lussEir

MOJ DE!

Svjetski poznati slovenski filozof Slavoj iek je neposredno nakon jedanaestorujanskih teroristikih napada na SAD svojim djelom Welcome to the Desert of the Real (Dobro doli u pustinju Realnoga) privukao pozornost ravnu onoj to je izazvala reakcija Noama Chomskog na iste dogaaje.

U najnovijoj knjizi Irak: posueni ajnik u svom "iekovskom" stilu, ne tedeci nikoga, pokuava odgovoriti na pitanje koja je ideoloka i politika pozadina napada na Irak.

iek govori o ratu u Iraku, Bushovoj vladavini, "vezama" izmeu Saddama Husseina i Al-Qa'ide, (ne)pronaenu oruju za masovno unitenje, novom svjetskom poretku i dominaciji SAD-a, pozadini izraelsko-palestinskog sukoba.

Koristei elemente lakanovske psihoanalize, te povezujui primjere iz visoke teorije (Kant, Hegel, Marx, Nietzsche, Foucault, Badiou, Hardt, Negri) i pop kulture (film, knjievnost) iek progovara o lijevoj i desnoj demokraciji, loim stranama globalizacije, hegemoniji, ljudskim pravima i meuljudskim odnosima openito.

Izdaje Naklada LJEVAK, d.o.o. Direktor Z D E N K O LJEVAK Urednik KRISTIJAN VUJII

{ S L A V O J

I E K }

irak
Prijevod MARKO s engleskoga GREGORI Pogovor ARKO PAI

Naslov izvornika: SLAVOJ I E K IRAQ: T H E B O R R O W E D K E T T L E

First published by Verso 2 0 0 4 Slavoj izek 2 0 0 4 All rights reserved The moral rights of the author have been asserted

Za hrvatsko izdanje Naklada Ljevak d.o.o. 2 0 0 4 .

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveuilina knjinica - Zagreb UDK 327(73:567)"2003" IEK, Slavoj Irak : posueni ajnik / Slavoj iek ; prijevod s engleskoga Marko Gregori ; pogovor arko Pai. - Zagreb : Naklada Ljevak, 2005. - (Biblioteka Bookmarker) Prijevod djela: Iraq. ISBN 953-178-656-9 (meki uvez) I. Rat u Iraku (2003.) - Studija II. Meunarodni odnosi - SAD - Irak III. Irak - Ratni sukobi - Uzroci i posljedice - 2003. 450218058

Za Alenku Zupani i Mladena Dolara, preostala dva lana moje partijske trojke.

SADRAJ

u v o d :

Uspostavili su kontrolu nad Irakom, 9 20

ali kontroliraju li oni sebe same? Non Penis a Pendendo

Iraki MacGuffin Carstvo nacije-drave Europa, Nova i Stara Pria o junacima i kukavicama Was will Europa? Skroman prijedlog za jedan in na Bliskom istoku "Tiha revolucija"
APPENDIX

I : Canis a non Canendo

79

Liberalna varka in, Zlo i Antigona Riskirajui iskorak Odvie radikalno za demokraciju 'L' inconscient, est la politique' Utopija i njeno umijee ubijanja
APPENDIX

I I : Lucus a non Lucendo

139

Etiko nasilje? Da, molim! etiri diskursa alica dekofeinirane kave Bezazleno nasilje O plemenitim laima i gorkim istinama

U V O D : USPOSTAVILI SU KONTROLU NAD IRAKOM, ALI KONTROLIRAJU LI ONI SEBE SAME?

Naravno da ljudi ne ele rat... Ali, na kraju krajeva, upravo vode propisuju politiku jedne zemlje, i uvijek je rije jednostavno o tome da se narod povue za sobom... Trebate mu samo rei da ga je netko napao i optuiti pacifiste za nedostatak domoljublja i izvrgavanje zemlje opasnosti. Isto se dogada u svakoj zemlji.
(Hermann Goring, Nurnberki proces 1 9 4 6 . )

Naslov ove knjige ne odnosi se na drevne ajnike koji su nestali iz muzeja i arheolokih nalazita neposredno nakon pada reima Saddama Husseina (koji e se po svoj prilici nakon stanovitog vremena pojaviti prvo na crnom, a onda i na zakonitom tritu umjetninama): ti ajnici veinom nisu bili posueni nego ukradeni, a zabrinutost za pljakanje muzeja i

10

arheolokih nalazita i opet je posvjedoila o licemjerju i prijetvornosti liberalnog stava "potivanja drugih kultura". Naslov se odnosi na jedan drugi ajnik - na onaj to se spominje u vicu kojim se Freud posluio kako bi ilustrirao neobinu logiku snova: (1) nikad nisam posudio ajnik od tebe; (2) vratio sam ti ga neoteenog; (3) ajnik je ve bio oteen kad sam ga posudio od tebe. Takvo nabrajanje nekonzistentnih tvrdnji, dakako, per negationem potvruje ono to nastoji zanijekati - to da sam ti vratio oteeni ajnik. Ne karakterizira li ista ta nekonzistentnost opravdanje ratnog pohoda na Irak poetkom 2003. godine? (1) Saddam Hussein posjeduje oruje za masovno unitenje koje predstavlja "jasnu i neumitnu opasnost" ne samo za susjedne zemlje i Izrael nego i za sve demokratske drave Zapada. (2) to nam je, dakle, initi nakon to je, u rujnu 2003., David Kay, dunosnik CIA-e zaduen za istragu oruja za masovno unitenje u Iraku, morao priznati da dosad nije naeno nikakvo oruje (nakon to ga je vie od tisuu amerikih strunjaka mjesecima trailo)? Prelazimo na sljedeu razinu: ak i ako Saddam ne raspolae nikakvim orujem za masovno unitenje, on je bio umijean u napad Al-Qa'ide od 11. rujna, pa stoga, kao dio opravdane osvete za napad, mora biti kanjen kako ubudue ne bi dolazilo do slinih napada. (3) Meutim, u rujnu 2003., ak je i predsjednik George Bush morao priznati da "ne raspolaemo nikakvim dokazima da je Saddam Hussein bio umijean u napade od 11. rujna." to nam je, dakle, initi nakon tog munog priznanja, i s obzirom na injenicu da je jedna nedavna anketa pokazala da je sedamdeset posto Amerikanaca vjerovalo da je iraki voda bio osobno umijean u te napade? Prelazimo na sljedeu razinu: ak i ako ne raspolaemo dokazima o pove-

11

zanosti s Al-Qa'idom, Saddamov je reim nemilosrdan tiranski reim koji predstavlja prijetnju za susjedne zemlje i katastrofu za njegov vlastiti narod, pri emu sama ta injenica predstavlja dovoljan razlog da ga svrgnemo...1 Problem je, opet, bio u tome da je bilo previe razloga za rat. Ono to je dalo priin konzistentnosti tome mnotvu razloga bila je, dakako, ideologija. Slike Saddama to su se stalno nanovo vrtjele na naim ekranima (prikazujui ga kako iz puke puca u zrak) nainile su od njega svojevrsnog irakog Charltona Hestona - predsjednika ne samo Iraka nego i Irakog streljakog drutva. ... Istinska je vrijednost tih slika, meutim, u tome to nas one podsjeaju da se ideoloka borba ne vodi samo na razini dokazivanja nego i na onoj slika: koja e slika hegemonizirati stanovito podruje te funkcionirati kao paradigmatsko utjelovljenje ideje, reima, problema. Podsjetimo se (danas ve napola zaboravljene) Jessice Lynch, tog "lica rata": jednom par excel-

Zanimljivo je da je sam Kay ponudio tri teorije kojima je pokuao objasniti neuspjeh da se pronae oruje za masovno unitenje: (1) Irak posjeduje oruje za masovno unitenje, koje je Saddam, "majstor obmane", vjeto sakrio; (2) oruje za masovno unitenje nije u Iraku jer ga je Saddam iznio iz zemlje netom prije izbijanja rata; (3) Saddam ga nikad nije ni imao, nego je samo blefirao kako bi se pokazao monim. (A neobino je pritom i ono dodatno ekscentrino preobrtanje: Saddamovi su znanstvenici obmanjivali samog Saddama, jer ih je bilo odve strah priznati mu da ustvari ne posjeduje nikakvo oruje...). Sluilo se da su i protivnici rata, po svemu sudei, ponovili istu nekonzistentnu logiku: (1) rije je u biti samo o kontroli nafte i amerikoj hegemoniji - prava "razbojnika drava" ("rogue state") koja terorizira druge jesu Sjedinjene Drave; (2) ak i ako nije rije samo o nafti i hegemoniji i ako je napad opravdan, budui da je Saddam ubojica i muitelj, a njegov reim zloinaka katastrofa, on bi bio kontraproduktivan - dao bi golemi poticaj novom plimnom valu antiamerikog terorizma; (3) ak i da uspije, napad na Irak u svrhu svrgavanja Saddama iziskivao bi previe novca, koji bi se pak mogao bolje utroiti drugdje...
1

12

lence ideolokom gestom, ona je bila uzdignuta do paradigme amerikog vojnika. Njezinu nam priu valja itati na tri razine, koje i opet odgovaraju lakanovskoj trijadi Imaginarno-Simboliko-Realno (ISR). Prvo to smo mogli vidjeti bio je imaginarni prizor obine amerike djevojke iz susjedstva, njenog i milog stvorenja koje predstavlja sutu suprotnost surovu vojniku kakvog ga zamiljamo... No, dakako, iza tog prizora nahodila se njegova ideoloka pozadina, simbolika razina medijske manipulacije. I, posljednje ali ne i najmanje vano, ne smijemo zanemariti ni prilino "vulgarni" ekonomski aspekt: Jessica je stupila u ameriku vojsku kako bi se nakon slube mogla upisati na fakultet, to jest, kako bi pobjegla od ivota kojim je u malom gradiu ivjela nia klasa jedne ruralne zajednice u krizi, tako da je njezin "trijumfalni" povratak izgledao vie kao povratak u zatvor iz kojeg je pokuala pobjei - nije udno da je pritom pokazivala stanovitu nelagodu, i da prizor njezina povratka i nije ba izazvao oduevljenje.2 Za razliku od Zaljevskog rata 1991., predstavljenog snimkom kompjuterski navoenog projektila koji pogaa svoju metu, ime se rat htio prikazati kao apstraktna kompjutorska igrica (tijekom rata nije bilo nikakvih izvjea s bojita; zamraenje je bilo potpuno), rat u Iraku 2003. uvelike su karakterizirali izDobro je poznato da je, nakon uhienja, Jessicu spasio Al-Rehaief, iraki lijenik koji ju je u bolnici uzeo pod naroitu skrb. Kada je, nakon rata, dr. Al-Rehaief otiao u mjesto Palestina u Zapadnoj Virginiji (nomen omen!) posjetiti Jessicu, doivio je niz nemilih iznenaenja. Jessica je bila i suvie zaokupljena pripremama za javno predstavljanje knjige memoara o svome zarobljenitvu (gdje on igra ulogu njenog spasitelja) da bi ga mogla primiti. Tada, dodajui povredi i uvredu, graani Palestine su dr. Al-Rehaiefu pripremili veliku gozbu za doek, zaboravljajui da je Ramadan i da je dr. Al-Rehaief duan postiti (da ne govorimo o tome da su mu posluili ukusnu domau slaninu). Toliko o amerikom nainu izraavanja zahvalnosti i amerikoj tankoutnosti.
2

vjestitelji s terena ("embedded") - oni koji su prebivali s vojnicima, podnosei ivopisna izvjea o svojem svakodnevnom ivotu i o samim bitkama, pridajui tako ratu "ljudsku crtu" i stvarajui trenutanu identifikaciju gledateljeve perspektive s perspektivom vojnika. S obzirom na taj pomak, krucijalno je primijetiti da su oba pristupa "apstraktna" u strogom hegelovsko-marksovskom smislu - u svakom sluaju, vie istine o zbiljskoj naravi rata ima u apstraktno-tehnologijskom pristupu videoigrice. "Konkretno" prikazivanje iskustva vojnika apstraktno je u smislu da zatamnjuje konkretni totalitet koji ratu daje njegovo istinski globalno znaenje. Koji bi, dakle, bio ispravan stav? S obzirom na to ratno izvjeivanje, dolazim u iskuenje ponoviti staru adornovsku kritiku primjedbu: istina je sam rascjep izmeu dva modusa, apstraktno-digitalne razine i razine "ljudske crte" pojedinanog iskustva - drugim rijeima, istina je da je taj rascjep nesvodiv, da dva modusa nemaju nikakav zajedniki nazivnik.3 to je onda bio pravi razlog za zapoinjanje rata? Zaudo, bilo ih je ustvari tri: (1) iskreno ideoloko uvjerenje da Sjedinjene Drave donose demokraciju i prosperitet drugom narodu; (2) poriv da se brutalno potvrdi i demonstrira bezuvjetna hegemonija Sjedinjenih Drava; (3) kontrola nad irakim resursima nafte. Svaka od te tri razine uiva djelominu vlastitu autonoDakako, moglo bi se rei da su oba pristupa samo dvije strane perspektive napadajue osvajake sile - dimenzija koja nedostaje perspektiva je druge strane, ona patnji samih Iraana i pometnje medu njima, a koju nam je pruala TV Al-Jazeera. Ono to nam je umjesto toga prikazivala zapadnjaka televizija bili su nadrealni zelenkasti noni pucnjevi u Bagdadu proarani blijedoukastim eksplozijama, poput scenarija kakve apstraktne videoigrice, tako da je prevladavajua suprotnost ona izmeu "embedded" konkretnog iskustva "naih momaka tamo" naspram apstraktnog karaktera destrukcije nanesene u vidu puke pirotehnike.
3

12

lence ideolokom gestom, ona je bila uzdignuta do paradigme amerikog vojnika. Njezinu nam priu valja itati na tri razine, koje i opet odgovaraju lakanovskoj trijadi Imaginarno-Simboliko-Realno (ISR). Prvo to smo mogli vidjeti bio je imaginarni prizor obine amerike djevojke iz susjedstva, njenog i milog stvorenja koje predstavlja sutu suprotnost surovu vojniku kakvog ga zamiljamo... No, dakako, iza tog prizora nahodila se njegova ideoloka pozadina, simbolika razina medijske manipulacije. I, posljednje ali ne i najmanje vano, ne smijemo zanemariti ni prilino "vulgarni" ekonomski aspekt: Jessica je stupila u ameriku vojsku kako bi se nakon slube mogla upisati na fakultet, to jest, kako bi pobjegla od ivota kojim je u malom gradiu ivjela nia klasa jedne ruralne zajednice u krizi, tako da je njezin "trijumfalni" povratak izgledao vie kao povratak u zatvor iz kojeg je pokuala pobjei - nije udno da je pritom pokazivala stanovitu nelagodu, i da prizor njezina povratka i nije ba izazvao oduevljenje.2 Za razliku od Zaljevskog rata 1991., predstavljenog snimkom kompjuterski navoenog projektila koji pogaa svoju metu, ime se rat htio prikazati kao apstraktna kompjutorska igrica (tijekom rata nije bilo nikakvih izvjea s bojita; zamraenje je bilo potpuno), rat u Iraku 2003. uvelike su karakterizirali izDobro je poznato da je, nakon uhienja, Jessicu spasio Al-Rehaief, iraki lijenik koji ju je u bolnici uzeo pod naroitu skrb. Kada je, nakon rata, dr. Al-Rehaief otiao u mjesto Palestina u Zapadnoj Virginiji (nomen omen!) posjetiti Jessicu, doivio je niz nemilih iznenaenja. Jessica je bila i suvie zaokupljena pripremama za javno predstavljanje knjige memoara o svome zarobljenitvu (gdje on igra ulogu njenog spasitelja) da bi ga mogla primiti. Tada, dodajui povredi i uvredu, graani Palestine su dr. Al-Rehaiefu pripremili veliku gozbu za doek, zaboravljajui da je Ramadan i da je dr. Al-Rehaief duan postiti (da ne govorimo o tome da su mu posluili ukusnu domau slaninu). Toliko o amerikom nainu izraavanja zahvalnosti i amerikoj tankoutnosti.
2

14

vjestitelji s terena ("embedded") - oni koji su prebivali s vojnicima, podnosei ivopisna izvjea o svojem svakodnevnom ivotu i o samim bitkama, pridajui tako ratu "ljudsku crtu" i stvarajui trenutanu identifikaciju gledateljeve perspektive s perspektivom vojnika. S obzirom na taj pomak, krucijalno je primijetiti da su oba pristupa "apstraktna" u strogom hegelovsko-marksovskom smislu - u svakom sluaju, vie istine o zbiljskoj naravi rata ima u apstraktno-tehnologijskom pristupu videoigrice. "Konkretno" prikazivanje iskustva vojnika apstraktno je u smislu da zatamnjuje konkretni totalitet koji ratu daje njegovo istinski globalno znaenje. Koji bi, dakle, bio ispravan stav? S obzirom na to ratno izvjeivanje, dolazim u iskuenje ponoviti staru adornovsku kritiku primjedbu: istina je sam rascjep izmeu dva modusa, apstraktno-digitalne razine i razine "ljudske crte" pojedinanog iskustva - drugim rijeima, istina je da je taj rascjep nesvodiv, da dva modusa nemaju nikakav zajedniki nazivnik.3 to je onda bio pravi razlog za zapoinjanje rata? Zaudo, bilo ih je ustvari tri: (1) iskreno ideoloko uvjerenje da Sjedinjene Drave donose demokraciju i prosperitet drugom narodu; (2) poriv da se brutalno potvrdi i demonstrira bezuvjetna hegemonija Sjedinjenih Drava; (3) kontrola nad irakim resursima nafte. Svaka od te tri razine uiva djelominu vlastitu autonoDakako, moglo bi se rei da su oba pristupa samo dvije strane perspektive napadajue osvajake sile - dimenzija koja nedostaje perspektiva je druge strane, ona patnji samih Iraana i pometnje medu njima, a koju nam je pruala TV Al-Jazeera. Ono to nam je umjesto toga prikazivala zapadnjaka televizija bili su nadrealni zelenkasti noni pucnjevi u Bagdadu proarani blijedoukastim eksplozijama, poput scenarija kakve apstraktne videoigrice, tako da je prevladavajua suprotnost ona izmeu "embedded" konkretnog iskustva "naih momaka tamo" naspram apstraktnog karaktera destrukcije nanesene u vidu puke pirotehnike.
3

14

miju, te se ne smije odbaciti kao puki varavi privid. Prisjetimo se bazine amerike reakcije (barem) od doba Vijetnamskog rata: mi samo elimo initi dobro, pomagati drugima, biti nosioci mira i napretka, a gledajte to dobivamo zauzvrat... Temeljni uvid filmova kao to su Tragai Johna Forda i Taksist Martina Scorcesea je danas, u prisustvu globalne amerike ideoloke ofenzive, relevantniji nego ikad - svjedoimo ponovnom pojavljivanju lika "mirnog Amerikanca", naivnog i dobrohotnoga agenta koji iskreno eli vratiti demokraciju i zapadnjaku slobodu Vijetnamcima; jedino to se njegove namjere posve izjalovljuju, ili, kao to ree Graham Green: "Nikad nisam poznavao ovjeka s boljim motivima za sve nevolje koje je izazvao." to se drugog razloga tie, u svome nedavno objavljenom lanku "Rat za Irak" (The War Over Iraq), William Kristol i Lawrence F. Kaplan kau: Misija poinje u Bagdadu, ali ne zavrava u njemu... Nalazimo se na poetku nove povijesne ere... Ovo je odsudan trenutak... Toliko je pritom jasno da nije rije samo o Iraku. Nije rije ni samo o budunosti Bliskog istoka i ratu protiv terorizma. Rije je o ulozi koju Sjedinjene Drave namjeravaju odigrati u 21. stoljeu. S reenim se mogu samo sloiti: danas je na kocki uistinu budunost meunarodne zajednice - uspostavljaju se nova pravila, odreduje se karakter novog svjetskog poretka. to se nafte tie, kao to su mediji izvijestili u lipnju 2003., Paul Wolfowitz ne samo da je otklonio pitanje o oruju za masovno unitenje kao "birokratsku" izliku za rat, nego je i otvoreno priznao da je nafta bila njegov pravi motiv: "Gledajmo na

to jednostavno. Najvanija razlika izmeu Sjeverne Koreje i Iraka je to da, ekonomski govorei, u Iraku nemamo izbora. Zemlja doslovno pliva na moru nafte." 4 A ini se bjelodanim da je kljuni imbenik bio onaj srednji: upotrijebiti Irak kao izliku ili egzemplarni sluaj kako bi se oznaile koordinate novog svjetskog poretka, kako bi se potvrdilo pravo Sjedinjenih Drava na preventivne udare, ime bi one zadobile status jedinog globalnog policajca. Poruka nije bila upuena irakom narodu, nego u prvom redu svima nama, svjedocima rata - mi smo bili njene prave ideoloke i politike mete. Novo vienje novog svjetskog poretka stoga se pokazuje de facto zvijezdom vodiljom najnovije amerike politike: nakon 11. rujna, SAD su u biti otpisale ostatak svijeta kao pouzdanog partnera; dakle, krajnji cilj vie nije Fukuyamina utopija o irenju univerzalne liberalne demokracije, nego preobraavanje SAD-a u "Tvravu Ameriku" ("Fortress America"), u samotnu supersilu izoliranu od ostatka svijeta koja titi svoje vitalne ekonomske interese i osigurava se upotrebom nove vojne sile, koja ne ukljuuje samo mogunosti brzog razmjetanja na kojem god dijelu zemaljske kugle, nego i razvoj svemirskog oruja pomou kojeg e SAD nadzirati povrinu kugle odozgo. Postojanje te strategije baca novo svjetlo na nedavne konflikte izmeu SAD-a i Europe: nije da Europa ostavlja SAD "na cjedilu", nego SAD kao takve vie ne trebaju, ili se vie ne trebaju oslanjati na, svoje ekskluzivno partnerstvo s Europom. Iako je to vienje, dakako, ideoloka fikcija (danas, zamisao da neka zemlja moe biti odijeljena "tvrava" jednostavno je neostvariva), ono je fikcija

4 Vidi George Wright, "Wolfowitz: Iraq war was about oil", The Guardian, 4. lipnja 2003.

goleme materijalne moi, fikcija materijalizirana u divovskim dravnim aparaturama, ekonomskoj i vojnoj aktivnosti. Irak: posueni ajnik bavi se pozadinom koju to nekonzistentno dokazivanje zakriva, i na koju, u isti mah, neminovno i ukazuje - drugim rijeima, onime to ono razotkriva u samoj gesti zakrivanja. Na tri "prava" razloga za napad na Irak (ideoloko uvjerenje u zapadnjaku demokraciju - Bushovo "demokracija je Boji dar ovjeanstvu"; uspostava amerike hegemonije u novom svjetskom poretku; ekonomski interesi - nafta) treba gledati kao na "paralaksu": ne kao da je jedan "istina" drugih; "istina" je vie sam pomak u perspektivi medu njima. Oni se meusobno odnose poput ISR trijade to smo je spomenuli: Imaginarno kao demokratska ideologija, Simboliko kao politika hegemonija, Realno ekonomije, pri emu su, kao to bi rekao Lacan u poznim djelima, tri instance meusobno zauzlane u vor. U svoja dva dodatka, ova knjiga stoga slijedi put postupnog "apstrahiranja" od izravne politike analize (ili, bolje, po hegelovski, put prema konkretnom totalitetu): kao prvo, ispituje pozivanje na demokraciju i njenu obranu, koja igra glavnu ulogu u opravdanju rata; zatim se okree temeljnijem pitanju strukture vlasti koja karakterizira suvremeni socijalni poredak. Skriveni knjievni model za ovu knjigu ono je to smatram remek-djelom E. L. Doctorowa, vrhunskim pothvatom knjievnog postmodernizma, i daleko nadmonijim njegovu bestselleru Ragtime, ili Billyju Bathgateu: rije je o knjizi ivoti pjesnika: est pria i jedna novela - djelu koje se sastoji od est potpuno nepovezanih kratkih pria (sin koji mora prikriti oevu smrt; utopljeno dijete s kojim njegovi spasioci beutno postupaju; osamljeni uitelj kojeg ubija neki lovac; djeak svjedoi majinom preljubu; eksplozija automobila ubija inozemnu kolarku)

i jedne novele, koju ine zbrkana zapaanja o svakodnevnom ivotu jednog pisca u suvremenom New Yorku, za kojeg ubrzo saznajemo da je upravo autor tih pria. Dra te knjige poiva u tome to nam ona daje mogunost da rekonstruiramo proces umjetnike obrade sirova materijala pieva svakodnevnog ivota. U istom smislu, glavno poglavlje knjige Irak: posueni ajnik sklepotina je autorovih neposrednih dojmova i reakcija na priu o napadu Sjedinjenih Drava na Irak kako se ona odvijala pred njegovim oima, koja je popraena dvama dodacima u kojima se mogu nai neto konzistentnije teorijske analize proiene od neposrednih reakcija na rat u Iraku: analize demokracije i njenih nedostataka, suvremene logike dominacije (pomak od diskursa gospodara na diskurs sveuilita). Tako, u stilu Magritteove C eci n'est pas une pipe*, valja mi naglasiti da Irak: posueni ajnik nije knjiga o Iraku - no, ni u irakoj krizi i ratu ustvari nije bila rije o Iraku. Ono emu se treba oduprijeti govorei o Iraku stoga je iskuenje lane konkretnosti: "Svrgnut je jedan grozni diktator - pa to je tu tako loe?" Ili - u neto razradenijoj verziji - "Nakon pokuaja komunista da ine dobro, koji su zavrili katastrofalno, nije li jedan in, koji je moda imao loe motive (nafta, imperijalistika hegemonija), ali dobre rezultate, moda poeljniji?" Michael Ignatieff je nedavno napisao: "Za mene je kljuno pitanje ono o najboljem ishodu za iraki narod - to e po svoj prilici unaprijediti ljudska prava 26 milijuna Iraana? Ono to me oduvijek izluivalo kod opozicije (ratu) je to se u njoj nikada nije

*Slika poznatog belgijskog slikara Renea Magrittea naslovljena eci n'est pas une pipe (Ovo nije lula) za koju i Michael Foucault dokazuje da slinost koja doputa identifikaciju nije i istovjetnost s prikazanim objektom (nap. ur.).

radilo o Iraku. Umjesto toga, ona je bila referendum o amerikoj moi." 5 Isto e i Paul Berman: "Trebamo pokuati uvjeriti ljude da u ovom ratu nije rije o Bushu, nego o totalitarizmu na Bliskom istoku." 6 Na takve tvrdnje treba odgovoriti jednim naivnim pitanjem: vjeruju li uistinu Ignatieff i Berman da je ameriki napad na Irak bio motiviran eljom za "unapreenjem ljudskih prava 26 milijuna Iraana?" ak i kad bi poboljanje ivota Iraana bio hvalevrijedni "kolateralni" uinak pada Saddamova reima, moe li si ikoje ozbiljnije istraivanje dopustiti da zaboravi na globalni kontekst napada na Irak, na nova pravila meunarodnoga ivota za koja je taj napad dao primjer i koja je nametnuo? To - a ne saaljenje nad Saddamom ni apstraktni pacifizam - pokrenulo je milijune u Zapadnoj Europi da demonstriraju protiv rata. Jedna od pop-zvijezda rata izmeu Sjedinjenih Drava i Iraka nedvojbeno je bio Muhammed Said al-Sahaf, zlosretni iraki ministar informiranja koji je na svojim svakodnevnim konferencijama za tisak junaki poricao ak i najevidentnije injenice, vrsto vjerujui u pobjedu irake vojske - ak i kad su ameriki tenkovi bili na stotinjak metara od njegovog ureda, on je i dalje tvrdio kako su snimke tenkova na ulicama Bagdada to ih je prikazivala amerika televizija samo holivudski specijalni efekti. Upravo djelujui kao takva izgrednika karikatura, on je razotkrio skrivenu istinu "normalnog" izvjeivanja: u njegovu komentaru nije bilo nikakva istananog raspredanja, oni su naprosto poricali. Njegove su intervencije u sebi imale neto osvjeavajue i oslobadajue, iznosei na vidjelo jedno nastojanje osloboeno od zahvata injeCit. iz International Herald Tribune, 22. listopada 2003., str. 8. Ibid.

5 6

nica, pa tako i od potrebe da se raspredanjem odagnaju njihovi neugodni aspekti; njegov je sluaj bio sluaj onoga koji pita: "Kome vjerujete, svojim oima ili mojim rijeima?" tovie, njemu se katkad sluilo i da neobino pogodi stvar. Naprimjer, na tvrdnje da su Amerikanci uspostavili kontrolu nad dijelovima Bagdada, on je odvratio: "Nisu oni uspostavili kontrolu ni nad ime - oni ak ne kontroliraju ni sebe same!" Zato ne? U oujku 2003. Donald Rumsfeld se odvaio na malo amaterskog filozofiranja o odnosu izmeu poznatog i nepoznatog: Postoje poznate poznanice. To je ono to znamo da znamo. Postoje poznate nepoznanice. To e rei, postoje stvari za koje znamo da ih ne znamo. Ali postoje takoer i nepoznate nepoznanice. Postoje stvari za koje ne znamo da ih ne znamo. Ono to je zaboravio dodati krucijalni je etvrti pojam: "nepoznate poznanice", ono to ne znamo da znamo, a to je upravo frojdovsko nesvjesno, "znanje koje ne zna za sebe samo", kako je obiavao rei Lacan. Na Rumsfeldovu tvrdnju da su glavne opasnosti u sukobu s Irakom "nepoznate nepoznanice", prijetnje to dolaze od Saddama ije postojanje ak ni ne dovodimo u pitanje, treba odgovoriti da su glavne opasnosti, naprotiv, "nepoznate poznanice", poreknuta uvjerenja i pretpostavke kojima ak nismo ni svjesni da prianjamo. Ta su poreknuta uvjerenja i pretpostavke - koje Amerika (politika elita Sjedinjenih Drava) ne kontrolira, budui da nije ni svjesna da postoje - ono ime se ova knjiga u konanici i bavi.

Iraki

MacGuffin

vi znamo to je to hikokovski "MacGuffin": isti pretekst

ija je jedina uloga da pokrene priu, ali koji je sam po sebi

lien svake vrijednosti. Kako bi to ilustrirao, Hitchcock je esto navodio sljedeu priu: Dva ovjeka sjede u vlaku; jednom je za oko zapeo neobian prtljag njegova suputnika. "to imate u tom neobinom paketu?" upita. Suputnik e nato: "Jedan MacGuffin". "A to je to MacGuffin?" "MacGuffin je naprava kojom se hvataju leopardi na kotskim visoravnima." "Ali na kotskim visoravnima nema leoparda", iznenaeno e prvi. "E pa, onda to ipak nee biti MacGuffin!" odvrati drugi.

Ne uklapa li se "irako oruje za masovno unitenje" savreno u profil MacGuffina? (Usput reeno, jedan od najuvenijih hikokovskih MacGuffina jest potencijalno oruje za masovno unitenje - boce s "radioaktivnim dijamantima" u Notoriousu!) Nije li takoer rije o neuhvatljivom entitetu, koji nikad nije empirijski specificiran? Kada su ga, prije nekoliko godina, inspektori UN-a traili u Iraku, oekivali su da e ga pronai skrivenog na najdisparatnijim i najnevjerojatnijim mjestima, od pustinje (to je prilino logina lokacija) do - to je ve malo iracionalnija solucija - podruma predsjednike palae (tako da, kad palaa bude bombardirana, mogu otrovati Saddama i njegovo cjelokupno okruenje?), smatrajui da je Irak njime krcat ali da ga, kao nekom magijom, ekipe radnika bez prestanka i svojeruno premjetaju s jednog mjesta na drugo. to je vie takvog oruja bilo uniteno, to je njegova prijetnja izgledala sveprisutnija i svemonija, kao da unitenje veeg djela tog oruja na neki nadnaravni nain poveava destruktivnu mo ostatka. Kao takvo, po definiciji, ono ne moe biti pronaeno, i stoga je tim opasnije... Sada, kad nita nije pronaeno, doli smo do posljednjeg retka prie o MacGuffinu: "E, pa", izjavio je predsjednik Bush u rujnu 2003., "onda to ipak nee biti MacGuffin!" Ujesen 2003., nakon to su stotine istraitelja uzdu i poprijeko proeljale Irak u potrazi za orujem za masovno unitenje ne uspjevi locirati nijedno, javnost je reagirala elementarnim pitanjem: "Ako u Iraku nema oruja za masovno unitenje, zato smo ga napali? Zar ste nam lagali?" Ne udi da je potraga za orujem s vremenom uzdignuta do moderne verzije potrage za Svetim Gralom - David Kay, CIA-in analitiar koji je, u rujnu 2003., podnio izvjee u kojem je priznao da nije pronaeno

nikakvo oruje, poblie je odredio to priznanje dodajui da je prerano za donoenje bilo kakvih konanih zakljuaka, te da ostaje jo mnogo toga za obaviti: "Mislim da e iskopavanja ostataka carstva Saddama Husseina trajati sljedeih sto godina." Tony Blair, gorljivi kranin, izrazio je uvjerenje da e oruje biti pronaeno u gotovo izriito vjerskim terminima onoga credo qua absurdum: unato pomanjkanju dokaza, on je osobno duboko uvjeren da e se oruje pronai... Jedini adekvatni odgovor na tu zakuastu zagonetku nije dosadno liberalno pozivanje na nevinost prije nego to se dokae krivnja, nego prije ona jezgrovita primjedba koju je u rujnu 2003. na BBC-evoj web-stranici iznijela "Rachel iz kotske": "Znamo da je on imao oruje; dio smo mu mi prodali." Upravo bi u tom smjeru trebalo poi svako ozbiljno istraivanje. Potekoa s tim bazinim refrenom ("Irak je velika zemlja, Saddam ima mnogo vremena da sakrije oruje, i stoga nam dajte jo vremena i mi emo ga zacijelo nai!") sastoji se u tome to je on po strukturi istovjetan sa sluajem suca koji prvo kazni optuenog i tek tada, primoran priznati da ne raspolae nikakvim dokazima da je zloin bio poinjen, veli: "Dajte mi vremena, i obeajem vam da u pronai materijalni dokaz koji e opravdati moje kanjavanje!" Tako - prvo kazni, a tek onda trai dokaze za zloin. Na stranu s injenicom da su inspektori UN-a prije izbijanja rata traili upravo to - vie vremena - ali su naili na prezirno odbijanje SAD-a. Na temelju svih tih injenica, dolazimo u iskuenje pretpostaviti da Amerikanci nisu samo bili u nedoumici ima li Saddam oruje za masovno unitenje ili ne, nego da su pozitivno znali da ga nema - to je i bio razlog zato su se odvaili na kopneni napad na Irak. Jer, da su Sjedinjene Drave ozbiljno shvaale svoje tvrdnje da Irak

ima pristup oruju za masovno unitenje, one vjerojatno, iz straha od prevelikih gubitaka na svojoj strani, ne bi izvrile kopneni napad nego bi se ograniile na zranu ofenzivu. To je, dakle, prva praktina demonstracija pravog znaenja Bushove doktrine o preventivnim udarima, doktrine koja je ve otprije javno objavljena kao slubena amerika "filozofija" medunarodne politike (na trideset jednoj stranici deklaracije Strategije nacionalne sigurnosti koju je 20. rujna 2002. objavila Bijela kua). Njezine su glavne postavke: amerika vojna sila mora ostati "bez konkurencije" u predvidljivoj budunosti; budui da je dananji neprijatelj "iracionalni" fundamentalist koji je, za razliku od komunista, lien ak i elementarnog nagona za preivljavanje i potovanja za vlastiti narod, Amerika ima pravo na izvoenje preventivnih udara (to jest, pravo da napadne zemlje koje jo ne predstavljaju jasnu prijetnju Sjedinjenim Dravama, ali koje bi je mogle predstavljati u predvidljivoj budunosti); dok je Sjedinjenim Dravama doputena izgradnja ad hoc meunarodnih koalicija za takve napade, one e zahtijevati iskljuivo pravo da djeluju samostalno u sluaju da ne dobiju odgovarajuu meunarodnu potporu. Tako, prikazujui svoju prevlast nad drugim suverenim dravama kao utemeljenu na dobrohotnom paternalizmu koji uzima u obzir interese drugih nacija i njihovog stanovnitva, Sjedinjene Drave pridravaju apsolutno pravo odreivanja "pravih" interesa svojih saveznika. Ta je logika stoga jasno formulirana: SAD su se prestale ak i pretvarati da se podvrgavaju neutralnom meunarodnom zakonu, budui da iako, u sluaju potencijalne prijetnje, one formalno trae od svojih saveznika potporu, njihov je pristanak ustvari opcionalan. Preutna poruka je uvijek: "Uinit emo to s vama ili bez vas" (ukratko, slobodni ste pri-

hvatiti, ali ne i ne prihvatiti ono to vam nudimo). I opet je rije o starom paradoksu prisilnog izbora: sloboda da se neto izabere pod uvjetom da se naini pravi izbor. "Bushova doktrina" poiva na nasilnom potvrivanju paranoine logike potpunog nadzora nad buduim prijetnjama, opravdavajui preventivne udare protiv tih pretpostavljenih prijetnji. To da za jedan takav pristup nema mjesta u suvremenu svijetu, koji omoguava slobodno cirkuliranje znanja, oito je. Oma izmeu sadanjosti i budunosti stegnuta je: izgledi za teroristiki in od kojeg zastaje dah sada se evociraju kako bi se opravdali neprestani preventivni udari. Ta je stegnuta oma nala savrenu formulaciju u jednoj televizijskoj debati iz veljae 2002., u izjavi glumca i biveg kongresmena Freda Thompsona, koji je na sljedei nain pokuao obraniti Bushovu politiku prema Iraku: "Kad nas oni koji prosvjeduju protiv rata upitaju: 'Ali to je Irak konkretno uinio SAD-u? On nas nije napao!', trebamo odgovoriti protupitanjem: 'A to su teroristi koji su sruili WTC-ove nebodere konkretno uinili SAD-u prije 11. rujna? Ni oni nisu uinili nita!'" Potekoa s tom logikom je to ona pretpostavlja da se prema budunosti moemo odnositi kao prema neemu to se u neku ruku ve dogodilo. Krajnji paradoks je pak to to e strategija preventivnih udara pridonijeti proliferaciji nuklearnog oruja. Kada su Sjedinjene Drave napale Irak umjesto Sjeverne Koreje, logika na kojoj se ta odluka temeljila bila je jasna: jednom kad zalihe glavnog nuklearnog oruja neke razbojnike ("rogue") drave prijeu kritinu granicu, ne moemo je tek tako napasti, budui da bi to moglo dovesti do nuklearnog protuudara koji bi za posljedicu imao prevelike gubitke na "naoj" strani. Upravo je to bila lekcija to ju je Sjeverna Koreja izvukla iz napada na Irak: re-

im u nuklearnom oruju vidi jedinog jamca svog opstanka; s gledita reima, Irak je pogrijeio to je uope prihvatio suradnju s UN-om i nazonost meunarodnih inspektora. to, dakle, predstavlja najveu opasnost amerike okupacije Iraka? U oekivanju amerikog napada na Irak svi smo se pribojavali katastrofinog rezultata: ekoloke katastrofe golemih razmjera, velikih ljudskih rtava na amerikoj strani, nove masovne teroristike invazije na Zapad... Tako smo svi utke prihvatili ameriko stajalite; sada, kad je rat tako brzo zavrio (poput reprize Zaljevskog rata iz 1991.) i kad se Saddamov reim tako brzo raspao, osjea se sveopi uzdah olakanja, ak i medu mnogim kritiarima amerike politike. Moe se pretpostaviti da su, prije izbijanja rata, Sjedinjene Drave namjerno poticale strah od prijetee katastrofe, raunajui na ope olakanje kad se katastrofa na kraju ne dogodi. Meutim, tek je to najvea zbiljska opasnost. Drugim rijeima: trebalo bi smoi hrabrosti i tvrditi upravo suprotno - da bi vojni neuspjeh SADa moda bio ono najbolje to se moglo dogoditi, ozbiljna loa vijest koja bi natjerala sve sudionike da ponovno razmotre svoju poziciju. U danima i tjednima nakon "trijumfalnog" zakljuenja rata, mirovni je pokret gotovo posve nestao, a drave Zapadne Europe koje su se suprotstavile ratu posramljeno su se povukle i poele upuivati pomirljive signale SAD-u. Gerhardt Schroder se ak javno ispriao zbog svojih antiamerikih izjava. Ta nelagoda protivnika rata alosni je znak njihove duboke dezorijentiranosti: upravo bi se sada oni trebali zabrinuti. Prihvatiti da je "sve ipak ispalo u redu", da je Saddamov reim pao bez velikih ljudskih gubitaka i bez velikih katastrofa od kojih se stra-

hovalo (paljenja naftnih izvora, upotrebe oruja za masovno unitenje) znai podlei najopasnijoj iluziji - oni zapravo plaaju cijenu suprotstavljanja ratu iz krivih razloga. Svi pokuaji da se ukae na to kako e amerika okupacija nakoditi Iraanima, jednostavno su promaeni: prosjeni e Iraani, naprotiv, upravo profitirati od Saddamova poraza s obzirom na poboljanje ivotnog standarda, te s obzirom na vjerske i ine slobode. Prave rtve rata nisu Iraani, one su drugdje! Jesmo li svjesni da su se, barem do sada, sva predvidanja navedena kao opravdanje za rat pokazala netonim? Nikakvo oruje za masovno unitenje nije upotrijebljeno, ak ga se nije uspjelo ni pronai; nije dolo (do vrlo nedavno) ni do kakvih akcija arapskih bombaa samoubojica; paljenja naftnih izvora gotovo da i nije bilo; nije bilo jedinica Republikanske garde koje bi do kraja branile Bagdad i izazvale razaranje grada ukratko, Irak se poput papirnatog tigra samo uruio pod pritiskom Sjedinjenih Drava.7 Nije li taj nadasve vojni "trijumf" konani dokaz da je suprotstavljanje ratu bilo opravdano - da Irak nije predstavljao prijetnju Sjedinjenim Dravama? Saddamov je reim bio omraena autoritarna drava, odgovorna za mnoge zloine, napose pak za one poinjene nad vlastitim narodom. Ne bi nam, meutim, trebala promaknuti kljuna injenica da su predstavnici Sjedinjenih Drava u nabrajanju Saddamovih zlodjela sustavno izostavljali ono to je nedvojbeOajnika potraga za orujem za masovno unitenje danas uistinu poprima komine razmjere, kad Sjedinjene Drave idu tako daleko da ak nude novanu nagradu za svaku relevantnu informaciju - tako, nakon to su zapoele rat, sada raspisuju natjeaj za one koji e prvi locirati razlog zbog kojeg su zapoele rat... Zabavno je uti da je jedan ameriki diplomat ozbiljno sugerirao da Iraani nisu upotrijebili oruje za masovno unitenje tijekom rata jer su ga tako dobro sakrili da ga nisu mogli nai i upotrijebiti ga na vrijeme!
7

no bio njegov najvei zloin (s obzirom na ljudsku patnju i povrede meunarodnog prava), naime njegovu agresiju na Iran. Zato? Zato to su Sjedinjene Drave i veina drugih drava aktivno potpomagale Irak u toj agresiji... Prihvatimo li da je prava nakana napada na Irak bila borba protiv muslimanskog fundamentalizma, morat emo zakljuiti da napad ne samo da nije uspio nego da je, tovie, upravo ojaao ono protiv ega je bio usmjeren. Reim Saddama Husseina u Iraku bio je bitno sekularan i nacionalistiki, bez dodira s fundamentalistikim muslimanskim populizmom - oito je da je Saddam samo prividno koketirao sa svearapskim muslimanskim uvstvom. Kao to se iz njegove prolosti jasno vidi, on je bio pragmatian vladar eljan moi, koji je mijenjao saveznike kako i kada je to odgovaralo njegovim interesima: najprije u ratu protiv Irana, kako bi se domogao njegovih naftnih polja, potom protiv Kuvajta, iz istog razloga, navlaei na sebe svearapsku koaliciju u saveznitvu sa Sjedinjenim Dravama. Saddam sigurno nije bio fundamentalist opsjednut "Velikim Sotonom", spreman raznijeti itav svijet samo da bi mu nanio udarac. Krajnji dokaz te sekularne naravi Baath reima ironina je injenica da se na irakim izborima u listopadu 2003., na kojima je Saddam Hussein izglasan sa sto posto glasova, zasjenjujui time i samog Staljina iji je rekord bio 99. 95 posto, tijekom kampanje neprestano vrtila upravo pjesma "I will always love you" Whitney Houston. Moglo bi se zakljuiti da su Amerikanci bili itekako svjesni da se Saddamovo doba i njegov ne-fundamentalistiki reim primiu kraju, i da je napad na Irak vjerojatno bio koncipiran kao daleko radikalniji preventivni udar - usmjeren ne protiv Saddama, nego protiv glavnog suparnika u liku Saddamova

politikog nasljednika: protiv uistinu fundamentalistikog islamistikog reima. No, ako je tako, zaarani krug amerike intervencije samo se nadalje komplicira. Opasnost, koja slijedi logiku jednog samoispunljivog proroanstva*, jest u tome da e upravo amerika intervencija pridonijeti stvaranju onoga ega se Amerika najvie boji: ujedinjenog antiamerikog islamistikog fronta velikih razmjera. Rije je o prvom pokuaju izravne amerike okupacije jedne velike i kljune arapske zemlje kako bi se uope mogla oekivati kakva druga reakcija osim one sveope mrnje? Ve moemo zamisliti tisue mladih ljudi koji mataju o tome da postanu bombai samoubojice i vladu SAD-a prisiljenu zbog toga nametnuti stanje trajne uzbune. Amerika bi okupacija uistinu mogla rezultirati nastajanjem jednog u pravom smislu rijei fundamentalistikog muslimanskog i antiamerikog pokreta, izravno povezanog s takvim pokretima u drugim arapskim zemljama ili zemljama u kojima su muslimani nazoni - drugim rijeima, nastajanjem jedne muslimanske "Internacionale". Ve se mogu primijetiti prvi znakovi toga: od svakodnevnih ijitskih demonstracija protiv amerike nazonosti u Iraku do svakodnevnih napada na amerike vojnike.8 Izgleda kao da se u suvremeno oitovanje "lukavstva uma" neprestano uplie neka nevidljiva ruka, postavljajui stvar tako
*"Self-fulfilling prophecy", izraz koji se pripisuje sociologu Robertu K. Mertonu, a koji oznaava samouvjetovano predvidanje, ono ije je ispunjenje zagarantirano samim njegovim iznoenjem (nap. prev.).
8 Nedavna rasprava koja se povela o tome tko e imati glavnu ulogu u Iraku, Ujedinjeni narodi ili Sjedinjene Drave i njezini saveznici, pokazuje temeljitu moralnopolitiku pometnju Europljana koji ele glavnu ulogu za UN. Vojna pobjeda bila je lagani dio posla, a sada, umjesto da pomognu SAD-u i njegovim saveznicima da poiste nered u koji su se uvalili, oni bi im toboe trebali prepustiti punu odgovornost u ispunjavanju njihovih bombastinih obeanja.

da kratkotrajni uspjeh amerike intervencije ojaava upravo samu stvar protiv koje su SAD intervenirale. U tom pitanju, meutim, ne moemo odoliti jednoj pomalo paranoinoj pretpostavci: to ako su dunosnici oko Busha sve to znali, ako je ta "kolateralna teta" pravi cilj cjelokupne operacije? to ako pravi cilj "rata protiv terorizma" nije samo globalni geopolitiki preustroj na Bliskom istoku i drugdje, nego i takav preustroj amerikog drutva takoer (to jest, represija nad svime to je ostalo od njegovog slobodarskog potencijala)? Stoga trebamo biti veoma oprezni i ne uputati se u lane bitke: rasprave oko toga kako je Saddam bio zao, pa ak i one o cijeni rata, i tako dalje, pitanja su koja nas samo odvraaju od pravoga problema. Valja nam se usredotoiti na aktualnu promjenu u naemu drutvu, na vrstu drutva koja se ovdje i sad pojavljuje kao posljedica "rata protiv terorizma". Krajnji rezultat rata bit e promjena u naemu politikom poretku.

Carstvo

nacije-drave

to se toga tie, valja nam postaviti jedno naivno pitanje: Sjedinjene Drave kao svjetski policajac - zato ne? Posthladnoratovska situacija zbilja je zahtijevala pojavu neke globalne moi koja e ispuniti prazninu. Problem lei drugdje: prisjetimo se, rairene percepcije Sjedinjenih Drava kao novoga Rimskog Carstva. Problem s dananjom Amerikom nije da je ona novo globalno Carstvo, nego da ona to nije: drugim rijeima da, pretendirajui to biti, ona nastavlja djelovati kao nacija-drava, nemilosrdno se povodei za vlastitim interesima. Kao da je vodee naelo najnovije amerike politike nastrano preobrtanje poznate ekoloke krilatice: djeluj globalno, misli lokalno. Za to

politikog nasljednika: protiv uistinu fundamentalistikog islamistikog reima. No, ako je tako, zaarani krug amerike intervencije samo se nadalje komplicira. Opasnost, koja slijedi logiku jednog samoispunljivog proroanstva*, jest u tome da e upravo amerika intervencija pridonijeti stvaranju onoga ega se Amerika najvie boji: ujedinjenog antiamerikog islamistikog fronta velikih razmjera. Rije je o prvom pokuaju izravne amerike okupacije jedne velike i kljune arapske zemlje kako bi se uope mogla oekivati kakva druga reakcija osim one sveope mrnje? Ve moemo zamisliti tisue mladih ljudi koji mataju o tome da postanu bombai samoubojice i vladu SAD-a prisiljenu zbog toga nametnuti stanje trajne uzbune. Amerika bi okupacija uistinu mogla rezultirati nastajanjem jednog u pravom smislu rijei fundamentalistikog muslimanskog i antiamerikog pokreta, izravno povezanog s takvim pokretima u drugim arapskim zemljama ili zemljama u kojima su muslimani nazoni - drugim rijeima, nastajanjem jedne muslimanske "Internacionale". Ve se mogu primijetiti prvi znakovi toga: od svakodnevnih ijitskih demonstracija protiv amerike nazonosti u Iraku do svakodnevnih napada na amerike vojnike.8 Izgleda kao da se u suvremeno oitovanje "lukavstva uma" neprestano uplie neka nevidljiva ruka, postavljajui stvar tako
' "Self-fulfilling prophecy", izraz koji se pripisuje sociologu Robertu K. Mertonu, a koji oznaava samouvjetovano predvidanje, ono ije je ispunjenje zagarantirano samim njegovim iznoenjem (nap. prev.). Nedavna rasprava koja se povela o tome tko e imati glavnu ulogu u Iraku, Ujedinjeni narodi ili Sjedinjene Drave i njezini saveznici, pokazuje temeljitu moralnopolitiku pometnju Europljana koji ele glavnu ulogu za UN. Vojna pobjeda bila je lagani dio posla, a sada, umjesto da pomognu SAD-u i njegovim saveznicima da poiste nered u koji su se uvalili, oni bi im toboe trebali prepustiti punu odgovornost u ispunjavanju njihovih bombastinih obeanja.
8

da kratkotrajni uspjeh amerike intervencije ojaava upravo samu stvar protiv koje su SAD intervenirale. U tom pitanju, meutim, ne moemo odoliti jednoj pomalo paranoinoj pretpostavci: to ako su dunosnici oko Busha sve to znali, ako je ta "kolateralna teta" pravi cilj cjelokupne operacije? to ako pravi cilj "rata protiv terorizma" nije samo globalni geopolitiki preustroj na Bliskom istoku i drugdje, nego i takav preustroj amerikog drutva takoer (to jest, represija nad svime to je ostalo od njegovog slobodarskog potencijala)? Stoga trebamo biti veoma oprezni i ne uputati se u lane bitke: rasprave oko toga kako je Saddam bio zao, pa ak i one o cijeni rata, i tako dalje, pitanja su koja nas samo odvraaju od pravoga problema. Valja nam se usredotoiti na aktualnu promjenu u naemu drutvu, na vrstu drutva koja se ovdje i sad pojavljuje kao posljedica "rata protiv terorizma". Krajnji rezultat rata bit e promjena u naemu politikom poretku.

Carstvo

nacije-drave

to se toga tie, valja nam postaviti jedno naivno pitanje: Sjedinjene Drave kao svjetski policajac - zato ne? Posthladnoratovska situacija zbilja je zahtijevala pojavu neke globalne moi koja e ispuniti prazninu. Problem lei drugdje: prisjetimo se, rairene percepcije Sjedinjenih Drava kao novoga Rimskog Carstva. Problem s dananjom Amerikom nije da je ona novo globalno Carstvo, nego da ona to nije: drugim rijeima da, pretendirajui to biti, ona nastavlja djelovati kao nacija-drava, nemilosrdno se povodei za vlastitim interesima. Kao da je vodee naelo najnovije amerike politike nastrano preobrtanje poznate ekoloke krilatice: djeluj globalno, misli lokalno. Za to

proturjeje najbolji nam primjer daje dvolini pritisak to su ga Sjedinjene Drave vrile na Srbiju u ljeto 2003.: predstavnici SAD-a od srpske su vlade zahtijevali istodobno da osumnjiene za ratne zloine izrue Meunarodnom sudu za ratne zloine u Haagu (u skladu s logikom globalnog Carstva koja zahtijeva nad-dravnu globalnu pravnu ustanovu) i da potpie bilateralni sporazum sa Sjedinjenim Dravama koji Srbiji zabranjuje izruenje bilo kojoj meunarodnoj ustanovi (to jest, istom tom Haakom sudu) bilo kojeg amerikog graanina osumnjienog za ratne zloine ili koji drugi zloin protiv ovjeanstva (u skladu s logikom nacije-drave) - ne udi da je Srbija reagirala zbunjenim bijesom.9 Isto je na djelu i u Hrvatskoj: Sjedinjene Drave vre strahovit pritisak na hrvatsku vladu zahtijevajui hitno izruenje Haakom sudu nekoliko hrvatskih generala optuenih za ratne zloine poinjene u Bosni. Reakcija je, dakako, sljedea: kako oni to mogu traiti od nas, kada oni ne priznaju legitimnost Haakog suda? Ili su ameriki graani zapravo "jednakiji od drugih"? Poopimo li jednostavno temeljna naela Bushove doktrine, nee li nam se napad Indije na Pakistan ukazati potpuno opravdanim? Pakistan uistinu izravno titi i podupire antiindijske teroriste u Kamiru, te posjeduje (nuklearno) oruje za masovno unitenje - da ne govorimo o napadu Kine na Tajvan, i tako dalje, sa svim posljedicama koje iz toga mogu proizai. Prvi stalni sud nadlean za ratne zloine u svijetu, Meunarodni kazneni sud (ICC), zapoeo je s radom 1. srpnja 2002. u
9 S tim licemjerjem usporedivo je samo jo ono drave Izrael, kad je optuila Arafata da nije sprijeio terorizam Hamasa - istog onog Hamasa kojem je, sve donedavno, davala novanu potporu slijedei svoj makijavelistiki cilj podrivanja prevladavajueg utjecaja Arafatova PLO-a medu Palestincima - nakon to je dala potporu Hamasu, pomaui mu da se ustanovi kao sila izvan Arafatove kontrole, spoitnula je Arafatu da je nije kontrolirao...

Haagu, ovlaten za suzbijanje genocida, zloina protiv ovjeanstva te ratnih zloina. Svatko, od poglavara drave do obinog graanina, podloan je sudskom progonu ICC-a zbog povreda ljudskih prava, ukljuujui sustavno ubijanje, muenje, silovanje i spolno porobljavanje. Ili, kao to veli Kofi Annan: "Moramo postati svjesni da smo svi lanovi jedne ljudske obitelji. Moramo stvarati nove institucije. Ovo je jedna od njih. Rije je o jo jednom koraku naprijed u sporom napredovanju ovjeanstva prema civilizaciji." Meutim, dok su skupine za ljudska prava pozdravile osnivanje Suda te ga proglasile najveim kamenom meaem u razvoju meunarodnog kaznenog prava od suenja vodeim nacistima na meunarodnom vojnom sudu u Nurnbergu nakon Drugog svjetskog rata, Sud je naiao na estoko protivljenje Sjedinjenih Drava, Rusije i Kine. Sjedinjene Drave tvrde da Sud predstavlja prijetnju nacionalnoj suverenosti te da moe voditi politiki motiviranim progonima njenih slubenika ili vojnika koji djeluju izvan granica SAD-a; Kongres SAD-a ak razmatra donoenje zakona kojim bi se Sjedinjene Drave ovlastile da napadnu Haag u sluaju da se tuitelji dohvate nekog amerikog dravljanina. Paradoks koji nam u tome valja uoiti je da Sjedinjene Drave na taj nain nijeu nadlenost suda koji je osnovan s punom podrkom (i glasom) samih Sjedinjenih Drava! Ista se logika izuzetka primjenjuje i na ekonomske odnose. Dana 21. prosinca 2002. godine BBC je izvijestio da "SAD blokiraju Sporazum o opskrbi lijekovima" ("Cheap Drugs Agreement"): Sjedinjene Drave su blokirale meunarodni sporazum kojim se siromanim zemljama htjela omoguiti kupnja jeftinih lijekova. To znai da e milijunima siromanih i

nadalje biti onemoguen pristup lijekovima za bolesti poput HIV/AIDS-a, malarije i tuberkuloze. "Sto etrdeset tri zemlje sloile su se oko toga, te smo se nadali da e to biti prihvaeno kao jednoglasan izbor." Naelo kojim se zemljama u razvoju omoguuje pristup jeftinim verzijama lijekova, i dandanas zatieno pravnim aktom, izglasano je na sjednicama WTO-a od prije godinu dana. Isto se ponovilo i u Cancunu u rujnu 2003., kad su Sjedinjene Drave inzistirale na davanju novane potpore proizvoaima pamuka, ime su se ogrijeile o vlastiti sveti savjet zemljama Treega svijeta da uskrate dravne potpore i da se otvore tritu. A ne vrijedi li isto ak i za muenje? Egzemplarna ekonomska strategija dananjeg kapitalizma sastoji se u takozvanom "outsourcingu" - "povjeravanju", odnosno preputanju "prljavog" procesa materijalne proizvodnje (ali takoer i publiciteta, planiranja, raunovodstva) drugoj kompaniji putem subkontraktiranja. Na taj se nain lako mogu izbjei ekoloki i zdravstveni propisi: proizvodnja se obavlja, recimo, u Indoneziji, gdje su ekoloki i zdravstveni propisi daleko meki nego na Zapadu, to zapadnoj multikompaniji vlasnici, zatitnog znaka, prua mogunost da se rijei odgovornosti za prekraje poinjene od subkontraktirane kompanije. Ne vrijedi li neto slino i za muenje? Nije li muenje takoer "povjereno", preputeno saveznikim dravama Treega svijeta, kako bi ga Sjedinjene Drave mogle obavljati ne marei za zakonske prepreke i ne brinui se za javni prosvjed? Nije li to "povjeravanje" izriito predloio Jonathan Alter u Newsweeku neposredno nakon 11. rujna? Nakon to je izjavio da "ne smijemo legalizirati

muenje; ono se protivi amerikim vrijednostima", on je ipak zakljuio da "emo morati razmisliti o preputanju nekih osumnjienika naim manje izbirljivim saveznicima, pa ak i pod prigovorom da je to licemjerno. Nitko nije rekao da e stvar biti ugodna." Danas, demokracija Prvoga svijeta poinje sve vie funkcionirati na taj nain: "povjeravajui" svoj prljavi ve drugim zemljama. Ta nekonzistentnost ima duboke geopolitike korijene. Zemlje poput Saudijske Arabije i Kuvajta, krajnje konzervativne monarhije, gospodarstveni su saveznici Amerike i potpuno integrirane u zapadnjaki kapitalizam. Tamo Sjedinjene Drave imaju vrlo odredeni i jednostavan interes: ako nam te zemlje trebaju zbog njihovih resursa nafte, one moraju ostati nedemokratske. To e rei: sto posto je sigurno da e demokratski izbori u Saudijskoj Arabiji ili Iraku na vlast dovesti proislamski nacionalistiki reim koji poiva na u narodu rasprostranjenom antiamerikom uvstvu. Stoga znamo to to znai "donoenje demokracije": Sjedinjene Drave i njeni "dobrovoljni partneri" nameu se kao konani suci u prosuivanju je li ili nije neka zemlja zrela za demokraciju - u tom smislu, u travnju 2003. Rumsfeld je izjavio da Irak ne smije postati "teokracija" nego tolerantna sekularna drava u kojoj e sve vjerske i etnike skupine uivati ista prava. U istom smislu, u listopadu 2003. predstavnici Sjedinjenih Drava su objasnili da nikakvo slubeno priznanje povlatenog mjesta islama u novom dravnopolitikom ustroju Iraka nee doi u obzir. Ironija je ovdje dvojaka: ne samo da bi bilo lijepo od Sjedinjenih Drava da isto zatrae od Izraela s obzirom na judaizam, nego je upravo Saddamov Irak slubeno ve bio sekularna drava, dok bi posljedica demokratskih izbora bilo upravo privilegiranje islama! U istom duhu,

jedan je anonimni ameriki asnik izjavio da bi "prvi vanjskopolitiki potez demokratskog Iraka bio priznanje Izraela." 10 Europa, Nova i Stara Jedini odrivi argument u prilog ratu protiv Iraka bio je onaj koji je stalno ponavljao Christopher Hitchens: ne smijemo zaboraviti da je veina Iraana bila ugnjetavana od Saddama, i da bi toj veini zaista laknulo kad bi ga se rijeili.11 On je predstavljao takvu katastrofu za vlastitu zemlju da bi amerika okupacija u bilo kojem obliku mogla poluiti daleko vedrijim izgledima to se tie svakodnevnog preivljavanja i ope razine terora. Tu nema rijei o "donoenju zapadne demokracije u Irak", nego iskljuivo o oslobaanju od none more zvane Saddam. Tim Iraanima, zabrinutost to je pokazuju zapadnjaki liberali nuno izgleda krajnje licemjerna - je li njihova briga za osjeaje Iraana iskrena? Ovo je zgodno mjesto i za jednu openitiju primjedbu: to je s pro-kastrovskim zapadnjakim ljeviarima koji preziru one koje sami Kubanci zovu " gusanos [crvi]", to jest, emigrante? No, na stranu s opravdanim potovanjem za Kubansku revoluciju, otkud tim tipinim srednjestalekim zapadnjakim ljeviarima pravo da prezru Kubanca koji je napustio Kubu ne samo jer se razoarao u njezinu politiku, nego i zbog siromatva (koCit. iz The Independenta od 30. listopada 2003., str. 15.

10 11

to se Hitchensa tie, moram priznati da mi je on u biti veoma simpatian: premda se ne slaem s njegovim stavom prema Iraku i ratu protiv terora, on mi je puno drai od uobiajenog liberalno-ljeviarskog antiamerikog "pacifizma". Hitchens je neprijatelj kojeg vrijedi itati - za razliku od mnogih kritiara rata protiv Iraka, koje bi bilo najbolje ni ne itati.

je mu je prijetilo i pravom glau)? Osobno, sjeam se kako su, u istom duhu, poetkom 90-ih mnogi zapadnjaki ljeviari ponosno isticali da za njih Jugoslavija jo postoji i meni prigovarali da sam propustio jedinstvenu mogunost za odranje ujedinjene Jugoslavije - moj odgovor obino je bio da jo nisam spreman upravljati svojim ivotom tako da on ne poljulja snove zapadnjakih ljeviara. Malo je toga dostojnije prezira, malo stavova koji su vie ideoloki (ako ta rije danas uope ima kakvo znaenje, ovdje je naroito prikladna), od stava uljuljkanog zapadnjakog akademskog ljeviara koji arogantno obezvreuje (ili ga, to je jo gore, "razumije" na patronizirajui nain) Europejca iz neke istonoeuropske komunistike zemlje koji ezne za zapadnjakom liberalnom demokracijom i izvjesnim potroakim dobrima. Meutim, od toga je veoma kratak put do onoga: "na kraju krajeva, Iraani se ne razlikuju od nas, i zapravo ele isto to i mi". Ponovit e se stara pria: Amerika ljudima donosi novu nadu i demokraciju, no, umjesto da mau zastavicama amerikoj vojsci, ti je isti ljudi odbacuju - gledaju poklonjenom konju u zube, na to Amerika reagira poput djeteta kojem su povrijeeni osjeaji zbog nezahvalnosti onih kojima je nesebino pomogla. Temeljna je pretpostavka svega toga ona stara: zagrebete li po povrini, vidjet ete da smo svi Amerikanci. To je naa istinska elja, a nama nije initi nita drugo nego dati ljudima ansu, osloboditi ih od njihovih samonametnutih zapreka, i oni e nam se odmah pridruiti u naemu ideolokom snu. Ne udi da je, u veljai 2003., jedan ameriki predstavnik upotrijebio sintagmu "kapitalistika revolucija" da bi opisao ono to Amerikanci danas ine: izvoze svoju revoluciju diljem svijeta. Ne udi da su od "obuzdavanja" neprijatelja preli na neto agresivnije

postupke. SAD je danas, kao to to do prije nekoliko desetljea bio bivi SSSR, subverzivni nositelj svjetske revolucije. Nedavna Bushova izjava da "sloboda nije dar Amerike drugim nacijama, nego Boji dar ovjeanstvu", iako odie prividnom skromnou, zapravo u najboljoj totalitaristikoj maniri zakriva upravo suprotno. Podsjetimo se na uobiajenu tvrdnju totalitaristikog vode, da on sam po sebi nije nita, da je njegova snaga iskljuivo ona naroda koji stoji iza njega, pri emu on samo izraava njegova najdublja nastojanja; kvaka je naravno u tome da se oni koji se suprotstavljaju vodi ne suprotstavljaju samo njemu nego i najdubljim i najplemenitijim tenjama naroda... A ne vrijedi li isto i za Bushovu tvrdnju? Kad bi sloboda zaista bila dar Amerike drugim narodima, sve bi bilo daleko lake - oni koji bi se suprotstavljali amerikim politikim potezima suprotstavljali bi se samo tome - politici SAD-a kao zasebne nacije-drave. No, budui da je sloboda Boji dar ovjeanstvu (i budui da se - to je skriveni uvjet - Sjedinjene Drave doivljavaju kao izabrani instrument za raspodjelu tog dara svim narodima svijeta), onda oni koji se suprotstavljaju slubenoj amerikoj politici eo ipso odbijaju najplemenitiji dar ovjeanstvu. Ne udi da su mnoge autentine teologe zaprepastile takve Bushove izjave i da u njima vide sablanjivo bogohuljenje. Kako bilo da bilo, postoji trunka istine u Rumsfeldovoj ironinoj primjedbi o "Staroj Europi". Ujedinjeni francusko-njemaki otpor amerikoj politici prema Iraku treba itati u kontekstu francusko-njemakog summita ujesen 2003., na kojem su Chirac i Schroder ustvari predloili svojevrsnu dvojnu francusko-njemaku hegemoniju nad Europskom zajednicom. Stoga ne udi da je antiamerikanizam najjai u "velikim" europskim nacijama, a napose u Francuskoj i Njemakoj: on ini dio nji-

hovog otpora globalizaciji. esto sluamo o tome kako recentni trend globalizacije prijeti suverenosti nacija-drava; ovdje, meutim, ta tvrdnja zahtijeva poblie odreenje: koje su drave najizloenije toj prijetnji? Ne male drave, nego drugorazredne (bive) svjetske sile, zemlje poput Velike Britanije, Njemake i Francuske; one se, naime, boje da e, kad jednom budu potpuno uronjene u novonastajue globalno Carstvo, biti svedene na istu razinu s, recimo, Austrijom ili Belgijom, ili ak Luksemburgom. Odbijanje "amerikanizacije" u Francuskoj, zajedniko mnogim ljeviarskim i desniarskim nacionalistima, stoga je u krajnjoj liniji odbijanje prihvaanja injenice da Francuska kao takva gubi svoju hegemonijsku ulogu u Europi. Izjednaavanje utjecaja manjih i velikih nacija-drava stoga se treba ubrojiti medu blagotvorne posljedice globalizacije: u temelju prezira prema istonoeuropskim postkomunistikim dravama lako je uoiti obrise povrijeenog narcizma europskih "velikih nacija". A taj nacionalizam velike drave nije jednostavno vanjsko obiljeje (poraza) dananje opozicije; on je utjecao na sam nain na koji su Francuska i Njemaka artikulirale tu opoziciju. Umjesto da su, upravo poput Amerike, pa ak i jo energinije od nje, mobilizirale drave "Nove Europe" na njihovoj vlastitoj politiko-vojnoj platformi, organizirajui novi zajedniki front - Francuska i Njemaka arogantno su preuzele stvar samo u svoje ruke. U otporu Francuske pohodu na Irak nedvojbeno se i jasno razaznaje odjek "stare dekadentne" Europe: umaknimo problemu tako to neemo poduzimati nikakve mjere, novim rezolucijama donesenim na temelju starih rezolucija - sve to podsjea na popustljivost Lige naroda prema Njemakoj tridesetih godina dvadesetog stoljea. A pacifistiki poziv "inspektorima

da obave svoj posao" oito jest bio licemjeran: njima je bilo doputeno obavljati svoj posao samo zato jer je postojala vjerojatna prijetnja vojnom intervencijom. Spomenimo usto i francuski neokolonijalizam u Africi (od Konga-Brazavillea do kobne uloge Francuske u masakrima u Ruandi). Trebamo li tome dodati jo i ulogu Francuske u ratu u Bosni? I nije li znakovito da su, neposredno nakon izbijanja rata u Iraku, upravo one europske zemlje koje su mu se suprotstavljale (Francuska i Njemaka) usvojile stav "U redu, sada kad je rat ve izbio, preimo na sljedeu temu, naime poslijeratnu obnovu Iraka" - pronosei time poruku: "Obavili smo svoju formalnu dunost prosvjedovanja, a sada, kao i obino, natrag na posao!" 12

Pria o junacima i kukavicama Na pohod na Irak moe se gledati kao na trenutak istine kad se "slubene" politike distinkcije zamute. Openito govorei, ivimo u zbrkanom svijetu u kojem Republikanci slobodno troe novac, stvarajui rekordne budetne deficite, dok Demokrati odravaju balansirani budet; u kojem su Republikanci, koji se okomljuju na veliku vladu i propovijedaju prijenos moi na drave i lokalne zajednice, u procesu stvaranja najjaeg dravnog mehanizma kontrole u povijesti ovjeanstva. Isto vrijedi i za postkomunistike zemlje. Dobar nam primjer za to daje Poljska: najgorljiviji pristaa slubene amerike politike u Poljskoj bivi je komunistiki predsjednik Kwasniewski (za kojeg ak postoje naznake da bi nakon Georgea Robertsona mogao po-

12 utke prelazim preko Chiracovih upravo rasistikih ispada protiv postkomunistikih istonoeuropskih drava koje su podravale Sjedinjene Drave u napadu na Irak.

stati sljedei generalni tajnik NATO-a), dok najee protivljenje sudjelovanju Poljske u protuirakoj koaliciji dolazi od desniarskih stranaka. Koncem sijenja 2003., poljski su biskupi usto zahtijevali od vlade da se ugovoru o prihvaanju Poljske u Europsku zajednicu doda posebni paragraf koji e zajamiti da e Poljska "pridrati pravo na ouvanje svojih temeljnih vrijednosti kako su one formulirane u njenom ustavu" - ime se, naravno, mislilo na zabranu pobaaja, eutanazije i istospolnih brakova. Upravo su postkomunistike zemlje koje su najgorljiviji pobornici amerikog "rata protiv terora" ponajvie u strahu da njihov kulturni identitet i njihov opstanak kao nacija ne budu ugroeni najezdom kulturne "amerikanizacije" kao cijene koju im valja platiti za uranjanje u globalni kapitalizam - svjedoimo, tako, o paradoksu probuistikog antiamerikanizma. U Sloveniji, mojoj domovini, postoji slina nekonzistentnost: desno orijentirani nacionalisti kritiziraju koaliciju lijevog centra koja, iako se javno zalae za ulazak u NATO i podrava ameriku antiteroristiku kampanju, potonju preutno sabotira, ne sudjelujui u njoj iz uvjerenja nego, iz oportunistikih razloga. U isto vrijeme, meutim, oni optuuju koaliciju da eli potkopati slovenski nacionalni identitet zalaui se za potpunu integraciju zemlje u pozapadnjaeni globalni kapitalizam, i tako uranjajui Slovence u suvremenu ameriku pop kulturu. Njihov je prigovor da vladajua koalicija podrava pop kulturu, glupe televizijske programe, bezumno potroatvo, i tako dalje, kako bi pretvorila Slovence u masu kojom je lako manipulirati, nesposobnu za ozbiljno razmiljanje i vrsti etiki stav. Ukratko, pozadinska logika svega toga je da vladajua koalicija predstavlja "liberalno-komunistiku zavjeru": na
n e m i l o s r d n o i ni-

im zadrano uranjanje u globalni kapitalizam gleda se kao na posljednju mranu zavjeru bivih komunista s pomou koje oni odravaju svoj skriveni upliv. Tako, gotovo tragina zabuna poiva u tome to, s jedne strane, nacionalisti bezuvjetno podravaju NATO (pod amerikim vodstvom), optuujui vladajuu koaliciju da preutno podrava antiglobaliste i antiamerike pacifiste, dok su, s druge strane, zabrinuti za sudbinu slovenskog identiteta u procesu globalizacije, tvrdei da vladajua koalicija eli baciti Sloveniju u globalni vrtlog, posve zanemarujui pitanje nacionalnog identiteta. Ironija je u tome da novi nastajui socioideoloki poredak to ga ti nacionalistiki konzervativci oplakuju odgovara onome to je nova ljevica ezdesetih kritizirala kao kapitalistiku "represivnu toleranciju", gdje se sloboda i nesloboda na neobian nain preklapaju: ono to izgleda kao "sloboda" zapravo je sama "nesloboda". Postoji li neki etiki junak u zemljama bive Jugoslavije u posljednje vrijeme, onda je to Ika ari, skromna sutkinja u Hrvatskoj koja je - bez ikakve iskazane javne potpore i unato prijetnjama smru - osudila generala Mirka Norca i njegove suborce na dvanaest godina zatvora za zloine poinjene 1992. protiv srpskog civilnog stanovnitva. ak se ni ljeviarska vlada, bojei se demonstracija desniarskih nacionalista, nije usudila zauzeti vrsti stav za suenja Norcu. Meutim, nakon donoenja presude, tijekom jednog grozniavog perioda obiljeenog prijetnjama nacionalistike desnice da e izazvati nerede irokih razmjera i sruiti vladu, nita se nije dogodilo: prosvjedi su bili daleko manji nego to se oekivalo, a Hrvatska se "nanovo prepoznala" kao drava pod vladavinom zakona. Naroito je pak vano bilo da Norac nije bio izruen Haagu, nego je

osuen na hrvatskom tlu. Hrvatska je time, naime, pokazala da joj nije potrebno meunarodno skrbnitvo. Prava dimenzija samoga ina sastojala se u prelazu od nemogueg na mogue: prije presude, na nacionalistiku se desnicu i njene veteranske organizacije gledalo kao na monu silu koju ne treba izazivati, a izravna i stroga presuda za liberalnu je ljevicu bila neto "to svi mi elimo, ali to si, naalost, ne moemo priutiti u ovom tekom trenutku, budui da bi ona mogla prouzroiti kaos"; meutim, kao to sam rekao, nakon donoenja presude nije se dogodilo nita: nemogue se pretvorilo u rutinu. Postoji li jo neka dimenzija koju bi se moglo iskupiti oznaiteljem "Europa", onda je upravo taj in bio "europski" u najpatetinijem smislu te rijei. A postoji li neto to predstavlja samo utjelovljenje kukaviluka, onda su to postupci slovenske vlade nakon izbijanja Irako-amerikog rata. Slovenski su politiari oajniki pokuavali nai srednji put izmeu amerikog pritiska i neodobravanja na koje je rat naiao medu veim dijelom slovenskog stanovnitva. Prvo, Slovenija je potpisala sramotnu deklaraciju Vilniuske skupine, te je bila pohvaljena od Rumsfelda i drugih kao dio "Nove Europe", "dobrovoljne koalicije" u ratu protiv Iraka. Meutim, nakon to je ministar vanjskih poslova potpisao dokument uslijedila je prava komedija poricanja: ministar je izjavio da se prije potpisivanja savjetovao s predsjednikom republike i drugim dunosnicima, koji su zauzvrat promptno zanijekali da su bili iole upueni u stvar; nakon toga, svi su sudionici ustvrdili da dokument ni na koji nain nije podrao unilateralni ameriki napad na Irak, ve da je zahtijevao kljunu ulogu za UN. Naglasak je bio na tome da je Slovenija podrala razoruanje Iraka, ali ne
i

pohod na Irak. Meutim,

nekoliko

dana kasnije, neugodno je iznenaenje pristiglo od SAD-a: ne samo da je Slovenija bila izriito navedena medu zemljama uesnicama u "dobrovoljnoj koaliciji", nego je, tovie, obznanjeno da prima novanu pomo od Sjedinjenih Drava kao jedan od njenih ratnih partnera. Ono to je uslijedilo bilo je uistinu farsino: Slovenija je ponosno izjavila da ne podupire rat protiv Iraka, te je zatraila da je se izbrie s popisa. Nekoliko dana kasnije, stigao je novi sramotni dokument: Sjedinjene Drave su se slubeno zahvalile Sloveniji na podrci i pomoi. Slovenija je opet protestirala da ne zasluuje nikakvu zahvalnost; odbila je prepoznati se kao pravog naslovnika pisma zahvale, kao u nekoj posprdnoj verziji onoga "Molim vas, ta ja zaista ne zasluujem vae zahvale!", kao da je slanje zahvala bilo neto najgore to su Sjedinjene Drave u tom trenutku mogle uiniti. Drave obino protestiraju kad su nepravedno kritizirane; Slovenija protestira kad primi znakove zahvalnosti. Ukratko, Slovenija se ponijela kao da nije pravi primalac pohvalnih pisama, koja su pristizala jedno za drugim - a svi znamo da, pa i u tom sluaju, pismo jest stiglo na pravu adresu.

Was will Europa? U poznim godinama, Freud je postavio uveno pitanje, " Was will das Weib?", priznajui svoju zbunjenost naspram zagonetke enske seksualnosti. Slina zbunjenost nastaje i pri naem pokuaju da ocrtamo obrise "Europe" u iju bi se obranu moglo stati. Koja je to Europa? U transeuropskoj filozofijsko-politikoj medijskoj ofenzivi koju su u ljeto 2003. poveli Jrgen Habermas i Jacques Derrida, nekoliko je filozofa ustvrdilo da bi, sueljena s izazovom

novog amerikog carstva, Europa trebala smoi snage da iznova potvrdi svoje etiko-politiko naslijede. Takvo slaganje medu filozofima ija su miljenja inae neusuglasiva u nama bi odmah trebalo pobuditi sumnju: koje je politiko znaenje te tvrdnje, s onu stranu neodredene nelagode i otpora sve jaoj hegemoniji SAD-a? Jer, ako je ona samo reakcija na tu prijetnju u ime onoga za to se ini da je njome ugroeno, poziv na neto "radikalniju" demokraciju, ljudska prava, toleranciju, solidarnost, dravu blagostanja, to oito nije dovoljno. Ve godinama zastupam obnovljeni "lijevi eurocentrizam". Jednostavno reeno: elimo li ivjeti u svijetu u kojem je jedini izbor onaj izmeu amerike civilizacije i nastajue kineske autoritarno-kapitalistike civilizacije? Ako je odgovor "ne", onda je prava alternativa Europa. Trei svijet ne moe poluiti dovoljno snanim otporom ideologiji amerikog sna; u sadanjoj konstelaciji, to moe samo Europa. Prava suprotnost danas nije ona izmeu Prvog svijeta i Treeg svijeta, nego izmeu cjeline Prvog i Treeg svijeta (amerikog globalnog carstva i njegovih kolonija) i preostalog Drugog svijeta (Europe). A propos Freuda, Theodor Adorno je utvrdio da u suvremenom "verwaltete Welt" i njegovu "represivnom desublimiranju" na djelu nije vie stara logika represije das Esa i njegovih Triebe, nego perverzni izravni pakt izmeu das Ubericha (socijalnog autoriteta) i das Esa (neozakonjenih agresivnih nagona) nautrb das Icba. ini mi se da se danas neto po strukturi slino tome pojavljuje na politikoj razini: nastrani pakt izmeu postmodernoga globalnog kapitalizma i predmodernih drutava, nautrb moderniteta u pravom smislu rijei. Lako je amerikom multikulturalistikom globalnom carstvu integrirati predmoderne lokalne tradicije - strano tijelo koje ono ustvari ne

moe asimilirati europski je modernitet. Dihad i McSvijet predstavljaju dvije strane iste medalje: Dihad je ve McDihad. Iako se prikazuje kao obrana demokratskog naslijea, dananji "rat protiv terora" izvrgava se pogibli koju je prije stotinu godina jasno uoio G. K. Chesterton, razotkrivajui u svom Pravovjerju fundamentalni hendikep kritiara religije: Ljudi koji se su se poeli boriti protiv Crkve u ime slobode i ovjenosti naposljetku odbacuju i slobodu i ovjenost kako bi se mogli boriti protiv Crkve... Sekularisti nisu razorili boanske stvari; ali jesu razorili sekularne stvari, ako im je to kakva utjeha.13 Ne vrijedi li danas isto upravo za pobornike religije? Koliko je samo fanatinih branitelja religije zapoelo estokim napadima na suvremenu sekularnu kulturu, a zavrilo u zanemarivanju svakoga smislenog vjerskog iskustva? Na slian nain, postoji mnogo liberalnih ratnika koji su toliko eljni rata protiv antidemokratskog fundamentalizma da e zavriti tako to e odbaciti i samu slobodu i demokraciju. Strast s kojom oni pokuavaju dokazati da je ne-kranski fundamentalizam glavna prijetnja slobodi tako je velika da su spremni ponovno zauzeti stav koji nam nalae da ograniimo svoju slobodu tu i sada, u naim toboe kranskim drutvima. Ako su "teroristi" spremni raznijeti ovaj svijet iz ljubavi prema drugom svijetu, nai su ratnici protiv terora spremni raznijeti svoj vlastiti demokratski svijet iz mrnje prema muslimanskom drugom. Neki od njih toliko ljube ljudsko dostojanstvo da su spremni legalizirati mue13

G. K. Chesterton, Orthodoxy, Ignatius Press, San Francisco 1995, str. 146-7.

nje - krajnji stupanj degradacije ljudskog dostojanstva - kako bi ga obranili... U tom smislu, upravo je dijalektiko proturjeje to da moemo izgubiti "Europu" branei je. Nema dugo da je jedna kobna odluka Europske unije prola gotovo nezapaeno: plan da se na sveeuropskoj granici postave policijske postrojbe koje e izolirati teritorij Unije, i tako onemoguiti najezdu emigranata. Upravo je to istina globalizacije: sagraditi nove bedeme koji e tititi naprednu Europu od emigrantskih hordi. Sklon sam ovdje uvesti onu staru marksistiku, "humanistiku" suprotnost izmeu "odnosa medu stvarima" i "odnosa medu osobama": u nairoko hvaljenoj slobodnoj cirkulaciji koju je otvorio globalni kapitalizam, ono to slobodno cirkulira su "stvari" (robe) doim se cirkulacija "osoba" sve vie kontrolira. Taj novi rasizam razvijenog svijeta je, u neku ruku, daleko brutalniji od svojega prethodnog oblika: njegova implicitna legitimizacija nije ni naturalistika ("prirodna" nadmo razvijenog Zapada) a nije vie ni kulturalistika (mi na Zapadu takoer elimo sauvati svoj kulturni identitet), nego je posrijedi bestidni ekonomski egotizam - temeljna je razdioba ona izmeu onih koji su ukljueni u sferu (relativnog) ekonomskog prosperiteta i onih koji su iz njega iskljueni. Nameu se dva zakljuka. elimo li uinkovito obraniti europsko naslijede, prvi korak mora biti sveproimajua samokritika. Ono to nalazimo pokudnim i opasnim u amerikoj politici i civilizaciji dio je same Europe, jedan od moguih ishoda europskog programa. Nema stoga mjesta za samozadovoljnu aroganciju. SAD su iskrivljeno zrcalo same Europe. Jo je tridesetih godina Max Horkheimer napisao da bi oni koji odbijaju (kritiki) govoriti o liberalizmu trebali utjeti i o faizmu. Mutatis mutandis, onima koji napadaju novi imperijalizam SAD-n

treba rei: oni koji odbijaju kritiki pozabaviti se Europom trebaju utjeti o SAD-u. To nas dovodi do kljune dileme. Ako se obrana europskog naslijea ogranii na obranu ugroene europske demokratske tradicije solidarnosti i ljudskih prava, bitka je unaprijed izgubljena. Ako se europsko naslijee eli obraniti, Europa se mora nanovo izmisliti: u inu obrane, mora nanovo izmisliti ono to hoe obraniti. Ono to nam treba je nemilosrdno preispitivanje samih temelja europskog naslijea, u kojemu nee ostati poteene ni one dvije svete krave, demokracija i ljudska prava. A, naalost, poziv filozofa na obranu Europe ipak nije dorastao tom hitnom zadatku. U posljednje vrijeme svi se ale na mlakost i nekonzistentnost europskog otpora Americi, prigovarajui Europi da se nije uspjela dokazati kao autonomna politika sila. No, nije li ta sveproimajua svijest o neuspjehu ve kao takva pozitivan znak? Ne svjedoi li ona, na negativan nain, o tome da Europa jasno uoava potrebu da se dokae, da uoava taj nedostatak samopotvrde kao neuspjeh? Pouna je u tom pitanju feministika lekcija: prvi korak za ene nije boriti se protiv patrijarhata, nego doivjeti svoju situaciju kao nepravednu i poniavajuu, a svoju pasivnost kao propust da se reagira. elio bih ovdje iznijeti hipotezu da je rat izmeu SAD-a i Iraka bio, u terminima njegovog aktualnog sociopolitikog konteksta, prvi rat izmeu SAD-a i Europe. Drugim rijeima: to ako pravi ekonomski cilj rata, kao to su neki ekonomisti ve pretpostavili, nije bilo uspostavljanje kontrole nad resursima nafte, nego jaanje amerikog dolara, spreavanje poraza dolara od strane eura, spreavanje pada dolara koji je sve manje "pokriven" "pravom" vrijednou (pomislimo samo na goleme

amerike dugove)? Danas je ujedinjena Europa glavna prepreka Novom svjetskom poretku to ga SAD eli nametnuti. Skroman prijedlog za jedan in na Bliskom istoku Drugi razlog to su ga naveli zagovaratelji napada na Irak bio je da e on dati novi poticaj zakoenom mirovnom procesu na Bliskom istoku. Je li dao? Prvo to nam je initi kad je rije o Bliskom istoku jest odbaciti svaki pojam o tome da kriza ukljuuje geografski realitet oskudnih resursa tla. Obilje (prekomjerni dar kao izraz iste ljubavi, dovoljan za jednog i za sve) ne moe se jednostavno suprotstaviti oskudici i njezinom selektivnom "ekonomizirajuem" stavu (nema dovoljno za sve, pa je nekima dostupno doim drugima nije), budui da sama prekomjernost mora biti utemeljena u oskudici. Drugim rijeima, oskudica (zamisao da neto manjka, da "nema dovoljno za sve") nije jednostavna injenica, nego strukturna nunost: prije nego to postane manjak neega odredenog, on je isto formalni manjak, onaj koji izbija u svojoj ponajvie frustrirajuoj istoti upravo kad su nae potrebe prekomjerno zadovoljene (podsjetimo se na Freudov sluaj s veselom mesarevom enom). U tom smislu, mogunost je triju najzanimljivijih smrtnih grijeha, zavisti, pohlepe i melankolije, upisana u samu formalnu strukturu elje: melankolik ne moe ne popustiti elji u prisustvu svojega objekta; krtac prianja uz objekt, ne mogavi ga konzumirati; zavidni subjekt udi za objektom tude elje. Tako, ili je tuda trava po definiciji uvijek zelenija od moje, ili se ja samo sa strahopoitanjem divim svojoj travi, nesposoban pustiti svoje ivotinje da je pasu; ili je pak samo promatram s tunim ravnodujem melankolika. Ti paradoksi ukazuju

na istinu to je nalazimo u priama kao to je ona o farmeru kojemu se ukazao aneo i rekao mu: "Reci mi elju i ispunit u ti je, o emu god da je rije - jedino, znaj, tvom u susjedu dati dvostruko!" Farmer je odgovorio, zlobno se osmjehnuvi: "Uzmi mi jedno oko!" Ili poput one o siromanom seljakom branom paru koji je propustio priliku da se domogne obilja - kad im je vila ponudila da e im ispuniti tri elje, mu je bez razmiljanja ispalio: "Kobasicu na moj tanjur!" ena je bijesno uzvratila: "Ti budalo jedna - dabogda ti se kobasica prilijepila za nos!" Stoga je posljednja elja morala biti skromna: "Neka se kobasica vrati s nosa na tanjur!" Trebamo biti dovoljno poteni i prepoznati u tome selektivnu simboliku narav patnje kojoj je dano egzemplarno mjesto: to predstavljaju patnje Palestinaca na Zapadnoj obali u usporedbi s patnjama pojedinaca u nekoj zabaenoj muslimanskoj dravi? to su bile patnje ileanaca pod Pinochetom ako ih usporedimo s, recimo, patnjama u Sjevernoj Koreji? (Ili, s druge strane, jesu li patnje Kubanaca uistinu bile vee od onih izvlatenih gomila u nekomunistikim zemljama Latinske Amerike? Da ne spominjemo nezamislivu oduljenu moru u Kongu ili Liberiji...) U tom (po)jednostav(lje)nom smislu, zaista je nepoteno pretvoriti Palestince u univerzalni simbol patnje - da je njihova situacija stvarno tako oajna, oni bi masovno emigrirali u Jordan i druge vie-manje napredne arapske zemlje. Izgleda kao da u kritici slubene politike drave Izrael postoji element ne toliko "nepotenog" antisemitizma koliko, naprotiv, preutnog priznanja specijalnih i povlatenih etikih mjerila Zidova: kako se moete vi, od svih naroda, tako ponaati? Velika tajna glede izraelsko-palestinskog sukoba jest: zato on traje tako dugo, kad svatko zna da je jedino odrivo rjeenje

- povlaenje Izraelaca sa Zapadne obale i s podruja Gaze, ustanovljenje palestinske drave, odricanje, od strane Palestinaca, od prava njihovih izbjeglica da se vrate u podruje unutar granica pred-ezdesetsedmakog Izraela, kao i svojevrsni kompromis to se tie Jeruzalema? Kad god se inilo da je na dohvat ruke, sporazum je neobjanjivo izostao. Kako se esto dogada da se, kad izgleda kao da mir ovisi jednostavno o iznalaenju prave formulacije za neke minorne postavke, sve iznenada raspadne, te se pokae kako je krhak bio ugovoreni sporazum? Postoji zapravo neto od neurotskog simptoma u sukobu na Bliskom istoku - svatko vidi nam na koji bi se prepreke mogle savladati, no ipak ih nitko ne eli maknuti, kao da se iz ustrajavanja na mrtvoj toki izvlai svojevrsni patoloki libidinalni profit. U iskuenju sam odrediti to kao simptomalni vor. Uistinu, ne ini li se da su u izraelsko-palestinskom sukobu uobiajene uloge nekako izvrnute, isprepletene kao u voru? Izrael - koji slubeno predstavlja zapadnjaki liberalni modernitet u tom podruju legitimizira se u terminima svojega etniko-religioznog identiteta, dok Palestinci - ozloglaeni kao predmoderni "fundamentalisti" - legitimiziraju svoje zahtjeve u terminima sekularnih graanskih prava. U tome je paradoks drave Izrael, tog tobonjeg otoka liberalnog demokratskog moderniteta na Bliskom istoku, koji na arapske zahtjeve odgovara jo i vie "fundamentalistikim" etnoreligioznim prisvajanjem svete zemlje. A, kao to nas ui pria o gordijskom voru, jedino rjeenje za tu mrtvu toku nije rasplesti vor, nego ga presjei. Rabin je nainio prvi veliki korak u tom smjeru kad je priznao PLO kao legitimnog predstavnika Palestinaca, i time kao jedinog pravog partnera u pregovorima. Izjavljujui da izraelske politike tipa

"nikakvih pregovora s PLO-om, tom teroristikom organizacijom" vie nee biti, i izriui one jednostavne rijei: "Zavrimo s tom aradom [s pregovorima s Palestincima bez javnih veza s PLO] i ponimo razgovarati s naim pravim partnerima", situacija se preko noi promijenila. To je uinak istinskog politikog ina: on mijenja koordinate situacije, i nepojamno ini pojamnim. Rabinova mditarna prolost smjesta se povukla u drugi plan - on je postao prvenstveno ovjek koji je priznao PLO kao legitimnog partnera. Iako je bio laburistiki politiar, Rabin je time nainio gestu koja pokazuje konzervativne politiare u njihovu najboljem izdanju. Suprotno tome, izraelski izbori 28. sijenja 2003. bili su najoitiji indikator neuspjeha modernih konzervativaca, njihove nedoraslosti historijskim inima u duhu Charlesa de Gaullea ili ak Roberta Nixona. Jedino je de Gaulle mogao podariti nezavisnost Aliru, i jedino je konzervativac poput Nixona mogao uspostaviti odnose s Kinom. Isto tako, sedamdeset posto Izraelaca zna da je prijedlog laburistikog kandidata Amrama Mitzme - bezuvjetno povlaenje Izraelaca sa Zapadne obale i iz Gaze - jedino rjeenje za krizu. Meutim, budui da je Mitzma pristojna moralna figura, liena karizme "snagatora", oni ne vjeruju da je on kadar izvriti taj in. Stoga trebaju (u tradiciji Rabina) figuru poput Sharona da iznese Mitzmin program - to Sharon, naravno, oito nije kadar uiniti. Temeljni je problem u svemu tome ne samo to to Arapi u biti ne prihvaaju postojanje drave Izrael, nego i to to sami izraelski Zidovi u biti ne prihvaaju prisustvo Palestinaca na Zapadnoj obali. Svima nam je poznata Brechtova dosjetka glede radnikog ustanka u Istonom Berlinu u srpnju 1953. godine: "Partija nije zadovoljna svojim ljudima, pa e ih zamijeniti

drugima, koji e vie podravati njenu politiku." Ne zapaamo li da se neto slino danas dogada u odnosima izmeu drave Izrael i Palestinaca? Izraelskoj dravi ne odgovaraju ljudi na Zapadnoj obali i u Gazi, pa razmatra mogunost da ih zamijeni nekim drugima. To da su upravo Zidovi, egzemplarne rtve, oni koji danas pomiljaju na radikalno "etniko ienje" ("transfer" - savreni orvelovski krivokaz - Palestinaca sa Zapadne obale), krajnji je paradoks koji zahtijeva da ga se poblie ispita. Ako je ikada postojala strastvena privrenost izgubljenom objektu, odbijanje da se pomiri s izgubljenim, onda je to idovska privrenost svojoj zemlji i Jeruzalemu, ono "[Vidimo se] sljedee godine u Jeruzalemu!" A nisu li sadanje nevolje vrhunski dokaz katastrofalnih posljedica te radikalne vjernosti, kad se ona shvati doslovno? Tijekom posljednja dva tisuljea, kad su idovi uglavnom bili narod bez zemlje, neprestano ivei u egzilu i bez vrstog korijenja u svojim mjestima prebivanja, njihovo je pozivanje na Jeruzalem uglavnom bilo isto negativno, naime, bilo je ono pozivanje na zabranu protiv "stvaranja slike doma", protiv osjeaja udomaenosti ma gdje na zemlji. No, s povratkom u Palestinu, koji je zapoeo prije stotinu godina, metafiziko je Drugo Mjesto bilo direktno poistovjeeno s odredenim mjestom na zemlji. Kad su idovi izgubili svoju zemlju i uzdignuli je do mitskog izgubljenog objekta, "Jeruzalem" je postao neto daleko vie od komada zemlje: postao je metafora za dolazak Mesije, za metafiziki dom, za kraj lutanja koje karakterizira ljudsko postojanje. Mehanizam je dobro poznat: izgubljeni objekt postaje nadomjestkom za daleko vie, za sve ono to nam nedostaje u naim zemaljskim ivotima. Kada je dvijetisuljetni san napokon blizu toga da se ostvari, to se ostvarenje nuno pretvara u nonu moru.

Prema idovskoj predaji, Lilit je ena s kojom mukarac vodi ljubav dok nou, u samoi, masturbira u krevetu14 - otuda je, daleko od toga da predstavlja enski identitet osloboen od pandi patrijarhata, kao to neke feministice tvrde, njen status isto faliki: ona je ono to Lacan zove La femme, Zena, fantazmatska nadopuna mukom masturbatorskom falikom uitku (jouissance). Znakovito je da je, za razliku od mukarca, koji je samo jedan (Adam), enstvo od samog poetka podijeljeno izmeu Eve i Lilit, izmeu "obinog" histerikog zaprijeenog [barre] subjekta ($) i fantazmatske aveti ene: tijekom spolnog odnosa s nekom "realnom" enom, mukarac se njome koristi kao masturbatorskom potporom za svoje fantazije o nepostojeoj eni... 15 Katastrofa je na pomolu kad se dvije ene poklope u jednoj, kad se "obina" partnerica pretvori u Lilit to po strukturi savreno odgovara cionistikom pretvaranju "obinog" Jeruzalema u Jeruzalem o kojem Zidovi sanjaju ve tisuama godina... Etiki je izbor, tako, na kraju krajeva jednostavan: jedina prava vjernost spomenu na holokaust priznanje je da je nad Palestincima izvrena nepravda; bilo koje opravdanje dananje izraelske politike pozivanjem na holokaust predstavlja najgoru moguu etiku izdaju. Stoga je lako odgovoriti na veliko pitanje: koji bi bio uistinu radikalni etikopolitiki in danas na Bliskom istoku? Kako za Izraelce tako i za Arape, on bi se sastojao u gesti odricanja od (politike) kontrole nad Jeruzalemom
14

Podatak dugujem Udiju Aloniju iz New Yorka.

15 Razvijajui postavku malo dalje, postavlja se pitanje: a to ako samo to poimanje, prisutno jo u staroj Grkoj (Tirezija), poimanje da je seksualni uitak u ene sedam puta jai nego u mukarca (vie orgazama, i tako dalje), podravaju ene kako bi izazvale zavist mukaraca?

- to jest, u gesti pristajanja na pretvaranje jeruzalemskog Starog grada u izvan-dravno mjesto religioznog tovanja nad kojim bi kontrola bila (privremeno) povjerena nekoj neutralnoj meunarodnoj sili. Ono to obje strane trebaju prihvatiti je da se, odriui se politike kontrole nad Jeruzalemom, one ustvari ne bi odrekle niega - one bi dobile Jeruzalem promaknut u autentino izvan-politiko, sakralno mjesto. Ono to bi time izgubile je upravo, i nita drugo, ono to ionako, kao takvo, zasluuje da bude izgubljeno: svoenje religije na jeftinu kupoprodajnu robu u politikim sukobima moi. Ne treba se odrei "nemogueg" sna o dvonacionalnoj sekularnoj dravi koja bi zdruila izraelske Zidove i Palestince. Dugorono gledano, prava utopija nije ona dvonacionalne drave, nego ona zida koji jasno razdvaja dvije zajednice. Postoji sablasna slinost izmeu slika zida koji dijeli predezdesetsedmaki Izrael od okupirane teritorije Zapadne obale i zida koji je dijelio Istonu od Zapadne Njemake do 1989. Iluzija je da e taj novi zid sluiti kao granina linija to dijeli "normalnu" vladavinu zakona i socijalni ivot od neprestanog izvanrednog stanja - da e se ograditi od tog stanja protjerujui ga "van". Da bi moglo doi do jo jednog pravog dogadaja na Bliskom istoku - do eksplozije prave politike univerzalnosti u pavlovskom smislu da "za nas vie nema idova i Palestinaca" - obje bi strane morale uvidjeti da je to odricanje od etniki "iste" nacije-drave osloboenje za njih same, a ne puko rtvovanje za drugog. Proturjeje je stoga u tome da su, na cjelokupnom
Bliskom

istoku, Palestinci, ti "Zidovi medu Arapima/arapski

idovi", zbog svoje jedinstvene pozicije jedini kolektivni agent kojemu je nametnuta uloga modernizatora, sposobnog za pomak prema politikom obliku s onu stranu etnikog identiteta:

jedino pravo dugorono rjeenje za krizu na Bliskom istoku nastup je Palestinaca kao politikih modernizatora. Ahilejevu petu ne-cionistikih liberalnih Zidova najbolje ilustrira njihov uobiajeni argument: "U redu, naravno da moramo biti spremni na pregovore, prihvatiti palestinsku dravu, okonanje okupacije, pa ak i mogunost jedinstvene dvonacionalne sekularne drave - ali da bismo uope mogli zapoeti s ozbiljnim razgovorima, luaki teror bombaa-samoubojica mora prestati; ne moemo se upustiti u dijalog u tim okolnostima." Uasavamo se pred "iracionalnim" izgredima bombaasamoubojica, tim istim izdatkom, s tim ne moemo pregovarati... Ono to je tu zapravo na kocki je, meutim, povratak normalnosti: kad bi "teroristi" prestali initi to to ine, i tako smanjili pritisak, mogli bismo odahnuti, lake bismo disali - i nastavili djelovati kao i obino. Elizabeth Roudinesco pie: Trenutano, jedina apokalipsa to prijeti zapadnom drutvu - a i islamu - po svoj je prilici radikalni islamski fundamentalizam teroristikog tipa. Islamske prijetnje dolaze od ekstremistikih bradatih i barbarskih poligamista koji sapinju tijela ena i okomljuju se na homoseksualce, koje smatraju odgovornima za slabljenje mukih vrijednosti Boga oca. 16 Ono to tu tvrdnju ini problematinom nije samo njeno nadasve "politiki korektno" razlikovanje izmeu islamskog fundamentalizma i islama kao takvog, koji je i sam njime ugroElizabeth Roudinesco, "Homosexuality today: A Challenge for Psychoanalysis?", Journal of European Psychoanalysis 15 (Jesen-zima 2002.), str. 184.
16

en - u tom pogledu, ni Bush ni Blair, pa ak ni Sharon, nikad ne zaboravljaju pohvaliti islam kao veliku religiju ljubavi i tolerancije koja nema nita zajedniko s jezivim teroristikim inima. Problem nije ni u upotrebi izraza "radikalni islamski fundamentalizam teroristikog tipa" (ili "islamske prijetnje"). Kao to istie Alain Badiou: Kada se predikat pridijeva nekom formalnom predmetu (kao i u sluaju ma kojeg izvoenja imenikog od formalnog pridjeva), njegova je jedina konzistentnost u tome to daje ostenzivni sadraj tom obliku. U sintagmi "islamski terorizam", jedina funkcija predikata "islamski" je dati prividan sadraj rijei "terorizam" koja je sama po sebi liena svakog sadraja (u ovom sluaju politikog).17 Kantovskim pojmovljem reeno, predikat "islamski" predstavlja prividno "shematiziranje" isto formalne kategorije "terorizam", kojoj pridaje lanu predmetnu sadrajnost. Po hegelovski: istina te refleksivne odredbe ("islamski teror") njeno je inherentno i neizbjeno preobrtanje u odredujuu refleksiju: "teroristiki islam", to jest, terorizam kao konstitutivan za sam identitet islama.18 Ono to Roudinescoinu tvrdnju ini zaista problematinom je, meutim, to to se ona povodi za spomenu-

17 18

Alain Badiou, Infinite Thougbt, Continuum, London 2003., str. 153.

A ne vrijedi li isto i za najuobiajeniji prigovor lakanovcima: naime, da su "dogmatini"? Prigovarajui lakanovcima da je njihova privrenost Lacanu suvie "dogmatina", dekonstruktivisti hoe rei da postoji "dogmatsko" jezgro koje definira samu bit lakanovske teorije - stoga "dogmatino lakanovski" jednostavno znai "lakanovski". Nije li to jedino suvislo objanjenje jednostavne pozitivne injenice da su "dogmatini" lakanovci u svojim tekstovima zapravo daleko kri-

tom liberalnom logikom, koja u odbijanju terorizma vidi svojevrsno transcendentalno naelo a priori: prvo to, a onda moemo pregovarati... (ili, pojmovljem Ernesta Laclaua, "terorizam" mora biti iskljuen kako bi na djelo stupio agonizam demokratske politike borbe). Ono to se time onemoguava je tematizacija "terorizma" kao politikog projekta (ili njegova dijela), te sueljavanje s njim kao takvim, to, dakako, nipoto ne ukljuuje slaganje s njim. Po tom je pitanju korisno pozvati se na knjigu Ernsta Noltea o Heideggeru, knjigu koja je unijela malo svjeeg zraka u vjenu raspravu o "Heideggeru i politici" povodom njegova "neprihvatljiva" izbora: daleko od toga da optuuje Heideggerov sramotni politiki izbor 1933., autor ga opravdava - ili ga unajmanjem de-demonizira, prikazujui ga kao odriv i smislen izbor. Za razliku od uobiajenih branitelja Heideggera, ija se mantra sastoji u prevakavanju tvrdnje da je Heideggerovo koketiranje s nacizmom bila osobna pogreka bez bitnijih posljedica za njegovu misao, Nolte prihvaa temeljnu tvrdnju Heideggerovih kritiara, naime, da je nacistiki izbor upisan u njegovu misao - ali je malko preinauje: umjesto da problematizira njegovu misao, Nolte opravdava njegov politiki izbor kao odrivu opciju u situaciji na koncu dvadesetih i poetkom tridesetih godina u kontekstu gospodarskog kaosa i komunistike prijetnje:

tiniji prema Lacanu nego to je to prosjeni dekonstruktivist prema Derridi? To, dakako, ne znai da je prigovor "lakanovskom dogmatizmu" neutemeljen: ono na to se on implicitno odnosi je krucijalna injenica da lakanovska teorija ukljuuje radikalno drukiji tip kolektiviteta od dekonstruktivizma: dok se dekonstruktivizam, sa svojim beskonanim interpretativnim kruenjem, savreno uklapa u postojei akademski stroj, lakanovska teorija ukljuuje tip kolektiva angairanih subjekata to ih nalazimo i u radikalnim religioznim sektama i/ili u revolucionarnim strankama.

U mjeri u kojoj nije prihvatio [komunistiko] rjeenje, Heidegger je, poput nebrojenih drugih, historijski gledajui bio u pravu... Prihvaajui [nacionalsocijalistiko] rjeenje on je moda postao "faist". Ali to ga ni u kom sluaju ne ini historijski krivim od poetka. 19 Nolte takoer formulira temeljne pojmove i trope "revizionistike" rasprave, koja se osniva na "objektivnom usporeivanju" faizma i komunizma: faizam, a ak i nacizam, u biti je bio reakcija na komunistiku prijetnju i ponavljanje njenih najgorih metoda (koncentracijskih logora, masovnih likvidacija politikih neprijatelja): A to ako su nacionalsocijalisti i Hitler izvrili jedan "azijatski" in [holokaust] samo zato to su sebe i svoje smatrali potencijalnim ili aktualnim rtvama jednog [boljevikog] "azijatskog" ina? Nije li "Arhipelag gulag" prethodio Auschwitzu?20 Nolteova jaka strana njegov je ozbiljan pristup zadai da se na faizam - pa ak i na nacizam - gleda kao na odriv politiki projekt, zadai koja je sine qua non njegove kritike ako eli biti uinkovita. Tu smo primorani nainiti izbor: "isto" liberalno zauzimanje jednako distanciranog stava prema lijevom i desnom "totalitarizmu" (oba su loa, budui utemeljena na nepotivanju politike i inih razlika, odbijanju demokrat19 Ernst Nolte, Martin Heidegger - Politik und Geschichte im Leben und Denken. Vittorio Klostermann Verlag, Berlin 1992., str. 296. 20

Ibid., str. 277.

skih i humanistikih vrijednosti itd.) jest a priori lano. Moramo zauzeti stranu i utvrditi da je jedna bitno "gora" od druge - zbog toga, "relativiziranje" faizma koje je danas u tijeku, poimanje da se dva totalitarizma trebaju racionalno usporeivati, i tako dalje, uvijek - izriito ili preutno - ukljuuje tvrdnju da je faizam bio "bolji" od komunizma, shvatljiva reakcija na komunistiku prijetnju. U ljeto 2003. godine, Silvio Berlusconi izazvao je estoki prosvjed tvrdnjom da Mussolini, iako je bio diktator, nije bio politiki zloinac i ubojica poput Hitlera, Staljina ili Saddama. Ne smijemo pritom smetnuti s uma ono to je zapravo bilo posrijedi u tom skandalu: daleko od toga da bi tu tvrdnju trebalo pripisati Berlusconijevoj osebujnosti, ona je dio ireg ideoloko-politikog projekta koji je danas na djelu, a koji se sastoji u mijenjanju uvjeta simbolikog sporazuma sklopljenog nakon Drugog svjetskog rata, sporazuma o europskom identitetu utemeljenom na antifaistikoj slozi. Ne vidimo li nalije tog odbijanja da se na nacizam gleda kao na politiki projekt u krucijalnom teorijskom skandalu Adorna (i Frankfurtske kole uope), koji nije dao ni jednu jedinu analizu staljinizma (na to su se kasnije ugledali Habermas i drugi). Moda je to krajnja zagonetka napetosti izmeu Adorna i Hanne Arendt: iako su oboje radikalno odbijali staljinizam, Hannah Arendt je svoje odbijanje temeljila na izriitoj i sveobuhvatnoj analizi "izvora totalitarizma", kao i na pozitivnom normativnom pojmu vis active, angairanog politikog ivota, dok je Adorno odbio uiniti taj korak. 21

21

Isti paradoks nalazimo i u Adornovu problematiziranju "autoritarne linosti': koji poloaj zauzima ljestvica to obuhvaa obiljeja suprotna od onih koja defini-

Upravo kao to je distinkcija izmeu "dobrog" islama i "loeg" islamskog terorizma prividna, jednako problematinom trebala bi nam se ukazati i tipina "radikalno-liberalna" distinkcija izmeu idova i drave Izrael ili cionizma - to jest, nastojanje da se idovima i idovskim graanima Izraela omogui da kritiziraju politiku izraelske drave i cionistiku ideologiju ne samo bez opasnosti da budu optueni za antisemitizam, nego, tovie, da svoju kritiku formuliraju kao da se temelji upravo na njihovoj strastvenoj privrenosti idovstvu, na onome to oni smatraju vrijednim da se sauva od idovskog naslijea.22 No je li to dovoljno? Marx je sitnog buruja opisao kao onoga koji u svakom predmetu vidi dva aspekta, jedan dobar i drugi lo, te pokuava ouvati dobar i suzbiti lo. Istu pogreku treba izbjei i kad je rije o judaizmu: "dobri" levinasovski judaizam pravde, potivanja drugog i odgovornosti za drugog, i tako dalje, naspram "loe" tradicije Jahvea i Njegovih osvetni-

raju "autoritarnu linost"? Potpadaju li ona jednostavno pod "demokratsku linost" (put koji je u konanici izabrao Habermas), ili se "autoritarna linost" treba shvatiti kao simptomalna "istina" "demokratske linosti" (gledite, naprimjer, Agambena)? Ta je neodluivost u krajnjoj liniji tek posebni sluaj openitije neodluivosti same "dijalektike prosvjetiteljstva", to je dobro primijetio Habermas: ako je "administrirani svijet" "istina" prosvjetiteljskog projekta, kako se on, pravo govorei, moe kritizirati i kako mu se moe suprotstaviti vjernou samom prosvjetiteljskom projektu? Sklon sam utvrditi da, daleko od toga da je bila rije 0 aporiji ili jednostavnom propustu s Adornove strane, to odbijanje da se uini korak prema pozitivnoj normativnosti ukazuje na njegovu vjernost marksistikom revolucionarnom projektu. Jezgrovitu artikulaciju te pozicije nalazimo kod Judith Butler, u " N o , It' s Not Anti-Semitic", London Review of Books, 21. kolovoza 2 0 0 3 . , str. 19-21. Nije stoga udno da je Butlerova nedavno iznijela tako rortijevsku tvrdnju poput: "Moda naa prilika da postanemo ovjeni lei upravo u nainu na koji reagiramo na uvrede" (navod preuzet s promotivne stranice njene Kritik der ethischen Gewalt, Suhrkampov katalog za ljeto 2003.)
22

kih hirova i genocidnog nasilja nad susjednim narodima. To je iluzija koju treba izbjei: izmeu dva aspekta treba uspostaviti hegelovski "spekulativni identitet", te u Jahvi vidjeti potporu pravdi i odgovornosti. Judaizam je kao takav moment nepodnoljive apsolutne kontradikcije, ono najgore (monoteistiko nasilje) i ono najbolje (odgovornost za drugog) u apsolutnoj napetosti: ono isto, podudarno, a opet posve neusuglasivo. Ukratko, treba smoi hrabrosti da se u tom jazu, u toj napetosti, vidi sama bit judaizma: nije vie rije o obrani iste idovske tradicije pravde i ljubavi prema blinjem naspram cionistikog agresivnog potvrivanja nacije-drave. A, sukladno tome, umjesto da se hvali veliina pravog islama naspram njegove zloupotrebe od strane fundamentalistikih terorista, ili da se oplakuje injenica da se od svih velikih religija islam ponajvie opire modernizaciji, na to bi opiranje prije trebalo gledati kao na otvorenu priliku, na "neodluivo", u smislu da ono ne vodi nuno u "islamofaizam", nego da se takoer moe uobliiti u jedan socijalni projekt. Upravo zato to islam u sebi krije "najgore" potencijale faistikog odgovora na dananju situaciju, on se moe pokazati aritem onoga "najboljeg". Drugim rijeima, da, islam zaista nije religija poput drugih, on zaista pretpostavlja jau socijalnu povezanost, on se zaista opire integraciji u kapitalistiki globalni poredak - pri emu se postavlja zadatak kako politiki upotrijebiti tu dvosmislenu injenicu. Kako u sluaju judaizma tako i u sluaju islama, potrebno je stoga odvaiti se na hegelovski korak ka "konkretnoj univerzalnosti", te u aritu antagonizma i nekonzistentnosti vidjeti samo jezgro religioznog zdanja, a ne zanemariti ga kao puki predmet manje vane fundamentalistike zloupotrebe. Mit ijeg se utjecaja treba osloboditi onaj je o izraelskim "liberalima" koji

se bore protiv religioznih "fundamentalista" - ukratko, o kozmopolitskom drutvu Tel Aviva suprotstavi)enog jeruzalemskoj zajednici. Zbog tih uproenih suprotnosti lako moemo zaboraviti neke kljune injenice: to da je Tel Aviv, to se tie bilo koje praktine djelatnosti, judenfrei, i da u njemu praktiki nema Palestinaca; to da su neki od najgorljivijih oponenata izraelske okupacije Zapadne obale ultra-"fundamentalistike" idovske skupine; to da je vie naselja podignuto tijekom "golublje" vladavine Baraka nego pod "sokolskom" vlasti Netanyahua. Povijest nam daje neoekivane primjere za ono to je Deleuze zvao "disjunktivnom sintezom", za meuovisnost pozicija koje se radikalno iskljuuju. Svatko zainteresiran za povijest antisemitizma sjetit e se 26. rujna 1937.: na taj su se dan Adolf Eichmann i njegov pomonik ukrcali na vlak u Berlinu te krenuli u posjet Palestini: Heydrich je dao osobno doputenje Eichmannu da prihvati poziv Feivela Polkesa, jednog od efova Hagane (cionistike tajne organizacije), da posjeti Tel Aviv i dogovori koordinaciju njemakih i idovskih organizacija radi olakavanja useljavanja idova u Palestinu. I Nijemci su i cionisti podjednako eljeli da to vie Zidova prebjegne u Palestinu. Nijemcima je odgovaralo drati ih podalje od Zapadne Europe, dok su cionisti prieljkivali idove u Palestini kako bi u to je mogue kraem roku postali brojniji od Arapa. (Posjet se izjalovio jer su, zbog nekog estokog nemira, Britanci blokirali ulaz u Palestinu; no, Eichmann i Polkes su se nekoliko dana poslije susreli u Kairu, gdje su raspravljali o zajednikim smjernicama njemakih i cionistikih aktivnosti.)23 Nije li ta udnovata zgo-

21 V. Heinz Hoehne, The Order of the Death's Head: The Story of Hitler's SS, Penguin, Harmondsworth 2000., str. 336-7.

da vrhunski primjer za zajedniki interes nacista i radikalnih cionista? U oba je sluaja namjera bila svojevrsno "etniko ienje", to jest, nasilna promjena u omjeru etnikih skupina u stanovnitvu.

"Tiha

revolucija"

Kako, dakle, stojimo s razlozima pro et contra rata? Apstraktni je pacifizam s intelektualne strane glup, s moralne pogrean - protiv prijetnje treba zauzeti vrst stav. Naravno da je pad Saddamova reima olakanje za veliku veinu irakog naroda. Naravno da je, jo u veoj mjeri, militantni islam uasavajua reakcionarna ideologija. Naravno da postoji neto licemjerno u svim razlozima iznijetim protiv rata: otpor je trebao doi od strane samog irakog naroda; mi mu nismo trebali nametati svoje vrijednosti; rat nikada nije pravi odgovor, i tako dalje. Ipak, iako sve to stoji, napad je bio pogrean - a takvim su ga uinili oni koji su ga poduzeli. Pitanje bi trebalo biti: tko ste vi da tako postupate? To pitanje nije pitanje o ratu ili miru, ono je dobro utemeljeni osjeaj "iz nutrine" da u tom ratu postoji neto strahovito krivo, da e on donijeti neku nenadoknadivu promjenu. Jedna od sablanjivih tvrdnji Jacquesa Lacana bila je da je ljubomora supruga, ak i ako se njegove optube (da ga ena vara) pokau istinitim, patoloka. U tom smislu, moglo bi se rei da ak i kad bi veina optubi to su ih nacisti upuivali Zidovima bila istinita (da su izrabljivali Nijemce, napastvovali njemake djevojke, i tako dalje...), njihov bi antisemitizam i dalje bio (kao to je i bio) patoloki, budui da je zatomio pravi razlog, naime, to da su oni trebali antisemitizam kako bi odr-

ali svoju ideoloku poziciju. A isto treba utvrditi danas s obzirom na tvrdnju SAD-a da "Saddam posjeduje oruje za masovno unitenje!" - ak i kad bi to bila istina (to je vjerojatno, barem u izvjesnoj mjeri), ona je ipak lana s obzirom na poziciju iz koje se izrie. Dana 11. rujna 2001. srueni su WTC-ovi neboderi. Dvanaest godina prije, 9. studenog 1989., pao je Berlinski zid. Taj datum, 9. studenog 1989., najavio je "sretne devedesete"; ostvarenje sna Francisa Fukuyame o "kraju povijesti", uvjerenja da je liberalna demokracija u naelu pobijedila, da je traganje prilo kraju, da globalna, liberalna svjetska zajednica tek to nije uspostavljena, da su prepreke tom ultra-holivudskom happy endu tek empirijske i sluajne (lokalni depovi otpora ondje gdje vode jo nisu uvidjele da je njihovo vrijeme prolo). Suprotno tome, 11. rujna je kljuni simbol kraja klintonovskih sretnih devedesetih, pribliavanja novog doba u kojem novi zidovi niu posvuda: izmeu Izraela i Zapadne obale, oko Europske unije, na ameriko-meksikoj granici. Prijeti mogunost nove globalne krize: gospodarske krize, vojne i inih katastrofa, izvanrednih stanja... Upravo je inflacija apstraktne etike retorike u javnim izjavama Georgea W. Busha (tipa "Ima li svijet dovoljno hrabrosti da se suprotstavi Zlu ili nema?") otkrila potpunu etiku bijedu amerike pozicije - funkcija pozivanja na etiku je isto mistifikacijska - kamuflaa politikih interesa, koje je lako razaznati. Prave su opasnosti, dakle, one dugorone. Jesmo li svjesni da se nalazimo usred "meke revolucije" u kojoj se mijenjaju nepisana pravila elementarne meunarodne logike? Amerika je pokudila Gerharda Schrodera, demokratski izabranog predsjednika, jer je zauzeo stav goleme veine njemakih glasaa (koji je bio

takoer i stav, kao to potvruju rezultati izbora sredinom veljae 2003., oko 59 posto same amerike populacije - koja se protivila napadu na Irak bez potpore UN-a).24 Suelivi se s brutalnom injenicom da je njihova politika u neskladu s voljom veine njihova stanovnitva, ratni voe, inae opsjednuti birakim tijelom, pribjegavaju, u jednom perverznom retorikom zaokretu, otrcanoj mudrosti onoga "pravi voa vodi, a ne slijedi". Dana 5. oujka 2003. u NBC-ovoj emisiji "Buchanan & Press" prikazana je fotografija nedavno uhienog Halida eika Mohamineda, "treeg ovjeka Al-Qa'ide" - ovjeka opasnog lica s brkovima, odjevenog u bezlino zatvorsko odijelo slino spavaici, poluraskriveno, ispod kojeg su se jedva nazirale modrice (naznake da je ve bio podvrgnut muenju?). Uas trenutka kad je Pat Buchanan hitrim glasom upitao: "Trebamo li ovog ovjeka, koji zna sva imena i sve razraene planove za budue teroristike napade na SAD, staviti na muke kako bismo sve to izvukli iz njega?", bio je u tome to je fotografija, sa svim svojim pojedinostima, ve sugerirala odgovor. Ne udi da je odgovor drugih komentatora i poziva gledatelja bilo zagluno " D a ! " - pri emu nas hvata nostalgija za dobrim starim vremenima kolonijalnog rata u Aliru, kad su muenja to ih je provodila Francuska vojska jo predstavljala prljavu tajnu. Ustvari, nije li to prilino vjerna realizacija onoga to je George Orwell zamislio u 1984-oj, onih "sjednica mrnje" na kojima

Kritino stanje u dananjoj Njemakoj jasno oituje ogranienja i opasnosti globalizacije: u Federalnoj Republici Njemakoj, drava blagostanja je ostala viemanje nedirnutom, budui da je smanjila kompetitivnost svoje ekonomije i uinila je fleksibilnom. Nuno "restrukturiranje" gospodarstva (ukidanje drave blagostanja) nailazi na snaan otpor veine glasaa (radnika, umirovljenika...) te se moe uspostaviti iskljuivo ne-demokratskim sredstvima.
24

se graanima pokazuju slike izdajica te se od njih oekuje da im se izruguju i viu na njih? No pria se nastavlja: dan poslije, na kanalu TV Fox, jedan je komentator izjavio da se sa zarobljenikom moe postupati kako se hoe: ne samo da mu je doputeno uskratiti san nego i lomiti prste, i tako dalje - jer on je "obino ljudsko smee bez ikakvih prava". To je prava katastrofa: da su takve javne izjave danas uope mogue. Slinost s recentnim sluajevima pedofilije u Katolikoj crkvi pouna je. Ti su sluajevi tako uznemirujui ne samo jer su se zbili u religioznim sredinama, nego i zato to su te sredine bile njihov dio, izravno mobilizirane kao instrument napastvovanja: ...tehnika napastvovanja slui se religijom. Gotovo se uvijek upotrebljava neka molitva u svrhu predigre. Mjesta gdje dolazi do spolnog izrabljivanja odiu religijom - sakristija, ispovijedaonica, upni dvor, katolike kole i zajednice sa svetim slikama na zidovima... spoj rigorozne spolne pouke Crkve (tj. one o smrtnoj grenosti masturbacije, koje i jedno jedino upranjavanje, ako nije ispovijedeno, moe osuditi poinitelja na paklene muke) i vodia koji oslobaa grenika od neobjanjivo mranog nauka neobjanjivo svetim izuzecima. [Izrabljiva] se slui religijom kako bi ozakonio ono na to smjera, pa ak i proglaavajui seks dijelom svojeg sveenikog poslanja. 25 Tako se religija ovdje ne uvodi samo kao neto to proizvodi frisson, "drhtaj" zabranjenog - to jest, kao neto to pove25

Gary Wills, "Scandal", The New York Review of Books, 23. svibnja 2002., str. 6.

ava uitak tako to spolnom inu daje karakter prijestupa; naprotiv, spolni je in kao takav prikazan u religioznim terminima, kao religiozni lijek za grijeh (masturbaciju). Pedofilski sveenici nisu bili liberali koji su napastvovali djeake tvrdei da je homoseksualna spolnost zdrava i doputena - majstorski se sluei preobrtanjem onoga to je Lacan zvao point de capiton ("proivni bod"), oni su prvo inzistirali da je ispovijedeni grijeh (masturbacija) uistinu smrtan, da bi zatim ponudili homoseksualne ine (naprimjer, uzajamnu masturbaciju) - drugim rijeima, ono to se neminovno ini ak i gorim grijehom - kao proces "izlijeenja". Kljuna je ta tajnovita "transsupstancijacija" s pomou koje se prohibirajui Zakon koji nam namee osjeaj krivnje zbog jednog obinog grijeha upotrebljava kao izlika za daleko gori grijeh - kao da se, u svojevrsnu hegelovskom jedinstvu suprotnosti, Zakon poklapa s krajnjim prijestupom. G. K. Chesterton ukazao je na istinski subverzivan, ak i revolucionaran karakter pravovjerja - u uvenoj "Obrani detektivskih pria", on je primijetio da detektivska pria "na neki nain daje do znanja da je civilizacija kao takva najsenzacionalniji raskid i najromantinija pobuna... [Policijska romanca] temelji se na injenici da je moralnost najmranija i najbesramnija od svih zavjera." 26 A ne vrijedi li to i za pedofilskog sveenika? Ne potvruje li njegovo postojanje to da je "moralnost najmranija i najbesramnija od svih zavjera"? Dananja je amerika politika, po svojoj unutarnjoj strukturi, svojevrsni politiki ekvivalent katolikoj pedofiliji. Potekoa s njenom moralnom svjeinom nije samo u tome da je moralnost

26 G. K. Chesterton, "A Defense of Detective Stories", u The Art of the Mystery Story, izd. H. Haycraft, The Universal Library, New York 1946., str. 6.

manipulativno eksploatirana, nego da je ona izravno mobilizirana; potekoa s pozivanjem na demokraciju nije samo u tome da je ono puko licemjerje i izvanjska manipulacija, nego da izravno mobilizira i oslanja se na "iskrene" demokratske tenje. Egzemplarna uloga zarobljenika "rata protiv terora" u logoru u Guantanamu poiva u injenici da su oni izravno stavljeni u poloaj homo sacera-. njihovo se utamnienje ne ravna ni po kakvim zakonskim pravilima; oni se nalaze doslovno u zakonskom vakuumu, svedeni na isti opstanak. A ne ukazuje li brutalni upad ruske policije u Moskovsko kazalite, pri kojem je ona pobila vie svojih sunarodnjaka nego eenskih "terorista", bjelodano na injenicu da smo svi potencijalni homines sacri? Nije rije o tome da su neki od nas punopravni graani doim su drugi iskljueni - neko neoekivano izvanredno stanje moe nas iskljuiti sve. Ta je paralela znakovitija nego to se moe na prvi pogled uiniti: u kolovozu 2003. objavljeno je da ruska vlada planira obnoviti jednu od najkobnijih praksi staljinizma - kontrolu lokalnih komiteta nad populacijom te izvjeivanje o svim "neobinim" djelatnostima i osobama. Ne upuuju li izvjesne recentne amerike inicijative u istom smjeru? Pomislimo samo na "Operaciju TIPS" ("Terrorist Information and Prevention System"), koju je, u partnerstvu s nekolicinom drugih federalnih agencija, pokrenulo Ministarstvo pravosua SAD-a, i koja predstavlja jedan od pet sastavnih programa Citizen Corpsa: nacionalnog sustava za izvjeivanje o sumnjivim i potencijalno teroristikim djelatnostima. Program e ukljuivati milijune amerikih radnika kojima se, na njihovim svakodnevnim poslovima, prua jedinstvena prilika da primijete potencijalno neobine ili sumnjive djelatnosti na javnim mjestima. Ministarstvo pravosua razmatra mogunost vrbo-

vanja nekoliko industrijskih grupa iji su radnici idealnog profila za pripomo antiteroristikim nastojanjima budui da im njihovi rutinski poslovi omoguavaju zapaati neobina zbivanja, te da su i sami izrazili elju za nekim mehanizmom s pomou kojeg bi o istima izvjeivali vlasti. O n o to e program pruiti tim radnicima mogunost je da izvjeuju o zbivanjima u javnim podrujima i du transportnih linija. Volonteru nee trebati drugo do telefonski pristup Internetu, budui da e obavijest moi ostaviti na besplatnom botlineu ili onlineu. Primljena informacija elektronskim e se putem dostavljati odgovarajuoj vezi u svakoj od drava. Tvrtke zainteresirane za sudjelovanje u tom programu dobit e tiskane vodie, letke i broure o programu, te upute kako kontaktirati centar za izvjeivanje Operacije TIPS. Potonja e se informacija distribuirati radnicima ili e biti oglaena u veini radnikih etvrti. Operacija TIPS e biti provedena diljem zemlje sa svrhom da povea kapacitet sustava za primanje sve veeg broja obavijesti. Ona e biti "svenacionalni program koji e milijunima amerikih kamiondija, listonoa, vlakovoda, brodskih kapetana, servisera i drugih, pruiti mogunost da slubeno izvjeuju o potencijalnim teroristikim djelatnostima", pie na web-stranici citizencorps.gov. S milijun radnika tijekom pripremnog stadija, Operacija TIPS e biti "nacionalni sustav za izvjeivanje... Svaki e sudionik u tom novom programu dobiti naljepnicu s brojem Operacije, koju e zalijepiti na vozilo kojim raspolae ili na neko drugo javno mjesto, te e ga tako uiniti iroko dostupnim." Za istim se povodio i John Ashcroft kad je, 2000. godine, objavio novo proirenje "Neighborhood Watch Program a " . Dotad je "Neighborhood Watch" bio prilino limitiran program za spreavanje kriminala, zaduen uglavnom za pro-

vale i pljake; no sada mu je Bushova vlada odredila zamaniju ulogu, kontrolu u slubi "rata protiv terora", traei od dounikih skupina da je izvjeuju o "nepoznatim" ljudima, ili onima ije je ponaanje na bilo koji nain "sumnjivo" ili "nenorm a l n o " . U pristupu tim mjerama, meutim, treba p o t p u n o odbaciti uobiajeni liberalni stav, prema kojem one predstavljaju u prvom redu prijetnje individualnoj slobodi, i koji ih razmatra u skladu s onim jalovim pitanjem, "Koliko slobode trebamo rtvovati branei svoju slobodu protiv teroristike prijetnje?" u tom se pitanju treba pozvati na onu dobru staru, "totalitaristiku" jakobinsku krilaticu: " N e m a slobode za neprijatelje slobode!" Iz radikalno slobodarske perspektive, je li "sloboda" zaista najvia i najintaktnija toka referencije? Nije li pojam slobode, naprotiv, toliko zapleten u strukturno nune dvosmislenosti da ga uvijek treba uzeti sa stanovitom dozom sumnje? Prisjetimo se kakvu su zbrku izazvali uestali marksistiki pokuaji da se " p u k o f o r m a l n a " sloboda suprotstavi "stvarnoj" slobodi, pokuaji koje su liberali s lakoom pobijali dokazujui da ta "stvarna sloboda" ustvari nije nikakva sloboda - da je sloboda, u samoj svojoj biti, formalna. Uzmimo neologizam to ga je skovao Etienne Balibar, egaliberte ("jednakosloboda"), kojim se izlizana liberalna dilema "vie jednakosti ili vie slobode?" pokuava rijeiti s pomou upravo frojdovski simptomalnog oblikovnog sprezanja dostojnog uvene Heineove igre rijei "familioner". Uistinu, nije li ta egaliberte na kraju krajeva samo san poput onog o milijunau koji se prema nama odnosi "familijarno (ljubazno i blago, ljudski)"? Svaki se Ijeviarski veteran sjea k a k o je M a r x u Komunistikom manifestu odgovorio na primjedbu da komunisti potkopavaju obitelj, vlasnitvo, itd.: upravo sam kapitalistiki poredak

sa svojom ekonomskom dinamikom ugroava poredak tradicionalne obitelji (to je, usput, istinitije danas nego u M a r x o v o doba) i osiromauje veliku veinu stanovnitva. Isto tako, nisu li danas upravo oni koji se grade sveopim braniteljima demokracije zapravo oni koji je najvie potkopavaju? Prije vie od godinu dana, Jonathan Alter i Alan Derschowitz iznijeli su prijedlog o " p o n o v n o m promiljanju" ljudskih prava, s izgledom da ona dopuste muenje (osumnjienih terorista). U knjizi Budunost slobode, Fareed Zakaria, Bushov omiljeni kolumnist, izvlai, meutim, jedan openitiji zakljuak, locirajui prijetnju slobodi u "pretjeranoj demokraciji", to jest, u usponu "neliberalne demokracije u zemlji i inozemstvu" (to je i podnaslov knjige). 27 To postupno ograniavanje demokracije jasno se vidi u pokuajima da se "ponovno promisli" sadanja situacija - mi, dakako, jesmo za demokraciju i ljudska prava, ali ih trebamo "ponovno promisliti"; niz nedavnih priloga javnoj debati pritom nam jasno ukazuje na smjer tog "ponovnog promiljanja". Vratimo se Fareedu Zakariji; neposredna pouka to je njegova knjiga daje Iraku jasna je i nedvosmislena: da, SAD e donijeti demokraciju u Irak, ali nee je nametnuti odmah - prvo mora proi razdoblje od kojih pet godina, tijekom kojeg e dobrohotno autoritativni reim pod vlasti SAD-a stvoriti uvjete za uinkovito funkcioniranje demokracije. Paradoks Zakarijina argumenta ogleda se u sluaju to ga autor navodi kao primjer - sluaju Kine. Nije li suprotnost izmeu Kine i biveg SSSR-a upravo suprotnost izmeu autoritarnog reima koji ide za uspostavljanjem uvjeta za kapitalistiki razvi27

Fareed Zakaria, The Future of Freedom, Norton, New York 2003.

tak i jednog prebrzog prelaska u demokraciju koji je zatajio? Ne bi li onda Zakaria trebao podravati zloglasni dogadaj na trgu Tienanmen? Glede samog SAD-a, Zakarijina dijagnoza je da "Amerika sve vie prihvaa jednostavni populizam koji vrednuje popularnost i otvorenost kao kljuna mjerila legitimnosti... Rezultat je duboki nesrazmjer u amerikom sustavu, viak demokracije, ali manjak slobode." Rjeenje je, dakle, u suprotstavljanju tom viku, "demokratizaciji demokracije" (ili "deMOREcracy") davanjem veih ovlasti neutralnim ekspertima odvojenim od demokratskih sukoba, poput neovisnih sredinjih banaka. Ta e dijagnoza nuno izazivati podsmijeh: danas, u doba tobonje "pretjerane demokratizacije", SAD i Velika Britanija zapoele su rat protiv Iraka protiv volje veine svojih graana, da i ne govorimo o m e u n a r o d n o j zajednici. A ne svjedoimo li u isto vrijeme i nametanju kljunih odluka u vezi s globalnom ekonomijom (trgovakih sporazuma, medu ostalim) od strane "nepristranih" tijela izuzetih od demokratske kontrole? Zamisao da u naoj postideolokoj eri gospodarstvo treba biti depolitizirano i da njime trebaju upravljati eksperti ve je postala ope mjesto koje prihvaaju svi sudionici. Ili, jo temeljnije, nije li smijeno aliti se na "prekomjernu demokratizaciju" u vrijeme kad kljune gospodarstvene i geopolitike odluke u pravilu i nisu dio izbornog programa? Jer, ono to Zakaria trai stvarnost je ve barem tri desetljea. O n o pak emu danas svjedoimo ideoloki je raskol izmeu pitanja o nainu ivota, o kojemu se vode estoke rasprave i provociraju opredjeljenja (to se. tie pobaaja, homoseksualnih brakova itd.) i temeljne ekonomske politike, koja nam se prikazuje kao depolitizirana domena strunih odluka - proliferacija "prekomjerne demokratizacije",

s njenom "pretjeranom" pozitivnom akcijom, "kultura pritubi" i zahtjevi za financijskim i drugim odtetama od strane rtava ine front ija je pozadina tiho tkanje gospodarstvene logike. Nalije te tendencije da se suprotstavi prekomjernostima " d e M O R E c r a c y " otvoreno je uklanjanje svakog meunarodnog tijela koje bi uinkovito nadziralo voenje rata. To ilustrira lanak Kennetha Andersona " T k o posjeduje pravila rata?", gdje se ve u podnaslovu nedvosmisleno istie: " R a t u Iraku zahtijeva ponovno promiljanje meunarodnih pravila ponaanja. Rezultat moe pretpostavljati manje moi na strani neutralnih, dobronamjernih skupina za ljudska prava, a vie moi za drave voene vrstom rukom. To bi bilo dobro." 2 8 Glavna primjedba ogleda je da se "u posljednjih 20 godina sredite gravitacije u stvaranju, tumaenju i oblikovanju ratnih pravila s vojnih struktura vodeih drava postupno prebacuje na aktiviste organizacija za ljudska prava", a ta se tendencija vidi kao neuravnoteena, "nepotena" prema velikim vojnim silama koje interveniraju u drugim zemljama, te pristrana prema onima napadnutim. Zakljuak je jasan: vojne vlasti u "dravama vrste ruke" same trebaju odrediti standarde prema kojima e se njihove akcije procjenjivati. Taj je zakljuak dobrim dijelom u skladu s amerikim odbijanjem nadlenosti H a a k o g suda nad amerikim graanima. Zapravo, kako bi rekli u Gospodaru prstenova, ili u kakvom drugom neogotikom epu, novo Mrano doba nadvija se nad ovjeanstvo. ime smo, dakle, zaslijepljeni kad sanjamo o "ratu protiv terora"? M o d a je prvo to bismo ovdje trebali zamijetiti dubo28

Kenneth Anderson, "Who Owns the Rules of War?", The New York Times Magazine, 13. travnja 2003., str. 38-43.

ko zadovoljstvo amerikih komentatora kad govore kako je nakon 11. rujna antiglobalistiki pokret izgubio smisao. to ako nam to zadovoljstvo kazuje vie nego to bi eljelo rei? to ako "rat protiv terora" nije toliko odgovor na same teroristike napade koliko na porast antiglobalistikog pokreta, nain da ga se ogranii i s njega odvrati pozornost? to ako je ta "kolateralna teta" rata protiv terora njegov pravi cilj? Moglo bi se rei da se bavimo sluajem koji bi Stephen Jay Gould nazvao (ideolokom) "izlagodenou" ("exaptation"): naizgled popratni uinak ili korist (injenica da se antiglobalistiki pokret sada takoer nalazi na listi "teroristikih" pristaa) postao je odsudnim. Najbolji primjer za opasnost te "meke revolucije" neobina je logika kojom se prilagodavamo katastrofama. U ogledu "Dva izvora morala i religije", Henri Bergson opisao je neobine dojmove od 4. kolovoza 1914., koje je u njemu izazvala vijest o objavi rata izmeu Francuske i Njemake: Unato mojem nemiru, i unato tome to mi je rat, pa ak i uspjean, izgledao kao katastrofa, doivio sam ono o emu je govorio [William] James, naime naao sam se zadivljenim lakoom prijelaza od apstraktnog na konkretno: tko bi mogao pomisliti da jedan tako strahovit dogaaj u realnosti moe nastupiti ne podiui gotovo nikakvu prainu. 2 9 Krucijalan je pritom modalitet rascjepa izmeu prije i poslije: prije izbijanja, rat je Bergsonu izgledao "istodobno mogu i
29

Henri Bergson, Oeuvres, PUF, Pariz 1991., str. 1110-1.

nemogu: kompleksan i proturjean dojam koji me nije naputao do samog kraja" 3 0 ; n a k o n izbijanja, on iznenada postaje realan i mogu, pri emu se proturjeje sastoji u retroaktivnosti mogueg: N i k a d nisam pretpostavljao da je realnost mogue ugraditi u prolost i time djelovati vremenski unatrag. Meutim, nedvojbeno je mogue u nju ugraditi ono mogue, ili, bolje rei, mogue se u svakom trenutku u nju samo ugrauje. U mjeri u kojoj nepredvidljiva i nova realnost stvara samu sebe, njena se slika odraava iza sebe u neodreenoj prolosti: nova se realnost otkriva kao ona koja je u svakom trenutku bila mogua; ali tek u odreenom trenutku njenog aktualnog pojavljivanja ona poinje oduvijek biti, pa upravo stoga velim da e joj njena mogunost, koja ne prethodi njenoj realnosti, prethoditi im ta realnost nastupi. 3 1 Tako, mi nikad ne dolazimo do susreta s Realnim kao nemoguim: ili e se ono doivjeti kao nemogue, ali ne i realno (mogunost predstojee katastrofe za koju, iako znamo da je mogua, ustvari ne vjerujemo da e se dogoditi, pa je tako otklanjamo kao nemoguu), ili kao realno, ali ne vie nemogue (kad se katastrofa jednom dogodi, ona biva "renormalizirana", opaena k a o dio normalnog tijeka dogaaja, kao uvijek-ve bivajui moguom). Jaz koji omoguuje te paradokse onaj je izmeu znanja i vjerovanja: znamo da je katastrofa mogua, ak
30 31

ibid. Ibid., str. 1340.

i vjerojatna, ali ipak ne vjerujemo da e se zaista dogoditi. A ne odvija li se to danas, upravo pred naim oima? Prije deset godina, javna debata o muenju ili participacija neofaistikih stranaka u demokratskim zapadnoeuropskim vladama bile su etike katastrofe koje su otpisane kao nemogue, kao neto to se "ne moe zbilja dogoditi"; kada su se dogodile, one su retroaktivno utemeljile svoju mogunost, te smo se na njih odmah naviknuli. to bi, dakle, bio pravi odgovor na ameriku ideologiju? Sjetimo se omraenog postera Ujaka Sama koji prstom upire u gledatelja i upuuje mu poziv: "elim te!" Mogli bismo zamisliti niz varijacija (negacija, inverzija) te reenice, upravo onako kao to je Freud u djelu "Nagoni i njihove mijene" prikazao nastajanje paranoje kroz razne varijacije homoerotske tvrdnje "Volim ga": "Ja (ga ne volim, nego) mrzim"; "on (je onaj tko) voli mene", i tako dalje. Prvo bismo mogli jednostavno promijeniti sadraj poruke, u nekoj " d o b r o h o t n o j " verziji, u kojoj bi glavni lik bila, recimo, neka umiljata ena koja upuuje pacifistiku ili ekoloku poruku: " M a j k a Zemlja te eli!" Potom bismo mogli zamisliti jedno histerino ispitivanje: to kada bi, umjesto "elim te", poruka Ujaka Sama bila "elim li te odista? Z b o g ega te elim?" ak bi i subverzivnija pritom mogla biti parafraza sveenikova uvenog odgovora Jozefu K. o Zakonu iz Kafkinog Procesa: "Ujak Sam nita ne eli od tebe! On ti se samo odaziva kad mu se utekne!" A, za kraj tog niza, to bi bilo kad bismo poruci jednostavno dodali negaciju? " N e elim te!" Krucijalna je razlika izmeu potonje dvije verzije, koja bjelodano aludira na Nietzscheovu dobro poznatu razliku izmeu "ne eljeti nita" i "eljeti nita(vilo)": izmeu "ne e-

lim nita" i "elim nita". Istina je u paradoksu napetosti izmeu dvije verzije: Ujak Sam mi se zapravo obraa na dvije ravni istodobno, to jest, njegova pasivna ravnodunost ("ne elim nita od tebe!") hinjena je; ona prikriva aktivnu zlohotnost i odbacivanje ("ne elim te!"). A jedini nain da se probije iz tog kruga sastoji se u brutalnom odgovoru na potonju verziju: " O K , onda odjebi i pusti me na miru!" Ikonografija uhienja Saddama Husseina u prosincu 2003. bila je, dakako, paljivo odabrana: beskonano ponavljanje prikaza njegovog lijenikog pregleda, na kojem mu lijenik pregledava kosu (traei ui?) i zuri u drijelo (nedvojbeno oekujui da e tamo pronai oruje za masovno unitenje!). Vie nego na pregled jednog doma lienog, siromanog starca, te slike podsjeaju na inspekcije to su ih nacisti obavljali nad idovima za racija u getu. Cilj je te operacije dakako bjelodan ("desublimiranje" Saddama, prikazivanje tiranina kao obine bijedne nitarije), no ne smijemo zaboraviti da je, u prvom redu, upravo amerika propaganda stvorila to to sada desublimira: demonskog Saddama kao figuru Zla u nadnaravnoj veliini - upravo je amerika propaganda pretvorila Saddama, tog bijednog lokalnog gangstera, u monstruozno sublimnu figuru Zla. Tu nam se opet nadaje paralela s nacistikom figurom idova: u oba sluaja ona oscilira izmeu demonskog udovita i nemone nitarije. Jednom otkriveno, svemono udovite pretvara se u mrlju koja samo eka da bude izbrisana. Bi li, dakle, naa reakcija trebala biti ona kardinala Renata Martina, glave Papinskog vijea za pravdu i mir? On je izjavio da se saalio nad Saddamom, te da bi svijet trebalo potedjeti slika njegova lijenikog pregleda nakon uhienja: " a o mi je

tog unitenog ovjeka, prema kojem se postupa kao prema kravi kad joj se pregledavaju zubi. Vidio sam tog ovjeka na vrhuncu njegove tragedije... i osjetio sam saaljenje." Martinova se intuicija pokazala tonom: kakvoj skupini pobjenjelih i oajnih Iraana bilo bi posve doputeno bez razmiljanja linovati Saddama - ali ne i SAD-u, za ono to su oni uinili. Sjetimo se kako su bliski bili Irak i SAD tijekom irako-iranskog rata, kad je Ronald Reagan poslao Donalda Rumsfelda u Bagdad da utanai pojedinosti ameriko-irake suradnje. Godine 1982., State Department izbrisao je Irak s popisa drava koje podupiru terorizam. Godine 1986., na Vijeu sigurnosti UN-a SAD su zatraile veto na odluku da se Irak osudi zbog uporabe otrovnih plinova u borbi protiv iranskih vojnika. SAD (Dow Chemical) dostavljale su otrovne plinove Iraku, neslubeno tvrdei da ih nije doputeno upotrijebiti protiv civilnog stanovnitva, ali da ih je doputeno upotrijebiti protiv iranskih vojnika, budui da je u pitanju bio opstanak Iraka. Nije stoga udno da je izvjee od 11 800 stranica koje je Irak, u prosincu 2002., podnio Vijeu sigurnosti o svojem oruju za masovno unitenje prvo imalo proi kroz filter SAD-a, pri emu je vie tisua stranica jednostavno nestalo u verziji koja je dospjela do UN-a stranica koje su dokumentirale suradnju izmeu SAD-a i Iraka! Na to je mislio Jacques Lacan kad je, u Seminaru XI, rekao: "Ja dakako gledam sliku. No, ja se sam nalazim u slici." 32 Nalazim se u slici kao njena slijepa mrlja, kao ono to je iz nje izbrisano. Nakon 11. rujna, prvo kodno ime pridano amerikoj operaciji protiv terorizma bilo je "Beskonana Pravda" (kasnije proJacques Lacan, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, ditions du Seuil, Pariz 1973., str. 89.
32

mijenjeno zbog prigovora amerikih muslimanskih vjernika, da jedino Bog moe dijeliti beskonanu pravdu). Uzmemo li ga ozbiljno, taj naziv je krajnje dvosmislen - filozofski govorei, rije je o "Kantu ili Hegelu". Ili on znai da Amerikanci imaju pravo nemilosrdno istrebljivati ne samo sve teroriste nego i sve one koji im daju materijalnu, moralnu, ideoloku itd. potporu - a taj bi proces po definiciji bio beskonaan upravo u hegelovskom smislu "loe beskonanosti": zadatak nikad nee biti zaista obavljen; uvijek e biti novih teroristikih prijetnji (dapae, u travnju 2002. Dick Cheney otvoreno je priznao da se "rat protiv terora" po svoj prilici nikad nee zavriti, barem ne dok smo mi ivi). Ili pak znai da pravda mora biti istinski beskonana u striktno hegelovskom smislu: da se, odnosei se na druge, mora odnositi na samu sebe - ukratko, da mora sadravati pitanje na koji smo nain mi, koji je dijelimo, upleteni u ono protiv ega se borimo. Kad je, 22. rujna, Jacquesu Derridi dodijeljena Nagrada Theodor Adorno, on se u svom govoru osvrnuo na napad na W T C rijeima: " M o j a bezuvjetna suut s jedanaestorujanskim rtvama ne spreava me da naglas izgovorim sljedee: s obzirom na taj zloin, ne vjerujem da je itko politiki neduan." To samo-odnoenje, to ukljuivanje sebe u sliku, jedina je istinska "beskonana pravda". Pravo pitanje o pravdi je stoga: tko e sada, nakon suenja Saddamu, suditi ratnicima protiv terora?

Liberalna varka Sjetimo se d o b r o poznate (istinite), stalno iznova prepriavane prie, o tome k a k o je, prije sto godina, po jednoj regulaciji Vrhovnog suda SAD-a "crncem" bio smatran svatko s bilo kojim udjelom afroamerike krvi u ilama - jedna ezdesetetvrtina afrikog podrijetla bila je dovoljna, pa i ako je ovjek bio posve bijele puti. to ne valja u strastvenom prevakavanju tih pria, koje su obino popraene izjavama poput "Eto vidi, to je gore ak i od nacista, za koje si bio idov samo ako ti je podrijetlo bilo barem etvrtinom ili vie idovsko!"? Samo usredotoavanje na prekomjernost automatski ini prihvatljivim jedan "umjereniji" oblik rasistikog iskljuivanja dobro, recimo " s a m o " etvrtina ili treina afroamerike krvi... Ta pria savreno ilustrira pravi problem s politiarima kao to je Le Pen u Francuskoj. Poblie razmotrivi nain na koji je

Le Pen uao u drugi krug predsjednikih izbora u Francuskoj 2002. godine, otkrivaju se pravi razlozi sveopeg "straha" i "sramote", pa ak i panike, to ih je Le Penov uspjeh u prvom krugu izazvao kod mnogih demokratskih ljeviara. Tu paniku nije izazvao Le Penov postotak kao takav, nego injenica da je on zauzeo drugo mjesto medu kandidatima, umjesto Lionela Jospina koji je bio njegov "logian" kandidat. Paniku je potaknula injenica da, u demokratskom imaginariju viestranakih drava kojih je politiko polje dvopolno, s dvije velike stranke ili bloka koji izmjenjuju mo, drugo mjesto simboliki oznaava izaberivost kandidata: "Le Pen iziao kao drugi" podrazumijeva da je on bio smatran izaberivim, prihvatljivim kandidatom za vlast. Upravo je to uznemirilo preutni sporazum dananjih liberalnih demokracija koje svakome doputaju politiku slobodu... uz uvjet da niz implicitnih pravila jasno odredi profil onih koji e zaista biti izabrani. Postavlja se, dakle, pitanje je li Le Pen bio neprikladan za izbore samo zato to je bio heterogeni element, strano tijelo u liberalno-demokratskom poretku? Jo i vie: peh (i uloga) Le Pena bio je u tome to je on uveo odredene teme (strana prijetnja, potreba za ograniavanjem emigracije itd.) preko kojih su utke prelazile ne samo konzervativne stranke nego ak i de facto politika "socijalistikih" vlasti. Gotovo bi se moglo rei da bi Le Pena, kad ga ne bi bilo u Francuskoj, trebalo izmisliti: on je savrena osoba prema kojoj se moe usmjeriti mrnja, mrnja koja jami opi liberalno-demokratski " p a k t " , patetinu identifikaciju s demokratskim vrijednostima tolerancije i potovanja razliitosti; meutim, nakon to su si dali oduka u povicima tipa "Pa to je grozno! Kako opskurno, kako necivilizirano! Potpuno neprihvatljivo! Prijetnja naim temeljnim de-

mokratskim vrijednostima!", uvrijeeni su se liberali nastavili ponaati poput "Le Pena s ljudskim licem", radei iste stvari samo na "civiliziraniji" nain, uzimajui kao naelo da "rasistiki populisti manipuliraju zakonitim interesima obinih ljudi, te mi m o r a m o neto poduzeti!" Danas, tobonja potreba za "reguliranjem" statusa useljenika, i tako dalje, dio je opeprihvaenog konsenzusa: kao to je primijetio francuski socijalist Laurent Fabius, Le Pen je postavio korektna pitanja, ali je na njih dao krive odgovore. "Sramota" glede Le Pena stoga je sramota to nastaje kad se licemjerne maske skinu, te kad se izravno suoimo s naim istinskim stavom. Ovdje je na djelu neka vrsta iskrivljene hegelovske "negacije negacije": u prvoj negaciji, populistika desnica uznemiruje sterilni liberalni konsenzus izraavajui estoko neslaganje, otvoreno se zalaui protiv "strane prijetnje"; u drugoj negaciji "uglaeni" demokratski centar, u s a m o m svom patetin o m odbijanju populistike desnice, integrira istu p o r u k u na jedan "civiliziran" nain. U meuvremenu, itavo podruje pozadinskih "nepisanih pravila" ve se toliko promijenilo da to nitko ak i ne primjeuje, i dolazi do opeg o d a h n u a zbog injenice da je antidemokratska prijetnja prola. Prava opasnost je da e se neto slino dogoditi s " r a t o m protiv t e r o r a " : "ekstremisti" p o p u t Johna Ashcrofta bit e odbaeni, ali e njihovo naslijee ostati, neprimjetno u t k a n o u nevidljivu etiku teksturu naega drutva. N j i h o v poraz bit e njihov konani trijumf: nee vie biti potrebni, budui da e njihova p o r u k a biti ukljuena u glavnu struju. Taj e poraz istodobno oznaiti i poraz same demokracije, njen postupni prelazak u vlastitu karikaturu, njenu nemo u suoavanju s desniarskom populistikom prijetnjom.

Takve pojave daju nam jasnu predodbu o djelovanju ljevice u posljednjih nekoliko desetljea: o njenom nemilosrdnom slijeenju puta poputanja, prilagodavanja, injenja "nunih kompromisa" s objavljenim neprijateljem (kao kad bi Crkva morala initi kompromise u glavnim pitanjima da bi preodredila svoju ulogu u modernom sekularnom drutvu) pomirujui suprotnosti, to jest, pomirujui vlastitu poziciju s onom objavljenog protivnika; zalae se za socijalizam, ali bez problema prihvaa gospodarstveni taerizam; zalae se za znanost, ali bez problema prihvaa pluralizam miljenja; zalae se za narodnu demokraciju, ali pritom moe shvatiti politiku kao igru spektakla i izbornog ruleta; zalae se za vjernost naelima, ali moe biti p o t p u n o pragmatina; zalae se za slobodu tiska, ali moe laskati i primati potporu od Murdocha... U prvim godinama svojeg dravnitva, Tony Blair je rado parafrazirao slavni vic iz filma Montyja Pythona Brianov ivot ("Dobro, ali osim zdravstva, medicine, obrazovanja, vina, javnog reda, navodnjavanja, cesta, vodovodnog sustava i javnog zdravstva, to su Rimljani ikad uinili za nas?") kao ironino pobijanje kritike koja mu se upuivala: "Izdali ste socijalizam. Istina, donijeli ste vie socijalne sigurnosti, poboljali ste zdravstvo i obrazovanje, i tako dalje, ali, usprkos tome, izdali ste socijalizam". Danas oito vie vrijedi ono suprotno: " M i ostajemo socijalisti. Istina, prakticiramo taerizam u gospodarstvu, n a p a d a m o traioce azila, prosjake i samohrane majke, sklopili smo posao s M u r d o c h o m i tako dalje, ali ipak, mi smo i dalje socijalisti." Kao to sam ve natuknuo, u "zlatnom d o b u " dvadesetog stoljea veliki su konzervativci esto obavljali prljave poslove za liberale. Danas je pravilom prije suprotni scenarij: nova ljevica Treeg puta obavlja posao za gospodarstveno konzervativ-

ne liberale, ukidajui dravu blagostanja, vodei privatizaciju do njezina loginog zakljuka itd. U briljantnoj analizi politikog imbroglia Francuske revolucije iz 1848., M a r x je u k a z a o na paradoksalni status vodee Stranke reda, koalicije dvaju rojalistikih krila (Bourbona i Orleanaca). N o , budui da dvije stranke nisu, po definiciji, mogle nai zajedniki nazivnik po pitanju rojalizma (ne moe se biti rojalist openito, budui da je n u n o podravati jednu odredenu kraljevsku dinastiju), one su se mogle ujediniti jedino p o d stijegom " a n o n i m n o g kraljevstva Republike": jedini nain da se bude rojalist openito jest postati republikanac. 3 3 A, mutatis mutandis, ne dogada li se danas neto slino? Kao to svi znamo, kapital je danas podijeljen u dvije frakcije (tradicionalni industrijski kapital i " p o s t m o d e r n i " digitalno-informatiki kapital), koje mogu nai zajedniki nazivnik jedino pod stijegom " a n o n i m n o g kapitalizma socijalne demokracije": danas, jedini nain da se bude kapitalist openito jest postati socijalni demokrat (Treeg puta). Tako danas funkcionira opreka izmeu ljevice i desnice: u p r a v o nova ljevica Treeg puta zastupa interese kapitala k a o takvog, u njegovu totalitetu (to jest, u djelominoj neovisnosti o njegovim specifinim frakcijama) doim dananja desnica u pravilu zastupa interese neke specifine zalihe kapitala n a s p r a m ostalih sektora. Stoga ona, da bi osvojila veinu, mora, paradoksalno, poveati svoju izbornu bazu izravno utjeui i izabranim dijelovima radnike klase. Ne udi stoga da se na interese radnike klase (zatitne mjere protiv jeftine strane radne snage i jeftinih

33

V. Karl Marx, "Class Struggles in France", Collected Works, sv. 10, Lawrence & Wishart, London 1978., str. 95.

uvoznih proizvoda, i tome slino) danas pozivaju uglavnom novije desno orijentirane stranke. Jednostavno optuiti postmodernu ljevicu zbog njenog prilagodavanja bilo bi, meutim, takoer krivo - umjesto toga trebalo bi postaviti oito i teko pitanje: to je zapravo bila alternativa? Ako je dananja "post-politika" oportunistiki pragmatizam lien svih naela, onda se prevladavajua ljeviarska reakcija na nju moe prikladno okarakterizirati kao "naelni oportunizam": jednostavno, drimo se starih formula (obrane drave blagostanja itd.) koje nazivamo "naelima", odbijajui podrobnije istraiti kako se situacija promijenila - i odravajui se tako na poziciji Lijepe Due. Inherentna glupost "principijelne" ljevice jasno se vidi u njenoj standardnoj kritici svake analize koja predlae kompleksniji prikaz situacije, odbacujui sve jednostavne upute za djelovanje: "Vaa teorija ne izraava nikakav jasan politiki stav" - i to od ljudi koji nemaju nikakva drugog vlastitog stava osim onog "principijelnog oportunizm a " . Protiv takvog stava treba smoi hrabrosti i ustvrditi da je, u situaciji kao to je dananja, jedini nain da se ostane zaista otvorenim za revolucionarnu mogunost oduprijeti se lakim pozivima na izravno djelovanje, koje nas neminovno uvlai u djelovanje pri kojemu se stvari mijenjaju tako da njihova sveukupnost ostane nepromijenjena. Dananje predvianje je da emo, ako podlegnemo porivu koji nas tjera da smjesta "neto uinimo" (angairamo se u antiglobalistikoj hajci, pomaemo siromanima...), u svakom smislu i nedvojbeno pridonijeti reprodukciji postojeeg poretka. Jedini nain da se postave temelji za pravu, radikalnu promjenu jest suspregnuti se od prinude da se djeluje, "ne initi nita" - i tako otvoriti prostor za drukiju vrstu djelovanja.

Dananji antiglobalistiki pokret izgleda kao da je uhvaen u antinomiju deteritorijalizacije i reteritorijalizacije: s jedne strane, postoje oni koji ele reteritorijalizirati kapitalizam (konzervativci, ekolozi, pristae nacije-drave i pobornici lokalnih korijena ili tradicija), s druge strane oni koji ele ak i radikalniju deteritorijalizaciju, osloboenu od okova kapitala. Ali nije li ta suprotnost odve jednostavna? Nije li to, na kraju krajeva, lana alternativa? Nije li kapitalistiki "teritorij" (sve mora proi kroz sito trine razmjene) sam oblik i vektor radikalne deteritorijalizacije - neka vrsta njezina operatora? (A ne vrijedi li isto za naciju-dravu, tog operatora brisanja lokalnih tradicija?) Pozitivitet i negativitet ovdje su nerazmrsivo isprepleteni, zbog ega je ono emu zaista treba teiti nova ravnotea, novi oblik deteritorijalizacije i reteritorijalizacije. To nas vraa sredinjoj sociopolitikoj antinomiji poznog kapitalizma: nainu na koji njegova pluralistika dinamika permanentne deteritorijalizacije supostoji sa svojom suprotnou, paranoinom logikom Jednog, potvrujui time da je u deleuzovskoj suprotnosti izmeu shizofrenije i paranoje, mnotva i Jednog, moda rije o dvije strane iste medalje. Kad bi ljevica zauzela "principijelni" stav vjernosti svojemu starom programu, ona bi se jednostavno marginalizirala. Zadatak je daleko tei: korjenito p o n o v n o promiljanje ljeviarskog projekta, bez mogunosti za "prilagoavanje novim okolnostim a " i za mahanje starim sloganima. to se dezintegracije "dravnog socijalizma" tie, ne smijemo zaboraviti da je, otprilike u isto vrijeme, zapadna socijaldemokratska ideologija drave blagostanja takoer primila krucijalni udarac, da je i ona takoer prestala funkcionirati kao Imaginarno koje moe izazvati kolektivno sljedbenitvo. D a n a s je poimanje da je "vrijeme

drave blagostanja prolo" dio opeprihvaene mudrosti. Ono to su te dvije poraene ideologije imale zajedniko bilo je poimanje da ovjeanstvo kao kolektivni subjekt ima mo da na neki nain ogranii impersonalni i anonimni sociohistorijski razvitak, da ga usmjeri u eljenom smjeru. Danas se to poimanje smjesta otpisuje kao "ideoloko" i/ili "totalitarno": socijalni proces shvaa se kao upravljan anonimnom Sudbinom koja izmie socijalnoj kontroli. Uspon globalnog kapitalizma prikazuje nam se kao jedna takva Sudbina, protiv koje se ne moemo boriti, nego joj se ili prilagodavamo ili gubimo korak s povijeu, te propadamo. Jedino to moemo je uiniti globalni kapitalizam to je mogue ljudskijim, boriti se za "globalni kapitalizam s ljudskim licem" (u krajnjoj liniji, upravo na to smjera - ili, bolje rei, smjerao je - Trei put).

in, Zlo i Antigona Kad god neki politiki projekt doivi radikalnu promjenu, dolazi do neizbjene ucjene: "Naravno da su ti ciljevi kao takvi poeljni, no ako to uinimo bojkotirat e nas medunarodni kapital, stopa rasta e pasti i tako dalje." Zvuni zid - kvalitativni skok koji nastaje kad se kvantitativni otpor proiri od lokalnih zajednica do irih socijalnih krugova (sve do same drave) morat e se probiti, i morat e se preuzeti rizik stvaranja sve irih socijalnih krugova u smislu samoorganizacije iskljuenih marginalnih zajednica. Tu e biti potrebno skriti mnogo fetia: tko mari ako stopa rasta zataji, ili ak postane negativna? Nije li nam dosta visokih stopa rasta ije su se posljedice na socijalni organizam osjetile ponajvie kao novi oblici siromatva i izstopom koja bi omoguila kva-

litativno bolji, ne vii, ivotni standard za ire narodne slojeve? To bi danas bio politiki in: prekinuti aroliju automatskog prihvaanja postojeeg politikog okvira, izroniti iz obesnaujue alternative "ili izravno prihvaamo slobodnotrinu globalizaciju, ili dajemo nemogua obeanja u smislu maginih formula o tome kako imati ovce i novce, kako spojiti globalizaciju sa socijalnom solidarnou". Dananji otpor navlastitom politikom inu nigdje nije zamjetniji nego u opsjednutosti "radikalnim Zlom", tim negativom ina. Danas kao da se vrhovno Dobro sastoji u tome da se nita ne dogodi, zbog ega in neminovno zamiljamo kao katastrofini poremeaj, traumatsku eksploziju Zla. Susan Neiman bila je u pravu istiui razlog zato je 11. rujna iznenadio toliko mnogo ljeviarskih socijalnih kritiara: faizam je za njih bio posljednja pojava izravno transparentnog Zla. 34 Od 1945. naovamo oni su se, desetljeima, usavravali u "simptomalnom" itanju, nainu itanja kojim uimo prepoznavati Zlo u liku njegove suprotnosti: liberalna demokracija kao takva legitimizira socijalne poretke koji poluuju genocidom i krvoproliem; danas, masovni zloini proizlaze iz anonimne birokratske logike (onog to je Chomsky nazvao "momcima iz stranje sobe"). Meutim, 11. rujna oni su se iznenada susreli sa Zlom koje se uklapa u najnaivniju hollywoodsku sliku: onu tajne organizacije fanatika ozbiljno namjerenih provesti u djelo, podrobno ga planirajui, teroristiki in koji za cilj ima pobiti tisue sluajno izabranih civilnih rtava. Kao da je dolo do ponovnog izvrtanja "banalnosti zla" o kojoj je govorila Hannah Arendt; jer Al-

Susan Neiman, Evil in Modern Thought, Princeton University Press, Princeton 2002., str. 285.
34

Qa'idini bombai samoubojice nipoto nisu bili "banalni", nego zaista "demonski". O t u d a se ljeviarskim intelektualcima uinilo da bi, da su izravno optuili te ine, na neki nain ponitili rezultate svojih kompleksnih analiza i spustili se na hollywoodsko-fundamentalisticku razinu Georgea W. Busha. Predloimo, kao razradu te teze, etiri modusa politikog Zla koji, i opet, ine svojevrsni greimasovski semiotiki kvadrat: totalitarno "idealistiko" Zlo, poinjeno iz najboljih namjera (revolucionarni teror); autoritarno Zlo, koje tei samo korupciji i moi (bez ikakva vieg cilja); "teroristiko" fundamentalistiko Zlo, koje ide za nanoenjem teta masovnih razmjera, teei izazvati strah i paniku, te arendtovsko " b a n a l n o " Zlo, poinjeno od anonimnih birokratskih struktura. Prvo to nam u tome valja zapaziti je, meutim, da se Marquis de Sade, epitom novovjekovnoga Zla, ne uklapa ni u jedan od tih etiri modusa. On je danas tako privlaan jer su u njegovim djelima zli junaci osobnosti prikazane u nadnaravnoj veliini, osobnosti koje i razmiljaju o onome to ine te postupaju s p u n o m namjerom - upravo suprotno od Arendtine "banalnosti Z l a " , tu je rije o Zlu koje je posve nesrazmjerno sa sivim, prosjenim, malograanskim, kabinetskim junacima la Eichmann. Upravo je tu Pasolini, u ekranizaciji 120 dana Sodome, pogrijeio. Kao to veli Niemanova, "Sade i Auschwitz imaju malo toga zajednikog. Po svoj je prilici uzaludno traiti opu formulu koja bi ih povezala, a svaki pokuaj da se ona nade samo nas moe odvratiti od onoga to je u njima moralno bitno." 3 5 Tako je " Z l o " puno kompleksnija kategorija nego to se moe initi. U usporeivanju uvene mistine tvrdnje Angeliusa
35

Ibid., str. 280-81.

Silesiusa "Rua je bez 'zato'" i iskustva iz Auschwitza Prima Levija nije rije tek o ekscesnoj opscenosti. Kada je Levi pokuao dohvatiti malo snijega s prozora svoje barake kako bi utaio ed, uvar se proderao na njega da to ne ini; na Levijevo zbunjeno " Z a t o ? " - zato ne dopustiti in koji nikomu ne kodi i koji se ne ogrijeuje o pravila - uvar je odgovorio: "U Auschwitzu nema 'zato'". M o d a je podudarnost izmeu tih dvaju "zato" konani "beskonani sud" dvadesetog stoljea: bestemeljna injenica rue koja uiva u vlastitom postojanju susree svoju "oprenu o d r e d b u " u bestemeljnoj zabrani to proizlazi iz iste jouissance uvara - iskljuivo nje radi. Drugim rijeima, ono to je, u domeni prirodnog, ista, pred-etika nevinost vraa se (posve doslovno) duplom snagom u domenu prirodnog kao isti hir Zla. Na uzrok dananjeg ustrajavanja na temi Zla jezgrovito je ukazao Habermas: "Sekularni jezici koji samo eliminiraju neko namiljeni sadraj ostavljaju iritacije. Kad se grijeh preobrazio u krivnju, a krenje boanskih zapovijedi u ogrjeenje o ljudske zakone, neto se izgubilo." 3 6 Upravo se zato sekularno-humanistika reakcija na pojave kao to su holokaust ili gulag (i druge) nadaje manjkavom. Da bi se dosegla razina tih pojava treba raspolagati neim daleko jaim, neim to je srodno starom religioznom tropu kozmike perverzije ili katastrofe gdje je svijet kao takav "iaen". U tome je paradoks teolokog znaenja holokausta: iako se on obino shvaa kao krajnji izazov teologiji (ako postoji Bog, i ako je On dobar, kako je mogao dopustiti takve uase?), jedino teologija moe pruiti

36

Jrgen Habermas, The Future of Human Nature, Polity Press, Cambridge 2003., str. 110.

okvir koji nam na neki nain omoguuje da se pribliimo dosegu tih katastrofa. Ne samo da nas je Bog ostavio na cjedilu, ne samo da nije sprijeio katastrofe poput holokausta nego je katastrofa bila tako divovskih razmjera da krivnju za nju nije mogue svaliti samo na nas ljude - kao da nam je potrebna neka boanska dimenzija koju bismo mogli okriviti. Upravo se na toj pozadini nadalje raskriva paradigmatska figura dananjeg Zla, za koju najbolji primjer prua dvosmislenost raspleta u neo-noir filmu Privedite osumnjiene Bryana Singera: upravo u (konanom) trenutku kad smo dovedeni do toga da u sakatom slabiu Verbalu Klintu prepoznamo Keysera Soezea, nevidljivog, svemonog tekog zloinca, te mislimo da n a p o k o n moemo povezati sve niti prie, pria se kao takva pokazuje varkom, improviziranom lai temeljenom na fragmentima prisutnim u samoj prostoriji gdje se odvija ispitivanje Klinta ("Kobayashi", ime Soezeovog tajnovitog orijentalnog agenta, pokazuje se imenom ispisanim na dnu alice iz koje pije policajac koji ga ispituje, itd.) To je krajnja dvosmislenost: postoji li uope taj Keyser Soeze, nevidljivi, svemoni agent Zla, ili je on fantazmatska izmiljotina sirotoga Klinta? Ili, neto sloenije, je li Soeze tvorac svojega vlastitog mita? Na upravo dijalektian nain, sam "proivni b o d " [le point de capiton] koji obeava uspostaviti istinitu priu i rijeiti sve njene nesuvislosti, radikalno uzdrmava nau narativnu sigurnost, zatvarajui nas u bezdanu odjekujuu prostoriju obmane. 3 7 Svima nam je poznat klie prema kojem su teorije zavjere ideologija ubogog ovjeka: u nedostatku elementarnih sposob37

V. posljednje stranice knjige Ernesta Larsena The Usual Suspects, BFI, London 2002.

nosti kognitivne orijentacije i sredstava koje bi im omoguile da nadu svoje mjesto u socijalnoj cjelini, pojedinci stvaraju teorije zavjere kao zamjensku orijentaciju koja im omoguuje da sve kompleksnosti socijalnog ivota protumae k a o posljedice tajne zavjere. Meutim, kao to to rado istie Fredric Jameson, to ideologijsko-kritiko odbacivanje nije dovoljno, budui da, u dananjem globalnom kapitalizmu, svi mi i preesto zaista imamo posla s realnim "zavjerama". Na primjer, razaranje javnih prometnih mrea u Los Angelesu pedesetih godina dvadesetog stoljea nije bio izraz nikakve "objektivne logike kapitala", nego posljedica izriite "zavjere" meu autokompanijama, kompanijama za izgradnju prometnica i javnim agencijama. Isto vrijedi i za mnotvo "tendencija" u suvremenom u r b a n o m razvoju. Odbacivanje "paranoike" ideoloke dimenzije teorija zavjere (pretpostavka o tajnovitu svemonom Gospodaru, i tako dalje) trebalo bi nas upozoriti na aktualne "zavjere" koje se svakodnevno zbivaju oko nas. Danas, krajnja bi ideologija bila ona samozadovoljnog kritiko-ideologijskog odbacivanja svih zavjera kao pukih fantazija. Tako se vraamo spomenutom filmu: najgore ideoloko itanje Privedite osumnjiene bilo bi ono koje bi u njemu vidjelo potvrdu ideologije poopene tekstualnosti ("nema realnosti, tek mnotvo kontingentnih pria koje si priamo o sebi samima"). Koncept radikalnog "nepredstavljivog" Zla, bilo da je rije o holokaustu ili Gulagu, stoga je konstitutivna granica i toka referencije danas prevladavajueg pojma demokracije: "demokracija" jednako izbjegavanje "totalitarne" krajnosti; ona se definira kao permanentna borba protiv "totalitarnog" iskuenja da se premosti jaz, da se djeluje (ili pretendira djelovati) u ime same Stvari. Ironinim obrtom, tu kao da dolazi do izvrta-

nj a onoga dobro poznatog augustinovskog poimanja Zla kao lienog vlastite opstojnosti ili moi, Zla kao pukog odsua Dobra - sada je samo Dobro postalo odsuem Zla, distancom od Zle Stvari. Upravo tu liberalnu ucjenu koja svaki radikalni politiki in odbacuje kao zao treba p o t p u n o odbaciti, pa ak i kad je premazana lakanovskim bojama, kao to je sluaj u recentnom kritikom odgovoru Yannisa Stavrakakisa na moje tumaenje Antigone, usredotoenom na opasnost onoga to autor naziva "apsolutizacijom" dogadaja, a koja vodi totalitarnom desastreu. Piui da "vjernost dogadaju moe procvasti i izbjei apsolutizaciju jedino kao nevjerna vjernost, jedino u sklopu druge vjernosti, vjernosti otvorenosti politikog prostora i svijesti o konstitutivnoj nemogunosti konanog proivanja socijalnog" 38 , Stavrakakis kradomino uvodi razliku, kojoj se mogu pridati razna imena, izmeu bezuvjetno-etikog i pragmatino-politikog: izvorna injenica je m a n j a k , otvaranje koje pripada ljudskoj konanosti, pri emu nijedan pozitivan in ne moe dosegnuti taj prvobitni manjak. Time kao rezultat dobijamo ono to je Derrida nazvao bezuvjetnom etikom injunkcijom, koju nije mogue ispuniti, s jedne strane, te pozitivne inove, intervencije, koji ostaju strategijski, s druge... Protiv te pozicije treba istaknuti dvije tvrdnje: 1."inovi" u lakanovskom smislu rijei upravo ukidaju taj jaz izmeu nemogue injunkcije i pozitivne intervencije. Oni nisu "nemogui" u smislu da "nije mogue da se dogode", nego u smislu onoga nemogueg koje se dogodilo. Odatle potjee moj interes za Antigonu: njezin in nije strategijska intervenci38

Yannis Stavrakakis, "The Lure of Antigone", Umbr(a) 2003., str. 126.

ja koja odrava spram Praznine protegnuti jaz; prije e biti da on ide za "apsolutnim" uprisutnjivanjem nemogueg. Itekako sam svjestan "ari" tog ina, no tvrdim da, u Lacanovim poznim verzijama istog, ostaje taj trenutak "ludila" s onu stranu strategijskog ulaganja. Upravo u tom smislu, pojam ina ne samo da ne proturjei " m a n j k u u D r u g o m " kojeg sam, prema Stavrakakisu, previdio, nego ga, naprotiv, pretpostavlja: jedino kroz in uinkovito uviam nepostojanje Drugog, to jest uprisutnjujem nemogue; naime, ono to se ini nemoguim unutar koordinata postojeeg socio-simbolikog poretka. 2. Postoje (takoer i) politiki inovi, budui da se politika ne moe svesti na razinu strategijsko-pragmatikih intervencija. U radikalnom politikom inu, suprotnost izmeu "luake" destruktivne geste i strategijske politike odluke na trenutak nestaje. Zbog toga je teoretski i politiki krivo suprotstavljati strategijske politike ine, koliko god oni mogli biti riskantni, radikalnim "suicidalnim" gestama a la Antigona, gestama iste samorazarajue etike ustrajnosti lienim, toboe, bilo kakva politikog cilja. Stvar nije jednostavno u tome da smo, jednom d u b o k o angairani u politikom projektu, za njega spremni riskirati sve, ukljuujui i svoj ivot, nego, tonije, da jedino takva "nemogua" gesta istog izdatka moe promijeniti same koordinate onoga to je strategijski mogue unutar historijske konstelacije. Kljuno je da in nije ni strategijska intervencija u postojei poredak, ni njena "luaka" destruktivna negacija. in je " p r e k o m j e r n a " , strategije nadilazea intervencija koja preodreduje pravila i obrise postojeeg poretka. No to je s primjedbom da Antigona ne samo da stavlja glavu na kocku i ukida simboliki poredak - to je moje mjerilo za politiki in - nego i aktivno tei smrti, simbolikoj i realnoj, i

time oituje istou elje koja nadilazi svako socio-politiki transformirajue djelovanje? Prvo, je li Antigonin in doista izvan politike, "apolitian"? Nije li njezino prkoenje poretku vrhovne moi (Kreontu, koji djeluje u ime opeg dobra) politino, unato svojem negativnom smjeru? U stanovitim ekstremnim prilikama, nije li takvo "apolitino" prkoenje u ime "dolinog" ili "starih obiaja" upravo sam obrazac herojskog politikog otpora? Nadalje, njezina gesta nije tek zgoljna elja za smru jer, u tom sluaju, ona bi se smjesta ubila i svoje blinje potedjela muke. Tu nemamo posla s jednostavnom simbolikom tenjom prema smrti, nego s bezuvjetnim ustrajavanjem na jednom osobitom simbolikom obredu.

Riskirajui iskorak To nas dovodi do kljune dileme: ono to pozivanje na demokraciju ukljuuje odbacivanje je radikalnih pokuaja da se "iskorai", da se riskira radikalni raskid, da se krene prema stvaranju samoorganiziranih kolektiva u podrujima van zakona. Po svoj prilici najvei knjievni spomenik toj utopiji nalazimo na neoekivanom mjestu: u romanu Maria Vargasa Llose Rat kraja svijeta (1981.), u kojem je rije o Canudosu, odmetnikoj zajednici u dubokoj unutranjosti Brazila gdje je utoite nalo mnotvo prostitutki, frikova, prosjaka, bandita te najubogijih siromaha. Canudos, koju je predvoden jednim apokaliptinim p r o r o k o m , bilo je utopijsko mjesto gdje nije postojao ni novac, ni vlasnitvo, gdje se nisu nametali porezi ni sklapali brakovi. Godine 1897. razorile su ga vojne snage brazilske vlade. Odjeci Canudosa jasno se razabiru u dananjim favelatna u latinoamerikim velegradovima. Ne predstavljaju li oni na neki

nain prve "osloboene teritorije", elije buduih samoorganiziranih drutava? Nisu li institucije poput zajednikih kuhinja modeli za "socijalizirani" komunalni lokalni ivot? Osloboeni teritorij Canudosa u Bahiji zauvijek e ostati modelom prostora emancipacije, alternativne zajednice koja u potpunosti nijee postojei dravni prostor. Tu se sve mora prihvatiti, sve do religioznog "fanatizma", ukljuujui i njega. Moglo bi se rei da u takvim zajednicama benjaminovska druga strana historijskog Napretka, ona pobijeenih, nalazi vlastiti prostor. Utopija je t a m o n a k r a t k o postojala - jedino se time objanjava "iracionalno", pretjerano nasilje razaranja tih zajednica (1897. u Brazilu, svi su itelji Canudosa, ukljuujui enu i djecu, poklani, kao da se htjelo izbrisati i samo sjeanje na slobodu - i to od vlade koja se prikazivala " n a p r e d n o m " liberalno-demokratsko-republikom...). Kroz cjelokupnu povijest, takve su zajednice s vremena na vrijeme nicale kao prolazni fenomeni, kao mjesta vjenosti koja prekidaju tijek vremenskog napretka. Treba smoi hrabrosti te ih prepoznati u irokom rasponu od isusovakih reducionesa u Paragvaju u 18. st. (brutalno razorenih u ujedinjenoj akciji panjolske i portugalske vojske) sve do naseobina koje je u Peruu devedesetih godina dvadesetog stoljea nadzirao Sendero Luminoso. O n o to u njima nalazimo na djelu volja je da se uini "skok vjere", da se iskorai iz globalnog kruenja, volja koja je na ekstremni i uasavajui nain izraena u d o b r o poznatom sluaju iz Vijetnamskog rata: nakon to je amerika vojska okupirala jedno lokalno selo, njeni su lijenici cijepili djecu u lijevu tuku, pokazujui time svoju humanitarnu brigu; kada je, dan poslije, selo opet preuzeo Vijetkong, njegovi pripadnici odsjekli su lijevu ruku svoj cijepljenoj djeci... Iako je teok uzeti ga dos-

lovno, i kao obrazac djelovanja, to se p o t p u n o odbacivanje neprijatelja upravo u njegovom brinom " h u m a n i t a r n o m " aspektu, pod svaku cijenu, mora prihvatiti kao temeljna namjera. Isto tako, kad je Sendero Luminoso preuzeo jedno selo, njegove se trupe nisu toliko usredotoile na ubijanje vojnika ili policajaca koje su t a m o nali koliko na ubijanje poljoprivrednih savjetnika ili zdravstvenih radnika UN-a ili SAD-a koji su pokuavali pomoi tamonjim seljacima - nakon to su im odrali viesatno predavanje i prisilili ih da javno priznaju svoju umijeanost u imperijalnu politiku, ustrijelili su ih. Ma koliko taj postupak bio brutalan, on je proizlazio iz jednog pronicavog uvida, naime, da oni, a ne policija ili vojska, predstavljaju pravu opasnost, neprijatelja u njegovu najperfidnijem izdanju, budui da oni "lau pod krinkom istine" - to su vie bili "nevini" (oni su "stvarno" pokuavali pomoi seljacima), to su vie sluili kao orue SAD-a. Jedino takav udarac nanijet neprijatelju kad se pokazuje u najboljem svjetlu, u trenutku kad nam "zaista po mae", oituje uistinu revolucionarnu autonomiju i "suverenost" (upotrebljavajui potonji pojam u bataillevskom smislu). Prihvatimo li stav "uzmimo od neprijatelja ono to je dobro, a ono to ne valja odbacimo ili se ak borimo protiv toga", smjesta bivamo uhvaeni u liberalnu zamku "humanitarne pomoi". Budui da, danas, kapitalizam odreuje i strukturira totalitet ljudske civilizacije, svaki je "komunistiki" teritorij bio i jest i opet, unato njegovim strahotama i promaajima - svojevrsni "osloboeni teritorij", kako je to Fredric Jameson rekao za Kubu. I opet je rije o starom strukturnom pojmu jaza izmeu Prostora i pozitivnog sadraja koji ga ispunjava: iako su, s obzirom na njihov pozitivni sadraj, komunistiki reimi u pravilu bili teki promaaji koji su rezultirali terorom i bijedom, oni

su ipak otvorili odreden prostor, prostor utopijskih iekivanja koji nam, medu ostalim, omoguuje da mjerimo neuspjeh samog realnog socijalizma. (Ono to su antikomunistiki disidenti u pravilu nastojali zanemariti jest da je sam prostor iz kojega su oni kritizirali i odbacivali svakidanji teror i bijedu bio otvoren komunistikim probojem, njegovim pokuajima da izbjegne logiku Kapitala.) Na taj nain treba shvatiti reenicu Alaina Badioua, mieux vaut un dsastre q u ' un dstre [bolje katastrofa nego ne-biti], koja toliko okira liberalni senzibilitet: bolje najgori staljinistiki teror nego najliberalnija kapitalistika demokracija. Dakako, ako usporedimo njihov pozitivni sadraj, kapitalistika demokracija drave blagostanja neusporedivo je bolja. O n o to iskupljuje staljinistiki "totalitarizam" je formalni aspekt, prostor koji on otvara. Moemo li zamisliti utopijsku toku na kojoj bi se ta podzemna razina utopijskog Drugog Prostora ujedinila s pozitivnim prostorom "normalnog" socijalnog ivota? Pritom je kljuno politiko pitanje: postoji li jo, u naa " p o s t m o d e r n a " vremena, prostor za takve zajednice? Jesu li one ograniene na nerazvijena rubna podruja (favele, geta), ili se moda prostor za njih otvara u samom srcu "postindustrijskog" krajolika? M o e m o li pretpostaviti, koliko god to fantastino izgledalo, da dinamika "postmodernog" kapitalizma, sa svojim usponom ekscentrinih geek zajednica, prua novu priliku za to? Da se, moda po prvi put u povijesti, logika alternativnih zajednica moe spojiti s posljednjim stupnjem tehnolokog razvoja? Glavni oblik tih alternativnih zajednica u 20. st. bila su takozvana vijea radnika ("sovjeti"), draga (gotovo) svakom u Europi, pa ak i liberalima poput H a n n e Arendt, koja je u njima vidjela odjek ivota starogrkog polisa. Tijekom itave epohe

mokratski legalizirana. Iz te perspektive, demokracija nije toliko neto to jami pravi izbor koliko je vrsta oportunistikog osiguranja od mogueg neuspjeha: ako stvari krenu po zlu, uvijek se moe rei da smo svi mi odgovorni... Prema tome, ovaj posljednji izlaz mora se odbaciti; treba potpuno preuzeti rizik. Jedini primjeren stav je onaj koji zagovara Lukacs u knjizi Povijest i klasna svijest*: demokratska borba ne bi trebala biti fetiizirana; to je jedan od oblika borbe, iji izbor treba biti odreden globalnom strategijskom procjenom okolnosti, a ne njenom prividno superiornom unutarnjom vrijednou. Poput lakanovskog analitiara, politiki se agent treba odluiti samo na one inove koji su sami sebi opravdanje, za koje ne postoji nikakvo vanjsko jamstvo. Autentini politiki in moe biti, s obzirom na svoj oblik, demokratski k a o i nedemokratski. Postoje izbori ili referendumi na kojima se "dogada nemogue" - sjetimo se referenduma o razvodu braka od prije nekoliko desetljea u Italiji: na veliko udo ak i ljevice, koja je sumnjala u glas naroda, strana koja je podravala razvod izvukla je znaajnu veinu, te se ljevica, skeptina unutar sebe, nala posramljenom zbog svoje sumnje. (Elemente tog ina nalazimo ak i u Mitterandovoj neoekivanoj pobjedi u prvom krugu izbora.) Samo u tim sluajevima moemo opravdano tvrditi da su, nadilazei p u k u numeriku veinu, ljudi uistinu rekli to hoe a da je to imalo neku teinu. S druge strane, autentini in narodnog htijenja moe se pojaviti i u obliku nasilne revolucije, napredne vojne diktature itd. Upravo je u tom smislu Hruovljev govor iz 1956., u kojem je on optuio Staljinove zloine, bio pravi politiki in. Kao to je

* Djelo svojevremeno prevedeno na hrvatski jezik: Gyorgy Lukacs, Povijest i klasna svijest: Studija o marksistikoj dijalektici, Naprijed, Zagreb, 1970. (nap. ur.).

utvrdio William Taubman povodom tog govora: "Sovjetski se reim nakon toga nikad nije posve oporavio, a nije ni on." 4 0 Iako su oportunistiki motivi za taj odvaan potez posve bjelodani, jasno je i to da je u njemu postojalo neto to je nadilazilo kalkulaciju, svojevrsno bezobzirno ispadnitvo koje se ne moe pripisati strategijskom rezoniranju. N a k o n toga govora, stvari nikad vie nisu bile kao prije, i temeljna dogma nepogreivog elnitva nala se potkopanom; stoga ne udi da je, kao reakcija na taj govor, itava nomenklatura zapala u privremenu paralizu.

Odvie radikalno za demokraciju? Upravo ovdje treba primijeniti onu suprotnost izmeu razlike i antagonizma o kojoj govore Ernesto Laclau i Chantai M o uffe, s tim da je se upotrijebi protiv samog Laclaua. Teorijsko podruje Laclau/Mouffe i ono Negri/Hardt ine jasnu opoziciju poput one Kant versus Spinoza: nesvodivo Odsue, jaz, nemogunost da se nade vlastiti identitet, protiv pozitiviteta iste imanencije. Prava univerzalnost moe se najbolje dohvatiti kroz Laclauovo suprotstavljanje antagonizma i razlike: "univerzalnost" sustava razlika (strukturiranog socijalnog tijela) nije sveobuhvatni totalitet koji ukljuuje sve dijelove, ni neka znaajka koja im je svima zajednika, nego njegov "antagonizam" u smislu odreene razlike koja dijagonalno presijeca sve dijelove sustava razlike (socijalnog tijela). To je ono to Badiou pripisuje sv. Pavlu kao njegovo veliko otkrie: otkrie "militantnog univerzalizma". Pozicija univerzalnosti nije tek ona to

40

William Taubman, Khrushchev: The Man and His Era, Free Press, London 2003., str. 493.

lebdi iznad razlika, pomirujui ih ili ih sve-obuhvaajui, nego je to pozicija znanja o tome k a k o presjei polje nekom dodatnom, radikalnijom razlikom, razlikom koja iznutra presijeca svaki pojedini dio. Na taj nain funkcionira "univerzalnost" kranstva u djelu sv. Pavla: kada on pie da "nema vie Zidova ni Grka, mukarca ni ene", to ukidanje razlika ne postie se na temelju kakve sve-obuhvatne zajednike univerzalne znaajke ("oni su svi ljudi") - shvati li se u tom smislu, lako je prigovoriti sv. Pavlu da je njegov izbor ipak odreden, budui da ukljuuje samo one koji prihvaaju Krista kao spasitelja doim su ostali iskljueni. Naprotiv, sv. Pavao eli rei upravo da te suprotnosti nisu bitne, da je bitna jedino borba izmeu ivota i Smrti, izmeu Spasenja i Propasti. No kakve to veze ima s demokracijom? Ponimo s temeljnim uvidom Laclaua i Mouffe, da demokracija poiva na prebacivanju antagonizma u agonizam: Pluralistian demokratski poredak pretpostavlja da se na oponenta ne gleda kao na neprijatelja kojeg treba unititi, nego kao na protivnika ija je opstojnost doputena i koji se mora tolerirati. Borit emo se protiv njegovih/njezinih ideja, ali neemo stavljati u pitanje njegovo/njezino pravo na samoobranu. Ta kategorija protivnika, meutim, ne eliminira antagonizam. Trebamo je odijeliti i od liberalnog pojma natjecatelja, s kojim se ona kadto poistovjeuje. Protivnik je zakoniti neprijatelj, neprijatelj s kojim dijelimo privrenost etiko-politikim naelima demokracije. No nae neslaganje glede njihovog znaenja i ostvarivanja ne moe se rijeiti putem racionalnog sporazuma, zbog ega u naem odnosu postoji element antagonizma. Doi do toga da se prih-

vati protivnikova pozicija podrazumijeva radikalnu promjenu u politikom identitetu. Dakako, kompromisi su mogui; oni su dio politikog procesa. Ali na njih treba gledati kao na privremene predahe u trajnoj konfrontaciji. 4 1 Potekoa je u tome da to prebacivanje antagonizma u agonizam, u reguliranu igru politikog natjecanja, po definiciji iskljuuje neto bitno, a to Laclau proputa tematizirati. Njegova je analiza odve saeta u smislu da razliku i antagonizam upotrebljava kao krajnje pojmove primjenjive na sve socio-politike fenomene: kao to Laclau stalno iznova ponavlja, svaki se politiki agent nalazi izmeu te dvije krajnosti drugim rijeima, ne postoji ni isti antagonizam (to bi podrazumijevalo brisanje svih razlika, p o t p u n u homogenizaciju cjelokupna socijalnog polja u dvije suprotstavljene sile, kraj svih kompleksnih " n a d o d r e e n j a " i borbe za hegemoniju, kao u vulgarnom marksistikom snu o posljednjem momentu "iste" klasne borbe, kad sve maske p a d a j u i kad jo postojimo samo Mi protiv Njih) ni ista razlika (to bi podrazumijevalo posve hijerarhizirano socijalno tijelo gdje bi svaki agent bio posve identificiran strukturnom pozicijom unutar socijalnog totaliteta, tako da bi, i u tom sluaju, dolo do prestanka borbe za hegemoniju). Meutim, ono to taj nain poimanja situacije zatamnjuje injenica je da je u svakom drutvu antagonizam djelatan i kao naelo iskljuivanja niza agenata iz "zakonitoga" socijalnog tijela - drugim rijeima, da je samoorganizacija is-

41

Chantal Mouffe, "Religion, Liberal Democracy and Citizenship", u ASCA Report 2001, Asca Press, Amsterdam 2002., str. 110.

kljuenih radikalno drukija od samoorganizacije onih ijem je identitetu omoguen pristup " z a k o n i t o m " socijalnom tijelu. Naglasimo, izbjegavajui kobni nesporazum, da to ne podrazumijeva da su oni koji su iskljueni " p o t p u n o izvan". Promotrimo li situaciju malo bolje, mogli bismo, dakako, o d m a h ustvrditi kako se dvije razine proimaju i ogledaju jedna u drugoj - k a k o je, na primjer, prostor iskljuenih esto obiljeen najbrutalnijim autoritarnim znaajkama drave; ili, s druge strane, da zakonitu dravu esto podravaju "iskljuene" (javno nepriznate) prakse. Ta se ogledanja, meutim, i ta proimanja tiu pozitivnog sadraja koji popunjava dva razliita mjesta u strukturi. Vratimo se na primjer zajednice Canudos: dakako, mnogo je njenih znaajki bilo posueno od predmodernog reima (njeni su se lanovi izjanjavali kao rojalisti i pobornici javne uloge Crkve naspram republikanskog zagovaranja modernizacije brazilske drave), no ono to je zaista bitno je da je sve te elemente preobrazio (pa ak i pretvorio u neto posve drugo) prostor u kojem su se oni (nanovo) pojavili. Stoga je trivijalno i jalovo isticati da jaz izmeu glavne struje brazilskog drutva i alternative to ju je pruala zajednica Canudos nije bio potpun, da su u obojima postojali elementi razlike i antagonizma; bitno je da, prelazei od glavne struje drutva na Canudos, izvedemo kljuni "skok od kvantiteta na kvalitet", od antagonizma potinjenog razlikama na prevladavajuu ulogu antagonizma. Z b o g toga izgleda politiki daleko produktivnije i teoretski daleko adekvatnije ograniiti "demokraciju" na prebacivanje antagonizma u agonizam: priznajui nesvodivost mnotva interesa, ideologija, pripovijesti i tako dalje, demokracija meutim iskljuuje one koji, kako se to kae, ne potuju demokratska pravila igre - liberalni su demokrati posve u pravu kad tvrde da

je populizam bitno "anti-demokratski". 4 2 To nas vodi takozvanom "normativnom deficitu" Laclauove teorije hegemonije: esto me pitaju, ne postoji li kakav normativni deficit u teoriji hegemonije koju sam sa Chantal M o u f f e izloio u knjizi Hegemonija i socijalistika strategija - naime, teoretizacija hegemonije je objektivan i neutralan opis onoga to se zbiva u svijetu, dok se u knjizi uspostavlja jedan normativan izbor (radikalna demokracija) koji ne slijedi nuno iz te teoretizacije. M o j je odgovor dvojak. Prvo, kao to sam ve pokuao pokazati, takvo to kao neutralan injenian opis ne postoji: sustav toboe deskriptivnih kategorija kojim smo se sluili odgovara neemu to su "injenice" samo za nekog tko ivi unutar socijalistike tradicije i tko je doivio niz neuspjeha, socijalnu preobrazbu i ponovno buenje nada na koje se tu aludira. Drugo, unutar tog normativno/deskriptivnog kompleksa savreno je smisleno zagovarati normativno premjetanje ukljueno u pojam "radikalne demokracije". Potonja je rezultat pluralizacije socijalnih borbi ukotvljenih u novim strukturama suvremenog kapitalizma. 4 3

42

U posljednjim spisima o populizmu, Laclau uistinu ini taj pomak: populizam vs. demokracija postaje ontoloko vs. ontiko; drugim rijeima, demokracija je prebacivanje populistikog antagonizma u regulirani agonizam. Meutim, na taj nain problem se samo izmjeta, budui da Laclau dobro zna da populizam moe ukljuivati i protofaistike pojave, tako da referenca na populizam ni na koji nain ne prua orijentir koji bi nas vodio uvidu u "napredni" karakter politikog Pokreta.
43

Ernesto Laclau, "Ethics, Normativity and the Heteronomy of the Law", neobjavljeni rukopis.

Bjelodana nedostatnost tog odgovora poiva u njegovu isto formalnom karakteru: Laclauov odgovor na kritiku (koju sam, usput reeno, iznio i ja) naina na koji on premouje jaz izmeu svoje teorije hegemonije i svog politikog izbora "radikalne demokracije" sastoji se u tome da mi ne ivimo u apstraktnom svijetu, nego smo ogranieni angairani agenti baeni u konkretni univerzum nataloenih praksi, tako da su ak i nai najneutralniji nepristrani opisi ve obiljeeni izvjesnim normativnim pretpostavkama koje pripadaju univerzumu u koji smo baeni... Ne nalazimo li, meutim, neobinu slinost izmeu toga i argumenta nekog tko predlae univerzalnu teoriju drutva i tada, kad mu se spoitne da je propustio uspostaviti vezu izmeu svoje teorije i svojih konkretnih socijalnih angamana, mirno odgovara da su svi nai teoretski opisi nadodredeni normativno/deskriptivnim kompleksom u koji smo ukljueni, te da, naravno, isto vrijedi i za njegovu vlastitu teoriju? O n o to tu nedostaje jednostavno je konkretna razrada te veze: ako teorija hegemonije funkcionira kao opis cjelokupna politikog procesa (a najuspjenije primjere borbe za hegemoniju Laclau esto nalazi u faizmu i drugim antidemokratskim pokretima), na koji je nain onda, konkretno, normativnost radikalne demokracije ve prisutna u teoriji hegemonije? (A, k tome, taj smjer dokazivanja jo upitnijim ini njegovo oslanjanje na Heideggera koji je, pozivajui se na isti konani povijesni univerzum u koji smo baeni kao angairani agenti, izvukao posve nedemokratske politike zakljuke.) Kritika se moe uobliiti i ovako: koji je egzaktni status pozivanja na specifini historijski trenutak u (navedenoj) reenici kojom se tvrdi da je projekt radikalne demokracije "rezultat pluralizacije socijalnih borbi ukotvljenih u novim strukturama

suvremenog kapitalizma?" Znai li to da je "radikalna demokracija" samo politiki projekt koji se uklapa u dananju konstelaciju pluraliziranih borbi, dok su prethodnim situacijama odgovarali drugi, vie "esencijalistiki" i ak nedemokratski projekti? To bi nas vratilo na rascjep izmeu univerzalne teorije i pojedinih oblika angairanosti: teorija hegemonije ostaje univerzalna apstraktna teorija koja objanjava zato je, danas, radikalna demokracija pravi izbor, objanjavajui takoer i zato bi, u nekoj drugoj situaciji, neki drugi izbor bio prikladniji. Meutim, ako je univerzalna teorija hegemonije svojevrsnom pupanom vrpcom povezana s "radikalnom demokracijom", to onda nuno ukljuuje pseudo-hegelovsku historicistiku tezu da postoje povlateni historijski trenuci koji omoguuju univerzalni uvid: dananja situacija pluraliziranih demokratskih borbi jedan je takav trenutak, koji nam omoguuje da dobijemo uvid u univerzalnu logiku politikog. U tekstu "Postoji li normativni deficit u teoriji hegemonije?" Simon Critchley bavi se istim problemom: Iako kategorija hegemonije na jednoj razini izgleda kao jednostavan opis socijalnog i politikog ivota, neka vrsta vrednosno neutralne frojdovske analize moi, ona je (i po meni i treba biti) normativna kritika mnogoeg to prolazi kao politiko, u mjeri, naime, u kojoj mnogo toga politikog pokuava zanijekati ili prikriti svoju kontingenciju i operacije moi i sile. ... Ustrajemo li na tome jo malo, moglo bi se rei da su samo drutva koja su svjesna svojega politikog statusa - svoje uvjetovanosti i operacija moi - demokratska. Pod 'samosvjesna' mislim da su ona to na razini gradan-

stva, a ne na onoj platonskih Zatitnika, Kneza ili filozofskog savjetnika potonjega. Machiavelli i Hobbes su, mislim, bili itekako svjesni uvjetovanosti i politikog ustroja socijalnog, ali nisu ba htjeli da se nova vijest prouje medu narodom. Stoga, ako su sva ureenja preutno hegemonijska, onda je ono to odlikuje demokraciju to da je ona izriito hegemonijska. Demokracija je otuda ime za onaj politiki oblik drutva koji ini izriitom kontingenciju onoga na emu se temelji. U demokraciji, politika je mo osigurana operacijama natjecanja, uvjeravanja i izbora utemeljenih na hegemonizaciji, da upotrijebimo izraz Claudea Leforta, "praznog prostora" koji je narod. Demokracija se odlikuje samosvijeu o kontingenciji svojih operacija moi; u krajnjim sluajevima, samosvijeu o samim mehanizmima moi. 44 Critchley nalazi izlaz iz tog kripca kombinirajui Laclaua i deridaovsko-levinasovsku etiku Drugosti. Meutim, nije li "ivanje", ta "esencijalistika" iluzija, konstitutivan i nesvodiv dio svake operacije hegemonije? Nije li hegemonija uinkovita samo pod uvjetom vlastitog samo-izuzimanja? Nije li ideja "hegemonije svjesne same sebe" nemogua? Ukratko, uobiajeni dekonstruktivistiki smjer dokazivanja (kojim se pokazuje da je svaka esencijalistika referenca ve "nataloeni" ishod kontingentnih odluka) treba upotpuniti njemu suprotnim: minimum "naturalizacije" uvjet je uinkovitosti hegemonijske operacije. To se jasno vidi u Laclauovoj ne-lakanovskoj upotrebi pojma
44

Simon Critchley, "Is There a Normative Deficit in the Theory of Hegemony?", cit. s web-stranice: www.essex.ac.uk./centres/TheoStud/papers/Laclau.

"ivanje" ("suture"), njegovu svoenju na jednostavno zatvaranje/fiksaciju koja je u konanici osuena na neuspjeh. " D e m o k r a t s k a " je hegemonija, tako, "hegemonija koja se izuzima", svjesna svojeg ogranienog/neuspjelog statusa - je sais bien, mais q u a n d mme... [Vrlo d o b r o znam, ali ipak...] To izgleda pokazuje da je Laclauova teorija hegemonije u krajnjoj liniji jedna "refleksivna" teorija, ne teorija politikog djelovanja nego teorija o tome da svako djelovanje progoni jedna unutarnja nemogunost, i da ono na kraju mora zakazati. Na toj je pozadini lako uoiti slabost Laclanove recentne dijagnoze koordinata politike borbe u zapadnim demokracijama: ...Desnica i ljevica ne bore se na istoj razini. Dok, s jedne strane, desnica pokuava artikulirati ljudske probleme u svojevrsnu politikom imaginariju, ljevica se, s druge strane, povukla u isto moralni diskurs koji ne ulazi u hegemonijsku igru... Glavni problem ljevice je to se ona danas ne uputa u borbu na razini politikog imaginarija. Umjesto toga, ona se oslanja na racionalistiki diskurs o pravima, zamiljen na posve apstraktan nain i ne ulazei u hegemonijsko polje, a to je angaman bez kojeg nema nikakve mogunosti za naprednu politiku alternativu. 4 5 Ovdje nalazimo staru deleuzeovsku temu, u svoj njenoj naivnosti: k a o da je glavni problem ljevice bila njena nesposobnost da predloi strastvenu globalnu viziju promjene... Je li to
45

Ernesto Laclau, u Hope, izd. Mary Zournazi, Lawrence & Wishart, London 2002., str. 145.

zbilja tako jednostavno? Lei li rjeenje za ljevicu u naputanju "isto m o r a l n o g " racionalistikog diskursa i predlaganju angairanije vizije koja se obraa politikom Imaginariju, vizije koja bi se mogla natjecati s neokonzervativnim projektima kao i s bivim ljeviarskim vizijama? Nije li ta dijagnoza slina lijenikovu otrcanom odgovoru zabrinutom pacijentu: "Vama treba savjet dobrog lijenika!"? Zato ne bismo postavili elementarno pitanje: to bi, konkretno, ta nova ljeviarska vizija bila, s obzirom na svoj sadraj? Nije li opadanje tradicionalne ljevice, njeno povlaenje u moralni racionalistiki diskurs koji se vie ne uputa u hegemonijsku igru, uvjetovano promjenama irokih razmjera u globalnoj ekonomiji u posljednjih nekoliko desetljea - i gdje se onda nalazi bolje ljeviarsko globalno rjeenje za na kripac? Trei je put barem pokuao predloiti viziju koja je te promjene uzimala u obzir... Razloge za tu neuinkovitost kao da je, u istom intervjuu, uoila Chantal Mouffe: Mislim da to pitanje o radikalizaciji demokracije ukljuuje shvaanje da demokracija nikad nee biti p o t p u n o ostvarena, da ona uvijek ima potrebu biti projektom za koji emo se boriti, ali za koji znamo da ga nikad neemo dosegnuti. Mislim da je za to potrebno preobraziti ljudsko shvaanje politikog djelovanja. Ljudi se doista trebaju s entuzijazmom upustiti u politiku borbu i, u isto vrijeme, biti svjesni da nema konanog cilja - demokracija je proces na kojemu neprestano radimo. Stoga je jasno da je rije o nainu na koji strast moe biti mobilizirana. 46
46

Chantal Mouffe, u Hope, str. 129.

Mislim da je, s obzirom na to pitanje o socijalizmu, zanimljivo primijetiti da je situacija danas u izvjesnom smislu obrnuta od one kad smo napisali Hegemoniju i socijalistiku strategiju. Kada je knjiga bila objavljena... Pokuali smo pokazati da je problem ljevice u tome to je ona zaokupljena iskljuivo klasnim borbama i socijalistikim aspektom preobrazbe proizvodnih odnosa. Ustvrdili smo da ljevica nije dovoljno osjetljiva na druga pitanja koja su se progurala pod imenom "novi socijalni pokreti" ili na druge oblike opresije... Mislim da je u redu boriti se protiv rasizma i seksizma i svega toga, s tim da se iz vida ne izgubi aspekt klase. 47 Potekoa s tom formulacijom je da ona, u postmodernom "antiesencijalistikom" diskursu o mnotvu borbi, "socijalistiku" antikapitalistiku borbu predstavlja samo kao jednu u nizu borbi ("klasa, spolnost i spolna razlika, etniki identitet"...), dok se danas ne radi samo o tome da antikapitalistika borba postaje sve jaa, nego i o tome da ona nanovo preuzima sredinju strukturirajuu ulogu. Stara pria postmoderne politike bila je: od klasnog esencijalizma do mnotva borbi za identitet. Danas je, napokon, dolo do obrtanja tog smjera. Prvi je korak ve uinjen: od mnotva borbi za priznanje do antikapitalizma; preostaje drugi, "lenjinistiki" korak - onaj prema politiki organiziranom antikapitalizmu. Toj slabosti pridruuje se i to to se (medu ostalim i u svojoj recentnoj teoretizaciji populizma) Laclau i suvie neproblematino oslanja na distinkciju izmeu ontolokog i ontikog, gdje
47

Ibid., str. 133.

upravo politika domena otkriva ogranienja te distinkcije. U svojoj kritici onih koji pokuavaju odrediti populizam na temelju njegova (ontikog) sadraja - drugim rijeima, prema sadraju pozitivnih termina na koje se populistiki diskurs odnosi ( " n a r o d " kao takav) - Laclau tvrdi da se populizam moe pravilno shvatiti samo na isto formalnoj ontolokoj razini, kao naelo artikulacije niza pozitivnih termina u specifinom lancu ekvivalencija. Protiv tog formalizma trebalo bi ustrajati na nesvodivu "sadraju" - ne naivnom pozitivnom sadraju koji osigurava jedinstvo nekog pojma, nego na "sadraju" upravo u smislu kakva minimalno ontikog, isto kontingentnog ostatka s kojim je sama " f o r m a l n a " ontoloka struktura povezana svojevrsnom pupanom vrpcom. Nadalje, razlika izmeu faizma i komunizma takoer je "formalno-ontoloka", a ne samo ontika: nije rije o tome (kao to tvrde autori poput Ernsta Noltea) da u oba sluaja imamo istu formalnu antagonistiku strukturu, gdje je mjesto Neprijatelja jednostavno popunjeno drukijim pozitivnim elementom (klasa, rasa). U pitanju rase na djelu je pozitivni naturalizirani element (pretpostavljeno organsko jedinstvo drutva ugroeno upadom stranog tijela) doim je klasni antagonizam potpuno inherentan socijalnom polju i za njega konstitutivan. Faizam stoga zamrauje taj antagonizam, prevodei ga u konflikt pozitivnih suprotnih termina. Isto tako, u psihoanalizi, spolna je razlika uzdignuta na "ontoloki" rang: ona nije puka ontika razlika, nego formalno-strukturna razlika na simbolikom obzoru. 48 Isto vrijedi i za rang koji zauzima fetiizam robe u marksovskoj "kritici poli-

48

V. Joan Copjec, "Euthanasia of reason", u Read my Desire, MIT Press, Cambridge MA 1995.

tike ekonomije": mladi je Lukacs bio prvi koji ga je uzdignuo do "ontoloke" strukture moderniteta. Dokaz da klasna borba nije ontika "binarna suprotnost" nego isto "formalni" transcendentalni jaz injenica je da ona, prevedena u pozitivne termine, uvijek ukljuuje tri, a ne samo dva elementa. Zato? Z a t o to je klasna borba kao antagonizam na neki nain svoja vlastita zapreka, ona koja sveudilj spreava svoje vlastito izraavanje, svoje prebacivanje u razvidno simbolike ili pozitivne termine. Upravo zbog toga, karakteristina znaajka "totalitarizama" je da oni svom silom pokuavaju prebaciti Tri u Dva: faisti i nacisti govore o "plutokratsko-boljevikoj zavjeri", zdruujui veliki kapital i komuniste, te dvije opreke, u Jednog Neprijatelja (utjelovljenog, naravno, u idovu); liberali na komunizam i faizam gledaju kao na dva modusa "totalitarizma"; na koncu, i sami staljinisti poistovjeuju desniarske i ljeviarske devijacije. U svim tim pokuajima, bitni je antagonizam prebaen u opreku izmeu dva pozitivna termina. Nain na koji se termin "modernizacija" upotrebljava u recentnoj ideolokoj ofenzivi ilustrira tu strukturno nunu "komplikaciju". Prvo se uspostavlja jedna apstraktna opreka izmeu " m o d e r n i z a t o r a " (onih koji prihvaaju globalni kapitalizam u svim njegovim aspektima, od gospodarstvenog do kulturnog) i "tradicionalista" (onih koji se odupiru globalizaciji). Potom se u p o t o n j u kategoriju trpa sve i sva, od tradicionalnih konzervativaca i populistike desnice do "stare ljevice" (onih koji se i dalje zalau za dravu blagostanja, sindikate...). Bjelodano je da ta kategorizacija dohvaa jedan aspekt socijalne realnosti - sjetimo se koalicije Crkve i sindikata koja je u Njemakoj na poetku 2 0 0 3 . sprijeila donoenje zakona o radu trgovina nedjeljom. M e u t i m , nije dovoljno utvrditi da ta

"kulturna razlika" pokriva itavo socijalno polje, proimajui razliite slojeve i klase; nije dovoljno rei da se ta opreka moe na razliite naine kombinirati s drugim o p r e k a m a (kako bismo kao rezultat dobili na "tradicionalnim vrijednostima" utemeljeni otpor globalnoj kapitalistikoj "modernizaciji", ili moralne konzervativce koji p o t p u n o prihvaaju kapitalistiku globalizaciju); ukratko, nije dovoljno rei da je ta "kulturna razlika" jedan u nizu antagonizama koji su na djelu u dananjim socijalnim procesima. To to ta opreka ne moe funkcionirati kao klju za socijalni totalitet ne znai da bi je trebalo artikulirati s drugim razlik a m a , nego da je ona " a p s t r a k t n a " , dok marksizam tvrdi da postoji samo jedan antagonizam ("klasna b o r b a " ) koji nadodreduje sve druge i koji je, k a o takav, o n o " k o n k r e t n o univerzalno" cjelokupnog polja. Termin " n a d o d r e d e n j e " ovdje se upotrebljava upravo u althusserovskom smislu: on ne znai da je klasna borba konani referent i obzor znaenja svih drugih borbi, nego da je klasna borba strukturirajue naelo koje n a m omoguuje poloiti raun o vrlo "nekonzistentnom" mnotvu naina na koji se drugi antagonizmi mogu artikulirati u "lancima ekvivalencija". Na primjer, feministika borba moe se artikulirati u lancu s n a p r e d n o m b o r b o m za emancipaciju, ili pak moe (to nedvojbeno i jest sluaj) funkcionirati k a o ideoloko orue viih srednjih klasa u potvrivanju svoje nadmoi nad "patrijarhalnim i netolerantnim" niim klasama. A time se ne eli rei samo da se feministika borba moe artikulirati na razliite naine s klasnim antagonizmom, nego i da je klasni antagonizam ovdje u neku r u k u dvostruko upisan: on je specifina konstelacija same klasne borbe koji objanjava zato su feministiku borbu prisvojile vie srednje klase. (Isto vrijedi i

za rasizam: upravo sama dinamika klasne borbe objanjava zato je izriiti rasizam uestao medu najniim slojevima bijelih radnika.) Klasna je borba ovdje o n o " k o n k r e t n o univerzaln o " u striktno hegelovskom smislu: ono to se odnosei se prema svojoj drugosti (drugim antagonizmima) odnosi prema sebi, to jest, ono to (nad)odreuje nain na koji se odnosi prema drugim b o r b a m a . Zato Laclau izbjegava taj korak? Krucijalno je u tome primijetiti da je Laclauovo pozivanje na Lacana ogranieno, i to iz strukturnih razloga. Prvo, Laclau upotrebljava termin "ivanje" naivno, k a k o bi jednostavno naznaio nemogue p o t p u n o zatvaranje; u lakanovskoj teoriji, "ivanje" je mnogo kompleksniji pojam koji oznaava paradoksalni element to, unutar datog polja, zauzima mjesto svojega konstitutivnog Izvanjskog. Na toj lakanovskoj liniji, Badiou oznauje "nita" ili "praznin u " neke situacije kao ono to se u njoj "suptraktivno priiva biu": 49 daleko od toga da vri funkciju zatvaranja situacije, ivanje uvodi jaz koji spreava njeno zatvaranje, "simptomalnu torziju" utjelovljenu u " p r e k o b r o j n o m " elementu koji, iako je dio situacije, ne zauzima u njoj nikakvo mjesto. Jo temeljnije, kada Laclau govori o "objektu elje", on misli jednostavno na p o t p u n o realizirano Drutvo, na nemoguu potpunost koja bi iskljuivala svaku dislokaciju. Ovdje bi bilo daleko produktivnije uvesti preciznu lakanovsku distinkciju izmeu objekta i objekta-uzroka elje: "objekt" je Stvar, nemogua potpunost Drutva, ono to politiki agenti ele, dok je uzrok elje ostatak, "parcijalni objekt" - upravo onaj, naime, koji stri i remeti ravnoteu. Uzrok elje u demokraciji - njezin objet petit a - je
45

Alain Badiou, L'tre et l' vnement, ditions du Seuil, Pariz 1988., str. 68.

"nevidljivi ostatak", "patoloki" parcijalni objekt koji odbija biti ukinut [ aufgehoben ] u kontingentnoj oznaiteljskoj igri na primjer, naturalizirana "nacija".

'L' inconscient, est la politique'50 Time stiemo do kompleksne tematike "Lacan i politika". Niz intervencija 2003. pribliile su se politikim implikacijama Lacanove teorije na nov nain; ostavljajui po strani stanovite izravno konzervativne indikacije (poput poziva na obnavljanje "snanog" paternalnog Zakona kao jedine obrane od destruktivnog potencijala danadnjeg sveproimajueg narcizma), dva glavna primjera su okretanje prema "psihoanalizi u gradu" Jacques-Alaina Millera i pokuaj Yannisa Stavrakakisa da povee projekt radikalne demokracije Laclaua i Mouffe s Lacanom. Trebamo se pritom podsjetiti da je Miller poeo kao ortodoksni maoistiki althusserovac; jaz koji razdvaja njegovu poziciju s kraja 60-ih od njegovih dananjih liberalno-centristikih plitkosti je zapanjuju.51 Njegov je temeljni stav onaj zdravorazumske "realistine" mudrosti, koja, dakako, nije drugo nego najia ideologija (ije elemente naziremo ve kod samog Lacana): pretjerana tenja istoi moe voditi jedino u terorizam, pa nam stoga valja razumno prihvatiti izvjestan stupanj korupcije... Ne udi da je polazina toka Millerovih politikih razmatranja upravo interes psihoanalize u zakonskim i socijalnim uvjetima o kojima ovisi njezin vlastiti opstanak - zato ona zas-

50 51

Jacques Lacan, La logique du fantasme (seminar 1966-67), 10. svibnja 1967.

V. "Lacan et la politique", interview s Jacques-Alainom Millerom, Cites 16/ 2003.

tupa neovisno civilno drutvo, politiki pluralizam, socijalni ivot gdje se toleriraju neslaganja te skeptini stav prema slubenim idealima. Psihoanaliza je subverzivna - ona potie na nepovjerenje prema svim slubenim idealima i institucijama ali ne i revolucionarna, budui da nema povjerenja ni u idealistike pojmove o svijetloj postrevolucionarnoj budunosti. Tu je na djelu stara mantra o politici kao domeni identifikacija, ideala i oznaitelja-gospodara, od koje se trebamo skeptino distancirati - politiki nas angaman pretvara ili u hulje ili u budale. Ta je temeljna skeptinost prema napretku p o d u p r t a pomalo elementarnim pozivanjem na zatvaranje libidinalne ekonomije: to se tie nagona i njima pripadnog uitka (jouissance), iz njih se ne moe izvui nikakva korist, budui da se dobitak na jednoj razini uvijek naplauje gubitkom na drugoj. Ne udi da se Miller poziva na uvenu Lacanovu ujedljivu primjedbu o politikim revolucijama: na kraju dana, one se uvijek pokazuju revolucijama u izvornom astronomskom smislu, to jest, o p h o d o m koji nas vraa na polazinu toku. (Meutim, ostajui pri toj nebeskoj metafori, ne dogada li se, s vremena na vrijeme, da se u samoj krunoj putanji planetarnih revolucija pojavi pomak, prekid koji preodreduje njene koordinate i uspostavlja novu ravnoteu ili, bolje, novo mjerilo ravnotee?) S tim u vidu, nije teko pogoditi na to se Millerovo pozivanje na "psihoanalizu u g r a d u " svodi; izvadak iz jedne recentne radijske diskusije po tom je pitanju vrlo ilustrativan: Jacques-Alain Miller: Dananji je socijalni ivot upleten u tako kompleksne, apstraktne, impersonalne mree da za posljedicu ima povlaenje u sebe, ono to je Michel Foucault zvao le souci de soi. Na to ljudi kau: "To je

individualizam, to je narcizam" - jer novovjekovni subjekt, novovjekovni Francuz, u sebi nalazi, u sebi trai, podruje unutranje sigurnosti. Pod time mislim da povjerenje koje ne moete nai izvan sebe traite u sebi. To je razlog zato je suvremeno oboljenje par excellence depresija - gubitak samopouzdanja. Danas u Francuskoj vlada osjeaj nesigurnosti. A moramo postati svjesni da ve ivimo u rizinom drutvu, sa svim tim francuskim ivenjatvom koje je izazvalo sijaset revolucija u devetnaestom stoljeu - nije li tako? Ono lako moe postati drutvo straha. O n o je, francusko drutvo, rastrzano valovima panike. Oni nas ostavljaju... Jean-Pierre Elkabbach: No dobro, gospodine psihoanalitiaru, gdje je lijek? Jacques-Alain Miller. Odatle je lako zakljuiti: oni nas ostavljaju u r u k a m a arlatana. Jean-Pierre Elkabbach: Ne mislite li da bi one koji brinu trebalo razlikovati od onih koji razaraju? One koji ine d o b r o pojedincu, meni Francuzu, od onih koji ine zlo? Jacques-Alain Miller: N a r a v n o da mislim. Jean-Pierre Elkabbach: Jer nisu kompetentni, jer nisu kvalificirani, jer nemaju diplomu, jer nemaju iskustva. Jacques-Alain Miller: G. Elkabbach, ne izazivajte paniku. Mediji imaju prilino veliku odgovornost u tome. Vama je vrlo teko nai pravu ravnoteu izmeu upozoravanja javnosti na probleme i, to nadasve - nadasve ne stvaranja panike... Analitiari, psihoanalitiari danas, trebali bi moi prenijeti narodu, njegovim predstavnicima... izvjesni dio svog znanja, koje bi zbilja moglo izai na kraj s tim valovima panike koji povremeno izbiju,

koji pristojne ljude alju na sud, ukljuujui i Vrhovni sud; a bilo bi mi drago kad bi se, od sada nadalje, odredeni tip diskursa promijenio. 5 2 Piui, u kratkom ogledu "Fetiizam", o panici koju u djeaku izaziva otkrie da djevojice nemaju penis, Freud dodaje: " O d r a s t a o e kasnije moda doivjeti slinu paniku na vijest o ugroenosti trona i oltara, koja e poluiti slinim neloginim posljedicama." 5 3 Te su posljedice, dakako, ono "vrlo dobro znam, ali ipak" fetiistikog poricanja; a je li zbilja glavna socijalna uloga psihoanalitiara da "sprijei paniku" sokolei javnost tako to surauje s monicima? Kako ne biti okiran uproenom vulgarnou koju takvo miljenje odaje, funkcionirajui kao spoj urnalistikih kliea i stanovitih kurioziteta od kojih nam zastaje dah (na primjer, tvrdnja da su francuske revolucije u 19. st. bile potaknute "francuskim ivenjatvom")? Dananji socijalni ivot doivljava se kao neprobojan i nepredvidljiv; pojedinci nemaju snage ni za elementarnu kognitivnu orijentaciju, zbog ega se povlae u sebe, u svoj unutarnji ivot, ili ih, u sluaju da ta obrambena strategija ne uspije, zahvaa panika - pri emu je analitiareva dunost pomoi onima koji imaju mo sprijeiti te provale panike (tjeiteljski podravajui privide koji zakrivaju manjak u Drugom). Za Stavrakakisa se barem moe rei da je, u usporedbi s Millerom, teorijski mnogo sofisticiraniji. N o , upravo zbog toga on jasnije ukazuje na konceptualni okvir na kojem se temelje Millerove

52

Prijepis telefonske radio-diskusije J.-P. Elkabbacha s J.-A. Millerom i M. Accoyerom, Europa 1, 10. listopada 2003., dostupno na lacan.com.
53

Sigmund Freud, Studienausgabe, sv. III, Fischer Verlag, Frankfurt 2000., str. 384.

spekulacije: na kratak spoj izmeu priznavanja ontoloke otvorenosti-kontingencije-neodluivosti i demokracije kao politikog oblika te ontoloke otvorenosti. U svojevrsnu politiko-ontologijskom kratkom spoju, demokracija tako biva izravno lakanovski ozakonjena kao "kroz fantazmu prolazea* politika". Preuzet iz jednoga recentnog Stavrakakisova ogleda, obrazac je tog zakljuivanja sljedei: politiki pokuaji realizacije modernih utopijskih fantazija (napose arijsko-nacistiki ideal i proleterska revolucija to je vodila u budue komunistiko drutvo) samo su reproducirali obrazac svojstven predmodernim eshatolokim diskursima poput revolucionarnog milenarizma. Nain na koji svi ti diskursi pristupaju negativitetu je vie-manje isti: utopijske fantazije obeavaju zauvijek iskorijeniti negativitet u kojem se god on socio-politikom obliku pojavio. Kako bi postigli taj nedostini cilj, utopijski diskursi lokaliziraju uzrok negativiteta u pojedinoj socijalnoj skupini ili politikom akteru. (...) Taj historijski argument moe se poduprijeti psihoanalitikim argumentom koji se tie funkcije fantazije u politici. Iz gledita lakanovske ontologije, fantazija... ukljuuje san o stanju lienom poremeaja i dislokacija, stanju koje bi nam vratilo uivanje to smo ga rtvovali ulazei u simboliki poredak, no koji u isto vrijeme pretpostavlja i nekog "rtvenog jarca" kojeg treba igosati i okriviti za na propust, Zlu silu koja

* "La traverse du fantasme" ("prolazak kroz fantazmu") Lacanov je pojam koji iek detaljnije objanjava i razrauje, medu ostalim, i u na hrvatskom dostupnoj knjizi Sublimni objekt ideologije (Arkzin, Zagreb i Drutvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo 2002., str. 107-111, 172-177, 181-183, 261-263). (nap. prev.).

nam je oduzela nau dragocjenu jouissance. Kako bi se u tom obeanju da e iskorijeniti negativitet prikazao vjerojatnim, on (san) mu mora pripisati neki lokalizirani, "nadzirljivi" uzrok (bilo da su to Zidovi, kulaci ili slino). U tom sluaju, jedan od najhitnijih politikih zadataka naega doba zacijelo je prolaenje kroz fantazmu o utopiji i ponovno stvaranje transformirajuih politika u post-fantazmatskom smjeru. (...) Na sreu, to ne podrazumijeva ponovno stvaranje pokretakog kotaa, ni pomak heraklovskih razmjera. Elemente jednog takvog politikog projekta moemo nai u onome to se obino naziva demokratskom invencijom ili demokratskom revolucijom... Tu se ne obeavaju nikakva krajnja rjeenja, nikakav politiki Aufhebung-, antagonizam jest i ostaje konstitutivan. (...) Radikalna demokracija pristupa negativitetu priznajui njegov konstitutivni karakter i preuzimajui odgovornost za otvoreno, antagonistiko postupanje s istim, odupirui se u isti mah fantazmi o njegovu permanentnu razrjeenju ili njegovu svoenju na reklamni spektakl. Lakanovskim pojmovima reeno, produbljivanje demokratske revolucije od strane radikalne demokracije ukljuuje prihvaanje jedne etike pozicije onkraj fantazme o skladu. Upravo tu lakanovska etika psihoanalize moe pruiti potporu projektu radikalne demokracije. 54

Taj je odlomak vrijedan da ga se citira in extenso, budui da predstavlja jasan i precizan saetak cjelokupnog naina zaklju54

Yannis Stavrakakis, "Re-Activating the Democratic Revolution", Parallax, sv. 9, br. 2, (2003.), str. 58, 62.

ivanja to ga treba dovesti u pitanje; tu je sve, do uproene paralele izmeu nacizma i komunizma, tipa Ernst Nolte. Prvo to nas pogaa je "binarna logika" za kojom se Stavrakakis povodi: s jedne strane, pod velikim svodom, predmoderne milenaristike utopije, komunizam i nacizam, kojima je zajednika lokalizacija izvora Zla u pojedinanom socijalnom agentu (idovu, kulaku...) - jednom uklonivi te "otimae (naeg) uivanja", sklad u drutvu i transparentnost bit e obnovljeni; s druge strane, "demokratska invencija" sa svojom zamisli o praznom mjestu moi, ne-transparentnosti i nesvodive kontingencije socijalnog ivota itd. Nadalje, ako je utopija o skladnom drutvu svojevrsna fantazma koja zakriva strukturni " m a n j a k u D r u g o m " (nesvodivi socijalni antagonizam), i ako je svrha psihoanalitikog pristupa proi kroz fantazmu (to jest, dovesti ispitanika do toga da prihvati nepostojanje velikog Drugog), ne slijedi li iz toga da je politika radikalne demokracije koja pretpostavlja da "drutvo ne postoji" (Laclau) eo ipso post-fantazmatska? U tom zakljuivanju postoji itav niz potekoa. Prvo, u svojem naprasitom odbacivanju utopije, ono zaboravlja glavnu utopiju danas, naime onu samoga kapitalizma. Jer, na pravi utopist je Francis Fukuyama. Drugo, ono proputa nainiti razliku izmeu, s jedne strane, kontingencije i neprobojnosti socijalnog ivota, i, s druge strane, demokratske logike praznog mjesta moi, bez ikakva agenta koji bi na nju imao " p r i r o d n o " pravo. Lako je uoiti meuovisnost tih dvaju fenomena: ako ita, djelatna demokracija pretpostavlja bazinu stabilnost i pouzdanost socijalnog ivota. Tree, ta uproena binarna opreka usto zanemaruje i razliku izmeu tradicionalnog funkcioniranja moi koje se temelji na "naturaliziranom" autoritetu (kralja) i

milenaristike radikalne utopije koja nastoji dovesti do jednog radikalnog raskida. Nije li Stavrakakisovo odbacivanje milenaristikog radikalizma i odve nepromiljeno, budui da previda strahovit slobodarski potencijal milenaristikih radikala, njihove eksplozije revolucionarnog negativiteta? Pritom bismo u n a j m a n j e m trebali jo usloiti sliku uvoenjem dvaju parova opreka, od kojih je prva ona izmeu punog i praznog mjesta moi, a druga ona izmeu razlike i antagonizma k a o temeljnog strukturirajueg naela (da upotrijebimo Laclauove pojmove). Pretpostavljajui " p r i r o d n o g " nositelja moi, tradicionalna hijerarhijska mo postavlja razliku (hijerarhijski socijalni poredak) kao temeljno strukturirajue naelo socijalnog ivota, za razliku od milenaristikog " f u n d a m e n t a l i z m a " , koji postavlja antagonizam. S druge strane, demokracija kombinira potvrivanje kontingencije (prazno mjesto moi) i razliku: iako priznaje nesvodivost socijalnih antagonizama, njezin je cilj da ih transponira u regulirano agonistiko natjecanje. A to je pritom s etvrtom mogunou, kombinacijom kontingencije i antagonizma? Drugim rijeima, to je s izgledom radikalne preobrazbe drutva koja ne bi ukljuivala p o h a b a n o strailo "posvemanje ispunjenosti i transparentnosti socijalnog"? Zato bi svaki projekt radikalne socijalne revolucije automatski m o r a o pasti u zamku to je predstavlja tenja nemoguem snu o " p o t p u n o j transparentnosti"? to se tie Stavrakakisove temeljne operacije, identifikacije sa samim ne-identitetom (zamisao da "demokracija" funkcionira kao paradoksalni oznaitelj-gospodar samog ne-identiteta, da demokratska borba u krajnjoj liniji nije borba za kakav odreeni pozitivni sadraj, nego za socijalni poredak koji inkorporira

kontingenciju i otvorenost kao takve), 55 s njom se Stavrakakis prikljuuje Milleru, koji razvija istu temu izravno se pozivajui na Claudea Leforta: Je li "demokracija" jedan oznaitelj-gospodar? Nedvojbeno jest. To je oznaitelj-gospodar koji kae da nema nikakvog oznaitelja-gospodara - u n a j m a n j u ruku ne oznaitelja-gospodara koji bi stajao zasebno; da se svaki oznaitelj-gospodar mora m u d r o umetnuti medu druge. Demokracija je Lacanov S zaprijeenog [bane] A, koji kae: ja sam oznaitelj injenice da Drugi ima rupu u sebi, ili da ne postoji. 56 Miller je, dakako, svjestan da svaki oznaitelj-gospodar svjedoi o injenici da oznaitelj-gospodar ne postoji, da ne postoji Drugo Drugog; da u D r u g o m postoji manjak, i tako dalje sama praznina izmeu S, i S 2 postoji zbog tog m a n j k a (kao Bog kod Spinoze, oznaitelj-gospodar po definiciji popunjava prazninu u nizu "obinih" oznaitelja). Razlika je u tome to je, u sluaju demokracije, taj manjak izravno upisan u socijalno zdanje, institucionaliziran u nizu procedura i propisa - ne udi stoga da Miller s odobravanjem citira primjedbu Marcela GauKvaka je tu, naravno, mogunost demokratskog fundamentalizma - jakobinci su nametnuli svoj teror ne kao prirodno utjelovljenje revolucionarne moi, nego kao uvari praznog mjesta moi. (A, usput reeno, nakon beskonanih varijacija na temu preobrtanja nedostatka strukture u strukturu koja sama po sebi potvruje nedostatak, i tako dalje, malko je razdraujue biti optuen - od Laclaua i Stavrakakisa - za "previanje" injenice da je demokracija institucionalizacija nedostatka, politiki poredak koji uzima u obzir krajnju kontingenciju politikog ivota!)
5< 55

Jacques-Alain Miller, Le Neveu de Lacan, Verdier, Pariz 2003., str. 270.

cheta o tome k a k o se, u demokraciji, istina nudi samo "u dijeljenju i rainjanju". Kako bilo da bilo, kao analitiar, Miller primjeuje neto to Stavrakakisu izmie: on je svjestan onoga to radikalni demokrati, pravo govorei, "ne vide". Demokratski subjekt, to ga dobivamo u inu nasilnog apstrahiranja od svih njegovih partikualrnih uvrijeenosti i odredenja, Lacanov je zaprijeeni subjekt, $, koji je kao takav stran uivanju, odnosno nespojiv s njim: Za nas, demokracija kao prazno mjesto znai: subjekt demokracije zaprijeeni je subjekt. Zahvaljujui naoj ogranienoj algebri, smjesta uoavamo da je u tom izostavljena oznaka a, to jest, sve ono to ovisi od partikularnosti uivanja. P r a z n o m zaprijeenom subjektu demokracije teko je povezati se sa svim to se zbiva, oblikuje, drhti, u svemu to oznaujemo tim prigodnim malim slovom, a. Reeno nam je: im postoji prazno mjesto, svatko, pod uvjetom da potuje zakon, moe unijeti svoje obiaje i svoje vrijednosti. (...) N o , mi znamo da je, u zbilji, to je praznija, demokracija to vie pustinja uivanja i da se, korelativno s tim, uitak to vie zgunjava u odredene elemente... to je oznaitelj "buntovniji", kao to su neki to izrazili, to je on proieniji, to se vie namee u istoj formi zakona, egalitaristike demokracije, globalizacije trita... to se strast vie izgrauje, to se mrnja pojaava, dolazi do proliferacije fundamentalizama, irenja destrukcije, besprimjernih masakara, neuvenih katastrofa. 57
57

Ibid., str. 146-7.

To znai da su demokratsko prazno mjesto i diskurs o totalitaristikoj ispunjenosti striktno korelativni, dvije strane iste medalje: besmisleno je jedno suprotstavljati drugom i zastupati "radikalnu" demokraciju koja bi toboe izbjegla tu neugodnu n a d o p u n u . Tako, prigovarajui da samo desnica raspolae potrebitom strau, i da je kadra predloiti novi mobilizirajui Imaginarij, dok ljevica samo administrira, Laclau i M o u f f e proputaju uvidjeti strukturnu nunost onoga to vide kao puku taktinu slabost ljevice. Nije udno da europski projekt o kojem se danas nairoko i nadugako raspravlja ne uspijeva potaknuti, proizvesti entuzijazam: konano, on je vie projekt administracije nego ideoloke strasti. Strast postoji jo jedino u desniarskoj obrani Europe - nijedan ljeviarski pokuaj da se pojam ujedinjene Europe prome politikom strau (npr. Habermasova i Derridina inicijativa u ljeto 2003.) ne uspijeva uhvatiti zamah. Uzrok tog neuspjeha je upravo odsustvo "kritike politike ekonomije": jedini nain da se povede rauna o pomacima to ih je opisao Stavrakakis (recentna kriza demokracije itd.) je taj da ih se stavi u odnos s onim to se zbiva u suvremenom kapitalizmu. I Laclau i Stavrakakis su, naravno, svjesni veze izmeu "demokratske invencije" i totalitarizma, to jest, oni znaju da je prostor za novovjekovni totalitarizam otvoren samom demokratskom invencijom. Meutim, njihova uobiajena formulacija (u stilu onoga "demokratska invencija donosi nove opasnosti i izazove, ali i nove naine za mobilizaciju snaga demokratske emancipacije") promauje kljunu stvar - to da je "fundamentalistika" privrenost uitku (jouissance) nasuprotna, fantazmatska n a d o p u n a same demokracije. Postoji i jedan dublji historijski problem u Millerovu zastupanju "subverzivnog, ali ne i revolucionarnog" psihoanaliti-

kog stava. Nije li on sam ustvrdio 58 da psihoanaliza u naemu "postideolokom" dobu, kad stvari politike sve izravnije postaju modusi uitka, njegova distribucija i regulacija (pobaaj, istospolni brakovi, patrijarhat...), vie ne moe odrati staru frojdovsku distancu od javnopolitike domene, budui da se jaz izmeu javnog i privatnog sve vie ukida a jouissance sve izravnije politizira? I ne podrazumijeva li to da ni skeptini stav ne uzimanja socijalnih ideala i identifikacija za ozbiljno vie nije prihvatljiv, budui da je ta skeptinost ve postala temeljnom znaajkom same hegemonijske ideologije koja vie ne operira idealima i identifikacijama, nego izravno regulira jouissance?

Utopija i njeno umijee ubijanja Tako nas dananja situacija primorava da ponovno promislimo samu demokraciju kao dananjeg oznaitelja-gospodara. Demokracija qua ideologija u naelu funkcionira kao prostor virtualne alternative: sm izgled za tu promjenu moi, nazirua mogunost za nju, prisiljava nas da trpimo postojee odnose moi - to jest, ti su postojei odnosi stabilizirani, uinjeni podnoljivim, lanim otvaranjem. (Striktno homologno tome, subjekti prihvaaju svoju ekonomsku situaciju ako je prati svijest o mogunosti promjene - "prilika nas vreba tu iza ugla".) Protivnici kapitalistike globalizacije rado naglaavaju vanost odravanja sna na ivotu: globalni kapitalizam nije kraj povijesti, mogue je misliti i djelovati drukije. to, meutim, ako je sama ta ar mogue promjene ono to jami da se nita zapravo nee promijeniti? to ako ona nije drugo nego p o t p u n o pri58

"Lacan et la politique", str. 122.

hvaanje oajnikog zatvaranja sadanje globalne situacije koja nas moe pogurnuti spram stvarne promjene? Ta je virtualna alternativa upravo u tom smislu aktualna; drugim rijeima, ona je pozitivna ontoloka sastavnica postojeeg poretka. "Demokracija" nije samo "mo ljudi, od ljudi i za ljude". Nije dovoljno samo tvrditi da, u demokraciji, volja i interesi (to se nipoto automatski ne podudara) velike veine odreduju dravne odluke. Demokracija - u smislu u kojem se taj izraz danas rabi - odnosi se, prije svega, na formalni legalizam: njezina minimalna definicija je bezuvjetno potivanje odredene skupine pravila koja jame da su proturjenosti posve ukljuene u natjecateljsku igru. "Demokracija" znai da e svaki politiar bezuvjetno potivati rezultate izbora, bez obzira kakve se manipulacije dogode. U tom smislu, ameriki predsjedniki izbori 2000. godine bili su zaista "demokratski": unato oitim manipulacijama, i oiglednoj besmislenosti injenice da nekoliko stotina glasova s Floride odluuje o tome tko e biti predsjednik, kandidat Demokratske stranke prihvatio je poraz. U tjednima neizvjesnosti n a k o n izbora Bili Clinton dao je odgovarajui gorki komentar: "Amerikanci su svoje rekli; mi samo ne znamo to." Taj bi komentar trebalo shvatiti ozbiljnije nego to se mislilo: mi to ak ni sad ne znamo - moda zato to rezultat uope nije sadravao nikakvu stvarnu p o r u k u . itaoci koji imaju dovoljno godina sigurno e se sjetiti neumoljivih pokuaja "demokratskih socijalista" da suprotstave viziju autentinog socijalizma bijednom "realnom socijalizmu". Uobiajeni hegelovski odgovor na taj pokuaj sasvim je prikladan: neuspjeh realnosti da doraste svom pojmu uvijek svjedoi o inherentnoj slabosti samog tog pojma. Ali zato to ne bi vrijedilo i za samu demokraciju? Nije li takoer odve pojed-

nostavljeno "realnoj" liberalnoj kapitalistikoj demokraciji suprotstaviti istinitiju "radikalnu" demokraciju? Zanimljivo je da postoji barem jedan sluaj u kojem bi sami formalni demokrati (ili barem znaajna veina) tolerirali suspendiranje demokracije: to bi se dogodilo kad bi na formalno slobodnim izborima pobijedila antidemokratska stranka s programom ukidanja formalne demokracije? (To se zaista dogaalo, izmeu ostalog i u Aliru prije nekoliko godina.) U tom bi sluaju mnogi demokrati priznali da ljudi jo nisu dovoljno "zreli" za demokraciju i da bi se radije odluili za neku vrstu prosvijeenog despotizma, iji bi cilj bio obrazovati veinu u svrhu njezinog istinskog demokratiziranja. Bitna komponenta bilo kojeg populizma takoer je odbijanje formalne demokratske procedure: ak i ako se pravila potuju, uvijek je jasno da ona politiarima ne osiguravaju bitnu legitimnost. Populizam radije priziva izravnu patetinu vezu izmeu karizmatinog voe i mase, potvrenu plebiscitima i masovnim okupljanjima. To je smisao u kojem treba problematizirati demokraciju: zato bi ljeviari uvijek i bezuvjetno potivali formalna demokratska "pravila igre"? Zato ne bi, barem u nekim okolnostima, postavili pitanje o legitimnosti rezultata formalne demokratske procedure? Svi se demokratski ljeviari zaklinju na uvenu izreku Rose Luxemburg: "Sloboda je sloboda samo za one koji misle drukije", no moda je dolo vrijeme da se naglasak s "drukije" prebaci na "misle": "Sloboda je sloboda samo za one koji misle drukije" - samo za one koji doista misle, ak i ako misle drukije, a ne za one koji samo slijepo (ne mislei) provode u djelo svoja miljenja. U uvenoj pjesmi "Rjeenje" (1953., objavljenoj 1956.), Brecht se narugao aroganciji komunistike nomenklature uoi radnikog ustanka:

N a k o n nemira od 17. lipnja Sekretar je Saveza pisaca Naredio da se po Staljinovoj aleji raspaaju leci Upozoravajui narod da je izgubio povjerenje vlade I da e ga moi povratiti jedino Udvostruenim naporima. Ne bi li bilo lake U t o m sluaju da vlada Raspusti narod I izabere si drugi? 59 Ta pjesma, meutim, ne samo da je politiki oportunistika, slika i prilika njegova pisma solidarnosti s istononjemakim komunistikim reimom objavljenog u Neues Deutschlandu brutalno reeno, Brecht je htio ugoditi obojim stranama, izraziti svoju podrku reimu i ujedno dati do znanja da je solidaran s radnicima, tako da bi, tko god pobijedi, mogao biti na njegovoj strani - nego je i jednostavno kriva u teoretsko-politikom smislu: treba otvoreno priznati da stvarno jest dunost - ak i Dunost - revolucionarne stranke da "raspusti narod i izabere si drugi", to jest, da dovede do pretvaranja "starih" oportunista (inertne "gomile") u revolucionarno tijelo svjesno svojih historijskih zadataka. Nimalo jednostavan, "raspustiti narod i izabrati si drugi" najtei je zadatak od svih... To znai da treba preuzeti rizik radikalnog preispitivanja dananjeg prevladavajueg stava anti-autoritarne tolerancije. Zaudo, onaj tko je ocrtao obrise tog stava bio je Bernard Williams, u svojem otrou m n o m itanju Oleanne Davida Mameta:
59

Bertolt Brecht, Gedichte in einem Band, Suhrkamp, Frankfurt 1982., str. 1009-10-

enski lik neprestano prigovara da se m o r a o odrei mnogo toga k a k o bi se upisao na koled, k a k o bi dobio priliku neto nauiti, saznati neto to nije znao, i da mu je to bilo doputeno u vrlo maloj mjeri. Svom uitelju zamjera... da je nedovoljno nadzire ili usmjerava: ne govori joj u to da vjeruje, ak ni o emu da se raspituje. Lien je svakog autoriteta. U isto vrijeme, ona se ali da on ima mo nad njom. To moe izgledati kao omaka, njezina ili pieva, ali nije. Muki lik ima mo nad njom (mogunost da odluuje koju e joj ocjenu dati), ali upravo zato jer je lien autoriteta njegova je mo puka mo, djelomino mo spolne razlike. 60 Mo se pokazuje (doivljava se) "kao takva" upravo ondje gdje vie nije pokrivena "autoritetom". U Williamsovu gleditu, meutim, nalazimo jo neke komplikacije. Kao prvo, "autoritet" nije jednostavno svojstvo figure gospodara, nego uinak socijalnih odnosa izmeu gospodara i njegovih subjekata: ak i ondje gdje gospodar ostaje isti moe se dogoditi da se, zbog promjene u socio-simbolikom polju, njegova pozicija vie ne doivljava kao legitimni autoritet, nego kao puka ilegitimna mo (nije li taj pomak najelementarnija gesta feminizma: muki autoritet odjednom biva raskrinkan kao puka mo?). Lekcija svih revolucija od 1789. do 1989. je ta da dezintegracija autoriteta, njegova preobrazba u samovoljnu mo, uvijek prethodi revolucionarnoj pobuni. No, Williams je u pravu naglaavajui da sama popustljivost figuremoi, njeno suzdravanje u pogledu nametanja autoriteta usmje-

60

Bernard Williams, Truth and Truthfulness, Princeton University Press, Princeton 2002., str. 7-8.

ravanjem i kontroliranjem onih nad kojima ima mo, za posljedicu ima to da se njen autoritet pokae kao ilegitimna mo. U tome se sastoji zaarani krug dananjeg akademskog uiteljstva: to vie uitelji odbacuju "autoritarni" aktivni pristup, koji namee znanje i vrijednosti, to se vie doivljavaju kao figure moi. A, kao to svaki roditelj zna, isto vrijedi i za roditeljski odgoj: otac koji namee pravi transferencijalni autoritet nikad se nee doivjeti kao "opresivan"; naprotiv, upravo otac koji pokuava biti popustljiv, koji se suzdrava svojoj djeci nametnuti svoje nazore i vrijednosti, nego im umjesto toga pomae da nadu svoj vlastiti put, biva odbaen kao netko tko zloupotrebljava svoju mo, tko je "opresivan"... Paradoks koji u tome treba u potpunosti prihvatiti je da jedini nain da se uinkovito ukinu odnosi moi vodi kroz slobodno prihvaene odnose autoriteta: model slobodnog kolektiva nije skupina libertinaca koji rade to hoe, nego krajnje disciplinirano revolucionarno tijelo. Nalog koji dri taj kolektiv na okupu najbolje ilustrira logika forma dvostruke negacije (zabrane) koja, precizirajmo, nije isto to i izravna pozitivna afirmacija. Negdje pri kraju Brechtove drame Die Massnahme, etiri Agitatora vele: Ubiti je strana stvar. Ali ne samo da bismo ubili druge, nego i sebe kad bi to bilo potrebno Budui da samo sila moe promijeniti ovaj Ubilaki svijet, kao to svako ivo bie zna. Jo nam uvijek, rekosmo, Nije dano ne ubijati. 61
61

Bertolt Brecht, Collected Plays: Three, Methuen, London 1997., str. 87.

U tekstu ne pie "doputeno nam je ubijati", nego "jo nam nije doputeno [adekvatna parafraza za vergnnen] ne ubijati" ili, jednostavno, jo nam je uvijek zabranjeno ne ubijati. Brechtova je preciznost zadivljujua: tu je bitna dvostruka negacija. "Doputeno nam je ubijati" bilo bi jednostavno nemoralno doputenje; "nareeno nam je ubijati" pretvorilo bi ubijanje u opscenoperverzni nalog Nad-ja koji je istina prve verzije (kao to kae Lacan, beutno pretvaranje doputene jouissance u propisanu). Jedina ispravna formulacija stoga je preobrtanje biblijske zabrane, ne ubij, preobrtanje koje ide do kraja, do protu-antigonijanske zabrane koja ne doputa dolian pogrebni obred: mladi drug mora "nestati, nestati bez ostatka", to jest, sam njegov nestanak (smrt) treba nestati, ne ostavljajui nikakav (simboliki) trag. Taj je radikalni stav logian zakljuak samoizuzetosti revolucionarnog agenta kome nije uskraeno samo javno nego i posthumno priznanje; u "Pohvali ilegalne aktivnosti", Kontrolni Kor pjeva: Govoriti, ali Ne iznevjerujui govornika. Pobjeivati, ali Ne iznevjerujui pobjednika. Umirati, ali Ne objavljujui smrt. Tko ne bi tota uinio za slavu? Tko Bi isto toliko uinio za utnju? 6 2 To je revolucionarna aktivnost stajalita "svrgnutog subjekta": umjesto "navlastitog oitovanja vlastite pozicije iskaza",
62

Ibid., str. 68.

izuzimanje sebe iza iskazanog, u inu bez subjekta. O n o to je besmrtna M a r t h a Argerich rekla o sviranju klavira ("Volim svirati klavir, ali nikako ne volim biti pijanistica") vrijedi i za revolucionarku: voli revoluciju, ali nikako ne voli biti revolucionarka. I u tom nam pitanju pomo prua Bernard Williams, raspravljajui o onome to vjeito razdvaja moranje od trebanja: " M o r a n j e se odnosi prema trebanju kao to se najbolje odnosi prema jedino." 6 3 Do onoga to m o r a m o initi dolazimo nakon dugakog i munog razmatranja raznih mogunosti, pri emu "moemo imati to uvjerenje premda u njega uope nismo sigurni, i jasno uviajui znaajne prednosti alternativnih smjernica". 6 4 Razlika imeu m o r a n j a i trebanja poiva takoer i na vremenosti: nekome moemo prigovoriti da nije uinio "ono to je trebao uiniti", no nikome ne moemo rei da je " m o r a o uiniti ono to je uinio" ako to nije uinio - izraz " M o r a o si to uiniti" upotrebljava se za umirivanje nekoga tko je poinio djelo za koje se kaje (poput "Ne krivi sebe - ak i ako ga voli, m o r a o si ga kazniti!") doim, naprotiv, uobiajena upotreba izraza "Trebao si to uiniti" ukljuuje injenicu da to nisi uinio. To pozivanje na " m o r a n j e " otvara usto i prostor manipulacije, kao u cjenkanju ili otvorenoj ucjeni, kad stranka tvrdi da, premda joj je "strano ao", nema drugog izbora nego da poduzme stanovite neugodne mjere - i, d o d a j m o , kao u sluaju nemilosrdnog staljinista koji "ne moe drugo nego" odati se teroru. Lanost te pozicije poiva u injenici da, kad " m o r a m o " neto uiniti, mi ne samo da, unutar granica to ih situacija na63 64

Truth and Truthfulness, str. 125. Ibid., str. 126.

mee naoj prosudbi, " n e m a m o drugog izbora": znaaj osobe ne razotkriva se samo u injenici da ona ini ono to mora, nego i "u lokaciji tih granica, te u samoj injenici da osoba moe odrediti, kadto na temelju same prosudbe, da neto ne smije initi, dok neto drugo mora." 6 5 A ja jesam odgovoran za svoj znaaj - to jest, za izbor koordinata koje me spreavaju da inim jedno, a nukaju da inim neto drugo. To nas dovodi do lakanovske koncepcije ina: u inu, ja upravo preodredujem same koordinate onoga to ne smijem i to m o r a m initi. " M o r a n j e " i "trebanje" stoga se meusobno odnose kao Realno i Simboliko: Realno nagona iji se nalog ne moe izbjei (zbog ega Lacan veli da je status nagona etiki); trebanje kao simboliki ideal uhvaen u dijalektiku elje (ako ne bi trebao neto uiniti, sama ta zabrana proizvodi elju da to uini). " M o r a " li neto uiniti, to znai da ti nema druge nego da to uini, pa ak i ako je to uasno: u Wagnerovoj Die Walkre, nakon to ga je Fricka natjerala u kripac, Wotan " m o r a " ("ne moe drugo nego") dopustiti ubojstvo Siegmunda, premda mu srce krvari za njim; on " m o r a " ("ne moe drugo nego") kazniti Brnnhilde, svoje najdrae dijete, utjelovljenje svojih najdubljih tenji. N a p o m e n i m o da isto vijedi i za Tristana i Izoldu, ije uprizorenje u Bayreuthu predstavlja posljednje veliko kazalino ostvarenje Heiner a Mllera: oni moraju, ne mogu drugo nego popustiti svojim strastima, pa ak i ako je to protivno njihovom Sollen, njihovim socijalnim obvezama. U Wotanovom prisilnom izvravanju kazne Wagner se hvata u kotac s paradoksom "ubijanja s pijetetom", koje nalazimo jo i u Talmudu (gdje nas se poziva da odvojimo pravednost od
65

Ibid., str. 130.

ljubavi) te u Brechtovim dvjema kljunim Lehrstcke, Der Jasagern i Die Massnahmen, gdje mladoga druga s beskrajnom njenou ubijaju njegovi prijatelji. A to n a m je danas, u naemu dobu u kojem je apstraktno humanitarno odbijanje nasilja popraeno svojim opscenim dvojnikom, anonimnim ubijanjem bez pijeteta, potrebno vie nego ikad. Kako je, moglo bi se upitati, do toga dolo? Godina 1990. - godina propasti komunizma - obino se smatra godinom propasti politikih utopija: danas ivimo u post-utopijskom vremenu pragmatike administracije, budui da smo usvojili munu lekciju o tome k a k o plemenite politike utopije zavravaju u totalitaristikom teroru... N o , kao to smo ve natuknuli, prvo ega nam se pritom valja prisjetiti je da je nakon te tobonje propasti utopija uslijedila desetogodinja vladavina posljednje velike utopije, utopije o globalnoj kapitalistikoj liberalnoj demokraciji kao o "kraju povijesti" - 11. rujna oznaava kraj te utopije, povratak realnoj povijesti novih zidova sukoba n a k o n pada Berlinskog zida. Krucijalno je primijetiti kako se "kraj utopije" ponovio u jednoj samo-refleksivnoj gesti: konana je utopija bilo upravo poimanje da, nakon kraja utopija, stojimo na "kraju povijesti". Prvo je potrebno specificirati to mislimo pod utopijom: u svojoj biti, utopija nema nita zajedniko sa zamiljanjem kakva nemogueg idealnog drutva; ono to karakterizira utopiju je doslovno stvaranje ou-topikog prostora, socijalnog prostora onkraj postojeih parametara, parametara onoga to se nadaje "moguim" u postojeem socijalnom univerzumu. "Utopijska" gesta je ona koja mijenja koordinate mogueg. To je bilo jezgro lenjinistike "utopije" koja je ponikla iz pepela katastrofe iz 1914., u Lenjinovu sreivanju rauna s pravovjerjem druge

Internacionale. Bio je to radikalni imperativ da se skri buroaska drava, dakle drava kao takva, i da se pronae novi komunalni oblik drutva lien dravne vojske, policije ili birokracije, u kojemu e svi imati udjela u upravljanju socijalnim djelatnostima. Za Lenjina to nije bio teoretski projekt za daleku budunost - u listopadu 1917. godine on je izjavio: "Moemo istoga asa staviti u pogon dravni aparat koji ini deset, ako ve ne i dvadeset milijuna ljudi". 6 6 Taj poriv trenutka prava je utopija. Treba ustrajati na ludilu (u striktno kierkegaardovskom smislu rijei) te lenjinistike utopije, u usporedbi s kojom je staljinizam upravo povratak realistinom "zdravom razum u " . Nije mogue precijeniti eksplozivni potencijal Drave i revolucije - ta knjiga predstavlja "nagli raskid s vokabularom i gramatikom zapadnjake politike tradicije". 6 7 To i opet znai da utopija nema veze s dokonim sanjarenjem o idealnom drutvu, koje p o t p u n o apstrahira od realnog ivota: "utopija" je neto krajnje neodlono, neto to nam se nadaje kao pitanje opstanka u situaciji kad vie ne moemo nastaviti unutar parametara "mogueg". Tu utopiju treba suprotstaviti kako uobiajenom poimanju politikih utopija, knjigama koje sadre projekte koji ustvari nisu ni zamiljeni za realizaciju (od prvog i vrhovnog sluaja, Platonove Drave, do Utopije Thomasa M o r e a i - da ne zaboravimo - De Sadeove Filozofije u budoaru) tako i onome to se obino smatra utopijskom praksom samoga kapitalizma: trinim proizvodima koji evociraju utopijske uitke, libidinalnoj ekonomiji to poiva na dinamici kontinuiranog proizvoenja transgresivnih elja i praksi, sve do
66 67

Citat iz Neil Harding, Leninism, Duke University Press, Durham 1996., str. 309. Ibid., str. 152.

nekrofilije (sjetimo se nedavnih prijedloga da se leevi uine dostupnim onima koji ih trebaju za svoje zadovoljstvo). Danas, pak, jedna od utopijskih strategija poiva u estetskoj dimenziji. Uobiajena je tvrdnja da, u svojem strastvenom zagovaranju estetske dimenzije kao dimenzije inherentne politici, Jacques Rancire nostalgino ezne za populistikim ustancima iz 19. st., kojih je vrijeme definitivno prolo. Ali je li zaista? Nije li " p o s t m o d e r n a " politika otpora upravo proeta estetskim fenomenima, od body-piercinga i transvestitskog oblaenja ("cross-dressinga") do javnih spektakala? Ne predstavlja li udnovati fenomen "flash m o b " okupljanja najii estetskopolitiki prosvjed, reduciran na svoj minimalni okvir? U "flash" okupljanjima, ljudi se nadu na dogovorenom mjestu u dogovoreno vrijeme, izvedu neke kratke (i obino beznaajne ili smijene) radnje, te se opet raziu - ne udi da ih se opisuje kao urbanu poeziju bez ikakve realne svrhe. Nisu li "flash mobs" svojevrsni "Maljevi u politici", politika slika i prilika uvenog "crnog kvadrata na bijeloj podlozi", naime in obiljeavanja minimalne razlike?

Etiko nasilje? Da, molim! Kao to je ve bilo reeno, danas, u doba preosjetljivosti na "gnjavae" Drugog, postaje sve uobiajenije aliti se na "etiko nasilje" - to jest, podlei kriticizmu etikih naloga koji nas "teroriziraju" time to nam brutalno nameu svoju univerzalnost. (Ne ba) tajni model toga slobodno je (pre)utanaena "etika bez nasilja", gdje se kulturna kritika visokih ciljeva iznenada susree s niskom popularnom psihologijom. John Gray, autor knjige Mukarci su s Marsa, ene s Venere, prikazao je, u nizu emisija O p r a h Winfrey, jednu vulgariziranu verziju narativistiko-dekonstruktivistike psihoanalize: budui da, u krajnjoj liniji, mi "jesmo" prie to si ih priamo o samima sebi, rjeenje za psihiki zastoj sastoji se u kreativnom "pozitivnom" Ponovnom pisanju prie nae prolosti. Time on nije mislio

samo na obinu kognitivnu terapiju mijenjanja negativnih "krivih uvjerenja" o sebi u pozitivniji stav sigurnosti da smo voljeni od drugih i sposobni za kreativna ostvarenja, nego i na "radikalniji", pseudo-frojdovski pojam regresije do prizora primordijalne traumatske povrede. Drugim rijeima, Gray prihvaa psihoanalitiki pojam o tvrdom jezgru traumatskog iskustva u ranom djetinjstvu koje zauvijek obiljeava subjektov daljnji razvoj, dajui mu patoloku notu: on predlae da bi subjekt, nakon to je "regresirao" do svoga prvobitnog traumatskog prizora, i tako se izravno s njim suoio, trebao, pod terapeutovim vodstvom, "iznova napisati" taj prizor, taj konani fantazmatski okvir njegova subjektiviteta, u nekoj "pozitivnijoj", benignijoj i produktivnijoj prii. Na primjer, ako je prvobitni traumatski prizor koji se ugnijezdio u vae nesvjesno, izobliavajui i prijeei va kreativni stav, bio onaj oca koji je na vas vikao: "Dangubo! Prezirem te! Nita se dobro od tebe ne moe oekivati!", trebate ga iznova napisati kao novi prizor u kojem vam se dobroudni otac blago smijei i govori vam neto poput: "Ti si O.K.! Vjerujem u tebe!" (U jednoj emisiji O p r a h Winfrey, Gray je praktino ilustrirao to iskustvo ponovnog pisanja prolosti na jednoj eni koja ga je, kad je sve bilo gotovo, zagrlila, plaui od sree i tvrdei da je vie ne proganja prezirni stav njezina oca.) Ako igramo tu igru do kraja, za Vukodlakov bi sluaj rjeenje bilo da on, nakon to je "regresirao" do traumatskog prizora koji je odredio njegov daljnji psihiki razvoj - do prizora coitusa a tergo njegovih roditelja - iznova napie taj prizor, tako da ispadne da je ustvari vidio samo svoje roditelje kako lee na krevetu, oca kako ita novine i majku kako ita ljubavni roman. Ma koliko se smijenom moe uiniti ta procedura, ne zaboravimo da ona ima i svoju politiki korektnu verziju, onu, na-

ime, etnikih, seksualnih i inih manjina to iznova piu svoju prolost na pozitivniji, samopotvrdniji nain (Afroamerikanci koji tvrde da su drevna afrika carstva raspolagala visokorazvijenom znanou i tehnologijom daleko prije europskog moderniteta, i tako dalje). Po tome, mogli bismo ak zamisliti i ponovno pisanje samih Deset zapovijedi: nisu li neke zapovijedi jednostavno prestroge? Regresirajmo do prizora na Sinaju, i iznova ga napiimo: blud - zato ne, ako je iskren i slui cilju duboke samorealizacije...? O n o to nestaje u toj potpunoj dostupnosti prolosti posljedinom retroaktivnom p o n o v n o m pisanju nisu u prvom redu "krute injenice", nego Realno traumatskog susreta ija se strukturirajua uloga u subjektovoj psihikoj ekonomiji neminovno opire svojemu simbolikom ponovnom pisanju. Krajnja je pak ironija da se ta "kritika etikog nasilja" ponekad povezuje ak i s nieanskom temom moralnih normi kao onih koje su slabi nametnuli jakima, spreavajui njihovo potvrivanje ivota: po tom gleditu, "moralna osjetljivost", loa savjest, osjeaj krivnje predstavljaju internalizirani otpor herojskom potvrivanju ivota. Za Nietzschea, ta "moralna osjetljivost" kulminira u dananjem Posljednjem ovjeku, koji se boji prekomjenog intenziteta ivota kao neega to bi moglo poremetiti njegovu potragu za "sreom" bez stresa, i koji, upravo zbog toga, odbacuje " o k r u t n o " nametnute moralne norme koje prijete njegovoj krhkoj ravnotei. O n o to se gubi u toj "kritici etikog nasilja" nije drugo nego najdragocjeniji i revolucionarni aspekt idovskog naslijea. Ne zaboravimo da se, u idovskoj tradiciji, boanski Mojsijev Z a k o n doivljava kao neto izvana i nasilno nametnuto, kontingentno i traumatino - ukratko, kao nemogue/realna Stvar koja "kroji zakon".

Konani prizor religijsko-ideoloke interpelacije - oitovanje Deset zapovijedi na Sinaju - po svoj je prilici sama suprotnost onome to "organski" proizlazi iz puta samospoznaje i samorealizacije: oitovanje Deset zapovijedi je najie etiko nasilje. Judeo-kransku tradiciju stoga treba strogo suprotstaviti new age gnosticizmu samorealizacije ili samoispunjenja: kad se u Starom Zavjetu od tebe zahtijeva da ljubi i potuje svoga blinjeg, ne misli se na tvog imaginarnog semblable/dvojnika, nego na blinjeg kao traumatsku Stvar. U opreci spram new age stajalita, koje u krajnjoj liniji svodi mog Drugog/Blinjeg na moju zrcalnu sliku, ili na sredstvo na mojem putu samorealizacije (kao u jungovskoj psihologiji, gdje se ljudi oko mene na kraju krajeva svode na povanjtenja/projekcije razliitih zanijekanih aspekata moje osobnosti), judaizam utemeljuje tradiciju u kojoj strano traumatsko jezgro u m o m Blinjem nikad ne nestaje, u kojoj Blinji ostaje inertno, neprobojno, zagonetno prisustvo koje me histerizira. idovska zapovijed koja zabranjuje prikaze Boga nalije je tvrdnje da je odnos prema blinjem jedino tlo religiozne prakse, gdje je boanska dimenzija prisutna u naim ivotima. Z a b r a n a da se "ne prave slike Boga" ne ukazuje na gnostiko iskustvo s onu stranu realnosti, boansko koje nadilazi svaku sliku; naprotiv, ona oznaava svojevrsni etiki Hic Rbodus, hic salta: eli biti religiozan? U redu, dokai se onda ovdje, u "djelima ljubavi", u nainu na koji se odnosi prema svojim blinjima... Rije je o izvrsnom primjeru hegelovskog preobrtanja refleksivne odredbe u odredujuu refleksiju: umjesto "Bog je ljubav", trebamo rei "Ljubav je boanska" (a, naravno, stvar nije u tome da se to preobrtanje shvati kao uobiajena humanistika plitkost). Upravo zbog toga kranstvo, daleko od toga da je

regresija prema slici Boga, samo izvlai zakljuak iz idovskog ikonoklazma uspostavljajui identitet Boga i ovjeka. Ako se, dakle, moderna tematika ljudskih prava u krajnjoj liniji temelji na tom idovskom pojmu Blinjeg kao bezdana Drugosti, kako smo doli do udnovate suvremene negativne veze izmeu Deset zapovijedi (traumatski nametnutih boanskih Zapovijedi) i ljudskih prava? Drugim rijeima: u naemu post-politikom liberalno-permisivnom drutvu, ljudska su prava u konanici, u svojoj biti, jednostavno prava na povreivanje Deset zapovijedi. "Pravo na privatnost" = pravo na blud, poinjen u tajnosti, kad me nitko ne vidi, budui da nitko nema pravo petljati se u moj privatni ivot. "Pravo na poveanje osobne sree i posjedovanje privatnog vlasnitva" = pravo na kradu (izrabljivanje drugih). "Pravo na slobodu tiska i izraavanje miljenja" = pravo na la. "Pravo slobodnih graana na posjedovanje oruja" = pravo na ubijanje. I, naposljetku, "vjerske slobode" = pravo na tovanje lanih bogova. 68 Dakako, ljudska prava ne doputaju izravno krenje Zapovijedi, nego jednostavno odravaju otvorenom jednu marginalnu "sivu z o n u " koja ostaje izvan dohvata (religiozne ili sekularne) moi: u toj sjenovitoj zoni meni je doputeno kriti Zapovijedi, a ako se u nju umijea mo i uhvati me sa sputenim hlaama, te eli sprijeiti moje prekraje, meni je doputeno uzviknuti: " N a p a d na moja temeljna ljudska prava!" Rije je stoga o tome da je Moi strukturno nemogue povui jasnu crtu razgranienja i sprijeiti samo "zloupotrebu" nekog prava, a da u isti mah ne dirne u njegovu doputenu uporabu, to jest, u onu koja ne povreuje Zapovijedi.
68

Taj uvid dugujem Kenu Rinehardu, UCLA.

regresija prema slici Boga, samo izvlai zakljuak iz idovskog ikonoklazma uspostavljajui identitet Boga i ovjeka. Ako se, dakle, moderna tematika ljudskih prava u krajnjoj liniji temelji na tom idovskom pojmu Blinjeg kao bezdana Drugosti, kako smo doli do udnovate suvremene negativne veze izmeu Deset zapovijedi (traumatski nametnutih boanskih Zapovijedi) i ljudskih prava? Drugim rijeima: u naemu post-politikom liberalno-permisivnom drutvu, ljudska su prava u konanici, u svojoj biti, jednostavno prava na povreivanje Deset zapovijedi. "Pravo na privatnost" = pravo na blud, poinjen u tajnosti, kad me nitko ne vidi, budui da nitko nema pravo petljati se u moj privatni ivot. "Pravo na poveanje osobne sree i posjedovanje privatnog vlasnitva" = pravo na krau (izrabljivanje drugih). "Pravo na slobodu tiska i izraavanje miljenja" = pravo na la. "Pravo slobodnih graana na posjedovanje oruja" = pravo na ubijanje. I, naposljetku, "vjerske slobode" = pravo na tovanje lanih bogova.68 Dakako, ljudska prava ne doputaju izravno krenje Zapovijedi, nego jednostavno odravaju otvorenom jednu marginalnu "sivu zonu" koja ostaje izvan dohvata (religiozne ili sekularne) moi: u toj sjenovitoj zoni meni je doputeno kriti Zapovijedi, a ako se u nju umijea mo i uhvati me sa sputenim hlaama, te eli sprijeiti moje prekraje, meni je doputeno uzviknuti: "Napad na moja temeljna ljudska prava!" Rije je stoga o tome da je Moi strukturno nemogue povui jasnu crtu razgranienja i sprijeiti samo "zloupotrebu" nekog prava, a da u isti mah ne dirne u njegovu doputenu uporabu, to jest, u onu koja ne povreuje Zapovijedi.
68

Taj uvid dugujem Kenu Rinehardu, UCLA.

Prvi korak u tom smjeru uinio je kranski pojam milosti. U Mozartovoj operi La Clemenza di Tito, neposredno prije finalnog oprosta, sam e Tito izraziti svoju ogorenost proliferacijom izdaj stava koja ga prisiljava da ini sve vie milosrdnih djela: Odrijeim li jednog zloinca, pojavi se odmah drugi... Kao da su se zvijezde urotile kako bi me, usprkos meni samom, uinile okrutnim. Ali ne, nee dobiti to zadovoljstvo. Moja se krepost ve obvezala da e nastaviti bitku. Neka se vidi to je postojanije, izdaja drugih ili moja milosrdnost... Neka cijeli Rim zna da sam ja onaj isti i da znam sve, opratam svima, i sve zaboravljam. Gotovo da moemo uti Tita kako se ali: " U n o per volta, per carital" - "Molim vas, polake malo, jedan po jedan u redu milosti!" ivei u skladu s dunou koju si je nametnuo, Tito zaboravlja sve, ali oni kojima je oprostio osueni su da se toga zauvijek sjeaju: Sextus: Istina je, Care, vi mi opratate, no u svom srcu ne nalazim odrjeenja: ono e oplakivati moju pogreku sve dok je ivo i dok se sjea. Titus: Istinsko pokajanje za koje si sposoban vrijedi vie od postojane vjernosti. Taj kuplet iz finala naprasno razotkriva opscenu tajnu clemenze: oprotenje ustvari ne ukida dug, nego ga prije ini beskonanim - mi smo zauvijek duni onome koji nam je oprostio.
Ne

udi da Tito pretpostavlja pokajanje vjernosti: u

vjernosti

gospodaru, ja ga slijedim iz potovanja, dok me, u pokajanju, s njim povezuje beskonana i neizbrisiva krivnja. U tome, Tito je skroz-naskroz kranski gospodar, koji u djelo provodi jednu logiku koja danas kulminira u novoj kapitalistikoj etici, gdje je bezobzirna jurnjava za profitom ublaena milosrem: danas, milosre je dio igre kao humanitaristika krinka to zakriva ekonomsko izrabljivanje. U jednoj nad-jastvenoj ucjeni golemih razmjera, razvijene zemlje neprestano "pomau" onima nerazvijenim (pruanjem materijalne pomoi, zajmovima itd.), izbjegavajui time kljuno pitanje - naime, ono o svojoj sukrivnji i odgovornosti za bijednu situaciju nerazvijenih. Koji diskurzivni pomak lei u temelju toga novog oblika dominacije?

etiri

diskursa

Lacan prua odgovor na to pitanje u L' envers de la psychanalyse, Seminaru XVII (1969-70) o etiri diskursa, koji tvori njegovu reakciju na dogaaje iz 1968. Njegova se premisa najbolje dohvaa ako je pojmimo kao obrtanje dobro poznatog antistrukturalistikog grafita na parikim zidovima 1968.: "Strukture ne hodaju ulicama!" Njegov Seminar upravo pokuava pokazati da strukture hodaju ulicama, odnosno da strukturni pomaci mogu objasniti socijalne nemire kao to je bio onaj ezdesetosme. Umjesto jednog simbolikog Poretka i njemu pripadnog niza apriornih pravila koji jame koheziju drutva, tu imamo posla s matricom prijelaza s jednog diskursa na drugi: Lacan se usredotouje na prijelaz s diskursa gospodara na diskurs sveuilita, u mjeri u kojoj je potonji hegemonijski diskurs u suvremenom drutvu. Ne udi da je pobuna bila lokalizirana na sveuilitima: ona je, kao takva, samo ukazala na

pomak prema novim oblicima dominacije to ih je podrao i legitimizirao znanstveni diskurs. Lacanova temeljna pretpostavka je skeptino-konzervativna; njegovu dijagnozu najbolje dohvaamo u njegovom uvenom odgovoru studentskim revolucionarima: "Kao histerici, vi zahtijevate novog gospodara. I dobit ete ga!" Taj se pasus moe shvatiti i na openitiji nain, kao prijelaz sa pred-revolucijskog ancien regimea na post-revolucijskog novog gospodara koji ne eli priznati svoj status, nego se umjesto toga prikazuje kao puki "sluga" naroda. Nietzscheovim pojmovima, rije je jednostavno o prijelazu s etike gospodara na robovsku moralnost; a ta nam injenica moda otvara mogunost za nov pristup Nietzscheu: prezrivo odbijajui "robovsku moralnost", on ne napada nie klase kao takve, nego prije nove gospodare koji vie nisu voljni preuzeti naslov gospodara - "rob" je Nietzscheov izraz za lanog gospodara. Poetna toka matrice etiriju diskursa Lacanova je dobro poznata "definicija" oznaitelja: oznaitelj je ono to "predstavlja subjekt za drugog oznaitelja" - kako treba shvatiti tu oito krunu definiciju? S ruba neto staromodnijih bolnikih kreveta visi, izvan pacijentova vidokruga, ploica u koju se umeu razliiti papiri i dokumenti na kojima su zabiljeeni pacijentova temperatura, krvni tlak, lijekovi i tako dalje. Taj prikaz predstavlja pacijenta - za koga? Ne jednostavno i izravno za druge subjekte (recimo, za sestre i lijenike koji redovno kontroliraju tabelu), nego u prvom redu za druge oznaitelje, za simboliku mreu lijenikog znanja u koju se podaci s tabele moraju uvrstiti da bi dobili svoje znaenje. Lako je zamisliti kompjutorizirani sustav gdje bi itanje podataka s tabele bilo

automatsko, u smislu da ono to doktor dobije i ita nisu ti podaci nego neposredno zakljuci koji, ve prema sustavu lijenikog znanja, proizlaze iz tih i drugih podataka... Zakljuak koji treba izvesti iz te definicije oznaitelja je da u onome to kaem, u mojemu simbolikom predstavljanju, uvijek postoji neki viak s obzirom na konkretnog ili konkretne, od-krvi-imesa adresata ili adresate moga govora, zbog ega ak i pismo koje promauje svoga konkretnog adresata na neki nain dospijeva na svoje pravo odredite, naime do velikog Drugog, simbolikog sustava "drugih oznaitelja". Jedna od neposrednih materijalizacija tog suvika je simptom: ifrirana poruka iji adresat nije drugo ljudsko bie (upisujui u tijelo simptom koji objelodanjuje najunutarnjiju tajnu moje elje, ja je ne namjeravam pruiti izravnom itanju bilo kojeg ljudskog bia), ali koja je svejedno obavila svoju funkciju u trenutku kad je proizvedena, budui da je dospjela do velikog Drugog, svojega pravog adresata.69 Lacanova shema etiriju diskursa odnosi se na etiri subjektivne pozicije unutar diskurzivne socijalne sveze koje logino proizlaze iz formule oznaitelja (to je razlog zato je psihoza iskljuena: ona oznaava sam slom simbolike socijalne sveze). itava se konstrukcija temelji na fenomenu simbolike reduplicatio, podvajanja entiteta u sebe i u mjesto koje zauzima u
Lacanova formula oznaitelja (oznaitelj predstavlja subjekt za sve druge oznaitelje) stoga je po strukturi slina Marxovoj formuli robe, koja takoer ukljuuje dijadu: uporabna vrijednost robe predstavlja vrijednost druge robe. ak se i inaice u Lacanovoj formuli mogu sistematizirati prema Marxovih pet oblika izraavanja vrijednosti (vidi Dio 1 u Slavoj iek, For They Know Not What They Do, Verso, London 1991.). U tom smislu, krucijalno je da Lacan odreduje suviak-preostatak tog procesa, objet petit a, kao viak uitka (plus-de-jouir), izriito se nadovezujui na Marxov viak vrijednosti.
69

strukturi, kao u Mallarmeeovom rien n aura eu lieu que le lieu, ili u Maljevievu crnom kvadratu na bijeloj podlozi; u oba je sluaja rije o pokuaju da se formulira mjesto kao takvo ili bolje, minimalna razlika izmeu mjesta i elementa koji prethodi razlici medu elementima. Reduplicatio znai da se element nikad ne "uklapa" u svoje mjesto: ja nikad nisam u potpunosti ono to mi simboliki nalog govori da jesam. Iz tog razloga, diskurs je gospodara nuno poetna toka, u mjeri u kojoj se u njemu entitet i njegovo mjesto podudaraju: oznaitelj-gospodar uistinu zauzima mjesto "agenta", koje je ono gospodara; objet petit a zauzima mjesto "proizvodnje", koje je ono suvika koji se ne moe asimilirati, i tako dalje. A upravo je udvajanje, jaz izmeu elementa i mjesta, ono to pokree proces: gospodar se histerizira time to se poinje pitati to ga to zapravo ini gospodarom, i stvar se poinje odvijati. Tako, na osnovi diskursa gospodara moemo nadalje proizvesti ostala tri diskursa, stavljajui, jednog po jednog, ostala tri elementa na mjesto gospodara: u diskursu sveuilita, ono to zauzima mjesto agenta (gospodara) je Znanje, pretvarajui subjekt ($) u ono to je "proizvedeno", u svoj suviak-preostatak koji se ne moe asimilirati; u histeriji, pravi "gospodar", agent koji zapravo terorizira samog gospodara, histeriki je subjekt, koji neprestano dovodi u pitanje gospodarovu poziciju. Tako, prvo, diskurs gospodara prua temeljnu matricu: subjekt je predstavljen oznaiteljem za drugog oznaitelja (za lanac ili polje "obinih" oznaitelja); preostatak - "kost u grlu" - koji se opire simbolikom predstavljanju javlja se ("proizveden" je) kao objet petit a, dok subjekt nastoji "normalizirati" svoj odnos prema tom suviku putem fantazmatskih tvorbi (zbog ega na donjoj razini formule diskursa gospodara nalazimo matem

fantazije $ - a). Naizgled proturjeei toj odredbi, Lacan esto tvrdi da je diskurs gospodara jedini diskurs koji iskljuuje dimenziju fantazije - kako to shvatiti? Iluzija geste gospodara je potpuno podudaranje razine iskaza (subjektivne pozicije iz koje govorim) i razine iskazanog sadraja. Drugim rijeima, gospodaru je svojstven govorni in koji me posve apsorbira, u kojemu "ja jesam ono to kaem". Ukratko, gospodarov govor funkcionira kao potpuno samodostatan performativ. Takvo idealno podudaranje, dakako, unaprijed iskljuuje dimenziju fantazije, budui da se fantazija javlja upravo kako bi popunila prazninu izmeu iskazanog sadraja i njegove bazine pozicije iskazivanja: fantazija je odgovor na pitanje: "Sve mi to govori, ali zato? Sto zapravo time eli postii?" injenica da je dimenzija fantazije i dalje prisutna stoga jednostavno ukazuje na to da je gospodarov diskurs u konanici osuen na neuspjeh. Dostaje nam u tom pogledu pomisliti na poslovinog ambicioznog rukovoditelja koji s vremena na vrijeme odlazi prostitutkama kako bi se odao mazohistikim ritualima, gdje se "prema njemu odnose kao prema pukom objektu": privid njegovog postojanja kao javnog djelatnika, gdje on nareuje i upravlja ivotima svojih podreenih (gornja razina gospodarova diskursa: S1 - S2), podupire fantazija o postajanju pasivnim objektom tueg uivanja (donja razina: $ - a). U Kantovoj filozofiji, mo je elje "patoloka", ovisna o kontingentnim objektima, tako da ne moe biti nikakve "iste moi elje", nikakve "kritike iste elje", dok za Lacana psihoanaliza upravo jest svojevrsna "kritika iste elje". Drugim rijeima, elja ima svoj ne-patoloki ("a priori") objektuzrok: objet petit a, objekt koji se poklapa s vlastitim manjkom. to je oznaitelj-gospodar? Na posljednjim stranicama svoga monumentalnog djela Drugi svjetski rat, Winston Churchill

promilja enigmu politike odluke: nakon mnogostrukih, podrobnih i istananih analiza strunjaka (ekonomskih i vojnih analitiara, psihologa, meteorologa...), netko mora na sebe preuzeti jednostavan, ali upravo zbog toga i najtei in, naime pretvaranje toga kompleksnog mnotva - gdje je svaki razlog za popraen s dva razloga protiv, i obrnuto - u jednostavno " D a " ili "Ne": napast emo; nastavit emo ekati... Ta je gesta, nikad posve utemeljena na razlozima, ona gospodara. Gospodarov diskurs stoga poiva na jazu izmeu S2 i S1? izmeu lanca "obinih" oznaitelja i "prekomjernog" oznaitelja-gospodara. Pomislimo na inove u vojsci, i neobinu injenicu da se oni ne poklapaju s pozicijom unutar hijerarhije vojnog zapovjednitva: na temelju asnikog ina - onog porunika, pukovnika ili generala - ne moemo izravno zakljuiti o mjestu to ga osoba zauzima u zapovjednikom hijerarhijskom lancu (zapovjednik bataljuna; zapovjednik ete). Dakako, u poetku su se inovi izravno temeljili na odreenoj zapovjednikoj poziciji - meutim, neobino je upravo to da su oni poeli udvajati oznaavanje te pozicije, tako da se danas moe rei, na primjer, "general Michael Rose, zapovjednik UNPROFOR-ovih snaga u Bosni". emu to udvajanje? Zato ne bismo ukinuli inove, i asnika oznaili jednostavno na temelju pozicije koju on ili ona zauzima u zapovjednikom lancu? Jedino je kineska vojska uoi Kulturne revolucije ukinula inove i rabila samo poziciju u zapovjednikom lancu. Nunost udvajanja predstavlja nunost da se oznaitelj-gospodar pridoda "obinom" oznaitelju koji oznaava mjesto to ga netko zauzima u socijalnoj hijerarhiji. Za taj isti jaz primjer daje i sluaj kad ista osoba ima dva razliita imena. Papa je istovremeno Karol Wojtyla i Ivan Pavao II: prvo ime stoji za "stvarnu osobu" doim drugo oznaava tu

istu osobu kao "nepogreivo" utjelovljenje institucije Katolike Crkve - siroti se Karol moe napiti i brbljati gluposti, no kad govori Ivan Pavao, to je sam boanski duh to kroz njega progovara. Sada moemo vidjeti u kojem nam tono smislu valja shvatiti Lacanovu tezu po kojoj je ono "prvobitno potisnuto" binarni oznaitelj (onaj Vorstellungs-Reprasentanz*): ono to simboliki poredak unaprijed iskljuuje je puno harmonino prisustvo dvojstva oznaitelj a-gospodara, S1-S-2 u smislu yin-yanga ili bilo kojih dvaju simetrinih "temeljnih naela". injenica da "spolni odnos ne postoji" znai upravo to da je drugotni oznaitelj (onaj ene) "prvobitno potisnut", a ono to dobivamo umjesto tog potiskivanja, to ispunjava prazninu, mnotvo je "povrataka potisnutog", niz "obinih" oznaitelja. U parodiji Woodyja Aliena na Tolstoja, filmu Ljubav i smrt, prva asocijacija to nam pada na pamet je, naravno, pitanje: "Dobro, Tolstoj je tu, a gdje je onda Dostojevski?" Dostojevski ("binarni oznaitelj" Tolstoju) u filmu ostaje "potisnut" - no, zauzvrat, sredinji dijalog filma mora ukljuiti naslove svih glavnih romana Dostojevskog: "Je li taj ovjek jo uvijek u podzemlju?" "Mislite, jedan od brae Karamazov?" "Da, taj idiot!" "E, pa, on je poinio zloin i bio je odgovarajue kanjen!" "Znam, on je bio kockar, koji je uvijek previe riskirao!" (...) Tu je rije o "povratku potisnutog", to jest, o nizu oznaitelja koji popunjavaju prazninu potisnutog binarnog oznaitelja "Dostojevski". Upravo zato uobiajena dekonstruktivistika kritika prema kojoj Lacanova teorija razlike medu spolovima upada u zamku "binarne logike" posve promauje stvar: Lacanova tvrdnja la

* "Reprezentacije predodbe" (nap. prev.).

femme n' existe pas smjera upravo potkopati "binarno" polno dvojstvo mukog i enskog principa - izvorni rascjep nije onaj izmeu Jednog i Drugog, nego je striktno inherentan Jednom; on je rascjep izmeu Jednog i praznog prostora njegova ispisivanja (na taj nain trebamo tumaiti uvenu Kafkinu tvrdnju da e Mesija doi dan nakon svog dolaska). Tako bismo trebali i misliti vezu izmeu rascjepa inherentnog Jednom i rasprskavanja mnotva: mnotvo nije prvobitna ontoloka injenica; "transcendentalno" postanje mnotva poiva u manjku binarnog oznaitelja - to jest, mnotvo se javlja kao niz pokuaja da se popuni praznina nedostajueg binarnog oznaitelja. Stoga nam nita ne daje za pravo da olako odbacimo diskurs gospodara, prenagljeno ga poistovjeujui s "autoritarnim potiskivanjem": gospodarova gesta utemeljiteljska je gesta svake socijalne sveze. Zamislimo zbrkanu situaciju socijalne dezintegracije, u kojoj je kohezijska mo ideologije izgubila svoju djelotvornost: u takvoj situaciji, gospodar je onaj koji iznalazi novog oznaitelja, uveni "proivni bod", koji nanovo stabilizira situaciju i ini je itljivom; diskurs sveuilita, koji potom moe izgraditi mreu Znanja koje e odravati tu itljivost, po definiciji pretpostavlja inicijalnu gestu gospodara, te na njoj poiva. Gospodar ne dodaje nikakav novi pozitivan sadraj, nego jednostavno oznaitelja koji iznenada pretvara nered u red - u "novo suglasje", kao to bi to rekao Rimbaud. Uzmimo kao primjer antisemitizam u Njemakoj dvadesetih godina dvadesetog stoljea: ljudi su se osjetili dezorijentiranima, podlijeui nezasluenom vojnom porazu, ekonomskoj krizi koja je gutala njihove ivotne uteevine, politikoj nedjelotvornosti, moralnoj degradaciji... a nacisti su proizveli jednog jedinog agenta odgovornog za sve to: Zidova i idovsku zavjeru. To je

magija gospodara: iako se s obzirom na pozitivni sadraj nita nije promijenilo, "nita vie nije potpuno isto" nakon to on objavi svoju Rije. Razlika izmeu S1 i S2 stoga nije razlika izmeu dva oprena pola unutar jednog te istog polja, nego vie rez unutar tog polja: rez one razine na kojoj se proces odvija - inherentan jednome lanu. Topoloki, isti lan dobivamo na dvije povrine. Drugim rijeima, izvorni par nije onaj dvaju oznaitelja, nego onaj oznaitelja i njegove reduplicatio - to jest, minimalne razlike izmeu oznaitelja i mjesta njegovog upisivanja, izmeu jedan i nula. Kako se, onda, S1 i S2 meusobno odnose? Osciliramo izmeu dvije oprene verzije: u prvoj, binarni je oznaitelj, simetrini suuesnik S1, "prvobitno potisnut", a lanac S2 pojavljuje se upravo kako bi nadoknadio prazninu tog potiskivanja - ili, drukije reeno, izvorna injenica je par S1-Praznina koji zauzima mjesto svojeg suuesnika, dok je lanac S2 drugotan; u drugoj verziji, u prikazu pojavljivanja S1 kao "zagonetnog lana", prazni oznaitelj, prvobitna injenica je, naprotiv, S2, oznaiteljski lanac koji je nepotpun, pri emu se S1 uplie upravo kako bi popunio prazninu u toj nepotpunosti. No, kako uskladiti te dvije verzije? Ili je konana injenica zaarani krug njihove meusobne uvjetovanosti? Diskurs sveuilita iskazuje se iz pozicije "neutralnog" Znanja; on se obraa preostatku realnog (recimo, u sluaju pedagokog znanja, "neotesano, neodgojeno dijete"), kojega preobraa u subjekt ($). "Istina" diskursa sveuilita, skrivena ispod praga, jest, naravno, mo, odnosno oznaitelj-gospodar: konstitutivna la diskursa sveuilita je da on porie svoju performativnu dimenziju, prikazujui ono to je ustvari politika odluka utemeljena na moi kao zgoljni uvid u injenino stanje stvari.

Bitno je ovdje izbjei foucaultovski nesporazum: proizvedeni subjekt nije jednostavno subjektivitet koji nastaje kao rezultat disciplinarne upotrebe moi-znanja, nego njen preostatak, ono to izmie zahvatu moi-znanja. "Proizvodnja" (etvrti lan u matrici diskursa) ne predstavlja jednostavno rezultat diskurzivne operacije, nego vie njezin "nevidljivi preostatak", suviak koji se opire ukljuivanju u diskurzivnu mreu - to jest, ono to sam diskurs proizvodi kao strano tijelo u samom svom srcu. Egzemplarni sluaj pozicije gospodara u pozadini diskursa sveuilita moda je nain na koji lijeniki diskurs funkcionira u naim svakodnevnim ivotima: na povrinskoj razini, mi imamo posla s isto objektivnim znanjem koje desubjektivizira subjekta-pacijenta, svodei ga na objekt pretrage, dijagnosticiranja i tretmana; ispod, meutim, nije teko razaznati zabrinutog histeriziranog subjekta, punog tjeskobe, koji se lijeniku obraa kao svom gospodaru, traei od njega utjehu. (U iskuenju sam ak pretpostaviti da odbijanje lijenika da se prema njima odnose kao prema svim ostalim znanstvenicima proizlazi iz svijesti da je njihova pozicija i dalje ona gospodara, zbog ega mi i ne oekujemo od lijenika da nam priopi neukraenu (objektivnu) istinu: od njega se oekuje da saopi loe vijesti samo u onoj mjeri u kojoj e nam nae znanje ili nae ozbiljno stanje na neki nain pomoi da se s njom uhvatimo u kotac ako e ona samo dovesti do pogoranja pacijentova stanja, on mu je nije duan priopiti.)70 Na neto uobiajenijoj ravni, dostaje nam jednostavno evocirati trinog strunjaka koji se zalae za strogu kontrolu budeta (srezivanje izdataka socijalnog osiguranja itd.) tvrdei da je to nunost koju
namee

70

V. Jean Clavreuil, L' ordre mdical, ditions du Seuil, Pariz 1975.

neutralna ekspertiza liena svake ideoloke pristranosti: on taji niz odnosa moi (od aktivne uloge dravnih aparata do ideolokih uvjerenja) koji podupiru "neutralno" funkcioniranje trinog mehanizma. U histerikoj svezi, $ iznad a oznauje subjekt koji je podijeljen, traumatiziran, vrstom objekta to ga predstavlja za Drugog, ulogom koju ima u elji Drugog: "Zato sam ja ono to ti kae da jesam?", ili, da citiramo Shakespeareovu Juliju: "Zato sam ja to ime?" To je, za Lacana, prvobitna situacija malog djeteta baenog u pauinu libidinalnih pridataka: ono je na neki nain svjesno da je u fokusu libidinalnih pridataka drugih, ali ne moe shvatiti to oni vide u njemu - od Drugog-Gospodara, pak, oekuje da ga poui o onome to ono jest kao objekt (donja razina formule). Junakinja Racineove Fedre histerina je u mjeri u kojoj ne prihvaa ulogu objekta razmjene medu mukarcima, incestuozno se ogreujui o propisani poredak generacija (zaljubljujui se u svog pastorka). Strast koju osjea za Hipolita ne tei svojoj izravnoj realizaciji-zadovoljenju, nego vie samom inu njenog priznanja Hipolitu, koji je stoga primoran igrati dvostruku ulogu Fedrinog objekta elje i njezina simbolikog Drugog (adresata kojemu ona priznaje svoju elju). Saznavi da je on uzrok njezine prodirue strasti, Hipolit je zaprepaten - to znanje posjeduje oitu "kastracijsku" dimenziju; ono ga histerizira: "Zato ja? Kakav li sam ja to objekt kad tako utjeem na nju? to ona vidi u meni?" Taj nepodnoljivi kastracijski efekt ne proizlazi iz injenice da nam je "ono" (agalma, objekt-uzrok elje) uskraeno, nego, naprotiv, iz oite injenice da "ono posjedujemo": histerik je uasnut jer je "sveden na objekt", to jest, jer mu je pridata agalma koja njega ili nju ini objektom elje drugog.

Za razliku od histerika, perverznjak savreno zna to je on za Drugog: jedno znanje odrava njegovu poziciju objekta uitka (jouissance) Drugog (podijeljenog subjekta). Zato je formula diskursa perverzije jednaka onoj analitiarova diskursa: Lacan definira perverziju kao obrnutu fantaziju - to jest, njegova formula perverzije je a - $, to je upravo gornja razina analitiarova diskursa. Razlika izmeu socijalne sveze perverzije i one analize temelji se na radikalnoj dvosmislenosti Lacanova objet petit a, koji istovremeno predstavlja imaginarnu fantazmatsku ar/zaslon i ono to ta ar zamrauje: Prazninu iza sebe. Tako, prelazei od perverzije na analitiku socijalnu svezu, agent (analitiar) svodi sebe na prazninu koja potie subjekt na sueljavanje s istinom svoje elje. Znanje se na poziciji "istine" ispod praga pod "agentom", dakako, odnosi na pretpostavljeno analitiarovo znanje i, istovremeno, ukazuje na to da znanje do kojeg e se pritom doi nee biti neutralno "objektivno" znanje znanstvene adekvatnosti, nego znanje koje se tie subjekta (ispitanika) u istini njegove subjektivne pozicije. Upravo u tom smislu, ono to diskurs analitiara "proizvodi" je oznaitelj-gospodar, "skretanje" pacijentova znanja, suvini element koji pacijentovo znanje smjeta na razinu istine: nakon to je oznaitelj-gospodar proizveden, ak i ako se nita ne mijenja na razini znanja, "isto to" znanje poinje funkcionirati drukije. Oznaitelj-gospodar je nesvjesni sintbome, ifra uitka, kojoj je subjekt ne znajui podvrgnut. Ono to je bitno u tome ne previdjeti jest kako ta identifikacija analitiarove subjektivne pozicije kao one objet petit a-a u Lacanovu poznom djelu funkcionira kao in radikalne samokritike: ranije, pedesetih godina, Lacan na analitiara nije gledao kao na malog drugog
(a),

nego kao na svojevrsni

nadomjestak

za velikog Drugog (kao A, anonimni simboliki poredak). Na toj razini, analitiarova funkcija je da frustrira subjektova imaginarna kriva prepoznavanja, te da ga dovede do toga da prihvati svoje simboliko mjesto unutar kruga simbolike razmjene, mjesto koje ustvari (a to on ne zna) odreduje njegov simboliki identitet. Kasnije, meutim, analitiar predstavlja krajnju nekonzistentnost i neuspjeh velikog Drugog, to jest, nesposobnost simbolikog poretka da bude jamcem subjektova simbolikog identiteta. Tako, kad politiki voa kae: "Ja sam tvoj gospodar; moja volja je zapovijed!", njegova izravna potvrda autoriteta histerizira se kad subjekt pone sumnjati u svoje ovlatenje da nastupa kao voda ("Jesam li ja zbilja njihov gospodar? to mi daje za pravo da tako nastupam?"); ona moe biti maskirana pod krinkom sveuilinog diskursa ("Traei to od vas, ja sam samo doao do uvida u objektivnu historijsku nunost, tako da ja nisam va voda, nego zapravo va sluga koji vam omoguuje da djelujete za vlastito dobro... "); ili subjekt moe nastupiti kao prazan, odriui se svoje simbolike djelotvornosti i stoga prinudujui svog Drugog da postane svjestan da je drugi subjekt doivljavao kao vodu samo zato to se prema njemu tako odnosio. Na temelju tog kratkog opisa trebalo bi biti jasno da poziciji "agenta" u svakom od etiriju diskursa pripada zasebni modus subjektiviteta: gospodar je subjekt koji je potpuno angairan u svojemu (govornom) inu, koji, na neki nain, "jest svoja rije", ija rije ima neposrednu performativnu efikasnost; agent sveuilinog diskursa je, naprotiv, fundamentalno dezangairan: on se postavlja kao samog sebe izuzimajui promatra (i izvritelj) "objektivnih zakona" dostupnih neutralnom znanju

(klinikim pojmovljem, njegova je pozicija najblia onoj perverznjaka). Histeriki subjekt je subjekt kojeg sama egzistencija ukljuuje radikalnu sumnju i propitivanje: njegovo cjelokupno bie poiva na neizvjesnosti oko toga to je on za Drugog; u mjeri u kojoj subjekt postoji samo kao odgovor na zagonetku elje Drugog, histeriki je subjekt subjekt par excellence. I opet, u jasnoj opreci s tim, analitiar predstavlja paradoks desubjektiviziranog subjekta, subjekta koji posve preuzima ono to Lacan zove "subjektivna destitucija", to jest, koji izbija iz zaaranog kruga intersubjektivnih dijalektika elje, te se pretvara u bezglavo bie istog nagona.

alica

dekofeinirane

realnosti

to se politikog itanja te matrice tie, svaki od diskursa na sljedei nain oznauje politiku svezu: gospodarov je diskurs elementarni modus politikog autoriteta poduprt fantazijom; sveuilini je diskurs uloga postpolitikih "strunjaka"; histeriki je diskurs logika prosvjeda i "otpora", zahtjeva koji, prema Lacanovoj formuli, zapravo ele biti odbaeni jer "ce n' est pas ga" (jer, kad bi se zahtjevu posve i doslovno udovoljilo, on bi izgubio svoju metaforiku univerzalnu dimenziju - u zahtjevu za X nije se ustvari "radilo o X " ) ; analitiarov diskurs je radikalna revolucionarno-slobodarska politika gdje je agent a, simptomalna toka, "dio bez udjela" u situaciji, sa znanjem na mjestu istine (to jest, ono to artikulirajui agentovu poziciju iskazivanja njegovoj istini daje eksplozivni karakter), a $ agentov adresat, bivi gospodar koji je sada histeriziran, budui da agent dovodi u pitanje njegovu poziciju "proizvodei", otvoreno oitujui, i kao takvog ga objanjavajui, oznaitelja-gospo-

dara, uslijed ega on prestaje biti operabilan (kao u paradoksu "drava koje su u biti nus-produkti": jednom doveden u pitanje, autoritet gubi svoju samorazumljivost). Kako nam, dakle, u tom okviru valja podrobnije protumaiti sveuilini diskurs? S2 S1 a $

Nije li, u sveuilinom diskursu, gornja razina ($ - a) ona biopolitike (u smislu u kojem se taj pojam koristi od Foucaulta do Agambena)? Razina strunog znanja koje se bavi objektom, koji je a - ne subjektima, nego pojedincima svedenim na zgoljnu opstojnost? A ne oznaava li donia razina ono to je Eric Santner nazvao "krizom investiture", subjektovu nemogunost da uspostavi odnos sa S1, ili da se poistovjeti s oznaiteljemgospodarom, ili da preuzme nametnuti mu simboliki mandat?71 Odnos izmeu vika uitka i simbolike identifikacije obino se tumai na nain da je simboliki identitet ono to dobivamo u zamjenu za gubitak uitka; ono to se dogaa u suvremenu drutvu, s propadanjem oznaitelja-gospodara i porastom potroatva, upravo je suprotno: temeljna injenica je gubitak simbolikog identiteta, Santnerova "kriza investiture", a u zamjenu za taj gubitak odasvud nas se bombardira oblicima i patentima uitka. The Real Cancun (2003.), prvi "real life" film uope, prati, kroz osam dana, skupinu od esnaest tinejdera i tinejderica na proljetnim praznicima u ljetovalitu Cancun. S reklamom "BEZ SCENARIJA. BEZ GLUMACA. BEZ PRAVILA. SVE SE

71

V. Eric Santner, My Own Private Germany, Prindeton University Press, Princeton 1996.

MOE DOGODITI NA PROLJETNIM PRAZNICIMA. I DOGODILO SE. ", film i nije postigao neku gledanost (zaradio je manje od 4 milijuna dolara). Razlog zato je on, u usporedbi s televizijskim "reality showovima", doivio neuspjeh nije teko dokuiti: pokuaj da se "dopusti ivotu da sam napie priu" rezultirao je gomilom materijala iz kojeg su studijski strunjaci pokuali spraviti kratku koherentnu priu.Vaniji od tih specifinih kritika, meutim, uvid je u ideoloku pozadinu koja je takav film omoguila i uinila prihvatljivim. Od 50-ih godina naovamo, socijalna je psihologija iznijela bezbroj varijacija na temu kako, u javnom ivotu, svi "nosimo maske", prihvaamo identitete koji zamrauju naa istinska sebstva. Kako bilo da bilo, noenje maske moe predstavljati udan problem: ponekad, i ee nego to smo u to skloni povjerovati, u maski postoji vie istine nego u onome za to pretpostavljamo da je nae "pravo ja". Pomislimo samo na poslovinu impotentnu i povuenu osobu koja, igrajui cyber-inter-aktivnu igricu, preuzima ekranski identitet sadistikog ubojice i neodoljiva zavodnika - bilo bi odve jednostavno rei da je taj identitet samo imaginarna nadopuna, privremeni bijeg od impotentnosti njegova stvarnog ivota. Prije je rije o tome da, budui da zna da je interaktivna igrica "samo igra", on moe "pokazati svoje pravo ja", i initi ono to nikad ne bi uinio u stvarnom ivotu. Preruena u fikciju, tu se otkriva upravo istina o njemu. Negativni aspekt tog noenja maske neobina je zabrana koja je sve donedavno upravljala hard-core pornografijom. Iako je pokazivala "sve", stvarni seks, pripovijest koja je pruala okvir za opetovane seksualne susrete bila je, u pravilu,
smijeno

ne-realistina, stereotipna, glupavo komina, predstavljala Je

svojevrsni povratak na commediu dell' arte iz 18. stoljea, gdje glumci nisu glumili "stvarne" pojedince nego jednodimenzionalne tipove ljudi - Skrca, Rogonju, Nevjernu Suprugu. Nije li taj neobian poriv da se pripovijest uini smijenom neka vrsta negativne geste potovanja: da, prikazujemo sve, no upravo zbog toga elimo dati do znanja da je sve to jedna velika ala, da glumci samo hine? Danas se, meutim, taj "No pasarn!" sve vie zanemaruje: sjetimo se nedavnih pokuaja da se "ozbiljna" pripovijedna kinematografija kombinira s "hardcore" prikazima seksa - to jest, da se u "ozbiljni" film ukljue uivo snimane erotske scene (vidimo penis u erekciji, fellatio, i tako dalje, pa ak i stvarnu penetraciju); dva najistaknutija primjera za to su Intimnost Patrice Chreau i Idioti Larsa von Triera. A moe se pretpostaviti da sve vei uspjeh "reality TV"-a u njegovim razliitim oblicima, od "sapunica" do natjecateljskih emisija Survivor, takoer poiva na tom bazinom trendu zamuivanja linije koja dijeli fikciju od realnosti. Koje su ideoloke koordinate u temelju tog trenda? Te nam koordinate omoguuju da saeto definiramo ono to je lano u televizijskim "reality showovima": u njima je "stvarni ivot" realan kao to je to kava bez kofeina. Ukratko, ak i ako su ti showovi "za ozbiljno", ljudi u njima ipak glume - oni jednostavno nastupaju kao oni sami. Ono uobiajeno upozorenje u romanima ("Sve osobe u ovoj knjizi su izmiljene, a svaka slinost sa stvarnim osobama, ivim ili mrtvim, sluajna je") takoer vrijedi i za uesnike u "reality" sapunicama: ono sto u njima gledamo izmiljeni su junaci, ak i ako nastupaju za ozbiljno. Najbolji komentar na "reality T V " stoga je ironina verzija tog upozorenja koju je nedavno iznio jedan slovenski

autor: "Sve osobe u ovoj pripovijesti su izmiljene, a ne stvarne - ali takve su i osobnosti veine ljudi koje poznajem u stvarnom ivotu, tako da to upozorenje ne znai ba bogzna to..." Tako, vraajui se na The Real Cancun: pokazalo se da je ono " B E Z SCENARIJA. BEZ GLUMACA. BEZ PRAVILA" ustvari znailo da su ljudi nastupili kao oni sami, da su se pridravali najbanalnijih pravila socijalne interakcije, te da se nije dogodilo nita to bi bilo iole neoekivano. Kljuno je u tome da je strunjako pravilo "biopolitike" utemeljeno na krizi investiture, koja ga i uvjetuje; ta je kriza poluila "postmetafizikim" opstanakim stavom Posljednjeg ovjeka, koji zavrava u aneminom prizoru ivota to se povlai unedogled kao vlastita sjenka. Drugi aspekt tog pomaka je promaknue pojma "ideologija" upravo u doba disolucije hegemonijske uloge gospodarova diskursa. Klasina althusserovska formulacija ideologiju karakterizira kao interpelaciju od strane oznaitelja-gospodara, to jest, kao verziju diskursa gospodara; meutim, pojam "ideologija" datira iz poznog napoleonskog perioda; drugim rijeima, nastao je u onom historijskom trenutku kad je gospodarov diskurs poeo gubiti na moi. Stoga treba rei da smo o "ideologiji" zapoeli govoriti upravo u trenutku kad je ona poela gubiti svoj neposredni "prirodni" karakter, te se poela doivljavati kao neto umjetno, ne vie supstancijalno, nego upravo kao "puka ideologija". Isto vrijedi i za Edipov kompleks, kojeg je Freudova teoretizacija bila uvjetovana krizom i nestajanjem Edipa iz socijalnog realiteta. " O b j e k t " diskursa sveuilita, meutim, ima dva a s p e k t a koji e se nuno uiniti pripadnim dvama oprenim i d e o l o k i m prostorima: svoenja ovjeka na zgoljnu opstojnost, na horno

sacera, objekt podloan strunom znanju, i onaj krajnjeg potovanja za ranjivog Drugog, stava narcistike subjektivnosti koja sebe doivljava ranjivom i neprestano izloenu mnotvu potencijalnih "gnjavaa". Postoji li uope jai kontrast nego to je onaj izmeu potovanja za ranjivost Drugog i svoenja Drugog na "puki ivot" kojim upravlja struno znanje? No, to ako ta dva stava niu iz istoga korijena; to ako oni predstavljaju dva aspekta jednog te istog bazinog stajalita; to ako se oni podudaraju u onome to bi se moglo oznaiti kao suvremeni sluaj hegelovskog "beskonanog suda" koji uspostavlja identitet suprotnosti? Ono to je tim dvama polovima zajedniko upravo je bazino odbijanje svakog vieg Cilja, poimanje da je krajnji cilj naih ivota sam ivot. Kompleksnost tih dviju razina nigdje se ne oituje jasnije nego u protivljenju smrtnoj kazni - to nije udno, budui da je (nasilno osudivanje drugog ljudskog bia na) smrt, posve logino, konana traumatska toka biopolitike, politike upravljanja ivotom. Reeno Foucaultovim pojmovljem: nije li ukidanje smrtne kazne dio izvjesne "biopolitike" koja na zloin gleda kao na rezultat socijalnih, psiholokih, ideolokih i drugih okolnosti: pojam o moralno/legalno odgovornom subjektu ideoloka je fikcija s funkcijom da zastre mreu odnosa moi; pojedinci nisu odgovorni za zloine koje su poinili, pa stoga ne trebaju biti kanjeni? No, nije li nalije te teze to da oni koji kontroliraju okolnosti kontroliraju i ljude? Ne udi da su dva najjaa industrijska kompleksa danas onaj vojni i onaj medicinske, onaj unitenja i onaj produenja ivota. Krajnji primjer za tu dvosmislenost po svoj je prilici okoladni laksativ to se moe nabaviti u SAD-u, a koji sadri paradoksalni nalog: "Mui vas zaepljenje? Jedite vie ove okolade!" -

drugim rijeima, vie upravo onoga to uzrokuje zaepljenje. Rije je o udnovatoj verziji uvene Wagnerove tvrdnje iz Parsif a l a : "Jedino strijela koja je uzrokovala ranu moe je izlijeiti". A nije li negativni dokaz za hegemoniju tog stava injenica da se realna slobodna konzumacija (u svim glavnim oblicima: droga, neogranieni seks, puenje, jedenje...) prikazuje kao glavna opasnost? Borba protiv tih opasnosti jedno je od glavnih obiljeja suvremene "biopolitike". Oajniki se traga za rjeenjima koja e reproducirati paradoks okoladnog laksativa. Glavni natjecatelj je "siguran seks" - izraz koji nas ui cijeniti staru uzreicu: "Nije li seks s kondomom kao tuiranje s kaputom na sebi?" Krajnji bi cilj u tome bio iznalazak, u smislu kave bez kofeina, "opijuma bez opijuma": moda je zato marihuana tako popularna kod liberala koji je ele legalizirati - ona ve jest svojevrsni "opijum bez opijuma". A ta se pat pozicija ne moe izbjei razlikovanjem "obinog" hedonizma od toboe "vieg" duhovnog samoispunjenja. Lekcija to nam je daju recentni dogadaji u Butanu, modelu za Shangri-la, pritom je vrlo pouna. Godine 1998., kralj-zmaj Butana kao vodee naelo svojeg naroda odredio je Bruto Nacionalnu Sreu: zamisao je bila da bi, kao zemlja kojom upravlja duhovnost, Butan trebao odbaciti zapadnjako materijalistiko naelo Bruto Nacionalnog Dohotka (GNP) kao mjerilo uspjeha socijalnog razvitka, te da bi se prije trebao voditi potragom za istinskom duhovnom sreom. Uslijedile su rasprave o definiciji sree: jedna delegacija Ministarstva vanjskih poslova, odaslana u inozemstvo s ciljem da istrai moe li se srea izmjeriti, naposljetku je pronala nekog nizozemskog profesora koji je, nakon dugogodinjeg istraivanja, doao do zakljuka da
srea

iznosi 10 000 dolara godinje, to je minimum od kojeg se

moe udobno ivjeti... Problem je, dakako, onaj samog koncepta Bruto Nacionalne Sree: ono to se na ovaj ili onaj nain moe izmjeriti je njegova suprotnost, Neto Nacionalna Srea definirana pozitivnim kvantificiranim pojmovima, pri emu prazninu koja razdvaja ta dva koncepta popunjava ono to je Lacan zvao objet petit a, objekt-uzrok elje koja moe poremetiti svaki izravan suodnos izmeu (neto) Sree i stvarne sree. Upravo se tim "faktorom X" objanjava neobian rezultat jedne nedavne ankete, provedene na irokom uzorku ispitanika iz razliitih zemalja, koje se upitalo u kojoj se mjeri smatraju sretnima: ispalo je da je najsretnija drava Banglade, siromana prenaseljena zemlja koju svake godine potresaju katastrofalne poplave, dok je najnesretnija ispala Njemaka, jedna od malobrojnih zemalja u kojoj su mehanizmi drave blagostanja preivjeli i jedan od stalnih kandidata za prvo mjesto u natjecanju za zemlju s najviom "kvalitetom ivota". 72 To ne znai da se u politici treba odrei univerzalnosti, prihvaajui "duboki" uvid o tome kako univerzalna mjerila ne postoje - kantovskim pojmovima, zakljuiti treba jednostavno da univerzalnost ne smijemo traiti na razini "patolokih" (kontingentnih i o kontekstu oviseih) pojmova kao to je onaj "sree". Struktura "okoladnog laksativa", proizvoda koji sadri initelja svojeg vlastitog nijekanja, sveprisutna je u dananjem ideolokom krajoliku. Dva su toposa koji odreduju dananji tolerantni liberalni stav prema drugima: potivanje drugosti, otvorenost prema njoj, i opsesivni strah od gnjavae. Ukratko,

Tako, u istom kontekstu, godine 1999. Shangri-la je dobio televiziju (Butan je zemlja koja je posljednja na svijetu dopustila televiziju), s oekivanim katastrofalnim rezultatima (potpuni rasap tradicionalne kulture, porast nasilja).
72

drugi je sasma u redu sve dok je njegovo prisustvo nenametljivo, sve dok drugi nije zbilja drugi... U striktnoj analogiji s paradoksalnom strukturom okoladnog laksativa, tolerancija se stoga podudara sa svojom suprotnou: moja dunost da budem tolerantan prema drugom zapravo znai da se drugom ne smijem odve pribliiti, ni upasti u njegov prostor; ukratko, da moram potivati njegovu netoleranciju prema mojem prevelikom pribliavanju. Upravo se to sve vie nadaje sredinjim "ljudskim pravom" u pozno kapitalistikom drutvu: pravo da se bude "ostavljen na miru", to jest, da se odri na pristojnoj distanci od drugih. Slina je struktura nedvojbeno prisutna u naemu odnosu prema kapitalistikom profiterstvu: ono je prihvatljivo ako je ublaeno karitativnim aktivnostima - prvo zgrne milijarde, a onda ih (djelomino) vrati onima kojih ih trebaju. Isto vrijedi i za rat, za nastajuu logiku humanitarnog ili pacifistikog militarizma: rat je doputen u mjeri u kojoj on zaista slui za uspostavljanje mira i demokracije, ili stvaranje uvjeta za distribuciju humanitarne pomoi. Isto stoji, sve vie, ak i za demokraciju i ljudska prava: ljudska prava se moraju braniti ako ih se "nanovo promisli" sa svrhom da ukljue muenje i stalno stanje uzbune; demokracija je dobra stvar ako je oiena od svojih populistikih "prekomjernosti" i ograniena na one koji su dovoljno "zreli" da je prakticiraju.73 Ta struktura okoladnog laksativa takoer je i ono to figuru poput Georga Sorosa ini tako etiki odbojnom: ne zastupa li on najbeutnije financijsko-spekulativno izrabljivanje pomijeano sa svojim protu-agentom, humanitarnom brigom za ka-

73

U Seminaru XVII Lacan istie vezu izmeu vladavine postrevolucijske frantenite i logike segregacije.

tastrofalne drutvene posljedice razuzdane trine ekonomije? Sama Soroseva svakodnevna rutina utjelovljena je la: pola svog radnog vremena on posveuje financijskim spekulacijama, doim drugu polovicu posveuje "humanitarnim" aktivnostima (novano potpomaui kulturne i demokratske aktivnosti u zemljama biveg komunizma, piui oglede i knjige) koje, u krajnjoj liniji, pobijaju uinke istih tih spekulacija. Figure kao to je Soros ideoloki su daleko opasnije od sirovih izravnih trinih profitera - upravo tu treba biti pravi lenjinist, to jest, treba reagirati kao to je Lenjin reagirao kad je uo jednog boljevikog druga kako hvali nekog dobrog sveenika koji iskreno suosjea s nevoljama siromanih. Lenjin mu je odgovorio da boljevici ne trebaju takve, nego sveenike koji se opijaju, otimaju seljacima posljednje ostatke njihovih bijednih resurasa i siluju njihove ene - ti, naime, seljacima daju istu sliku o onome to sveenici zapravo jesu, dok "dobri" sveenici samo pomuuju taj uvid. Konferencija o "Borbi protiv terorizma u ime ovjeanstva: konferencija o korijenima zla" odrala se 22. rujna 2003. u New Yorku, na inicijativu norvekog premijera Kjella Magnea Bondevika i dobitnika Nobelove nagrade za mir, profesora Eliea Wiesela; organizirala ju je Internacionalna mirovna akademija i norveka delegacija UN-a, a mjesto zbivanja bio je Intercontinental/Braclay Hotel. Svrha te konferencije bila je pomoi razlikovati stvarne korijene i izvore terorizma od imbenika ija povezanost s terorom nije tako jaka, te raspraviti o novim politikim mjerama u globalnoj kampanji protiv terorizma. Usredotoavanje na prave uzroke uinit e nau borbu protiv terorizma djelotvor-

nijom. Trebamo identificirati legla i uzroke mrnje kako bi ih se odstranilo, te formulirati kratkoronu i dugoronu politiku uz neposrednu akciju to smo je usvojili kao mjeru obrane naih graana i prevenciju tih zloina. Naroito obeavajua izgledala je trea sjednica te konferencije, "Okrugli stol svjetskih elnika", koji su bili pozvani da prokomentiraju zakljuke konferencije u Oslu te druge izvore to govore o uzrocima teroristikih ina; kao to navodi slubeni program, nakon te sjednice "upriliit e se zatvoreni objed za sudionike Okruglog stola svjetskih elnika. Sponzori, strunjaci i ostali sudionici bit e pozvani za vedski stol." Oni su jeli, mi smo povraali - kako ne sjetiti se pritom Brechtove zajedljive prie o izvorima Frankfurtske kole: o bogatom kapitalistu koji je, uavi u godine i progonjen grinjom savjesti, skupini mudrih ljudi obeao veliku svotu novca ako pronau uzroke bijede i patnje u svijetu - zaboravljajui da je on sam bio taj uzrok? Izvori zla raspravljaju o korijenima zla... Meutim, govorei o biopolitici, nipoto nam ne smije promaknuti injenica da kategorija "istog (ili pukog) ivota" nema upravo nikakve veze ni s kakvom biolokom ili eksperimentalnom neposrednou, nego je posve odreena svojim simbolikim kontekstom. To moemo pokazati na dva raznovrsna primjera. Kutija itarica je (simboliki) omot to sadri realitet itarica, odnosno konani podatak koji determinira nain na koji doivljavamo realitet itarica. Pomislimo na uas koji osjetimo kad otkrijemo da im je proao rok uporabe: odjedanput, iste itarice koje su nam do as prije obeavale zdrav uitak doivljavamo kao sumnjivu, pa ak i moebit tetnu tvar. U tom sluaju, Realno (objet petit a) je taj nevidljivi X u objektu ije

prisustvo ili odsustvo odluuje o tome hoe li ono to vidim biti ukusan obrok ili prijetnja mojem zdravlju, pa ak i ako se zapravo sve inilo isto kao prije. U drukijem kontekstu, u veljai 1999., kad je jordanski kralj Hussein ve bio "kliniki mrtav" (uslijed prestanka rada unutranjih organa: na ivotu su ga odravali samo aparati za regulaciju otkucaja srca), njegova se smrt (iskljuivanje spomenutog aparata) odgodala sve dok odgovarajue pripreme za redovni transfer moi ne budu provedene - nije li to zgodan primjer za distinkciju "izmeu dvije smrti?" To nas dovodi do veze izmeu S, i agenture Nad-ja: Nad-ja nije direktno S2, nego vie S1 samoga S2, dimenzija bezuvjetnog naloga inherentnog samom znanju. Pomislimo na zdravstvene opomene kojima smo neprestano bombardirani: "Puenje je tetno!" "Previe masnoe moe uzrokovati srani udar!" "Redovno vjebanje znai produljenje ivota!" itd. - nije mogue ne uti bezuvjetni nalog Nad-ja to odzvanja u pozadini: "Ti mora imati dug i zdrav ivot!"... Hegel se uspjeno odupro toj opasnosti: njegova je teorija monarhije konani dokaz da je on zauzimao jedinstvenu poziciju izmeu diskursa gospodara i onog sveuilita: ne pristajui na svrgavanje gospodara, svjestan nunosti njegove iznimne pozicije zatitnika od terora Znanja, on ipak nije podlegao njegovoj karizmi, ve ju je sveo na stupidnost uloge praznog oznaitelja. Moderni gospodar opravdava sebe svojim strunim znanjem: gospodarom se ne postaje roenjem ni pukim simbolikim pridatkom; prije je rije o tome da on mora zasluiti svoju poziciju kroz obrazovanje i kvalifikacije - u tom jednostavnom i doslovnom smislu, moderna mo jest znanje, jest utemeljena na znanju. Prijelaz od gospodarova diskursa na sveuilini znai da sama drava poinje nastupati kao novi gospodar: dravom

poinje upravljati ekspertiza kvalificiranih birokrata. A Hegel je, iz svoje sredinje pozicije u tom pomaku, bio kadar primijetiti to ostaje skriveno prije i poslije, a to se vidi u njegovu zakljuku o nunosti monarha u racionalnoj dravi - monarha svedenog na istu oznaiteljsku funkciju, lienog svake zbiljske moi. Hegel je, tako, bio svjestan nunosti odravanja jaza izmeu S1 i S2: kad bi taj jaz bio zanemaren, to bi rezultiralo "totalitaristikom" birokracijom kao S2. Sveuilini diskurs kao hegemonijski diskurs moderniteta postoji u dva oblika u kojima se njegova unutranja napetost ("proturjeje") eksternalizira: u kapitalizmu, s njegovom logikom integriranog suvika, sistemom samoreproduciranja putem neprestanog samorevolucioniranja, i u birokratskom "totalitarizmu", konceptualiziranom pod razliitim vidovima, kao vladavina tehnologije, instrumentalnog razuma, biopolitike, "administriranog svijeta". Kako se zapravo ta dva aspekta meusobno odnose? Ne bismo trebali podlei iskuenju da kapitalizam svedemo na puki oblik pojave fundamentalnije ontoloke injenice tehnoloke dominacije, ve bismo prije trebali inzistirati, po marksovski, na tome da je fundamentalna injenica kapitalistika logika integriranja suvika u funkcioniranje sustava. Staljinistiki "totalitarizam" predstavljao je kapitalistiku logiku samoupravljake proizvodnje osloboenu svojeg kapitalistikog oblika, to je i bio razlog zato je zakazao: staljinizam je bio simptom kapitalizma. On je ukljuivao matricu opega uma, planirane transparentnosti socijalnog ivota, totalnu produkcijsku mobilizaciju, a njegove nasilne istke i paranoja predstavljale su neku vrstu "povratka potisnutog", "iracionalnosti" inherentne projektu potpuno organiziranog "administriranog" drutva.

To znai da su dvije razine, upravo u mjeri u kojoj predstavljaju dvije strane iste medalje, u konanici inkompatibilne: ne postoji nikakav metajezik pomou kojeg bismo mogli prevesti logiku dominacije natrag u kapitalistiku reprodukciju-krozsuviak ili obrnuto. Gdje je onda izlaz iz tog kripca? Kako razbiti krug tog meusobnog uvjetovanja? Moda bismo trebali poi od jednog elementarnog uvida. Mnotvo suvremenih tvrdnji o dvadesetom stoljeu kao najkatastrofalnijem u cjelokupnoj ljudskoj povijesti, najnioj toki nihilizma, situaciji krajnje opasnosti, i tako dalje, zaboravljaju na elementarnu lekciju dijalektike: dvadeseto se stoljee takvim ini jer su se promijenili sami kriteriji - danas mi jednostavno imamo daleko vie standarde za ono to jest, a to nije krenje ljudskih prava. injenica da se situacija priinja katastrofalnom je stoga, po sebi, pozitivan znak, znak (svojevrsnog) napretka: danas smo puno osjetljiviji i na dogaaje to su se zbili u prolim epohama. Uzmimo, na primjer, feminizam: tek posljednjih dvije stotine godina situacija se ene sve vie poela opaati kao nepravedna, iako se, "objektivno", poboljavala. Drugi je primjer odnos prema hendikepiranim osobama: jo do prije nekoliko desetljea, posebni ulazi u restorane, kazalita, itd. bili su nezamislivi.

Bezazleno

nasilje

Kako bilo da bilo, izlaz ipak ukljuuje nasilje - pitanje je samo kakvo. Kada je Carl Schmitt, kao odgovor na "kritiku sile" Waltera Benjamina, iznio tezu o iznimnom stanju, ono to je htio ukloniti bila je Benjaminova ideja o zakonu posve izvanjskom, "istom" neuzakonjenom nasilju (to jest, revolucionarnom nasilju) kao suprotstavljenom kako zakon-postavljajuem

tako i zakon-podupiruem (ili zakon-odravajuem) nasilju. Schmitt je htio postii dvoje: zadrati uas "istog" nasilja, to jest, dati mjesto unutar zakonskog zdanja samom nasilnom suspendiranju zakona, i zadrati razdaljinu izmeu iznimnog stanja i "normalne" vladavine zakona, sprijeiti njihovu konflaciju (drava iznimke je utemeljiteljska iznimka s obzirom na univerzalnu vladavinu zakona). Protiv Schmitta, Benjamin je ustrajao na tvrdnji da je upravo danas (u politikom kontekstu 20. stoljea) sve manje mogue razlikovati to dvoje: "iznimno stanje" sve se vie pretvara u normalno stanje, a nuna posljedica tog preklapanja je nunost utjecanja onome to Benjamin zove "zbiljsko [wirkliches] iznimno stanje", "istom" revolucionarnom nasilju kao suprotstavljenom iznimnom stanju iji je cilj upravo obuzdati tu prijetnju i zajamiti da e se "stvari opet normalizirati", e da bi "red opet mogao prevladati" (svi desniarski dravni udari, od ilea do Turske, invocirali su tu potrebu da stvari opet dodu u normalu, da "se prestane s ludilom univerzalne politizacije" kako bi se ljudi mogli vratiti svojim poslovima).74 Giorgio Agamben podrobno je razradio tu temu o iznimnom stanju (suspendiranju vladavine zakona u ime samog zakona) koje kao svoj objekt proizvodi isti ivot - isti u oba aspekta. Drugim rijeima, ono suverenoj moi daje neogranieno pravo da raspolae ivotima svojih subjekata, pretvarajui time drave u strojeve za ubijanje, i istovremeno odredujui "biopolitiku" kao bit politike (mjere namijenjene poboljanju narodnog zdravlja - ve je u Hitler ovoj Njemakoj postojalo mnotvo

74

U tome se oslanjam na uvide Giorgia Agambena u L'tat d' exception, ditions du Seuil, Pariz 2003.

regulacija i uputa koje su se ticale pravilne ishrane, od kruha punog zrna nadalje). Ironina je potvrda Hitlerova statusa kao "biopolitiara" to da se jedna od prvih izvrnih mjera to ih je izdao nakon dolaska na vlast 1933. ticala zatite ivota - zabrana rtvenog klanja ivotinja (smjerajui, dakako, na idovske obrede). Ono to tu nalazimo tako je suovisnost dviju strana, isto tautoloko vrenje moi utemeljeno iskljuivo na sebi samom - vladavinu "istog" zakona koji suspendira sve pozitivne partikularne zakone (lakanovski: S J , i "isti" ivot kao njezin objekt (lakanovski: a). Te dvije prekomjernosti, ona zakona nad svim partikularnim pozitivnim zakonima i ona istog ivota nad svim odlukama graana, dvije su strane iste medalje ono to se u tom procesu gubi jednostavno je politika kao takva, budui da je biopolitika bitno post-politika. Kao nadopunu tim trima oblicima nasilja to ih je tematizirao Benjamin ("isto" nasilje, zakon-utemeljujue nasilje iznimnog stanja i zakon-odravajue nasilje "normalnog" stanja) moramo dodati jo i "jednostavno" kriminalno nasilje protiv kojeg zakon-odravajue nasilje (re)agira. Simetrija je jasna: upravo kao to zakon-odravajue nasilje nastoji obuzdati "jednostavno" kriminalno nasilje, zakon-utemeljujue nasilje nastoji obuzdati "isto" revolucionarno nasilje; ono je reakcija na njegovu prijetnju. Nee li Agambenov topos iznimnog stanja kao u isti mah unutarnjeg i izvanjskog Zakonu (njegovoj vladavini) svoju najbolju formulaciju nai ako ga poveemo s Lacanovim "formulama seksuacije"? Paradoks "iznimnog stanja" (suspendiranja zakonskog poretka koje se opravdava potrebom za spreavanjem kaosa i odravanjem vladavine zakona) paradoks je onoga to je Lacan zvao " extimite " [izvanjska bliskost]. Schmittovo

ustrajavanje na razdaljini izmeu "normalne" vladavine zakona i iznimnog stanja koje ju utemeljuje slijedi logiku "muke" strane Lacanovih formula seksuacije: univerzalno (vladavina zakona) utemeljeno u svojoj konstitutivnoj iznimci. A nije li Benjaminova namjera upravo suprotstaviti tome "ensku" stranu: vladavina zakona je "ne-sve", to jest, nije sve podlono vladavini zakona, upravo zato to ne postoji nikakva iznimka, nita izvan zakona to bi temeljilo njegovu univerzalnost. Moda upravo u tom smjeru treba traiti odgovor na teko i kljuno pitanje: kako pojmiti "isto" nasilje izvan zakona. Kao to "isti ivot" nije jednostavno izvanjski vladavini zakona, nego proizlazi iz samoreferentnog suspendiranja vladavine zakona u ime samog zakona (tako da, po hegelovski, moemo tvrditi da je "isti ivot" identian "istom" zakonu, odnosno da je njegov spekulativni ekvivalent), "isto nasilje" je takoer striktno unutarnje zakonu - ali ukljuuje modus samoodnoenja. Ono to bi trebalo postii prijelaz je istog ivota na isto nasilje. Jedna od figura zakona lienog normativne moi, zakona s kojim se moemo slobodno poigravati, moda bi se mogla nai u specifino idovskom dranju utjelovljenom u Kafkinu djelu. Sjetimo se, u Procesu, razgovora izmeu Josefa K. i sveenika nakon parabole o vratima zakona (i o njoj): ono to nam u njemu nuno upada u oi je njegova posve ne-inicijatika, nemistika, isto "izvanjska", pedantno legalna narav. Na tim nenadmanim stranicama Kafka primjenjuje jedinstveno idovsko umijee itanja kao manipulacije oznaitelja, "mrtvog slova", a koja najbolji izraz nalazi u geslu komentatora to ga navodi sveenik: "Ispravno shvaanje i pogreno shvaanje istog ne iskljuuju se posvema." Dostaje pritom spomenuti sveenikovu tvrdnju da uistinu obmanuta osoba u paraboli nije seljak, nego sam

vratar koji mu je "podloan a da to ne zna". Ali zato? Kmet je uvijek podloan slobodnom ovjeku, a oito je da je seljak onaj koji je slobodan: raspolae potpunom slobodom kretanja, do vrata zakona doao je vlastitom odlukom, dok je vratar vezan za svoje mjesto. Budui da su vrata bila namijenjena samo za seljaka, vratar je morao godinama ekati na seljakovu hirovitu odluku da napokon krene prema vratima - nije li to najotrija mogua opreka ekstatinoj mranjakoj hermeneutici traenja skrivenih duhovnih poruka? Tu nema nikakve Tajne za dohvatiti, nikakva Grala za razotkriti, tek suhoparno birokratsko cjenkanje - koje, naravno, itavu proceduru ini to sablasnijom i zagonetnijom. Isto vrijedi i za "real life" idovsku praksu. Uobiajeni kranski prigovor Zidovima je da su oni, na razne naine pokuavajui doslovno se drati Bojih zapovijedi i zabrana, a ipak postupajui kako im se prohtje, zapravo izdali Boga. (U Izraelu postoji religiozna institucija koja se posebno bavi pitanjima o tome kako zaobii zabrane; prilino znakovito, ona se zove Institut za judaizam i znanost.) Taj je prigovor smislen unutar granica uobiajenoga kranskog stava prema kojem je ono to je bitno duh, a ne slovo - drugim rijeima, kriv si ako poeli u srcu, pa ak i ako se nisi ogreio ni o jedno slovo zakona. Videi kako se, da se ne bi prekrio propis koji zabranjuje da se svinje uzgajaju na svetom izraelskom tlu, one uzgajaju na platou podignutom metar iznad tla, kranin e to protumaiti na sljedei nain: "Vidite kako su ti Zidovi licemjerni! Znaenje zapovijedi njihovog Boga je neupitno - ne uzgajajte svinje! A Zidovi, na svojstven im licemjeran nain, uzimaju boansku rije doslovno, usredotoujui se na posve nebitnu specifikaciju "na svetom tlu Izraela", pronalazei tako nain da se ogrijee o

duh zapovijedi pridravajui se njenog slova... Za nas krane, oni su ve zgrijeili u svojim srcima, jer umjesto da se posvete pounutrivanju Boje zabrane, oni pod svaku cijenu hoe iznai kako imati ovce i novce, i kako zaobii zabranu." To, meutim, nije ispravno tumaenje idovskog dranja: ono ne sadri nikakav opsceni prijestup, i nita od onog "Ha, ha, gledajte kako smo prevarili Boga doslovno mu se pokoravajui". Ono to bismo danas trebali oivjeti upravo je ta apsolutna hermeneutika naivnost koja se, paradoksalno, podudara s krajnjim lukavstvom - lukavstvom, upravo suprotnim onome koje je danas na cijeni, onome plemenitih lai i gorkih istina.

O plemenitim laima i gorkim istinama U jednom televizijskom intervjuu, Ralf Dahrendorf rastue je nepovjerenje prema demokraciji povezao s injenicom da, nakon svake revolucionarne promjene, put u novi prosperitet vodi kroz "dolinu suza": nakon propasti socijalizma, nije mogue tek tako prijei na obilje uspjene trine ekonomije - ogranieno, ali realno, socijalistiko blagostanje i sustavi socijalne sigurnosti moraju se ukinuti, a ti su prvi koraci nuno bolni; isto vrijedi i za Zapadnu Europu, gdje prijelaz s drave blagostanja uspostavljene nakon Drugog svjetskog rata na novu globalnu ekonomiju ukljuuje bolna odricanja, smanjenje socijalne sigurnosti, smanjenje zajamene socijane skrbi. Prema Dahrendorfu, taj problem najbolje ilustrira jednostavna injenica da taj bolni prolaz kroz "dolinu suza" traje due nego to je to uobiajeno za period izmeu (demokratskih) izbora, tako da je iskuenje da se teke promjene podrede kratkoronom izbornom probitku veliko. Po njemu, paradigmatska je konstelacija

u tome razoaranje irokih slojeva postkomunistikih nacija ekonomskim rezultatima novog demokratskog poretka: u slavnim danima 1989., one su izjednaile demokraciju s obiljem zapadnih potroakih drutava; danas, nakon vie od deset godina, u nedostatku oekivanog obilja, one svaljuju krivnju na samu demokraciju. Naalost, autor daje premalo panje suprotnom iskuenju: ako se veina opire nunim strukturnim promjenama u ekonomiji, ne slijedi li logino iz toga, medu ostalim, da bi u roku od, recimo, desetak godina, jedna prosvijeena elita trebala preuzeti mo, pa ak i nedemokratskim sredstvima, kako bi provela te nune mjere i na taj nain poloila temelje za uistinu stabilnu demokraciju? To je smisao u kojem Fareed Zakaria naglaava da se demokracija moe "uvrijeiti" samo u ekonomski razvijenim zemljama: "prerana demokratizacija" zemalja u razvoju rezultira populizmom koji zavrava u ekonomskoj katastrofi i politikom despotizmu - ne udi da su danas ekonomski najuspjenije zemlje Treeg svijeta (Tajvan, Juna Koreja, ile) posve prigrlile demokraciju tek nakon perioda autoritarne vlasti. Ta demokraciji inherentna kriza usto je i ono to stoji u temelju obnovljene popularnosti Lea Straussa: kljuno obiljeje koje njegovu politiku misao danas ini relevantnom elitistiki je pojam demokracije, to jest, zamisao o "plemenitoj lai", o tome kako bi elite trebale vladati, svjesne pravog stanja stvari (brutalne materijalistike logike moi itd.), ali istovremeno hranei ljude bajkama koje ih odravaju zadovoljnima u njihovu blaenom neznanju. Za Straussa, lekcija koju treba izvui iz suenja Sokratu i njegove osude je da je Sokrat bio kriv za ono za to je bio optuen: filozofija jest prijetnja drutvu. Dovodei u pitanje bogove i etos grada, filozofija podriva lojalnost graa-

na, a time i temelj normalnog socijalnog ivota. No filozofija je takoer i najvie, najvrednije ljudsko pregnue. Taj sukob Strauss razrjeava tako to filozofima stavlja u zadatak - koji su oni, uostalom, dosad i savjesno ispunjavali - da dre svoja nauavanja u tajnosti, prenosei ih ezoterijskim putem "pisanja izmeu redakaz". Prava, skrivena poruka to je sadri "Velika tradicija" filozofije, od Platona do Hobbesa i Lockea, jest da bogovi ne postoje, da je moralnost neosnovana predrasuda i da se drutvo ne temelji na prirodi. No, ne brka li Straussova zamisao o ezoterijskom znanju dva razliita fenomena, naime, cinizam moi sa svom njegovom nespremnou da javno razotkrije svoje prave temelje, i subverzivne uvide onih koji tee potkopati sustav moi? Na primjer, u realnom se socijalizmu razlikovalo izmeu kritikog intelektualca, koji je svoju poruku morao izraziti u pojmovima slubene ideologije ako ju je htio uinkovito prenijeti, i cininog visokog dunosnika nomenklature svjesnog lanosti temeljnih postavki vladajue ideologije. Ili, u kranstvu, postoji jaz koji dijeli renesansnog ateista koji pokuava prenijeti svoju poruku na ifrirani nain od renesansnog pape koji se na privatnoj orgiji sprda s kranskim vjerovanjem. Sjetimo se jo jedanput navedenih reenica Elizabeth Roudinesco, upuenih protiv onih koji u homoseksualnim zajednicama vide model za totalitaristike kolektive koji iskljuuju drugost: Za sada, jedina apokalipsa to prijeti zapadnom drutvu - a i islamu - po svoj je prilici radikalni islamski fundamentalizam teroristikog tipa. Islamske prijetnje dolaze od ekstremistikih bradatih
i

barbarskih

poligainista

koji sapinju tijela ena i okomljuju se na homoseksu-

alce, koje smatraju odgovornima za slabljenje mukih vrijednosti Boga oca.75 Meutim, ne promauje li to jasno razgranienje kompleksnost inherentnu situaciji? Svatko tko je odsluio vojni rok zna da brutalna homofobija moe vrlo lako supostojati (i obino i supostoji) s osujeenom latentnom homoseksualnou. Drugim rijeima, zato vojni svijet nikako ne eli javno prihvatiti homoseksualce u svoje redove? Ne zato to homoseksualnost predstavlja prijetnju tobonjoj "falikoj i patrijarhalnoj" libidinalnoj ekonomiji vojne zajednice nego, naprotiv, zato to libidinalna ekonomija same vojne zajednice poiva na osujeenoj/poreknutoj homoseksualnosti, koja je kljuna komponenta u meusobnom povezivanju vojnika. Kao to sam ve imao priliku napomenuti, iz vlastitog iskustva u JNA sjeam se kako je ta ozloglaena vojska bila krajnje homofobna (kad se otkrilo da netko ima homoseksualne sklonosti, on je odmah bio pretvoren u nie bie, tretiran kao nitarija, prije nego to je bio slubeno otputen iz vojske), no kako je, u isti mah, vojnika svakodnevica bila proeta atmosferom latentne homoseksualnosti. Na primjer, dok su vojnici ekali u redu za obrok, uobiajeni vulgarni tos bio je rinuti prst u mar osobe koja je stajala ispred vas i brzo ga izvui, tako da dotini, kad se iznenaeno okrenuo nije mogao znati koji je od svih tih vojnika s glupavo opscenim osmijehom na licu bio aktualni poinitelj. Ono to je bitno u tome primijetiti je kako to krhko supostojanje krajnje i nasilne homofobije i osujeene - to jest, javno ne-priznate -

Elizabeth Roudinesco, "Homosexuality today: A Challenge for Psychoanalysis?", journal of European Psychoanalysis 15 (Jesen-zima 2002.), str. 184.
75

"podzemne" homoseksualne libidinalne ekonomije svjedoi o injenici da diskurs vojne zajednice moe biti djelotvoran jedino cenzurirajui svoj libidinalni temelj. Govorei o filozofovoj nunosti da se slui "plemenitim laima", odnosno da pribjegava mitu, ad captum vulgi pripovijestima, Strauss ne izvlai sve zakljuke iz tog dvosmislenog stava, kolebajui se izmeu zamisli o mudrim filozofima koji znaju istinu, ali je smatraju neprikladnom za obine ljude, koji je ne mogu podnijeti (izravno znanje istine uzdrmalo bi same temelje njihove moralnosti, kojoj su potrebne "plemenite lai" o osobnom Bogu koji kanjava grijehe i nagrauje dobra djela) i zamisli o biti istine kao nedostupne pojmovnom znanju kao takvom, a zbog ega filozofi moraju pribjei mitovima i drugim oblicima fabulacije kako bi popunili strukturne rupe u svojemu znanju. Strauss je, dakako, svjestan dvosmislenog statusa tajne: tajna nije samo ono to uitelj zna ali ne eli objaviti neposveenima, nego je ona tajna i za samog uitelja, neto u to ni on sam ne moe posve proniknuti i to ne moe pojmovno artikulirati. Filozof, tako, upotrebljava parabolini i zagonetni govor iz dva razloga: kako bi sakrio pravu bit svojeg nauka od obinih ljudi, koji nisu za nju spremni, te zato jer je ta vrsta govora jedini nain da se opie najvii filozofski sadraj.76 Kao to bi rekao Hegel, tajna Egipana (za nas) bila je tajna i za same Egipane. Ne udi stoga da Strauss upravo na hegelovski nain odgovara na zdravorazumski prigovor da e djelo, koje je ve samo po sebi ezoterijsko, uslijed ezoterijskog objanjenja postati jo

76

Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, University of Chicago Press, Chicago 1988. (pr. izd. 1952.), str. 57.

dvaput vie ezoterijsko, odnosno dvaput tee razumljivo nego to je to sam ezoterijski tekst: Zahvaljujui Majmonidu, tajni nam je nauk dostupan u dvije razliite verzije: u izvornoj biblijskoj verziji te u izvedenoj verziji [Majmonidovaj Vodia. Zasebno, te su verzije moda posve nerazumljive; no u mogunosti smo deifrirati obje sluei se svjetlom to ga jedna baca na drugu. U slinoj smo poziciji kao arheolog koji prouava natpis na nekom nepoznatom jeziku, i onda otkrije drugi natpis koji predstavlja prijevod istog teksta na neki drugi nepoznati jezik... [Majmonid] je napisao Vodi povodei se za pravilima kojima se povodio pri itanju Biblije. Stoga, elimo li razumjeti Vodi, moramo ga itati povodei se za pravilima to ih Majmonid primjenjuje u svom djelu kako bi objasnio Bibliju.77 Udvajanje problema tako paradoksalno proizvodi svoje vlastito rjeenje. Treba imati na umu da, naglaavajui razliku izmeu egzoterijskog i ezoterijskog nauka, Strauss tu opreku poima na nain koji je gotovo dijametralno suprotan dananjoj new age propagandi ezoterijske mudrosti: sadraj new age mudrosti je neka vrsta duhovne vie realnosti dostupne samo malobrojnim posveenicima, dok obini smrtnici oko sebe vide samo niu realnost; Strauss bi, naprotiv, na jedan upravo dijalektiki nain, takve pripovijesti o duhovnoj tajni smatrao samim obrascem bajki ad captum vulgi. Ne nalazimo li u recentnoj poplavi religijskih krimia epitomiziranih Da Vincijevim kodom Dana
77

Ibid., str. 60-61.

Browna potvrdu tog statusa "duhovnih tajni"? Ti krimii moda bolje od bilo ega drugog ukazuju na dananji ideoloki pomak: junak je u potrazi za drevnim rukopisom koji e otkriti neku strahovitu tajnu to prijeti uzdrmati same temelje (institucionaliziranog) kranstva; otricu "zloina" pritom predstavljaju oajniki i bezoni pokuaji Crkve (ili neke tvrdolinijake frakcije u njoj) da sprijei otkrivanje dokumenta. Ta se tajna u pravilu usredotoava na "potisnutu" ensku dimenziju boanskog: Krist je bio oenjen za Mariju Magdalenu; Gral je ustvari ensko tijelo; te druge inaice toga. Paradoks koji nam u tome ne bi smio promaknuti je da se jedino kroz "monoteistiko" suspendiranje enskog oznaitelja, polariteta opreka mukog i enskog, otvara prostor za ono to openito zovemo "feminizmom" u pravom smislu rijei, za uspon enskog subjektiviteta (koji se u krajnjoj liniji podudara sa subjektivitetom kao takvim). Suprotno toj tenji, za Straussa, nepodnoljiva je ezoterijska tajna to da nema ni Boga ni besmrtne due ni boanske pravde; da postoji jedino ovaj zemaljski svijet, lien svakog dubljeg znaenja, i bez ikakve garancije za sretan ishod etikih borbi. Izlaui paradoks inherentan teologiji koja postupa na nain ad captum vulgi, on prua kolski primjer za hegelovsku "negaciju negacije". 78 Prvi korak kod Spinoze sastoji se u tvrdnji da, u Bibliji, Bog govori jezikom obinih ljudi, prilagodavajui svoj govor vulgarnim predrasudama (prikazujui se kao mudar zakonodavac koji izvodi udesa, izrie proroanstva i udjeljuje svoju milost) - ukratko, on pria prie koje mobiliziraju resurse ljudske imaginacije.
U

drugom koraku, meutim,

neminovno

se namee pitanje: nije li zamisao o Bogu kao vrhovnoj Osobi

78 Ibid., str. 60-61.

koja se slui lukavstvima, oituje milost i bijes, i tako dalje, po sebi jedna obina zamisao koja se moe pojaviti tek kad se govori "imajui u vidu sposobnosti vulgarne svjetine?" Iz frojdovske perspektive, kljuna strategija "umijea pisanja" u uvjetima progonstva je ona ponavljanja: kada se ini da pisac samo ponavlja ili rekapitulira sadraj koji je prethodno bio iznio ili preuzeo iz kakva klasinog teksta, ono to nam prua kljueve za njegov tekst su sitne, gotovo neprimjetne promjene u ponovljenom sadraju - malenkost, dodana ili izuzeta, ili promjena njihova redoslijeda.79 U tome se Strauss doslovno dri Freudova upozorenja da su, u pacijentovu ponovnom prepriavanju sna, male promjene to ih unosi u tu drugu verziju ono to prua kljueve za njegovu interpretaciju - do biti sna ne dospijeva se usredotoavanjem na ono to ostaje isto u razliitim verzijama, nego upravo na manje promjene. (A ne vrijedi li isto i za Wagnerove velike retrospektivne pripovijesti iz Prstena, gdje stalno nanovo moemo uti to se dogadalo u prethodnim operama, u prethodnim inovima iste opere, ili pak u prolosti koja je prethodila uprizorenju dogaaja u operi odnosno operama? I opet, ono to je kljuno u tom pre-priavanju sitne su promjene.) Savreni primjer za Straussovo "umijee pisanja" u uvjetima progonstva sudbina je humanistikih znanosti (napose filozofije) pod staljinizmom. Sovjetska filozofija, barem od etrdesetih godina, nipoto nije bila monolitno dogmatsko zdanje: intenzivne su se borbe vodile sve vrijeme, no budui da su, ako su eljeli objavljivati, svi filozofi morali na rijeima prihvatiti dijalektiki materijalizam i citirati etvorstvo Marx-Engels-Lenjin79

Ibid., str. 60-61.

-Staljin, njihova se poruka mogla dokuiti jedino straussovskim itanjem - tu su bile prisutne sve strategije to ih je Strauss nabrojao: selektivno ponavljanje poznatih tvrdnji, natucanja tvrdnji koje impliciraju negaciju slubene tvrdnje, namjerna upadanja sebi u usta, sve do pretjerano uvjerljivog zastupanja gledita koje se slubeno osuuje (zloglasna poglavlja o "suvremenoj buroaskoj filozofiji"). A ne nalazimo li preutno zagovaranje te iste straussovske logike i u prostodunih kritiara biogenetikih intervencija? Tajno je znanje u tom sluaju da je ovjek tek neuronski stroj ijim se najunutarnjijim svojstvima moe manipulirati. No, kad bi ti uvidi bili javno priznati, oni bi uzdrmali same temelje naeg subjektivnog etikog stava, i time uzrokovali globalnu etiku krizu; stoga je bolje drati ih u tajnosti, kao ezoterijsko znanje koje se ne smije propagirati, kako bi obini ljudi mogli zadrati minimum moralnosti. I Hegela se moe itati na straussovski nain: naglaavajui da je drutvo - postojei socijalni poredak - konani prostor gdje subjekt nalazi svoj supstancijani sadraj i priznanje, drugim rijeima, da se subjektivna sloboda moe aktualizirati jedino u racionalnosti univerzalnog etikog poretka, implicitno (premda ne i eksplicitno izraeno) nalije toga je da onaj tko ne nade to priznanje ima i pravo pobuniti se: ako se neka klasa ljudi sustavno liava njihovih prava, samog njihova dostojanstva kao osoba, oni su eo ipso odrijeeni svojih dunosti spram socijalnog poretka, jer potonji vie nije njihova etika supstanca: "Neuspjeh socijalnog poretka da aktualizira vlastita etika naela ravan je samodestrukciji istih." 80 Kao to se dobro zna, to

Allen W. Wood, Hegel' s Ethical Thought, Cambridge University Press, Cambridge 1990., str. 225. Wood s punim pravom naglaava da nas prezriv ton Hege80

je poetna toka marksovske analize: "proletarijat" oznaava jedan takav "iracionalni" element "racionalnog" socijalnog totaliteta, element koji on sustavno proizvodi i kojem, u isti mah, uskrauje temeljna prava to ga (totalitet) definiraju. Potekou kod Straussa predstavlja status njegovih vlastitih tekstova: treba li i njih itati ezoterijski? Sadre li i oni tajnu poruku koju treba deifrirati? I dokle ii u tom smjeru? No, tu se ne trebamo ograniiti na prevakavanje dosadnih samoreferentnih paradoksa (kako on moe u svojim javnim tekstovima, objavljenim knjigama, direktno oitovati tajnu koja, prema njegovu vlastitu nauku, treba ostati tajnom za iroku javnost?); nije dovoljno istaknuti da je njegova poruka u biti neprihvatljiva i da ne ide na ruku amerikim neokonzervativcima, koji nikad nee javno utvrditi da Bog i vjena pravda ne postoje, i da oni ustvari ne vjeruju u to. Kljuno je pitanje drugdje: koji je tono ezoterijski nauk Straussovih i knjiga - recimo, ezoterijske poruke njegove velikih knjige Progonstvo i umijee pisanja, u kojoj je rije o potrebi razlikovanja izmeu egzoterijske djela? Postoji samo jedan suvisli odgovor na to pitanje: "ezoterijski" nauk ovdje moe biti jedino manjkavost samog razlikovanja izmeu egzoterijskog i ezoterijskog, naime, sablanjiva injenica da je egzoterijski "javni" nauk istinitiji od ezoterijske tajne, da su sami pisci koji su pokuavali obmanuti neobrazovane kodirajui svoju poruku oni koji su, zauzvrat, uistinu obmanuti. to, dakle, ako prava tajna straussovaca (i, moda,

lovih tvrdnji o "svjetini" ne treba uiniti slijepima za temeljnu injenicu da je on njezinu pobunu smatrao racionalno potpuno opravdanom: "svjetina" je klasa ljudi kojoj je priznanje od etike supstance uskraeno - sustavno, a ne samo na kontingentan nain - tako da ona ni ne duguje nita drutvu, te je osloboena od svih dunosti spram njega.

Straussa samog) nije njihovo tajno nevjerovanje, njihov okrutni nieanski svjetonazor, nego njihovo zanijekano vjerovanje} Isto vrijedi ak i za Hitlera - ak i povrno itanje Mein Kampfa ostavlja nas zbunjenim u pokuaju da odgovorimo na jednostavno pitanje: vjeruje li autor sebi ili ne? Jedini suvisli odgovor je: i da i ne. S jedne strane, jasno je da Hitler svjesno "manipulira": koji put - na primjer, naglaavajui da je, da bi se ovladalo masama i pobudilo njihove strasti, potrebno prikazati im pojednostavljenu sliku jednog velikog Neprijatelja na kojeg se svaljuje sva krivnja - on ak direktno otkriva svoje planove. S druge strane, nije nita manje razvidno da se on strastveno posveuje svom nauavanju. A moda je nostalgina enja to proima Straussove spise upravo udnja za (predmodernim) dobom kad je jednostavna opreka izmeu ezoterijskog i egzoterijskog jo bila odriva.81 Upravo tu liberalna paranoja o neo-straussovskoj zavjeri kao ideolokoj skupini koja upravlja Bushovom administracijom promauje stvar. Ako ita, novi straussovci upravo iznose na vidjelo implicitni paradoks Straussova nauka, iznosei pred javno mnijenje razliku izmeu javne lai i tajne istine. Drugim rijeima: postoji li jo, u suvremenom SAD-u, elita koja jasno vidi stvari kakve jesu? Prvi je problem u tome da je razlikovanje izmeu "lijepe lai" namijenjene opoj javnosti i gorke istine primjerene jedino eliti i odve naivno da bi opisalo ono to se danas zbiva: ono je samo ve postalo dijelom javnog diskursa.

K tome, nije li danas, u usporedbi s klasinim dobom na koje se Strauss poziva, situacija prije obrnuta: budui da je egzoterijsko javno mnijenje ono potrage za uicima, prianjanja za svjetovna dobra, nevjerovanja u bilo koji vii moralni poredak, itd., nije li vjerovanje u boansku pravdu, i ostalo, ono to bi trebalo prenositi dalje kao ezoterijsku tajnu koju se ne usuuje javno priznati?
81

Prisjetimo se tvrdnje Paula Wolfowitza to smo je naveli u Uvodu, s kojom on ne samo da je otpisao pitanje o oruju za masovno unitenje kao "birokratsku" izliku za rat, nego je i javno priznao da je nafta bila pravi motiv: "Gledajmo na to jednostavno. Najvanija razlika izmeu Sjeverne Koreje i Iraka je to da, ekonomski gledano, u Iraku nemamo izbora. Zemlja doslovno pliva na moru nafte." 82 K tome, tota jasno ukazuje na kaotinu konfuziju meu elitom. U srpnju 2003. objavljeno je da Pentagon planira utroiti desetke milijuna dolara na izgradnju jednog pseudoburzovnog sustava koji e omoguiti ulagaima da se klade na teroristike napade, atentate i druga zbivanja na Bliskom istoku; dunosnici obrane na taj su nain namislili dobivati informacije i korisna predvianja, dok bi ulagai koji su tono pogodili pobirali profit. Ulagai bi kupovali i prodavali rone ugovore - u biti nizove predvianja o onome to misle da bi se moglo dogoditi na Bliskom istoku (vjerojatnosti da na Jassera Arafata bude izvren atentat, ili da jordanski kralj Abdullah II bude svrgnut). Vlasnik ispunjenog ronog ugovora sabirao bi prihode od onih koji su uloili novac ali nisu pogodili. (Demokratski senator Byron Dorgan opisao je tu zamisao kao jalovu, sablanjivu i "nevjerojatno glupu": "Moete li zamisliti neku drugu zemlju koja otvara kladionicu u koju ljudi mogu ui... i okladiti se na atentat koje amerike politike figure, ili na propast ove ili one institucije?") Sto je Pentagon oekivao nauiti iz te igre? Ne bi li ona, u svojevrsnoj zatvorenoj petlji, samo povratno odrazila prevladavajue miljenje to ga proizvode mediji?

Vidi George Wright, "Wolfowitz: Iraq war was about oil", The Guardian, 4. lipnja 2003.
82

Zamka u koju pada Strauss tako je ona svih velikih "demistifikatora": problem nije u njegovu pokuaju povratka klasinoj politikoj misli u eri moderniteta, koji je ostvariv samo uz pomo mehanizma "lijepe lai" podrane od brutalnog ezoterijskog znanja, nego vie u injenici da je to razlikovanje egzoterijske "lijepe lai" od ezoterijske zastraujue istine, ma koliko se moglo uiniti drznikim i okantnim, ustvari beznadno zastarjelo i tradicionalno. Kad je rije o Straussovu itanju Platona u svjetlu njegova "tajnog nauka", ne smijemo zaboraviti na njega primijeniti lekciju to je izvlaimo iz Lacanova Kant avec Sade. "Kant sa Sadeom" ne znai da je Sade istina Kanta, da je Sade konzistentniji, ni da izvlai sve zakljuke iz kantovske revolucije; naprotiv, sadovska perverzija pojavljuje se kao rezultat kantovskog kompromisa, Kantova izbjegavanja posljedica svojeg proboja. Ukratko, bit kantovske filozofske revolucije uvid je u to da je apsolutna prekomjernost ona Zakona samog Zakon se uplie u "homogenu" stabilnost naih spram uitka upravljenih ivota kao razdirua sila apsolutne destabilizirajue "heterogenosti". Moralni Zakon stoga prestaje biti neto to djeluje kao ogranienje, ne dajui nam da odemo predaleko; upravo je Zakon sam, njegovo nametanje, krajnji "prijestup" s obzirom na idiotski ivot umjerenih uitaka - zbog ega je, za Lacana, moralni Zakon ime za elju kao prekomjernu silu koja potkopava homeostatinu vladavinu naela uitka. Po tom kantovskom mjerilu, sadovski je perverznjak stoga upravo subliman lik: njegovi najdivljiji prijestupi pripadaju empiriki "patolokoj" domeni; oni oituju neuspjele pokuaje spram uitka upravljene empirike imaginacije da prenese
noumenalni

(trans-fenomenalni) Zakon u domenu spram uitka upravljenog djelovanja (upravo kao to, u dinamikom Uzvienom, naj-

divljije oitovanje bjesneih sila prirode razotkriva - negativno, kroz sam svoj neuspjeh da adekvatno predoi noumenalni moralni Zakon - tu dimenziju Zakona). Drugim rijeima, dok Kant potvruje Zakon sam kao krajnji prijestup (s obzirom na na "normalni" ivot), Sade pokuava prenijeti tu silu Zakona natrag u tradicionalnu opreku izmeu Zakona i prijestupa - to jest, on moralni Zakon jo poima kao prinudnu i pravu-mjeru-odravajuu snagu, koju se moe (a za Sadea i treba) uzdrmati erotsko-destruktivnom prekomjernou. Sublimna lekcija sadovske perverzije stoga ne glasi "ak i najprekomjerniji razvrat nemoan je spram vrstog moralnog stava" nego, naprotiv: "ak se ni najprekomjerniji zloinaki razvrat ne moe pribliiti beskonanoj nasilnoj prekomjernosti, traumatskom rezu, samoga moralnog Zakona". Sade je "istina Kanta" jedino u smislu da on prisiljava kantovca da se suoi s besprimjernom radikalnou svoje vlastite pozicije: Sade nije toliko istina Kanta kao simptom kompromisa, znak da Kant nije izvukao sve zakljuke iz svoje filozofske revolucije - ovaj put kantovac uistinu prolazi kroz sve te zakljuke, Sadeov lik gubi svoju fascinantnost te postaje smijenim zastarjelim prizorom. itajui Sadea, nuno stjeemo dojam da je ono to itamo opis dogaaja s kojima se psiholoki ne moemo poistovjetiti: opisane radnje ne samo da su smijeno preuveliane (na primjer, istodobna zajednika analna penetracija dvaju penisa), nego i brutalno ogavna, prijeei nam (barem veini nas) svaku seksualno poticajnu identifikaciju. Sadeov je tekst ili dosadna mehanika vjeba ili odbojni katalog perverzija. No, upravo ta nemogunost identifikacije s opisanim dogaajima psiholoki svjedoi o navlastito kantovskoj "istoi" Sadea: sadovski tekst je "s onu

stranu naela uitka", on se obraa "ne-patolokom" subjektu u kantovskom smislu, subjektu koji se nalazi s onu stranu zahvata empiriko-psiholokih snova, strasti, emocija i strahova Sade je opsjednut poimanjem da su sami naravni zakoni krajnja granica ljudske slobode i izazov istoj, te da se vrhovni in stoga sastoji u injenju zloina tako stranog da povreduje same naravne zakone. To je neobino slino Kantovu sredinjem problemu: je li ljudsko bie slobodno - slobodno upravo u smislu da je sposobno za autonoman in, koji nije uvjetovan naravnim lancem uzroka i uinaka? U najopenitijoj definiciji sadizma - uitak u nanoenju boli - takoer odzvanja Kantov uvid da je, u iskustvu sublimnog, uitak pomijean s boli; to jest, ono to nam priinja zadovoljstvo upravo je bolni neuspjeh nae imaginacije da predoi noumenalno. Isto tako, kao to je primijetio Lacan, jedini apriorni (ne-patoloki) osjeaj je bol bol koju subjekt doivljava kad se njegovo patoloko jastvo osjeti osujeeno i smrskano pod pritiskom moralnog zakona. U Sadeovoj Filozofiji u budoaru , Dolmance poziva Eugnie da "ugasi u bujicama jebaine nebeski oganj to u nama gori" - to je napisano u doba kad je Hlderlin iznosio pojam o pjesnicima kao o onima koji su pogoeni "ognjem s neba". Neto openitije govorei, pojam o pozitivnom, konstitutivnom statusu takozvanog zabranjenog znanja - to jest, zamisao da, elimo li dokraja zadovoljiti svoju elju, moramo nije je nego to se moe initi. Na prvi pogled, sama
odgoditi

njezino direktno ispunjenje, ili se ak njega i odrei - kompleksrazdaljina

koja nas dijeli od objekta, injenica da je on vidljiv i dostupan

* Djelo Markiza d naklada, Zagreb, 2004.) (nap.ur.).

jedino kroz iskrivljene lee zabrana i zapreka, stvara maginu auru koja ga ini tako fascinantnim: kad bismo ga pogledali izravno, ubrzo bismo vidjeli da je on neto obino i vulgarno. Tako, ini se da je tu rije o onoj opoj mudrosti prema kojoj je sama zapreka ono to odrava nau elju: zabrana kao takva pretvara obian svagdanji predmet u objekt elje - ono to ga ini objektom elje nisu njemu inherentna svojstva, nego mjesto koje zauzima u strukturi. Drugim rijeima, sama nedostupnost objekta, injenica da ga opaam na nesavren, djelomian nain, pun praznina i rupa, pokree moju imaginaciju, koja popunjava te praznine. Ne ukazuju li na to ve i mnoge poslovice? Tuda je trava uvijek zelenija, i tako dalje. Status je zabranjenog znanja, meutim, paradoksalniji: kljuno je to da, da bi uope mogla biti djelotvorna, zabrana mora biti reflektivno udvostruena: sama zabrana mora biti zabranjena. Drugim rijeima, ona se ne smije pojaviti kao takva, u svojoj pozitivnoj dimenziji, nego kao jednostavna vanjska zapreka koja nam prijei pristup eljenom objektu. Drugim rijeima: ja si ne mogu rei, za enu u koju sam strastveno zaljubljen: "To ustvari nije ona; ona je tek obina djevojka - to je aura prijestupa, ulaska u zabranjenu domenu, koja je ini tako privlanom; to je snaga i nadmo moje imaginacije nad njenom realnou!" Taj izravni uvid oito je neka vrsta "pragmatike kontradikcije" koja, ako je zaista prihvatim, niti moju elju. Istinski zabranjeno znanje stoga nije potpuni uvid u realnost moje ljubljene, nego upravo uvid u to da nema niega za nauiti o realnosti objekta, u to da je ono to ini objekt uzrokom moje elje zabranjeno mjesto to ga zauzima. Isto, na slian nain, vrijedi i za funkcioniranje zabrana u staljinizmu: zabranjeno nije bilo samo javno (zapravo na bilo

koji nain) kritizirati vladajui reim nego, tovie, i javno obznaniti samu tu zabranu. Kad je tako optueni na sveanom staljinistikom suenju priznao svoje nepristajanje na komunistiku vlast, nije dovoljno rei da je rije bila o nekoj vrsti "povratka potisnutog", ili da je on javno obznanio zabranjenu tajnu elju veine; bitnije od toga je da su oni koji su javno kritizirali komunistiku vlast razotkrivali nekonzistentnost vladajue ideologije: oni se nisu koristili zabranjenim pravom (slobodom govora) nego onim koje je bilo javno zajameno i u tajnosti zabranjeno. Upravo je zato stav odravanja distance spram ljubljenog objekta kako bi se odrala njegova dra siguran znak lane ljubavi: prava ljubav se ne boji "prii suvie blizu, ona je spremnost da se ljubljeni objekt prihvati u svoj njegovoj obinoj realnosti i, istodobno, da se odri njegov sublimni status - ili, parafrazirajui Hegelovu parafrazu Martina Luthera, da se prepozna rua sublimnog u kriu svakodnevne vulgarnosti. A politika lekcija (ili, bolje, implikacija) tog stava "prepoznavanja rue sublimnog u kriu svakodnevne vulgarnosti" nije da treba mistificirati postojeu realnost, premazivati je lanim bojama, nego upravo suprotno: da treba smoi snage da se sublimna (utopijska) vizija prenese u svagdanju praksu - ukratko, da se utopija prakticira.

IEK

PROTIV

KRAJA

POVIJESTI

Za odreenje teoretske djelatnosti Slavoja ieka ak i poslovino medijskoj pompi neskloni Nijemci rabe teke fraze poput "slovenskoga diva", najlucidnijeg suvremenog filozofa kulturalnoga obrata vremena. ime je to zasluio jedan zagovornik teoretske psihoanalize proet duhom Jacquesa Lacana i Karla Marxa da ga se uzdie do statusa "zvijezde"? Znai li to tek da se iek znao u odlunome trenutku prilagoditi svjetskome tritu ideja kad je filozofija postajala sve vie nekovrsnom "igrom diskursa" primjerenome postmoderni u kojoj se misaoni in doivljava kao nastojanje da se svaki planetarni fenomen interdisciplinarno objasni govorom samorazumljivim retorici masovnih medija? Krajem osamdesetih godina 20. stoljea, u doba vladavine postmodernih teorija (Lyotard, Baudrillard, Virilio) i u osvit epohalnoga rasapa komunizma, kad je i marksizam kao legitimacijska ideologija svih socijalistikih poredaka u svijetu doi-

vio krah, iek je odluno izaao s postavkom protiv duha preobraenja. Njegovo novo itanje Marxa s pomou Althussera i Lacana nije znailo samo poduhvat prevrednovanja marksovske kritike drutva uope, nego radikalni korak s onu stranu udivljenja ideologijom globalnoga kapitalizma. Smisao za skandal i provokaciju u trenutku teoretskoga i moralnoga pada mnotva dotad pravovjernih marksistikih mislilaca ieku je zajamio i naklonost izvanakademskih krugova u svijetu. Sve njegove autorske knjige objavljene u ediciji Versoa iz Londona poluuju uspjeh kod publike, a angairani eseji u brojnim asopisima lijevoga usmjerenja prelaze granice interesa filozofa, sociologa i teoretskih psihoanalitiara. Spomenuti valja naslove knjiga poput The Fragile Absolute, or Why is the Christian Legacy worth fighting for?, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, The Plague of Fantasies, Every-

thing You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), Did Somebody Say Totalitarianism? (Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion), Welcome to the Desert of Real (Five Essays on 11 September and Related Dates). Slavoj iek nedvojbeno je svestrani filozof, istraivaki inovativan, upuen u najnovije trendove cyber-teorije, genetske tehnologije, feminizma, filozofije znanosti, sporove dekonstrukcionizma i kognitivizma. Stilska razina njegova pisma jednostavno je mamac i za najtvrdokornije protivnike spekulativnoga duha.

Politizacija

Lacana

Strategija njegova miljenja/pisanja pretpostavlja spoj stroge analize pojmovlja i teksta s nevjerojatno bogatim inventarom

primjera iz svakodnevice: od filmova, politikih dogadaja, viceva i skandala iz drutva spektakla do eksperimentalnih traganja suvremene umjetnosti. To ne znai da je iek "lak" autor. Za razliku od mnogih kultnih filozofijskih esejista, njegov se tekst ne prilagodava refleksivnome iskustvu suvremenoga itatelja, ve ga izaziva na novo promiljanje, proizvodei novu zbilju teksta. Uvjetno bi se moglo rei da je iek politizirao Lacanovu teoretsku psihoanalizu da bi joj u susretu s Marxom udahnuo novi ivot za tzv. postideologijsko razdoblje, koje sam podvrgava kritici. U emu je tajna iekova tumaenja ideologije kao "forme" koja preivljava svaki oblik drutvene preinake njezina "sadraja"? Drugim rijeima, s kakvim pojmom ideologije iek uope radikalno-kritiki dekonstruira sve liberalno-humanistike, ultrakonzervativne, postfaistike i, last but not least, reformistiko-socijalistike puteve preobraaja ideologije u novi postmoderni kulturalni sustav? Odgovor na to pitanje istodobno je jedini mogui smisleni uvod u razumijevanje nakane angairane knjige eseja o ratu u Iraku. Ona, naime, ne govori o ratu o Iraku kao o konkretnom, posebnom sluaju neeg specifino "irakoga". Naprotiv, njezina se krajnja nakana svodi na iznoenje metaideologijskih stavova o "ratu" protiv ideologije kraja povijesti. iekova knjiga o Iraku, naposljetku, jest kritika politike ideologije globalizacije i njezinih nedosljednih kritiara.1

Kritika

ideologije

U knjizi koja ima teoretsko-programatski karakter Sublimni objekt ideologije Slavoj iek nastojao je oko pokuaja uspo1

Slavoj iek, Irak: Posueni ajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005.

vio krah, iek je odluno izaao s postavkom protiv duha preobraenja. Njegovo novo itanje Marxa s pomou Althussera i Lacana nije znailo samo poduhvat prevrednovanja marksovske kritike drutva uope, nego radikalni korak s onu stranu udivljenja ideologijom globalnoga kapitalizma. Smisao za skandal i provokaciju u trenutku teoretskoga i moralnoga pada mnotva dotad pravovjernih marksistikih mislilaca ieku je zajamio i naklonost izvanakademskih krugova u svijetu. Sve njegove autorske knjige objavljene u ediciji Versoa iz Londona poluuju uspjeh kod publike, a angairani eseji u brojnim asopisima lijevoga usmjerenja prelaze granice interesa filozofa, sociologa i teoretskih psihoanalitiara. Spomenuti valja naslove knjiga poput The Fragile Absolute, or Why is the Christian Legacy worth fighting for?, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology, The Plague of Fantasies, Every-

thing You Always Wanted to Know about Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), Did Somebody Say Totalitarianism? (Five Interventions in the (Mis)Use of a Notion), Welcome to the Desert of Real (Five Essays on 11 September and Related Dates). Slavoj iek nedvojbeno je svestrani filozof, istraivaki inovativan, upuen u najnovije trendove cyber-teorije, genetske tehnologije, feminizma, filozofije znanosti, sporove dekonstrukcionizma i kognitivizma. Stilska razina njegova pisma jednostavno je mamac i za najtvrdokornije protivnike spekulativnoga duha.

Politizacija

Lacana

Strategija njegova miljenja/pisanja pretpostavlja spoj stroge analize pojmovlja i teksta s nevjerojatno bogatim inventarom

primjera iz svakodnevice: od filmova, politikih dogadaja, viceva i skandala iz drutva spektakla do eksperimentalnih traganja suvremene umjetnosti. To ne znai da je iek "lak" autor. Za razliku od mnogih kultnih filozofijskih esejista, njegov se tekst ne prilagodava refleksivnome iskustvu suvremenoga itatelja, ve ga izaziva na novo promiljanje, proizvodei novu zbilju teksta. Uvjetno bi se moglo rei da je iek politizirao Lacanovu teoretsku psihoanalizu da bi joj u susretu s Marxom udahnuo novi ivot za tzv. postideologijsko razdoblje, koje sam podvrgava kritici. U emu je tajna iekova tumaenja ideologije kao "forme" koja preivljava svaki oblik drutvene preinake njezina "sadraja"? Drugim rijeima, s kakvim pojmom ideologije iek uope radikalno-kritiki dekonstruira sve liberalno-humanistike, ultrakonzervativne, postfaistike i, last but not least, reformistiko-socijalistike puteve preobraaja ideologije u novi postmoderni kulturalni sustav? Odgovor na to pitanje istodobno je jedini mogui smisleni uvod u razumijevanje nakane angairane knjige eseja o ratu u Iraku. Ona, naime, ne govori o ratu o Iraku kao o konkretnom, posebnom sluaju neeg specifino "irakoga". Naprotiv, njezina se krajnja nakana svodi na iznoenje metaideologijskih stavova o "ratu" protiv ideologije kraja povijesti. iekova knjiga o Iraku, naposljetku, jest kritika politike ideologije globalizacije i njezinih nedosljednih kritiara.1

Kritika

ideologije

U knjizi koja ima teoretsko-programatski karakter Sublimni objekt ideologije Slavoj iek nastojao je oko pokuaja uspo1

Slavoj iek, Irak: Posueni ajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005.

stave modela razumijevanja ideologijskoga obzorja suvremenoga svijeta u trenutku objave kraja povijesti i kraja ideologija, to je postalo samorazumljivim tek nakon uzdizanja globalnoga kapitalizma do jedine ovostrane "religije spasa" ovjeanstva.2 iek uz pomo Lacana i Althussera, a potaknut eljom stvaranja novoga socijalistikog projekta izvan promaaja realsocijalistikih poredaka, kakav su izveli Ernesto Laclau i Chantal Mouffe u knjizi Hegemonija i socijalistika strategija, razvija postavku o zabludi kao nunosti spoznaje svijeta.3 Nije problem ideologija kao kriva ili pogrena svijest o drutvenim uvjetima proizvodnje svijeta (kapitalizma kao subjekta-supstancije povijesti), nego neprekoraivost njezine forme. Novost iekova poduhvata je u paralelizmu Marxova otkria fetiizma robe i Lacanova pojma nesvjesnoga. Susret podsjea izvanjski na neko vrlo popularne dijaloge Marxa i Heideggera u filozofiji prakse. No, od njih se razlikuje time to ima neskriveno totalne pretenzije: da, naime, s pomou za suvremeni svijet kljunog pojma legitimacije drutvenoga poretka i individualne svijesti o zabludi, lai, varki, rijeju iluziji znanja i injenja, otvori mogunost nove socijalistike perspektive. Tri su stoga nauma iekove kritike ideologije. Prvi je da Lacana prikae kao najradikalnijeg prosvjetitelja. Drugi je u povratku Hegelu i njegovoj dijalektici na podlozi lakanovske psihoanalize. Trei je u pokuaju doprinosa teoriji ideologije raskljuavanjem tajne suvremenih ideologijskih fenomena kao
Slavoj iek, Sublimni objekt ideologije, Arkzin, Zagreb i Drutvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo 2002.
2

Ernesto Laclau/Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, Verso, London-New York, 1984., Ernesto Laclau, Politics and Ideology in Marxist Theory, Verso, London-New York, 1975.
3

to su cinizam, totalitarizam i krhki status demokracije, te da napokon razbije iluziju da smo svjedoci nekog neproturjenog, jedino mogueg i nunog svijeta postideologijske hegemonije globalnoga kapitalizma.4 Tekoa u shvaanju Marxove analize transcendentalnoga statusa robe i Freudova tumaenja snova nije za ieka u artikulaciji sadraja, nego u nepropitanosti strukture forme pojavljivanja. Marx je otkrio simptom ideologijskoga oblikovanja svijeta i svijesti o njemu time to je ukazao na "mistini" nain forme u okviru koje se dogada sav ivot povijesnoga sklopa kapitalizma. Zato viak vrijednosti i "viak" nesvjesnoga u formi sna predstavljaju paralelizam drutvenog i individualnoga. Tajna je, dakle, u tomu to je za opstojnost drutvene realnosti u okruju kapitalistikih odnosa bitna "nesvjesnost" ili neznanje subjekata o biti same forme (robe/sna). Da bi se odrao formalni karakter robnoga svijeta uope, nuno je da subjekti razmjene nisu svjesni ili se ponaaju " k a o " da ne znaju da je vrijednost stvari zapravo drutvena forma ili drutveni odnos jednog povijesnoga procesa. Stoga za ieka ideologija nije lana svijest. Ona nije iluzija kao predstavljanje zbilje u nekom iskrivljenome zrcalu. Sama je zbilja ideologijska u tom smislu da je njezina iluzornost bit drutvenoga odnosa koji se subjektima pojavljuje obavijen koprenom tajne. Pomak u razumijevanju ideologije od spoznaje
Vidi o tomu: Slavoj iek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London-New York, 1994., The Plague of Fantasies, Verso, London-New York, 1997. i The Ticklish Subject, Verso, London-New York, 1999. O Ziekovoj kritici ideologije s obzirom na analizu dogadaja 11. rujna 2001. i teroristikog napada na Ameriku vidi Matthew Sharpe, "The Sociopolitical Limits of Fantasy: September 11 and Slavoj Zizek's Theory of Ideology", Cultural Logic, Vol. 5, br. 1/2002. i Brian Donahue, "Marxism, Postmodernism, Zizek", Postmodern Culture, Vol. 12, br.2/2002.
4

da ljudi ne znaju to ine a ipak to ine u 20. stoljeu je doivio negativan radikalni obrat. Ideologija kao prosvijeena lana svijest u formi cinizma, kako ju je protumaio Sloterdijk u Kritici cinikoga uma, postaje fenomen izjednaenja iluzije, znanja i znanja o iluziji samoga odnosa.5 "Oni znaju to ine" pa ipak to ine. Ako "oni", subjekti ili karakterne krinke globalnoga kapitalizma znaju da je ideologija neoliberalizma po kojoj se i kultura i duh svode na logiku profita redukcija same liberalne ideje slobode, pa ipak se prave ili djeluju svagda tako da ne raskrinkavaju tu iluziju nego od nje ive, onda je oito da se cijeli drutveni sustav ne moe vie razgraditi na pretpostavkama kritike ideologije kao lane svijesti, kao to su to jo vjerovali teoretiari frankfurtskoga kruga (Adorno i Horkheimer).6 iek uvodi razliku izmeu simptoma i fantazme da bi radikalizirao Sloterdijkovo otkrie. Kako ideologija zapravo struk Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, sv. I-II, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1983. Vidi o Sloterdijkovoj teoriji cinizma kao platformi suvremene ideologijske svijesti: arko Pai, "Tragiko, cinik i figure vedrine: Peter Sloterdijk kao dijagnostiar fin de siecla", u: Gotski kri, Ceres, Zagreb, 1997., str. 143-177.
5

Svaka ideologija nakon "kraja povijesti" nuno se za Slavoja ieka pojavljuje kao trojstvo doktrine, vjere i rituala. To je izvoenje konzekvencija Hegelova spekulativno-dijalektikog pojma povijesnoga napretka svijesti o-sebi spram za-sebe. Stoga se ralanjeni svijet ideologija pojavljuje kao: (1) kompleks ideja (teorija, uvjerenja, sadraja vjere, argumentacijskih procedura); (2) izvanjskost ili materijalnost, to jest, althusserovski kao ideologijski aparat drave i (3) kao spontana ideologija koja je us rcu drutvene zbilje same na djelu. Primjer je liberalizam u suvremenome svijetu. On je doktrina koja se razvija od Lockea do Hayeka; materijalizira se u ritualima i aparatima kao to su slobodni izbori, slobodni tisak i trite; te, naposljetku, on je spontana stvar samo-iskustva subjekta kao "slobodnog individuuma". - Slavoj iek, "The Spectre of Ideology", u: Slavoj iek (ur.), Mapping Ideology, Verso, London-New York, 1994., str. 1-33. Vidi prijepor o karakteru hegelijanskog diskursa u iekovoj kritici ideologije koji razvija Ernesto Laclau, Emanzipation und Differenz, Turia + Kant, Wien, 2002.
6

turira drutvenu zbilju? Tako to se mjesto ideologijske iluzije nalazi u djelovanju a ne u znanju. Vie nije problem u ispravnoj ili pogrenoj spoznaji drutvene zbilje. Tako otpada i ve klasino Althusserovo razlikovanje ideologije i znanosti kao vie "forme" spoznaje. Ono kljuno u strukturiranju ideologije jest sama zbilja i njezina artikulacija. Kao to se nesvjesno strukturira kroz jezik (Lacan), tako se i iluzija nalazi na strani zbilje same. Teki problem razotkria podrijetla ideologije kao lane svijesti sada postaje igra razotkrivanja mehanizama drutvene reprodukcije. Iluzija kao nesvjesna jest prema ieku ideologijska fantazma. Znanje da je ideja slobode u liberalnome svjetonazoru istodobno osakaena zbiljom izrabljivanja i pojavom ropskoga rada jest praksa ideologijske fantazme. to je onda ono sublimno u objektu ideologije? To je neto s onu stranu naela zadovoljstva ih uitka ("jouissance" kako ga odreduje Lacan), ili kantovski predmet prirode, neto uzdignuto na razinu nespoznate Stvari (ding-an-sich) koja predstavlja tajnu forme ideologije. iekov sublimni objekt ideologije kao zadatak miljenja vie je nego izazovno putovanje povijeu filozofije do pokuaja da se s Lacanovim pojmom velikog Drugoga (Big Other) razrijei prijepor oko samog formalnog karaktera ideologije. Kritika sredstvima cinike logike ili izvanjskim sredstvima kritike ideologije kao lane svijesti zavrava u negativnome ili pozitivnome prosvjetiteljstvu. To uvijek nalikuje pokuaju preobraenja neznalice ili prokazivanja zablude sa stajalita posjednika apsolutnoga znanja. Kako se uope moe preobratiti, radikalno zaotreno, zagovornika postavke da je holokaust bio logini odgovor na idovsku svjetsku urotu protiv njemakoga naroda i stoga opravdano sredstvo unitenja Drugoga na spoznaju vlastite

iluzije takvog stava?7 Oito nikako. Ideologija stoga ne zaposjeda tek njegovu svijest i znanje o nekom prekretnome dogadaju, nego odreduje sav njegov duhovno-duevni svijet. Sublimno u prepoznavanju njezina objekta jest neto uistinu problematino.

Metapolitika

borba

kultura

Odgovor na pitanje kako se konstituira takav objekt koji od reduje nae znanje i djelovanje kao ideologijsko nadilazi granice iekove teorije ideologije. Napokon, i sam se iek u knjizi Irak: posueni ajnik na jednom mjestu opravdano retoriki pita ima li vie pojam ideologije ikakvog smisla u posvemanje realiziranom svijetu fantazmatske ciniko-iluzorne zbilje postmodernog globalnog kapiotalizma. Ideologija funkcionira kao strategija metapolitike kulturalne borbe (Kulturkampf).8 To znai da je sam pojam jedino smislen i metafiziki opravdan samo onda kad pretpostavlja svoj formalni, sublimni objekt i kad se pojavljuje kao legitimna mo metapolitike borbe subjekta unutar zadanog okvira drutveno-kulturalne pozornice vladavine kapitala kao globalnog Big Othera. Globalni je kapitalizam sublimni objekt ideologije. Njegova je tajna u odsutnosti svake tajne. Njegova je istina ili posljednji lik pojavljivanja u svijetu deziluzioniranja, cinizma i spektakularnosti same forme - neoliberalizam.9

Vidi o tomu kontekstualno: Slavoj iek, Did Somebody Say Totalitarianism? Vive Interventions in the (Mis)Vse of a Notion, Verso, London-New York, 2001.
7 8

Vidi o tomu: Alain Badiou, Abrg de mtapolitique, Seuil, Paris, 1998.

9 Vidi o tomu: Pierre Bourdieu, "La nouvelle vulgate plantaire", Le Monde diplomatique, svibanj 2000., "Izai iz neoliberalizma", Europski glasnik, 5/2000.

Stoga je danas jedino mogua, ali ipak i bitno nedostatna i ograniena radikalno-kritika pozicija, koju i Slavoj iek vidi kao svojevrsnu vrtnju u krugu, rekao bi Stefan Zweig "jueranjeg svijeta", kritika neoliberalizma u ekonomiji, politici i kulturi. Problem s takvom vrstom kritike jest u tomu to je negativna ili hegelovski iskazano unutar kruga totaliteta (globalnog kapitalizma kao "sublimnoga" objekta). Kao gotovo mistino i natpovijesno "zlo" globalni kapitalizam u funkciji sublimnoga objekta ideologije svoje heterogene postmoderne subjekte zaarava time to ih svodi na puke "subverzivno"-"alternativne" tragae za oazom u pustinji. Svi i nitko, dakle, kolektivni "mi"subjekt postaje novi subjekt "silent revolution". Time se sustav samo prilagodava novim uvjetima svijeta ivota, ali nipoto ne ugroava njegova postpovijesna realna egzistencija.10 To je vidljivo u strukturi velikog osporavanja antiglobalizacijskih pokreta. Oni su taj neartikulirani "mi"-subjekt koji moe podnijeti suivot radikalnih ljeviara, anarhista, autonomista, ekologista, fundamentalista, nacionalnih neokonzervativaca i desniara. Prolom svojevrsnog (zlo)duha "anything goes" postmoderne u doba postideologijske ideologije zahtijeva da se kultura kao novo ime za identitet postavi na mjesto binarne logike metapolitike borbe kapitala i rada.11 Ali ve je kapitalizam za Hegela bio svojevrsna supstancija-subjekt povijesti apsoluta.
10 To je unutarnji problem dijalektike sustava koja ne moe vie biti dekonstruktivna za postideologijsko razdoblje "kraja povijesti", to ne uspijevaju promisliti Michael Hardt i Antonio Negri u svojim djelima Empire, Harvard University Press, Harvard, Massachusetts, 2000. i Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, The Penguin Press, New York, 2004. 11 Vidi o tomu: arko Pai, Kultura kao nova ideologija: Postmoderni identiteti i globalizacija, doktorska disertacija, Filozofski fakultet Sveuilita u Zagrebu, Zagreb, 2005. (neobjavljeno)

Povratak Hegelu u iekovu krugu razumijevanja sa stajalita pretpostavljenog "sublimnog objekta" ideologije pokazat e se iznimno prijepornim. U svim iekovim teoretskim i publicistikim tekstovima nakon objavljivanja Sublimnog objekta ideologije nalazimo se suoeni s (ne)mogunou izlaska iz tog za tvorenog kruga subjekt-objekt sheme metafizike. Nema proboja u transideologijski svijet istine kao samopokazivanja fenomena u svojoj istoi sve dok se ne dekonstruira mjesto "sublimnoga objekta" socijalistikoga projekta kao Velike Utopije sada i ovdje. Uostalom, sam iek u knjizi o Iraku i polupanome ajniku nagovjetava kritiku utopijskih projekata kao ideologije sve dok se utopija misli kao realna mogunost nemogueg, namjesto prostorno-vremenske strukture onog Drugoga globalnog kapitalizma.12 U filozofiji povratak Hegelu, u politici i ideologiji povratak Lenjinu - to su dva usporedna logiko-dijalektika puta prevladavanja suvremene ideologijske tvorbe svijeta i svijesti o njemu u znaku postmoderne kulture tolerancije, multikulturalizma i kulta razlike/Drugoga. Usuprot njegovanju kulta kulture i politike identiteta, Slavoj iek je postavio zahtjev za radikalnom kritikom tog ornamenta vladavine liberalnog humanizma u globalno doba.13 iek je stoga, paradoksalno, teoretski lucidan i istodobno opskuran, politiki retro-aktualan i kulturalno

12 Vidi novo tumaenje utopije u postideologijskom svijetu "kraja povijesti" koje izvodi Fredric Jameson, "Politika utopije", Tvrda, 1-2/2004., str. 113-127. S engleskoga preveo: Goran Vujasinovi. O preobrazbi utopijske svijesti u unutarnju strukturu pacifikacije antisustavne kritike globalnoga kapitalizma vidi: arko Pai, "Empire and his Utopias", Art-e-Fact, br. 2/2003., http://www.artefact.mi2.hr/ 13 Vidi o tomu: Slavoj iek, "Multiculturalism, Or, the cultural Logic of Multinational Capitalism", New Left Review, br. 225/1997., rujan-listopad

subverzivan mislilac. Bez razumijevanja tog "svetog trojstva" Teorije, Politike i Kulture svako je tumaenje njegove kritike amerike ideologije "now" isprazno i povrno. Nije stvar u medijskome diskursu "samorazumljivosti" onoga o emu se tu govori. Stvar je u samoj "Stvari" koja zahtijeva analizu zato rat u Iraku nije nipoto "iraka" stvar, nego geopolitiki "kulturalni rat" Amerike i Europe. Strategija uraunavanja "kolateralnih rtava" jest zapravo krajnji cinizam nove ideologije za postideologijsko/postpolitiko doba globalnog kapitalizma.

Nafta, teror i patriotske igre iekova "intervencija" oko pojma ideologije i u sluaju knjige o Iraku svjedoi da se u doba postmoderne ideologijska borba vodi argumentacijskim procedurama (diskurs) i strategijama vizualnog "zastraivanja" (slika). U nedostatku nunog dokaza ili razloga za rat u Iraku, Pentagon i Bijela kua nastojali su opravdanje pronai plasiranjem mnotva dostatnih razloga. Namjesto dokaza izravne veze Saddama Husseina i Osame Bin Ladena u planiranju i izvedbi teroristikog napada na Ameriku 11. rujna 2001., rat je ideologijski bio opravdavan irakim posjedovanjem skrivenih postrojenja za proizvodnju kemijskog oruja. iek na temelju analitikih tekstova kritiara i apologeta rata u Iraku jo jednom "lakanizira" svoju teoriju ideologije i u konkretnom sluaju. U trojstvu lakanovskog Imaginarnog - Simbolikog - Realnog (ISR) pokazuje se istina "rata protiv terora" i mo "novog svjetskog poretka" kao ozbiljenje ISR-a u pravom razlogu za pohod na Bagdad. Za Zieka postoje tri razloga iste "ontologijsko-politike" teine: (1) ideologijska vjera da je SAD donio demokraciju i blagostanje dru-

goj naciji; (2) brutalno demonstriranje bezuvjetne amerike hegemonije i (.3) nadzor nad irakim naftnim rezervama. Nakon to je postalo jasno da su svi dostatni razlozi bili bezrazlono upotrijebljeni u uvjeravanju amerike i svjetske javnosti da je iraki diktator Saddam Hussein glavna prijetnja "novom svjetskom poretku", Paul Wolfowitz priznao je ono jedino realno to se znalo i bez ideologijske manipulacije: rat se vodi zbog nafte! iekova knjiga o Iraku ralanjuje sve nekonzistentne argumentacijske procedure Bushova "think-tanka" s pomou ve usvojene univerzalne formule kritike ideologije. Liberalno-demokratska ideologija jest Imaginarno, politika je hegemonija Simboliko, a neoliberalna ekonomija je Realno. ISR je, dakle, namjesto Althusserovih ideologijskih aparata drave (IAD) u koji ulaze vojska, policija, kolstvo, religija, pravo, umjetnost, vjerodostojnija formula za mijenu znaenja i funkcije ideologije u globalno doba.14 Temeljna je iekova postavka knjige o Iraku stoga posve konzistentna njegovoj radikalno-kritikoj poziciji. Rat u Iraku bio je i jest referendum o amerikoj moi. 15 U obrazloenju te masivne postavke cijela pria u dobro poznatoj iekovoj tekstualnoj strategiji logikih, spekulativnih, ludikih i retorikih nizanja naizgled nespojivih elemenata kulminira u paranoidno-urotnikome stilu demistifikacije onog to je sam postavio kao credo. iekova je druga, odluna postavka zapravo hipotetika. Ona nije ovdje pala s neba. U knjizi eseja netom nakon 11. rujna 2001. latentno se provlaila nekovrsna
Vidi o povijesti pojma ideologije u marksizmu, postmarksizmu i kulturalnim studijima Eugene Goodheart, The Reign of Ideology, Columbia University Press, New York, 1997. i Moyra Haslett, Marxist Literary and Cultural Theories, Macmillan Press, London, 2000.
14 15

Slavoj iek, Irak: posueni ajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005., str. 18.

crta mistine obrambene urote neokonzervativne revolucije Amerike koja trai nuan razlog za imaginarni, simboliki i realni rat protiv "neprijatelja" proklamiranog "kraja povijesti" (Francis Fukuyama) ili politiki jasno iskazano "novog svjetskog poretka". 16 U knjizi o Iraku iek je stoga otiao korak dalje. Rat u Iraku nije samo i jedino referendum amerike moi u svijetu, nego i neto bitno Drugo. To je rat protiv koncepta Drugoga koji se vodi u ime ideologije Drugoga (kulturalnih razlika, ljudskih prava, slobode). Krajnji cilj "opravdanog rata" nisu ni irake "kolateralne rtve", ni islamski fundamentalizam, ni zagovor demokratiziranja Treeg svijeta. Projektivni cilj je unutar same Amerike ili unutar globaliziranog neoimperijalnog poretka moi. A to su antiglobalizacijski pokreti, projekti prevladavanja neoliberalizma u ekonomiji i politici, radikalno lijeve demokratske alternative maru novog politikog fundamentalizma.17 Amerika kao novo Rimsko carstvo ili globalni Imperij realno ne igra tu ulogu. iekova kritika novih teorija o amerikome neomiperijalizmu polazi od pretpostavke da ovdje nije rije o politici za doba "kraja nacija". Naprotiv, Amerika funkcionira kao hegemon "novog svjetskog poretka" upravo na taj nain to djeluje u okviru politike hipermoderne nacije-drave. Tom se prosudbom u bitnom reducira kozmopolitska kritika globalizacije kao "politike refleksivne modernizacije" (Ulrich Beck Anthony Giddens). Premda se nabaena postavka ne razvija teoretski strogo niti iek uope spominje respektabilni "main-

Slavoj 2izek, Welcome to the Desert of Real: Five Essays on 11 September and Related Dates, Verso, London-New York, 2002.
16 17

Slavoj 2izek, isto, str. 18-19.

stream" kritiara globalizacije, mislim da je posrijedi lucidno zapaanje stanja stvari. Neoimperijalna politika SAD-a zbiva se u znaku traganja za novim identitetom demokratski razorene nacije-drave.18 Pritom uope nije pravi problem tko ini novi identitet nacije-drave za globalno doba - izvorni "dravotvorni narod" i/ili novi imigranti - nego to je smisao ideje amerikog preporoda (Great Awekening) i Bushove politike go-it-alone u aktualnome ratu u Iraku. Za Slavoja ieka je neupitno kako valja govoriti o SAD-u kao o "subverzivnome izvozniku kapitalistike revolucije" u okolni svijet. Analogija je poznata. Tijekom 20. stoljea Sovjetski Savez djelovao je kao sredite radijacije komunizma diljem svijeta. Rat u Iraku otuda zadobiva i karakter prvog konceptualnog "kulturalnog rata" izmeu Amerike i Europe. iek opravdano kritiki dekonstruira europsku ideologiju "povlaenja" u apstraktni svijet lanog pacifizma, tolerancije i oportunizma spram odredenja vlastite pozicije u svjetsko-povijesnome dogadaju kao to je iraki rat. Tek se u tom svjetlu moe nazrijeti zato ovo nije jo jedna u nizu knjiga o "re-koloniziranju Iraka" (Tariq Ali), nego kritika ideologije globalizacije koja istodobno pogaa novu ameriku i europsku politiku. Nitko, naravno, nije izuzet od misaone i politike odgovornosti: Habermas, Derrida - Schroder, Chirac. Plaidoyer za "ljeviarski eurocentrizam" koji iek naglaava znai izai iz arobnog zagrljaja onog to praksa "novog svjetskog poretka" ve ideologijski umrtvljuje kao svoj kulturalni program. Vie ljudskih

18 Vidi o tomu: Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America's National Identity, Simon 8c Schuster, New York, 2004. i polemiki dossier "Samuel Huntington i nova amerika ideologija", Europski glasnik, 9/2004.

prava, tolerancije, solidarnosti, drave blagostanja i multikulturalizma nije dostatno. Onkraj takvog pomirbenog programa kojim se ne moe raskrinkati zbiljski ameriku ideologiju "rata protiv terora" stoji zahtjev za istinskom alternativom. Kakav je iekov metapolitiki program "treeg puta"? U tom proskribiranome pojmu/metafori za metapolitiku strategiju osvajanja vlasti nove desnice i hibridne strategije socijaldemokrata u prihvaanju kapitalizma kao neoliberalizma s etikim smjerom kozmopolitizma iek se ortodoksno vraa izvorima marksizma. To je utopijski neolenjinizam za globalno doba. Politika istine protiv istine "silent revolution" neoliberalnog globalnog kapitalizma. Hipoteza o "prvom ratu izmeu SAD-a i Europe" koji se vodi u Iraku ima svoj ideologijski ISR (Imaginarno-Simboliko-Realno) u binarnoj logici prie o ontologijskome statusu postmoderne, neomoderne i druge moderne. iek to, dodue, ne postavlja kao problem u ovoj knjizi. Naime, suvremene sociologijsko-antropologijske teorije o moderni i postmoderni uvode u optjecaj pojam identiteta. Moderni ili singularni identitet europocentrizma tako pada pred postmodernim, neomodernim ili refleksivno-modernim teorijama pluralnih identiteta. Druga je moderna, prema samorazumijevanju glavnih teoretiara globalizacije, odredena pluralnou, heterogenou, multikulturalnou i transnacionalnou. 19 Amerika politika pod vodstvom Busha slijedi model neoimperijalnog poretka moi, ali djeluje kao nacija-drava i unilateralni subjekt/ akter "novog svjetskog poretka". Europska politika kao post-

15 Vidi o tomu: Fredric Jameson, Singular Modernity, Verso, London-New York, 2002., Ulrich Beck, Macht und Gegenmacht i globalen Zeitalter: Die Neue Weltpolitische konomie, Edition Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2002.

nacionalni sklop nacija-drava slijedi model "soft" postimperijalnog poretka moi, ali djeluje kao nemoni mehanizam UN i kao multilateralni subjekt/akter "novog svjetskog poretka". U oba sluaja rije je o granicama pojma moi. Europa je i u tom postimperijalnom poretku ipak glavna prepreka apsolutnoj hegemoniji SAD-a. "Kulturalni rat" izmeu dvije strane istog modela onog realnog globalizacije - neoliberalne ekonomije naposljetku se pokazuje kao ideologijski sukob samo na razini, slijedei iekovu formulu, Imaginarnog i Simbolikog. 20 Stoga je prava konzekvencija iekove knjige o Iraku neto onkraj njegove "paranoidne" vizije aktualnog sluaja BushBlairova "rata protiv terora". Pacifikacija antiglobalizacijskih pokreta i radikalne demokratske alternative zbiva se istodobno kao suptilni udar na europsku politiku pasivne koegzistencije s Treim svijetom. Valovi imigrantske i emigrantske populacije pogoene ratom u Iraku slijevaju se u europske zemlje. Europa u svojem trijumfalnome irenju na Istok i Tursku postaje sve vei prostor "iskljuenja" za Druge, budui da politika multikulturalizma ovdje vie ne moe rijeiti problem zidova izmeu kultura.21 Smjer istinske radikalne politike za postmodernost, neomodernost ili "refleksivnu drugu modernu" vie ne moe biti prijelaz od klasne politike u politiku identiteta. iekov retro-aktualni "politiki obrat" spram "kulturalnog obrata" zahtijeva "'lenjinistiki' korak naprijed - spram politiki organiziranog anti-kapitalizma." 22 Hoemo li biti dosljedni u itanju iekovih teoretsko-politikih postavki o ideologiji postideolo20 21 22

Slavoj iek, Irak: posueni ajnik, Naklada Ljevak, Zagreb, 2005., str. 85. Vidi o tomu: Giorgio Agamben, "Homo Sacer", Tvrda, 1-2/2004., str. 30-36. Slavoj 2izek, isto, str. 18-19.

gijskog razdoblja "kraja povijesti", onda se valja zapitati: kako je mogue "pravedno" okonati rat u Iraku? Odgovor u duhu neolenjinistikog ieka bi bio samo jedan. Tako da otvorimo "novi anti-kapitalistiki front" u samom srcu Imperija. Narodno-oslobodilaka borba za Faluju nuan je korak u tom smjeru. Drugi i odluni korak je - svjetska komunistika revolucija protiv liberalno-demokratske utopije koja je trajala od 1989. do 2001. godine. Utopijsko obzorje tog apsurdno-utopijskog projekta iekove kritike ideologije otpoinje i zavrava odgovorom na pitanje: tko su subjekti "revolucije" i to im je initi? Za razliku od Michaela Hardta i Antonija Negrija koji subjekt tog novog dogadaja nazivaju "mnotvom" (multitude) iek strategiju utopije odreduje kao svojevrsni individualni in pobune tijela. Estetska dimenzija tijela u "unakaavanju" i "transgresiji" pokazuje put avangardnoj estetizaciji post-politike za globalno doba. I tako je pria o ratu u Iraku zadobila iste one kontrakulturalne crte "velikog osporavanja" kao i u Marcuseovu stavu protiv amerike intervencije u Vijetnamu krajem ezdesetih godina 20. stoljea. Post-povijest se ne ponavlja kao tragedija i kao farsa. to se ponavlja jesu "fatalne strategije" (Jean Baudrillard) ideologijske mobilizacije subjekata/aktera "novog svjetskog poretka". Od Vijetnama do Iraka kao da vodi isti put. U oba sluaja alternativa liberalizmu i politici neoimperijalizma u Treem svijetu nije pronaena kao univerzalna borba za ideje biti Europe/Amerike kao svijeta uope, nego kao antikolonijalni proces stvaranja novog oblika fundamentalistikih diktatura. Zato je iekova knjiga o Iraku tako uzorno dosljedna u opetovanju starih argumenata "nove ljevice" u novom ruhu politizacije Lacana s Marxovom retorikom. Protiv liberalno-demo-

kratske ideologije "kraja povijesti" rjeenje opet iznova lei u sublimnom objektu - Utopije. Moe li se uope izai iz tog zaaranog kruga paranoidnoshizofrene logike globalnog kapitalizma ako mu se kao alternativa pronalazi tek slabo mjesto utopijski sublimne prakse? arko Pai

"iek e vas zabaviti, moda i uvrijediti, ali dosaditi vam nee nikada."
The Stranger

"Obiljeavajui vrhunce i povremeno silazei u doline suvremene kulture po osvjeenje, iek ocrtava topofogiju djelovanja koje nanovo razotkriva objavljene istine."
Counterpounch

Pohvale

za

Dobro

doli

pustinju

Realnoga

"iek je stimulativan pisac; vjet u pretvaranju filmskih prizora u male parabole, i majstor u razotkrivanju tuih gluposti."
New Yorker

"iekova je knjiga moda ponajvie korisna za razumijevanje onoga 'to se moralo uiniti', ukazujui na strahovitu predvidljivost amerikog odgovora."
parallax

Slavoj iek IRAK: POSUENI AJNIK Izdava Naklada LJEVAK d.o.o. Za izdavaa

Z D E N K O LJEVAK Autor fotografije

DUDLEY REED Lektor i korektor

DINKO TELEAN Prijelom ANA POJATINA Studio LJEVAK Priprema Studio LJEVAK ISBN 9 5 3 - 1 7 8 - 6 5 6 - 9 Tisak Naklada STIH

je sudirektor na International Center for Humanities, Birkbeck College, University of London. Medu ostalim napisao je Sublimni objekt ideologije (Arkzin, Zagreb i Drutvo za teorijsku psihoanalizu, Sarajevo, 2002.), The Plague of Fantasies, The Ticklish Subject, Welcome to the Desert of the Real i Revolution at the Gates.

pripremi:

Jean Lammiman i Michel Syrett

COOL GENERACIJA
Nova poslovna filozofija John Rose

MITOVI CIONIZMA
Evan F. Kohlmann

AL-QA'IDIIM DIHAD U EUROPI

Afganistansko-bosanska Azar Nafisi mrea

LOLITA U TEHERANU
w w w . n a k l a d a - l j e v a k . h r