DE NARCISO A EPICURO:

DO EMERGIR AO RESGATE DA INDIVIDUALIDADE

FROM NARCISSUS TO EPICURUS:

THE EMERGENCE AND PRESERVATION OF INDIVIDUALITY
MIGUEL SPINELLI**

Resumo: O objetivo deste artigo consiste em analisar o tema da individualidade tal como se ps no mito de Narciso e em Epicuro. A descoberta da individualidade aqui vista como fruto tanto do experimentar-se a si mesmo quanto da tomada de conscincia de si. O mito de Narciso analisado como dramatizao dessa descoberta; em Epicuro, a individualidade procurada nos conceitos de autodidaxia e de autarkhia. Palavras-chave: Epicuro; Narciso; autarkhia. Abstract: This paper aims to analyze the theme of individuality as it is presented in the myth of Narcissus and in Epicurus. The discovery of individuality is seen here to be the result of an experience of self understood as a consciousness of self. The Narcissus myth is analyzed as a dramatization of that personal discovery; in Epicurus, individuality is reached through self-instruction and the concept of autarkhia. Keywords: Epicurus; Narcissus; autarkhia.

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EMERGIR DA INDIVIDUALIDADE NO MITO DE

NARCISO

A questo da individualidade aflorou bem cedo no contexto da cultura grega, mas em nenhum momento ela adquiriu o significado que hoje lhe atribumos e que entre ns compartilhamos. Quando falamos de indivduo no mundo grego, no d para lhe sobrepor a nossa mentalidade contempornea de mais de dois mil anos de cristianismo. A caracterstica fundamental que o cristianismo trouxe como novidade foi o apelo ao cuidado (a partir de si mesmo) do outro. No mundo grego no h esse apelo, sobretudo pela dificuldade de eles no valorarem o um (o particular, o indivduo subjetivamente considerado) antes ou acima do todo (do universal). A plis sempre foi prevalente ao indivduo, e, o ser cidado, mais importante que tudo o demais.
* Miguel Spinelli professor da Universidade Federal de Santa Maria, Rio Grande do Sul. E-mail: migspinelli@gmail.com

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Entre os gregos, cabe lembrar, no havia creche, asilo, hospitais: no existia um amparo no sentido do outro (daquele ao qual os cristos chamaram de pessoa, e qual se realou umas quantas qualidades, tanto no sentido da integridade fsica quanto espiritual, da conscincia de si e do discernimento de valores). Bem que a filosofia grega se empenhou nessa direo, mas a prevalncia sempre recaiu no todo, na valorao do um comum: do que a todos dado como direito em nome da lei. Foi, com efeito, como que no fim da linha, Epicuro (porquanto admitisse, a par da necessidade, o acaso) quem sups a liberdade humana como um fato natural incontestvel, e que, em vista disso (no propriamente a plis) mas a lei e/ou o direito deveriam valorizar o indivduo tanto quanto a natureza o faz. Quando hoje nos dispomos a questionar o conceito de indivduo no contexto da filosofia grega, por certo a primeira e grande dificuldade que se impe est em nos perguntar se de fato os gregos reconheceram no conceito de indiviso (noo comum e prpria da literatura filosfica grega) o que hoje concebemos por indivduo; segundo, caberia igualmente identificar em que ocasio ou ocasies, e em que termos se deu o emergir da conscincia da individualidade. O fato que efetivamente existem dois focos do emergir do que supomos como reflexo e descoberta da individualidade: um, relativo ao tudo um de Tales, em que sobressai no propriamente a conscincia da individualidade, e sim, um modo rigorosamente reflexivo-filosfico de conceb-la (modo que culmina em Aristteles); outro, relativo ao este sou eu do mito de Narciso, em que sobressai no propriamente um modo filosfico de conceber o problema, mas sim, a conscincia mesma da individualidade. Inerente ao mito de Narciso, impe-se, entretanto, o conhecer-se a si mesmo, mxima pela qual se deu efetivamente o acolhimento e o despertar, no contexto da Filosofia, da conscincia grega do ser indivduo. Mesmo que ningum saiba com exatido se o mito de Narciso (em relao ao filosofar) veio antes ou depois, comecemos, no entanto, por ele, e por uma razo bem justificada: porque o mito de Narciso compartilha a conscincia da individualidade com a mxima filosfica do conhecer-se a si mesmo. * Supondo que o emergir da conscincia da individualidade corresponde descoberta da conscincia de si, por certo foi o mito de Narciso aquele que melhor reproduziu essa conscincia. Ela se deu no momento quando Narciso, perante sua imagem refletida no espelho dgua, tomou conscincia de si, ou seja, reconheceu na imagem do espelho dgua os seus prprios gestos, e, em vista deles, o seu rosto e o seu olhar, e, por fim, exclamou: este sou
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eu. Ao constatar este sou eu, nesse momento, Narciso se descobre como indivduo, ou seja, como sendo a si mesmo; ele descobre que a sua grande paixo (o seu amor) por aquele ser da imagem, no mais era uma paixo ou amor por um outro, mas por si mesmo. A percepo da individualidade emergiu, pois, em Narciso, pela conscincia de si; ao dizer, este sou eu, foi como se ele tivesse dito, eu sou eu! Foi, alis, por ocasio do nascimento de Narciso, que Tirsias (o maior dos adivinhos gregos, ao qual os deuses deram a capacidade da viso do futuro para compensar a cegueira), por solicitao da ninfa Lriope, me de Narciso, vaticinou: ele viver muito se no conhecer a si mesmo si se non noverit1. Com Narciso, a individualidade se deu na forma de um drama, que pode ser desdobrado em trs atos, ou em trs momentos: o da recusa, o da punio e o da tomada de conscincia de si. O momento da recusa a) descrito pelo mito dentro da seguinte situao: Eco, a ninfa que apenas reproduz as ltimas palavras2, se apaixonou por Narciso e se empenhou de todas as maneiras para possui-lo. No podendo fazer juras de amor, Eco decidiu seguir Narciso que estava caando pelos bosques. Num dado momento, Narciso se deu conta de alguma presena, e gritou: Tem algum aqui? Eco respondeu aqui! Narciso olhou surpreso, e como no viu ningum, retrucou: venha?! Ao que Eco respondeu: venha! Por que te escondes perguntou Narciso? Eco respondeu: escondes! Vamos nos reunir, props ele ento; unir, respondeu ela... Desesperada, mas disposta a possui-lo, Eco ento se precita para abraar Narciso, mas, rpido, ele se esquiva, e foge gritando: Tire tuas mos sobre mim! Prefiro morrer que entregar-me a ti!. Eco, desolada, responde: entregar-me a ti3!
1 Eis o conjunto do texto: Estando grvida, a bela ninfa (Lirope) pariu um menino que desde o nascimento suscitava amor, e o chamou de Narciso. Interrogado se o menino veria os dias distante de uma longa velhice (Tirsias) respondeu se no conhecer a si mesmo enixa est utero pulcherrima pleno infantem nymphe, iam tunc qui posset amari, Narcissumque vocat. de quo consultus, an esset tempora maturae visurus longa senectae, fatidicus vates si se non noverit inquit (OVDIO. Metamorfoses, III, 344-348 Fonte: livres I-VII. Traduction nouvelle avec une introduction et des notes par Joseph Chamonard. Paris: Garnier, 1953). As tradues do latim para o portugus so de minha responsabilidade. 2 Eco amava viver pelos bosques e pelos campos. Certo dia, a deusa Hera, esposa de Zeus, desconfiada de que o marido andava pelos bosques com as ninfas, decidiu conferir, e a sua suspeita se confirmou. Eco, ao ver Hera, tentou distra-la com conversas, a fim de que as ninfas pudessem a tempo se esconder. Mas, a estratgia no deu certo, e se reverteu como castigo: daquele momento em diante Eco passou apenas a repetir, em unssono, as ltimas palavras que ouvia. 3 Metamorfoses, III, 370-392.

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Num primeiro momento, portanto, Narciso (a ttulo de um orgulho juvenil e humano4) recusa o amor de Eco, e a razo dessa recusa se imps como se fosse a perda da prpria individualidade. Ser amado por Eco seria o mesmo, para Narciso, que se deixar possuir por ela, ou, em outras palavras, ser amado por Eco corresponderia a perder a posse de si mesmo. Narciso no quis se unir, no quis se entregar. Da, b) o segundo momento, o do castigo: Eco, profundamente entristecida, sentindo-se abandonada, recorre aos deuses. Preterida, a sua paixo aumenta: o amor cresce com a dor da recusa5. Desolada, dirigiu sua splica Ramnunsia6, Nmesis: deusa que retribui, em nome da justia, o castigo devido. Eco suplicou que ela desse a Narciso a contrapartida merecida: que ele tambm viesse a se apaixonar, e que no possusse o objeto de seu amor. A Ramnunsia, tomando por certa e justa a prece de Eco, prontamente a atendeu7, e, Eco, solitria, foi viver seu drama: habitar as cavernas e os grandes vales. O triste fim ao qual Nmesis condenou Narciso no tardou a ocorrer. Cansado, com calor e sede, ele saiu em busca de uma fonte para beber, e encontrou uma lmina de guas lmpidas, cor de prata, e se debruou para sorv-la, e viu, surpreso, uma bela figura que o olhava de dentro da fonte. Nesse momento, na mesma intensidade com que desejava acalmar sua sede, uma outra sede lhe nasce8! Anestesiado por aquela imagem resplandecente no espelho dgua, bem que ele tentou mil vezes beij-la e abra-la, mas ela lhe fugia. Olhava-a, com um olhar apaixonado, e ela o retribua; fazia gestos de amor, e ela respondia a todos seus acenos; porm, no se deixava possuir. Se se curvava para beij-la, ela desaparecia; se lanava os braos para abra-la, ela fugia. A dor da rejeio foi lhe tirando o gosto e a vontade de viver, e assim, entorpecido, contemplando sua prpria imagem, morreu. Mas, antes de morrer, Narciso se deparou com um terceiro momento de seu drama: c) o da constatao ou descoberta de que aquela formosa e bela
Ovdio (43a.C-17d.C.) descreve, que, assim que Narciso superou os quinze anos, bem mais de um jovem e de uma jovem o desejaram: mas havia to dura soberba naquela tenra forma, que nenhum jovem e nenhuma jovem tocaram (III, 354-355). 5 amor crescitque dolore repulsae (Metamordoses, III, 395). 6 O demo de Ramnute estava (e ainda est) situado a pouco mais de 50 quilmetros de Atenas, prximo de Maratona, em direo Ilha de Eubia, nos morros que compem o golfo que margeia a ilha. na cidade de Ramnunte que esto os templos dedicados, um, a Nmesis, e, outro, a Tmis (deusa que promove, em nome da justia, a equidade). [POUILLOUX, Jean. La Forteresse de Rhamnonte: tude de topographie et dhistoire. (Bibliothque des coles franaises dAthnes et de Rome). Paris: De Boccard, 1954]. 7 sic amet ipse licet, sic non potiatur amato dixerat: adsensit precibus Rhamnusia iustis (Metamorfoses, III, 405-406). 8 dumque sitim sedare cupit, sitis altera crevit (Metamorfoses, III, 415).
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imagem refletida nas guas lmpidas, to admirada e amada por ele, era ele mesmo. Foi nesse momento de descoberta que ele exclamou: Este sou eu iste ego sum!9; e no s reconheceu a si mesmo na imagem, como tambm o amor no retribudo devotado para si: Agora entendi (confabulou para si prprio), minha imagem no mais me engana. Estou consumido por amor que meu, amor que acendo e insuflo a chama. Que farei? (...). O que desejo (raciocina) est em mim: mas o que em mim produzo em abundncia, justo o que me falta10. Eis aqui o emergir da individualidade em Narciso, que se d no momento em que toma cincia de que o suposto outro que ama ele mesmo: ele passa penosamente a saber que este (que amo) sou eu! Ele ama um outro que (conscientemente) no ele, mas quando descobre que este outro ele, se d conta da carncia do amor que vive, e que esta carncia se d justamente por isto: porque o amor para si mesmo puro (pleno e eficaz) na sua inteno, mas falho na resposta (nas expectativas que um amante projeta em direo ao objeto amado). O drama de Narciso o mesmo de todos ns. Quem observa, por exemplo, o quadro de Narciso pintado por Caravaggio (Michelangelo Merisi 1594-1596)11 logo se dar conta de algo inusitado: Caravaggio no pinta Narciso olhando para si prprio, ele pinta Narciso e sua imagem no sentido de que, quem mira Narciso, v a si prprio: como se ele, o espectador, fosse o prprio Narciso. Enfim, de modo algum podemos negar hoje que o mito de Narciso representa (seno para os gregos ao menos para ns) o drama da individualidade. Ocorre que a inveno ou descoberta da individualidade se deu justo no momento em que algum, ao tomar conscincia de si, sob duas condies (ou situaes) exclamou: a) [primeira situao] perante o outro, eu sou eu; b) [segunda situao] perante a si mesmo: este sou eu. O ser (ou se quiser, o viver) a si mesmo e o realizar-se (o morrer) na solido de si mesmo eis, de todos, o maior drama humano. na capacidade do indivduo humano amar a si mesmo mais que tudo o resto (uma capacidade que revela a insuficincia no sentido de tomar conta e de ter plena posse de si) que pe todo o drama da vida humana, que, ao mesmo tempo, d e tira sentido vida. O mito de Narciso, cabe ainda dizer, de modo algum nos mostra que vivemos da superficialidade ou das aparncias; ele mostra, isto sim, a profunMetamorfoses, III, 463. iste ego sum: sensi, nec me mea fallit imago; uror amore mei: flammas moveoque feroque. quid faciam? (...). quod cupio mecum est: inopem me copia fecit (Metamorfoses, III, 463-466). 11 LAMBERT, Gilles. Caravaggio. Traduo de Aita Morais. Lisboa: Paisagens, 2006.
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didade de um indivduo que toma cincia de si mesmo e descobre que ama a si mesmo. Ele no ama a si mesmo num outro; ele apenas ama a si mesmo em si mesmo. No o outro que est em questo no mito de Narciso. Sequer h um espelhamento no outro12. O que h, uma imagem objetiva, e nesse caso, o que aparenta ser um outro, , a bem da verdade, o eu individual, em sua singularidade prpria, porm, um eu objetivo, humano. Relativo ao outro, todos sabemos, foi preciso de um Cristo (em nome de Deus) que fizesse o apelo para o amor: ame o prximo (o outro) como a ti mesmo. Foi Jesus, entretanto, aquele que por primeiro intelectivamente reconheceu no amor de si mesmo a gratuidade e a pureza intencional do amor13! , pois, essa gratuidade amorosa que se expressa em germe em Narciso, e que, por ela, se descobre a si mesmo (sua prpria individualidade): uma individualidade, com efeito, que corresponde antinomia do eu, quer do eu que se mostra quer do eu que foge ou que se esconde.

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2O

CONHECE-TE A TI MESMO COMO CONSCINCIA EXTREMA

DA INDIVIDUALIDADE

A Filosofia grega sempre pressups dois movimentos entre si conjugados: um, para a investigao humana do fora de si mesmo, ou seja, para as coisas do alto e tambm para os fenmenos da plis; outro, para o interior
Pensamos aqui em termos at certo ponto contrrios aos da tese de Raissa CAVALCANTI (O mito de Narciso, o heri da conscincia. So Paulo: Cultrix, 1992). Fica a impresso que, do ponto de vista dela, Narciso busca a si mesmo no outro, e a presena do outro que atesta a sua existncia: Esse outro que o reflete e no qual se v refletido (p. 208). 13 O princpio cristo ama ao prximo como a ti mesmo requer a antecedncia do eu em relao ao outro. A proposio fundamental do Cristianismo indica que se v de si mesmo ao outro, e no do outro a si mesmo. O genuno amor cristo, porm, no supe qualquer fechamento, seno Jesus no teria dito: No julgueis que vim trazer a paz terra; no vim trazer a paz, mas a espada (gladium). Porque vim separar os homens, o filho de seu pai, a filha de sua me, a nora de sua sogra; e os inimigos dos homens sero os seus prprios familiares (oikiako/domestici) (Mateus, 10, 34-36 Fonte: Novum Testamentum. Graece et latine. Apparatu critico instructum edidit, Augustinus Merk. Romae: 1964). O inimigo do homem so todos os que esto fora dele, caso os de fora no sejam amados a partir de dentro e ao modo como se ama a si mesmo eis o ideal (o princpio orientador) do agir cristo. Na verdade, bem antes de Sartre ter dito e horrorizado os cristos de que o inferno so os outros, Jesus (que foi o escndalo dos judeus e o que de melhor aconteceu, claro que sem a anuncia dele, para a manuteno do Imprio Romano*) dissera o mesmo: os inimigos dos homens (so) os de sua casa echthro tou anthrpou oi oikiako autou o que est escrito. E, de fato, os nossos potenciais inimigos so os que esto nas proximidades! Tratamos amplamente dessa questo em Helenizao e Recriao de Sentidos. A Filosofia na poca da expanso do Cristianismo Sculos II, III e IV. Porto Alegre: Edipucrs, 2002.
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de si mesmo, momento em que o conhecer-se a si mesmo foi adotado como modo peculiar de filosofar: o da interiorizao do homem sobre si prprio. Em ambos os casos, inerente a esses dois movimentos, sempre esteve em questo o prprio investigar: a pergunta pelo o que conhecer, e, com ela, a investigao dos limites e das possibilidades humanas de prover um saber verdadeiro, dotado de sentido. Relativo a esses dois movimentos, entre si compartilhados, no que concerne ao da investigao do fora de si, os filsofos, a partir do tudo um de Tales, se ocuparam em buscar o que , ou melhor, em conceber o existir dos seres e das coisas, o todo como uma unidade indivisa, em vista do qual o que (o que existe) veio a ser reconhecido a partir de dois princpios: o do movimento e o da imobilidade. No s um, mas os dois princpios vieram a definir, no conjunto da chamada Filosofia da Natureza, a phsis: a natureza ou vigor (carter ou ndole) segundo o qual as coisas, em seu fazer-se, mudam nas aparncias, mas no em sua realidade (ser ou verdade) especfica, isto , como tal coisa por exemplo, um homem, um cavalo, uma planta, ou outra coisa existente, em si mesma indivisa, imutvel, e dotada de uma durao permanente. O conhece-te a ti mesmo se ps bem cedo na Cultura grega, e tambm a Tales que se atribui a primazia de sua formulao: Foi Tales (registrou Digenes Larcio) o autor do Conhece-te a ti mesmo... 14. Consta tambm no Suda (um lxico do sculo X) que Tales comps numerosos apotegmas, em particular o famoso Conhece-te a ti mesmo 15. O prprio Plato vinculou Tales (junto aos demais sbios) autoria das duas mximas mais populares e conhecidas no mundo antigo: conhece-te a ti mesmo e nada em demasia16. A vinculao por si s muito significativa: porque denuncia no s o envolvimento de um, mas de todos os sbios, com estes dois importantes feitos humanos, o conhecer-se e o modera-se. Trata-se, com efeito, no apenas de uma atitude prpria de um sbio, como tambm
DIGENES LARCIO. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres I, 40; DK 11 A 1 Fonte DK: DIELS, Herman; KRANZ, Walther. Die Fragmente der Vorsokratiker. l8 ed. <Unvernderter Nachdruck der 6. Auflage l95l>. Zrich-Hildesheim: Weidmann, l989. Obs. Citaremos como habitualmente se faz: indicando a fonte da qual Diels retirou o comentrio ou fragmento seguida da maiscula DK em referncia a Diels & Kranz. 15 SUDA. Lxico Tales; DK 11 A 2 16 Todos (refere-se aos sete sbios) foram concorrentes, partidrios e adeptos da educao lacedemnia, sendo fcil certificar-se de que a sabedoria deles se parecia a dos lacedemnios pelas sentenas concisas e dignas de memria atribudas a cada um deles. Estes sbios, reunindo-se, ofereceram conjuntamente a Apolo as primcias de sua sabedoria e fizeram gravar no templo de Delfos essas mximas que esto em todas as bocas: Conhece-te a ti mesmo e nada em demasia (PLATO. Protgoras, 343a-b).
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de dois modos de ele agir, modos, enfim, que definem em sentido prioritrio, para alm do filosofar, do viver filosfico. A Filosofia, desde as suas origens, uma disciplina que atinge a vida, por isso a ntima relao entre conhecer-se e moderar-se, ou, se quiser, entre saber e agir. O fato que todos os filsofos gregos de algum modo se orientaram por aquelas duas mximas, e delas se valeram como ocasio e estmulo para o exerccio do viver e do pensar. Quanto ao conhece-te a ti mesmo atribudo a Tales, ele foi logo em seguida adotado por Herclito: Eu me procurei a mim mesmo dizia17, indicando, com isso, que a mxima, j em seu tempo, estava bem difundida entre os filsofos. Ela j se constitua numa atitude prpria do ser filsofo: atitude que tinha por finalidade, de um lado, levar o filsofo a fazer de si mesmo sujeito e objeto de sua prpria investigao; de outro, fazer de si mesmo um indivduo humano, ou seja, um um indiferenciado (idntico a si mesmo) no contexto de sua prpria natureza e/ou humanidade. Somos, sim, em relao aos outros, o mesmo, mas diferentes (diferenados). Ocorre que as nossas semelhanas nos identificam com os outros s na medida em que as nossas diferenas nos do conta de uma identidade prpria. As semelhanas nos unem se h diferenas que nos separam; sem diferenas se torna impossvel gerar um todo pelas semelhanas. , com efeito, por essa gerao na medida em que tomamos cincia de que somos um um humano no todo (integrados num um comum dotado da mesma natureza ou humanidade) , que nos indiferenciamos: que viemos a nos tornar, perante o outro, o mesmo. Ns, enfim, s nos tornamos aptos para valorar o outro, enquanto outro, na medida em que tomamos plena cincia de que este, dentro de certos limites e possibilidades, sou eu. Por sua vez, o outro, no que concerne ao conhece-te a ti mesmo, na medida em que com ele dialogamos ou que externamente observamos o seu agir, quando muito se apresenta para ns apenas como um contraposto de nossa autocompreenso. Tambm no podemos nos esquecer que o indivduo (o que detm a si mesmo em si mesmo) algum que, de vrios modos, se esconde do outro: oculta-se a si mesmo como modo de preservar a si mesmo. Depois de Herclito, o conhece-te a ti mesmo foi adotado por Scrates, e, depois de Scrates, por Epicuro. O conhece-te a ti mesmo, cabe ainda destacar, no se deu sozinho, visto que adveio em consequncia de outra mxima primordial: tenha a coragem de ser homem no queira ser um Deus. Para ser homem fazia-se necessrio se autoconhecer: perguntar pelo o que ser a
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edizsmn emeutn (PLUTARCO, Contra Colotes, 20, lll8c; DK 22 B 101).

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si mesmo e explorar, desse ser, os limites e as possibilidades de sua natureza enquanto ser homem. Quer dizer: foi em vista dessa mxima que se tornou indispensvel ao filsofo a autoavaliao, mas, no propriamente como filsofo, e sim, como indivduo humano, a comear pela sua prpria capacidade de autoconhecimento, tanto a nvel terico quanto prtico. Da, por exemplo, por que a questo do conhecimento veio a ser ou se tornar em tema fundamental da filosofia grega e da investigao filosfica posterior (at aos nossos dias). Relativo ao conhece-te a ti mesmo adotado por Scrates, duas coisas logo se impem como importantes de serem ditas. A primeira est na associao, feita por ele, entre o conhecer a si mesmo e o seu mtodo, o maiutico, de introspeco subjetiva; a segunda diz respeito ao sei que nada sei. O mtodo maiutico, preciso destacar, no tinha por funo ser mtodo da Cincia, a no ser da cincia poltica, ou seja, da arte de ser cidado e de ser a si mesmo. Foi nesse sentido que o conhecer-se se tornou, para Scrates, prioritrio, em particular porque ele estava convencido de que para ser bom cidado no bastava apenas querer, era preciso por si mesmo dispor-se ao dever ser condizente com o ideal de racionalidade prprio ou relativo ao que ser cidado. Por tratar-se de um ideal, derivado dentro e por empenho do sujeito racional, ento, para ser um bom cidado (isto , levar em si mesmo uma vida virtuosa, justa, honesta, perante a comunidade da plis) havia eis a questo to-s um caminho: o da meditao e da qualificao a partir de si mesmo. Quer dizer: posto que o ser virtuoso ningum se apropria por instruo ou por um outro (esta a tese do Mnon), mas por e a partir de si mesmo, ento restava apenas uma sada: a da introspeco maiutica, ou seja, buscar em si mesmo, na prpria razo e na ao, e no na razo ou na ao de um outro, o ser virtuoso, e, em vista dessa busca, investigar o que ser bom, ser justo, ser verdadeiro, etc. A maiutica veio a se constituir, enfim, na pragmtica dessa busca e investigao, de tal modo que veio a ser o mtodo (no sentido de um dispor-se racional18) do autogerenciamento de si mesmo e da qualificao, por si, do humano.19
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A palavra mthodo no consta na literatura filosfica grega. Ela derivou de uma colagem de met (que indica uma mediania, o seguir alguma coisa, a finalidade, o alm daqui, ) mais hods (o caminho, a via, o percurso). Unidos vieram a expressar a idia de um caminho pelo qual se alcana um determinado fim ou o trajeto mediante o qual nos orientamos numa direo. Mthodo, para os gregos, antes de um conjunto de regras ou de normas formais regulativas do agir epistmico, dizia respeito a uma disposio do intelecto para voltar-se sobre si mesmo e sobre as coisas, e, sobretudo, para promover um logos convincente. 19 Qualificao vem entre aspas, em vista do que veremos em Epicuro, ou seja, que nem na teoria e nem na prtica temos como qualificar (tornar melhor) a natureza humana, o mximo que podemos fazer compreend-la, e, em vista dessa compreenso, nos arregimentar, e,

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O que pelas ruas de Atenas Scrates admitia como ponto de partida da sabedoria no era, como habitualmente se diz, o reconhecimento da prpria ignorncia, ou seja, que sou ou somos carentes de muitos conhecimentos ou de instruo... Isso, sem muito esforo, qualquer um admite. Se bastasse esse reconhecimento para ser sbio, parece evidente que a maioria absoluta dos humanos seria de sbios. Claro, ento, que a questo fundamental de Scrates no foi essa, e sim esta outra, sob dois aspectos: primeiro, que o conhecimento de si no s no subtrai como tambm se d na antinomia do desconhecimento de si (desconhecimento sempre vinculado a um nosaber20); segundo, que o que supomos saber a respeito de questes fundamentais atinentes ao humano (por exemplo, a respeito do que bom, belo, justo, virtuoso, honesto, etc.) est eivado de dvidas, ou melhor, carece de certezas. Toda a dificuldade, entretanto, est em que grande parte dos humanos acredita que sabe o que o bom, o que justo, etc., e transforma as suas convices precrias (na maioria das vezes retiradas de um outro, sobretudo do consrcio de sua religio, e no de si mesmo) em verdades certas e definitivas. Muitos, inclusive, se tornam intransigentes e dogmticos, a ponto de serem incapazes de exercitar a prpria mente ou razo logo esta que a nica fonte de que dispomos para nos autoconhecer e nos qualificar como indivduos humanos. A esse respeito continua valendo o que disse Hesodo: que aquele que no pensa por si nem escuta o pensar alheio fere o seu prprio nimo; e acrescenta: esse sujeito um homem intil21. Epicuro, no confronto de Scrates promoveu algumas mudanas. Primeiro, ele surgiu na filosofia grega como o contraposto de Digenes de Snope (aluno e discpulo de Scrates), ao qual Plato denominava de o Scrates demente22, e que veio por todos a ser reconhecido como o cnico. Na verdade, Digenes deveria ser um indivduo bem disposto e espirituoso: Para algum que lhe confidenciou todo mundo ri de ti ele apenas respondeu: eu no; alis, de si prprio dizia que no tinha ptria, que era um cidado
nesse sentido, empenhar em ser o que podemos (o que em conformidade ou em vista de nossa natureza nos permitido) ser. 20 Poderamos aqui citar como exemplo concreto (o personagem da dialgica platnica) Alcibades, apresentado como o prottipo do no-saber, e, por consequncia, como o prottipo do indivduo que desconhece a si mesmo, porque ignora no s a filosofia como tambm no sabe distinguir o justo do injusto, o bem do mal, etc. 21 HESODO. Os trabalhos e os dias. vv. 296-297. Traduzimos fere o seu prprio nimo de en thym blltai. Acompanhamos a traduo de Mary de Camargo Neves Lafer. So Paulo: Iluminuras, l996. 22 DIGENES LARCIO. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, VI, 20.

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do mundo23. Descrente da boa vontade dos homens em se conhecer, ele saa pelas ruas de Atenas, isto durante o dia, luz do sol, com uma lanterna acesa na mo procurando algum que conhecesse a si prprio, e que fosse um homem honesto (com o que queria dizer um homem tico e cultor da sabedoria). Ele realizava esse feito como um ato cnico, por descrer totalmente, no tanto na capacidade, mas, sobretudo, na boa vontade humana de se autoconhecer e de se arreglar eticamente. Pelas ruas de Atenas, ele diz ter encontrado bem mais caricatura que conhecimento humano de si mesmo, e, alm disso, bem mais hipocrisia que honestidade. Scrates dera ao conhece-te a ti mesmo uma nova formulao, qual seja, conhece-te a ti mesmo por ti mesmo. Foi esse conhecer que Digenes buscou encontrar, sem sucesso, pelas ruas de Atenas. Epicuro adotou a nova formulao de Scrates, mas a submeteu a uma viso bem mais realista. Ao contrrio de Digenes, ele acreditava, sim, que o homem tinha capacidade e boa vontade para se conhecer, mas era preciso que todos ficassem alertas quanto ao fato de se conhecer naquilo pelo que efetivamente somos em nossa natureza, e no pelo que imaginamos ou mesmo idealizamos (racionalmente) ser24. De seu ponto de vista, era urgente aplicar-se nessa tarefa, e a primeira coisa que os homens, voltando-se para si, deveriam fazer, era se inteirar dos limites e das possibilidades de sua natureza, porque, sabendo, na realidade, o que ela : primeiro, passariam ao longe da desiluso; segundo, poderiam edificar a si mesmos sem se violentar25. A plena realizao e autodeterminao do humano essa a questo primeira posta por Epicuro carecia desse voltar-se para si, de tal modo que as disposies da gnese da natureza humana fossem, mais que conhecidas, reconhecidas. por esse reconhecer que devemos trabalhar na edificao do humano, no mediante meros conceitos, valores pr-fabricados e impostos pelos mitos ou por qualquer crena dada mente humana, e sim, por uma capacidade de escuta aos ditames da prpria natureza, e, por suposto, da prpria razo26. Podemos e devemos, sim eis a questo , nos prover de
Ibid., VI, 54. O contraposto desse ponto de vista encontramos em Plato, na medida em que ele propunha construir racionalmente, por exemplo, a essncia do ser homem, o que bom, belo, justo... Na Repblica, ele busca, por exemplo, construir racionalmente um Estado perfeito, no qual impera a justia, a bondade, etc. 25 No convm violentar a natureza, mas persuadi-la (...) (EPICURO. Sentenas vaticanas, 21 Fonte: Lettres et Maximes. Texte tablie par Marcel Conche. Paris: PUF, 1987). 26 O fragmento l0l de Herclito Eu me procurei a mim mesmo contm uma manifestao desse seu intento. No d para ler esse fragmento desassociado do 112 que requer ao sbio ou filsofo ouvir a voz da Natureza. Atento a si mesmo, numa atitude quase mstica, filsofo
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No geral, o conhece-te a ti mesmo ativou na Filosofia uma tendncia que fez com que o filsofo se voltasse para dentro de si, que se interiorizasse, e que assim provesse a representao conceitual do indivduo humano, ou seja, do que ser homem a partir de sua natureza ou da especificidade que lhe prpria em decorrncia de seu ser. Tal foi, pois, a tarefa perante a qual Epicuro se viu particularmente implicado, e por ela se sentiu subjetivamente responsabilizado. As mudanas que promoveu podem ser vistas em relao a Scrates, mas tambm perante o filosofar em geral. Scrates, a exemplo de Plato, vivenciava os ideais da plis (o ser bom cidado) no interior da plis, mas, sobretudo, dentro de si mesmo. Na prtica Scrates convidava o filsofo a um isolamento para dentro de si, porque, afinal, no era (e no ) possvel conhecer-se a si mesmo a partir de fora (de si) ou por um outro. Por princpio, todos sabemos, no h como investigar a si mesmo partindo do outro ou de domnios alheios, nem da tradio nem da cultura. Ora, Epicuro radicalizou essa interiorizao, inclusive se isolou da plis, mas no a ponto (feito Digenes, o cnico) de viver s. Integrado numa comunidade especfica (de amigos), nela se disps a viver os ideais, no a rigor os da plis, mas os relativos ao que ser homem em conformidade com a sua natureza e realidade (ou verdade) prprias, sem inveno. Em termos formais, ao que Scrates, por exemplo, denominou de maiutica27, Epicuro nominou de autodidaxa, atitude que, no intuito de explicit-la, lanou mos de um outro conceito, o de autarkhia. A autrkheia de Epicuro, por princpio, diz respeito ao cuidado de si, mas no, a rigor, cuidado pelo outro. Entretanto, esse cuidado apelativo, ou seja, tem o sentido de ativar (despertar) o outro a se cuidar. No cabe, todavia, na mentalidade epicurista o conceito de anulao no sentido de se descuidar de si em vista do cuidado pelo outro. O outro carece necessariamente de se cuidar e a todo custo preciso convoc-lo a fazer isso. Amigo (este, alis,
aquele que ouve o ecoar de muitas coisas, sobretudo o fluir da vida humana e da vida csmica. PLUTARCO. Contra Colotes, 20, 1118c; DK 22 B 101. 27 Scrates o denominou de maiutico (obsttrico), porque queria ser semelhante arte da parteira praticada por sua me, Fenarete da qual se dizia herdeiro. Dado que a parteira no gera o filho para a me, mas to-somente ajuda a pari-lo, ento, o seu mtodo maiutico teria tambm de prover o mesmo: ajudar o discpulo a gerar em si mesmo o saber.

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conceitos, mas, no, sem antes perguntar e buscar conhecer as reais possibilidades e limites de nossa efetiva natureza em sua realidade prpria. No d para inventar, racional e verbalmente, uma essncia humana, e, depois, reger-se por ela; antes preciso pr-se a servio de nossa natureza, para, depois, pr essa mesma natureza a servio de outros propsitos.

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um tema fundamental do epicurismo) no aquele que busca para si ou, por interesse, leva para algum algum benefcio, ou aquele que oferece ou requer um ombro, consolo ou tutela isso no um amigo, mas um incmodo. A mentalidade epicurista comporta, com efeito, a reunio (e agrupamento) em comunidade, de preferncia em uma comunidade de amigos, a fim de se compartilhar cuidados. Trata-se, bem entendido, de compartilha, nada mais. Com efeito, na comunidade de Epicuro, no havia discriminao, de modo que ela reunia jovens e velhos, ricos e pobres, devassos e homens de bem, a mater famlia e a cortes. A famlia, entre os gregos, cabe dizer, era a nica comunidade restrita que a plis efetivamente valorizava e congregava. Da porque o cidado , sobretudo, valorizado por sua famlia, em particular pela sua ascendncia familiar, e no, a rigor, por si mesmo. A autodidaxa e a autarkhia28 de Epicuro tiveram como fonte de estmulo o princpio aristotlico segundo o qual todo animal diligente para consigo mesmo29. Por esse pressuposto Aristteles queria apenas afirmar que nenhum animal detesta a si mesmo; ao contrrio, dotado em si prprio de um amor natural por si, cuja afeio de si para si consiste em se autopreservar em dependncia dos dotes que a natureza o concedeu e em conformidade com o melhor possvel pelo qual se orienta. Esse pressuposto de uma diligncia amorosa por si, se amplificou em Epicuro, mas no propriamente relativo destinao biolgica dos entes naturais, e sim, sobretudo, quanto necessidade humana de se autodestinar em liberdade a partir do conhecimento real de sua natureza. Da porque Epicuro disse que o maior fruto da autrkheia a liberdade30. Ela fruto, e no causa. Autarkia determinao, de tal modo que a liberdade faculdade de decidir ou agir segundo essa determinao. Quer dizer: a questo no se pe, primeiro, em se perguntar pela liberdade enquanto condio ou poder de ao, e sim, como ser livres sem saber quem somos? S h um meio de sermos livres: conhecer, e bem, a nossa prpria natureza (a nossa phsis), a fim de, a partir dela, podermos nos gerenciar e vir-a-ser o que podemos ser.
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Tratamos dessa questo com mais detalhes no livro Os Caminhos de Epicuro, So Paulo: Loyola, 2009. 29 Omne animal se ipsum diligit (...) (CCERO. De finibus bonorum et malorum V, IX, 24). Traduo de Jules Martha: Tout tre anim saime lui-mme (...); Rackham: Every living creature loves itself (...). Mais adiante (XII, 34), ao invs de diligere, Ccero opta por esse carum. Fontes: a) De termes extrmes des biens et des maux. 2 vols. Texte tabli et traduit par Jules Martha. Cinquime tirage revu, corrig et augment par Carlos Lvy. Paris: Les Belles Lettres, (t. I) 1990, (t. II) 1989; b) De finibus bonorum et malorum. With an english translation by H. Rackham. Cambridge: Harvard University Press, 1999. 30 EPICURO. Sentenas vaticanas, 77.

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A phsis (sob o ponto de vista de Epicuro) diz antes de tudo respeito a um fundamento no do mundo, mas do humano, a ser investigado. , pois, intentando saber o que ou quem real ou naturalmente somos, que, a contento, podemos nos arreglar racionalmente, e, por suposto, nos orientar em liberdade. Ns no nos autoconhecemos para nos consertar, e, sim, para nos acertar: nos pr dentro de nossa prpria rota e no nosso lugar no mundo. Trata-se, pois, a partir de Epicuro, de uma nova proposta de libertao: primeiro, preciso saber que ningum liberta ningum de sua ignorncia; segundo, que ningum capaz de fazer com que algum venha a contento saber quem ele prprio . So tarefas estritamente pessoais. O que levou Epicuro a fazer da autodidaxa contraposto da maiutica foi o pressuposto socrtico-platnico de que a virtude (conforme consta no Mnon) sem mestre: ningum capaz de a contento, para si e para os demais, definir o que o bem, o belo, o justo, etc. Supondo essa impossibilidade, restou em aberto para Epicuro (e, ademais, para a Filosofia posterior), a impossibilidade ou descrena no sentido de se construir um modelo de racionalidade fundado em conceitos positivos de excelncia. No sendo, pois, possvel fundar um sistema racional de princpios capazes de sustentar a excelncia do ser, restava ento apenas uma sada: supondo que a natureza se rege por princpios de excelncia, deveramos saber efetivamente quem somos pelo o que naturalmente somos. Epicuro, nesse ponto, reinventa e radicaliza o conceito de individualidade: por um lado, leva at as ltimas consequncias o ditado de Pndaro Homem, torna-te no que s e, com ele, as principais mximas orientadoras do pensar grego: tenha coragem de ser homem, no queira ser um deus; conhece-te a ti mesmo; no ignore teus limites; por outro, busca arreglar a sua filosofia em dependncia do que Eurpedes definira subjetivamente o filsofo e o sbio: como aquele que sabe engendrar a si mesmo de si mesmo31. Como concluso, podemos em vista desse item destacar quatro breves observaes finais: 1) que antes de se buscar entender o homem subjugando-o simbologia e significao dos conceitos (fruto de conveno, e muitas vezes de fraude sofstica) Epicuro sups que conviria investigar as apetncias naturais humanas, e, com elas, as afeces naturais tendentes a pr o humano na rota do melhor possvel. Supondo-se que cada animal (em seu gnero) tem a sua prpria natureza, e que em vista dessa natureza cada gnero tem o seu fim
31 Tu que sabes engendrar a ti mesmo de ti mesmo s tn autophy, tn en aitheri. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. Miscelneas <Strmates>. V, 115; Crtias DK 88 B 19.

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(natural), resultou tambm a necessidade de se buscar o em que consiste viver segundo a natureza, em consonncia com o fim em que, juntos, se pe igualmente em questo o tlos e a arkh. Essa juno se d em vista de que o incio (origem, comeo, ou seja, arkh) sempre se realiza em virtude de um fim; fim, como sups Aristteles, que a realizao de uma arkh que inevitavelmente tende a um bem32. Alem disso, dado que o bem maior (no existe um mal maior para o qual tendem os seres) consiste em viver segundo a prpria natureza, era mesmo ento foroso que o filsofo investigasse tanto a sua natureza (subjetiva, particular) quanto a natureza comum (universal); 2) que na relao com os outros ou com os demais, a nossa individualidade (o sermos um e idnticos a ns mesmos) nos obriga de certo modo a viver inevitavelmente ss. Na medida em que, a rigor, somos um indivduo, assim o somos justo naquilo em que somos idnticos apenas a ns mesmos: nessa solido, assim como em tudo o resto, que compartilhamos com os demais. Enquanto indivduo (no dividido) somos uma unidade isolada, unvoca e indistintamente existente, de tal modo que s por analogia que fazemos comunidade com os demais. So, todavia, as nossas semelhanas (nas diferenas) que levam a nos unir e a compartilhar com os outros a nossa natureza na forma de uma comunidade humana: formamos com os outros um um comum. Mas, uma coisa certa: naquilo em que somos ns mesmos, e em tudo aquilo que depende de ns mesmos, no h partilha, mas apenas solido33. Claro que, enquanto indivduos, buscamos conhecer
32 (...) o bem aquilo a que todas as coisas tendem. ARISTTELES. tica a Nicmaco I, 1, 1094 a 4; thique de Nicomaque. Texte, traduction, prface et notes par Jean Voilquin. Paris: Garnier, 1985. 33 A ttulo de ilustrao, serve aqui a parbola da tentao de Jesus no deserto, para o qual foram oferecidas trs coisas: po, poder e proteo (ou seja, cuidado alheio). Curiosamente a sua grande luta no se deu por po ou por poder, mas por proteo, contida na seguinte proposta: se ele se lanasse da montanha, Deus o protegeria. Claro que ele no tinha dvidas de que Deus iria proteg-lo; portanto, no era esse o seu problema. Se no era, ento a sua grande questo estava em abdicar da proteo de Deus e enfrentar sozinho o seu destino, tomar a grande deciso de se confrontar com a cruz, de gerenciar a sua prpria vida, de se bater com o seu prprio infortnio. O seu maior temor, feito o de todos ns, no foi o de subsistir sem po, e, sim, sem cho, ou seja, abdicar da proteo (dos cuidados) de seu Deus a fim de vivenciar a sua destinao humana. At o dito filho de Deus teve, pois, que se subjugar a mais terrvel das obrigaes humanas: abandonar todo e qualquer cuidado que no o de si prprio! O humano, portanto, est fadado a esse subjugo, de modo que, mesmo que exista um Deus, a ele no cabe o gerenciamento e a proteo de nossa destinao nesta vida. Se coubesse, ou seja, se a sua existncia se restringisse a nos tutelar, por certo no estaramos dotados de capacidade deliberativa e de arbtrio! Na possibilidade de nossa liberdade est todo o nosso drama.

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a ns mesmos dentro de ns mesmos, mas no, a rigor, pelo que somos dentro de ns, e sim pelo que, a partir de dentro de ns (do universo de nossas interesses, necessidades, intencionalidades e emoes), projetamos para fora de ns, e depois (re)interiorizamos na forma de reflexo e exame de ns mesmos (a partir da ao). Da que ns no conhecemos o que ser homem apenas conceituando o que o homem, e sim o que viver como homem, isso na medida em que perguntamos pelo o que o homem (conceito que de algum modo sem muito esforo reflexivo em ns sabemos) analisando o amplo universo da vivncia humana: universo pelo qual avaliamos a ns mesmos na conexo com os outros, quer nas aes deles (sobretudo naqueles males agoniantes que fazem e que no fazemos, nas tragdias que vivem e que no vivemos), quer nas nossas prprias aes individuais (sobretudo naquelas que, concretamente, ou por imaginao nossa, repercutem neles); 3) que no h espao dentro de ns para um outro (voluntarioso) distinto de ns, de tal modo que cabe a ns assumir a liberdade relativa posse e destinao de nossa prpria vida. Somos tambm sob vrios aspectos prisioneiros de ns mesmos, de modo que na relao com os outros foroso encontrar no universo dessas relaes a melhor priso possvel. Ocorre que, na medida em que no nos deixamos possuir por outro, por algo ou algum que entra dentro de ns e passa a tomar parte do universo de nossas deliberaes, restamos merc s de ns mesmos. Trata-se de dois casos temerosos e aflitivos da condio individual humana: um, deixar o outro entrar em ns e partilhar de nossas secretas necessidades e deliberaes, da intimidade de nossos interesses, e, sobretudo, da intimidade das nossas intenes; outro, aflitivo viver isolado e s, nos responsabilizar sozinhos por nossas decises e guardar s para ns a intencionalidade de nossos pequenos ou grandes propsitos; 4) Temos, sim, o dever de nos livrar de muitas coisas (de hbitos adquiridos, de conceitos impostos), mas jamais de libertar a ns mesmos de ns mesmos, ou seja, de nossa natureza ou de nossas inclinaes humanas naturais. Ocorre que ns no somos convidados pela Filosofia a conhecer a ns mesmos (nossos limites e possibilidades) no intuito de deixar de ser a ns mesmos. De nosso ser, de nossa prpria natureza, isso fato, no temos como nos livrar. Precisamos, isto sim, de nos autoconhecer, a fim de tirar bom proveito de nossas impulses, de dar luz nossa prpria vida, e de, enfim, iluminar a nossa inevitvel humana escurido. No h, com efeito, como sermos melhores, erradicando em ns a nossa humanidade. Dela somos prisioneiros, e s h um meio de edific-la: dedicar-se em
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conhec-la e em cuid-la. Quem no se cuida se descuida: abandona e esquece a si mesmo (o ser indivduo) dentro de si mesmo! De todas, essa a maior tragdia humana.
[recebido em maio 2009; aceito em abril 2010]

REFERNCIAS

BIBLIOGRFICAS

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