse earum (substantiarum intellectualium) non est absolutum, sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad capacitatem naturae reci pientis : sed natura vel quidditas earum est absoluta, non recepta in aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De causis quod intelligentiae sunt finitae superius et infinitae inferius : sunt enim finitae quantum ad esse suum quod a superiori recipiunt; non tamen finiuntur inferius, quia earum formae non limitantur ad capacitatem alicuius materiae recipientis eas ; et in talibus substantiis non invenitur multitudo individuorum in una specie, ut dictum est... (De ente et essentia, ch. 6). L'unicit de la substance spare est comme son extension ; son infinit , comme sa comprhension. *) Ce sont les expressions de M. Moisant, dans un subtil article de la Revue de Philosophie, (t. H, p. 463), o il rapproche des ides bergsoniennes sur le nombre et l'espace la doctrine thomiste de l'individuation. Dans saint Thomas, on peut voir particulirement De spiritualibus creaturis, a. 8 : Si autem anglus est forma simplex abstracta a materia, impossibile est etiam fingere quod sint plures angeli unius speciei... si enim intelligatur albedo absque omni subiecto subsistens, non erit possibile ponere plures albedines... et similiter si esset humanitas abstracta, esset una tantum. Le principe est pris d'Aristote : 'aa iptji^) itoXX, )Xt)V e^et (Mtaphysique, A- 8., 1074, a. 38) ; il avait dj t aperu par Platon (Rpublique, X, 597 cd) ; Kant lui aussi l'a reconnu, lorsqu'il a dit que le principe leibnizien de l'identit des indiscernables vaudrait pour le monde intelligible, mais ne vaut pas pour le monde spatial (Critique de la raison pure. Appendice sur l'amphibolie des con cepts rflexifs, n. 1). Parmi les philosophes modernes qui se sont pro noncs dans le sens contraire de la faon la plus dcide, on peut citer Renouvier, qui sur ce point se rclame expressment de Scot (La nouvelle tnonadologie, p. 39). Je n'ai pas l'intention de reprendre ici les argumentations qu'on trouve indiques ou dveloppes dans les manuels de scolastique thomiste ; le meilleur procd en cette matire consiste peut-tre essayer de suggrer, par un exemple concret, cette notion d'unit formelle ralise dans un tre subsistant. Soit l'exemple d'une uvre d'art. N'est-il pas visible que, si l'on peut multiplier les exemp laires matriels de la Vnus de Milo, on ne peut pas multiplier la

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et sujet (suppositum) , essence et hypostase, sont identiques, mais qu'elles sont distinctes (inadquatement) chez les tres qui ont un corps : Socrates non est sua natura. La distinction d'essence et d'existence l), qui s'tend plus loin que les corps et s'applique mme aux esprits crs, se rattache, elle aussi, au principe de la forme illimite. Les deux sens qu'a en franais le mot ralit, et aussi parfois le mot tre, peuvent aider, ce semble, comprendre cette fameuse distinction. Quelquefois, on prend ralit au sens formel, en opposant la ralit au nant, la non-existence, on parle alors de la ralit d'une chose : c'est l'existence, Yesse. Quelquefois on entend ralit au sens matriel : alors les ralits 8) dsignent les choses relles par opposition aux choses fausses, aux choses feintes, etc. ; on comprend alors par ce mot non seulement ce qui fait que les choses sont, mais ce qui fait qu'elles sont telles ou telles choses ; on parle des ralits qui sont les choses, les essences existantes. Les ralits sont relles parce qu'elles ont la ralit. De mme on peut dire les tres, au sens matriel et concret, pour dsigner les choses, les essences ; et quelquefois, mais plus rarement, on dit Vtre d'une chose, pour signifier son Vnus de Milo elle-mme ? Il y a autant d'humanits rptes qu'il y a d'hommes existants, parce que la matire est intrinsque l'humanit, est de l'essence de l'homme, considr dans son tre propre. Mais si l'tre propre qui convient la Vnus de Milo, quand on en parle dans l'histoire de l'art, par exemple, c'est d'tre un type abstrait, il est clair qu'elle n'est point multipliable, et si les types de l'histoire de l'art devenaient des tres subsistants, ils n'en seraient pas pour autant plus multipliables. Si donc il y a des intelligibles subsistants (c'est ce que sont les anges par hypothse), on ne peut, comme dit saint Thomas, mme feindre que dans la mme espce ils soient multiplis. J) Esse abstractum est unum tantum, ut albedo, si esset abstracta, esset una tantum (I C. G. 42, 13). On peut donc dire que la c distinction relle (d'essence et d'esse) est un cas particulier du principe d'individuation. 2) C'est en ce sens que Molire dit d'une prude dans le Misanthrope : Elle fait des tableaux couvrir les nudits, Mais elle a de l'amour pour les ralits. La distinction d'essence et d'esse a t merveilleusement explique par le P. Billot, dans les pages du De Verbo incarnato cites plus haut (p. 479, n. 1).

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existence. L'esse dsigne, non prcisment ce qui est le plus actuel, mais l'actualit mme, formalissime ; l'essence est la restriction, la limitation, la finitude essentielle tout ce qui est dtermin une certaine manire d'tre, elle est la manire d'tre mme (aughtness, so-ness, ness-ness, comme dit un hglien anglais l). On voit que les deux lments sont intimement fondus et unis, comme la matire et la forme, et non point juxtaposs comme deux substances matrielles; cependant le principe de la forme illimite fait voir qu'ils ne sont pas identiques, mais qu'il y a entre eux une distinction qui n'est pas l'uvre de notre esprit. Telles sont les grandes lignes de la mtaphysique tho miste, si l'on prend le mot de mtaphysique au sens des anciens, qui dsignaient par l la science des conditions les plus gnrales de l'tre . * * *

Mais ces principes projettent une abondante lumire sur la mtaphysique au sens moderne de science des con ditions les plus gnrales de la connaissance . A ces trois lments de l'tre que nous avons mentionns : esse, forme, nature compose de matire et de forme, cor respondent trois types de connaissance intellectuelle, tous trois tudis en dtail par S. Thomas. Dieu connat les tres par leur existence, per viam sut esse 2) ; l'ange les connat par leur forme, per viam suae formae ; l'homme les connat par leur essence matrielle, ou en quelque ma nire matrialise, per viam quiddilatis ex maieria et forma compositae. La connaissance des choses par leur existence, ^Hutchison Stirling, The secret of Hegel, p. 376. 8) Quand nous disons que Dieu connat les tres per viam sui esse, l'ange, per viam suae formae, nous voulons dire directement que Dieu connat les tres par leur esse eux, que l'ange connat les choses par leur forme elles. Mais il serait galement vrai de dire que Dieu connat les choses par son esse lui, l'ange par sa propre forme, et ce ne sont mme l que deux aspects corrlatifs de la mme doctrine.

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par leur actualit au sens le plus formel, est cratrice, purement a priori, simplement puisante ; la connaissance angelique est intuitive, mais non plus absolument exhaust ive ; la connaissance conceptuelle de l'homme, drive de l'impression que les choses font sur lui, est a posteriori, abstractive, et toujours perfectible. La premire peut tre dite une treinte ou une prise intellectuelle, la deuxime une intuition, la troisime une reprsentation l). Comme toute la perfection de la connaissance divine vient de ce que Dieu connat les choses par leur esse, et donc puise ce qu'elles sont, ainsi toute l'imperfection de la reprsentation humaine vient de ce que l'homme aborde l'tre par cet aspect potentiel qu'est l'essence compose de matire et de forme. Dieu connat la matire ; il la connat en tant qu'elle est. L'esprit pur la connat en tant qu'elle est informe. L'homme, qui ne la connat ni par son tre, ni par sa forme, ne peut pourtant se faire une ide part de cet lment potentiel ; c'est donc la qualit gnrale de matrialit qui se joint la notion d'tre pour caractriser l'objet proportionn de nos concepts. Or, cette qualit, en mtaphysique thomiste, c'est l'inadquation de l'hypostase son essence, c'est l'individualit restreignant la nature. Pour exprimer en termes thomistes l'imperfection propre de la connaissance humaine, on dira donc qu'elle consiste traduire la distinction de matire et de forme en distinc tion de nature et de sujet. C'est ce dont on donne une premire ide lorsqu'on dit que nos conceptions n'atteignent pas directement ^individu, *) Si nous rservons le nom de reprsentation l'ide humaine, ce n'est pas pour nier que dans les intellections suprieures ne se retrouve toute la perfection reprsentative de nos concepts (de mme que, si nous appelons intuition l'ide angelique, ce n'est pas pour nier que l'ide divine soit intuitive), mais nous voulons souligner ce principe capital, que la diffrence essentielle qui fait la science divine plus parfaite que la ntre, et plus parfaite mme comme reprsentation, n'est pas prise de son caractre reprsentatif, mais d'ailleurs, c'est--dire de son caractre actif et crateur. Nomen commune remanet tnfimo ordini quasi proprium^ comme dit quelque part S. Thomas (I, q. 108, a. 5, ad 1).

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mettant ainsi en relief leur nature abstraite. On appro fondit davantage, quand on voit avec saint Thomas que cette ide abstraite est cependant affecte d'une certaine con~ crlion, en tant qu'elle enferme toujours une rfrence int rieure quelque individu, un sujet en gnral. Enfin, l'on peut dceler dans la nature mme du sujet connaissant la raison de ces proprits de l'ide humaine, et ramener son caractre abstrait au caractre utilitaire qu'a ncessai rementla connaissance chez un tre progressif. Parcourons rapidement ces trois stages. C'est un point bien connu de la notique de saint Thomas, que nos concepts reprsentent l'essence abstraite, et non pas l'individu. Nous n'avons pas l'intuition des singuliers matriels. Cette manire de voir tait commande par la doctrine de l'individuation. La matire signe, en effet, est impermable notre intelligence. Au contraire, une haeccit, tant d'ordre formel, pourrait tre reprsente intelle ctuellement : on ne doit donc pas s'tonner de voir les scolastiques qui rejettent l'individuation par la matire, comme Scot et Suarez, admettre que nos concepts repr sentent directement les individus. Mais c'est la notion tho miste du concept qui est confirme par l'exprience. On le reconnat couramment aujourd'hui : la reprsentation que nous nous formons mme des objets singuliers l) nous appar atcomme un complexus & notes qui ne rpugne pas tre ralis dans un autre sujet. Et le langage ajoute encore son tmoignage l'analyse psychologique 2). Bref, notre intelligence rend abstrait tout ce qu'elle touche . *) Saint Thomas n'a jamais ni que nous ayons quelque reprsentation intellectuelle des singuliers, et il ne sert de rien de lui objecter que nous pouvons les faire figurer en nos syllogismes. Tout ce qu'il veut, c'est que cette reprsentation suppose une rflexion sur l'acte de connais* sance et le phantasme, sur l'unit fonctionnelle du sujet. De Anima, a. 20, ad 1 in contr. ; De Veritate, q. 10, a. 5. *) Les noms dits substantifs dsignent de soi une quiddit, une essence multipliable et donc abstraite. Les pronoms, comme les li nguistes contemporains l'ont trs bien vu, ne sont pas, comme on disait jadis, de simples substituts du substantif (pro nomine) ; ils dsignent,

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Saint Thomas a t plus loin. Il a vu qu'exhibant une nature abstraite, nos concepts la prsentent cependant avec rfrence intrieure un sujet, ou, pour mieux dire, quelque sujet. Il ne dit pas que la nature spcifique, objet de notre ide, nous est directement connue en son appar tenance tel sujet dfini, dtermin : ce serait contredire la proposition prcdente. Il croit que ladite nature con note unelle-mme (puisqu' sujet indtermin, est nettement qui ne dtermine), lui est pas mais identique, qui la possde et la participe sans l'puiser. En cette distension intrieure de notre ide, en cette rfrence intrinsque, en ce besoin qui la travaille de quelque chose qui n'est pas elle-mme, je vois la note caractristique de la catgorie' de chose . Cette appartenance un sujet vague, cette absence d'elle-mme hors d'elle-mme est la racine de son abstraction. Et c'est ce que nous ne pouvons pas supprimer. Soit que, par une rflexion sur notre acte et sur notre phantasme, nous rattachions l'ide abstraite une immd iation sensible l), au donn senti dans l'espace, soit que, dans la contemplation philosophique, nous niions par un jugement rflexe de la raison 2) cette distinction de nature et de sujet que les conditions corporelles de notre intellec tion nous imposent, jamais nous ne parviendrons fondre en une intuition intellectuelle notre apprhension de la nature et du sujet. C'est pour cela que nous avons une ten dance quasi-naturelle parler mal mme des qualits acci dentelles, en faire des choses 3) ; c'est pour cela que nous avons tant de difficult comprendre l'unicit et l' inficomme les adverbes de lieu, l'immdiation sensible. Dans un jugement o un nom est affirm d'un pronom, on constate clairement le mouve ment naturel de l'esprit qui, pour prendre pleinement conscience de sa pense, en disjoint les deux termes, puis les synthtise : C'est un homme. C'est ce que Mgr Mercier rend excellemment par cette formule : La quiddit intelligible que je conois est identique - au moins matrielle' ment avec la ralit concrte que j'ai conscience de percevoir (Mgr Mercier, Critriologie gnrale, n. 143). ') Supra, p. 485, n. 1. *) P. Rousselot, L'intellectualisme de saint Thomas, pp. 83-94. *) Supra, p. 478, n. 1.

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nit des substances spares dans leur espce ; c'est pour cela que nos mots et nos conceptions sont impropres exprimer correctement les attributs de Dieu l). On peut encore, l'aide des principes que saint Thomas a donns sur la connaissance intuitive (anglique et divine), pousser plus loin qu'il ne l'a fait la critique du mode de penser conceptuel, et voir pourquoi notre scheme gnral de l'tre, notre catgorie de chose, est affecte de cet cartement intrieur, de cette distension entre la nature et le sujet. Pour les purs esprits, cette distension disparait : ils voient directement, dans leur ide de la nature gnrique ou spcifique, les sujets concrets qui ralisent et remplissent cette nature 2). Pourquoi ? Parce qu'ils abordent l'tre par sa forme, par son ide quasi- exemplaire 3), par ce dont la participation rend formellement tels tous les objets qui sont tels. Et pourquoi abordent-ils l'tre par sa forme ? Parce qu'eux-mmes sont formes pures, et sont, par consquent, sympathiques, apparents, harmoniss, ce qui, dans l'tre, est formel, ce qui lui donne son actuation spcifique. L'me humaine, au contraire, forme dans un sujet, est sympathique, dans l'tre, la forme en tant que participe par quelque sujet 4), c'est--dire la quiddit gnrique *) Le texte capital sur toute cette matire se trouve au chapitre SO du livre Ier Contre les Gentils : Intellectus noster, ex sensibilibus cognos* cendi initium sumens, illum modum non transcendit, quem in rebus sensibilibus invenit, in quibus aliud est forma et habens formam propter formae et materiae compositionem... Unde intellectus noster quicquid significat ut subsistens, significat in concretione ; quod vero ut simplex significat, non ut quod est, sed ut quo est : et sic in omni nomine a nobis dicto, quantum ad modum significandi, imperfectio invenitur, quae Deo non competit... Nous pouvons, dans le tout complexe qu'est notre reprsentation, viser par la rflexion l'un des deux ples, soit la nature, soit le suppt, mais nous ne pouvons jamais purifier notre ide de la dualit de nature et de suppt. La mme doctrine est reprise dans la Somme, I, q. 13, a. 1, ad 2. 2) De Veritate, q. 8, a. 14: Quilibet enim Anglus per eandem formam multa intelligit, ad minus omnia singularia unius speciei per unam speciei formam. *) De Anima, a. 20, etc. *) Modus cognitionis sequitur modum naturae rei cognoscentis. Anima autem nostra, quamdiu in hac vita vivimus, habet esse in materia corporali ; unde naturaliter non cognoscit aliqua, nisi quae habent formam m materia, vel quae per huiusmodi cognosci possunt (I, q. 12, a. 11).

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ou spcifique, qui comprend la forme et la matire 1). Or, dire que l'me humaine est forme dans un sujet, c'est dire que l'homme est une hypostase qui n'gale pas son essence, une personne qui ne possde pas intelligiblement sa nature ; et, s'il en est ainsi, s'actuer, se raliser, passer de la puis sance l'acte, pour lui, ce sera tendre cette conqute, cette adquation. On a donc, d'une part, que le sens de l'opration caractristique de l'humanit, qui est son intel lection, se doit prendre du dsir inn qu'a le sujet humain d'galer, de gagner sa nature ; d'autre part, que la note spcifique de cette intellection, c'est la distension que nous avons dite entre la nature conue et le sujet (ext rieur) connot. Du moment o cesserait la distension int rieure de l'homme, la distension reprsentative, la disten sion de son concept cesserait aussi. L'homme envisagerait son essence, son moi substantiel ; l'homme vivrait son me, toute son me 2), et, du mme coup, il connatrait par intuition sympathique l'tre extrieur. Toute Yapathie matrielle se serait vanouie dans la sympathie spirituelle ; n'ayant plus en soi de reste rduire, l'me ne trouverait aussi plus d'obstacle pour pntrer dans les objets. Bref, la racine profonde de la distension conceptuelle, de l'abstrac tion propre la catgorie de chose, c'est l'inachvement de notre spiritualit ; si l'homme ne peut compltement tirer au clair son objet, c'est qu'il ne s'est pas lui-mme tir au clair 3). En rsum, tant que l'me n'est pas arrive se rflchir, se mirer paisiblement et tout entire dans l'tre, ce qu'elle ne peut faire tant qu'elle est dans un corps, son effort pour rduire en termes d'esprit le donn sensible *) Non cette matire, mais de la matire en gnral, suivant la doctrine bien connue de saint Thomas (De ente et essentia, c. 2 ; I, q. 75, a. 4 ; In 7 Metaph., 1. 9). *) Vivre, c'est sentir son me, toute son me >, crivait rcemment un romancier reprenant et transformant un mot de Joubert. ) J'ai tent d'exposer ce point en deux articles de la Revue de Philosophie, 1er mars et 1* juin 1910.

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peut se dcrire de la faon suivante : elle en fait comme deux parts, une part qu'elle s'assimile, qu'elle claire, qu'elle humanise et met sa disposition, c'est la quiddit ; une part qu'elle renonce provisoirement atteindre et exploiter, c'est le sujet, l'hypostase. Mais, en mme temps qu'elle disjoint ces deux termes, clairant l'un et laissant l'autre dans l'obscurit, elle affirme leur union, leur relle identit dans l'tre : en disant chose, elle dit quelque chose, une chose ; en disant ceci, elle dit cet tre, cette chose. Supposer cette synthse relle du sujet et de la nature, c'est affirmer que, dans l'individualit mme, l'tre se retrouve ; c'est prononcer qu'un nouveau coup d'il sur le reste y fera apparatre encore de l'tre, que le reste pourra toujours tre traduit en termes d'me, livrer toujours des dterminations plus parti culires, rvler un peu plus de son originalit propre. Jamais l'tre rel, individuel, ne sera puis, et cependant l'me, par l'usage mme qu'elle fait de son concept d'tre, affirme sa sympathie, sa connaturalit avec l'tre total aussi fortement que si elle esprait puiser le rel par cette voie. Pleine confiance que la raison est faite pour s'assimiler les choses : c'est la force de la connaissance conceptuelle. Per sistance inextinguible d'un reste : c'est la tare essentielle du concept.

De la critique de la catgorie de chose que ci-dessus l'on a tent de rsumer, dcoulent, par rapport au problme de la connaissance mtaphysique, deux consquences qu'on peut ainsi formuler : il ri y a pas sur terre d'intuition ni de vue adquate de l'tre, mais il y a une science de l'tre. Aux questions : Peut-on se demander, et peut-on savoir ce qu'est l'tre ? il en est qui rpondent : Certes, et je m'en vais adquatement vous l'expliquer . D'autres diront : Ce n'est pas explicable, mais je vais vous le faire exp rimenter r . Les premiers supposent la concidence du point

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de vue conceptuel et du point de vue total ; les seconds, qui ont reconnu l'impuissance des concepts, croient pouvoir suggrer un moyen de s'affranchir ici-bas de leurs limita tions, et de se hausser un mode de connatre suprarationnel. La premire consquence tirer des principes thomistes exposs ci-dessus, c'est la vanit de ces deux mthodes philosophiques. La chose est claire, et nous pourrons tre brefs. Si la premire condition pour qu'on ait l'intuition de l'tre, c'est qu'on ait l'intuition de soi, et si la premire condition pour qu'on ait l'intuition de soi, c'est qu'on soit affranchi des liens du corps, la persuasion qu'on envisage l'absolu ici-bas est l'illusion d'un ultra-raffin qui prend la conscience aigu d'une sensation pour la concidence avec l'tre. Si l'ide abstraite d'tre est ici-bas l'effet propre de notre intellection et comme le verbe propre de notre me, tout effort pour se dbarrasser de toute abstraction risque de faire dchoir de cette perfection relative qu'est le con cept, pour faire revenir vers la connaissance purement sen sible, vers l'instinct. Sans doute, il est des perceptions esthtiques dans lesquelles la partie sensible, harmonise l'intellection, vibre l'unisson de l'me raisonnable, et rien n'imite plus dlicieusement l'intuition rve que ces connaissances-l. Mais sont-elles l'intuition mme? On appelle intuition cette espce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte l'intrieur d'un objet pour con cider avec ce qu'il a d'unique et par consquent d'inexpri mable j1). La perception esthtique ne nous transporte pas vraiment l'intrieur du rel, puisqu'elle est reue par les sens, puisque c'est par l'impression de la talit sensible qu'on y est harmonis la qualit intelligible. Pour que notre conscience, dit-on, concidt avec quelque chose de son principe, il faudrait que, se retournant et se tordant ') Bergson, Introduction la mtaphysique, dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1903, p. 3.

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sur elle-mme, la facult de voir ne ft plus qu'un avec l'acte de vouloir *). C'est fort juste, mais cette conscience d'une sympathie perceptive, qui dcouvrirait l'esprit sa parent avec l'objet, suppose, encore une fois, que l'me spirituelle se possde comme me, qu'elle a conscience de son moi substantiel, et non. pas seulement de son moi actuel. Si la mtaphysique est vraiment la science qui prtend se passer de symboles , et le moyen de possder une ralit absolument au lieu de la connatre relativement 2), la mtaphysique n'est pas pour cette terre. Et vouloir l'ex traire toute force mme du plus subtil des esthtismes, c'est risquer d'aboutir ce qu'un critique n'a pas jug trop svre d'appeler le zoomorphisme. A l'extrme oppos, certains pensent arriver la claire vue de l'tre par Y analyse de ses lments infrieurs et matriels : l'intelligence se rduit la vie crbrale, la vie crbrale du mouvement, etc. ; qui aurait compris la matire aurait tout compris. Qu'une pareille explication ne soit pas l'explication de l'tre, c'est, je pense, ce qui ne fait pas difficult pour le lecteur. Mme la supposer acheve (ce qui implique contradiction), elle ne ferait pas avancer d'une ligne la philosophie. Le multiple d'un tre ne rend pas raison de son unit ; le synthtis n'explique pas la synthse. Per ligna et lapides non cognoscitur domus, sicut cognoscitur per formam suam, quae est in artifice 3). L'erreur oppose a t souvent et brillamment combattue par les philosophes du dernier sicle. Avant que Ravaisson la pert de ses flches ailes, Comte lui avait dj fait ^Bergson, L'volution cratrice, p. 258. ) Id., Introduction la mtaphysique, 1. c, p. 4. On pense bien que je ne prtends pas, dans tout ce paragraphe, partir de principes accords par l'auteur que j'y critique. Mais il m'a sembl intressant de rapprocher la notion bergsonienne de l'intuition de la vraie notion d'intuition intellectuelle. Peu d'auteurs effleurent d'aussi prs que M. Berg soncertaines des plus prcieuses vrits touchant le monde spirituel; et pourtant, qu'il semble improbable qu'il y puisse jamais entrer ! ) De Veritate, q. 2, a. 4, ad 7.

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sentir le poids de sa lourde massue 1). Il ne faut pas, pour saisir ce qu'est l'tre, le regarder du ct de sa diffluence, de son croulement. C'est faire effort pour descendre plus bas que le concept. Mais le panlogisme, c'est--dire la doctrine de ceux qui pensent qu'il y a une science conceptuelle et discursive adquate l'tre, qu'il y a des raisonnements qui le rendent, jusqu'en son fond dernier, clair l'intelligence, ne repose pas sur des bases moins fragiles, s'il est vrai qu'un reste jamais rductible est de l'essence mme du concept. Le panlogisme tombe dans une erreur semblable celle du matrialisme, parce que le point de vue d'o il croit apercevoir la vrit absolue n'est pas le point de vue de la suprme actualit. Hegel, par exemple, a fort bien vu qu'une dtermination spculative ne saurait tre exactement exprime sous forme de proposition , mais, s'il a cru arriver par la rflexion philosophique cette pense qui est, dit-il, la plus haute... la seule forme sous laquelle l'tre ternel et absolu puisse tre saisi , si, d'autre part, il a ni l'absolu infini, personnelle ment subsistant, et pur de toute opposition de contraires, il a sap par la base son prodigieux intellectualisme. Qui conque estime que le concept est la forme finale et suprme *) Ce sont deux fortes et curieuses pages, que celles que Comte a con sacres, dans le Discours sur V ensemble du positivisme, l'aberration scientifique laquelle l'instinct public applique sans injustice la qualifi cation de matrialisme, parce qu'elle tend, en effet, dgrader toujours les plus nobles spculations en les assimilant aux plus grossires . Il cite comme exemples de ce matrialisme la tendance rduire la go mtrie ou la mcanique au calcul, la physique la mathmatique, la chimie la physique, la biologie la chimie, la science sociale la bio logie, et il ajoute : C'est partout le mme vice radical, l'abus de la logique deductive ; et le mme rsultat ncessaire, l'imminente dsorgan isation des tudes suprieures sous l'aveugle domination des inf rieures. Tous les savants proprement dits sont donc aujourd'hui plus ou moins matrialistes, suivant la simplicit et la gnralit plus ou moins prononces des phnomnes correspondants (Op. cit., pp. 49-50. Cfr. les pages classiques de Ravaisson, La philosophie en France au XIXe sicle 4, p. 248 sqq. ; si l'on fait collection d' autorits sur ce sujet, on peut voir aussi Ritschl, Rechtfertigung und Vers'hnung. III, p. 199.

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de 1' intellection, ne doit plus dire que c'est l'intelligence qui est la facult capable d'treindre le tout : ce serait plutt le sentiment, le sentiment que Hegel appelait la forme la plus inadquate au contenu spirituel l). Chez nous Franais, la forme la plus connue du rationalisme absolu est ce qu'on appelle couramment l'intellectualisme de 1850, et dont la philosophie de Taine demeure le type le plus achev. Tout se dduit de l'axiome ternel , et il n'y a que des faits et des lois . Cette dernire fo rmule dont je ne me rappelle plus si elle se trouve dans Taine lui-mme rsume le systme merveille, et fait ') Hegel, Logique, trad. Vera, t. Is, pp. 216, 408, 216. On pensait, en crivant les lignes ci-dessus, l'intressant volume de M. E Belfort Bax, The roots of reality (Londres, 1907). M. Bax en veut grande ment l'idalisme des hgliens anglais ; d'accord avec eux sur l'imposs ibilit du Dieu personnel tel que le christianisme l'entend, il conclut fort logiquement que c'est panlogisme insupportable de parler d'un wound-up absolute, d'ens reahssimum, de durcnsichUge Ruhe : tout est potentialit, parce que tout est progrs. Toute ralit est synthse d'alogique et de logique, de that et de what ; l'alogique est incatgorisable . il peut tre indiqu, mais non exprim conceptuellement. De l suit qu'un lment de l'tre (thisnpss, alogical immediacy) chappe toujours la pense spculative, et que la philosophie n'a point d'autre idal qu'une interprtation du monde en termes de pense reflexive ; cependant, si tous les hommes constituaient les cellules d'une mme conscience sociale, cette conscience apercevrait le rel intuitivement. L'analyse de M. Bax est exacte dans la mesure o il entend par logique le concevable, le rationnel, mais elle est incomplte. Comme il lui manque la vraie notion de l'Absolu personnel, du pur clair intellec tuel ternellement subsistant *), il lui manque aussi la notion corrla tive de l'esse, de l'aspect divin des choses par lequel le that lui-mme, le hoc ah quid, le sujet, apparat en pleine clart l'intellection divine ; sous la distinction du that et du what, de la nature et du sujet, il faut voir la distinction de matire et de forme, jointe celle d'essence et 'esse. II serait bien desirable qu'on nous donnt une critique de la mtaphysique hglienne faite la lumire des distinctions thomistes: cette mtaphysique, si inconsistante quand on y cherche une doctrine sur Dieu, se rvle merveilleusement fconde si ion y tudie la nature de l'tre matriel, la catgorie de chose, la conscience humaine. Quant Vens reahssimum, il importe de ne pat oublier que. si nous savons que l'Absolu subsiste sans aucune opposition de contrarit, nous ne croyons pas qu'il subsiste sans l'opposition des relations personnelles, et nous pourrions dire transeat qui penserait prouver que l'hypothse d'un Dieu unipersonnel implique contradiction. *) Garrigou-Lagrange, Le sens commun et la philosophie de rtre, p. 142.

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trs bien ressortir la violente opposition du panlogisme avec les tendances de la prsente gnration : des faits et des lois, c'tait pour eux l'absolu, la ralit relle ; pour ceux qui sont venus aprs eux, c'a t tout ce qu'il y a de plus relatif et de plus labor, pour ne pas dire de plus truqu. Pour saint Thomas, les faits sont des aspects partiels de ce dernier coin de l'univers qu'est le monde compos de matire et de forme, et les lois comme telles, tant des nonciables, sont relatives l'infime intelligence de l'animal raisonnable. Entre les diffrentes formes du rationalisme que saint Thomas a rfutes, le lecteur se rappelle-t-il ces thories arabes si curieuses, d'aprs lesquelles l'homme pouvait arriver ds cette vie connatre les substances spares , les esprits, soit par l'tude des sciences spculatives , soit en gnral par le moyen des espces intelligibles qu'veillent en nous les objets corporels ? Il faut se garder, sans doute, de cette manie d'antiquaire, qui consisterait ramener toutes les erreurs aujourd'hui vivantes aux bizarres et dfuntes imaginations du pass ; si pourtant on relit ces chapitres, on y trouvera peut-tre quelque profit ; on verra que saint Thomas y rfute Alexandre, Ibn-Rosch et IbnBdja en faisant appel aux principes que nous avons men^ tionns : rapport essentiel de nos concepts aux quiddits composes de matire et de forme, lien essentiel des prin cipes abstraits que contemple ici-bas la spculation humaine avec les objets du monde sensible, incapacit de tous ces principes, mme s'ils composaient un ensemble achev, nous permettre le plus furtif coup d'il sur l'essence des intelligibles subsistants l) (il ne faut pas en excepter l'essence de notre me). l) Contre Avempace (Ibn Bdja) : Quidditas... generis vel speciei horum sensibilium, cuius cognitionem intellectivam per phantasmata accipimus, comprehendit in se materiam et formam. Est igitur omnino dissimilis quidditati substantiae separatae, quae est simplex et immaterialis, etc., 1 C. G. 41. Contre Alexandre, ib., c. 42. Contre Averros, c. 43, arg. 4 et arg. 6 : Sed nec omnia intellecta speculativa simul

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La condition pour treindre ou envisager l'tre mme corporel, c'est d'treindre ou d'envisager l'esprit. Mais la pense conceptuelle est radicalement impropre treindre ou envisager l'esprit ; donc elle est radicalement incapable d'treindre ou d'envisager l'tre, elle ne peut que se le reprsenter. Jamais la philosophie ne peut fournir l'tre dont elle tudie la notion, contenir la vie dont elle analyse les exigences,... raliser cela mme dont elle doit dire qu'elle le conoit ncessairement comme rel 1).

II n'y a pas ici-bas d'intuition de l'tre ; y a-t-il une science de l'tre ? La critique de la catgorie de chose ne va-t-elle pas supprimer la mtaphysique comme science ? On pourrait avoir une double raison de le croire. D'abord, il peut sembler que si les ides que nous nous formons des tres spirituels sont construites sur le scheme des quiddits matrielles, ces ides enferment contradiction. Ensuite, on peut penser que l'assertion (c'est) qui signifie l'exigence logique, nerf du jugement et du raisonnement, se rfrant essentiellement Yens de la reprsentation conceptuelle, n'a pour fonction lgitime que de manifester l'inclusion des ides abstraites ou le nexus entre elles des choses de l'exp rience sensible, et qu'ainsi elle est impuissante nous cer tifier une liaison ncessaire entre les donnes de fait et les ralits transcendantes, nous permettre d'affirmer l'me et Dieu. La mtaphysique thomiste, prolonge dans le sens que nous avons dit, dissipe l'artifice de ces objections, pr sentes sous cette forme ou sous toute autre plus habile. accepta adaequant illam perfectionem intellectus agentis, secundum quod intelligit substantias separatas, cum omnia haec non sint intelligibilia nisi in quantum sunt facta inteliecta, illa vero sunt intelligibilia secundum suam naturam. ') M . B 1 o n d e 1 , Lettre sur les exigences de la pense contemporaine^ Annales de philosophie chrtienne, t. 84, p. 145.

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Elle fait voir d'abord, par l'analyse moine de notre ide d'tre, que la catgorie de chose, loin qu'elle prohibe la reprsentation de l'me et de Dieu, en suppose au contraire implicitement l'affirmation. Elle rvle par l le sens du mouvement spontan par lequel l'intelligence conclut le monde des esprits du monde des corps, et montre ainsi que la mtaphysique est tout aussi naturelle et tout aussi jus tifie que la vie. Il est essentiel, on l'a vu, l'intelligence humaine, que la conception d'une quiddit enferme la pense de son appartenance quelque hoc aliquid, quelque sujet. L'in telligence, en mme temps qu'elle disjoint nature et suppt, Ie3 synthtise. Les deux termes ne sont pas vus directement l'un dans l'autre par une intuition, mais ils sont prononcs unis dans l'tre ; une reprsentation et une affirmation sont ainsi les deux moments, essentiels et insparables, de la conception. Cela est vrai mme de la conception la plus gnrale, celle d'tre ou de chose : nous concevons tout comme un tre, disjoignant et rejoignant nature et sujet, et comme l'ide d'tre est incluse en toute conception, on peut dire que toute conception contient virtuellement le jugement. Cest un tre. Mais affirmer cette unit du hoc ot de Yens, unit qui n'est pas pour nous objet d'intuition, c'est supposer un point de vue duquel nature et suppt concident, sont vus l'un dans l'autre, sans reste et en pleine clart1). Donc, c'est affirmer l'intelligence perceptive, l'me s1 envisageant elle-mme, l'esprit pur. En d'autres termes : toute l'explication de l'activit connaissante, c'est que l'me veut exprimer l'objet en fonction de soi, et toute l'imper fection de l'abstraction conceptuelle vient de ce que, notre ') Dire qu'une essence corporelle peut tre objet d'intuition, ce n'est pas dire qu'elle puisse tre objet d'intuition dans sa singularit, soi toute seule. On ne prjuge pas par l la question de savoir si ce n'est pas pour ces essences une condition d'tre et d'intelligibilit, non seule ment qu'une science cratrice les soutienne, mais encore peut-tre qu'il y ait des mes humaines auxquelles ces ralits sensibles soient ordonnes.

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corps tant nous-mmes, nous ne pouvons ni nous retrouver, nous mirer tout entiers dans l'objet, ni (ce qui revient au mme) exprimer tout l'objet en fonction de nous. Individus matriels que nous sommes, nous ne pouvons tirer au clair l'objet quant sa ralit totale, quant son individualit mme, mais seulement quant sa quiddit. Mais, par le fait mme que la conception de cette quiddit renferme l'ide d'tre et le jugement c'est un tre, il arrive qu'en mme temps que nous nous heurtons au rsidu opaque du suppt, nous prononons cependant que lui aussi est expri mable en termes d'me, que lui aussi est objet pour l'me, car tre (ens) signifie cela. Ainsi, dans la moindre quiddit conue, dans la moindre reprsentation que l'me se forme par le moyen de la catgorie de chose, est implique la supposition, ou, si l'on veut, la prsomption, que l'me peut venir bout de l'objet, en finir avec lui, le tirer au clair, et, par consquent, se tirer au clair elle-mme. Penser l'ide d'tre (o ce et tre sont disjoints et runis), c'est dire : se je voyais V objet intuitivement, je verrais ces deux lments l'un dans t autre l). Former une conception reprsentative, c'est supposer, c'est rver l'intelligence per ceptive. Concevoir l'tre, c'est rver l'esprit. On peut aller plus loin. Avec la synthse de nature et de sujet, la conception humaine la plus simple renferme une synthse d'essence et d'existence. Cela est clair quand il ') Pour faire comprendre la gense de l'ide d'tre, on pourrait s'exprimer ainsi qu'il suit. Le mouvement de l'esprit irait puiser d'un seul coup, s'il le pouvait, tout le donn, tout l'tre qui lui est confusment offert dans sa premire apprhension. Mais il n'y peut parvenir: nous n'avons pas encore lucid fond le contenu intelligible de notre premire sensation. Aussi l'esprit, pouss par la ncessit de vivre, sup pose, pour ainsi dire, le problme rsolu, et forme l'ide d'tre, dans laquelle le donn encore irrductible est prsum clairci, prononc objet pour l'me, doubl d'me, pour ainsi dire, ou toff d'me, afin de pouvoir donner prise l'action. On peut parler peu prs de mme de la format ion des universaux : la mmoire ( conscience de l'identit de la rac tion) y reprsente une quiddit comme dj vue^ mais non encore puise, et on la considre comme provisoirement classe, en vue de la pratique. Mais ce sont l des manires de parler, o l'on transforme en moments distincts et en actes rflchis un mouvement un et spontan.

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s'agit de l'acte naturel et primitif par lequel l'esprit tout ensemble conoit l'tre et en affirme l'existence, sans dis tinguer conception et affirmation : dans ce cas, avec le jugement : C'est de Vtre, le concept contient minemment aussi le jugement : L'tre existe. Cela est vrai aussi des simples reprsentations du possible : ces reprsentations (comme d'ailleurs les jugements ngatifs) renferment impli citement, sous le jugement : Ce serait un tre, (ou sous le jugement : Cet tre n'existe pas), le jugement : L'tre existe J). Or, sur la synthse d'essence et d'existence qu'ex prime le jugement Vtre existe, nous pouvons raisonner comme sur la synthse de nature et de sujet qu'exprime le jugement c'est un tre. Affirmer la synthse d'essence et d'existence, dont nous n'avons pas l'intuition, c'est affirmer implicitement qu'il y a un point de vue duquel l'une est vue dans l'autre (ou bien faire des corps un absolu d'exis tence). Dire : Cela est, c'est dire : qui verrait tout l'tre, y verrait cela. Former cette synthse quivaut donc sup*) L'affirmation de l'existence, de la ralit, ne vient pas se surajouter la reprsentation du possible (voir le remarquable mmoire de J. Marchal:^4 propos au sentiment de prsence, extrait de la Revue des questions scientifiques, Louvain, 1909); c'est le possible, au contraire, qui complique l'affirmation du rel. Quand je conois un objet comme inexistant ou purement possible, une proposition comme errone ou comme douteuse, dans la reprsentation de cet objet ou de cette pro position est incluse la reprsentation d'un pensant, d'un moi ou plutt d'un on pensant, avec lequel je n'accepte pas de m'identifier. Cela n'est pas > quivaut : L'on aurait tort de croire que cela est . Mais cette affirmation, comme toutes les autres, suppose l'affirmation de l'existence du tout, car elle pourrait ainsi s'expliciter : Qui verrait le tout de l'tre n'y verrait pas cela . Dans le jugement amrmatif se retrouve cet on pensant auquel le moi s'oppose mais, dans ce dernier cas, le moi accepte de s'y identifier. Le fait de cette opposition d'un on pensant au moi qui s'aperoit est caractristique des esprits chez qui le sujet ne concide pas avec sa nature : doute, opinion, jugement, reprsentation d'un objet en prscindant de son affirmation comme rel, sont propres l'animai raisonnable et trangers l'esprit intuitif en son tat naturel (Cf. S. Thomas, 1, q. 58, a. 1, a. ,5; Kant, Critique du Jugement, 76; M. Bergson dit aussi, dans V volution cratrice, pp. 306 et 312: Une intelligence qui ne serait qu'intelligence, qui n'aurait ni regret, ni dsir, ne concevrait mme pas une absence ou un vide... La ngation n'est pas le fait d'un pur esprit, je veux dire d'un esprit dtach de tout mobile, plac en face des objets et ne voulant avoir affaire qu' eux... Elle est d'essence... sociale ).

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poser, prsumer, rver la Vrit absolue, cratrice. Tout acte d' intellection suppose non seulement que la ra lit est intelligible, que la ralit peut tre tire au clair, mais encore que la ralit est quelque part comprise, quelque part compltement tire au clair : donc il suppose Dieu l). Que s'il en est ainsi, il n'est pas fort difficile de faire voir comment nos ides des tres spirituels n'enferment pas de contradiction. Si la catgorie de chose, scheme naturel de nos objets, unifiait l'esprit dans l'apprhension directe du singulier matriel, d'un suppt dtermin dans une nature, alors elle serait ferme, pour ainsi dire, et nous n'aurions plus moyen d'en sortir. Mais la disjonction des deux termes et leur synthse est essentielle notre esprit : il les disjoint et dpasse ainsi la ralit matrielle (toujours singulire); en mme temps il les synthtise, c'est--dire rve qu'il les unifie ; il peut donc se reprsenter l'esprit, par la ngation mme de la distension entre suppt et nature. Si mon ide de l'me, c'est simplement mon ide de ma conscience purifie de la distension susdite, mon ide de l'me n'est pas plus contradictoire que mon ide de chose, puisqu'elle en est exige. De mme mon ide de Dieu est possible, comme celle de l'objet qui m'unifierait pleinement, et dans l'apprhension duquel je synthtiserais d'un coup tout le monde rel. Se reprsenter Dieu et l'me, c'est prendre conscience des conditions de la pense ; quand l'homme se forme ces deux ides en fonction du concept de chose, le rle de l'intelligence, pourrait-on dire, consiste simplement drouler le contenu dont le concept a t *) Les scolastiques ne doivent point avoir de peine admettre cela, puisque, d'une part, ils tiennent que l'objet de la premire apprhension intellectuelle, c'est Vtre au concret, le quelque chose qui est, t ov (Garrigou-Lagrange, Le sens commun, p. 13) et que, d'autre part, il est conforme leurs principes de dire que cet tre, n'tant pas son esse, n'tant pas un absolu d'existence, mais quelque chose qui est , postule par sa notion mme une science cratrice qui le soutienne.

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bourr w1). La justification de la catgorie d'tre ne va pas, au reste, sans la justification du mouvement de l'esprit exprimant le nexus, l'exigence logique des tres, puisqu'on a vu que ce nexus, que cette exigence est intrinsque ladite catgorie. Soit, dira-t-on peut-tre, vous montrez la ncessit sub jective d'affirmer Dieu et l'me. Vous montrez que, s'il faut vivre de la vie humaine (dont l'intelligence est partie essentielle, et dont la catgorie de chose est l'instrument caractristique), il faut affirmer aussi l'me et Dieu. Mais vous qui raisonnez ainsi sur Vide d'tre, considre et comme notion et comme action, abandonnez-vous les anciennes preuves qui partaient de Vtre mme, et qui, par la causalit efficiente, finale, exemplaire, concluaient direc tement l'existence relle de l'me et de Dieu ? On ne les abandonne pas le moins du monde. Au contraire, l'ana lyse du mouvement de l'esprit qui prouve vient recouvrir et consacrer nouveau les anciennes preuves, et fait prendre plus profondment conscience de leur lgitimit. Elle ex plique, en effet, ce qui restait obscur dans leur suppos commun, qui est ce double jugement : L'tre existe, et V existant est tre ( la ralit est intelligible). Les scolastiques modernes ont trs bien vu que, pour que la science de l'tre telle que l'a expose saint Thomas soit justifie aux yeux de l'esprit, il suffit que soit admise la valeur de notre ide de l'tre. En effet, si cette ide, o sont synthtises l'essence et l'existence, contient une affi rmation existentielle, elle contient aussi l'assertion implicite que notre intelligence est apte se rendre compte de ce qui est existant 2). Elle donne donc la fois le point de l) Cette heureuse mtaphore a t employe par M. A. Valensin propos de la thorie de l'exprience d'aprs Kant (Revue de philo sophie, juillet 1908)9) La vie mentale ne dbute pas par un jugement explicite, qui est toujours un acte de rflexion. Elle dbute par une immdiation, par une apprhension de l'tre mouvant, que nous pouvons encore retrouver en nous-mmes sous le monceau des conceptions acquises. La puissance et l'acte, crit Zigliara, sont deux notions quae immediate in mente pullu

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dpart et l'instrument de la mtaphysique. Toute la mta physique rpond, pourrait-on dire, cette question: qu'estce qu'on doit affirmer, ou qu'est-ce qui doit exister, puisque Vlre existe ? Dieu et l'me sont affirms comme conditions ncessaires de cette proposition ; les dmonstrations qu'on en donne comblent, pour ainsi dire, le foss qui spare les deux termes que cette proposition synthtise ; c4a est visible, par exemple, de la preuve de Dieu qu'on tire des degrs de perfection, grce la distinction d'essence et d'existence (Quarto, via de la Somme) ; cela est vrai aussi des autres dmonstrations. Mais cette proposition synthtique elle-mme, de quel droit l'esprit l'affirme-t-il ? La rduire en proposition ana lytique, il n'y faut pas songer : jamais de notre reprsen tation de l'tre -on ne dduira l'existence. Il semble donc qu' l'origine mme de la vie intellectuelle, il y ait, par le fait de cette synthse, comme un postulat, comme une pr somption, postulat lgitime peut-tre, prsomption peut-tre souverainement justifie, mais enfin l'on en voudrait con natre la lgitimit et la justice. Pourquoi faut-il que soit comble la distance qui spare l'essence et l'existence? Pourquoi faut-il affirmer que l'tre existe, et admettre tout ce qui est condition ncessaire de cette proposition ? Plusieurs scolastiques contemporains rpugnent extrme ment laisser poser cette question critique. L'admettre, mme un instant, pensent-ils, c'est avoir dj tout cd, tout cd au scepticisme, Ils se font donc lier au mt et se bouchent les oreilles, tant ils ont peur d'couter la sirne. lant ex tradita entis notione... De facili infertur, potentiam et actutn... in mutua quadam oppositione consistere . (Summa philosophica, t. I, pp. 342, 854). Ces expressions, et les autres dont les scolastiques ont us pour faire entendre les notions rflchies, philosophiques, de puissance et d'acte, peuvent servir suggrer ce qu'est, dans l'apprhension directe et primitive, la palpitation entre la puissance et Pacte, entre l'essence et l'existence qui la caractrise essentiellement. Cette apprhension contient minemment et le jugement : L'existant est tre (Cfr. G a r rigou-Lagrange, Le sens commun, pp. 219-220), et le jugement syn thtique : L'tre existe , qui est tout aussi essentiel que le premier.

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Ils n'ont qu'une rponse premire et dernire : C'est vi dent . Mais cette rponse laisse la question intacte, et ces terreurs, au reste, montrent qu'on ne l'a pas bien comprise. On peut ne pas nier la lgitimit de l'assentiment rendu l'vidence, et ne pas nier non plus la lgitimit du pro blme que pose l'vidence. Si elle en pose un, les vrais agnostiques sont ceux qui s'y drobent I), qui se retranchent jamais dans l'vidence, et se refusent l'examiner dans le dynamisme intgrai du sujet connaissant. Or, elle en pose un, par le fait du jugement ci-dessus mentionn, qui est synthtique, et qui, tant immanent notre catgorie d'tre, transporte ncessairement son obscurit initiale au sein des dductions analytiques elles-mmes, au sein des substitutions d'quivalence qui semblent au premier abord de la plus blouissante clart 2). La solution de ce problme ne consiste pas dmontrer que l'tre existe : nous avons dj dit que cela ne se peut. *) Voir l'article de la Revue de mtaphysique et de morale (1896, pp. 551-567), o jadis, propos de Descartes, M. Blondel parlait de cette sorte d'agnosticisme immanent la mthode de l'vidence et i la justification absolue de l'entendement... (Il s'ensuit des principes du cartsianisme que,) dans nos intuitions les plus immdiates, entre nos ides les plus claires, le moyen terme qui les rendrait analytiques et intelligibles fait invitablement dfaut (pp. 557, 558 1. Pour le dire en passant, M. Blondel est un de ceux qui ont le mieux montr que la con naissance n'est ni exclusivement, ni surtout, reprsentative ; je ne sais pourtant si ce pntrant philosophe a matris jusqu'au fond l'ide tho miste de l'intellection ; il semble, en effet, dans un des articles qu'il a signs Testis aux Annales de philosophie chrtienne (dcembre 1909, p. 274), ou ne pas voir que, dans l'intellection cratrice et bien faisante de Dieu, connaissance et amour sont identiques, ou ne pas vouloir que ce soit l'intelligence qui nous fasse pntrer, au Ciel, l'int rieur mme de Dieu. Mais si notre perfection nous vient vraiment d'un Autre que nous-mmes, l'acte qui doit finalement nous parfaire n'est-il pas celui qui nous rend cet autre plus profondment immanent? Puisque c'est Dieu qui est notre Batitude, et non pas nous la sienne, notre per fection consiste encore davantage le recevoir qu' nous donner. *) Quoi donc ? dira-t-on. A = A, y a-t-il l rien d'obscur ? Certes, non sans doute quanti ce qui est peru, considr prcisment comme tel, mais quant la perception mme ; c'est une grande question de savoir ce qu'est cette identification qui suppose la disjonction du mme, et l'abstraction. Mais la perception est intrieure ce qui est peru, moins qu'on ne veuille prter un absolu d'existence une abstraction, un axiome, ce qui est justement Terreur du panlogisme mentionn plus haut.

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Elle consiste montrer pourquoi et comment nous affi rmons que l'tre existe. Cette explication, ou exposition, ne peut assurment se faire qu'en fonction d'une certaine mtaphysique. Mais si elle se fait en fonction de la mta physique qui sort de la philosophie de l'tre , et qui satisfaisait la raison dogmatique avant qu'aucune question critique se post, le problme se trouvera rsolu. On n'aura pas, sans doute, dduit analytiquement les principes mmes (ce qui implique contradiction), mais on aura fait sortir des principes mmes l'explication de ce qui est obscur en eux, savoir de leur affirmation, et ainsi l'esprit aura la paix. D'o vient donc ce surplus de confiance que l'me semble accorder son ide dans l'affirmation primitive? D'o vient cette sorte de prsomption qui lui fait dire en toute intr pidit, son premier contact avec le donn sensible : Vtre existe, le monde est intelligible, la ralit peut tre tire au clair (affirmations solidaires, comme nous avons vu) ? Cela lui est vident, certes, mais comment cela peut-il lui tre vident, puisque ensuite cela se montre rfractaire tous ses moyens ordinaires de rduire une synthse l'vidence ? Pourquoi l'me ne se borne-t-elle pas la proposition d'un problme ou d'une tche, et du premier coup suppose-t-elle, pour ainsi dire, le problme rsolu ? Pourquoi se risquet-elle prononcer hardiment la synthse de l'essence et de l'existence, dont les consquences n'auront plus ensuite qu' se drouler ? La mtaphysique thomiste montre qu'il faut rpondre : parce que cela quivaut prcisment pour l'me accepter la nature humaine, dsirer son bien propre, consentir tre ce qu'elle est. L'homme est essentiellement un esprit dont l'hypostase n'gale pas sa nature, un esprit incompltement spiritualise ; il ne se sent pas encore tout esprit, tout de Dieu et pour Dieu ; il doit y parvenir par le progrs et l'exercice ; il doit gagner son me par l'usage du monde sensible, qui est pour lui tout ensemble et une restriction et un moven. Le monde

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sensible, en effet, reprsente la diffrence entre la personne humaine et la nature ; l'essence de l'tre naturel consiste, en dernire analyse, dans son aptitude servir de moyen aux hommes pour se conqurir eux-mmes et monter Dieu. Affirmer donc la consistance, la ralit, la solidit de ces essences, c'est affirmer pour l'me la possibilit de se raliser, de se gagner, et de gagner Dieu sa manire, ce qui, pour elle, est tout un. On peut, d'ailleurs, dans la dualit palpitante qui caractrise la premire apprhension, retrouver la trace distincte des deux amours qui entranent l'me : en tant qu'elle traduit le donn sensible en quiddit, en essence, l'me se dsire elle-mme, elle veut se raliser comme humanit '; en tant qu'elle affirme que l'tre existe, elle veut se raliser comme tre, elle dsire Dieu. Mais ces deux amours ne sont pas extrieurs l'un l'autre ; l'amour de Dieu, comme saint Thomas l'explique, est intrieur l'amour de soi, il en est comme l'me *). Aussi est-il la source premire de notre lumire intellectuelle ; si l'me est sympathique l'tre comme tel, c'est finalement parce qu'elle est capable de Dieu 2). *) 8 C. G., 24. Cfr. la II, q. 109, a. 8. ") J'avais tent d'expliquer ailleurs (V intellectualisme de saint Tho mas, p. 40, n. 2 et p. 65) que, si l'me est avxa itto, c'est parce qu'elle est eo'c itto. et non inversement. Je n'admets pas, crit le R. P. Gardeil, que l'intelligence en soi se dfinisse d'emble la facult du divin, comme le prte saint Thomas M. R. (Le donn rvl, p. 138), J'avoue ne pas me reconnatre dans ce d'emble, n'ayant jamais hasard cette normit, que la notion de facult du divin soit la premire, via inventionis, qu'on ait de l'intelligence, et c'est cela que suggre le mot d'emble ; j'ai dit que c'est la plus profonde laquelle on puisse par venir, et en ce sens l'on peut dire que c'est la premire, mais d'emble ne signifie pas cela. Si l'on juge qu'il est plus profond de dire que l'i ntelligence en soi est la facult de l'tre, de l'tre distribuable par analogie dans les deux ordres de ralit, la divine et la contingente (Id., Ibid.), ne cde-t-on pas au mirage d'une notion commune ant' neure au cr et Dieu, notion qui est la ngation mme de la doctrine de saint Thomas sur l'analogie, qu'on veut avant tout prserver? N'y cde-t-on pas encore, quand on ait que c'est non l'intelligence qui se sert des sens , mais l'intelligence pure et simple , qui est la facult propre de la ralit conceptuelle de l'tre > ? (Gardeil, /. c). Dans l'cole du R. P. Gardeil, on explique merveille comment l'intelligence se sert de l'ide d'tre, comment, cette ide une fois donne, l'me s'efforce de tout rendre intelligible en fonction d'elle ; les explications

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II n'est donc point conforme la vrit, ni aux principes de saint Thomas, de croire qu'on puisse quilibrer et justi fier toute la synthse mentale en ne faisant appel qu'aux lments reprsentatifs de la conscience, ni de parler de l'apprhension conceptuelle de l'tre comme si elle ne con tenait, en son noyau mme, aucunes tnbres, comme si elle tait ce qu'on a si bien nomm une apprhension immdiate et saturante de la ralit concrte *). Mais l'on ne doit pas dire non plus que cette acception de l'ide d'tre, que cet veil de l'me qui consent sa nature, soit libre proprement parler. Bien que ce soit un acte de spontanit spirituelle, ce n'est pas le rsultat d'un choix, et ce n'est pas plus un acte libre que l'apptit du bonheur. Pourquoi n'est-ce pas le rsultat d'un choix ? Parce que justement c'est le premier veil de l'me, parce que c'est le premier passage l'acte de cet apptit du divin qui est l'intellection et que, comme saint Thomas l'explique, le premier branle d'apptit d'une crature lui est toujours que donnent ce sujet soit le R. P. Gardeil au livre le* du Donn, soit le R. P. Garrigou-Lagrange dans ses diffrents travaux, sont trs riches de sens et trs dignes d'tre mdites ; mais aprs qu'on a constat l'vidence de l'tre et le fait de son affirmation, il reste l'expliquer, il reste expliquer la catgorie d'tre elle-mme, et comment elle con* siste tout rendre intelligible en fonction de l'me. Ne pas voir ou ne pas accepter cette tche, ne pas consentir critiquer l'tre conceptuel, faire comme la dduction de la catgorie de chose , c'est arrter trop tt la philosophie, et c'est la mutiler Et si ailleurs le R. P. Gard eil, mettant en prsence deux conceptions du monde, la dynamique et l'ontologique, l'augustinienne et la thomiste, les juge irrductibles, et, pour sa part en prfrant une, accorde cependant qu'elle n'explique pas ce qu'explique la conception oppose (Le Donn rvl, p. 286), la raison en est qu'il refuse de se poser, propos des principes thomistes, les questions qui permettent, en les pntrant plus fond, de faire con cider avec la philosophie de l'tre , la philosophie du Bien. II me semble aussi que, si le R. P. Gardeil disait vrai sur l'irrductibilit rc iproque et la lgitimit relative des deux systmes , l'uvre propre ment philosophique consisterait dcouvrir quel caractre de l'esprit humain l'empche si radicalement d'arriver une mtaphysique com prehensive, qui concilie les points de vue de l'tre et du bien. Voil pour rjouir les criticistes, moins pourtant justement que le systme tho miste ne soit plus comprhensif que ne le pense l'minent dominicain. x) M- Blondel, Le point de dpart de la recherche philosophique (Annales de philosophie chrtienne, juin 1906, p. 248),

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donn par Dieu 2). On voit quelle diffrence essentielle spare notre doctrine de celle du dogmatisme moral, d'aprs lequel, pour connatre l'tre et pour y croire, il faut cooprer se donner l'tre soi-mme dans sa vie libr ement voulue 2). Dans le dogmatisme moral, on ne voit pas comment, avant la conversion du cur Dieu, les preuves spculatives de son existence seraient solides ; dans notre doctrine, cet apptit du divin qu'est l'intelligence y suffit.

Je ne doute pas que l'expos qui prcde ne puisse sus citer des objections de plus d'une sorte, ou que je n'ai pas su prvoir, ou que je n'ai pas voulu prvenir, pour ne pas >) De Malo, q. 6, q. 16, a. 4 ; I, q. 63, a. 5, la 2, q. 9, a. 4, q. 17, a. 5, ad 3. 3) Pour sparer notre cause de celle du dogmatisme moral, il n'est pas ncessaire d'identifier ce dernier avec une thorie absurde, videmment destructrice de la notion de vrit et de Dieu mme, avec laquelle la polmique scolastique l'a quelquefois confondu. Cette thorie consister ait dire que notre libert engendre elle seule notre certitude, sans aucune priorit rciproque de la lumire sur le vouloir. Les partisans du dogmatisme moral entendent bien, au contraire, si je ne me trompe, que si la bonne volont introduit la lumire, la lumire, dans le mme acte, claire la bonne volont. Mais au premier veil de la raison, on ne saurait parler de priorit rciproque entre l'intelligence et la volont libre : saint Thomas le montre aux passages cits plus haut, et de soi, d'ailleurs, la chose est assez claire. C'est pourquoi, puisqu'il faut rendre compte de cette sorte de prsomption dont il est question dans le texte, le recours l'attirance divine est ncessaire. Nous ne pouvons discuter ici l'intressante question thologique de savoir si cette attirance divine peut tre appele une grce ; ce qui est certain, c'est qu'elle n'est pas, de soi, identique la conversion du cur, puisque l'Eglise catholique croit qu'un homme qui n'a jamais t en grce avec Dieu peut avoir une solide et vritable certitude de son existence ; on peut dire cependant qu'il demeure, dans la certitude de cet homme, un vrai dsquilibre ex parte subiecti, puisque l'me affirme implicitement, dans son intellec tion primitive, la possibilit pour elle d'atteindre sa fin dernire, la vrit suprme, et que, dans l'ordre actuel, elle ne peut y parvenir en restant telle qu'elle est. Saint Augustin a un beau passage o il dis tingue cette premire attirance divine, cet veil de la raison qu'il appelle cration de l'il intrieur , d'avec l'illumination mritoire de la foi catholique. C'est propos du verset : illumint omnem hominem venienlem in hune mundum. Aut si rationem ipsam, crit-il, qua humana anima rationalis appellatur, quae ratio adhuc velut quieta et quasi sopita, tamen insita et quo dam modo inseminata in parvulis latet,illuminationem voluit appellare, tanquam interioris oculi creationem, non resistendum

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tre encore plus long. Un mot encore deux classes d'adTersaires possibles. Les uns diront qu'il n'y a ici de critique de la connaissance que dans le titre, parce que, d'un bout l'autre de l'tude, une certaine mtaphysique est sup pose. Les autres demanderont qu'on les rassure encore sur le cas qu'on fait des anciennes preuves scolastiques, et sur le critre de l'vidence intellectuelle. Aux premiers je rponds que c'est exactement la mme chose, de supposer tout et de ne supposer rien 1). La mthode abstractive et arbitraire est celle qui isole au dbut an lment partiel, par exemple, le Cogiio. Il me parat, ]e l'avoue, que la mtaphysique sur laquelle je m'appuie, la forme thomiste de l'aristotlisme, est, du point de vue dogmatique, une mtaphysique dmontre. L'alliance de ces deux mots parat certains fort purile ; d'autres, au contraire, sont si peu touchs des contradictions des philosophes , que tout ce que les mtaphysiciens dogmat iques ont eu d'intuitions vraiment personnelles et de ra isonnements justes leur semble s'intgrer dans ce systme comprhensif et harmonieux. S'il en est ainsi, il n'y a pas plus d'apriorisme reconnatre que le fait de cette dmonest, tune earn fieri, cum anima creatur, et non absurde hoc intelligi, cum homo venit in mundum. Verumtamen etiam ipse, quamvis iam creatus oculus, necesse est in tenebris maneat, si non credat in eum qui dixit, Ego lux in saeculum veni, etc. (De peccatorum tneritis et remissione, I, 25, 38. Migne, 44, 130). *) On ne se demande plus gure aujourd'hui si le monde extrienr existe , et c'est bon droit, car la rponse ngative est non seulement rpugnante au sens commun, mais contradictoire dans les termes, s'il est vrai que notre ide de l'existence nous est prcisment suggre par ce que nous appelons les corps. Les corps sont, comme disait Platon, & vv eW a|/.Ey : si c'est d'eux tout d'abord que nous tirons la notion d'tre, il faut bien dire qu'ils sont en quelque faon. Mais de l il ne suit nullement que sous la question incorrectement pose, il n'y et rien qu'un faux problme ; il y avait un vrai problme, et qui demeure intact, car toute la question est de savoir, non plus d'emble comme autrefois, comment le monde corporel est, ou ce qu'il est, mais ce que nous vou lons dire en disant : c'est. De l'ensemble de l'exprience on peut parler comme de la ralit du monde extrieur ; toute la vie est donne la rflexion philosophique, et l'on se demande : Was soil sein weil das Leben ist ? C'est ainsi que, pour tre sr de ne supposer rien, il n'y a pas d'autre moyen que de supposer tout.

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stration et le fait de cette convergence me sont donns, qu' reconnatre qu'est donn un monde d'images. Cela d'ailleurs n'empche aucunement d'accorder qu'un moment arrive o l'on s'aperoit qu'on ne doit pas se contenter du fait de l'vidence intellectuelle, mais qu'il faut se rendre compte du sens et de la valeur de ce fait. J'accorde donc qu' partir de ce moment la doctrine de l'esprit doit non seulement complter, mais englober et expliquer la doc trine de l'tre, et que ds lors les vritables agnostiques seraient ceux qui, ayant compris la question, refuseront d'y rpondre, et se retrancheront dans le fort de l'vidence sans vouloir en sortir. Mais j'estime que le thomisme est capable, et de procurer l'vidence intellectuelle, et d'en rendre raison. Quant aux anciennes dmonstrations de la mtaphysique scolastique, rptons-le encore une fois, tout ce qu'on a dit ci-dessus ne va pas les branler le moins du monde, mais les consolider. Il en est ainsi en particulier des preuves de l'existence de Dieu, surtout de celle qu'on tire de la distinction d'essence et d'existence dans tous les tres finis. Quand on a vu la vrit de cette distinction, toutes les explications du monde autres que celle par Y Esse infini, paraissent, rigoureusement parlant, aussi inconsistantes, aussi enfantines que l'explication indienne qui fait soutenir le monde par un lphant, et l'lphant par une tortue. Cette hypothse est ridicule, parce qu'elle prtend expliquer l'tre comme tel et l'ensemble de l'tre par une essence particulire, dfinie, dtermine, toute relative l'ensemble de l'tre. Tant qu'on fait la mme faute, l'imagination peut tre moins choque que par l'lphant et la tortue, mais le scandale de la raison n'est pas moindre. Atomes, nbuleuses, matire mouvante, cellules vivantes, centres de conscience spontans, conceptions monistes ou conceptions pluralistes, tout ce qui met l'origine des choses une essence qualifie dcle une fragilit pareille. Je parlerais proportionnellement des preuves de l'me. Mais, une fois

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ces grandes dcouvertes faites, ces grandes intuitions pos sdes, la mtaphysique est-elle jamais boucle ? Il s'en faut bien ! Ne s'accrot-elle plus que par addition d'argu ments nouveaux contre les conceptions matrialistes, argu ments que le progrs des sciences lui fournirait ? Il s'en faut bien plus encore ! Elle se renouvelle par l'intrieur, prenant une conscience toujours plus vive de son originalit, de ses principes et de sa certitude. Elle s'est renouvele en cette sorte, quand saint Thomas a repens Aristote la pure lumire de la vrit catholique : la mtaphysique qu'il nous a donne n'est-elle pas la mme que celle du Philo sophe ? et, cependant tout est transform, parce que tout est approfondi. Verrions-nous un moins brillant renou veau, le jour o des matres de la pense tradition nelle comprendraient fond que la science de l'me est intrieure la science des choses, et nous donneraient enfin, selon le mot si heureux de M. Piat propos de Leibniz, une scolastique intriorise ? Regarde l'int rieur, disait Marc-Aurle ; c'est l'intrieur qu'est la source du bien ; elle peut toujours jaillir, si tu sais creuser toujours l). Pierre Rousselot. Paris. Q, lv

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<, M a r c-A u r 1 e , Penses, Vli, 59).