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LA FILOSOFA DE HEGEL: SUJETO, SISTEMA Y ESTADO 1.

Precedentes filosficos, culturales e histricos El proyecto hegeliano se elabora en dilogo con la tradicin pantesta, representada por Spinoza, con el criticismo kantiano, alejado a la vez del racionalismo y del empirismo; y con el ambiente romntico que Hegel vivi en su juventud, ambiente en el que se exaltan los valores del yo creador, la libertad y el espritu nacional. a) Spinoza. Lo positivo de Spinoza estriba en el monismo en el que se identifican racionalmente el sujeto cognoscente (pensar) y el objeto conocido (ser), lo que comporta que lo cognoscible ser lo real. Lo negativo est en que no expone la gnesis que nos narre el proceso de identidad total infinita de lo racional con lo real. De ah que el pantesmo spinozista se quede en lo meramente esttico. b) Kant. Lo positivo en l se aprecia en que el sujeto cognoscente (trascendental) al diferenciarse del objeto conocido (el en s) no es un simple receptor, sino que es formador de los objetos conocidos en la experiencia: el sujeto participa en el conocimiento, colocando esas estructuras o filtros que son las formas a priori. El aspecto negativo radica en que partiendo de la dicotoma sujeto-objeto, Kant nunca llega, en el conocimiento terico, a reconciliarlos; es decir, el sujeto rigindose por sus formas de conocimiento, no sale ya de ellas hacia lo real del objeto en s, pero contina hablando de l, sin ningn derecho,desconocindolo; lo que hace concluir a Hegel que el objeto en s no existe en tanto que constituido por el sujeto cognoscente. Por lo tanto, no slo constituir las formas del objeto, sino tambin su contenido. Estamos, pues, delante de un sujeto creador del objeto conocido. c) Ambiente romntico de la poca. Este carcter creador del sujeto tiene para Hegel su expresin vital e histrica en la exaltacin del yo romntico, anhelante de la libertad que deviene histricamente con la Revolucin Francesa. Esta subjetividad unifica las distintas facetas de la vida humana proyectando una peculiar interpretacin del mundo, y de la realidad, adecuada, ya no al sujeto particular y psicolgico, sino al sujeto absoluto(razn incondicionada y creadora) y universal, lo que Hegel denominar espritu del pueblo, eny por el que se realizan los valores culturales de la comunidad. Ese yo-espritu, adquiere un destino histrico-colectivo o misin nacional, que integra al individuo en el todo social o comunidad de un modoarmnico. La Fenomenologa es un manifiesto contra las corrientes romnticas del pensamiento. En el prefacio del libro, Hegel habla en trminos sarcsticos de los filsofos que pretenden captar lo absoluto por va intuitiva o emocional. Frente a la escuela romntica, Hegel reivindica un sistema de conocimiento basado en la idea pura o concepto. Hegel basa el conocimiento en un proceso dialctico que va de las formas primarias y empricas de la percepcin a las formas superiores de la razn. La existencia es fundamentalmente conocimiento racional, reflexin.

La razn no es solamente un instrumento de investigacin para el sujeto, sino que la realidad misma es razn desarrollndose a travs del espacio y el tiempo. Hegel proclama una concepcin discursiva de la verdad, y rechaza la concepcin genial e intuitiva de los romnticos. La verdad no puede ser nunca algo inmediato, revelado totalmente aqu y ahora, sino que tiene que ser entendida como proceso. Es acumulacin de experiencia, y no vivencia instantnea y aislada, integracin sucesiva y dialctica con el cosmos que le rodea. La verdad concreta del aqu y el ahora es para Hegel algo abstracto e incompleto. Conocimiento es totalidad, y la totalidad no se revela en sentido inmediato e intuitivo, como en el romanticismo, sino como proceso en el tiempo, como devenir. Toda la Fenomenologa del espritu deja entrever la lucha encarnizada y sorda que Hegel sostiene para superar unaWeltangschauung basada en lo concreto-inmediato-personal. La crtica de la percepcin sensible, del entendimiento y otras formas del conocimiento emprico est encaminada a destruir la base de toda concepcin epistemolgica (y ontolgica) no mediatizada. Hegel niega la plenitud de la inmediatez. Si lo verdadero es el todo y este todo slo es revelable por medio de un desenvolvimiento o despliegue histrico, en tal caso, los actos individuales carecen por s mismos de legitimacin o justificacin definitiva. Lo integral no est encarnado en el hombre, sino en la historia. El hombre es slo una partcula infinitesimal de la misma, una diminuta pieza en el engranaje total. En conclusin, Hegel proyecta: 1. dinamizar el monismo de Spinoza: La sustancia vida es, adems, el ser que es en verdad sujeto, o lo que tanto vale, que es en verdad real, pero slo en cuanto es el movimiento del ponerse a s misma o la mediacin de su devenir otro consigo misma (Fenomenologa del espritu) 2. reconciliar la dicotoma kantiana sujeto-objeto. Ambos puntos desde la perspectiva del hombre que vive a fondo los ideales romnticos. En esta reflexin Hegel se reencuentra con Herclito, el filsofo que reconcilia la univocidad del ser(Parmnides) con la multiplicidad de las cosas: El progreso necesario realizado por Herclito consiste en haber pasado del ser como primer pensamiento inmediato a la determinacin del devenir como el segundo Divisamos, por fin, tierra; no hay, en Herclito, una sola proposicin que nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra dialctica (Lecciones para la Historia de la Filosofa) A partir del modelo heraclteo, la sntesis de Spinoza y Kant permitir a Hegel configurar el ncleo de su filosofa: el saber total (nico y absoluto) racional de la realidad vital.

El problema del saber (epistemologa), el problema de la realidad (ontologa) y el problema histrico-social (filosofa poltica) constituyen, pues, las tres grandes vertientes de la filosofa hegeliana. La filosofa de Hegel recibe el nombre de idealismo absoluto y se caracteriza por ser una reflexin sobre la realidad globalmente considerada, a la que da el nombre de absoluto, entendida como idea, naturaleza y espritu, que se desarrolla en el tiempo en un proceso que denomina dialctico. De la dialctica debe decirse que describe tanto el modo de pensar como el de ser, porque, para Hegel, no existe el ser por un lado y el pensar por otro: concepto y realidad son lo mismo. Esta afirmacin, ya hecha por Parmnides, slo cobra sentido en la perspectiva del idealismo absoluto: el que parte del supuesto de que slo el todo, o la totalidad, tiene sentido y que esta totalidad no es sino dialctica, a saber, en cuanto se la concibe que es y no es al mismo tiempo, porque le es consustancial estar en devenir y existir como proceso, de modo que slo es verdaderamente al final, o considerada como resultado. Ninguna de las palabras clave de la filosofa de Hegel (el todo, lo absoluto, lo real, el devenir, el sujeto, el espritu, el sistema y otras) puede entenderse sino en proceso dialctico: lo que en principio es, o significa, no es ni significa verdaderamente ms que si se transforma en otra cosa que no es, o si no deviene otra idea u otra cosa; es decir, si no es mediado. Lo inmediato no es ms que universal, abstracto, indeterminado y esttico (si es captado por el entendimiento), o un objeto individual y particular, racionalmente opaco y, en cierto modo, inerte (si es captado por la sensibilidad); la realidad slo puede expresarse mediante un pensamiento que comprenda el autntico devenir de lo real, en su movimiento y vida, y abarque la contradiccin que posee todo lo vivo; este pensamiento comprensivo es la reflexin mediada, que percibe lo que es, no como un concepto vaco, sino como determinado por lo que no es, puesto en relacin con el todo. No hay pensamiento verdadero que no sea dialctico, esto es, que no asuma y resuelva (niegue y conserve) las contradicciones que piensa. En esta dialctica de la identidad y diferencia se funda todo el sistema de Hegel. La filosofa de Hegel se desarrolla con plena coherencia desde el momento en que se admite que lo verdadero es el todo y que el todo, lo absoluto, es resultado, esto es, devenir. A esa primera afirmacin se aade otra igualmente fundamental: el todo o lo absoluto no puede ser sino sujeto, esto es, sustancia espiritual, porque lo que existe en devenir es idea orientada hacia un fin y esto es ya conciencia o una forma de conciencia, tanto ms que el resultado, el fin, no es sino el comienzo que vuelve sobre s mismo, y lo que vuelve sobre s mismo es espritu. Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de s mismo. [...] Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en s el s mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el s mismo, [...] porque es el resultado, lo que ha retornado a s, pero lo que ha retornado

a s es cabalmente el s mismo y el s mismo es la igualdad y la simplicidad referida a s misma. [...] El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en s, lo que se mantiene y lo determinado -el ser otro y el ser para s- [...]. Pero este ser en y para s [...] es la sustancia espiritual. (Fenomenologa del espritu, p. 16-19) De la misma forma no hay saber o filosofa si no es mediada: el espritu que existe en desarrollo no se conoce (a s mismo) sino en desarrollo, en proceso dialctico. Por eso el crculo y no la lnea expresa el proceder de la dialctica; lo absoluto, sea realidad, sea, vida, idea o pensamiento, no lo representa adecuadamente la recta infinita que se pierde en su vaguedad de lo indefinido, sino el crculo que se cierra sobre s mismo, no en el mismo punto del comienzo, sino en el punto de mira ms elevado, al que lleva la conciencia de saber lo que se ha sido o se ha conocido. La idea absoluta puede compararse [...] al viejo que expresa los mismos pensamientos religiosos que el nio, pero para el cual su significacin abraza toda su vida. Aun cuando el nio entendiera el contenido de la doctrina religiosa, su vida entera y el mundo entero estaran, no obstante, an fuera de este contenido. Se puede decir otro tanto de la vida humana en general y de los sucesos que la llenan. Todo nuestro trabajo es dirigido hacia un fin y cuando este fin es alcanzado, asombra no hallar otra cosa que lo que se quera. La importancia est en el movimiento entero. Cuando el hombre recorre con el pensamiento los hechos de su vida, el fin podr parecer muy limitado. Sin embargo, en l viene a concentrarse entero el decursus vitae. As el contenido de la idea absoluta es tambin el desenvolvimiento entero de los momentos que tenemos ante nosotros hasta aqu. Y que es este desenvolvimiento lo que constituye el contenido y lo esencial, ste es el ltimo punto que nos queda por determinar. Hay que agregar que lo propio del pensamiento filosfico es entender cmo todo lo que es, considerado separadamente, aparece como un ser limitado y que no tiene, por lo mismo, valor sino como parte del todo y como momento de la idea. (Lgica, CCXXXVI, Zusatz, Madrid, Ricardo Aguilera, 1973, p. 368) Hegel expone su sistema fundamentalmente en la Fenomenologa del espritu y en la Ciencia de la lgica, as como, ms esquemticamente, en la Enciclopedia de las ciencias filosficas (cuya primera parte coincide con una Lgica resumida), siguiendo caminos inversos y complementarios. La Fenomenologa, que describe el devenir de la conciencia desde el conocimiento sensible hasta el conocimiento absoluto (la filosofa), representa la teora del conocimiento y el camino ascendente hasta lo absoluto; la Lgica, en cambio, que describe el devenir de lo absoluto como idea, representa la metafsica, o la ontologa, de Hegel que, completada con los desarrollos de la Enciclopedia, supone el sistema completo del saber: a) lgica, o ciencia de la idea en s; filosofa de la naturaleza, o ciencia de la idea fuera de s; y filosofa del espritu, o ciencia de la idea que vuelve a s.

2. La dialctica hegeliana En la dialctica se conjugan dos cosas: el movimiento y la negacin. En este sentido, la dialctica es una teora general que afirma el carcter intrnsecamente mvil y cambiante de la realidad en virtud de alguna negacin. El mtodo dialctico es un estilo de pensar que procede mediante negaciones, precisamente porque supone que la realidad es en s misma dialctica, o sea, que se mueve mediante negaciones. En consecuencia, slo la dialctica, un pensamiento que se mueve mediante la negacin, ser capaz a la vez de expresar el movimiento de reflexin de lo absoluto y de la conciencia que lo capta. En la versin de Hegel, la dialctica supone siempre el contraste de dos elementos opuestos o contradictorios, que pone en evidencia el carcter cambiante y progresivo de la realidad, que se desarrolla en fases histricas que, por la misma fuerza de esta contradiccin interna, suponen transformacin y ruptura, y no una simple evolucin acumulativa y lineal. El devenir es la esencia de la dialctica, que puede resumirse como negacin de la negacin. Las realidades se enfrentan siempre entre s. Polems el guerrero es su deidad; en esa lucha, algunas realidades quedan destruidas y desaparecen para siempre como tales, en su individualidad especfica; sin embargo, valen para los vencedores, que se las han bebido como alimento para volver a la palestra de la polmica. Hegel deriv de Fichte el concepto de dialctica como sntesis de los opuestos o los contrarios que estableci en su Teora de la ciencia. Pero desde sus primeros escritos marcadamente teolgicos aparece evidente la exigencia de un proceso conciliador o sinttico, en el que las divisiones y las oposiciones de la realidad se justificaran al mismo tiempo como tales y se superaran en la unidad de una sntesis. La superioridad del amor y de la religin se justifica precisamente en estos escritos con su capacidad de unificar lo que est dividido, aun conservando en cierto modo la variedad y la riqueza de la divisin. La razn, segn Hegel, es esencialmente contradictoria, como lo es la realidad misma, que la conciencia humana slo puede captar por parcelas y en fases sucesivas. En la filosofa de Hegel desaparece la nocin kantiana de nomeno, distinta del sujeto y totalmente incognoscible. Para Hegel la conciencia humana es una fase del desarrollo del pensamiento en sujeto y objeto, concepto y mundo, se confunden en una misma realidad, a la que llama sujeto, autoconciencia y Espritu. La realidad no existe toda al mismo tiempo ni es conocida toda por entero en un solo momento, sino que, sea mundo o conciencia, va siendo a lo largo del tiempo. La fuerza que impulsa este movimiento hacia un saber absoluto, una autoconciencia total o un Espritu Absoluto no es otra que la dialctica. La dialctica no es una especie de temblor de la inteligencia que lleva a embrollar todos los conceptos, a hacer de lo blanco negro, de lo negro blanco, y cosas as. En cuando dialctica objetiva, tal como la entiende Hegel, no tiene otra intencin que la de exponer y llevar a la prctica la verdad en marcha. El mundo se mueve realmente en forma de antagonismos, y adems, con ese fluir constante de las cosas que, como dice Herclito, no nos permite baarnos dos veces en el mismo ro. El pensamiento dialctico sostiene que tanto el pensar como el ser, o el conocimiento y la realidad, que son lo mismo, son movimiento hacia un punto final, el absoluto, que no es

meramente el trmino, sino el todo o el conjunto, porque lo verdadero es el todo, esto es, el ser que se completa mediante su evolucin, y que es tambin sujeto, porque la realidad es Idea: En la filosofa hegeliana la mente ha de elevarse desde el nivel del entendimiento al nivel del pensamiento dialctico, que supera la rigidez de los conceptos y ve cmo stos pueden generar o pasar a sus contrarios. Slo as puede pensarse en captar la vida del Absoluto. Pero esto no es suficiente. Si para los conceptos del entendimiento A y b son opuestos, mientras que para el pensamiento dialctico, ms profundo, A pasa a B y B pasa a A, tiene que haber una unidad superior o sntesis que pueda unirlos sin anular sus diferencias. Y captar esa identidad-en-la-diferencia es funcin de la razn (Copleston, F., Historia de la filosofa, Barcelona, Ariel, 1979, vol. VII, p. 140) Para Hegel la realidad slo existe gracias a los conceptos: Slo en su concepto tiene algo realidad; tan pronto como es distinto de su concepto, deja de ser real y es una nada; la apariencia de lo palpable y de la exterioridad sensible pertenece a esta nada. Por eso, lo que es racional es real y lo que es real es racional. La dialctica de Hegel surge como reaccin ante la lgica formal que domin el panorama filosfico desde Aristteles hasta su tiempo. A Hegel le parece muy dbil para dar cuenta de la aprehensin de la realidad de las cosas, por haber erradicado a las contradicciones presentes en la realidad y ubicarlas en el mundo del espritu donde las abandona sin resolverlas, conforme a la tradicin que separa el ser del pensar. En la lgica formal dice Hegel pareciera que el pensamiento fuera una cosa aparte de la realidad. As, el uso de la dialctica responde a la tarea de superar el esfuerzo vano de la filosofa occidental por obtener el contenido de la forma, para deducir el mundo real mediante el paso lgico del pensamiento a la existencia extramental, del pensar al ser. La dialctica hegeliana aparece como la sntesis en la que el ser Uno e Inmvil de Parmnides, para quien lo mismo es el pensar que lo pensado, se concilia con el devenir de Herclito, en la que identidad y contradiccin se convierten en los momentos del desarrollo del Espritu. La dialctica hegeliana resulta ser no la destruccin de la lgica formal, sino, por el contrario, su salvacin, al proporcionarle contenido al pensamiento, y hacerlo capaz de aprehender al ser material en su transformacin, ya que el objeto de la filosofa no es, pues, en modo alguno la abstraccin vaca o el pensamiento formal, sino el pensamiento concreto (Hegel, Lgica, LXXXII). Hegel comienza donde terminaba Platn, pues su sistema constituye el intento de poner en movimiento las ideas, unindolas inexorablemente con la realidad. El mtodo o camino para romper la tradicin parmendea delprincipio de identidad as como el principio de no contradiccin, considerados en su carcter analtico, lo encontr Hegel en la sntesis a priori de la filosofa de Kant, en la que, segn Hegel, el juicio manifiesta que la posibilidad del conocimiento descansa no en la unicidad de lo idntico (A = A), sino en la combinacin de lo distinto. Sujeto y predicado, el sujeto como ser y el predicado como pensar, se presentan como unidad en el juicio, siendo entonces la razn no otra cosa que la identidad de tales elementos desiguales. Platn nicamente lleg al

punto donde se muestra cmo ste o ese concepto concretos se hallan en contradiccin o consonancia con otro, cmo se unen y separan, pero no muestra cmo pueden ser articulados entre s para constituir la totalidad de la razn. Hegel parte de un elemento determinado de la conciencia que se transforma en otro por s mismo hasta integrar la totalidad del ser. De esta forma, la dialctica hegeliana se presenta como un sistema lgico y ontolgicoque se desarrolla tanto en la direccin del conocimiento (a travs de las categoras) como de la realidad (de la naturaleza y del sujeto humano). La historia deviene, por consiguiente, como realizacin de la idea (concepto) y el ser expresin del pensar (saber). Con Kant, la raz de la diferenciacin entre el ser y el pensar, se haba llegado a la conclusin de que la contradiccin no est en el objeto en y para s, sino en la razn que lo conoce. Y, segn Hegel, paralelamente, se haba llegado a la imposibilidad de alcanzar el conocimiento de las cosas. No obstante, corresponde a la dialctica demostrar cmo la contradiccin se encuentra En todo objeto de toda especie, en toda representacin, en todo concepto y en toda idea. As penetrarse de esta verdad y conocer las cosas en toda propiedad, es el objeto esencial de la investigacin filosfica. Y esta propiedad es la que constituye [...] el momento dialctico de la lgica (Lgica, XLVIII). Por esto Hegel afirma en el mismo lugar: La significacin verdadera y positiva de las antinomias consiste, en general, en que todo ser real contiene determinaciones opuestas y que por consiguiente, conocer y, mejor dicho, conocer un objeto segn su concepto, es adquirir la conciencia de ese objeto en cuanto unidad de determinaciones opuestas. De este modo, Hegel puede afirmar: El momento dialctico constituye ese momento especial en que sus determinaciones finitas se suprimen pasando a su contrario [...]. La reflexin va primeramente ms all de la determinacin aislada y pone a sta en relacin [...] La dialctica [...] es el trnsito inmanente de un trmino a otro, trnsito en que lo exclusivo y limitado de las determinaciones del entendimiento muestran lo que son, su propia negacin. Lo propio de toda cosa finita es suprimirse ella misma (Lgica, LXXXI-B) Y concluye: La dialctica es el alma viva de todo desenvolvimiento cientfico, es el nico principio que introduce en el contenido de la ciencia la conexin inmanente y la necesidad de sus partes, y que le eleva, no de un modo exterior, sino real, por encima de lo finito (ibid.) En fin, las categoras del ser se identifican con las categoras del pensar. La lgica de Hegel es lgica no formal, sino material, ontolgica. 2.1 Razn (lgica) y realidad (ontologa) La dialctica hegeliana constituye un logos del ser, una lgica que es al mismo tiempo una ontologa. El proceso mental no funciona aparte del proceso de la realidad. Lo que Hegel

pretende con su dialctica es elaborar la lgica misma de la realidad. A diferencia de la lgica tradicional que se denominaba formal, porque en ella era posible separar la forma del razonamiento de su contenido o materia, la dialctica hegeliana constituye el proceso histricamente ms acabado de una lgica material que rechaza consecuentemente toda separacin entre la forma del pensamiento y su contenido real. Se trata de una razn que es la realidad misma que a menudo, en la realidad, es alienada o desterrada de s misma y que, por lo tanto, tiene el objetivo, en la filosofa, de reconocerse a s misma y unificarse consigo misma ms all de todo extraamiento o alineacin. Hegel denomina a la razn autoconciencia o idea. Una razn tal se encuentra baj o el signo de la necesidad. Si cada cosa que existe es razn, cada cosa es necesariamente lo que es, y no puede ser conocida o entendida sino en esta necesidad. El saber es saber objetivo y saber de lo necesario y, en cuanto tal, ciencia. 2.2 Mtodo filosfico y desenvolvimiento de la realidad La dialctica no es slo el mtodo del saber, ni tampoco slo la ley del desarrollo de la realidad, sino que es ambas cosas simultneamente. En primer lugar, es el proceso por el cual la razn se reconoce en la realidad que aparece como extraa u opuesta a la razn, quitando o conciliando esta oposicin. Pero, en segundo lugar, tambin es el proceso por el cual la realidad se concilia consigo misma y acta en su unidad racional, superando las diferencias, las divisiones y las oposiciones, que constituyen los aspectos particulares y pacificndose en la unidad de la Totalidad. El mtodo de Hegel es dialctico porque no puede darse, para l, un conocimiento inmediato y parcial. Es propio de la dialctica negar la posibilidad de captar lo real tanto en una intuicin inmediata, como en un conocimiento parcial, aislado del conjunto. Si lo real es una totalidad en movimiento, toda concepcin esttica o acaba del conocimiento est fuera de lugar. Pretender alcanzar la realidad con un mero utillaje de la intuicin o del entendimiento abstracto sera como pretender coger el agua de un ro en una cesta de mimbre. Con Hegel la dialctica abandona la condicin de dispositivo regulador de las opiniones para convertirse en principio estructurador y metdico del sistema de la ciencia. 2.3 El entendimiento y la razn La filosofa trascendental de Kant introdujo una distincin radical entre entendimiento y sensibilidad: sta es receptividad, pasividad del sujeto y capacidad inferior de conocer; aqul, racionalidad, espontaneidad, la capacidad superior de conocer. Distingue Kant esta capacidad entre entendimiento y razn. La razn es la facultad suprema del conocimiento, la que intenta dar la mayor unidad posible a lo que el sujeto conoce mediante el entendimiento. Por su parte, el entendimiento es la facultad de pensar los objetos sensibles de una manera discursiva; no existe simplemente la intuicin intelectual para la mente humana.

En cambio, para Hegel, el entendimiento es capaz de llegar al verdadero fondo de las cosas, al interior; este fondo no es, como en Kant, la cosa en s, el nomeno, sino el simple aparecer de las cosas, el fenmeno, en el que ya no se distingue ni contrapone lo universal y lo individual. El entendimiento no conoce nada ms que el conjunto de fenmenos, de apariencias, expresadas bajo una ley, y as expresa mediante leyes lo que hay de estable (el universal) en lo inestable (el fenmeno, lo singular). La razn, en cambio, es capaz de captar las contradicciones reales de las cosas, lo estable y lo inestable de las mismas, no la sola apariencia abstracta de estabilidad; slo ella es capaz de pensar la contradiccin y, por lo mismo, la realidad. A la realidad se llega, no mediante los conceptos del entendimiento, sino por las ideas de la razn; de hecho las ideas producen la realidad: La idea o la razn tambin es concepto; pero as como el pensamiento se determina como concepto, as la razn se determina como pensamiento subjetivo. La idea es la realidad en su verdad. La razn es el concepto dndose realidad a s mismo, es decir, se compone de concepto y realidad. La realidad est siempre dependiente de la idea, no existe por s. La realidad se hace idntica al concepto. La idea es justamente aquello que nosotros llamamos verdad (Hegel, G. W. F., Introduccin a la historia de la filosofa, Madrid, Aguilar, 1973, p. 49) Para Hegel la filosofa, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por la reflexin, viene a ser un sistema, un conjunto orgnico de conceptos, cuya ley suprema no es el entendimiento, sino la razn. El entendimiento ha de mostrar rectamente los opuestos a que da lugar, el lmite, el fundamento y la condicin de cada opuesto; en cambio, la razn unifica estos elementos en contradiccin, los coloca a ambos juntos y los resuelve a ambos. Hegel afirma que todo lo real es racional y viceversa. Entonces, si lo racional se desenvuelve dialcticamente y se transforma, constituye un todo relacional. Y por eso es un sistema, tambin atendiendo a la etimologa de syn-thesis: poner junto, unir, componer. La dialctica es para Hegel la ley del mundo y de la razn que lo domina. Es la trascripcin filosfica del concepto religioso de providencia divina. La dialctica tiene por objetivo unificar lo mltiple, conciliar las oposiciones, pacificar los conflictos, reducir cada cosa al orden y a la perfeccin de la Totalidad. Para Hegel, multiplicidad, oposicin, conflictos, etc., son, sin duda, reales como formas o aspectos de la alineacin en que la razn viene a encontrarse frente a s misma; pero precisamente por ello son reales slo como instrumentos de paso, formas de mediacin del proceso a travs del cual la razn se constituye en su unidad e identidad consigo misma, como autoconciencia absoluta. En consecuencia, la dialctica, al igual que la providencia, lo justifica todo: la particularidad, la accidentalidad, la imperfeccin, el mal, la enfermedad, la muerte, porque todo se resuelve finalmente en la perfeccin de la autoconciencia pacificada y feliz. Pero, a diferencia del concepto religioso de providencia, por el cual esta justificacin permanece general y abstracta sin poder descender al detalle de las determinaciones particulares, la dialctica tiene la pretensin de efectuar el detalle de esta justificacin de tal modo que nada quede fuera de ella y de demostrar el modo concreto de su efectuacin. 2.4 Los tres momentos de la dialctica

El movimiento dialctico lo describe Hegel como un proceso de negacin y mediacin, que siguen a un primer momento de simple posicin de una cosa o un concepto; las fases de este movimiento, o momentos de la dialctica, han recibido corrientemente los nombres de tesis, anttesis y sntesis, aunque esto son trminos que Hegel no utiliza normalmente; en su lugar utiliza afirmacin, negacin y negacin de la negacin. Hegel atribuye esta trada de nombres y conceptos al antiguo pensamiento griego y al pensamiento cristiano primitivo. El primero es caracterstico del entendimiento, el segundo es el movimiento propiamente dialctico y el tercero es el propio de la razn. En las obras de Hegel aparecen ms frecuentemente otros nombres: simplicidad, escisin y reconciliacin; o inmediatez, alineacin y unidad mediada. La tesis es la posicin o simple afirmacin de algo, que por necesidad se presenta, al poco de examinarlo, como simple apariencia; la negacin o anttesis supone un contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el pensamiento son sustancialmente contradiccin, como ya expresaba antiguamente Herclito. El empuje dialctico lleva a una visin de conjunto, a un tercer momento de mediacin o intento de solucin de la contradiccin, la sntesis, que se acaba en una nueva posicin de la cosa o del concepto, que asume y a la vez supera el punto de partida inicial, con lo que de nuevo puede iniciarse el proceso dialctico. El proceso no es, sin embargo, en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la comprensin total de la realidad y del pensamiento como un saber completo, o absoluto. 2.5 La Aufhebung como esencia de la realidad dialctica Aufhebung significa simultneamente superar y conservar, pero tambin cancelar y suprimir; es decir, une dos significados opuestos: conservar y suprimir, razn por la que es idneo para expresar el movimiento propio de la dialctica que consiste en el proceso de negacin de una realidad para dar lugar a otro aspecto en el cual, no obstante, se sigue conservando el primero. De esta manera se guarda a la vez lo superado, perdiendo slo su inmediatez, pero sin que por ello quede anulado. La nocin misma de guardar ya incluye dentro de s algo negativo: sacar algo de su inmediatez, y por tanto de una existencia abierta a los influjos exteriores, para mantenerlo. Esta nocin de la superacin tiene, pues, dos sentidos: equivale a guardar, mantener y, al mismo tiempo, poner fin, efectuar. El doble sentido de la Aufhebung significa en el sistema dialctico hegeliano la aniquilacin que efecta la razn de la determinacin finita y muestra en ella el doble carcter de ser, a la vez, su contrario, y que ste es, a su vez, la determinacin en su originariedad abstracta. Con ello, la primera nocin resulta reflexionada en s misma, y la nueva nocin que surge recoge el elemento de la contradiccin, su punto de partida y el desarrollo de la dialctica implcita en dicha nueva nocin. De esta manera la superacin expresa el momento de sntesis de los opuestos, es decir, es la unidad que subyace a la oposicin y la permite. Frente a la mera negacin del entendimiento, la razn aniquila las determinaciones finitas mostrando que cada cosa es, a la vez, su contraria, y mientras el entendimiento concibe la negacin como estable y fija, la razn supera las oposiciones para llegar a una sntesis en la cual lo suprimido es, a la vez, conservado. El eliminar (Aufheben) y lo eliminado 8esto es, lo ideal) representa uno de los conceptos ms importantes de la filosofa, una determinacin fundamental, que vuelve a presentarse absolutamente en todas partes, y cuyo significado tiene que comprenderse de manera

determinada, y distinguirse especialmente de la nada. Lo que se elimina no se convierte por esto en la nada. La nada es lo inmediato; un eliminado, en cambio, es un mediato, es lo no existente, pero como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto la determinacin de la cual procede todava en s. La palabra Aufheben tiene en el idioma un doble sentido: significa tanto la idea de conservar, mantener, como, al mismo tiempo, la de hacer cesar, poner fin. El mismo conservar ya incluye en s el aspecto negativo, en cuanto se saca algo de su inmediacin y por lo tanto de una existencia abierta, a las acciones exteriores, a fin de mantenerlo. De este modo lo que se ha eliminado es a la vez algo conservado, que ha perdido slo su inmediacin, pero que no por esto se halla anulado . Las mencionadas dos determinaciones del Aufheben pueden ser aducidas lexicolgicamente como dos significados de esta palabra. Pero debera resultar sorprendente a este respecto que un idioma haya llegado al punto de utilizar una sola y misma palabra para dos determinaciones opuestas. Para el pensamiento especulativo es una alegra el encontrar en un idioma palabras que tienen en s mismas un sentido especulativo; y el idioma alemn posee muchas de tales palabras. El doble sentido de la palabra latina tollere (que se ha hecho famoso por la chanza de Cicern: tollendum esse Octavium, Octavio debe ser levantado eliminado) no llega tan lejos; la determinacin afirmativa llega slo hasta el levantar. Algo es eliminado slo en cuanto ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto; en esta determinacin, ms exacta que algo reflejado, puede con razn ser llamado un momento. El peso y la distancia respecto de un punto dado, se llaman en la palanca los momentos mecnicos de ella a causa de la identidad de su efecto, no obstante todas las dems diferencias que hay entre algo real, como es un peso, y algo ideal, como la pura determinacin espacial, es decir la lnea. Vase Enciclopedia de las ciencias filosficas 3 edicin, 26 1, nota 9. Ms a menudo todava se nos va a imponer la observacin de que el lenguaje tcnico de la filosofa emplea para las determinaciones reflejadas expresiones latinas, o porque el idioma materno no tiene ninguna expresin para ellas, o bien porque aun cuando las tenga, como en este caso, su expresin recuerda ms lo inmediato, y la lengua extranjera, en cambio, ms lo reflejado. El sentido y la expresin ms exactos que el ser y la nada reciben puesto que desde ahora son momentos tienen que ser presentados (ms adelante) en la consideracin del ser determinado, como la unidad en la cual ellos son conservados. El ser es el ser y la nada es la nada slo en su diversidad mutua; pero en su verdad, en su unidad han desaparecido como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen una determinacin diferente. En el devenir eran nacer y perecer; en el ser determinado, entendido como una unidad determinada de otro modo, son de nuevo momentos determinados de una manera diferente. Esta unidad constituye ahora su base; de donde ya no han de salir hacia el significado abstracto de ser y nada. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lgica, Buenos Aires, Solar/Hachette, 1968, pp. 97-98) 2.6 El mtodo de la Fenomenologa del espritu Hegel establece en su Fenomenologa del espritu dos tesis fundamentales. La primera dice as: La verdadera figura en la cual existe la verdad no puede ser sino un sistema cientfico de la misma. Colaborar a que la filosofa se aproxime a la forma de la ciencia, a que pueda

despojarse de su nombre de amor al saber y sea efectivo, tal es lo que me he propuesto (p. 9). La verdad, por tanto, existe slo en el sistema: no en el comienzo ni en la parte ni en el final (para Hegel no existe final), sino en la Totalidad desarrollada y organizada. La verdad del rbol no est en la bellota, sino en la encina. El pensamiento de Hegel responde a un esquema orgnico. Lo absoluto es algo vivo y slo puede captarse como despliegue de vida. La semilla se ordena al capullo, y ste se ordena a la flor, y la flor se ordena al fruto, y ste a la semilla. De igual forma, la realidad pasa de un estadio a otro y slo es lo que al final del proceso (para volver a empezar). Ningn momento puede concebirse aisladamente. Cada momento encuentra su verdad en el siguiente. La verdad es el desarrollo dialctico en su totalidad, en todo lo real, el resultado con su devenir. La filosofa, as, ha dejado de ser amor al saber y se convierte en saber efectivo. La segunda tesis es la ulterior concrecin de la primera: La verdad tiene nicamente en el concepto el elemento de su existencia. Concepto se opone aqu a intuicin, es decir, a cualquier forma de captacin intelectual que pretenda ser simple e inmediata. El concepto es laborioso: no es un saber inmediato, sino un saber mediato. No puede entenderse por ende fuera del movimiento de la mediacin. El propio Hegel habla a este respecto del automovimiento del concepto. Y el motor que da la vida al concepto es la negacin. Por eso, a estas dos tesis de la Fenomenologa del espritu hay que aadir una tercera, que encontramos en su Ciencia de la lgica: La negatividad... es la fuente interna de toda actividad, de todo movimiento espontneo vivo y espiritual, el alma dialctica que contiene en s misma todo lo verdadero. El camino del conocimiento es, pues, el camino de la duda o, ms propiamente, el de la desesperacin. 3. El sujeto en Hegel: conciencia y autoconciencia 3.1 El sujeto La teora del conocimiento racionalista de Descartes hace del sujeto, el ego cogito, o la razn humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando as la distincin entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido. Esta distincin se hace ms tenue en Kant porque el sujeto que piensa slo se conoce a s mismo como objeto emprico, y por lo mismo como fenmeno, y no como sujeto o yo ltimo, como cosa en s (nomeno), por lo que queda desconocido: es el llamado yo trascendental. Este yo, sin embargo, que no puede ser conocido sino slo afirmado o pensado, es la condicin necesaria de todo acto de conciencia: hace posible toda experiencia en cuanto l mismo constituye toda condicin (lgica) a priori de la experiencia; sta es construccin del sujeto, y hay objetos porque hay sujeto. Ms all de la experiencia, la cosa en s resulta desconocida. La racionalidad de una persona, igual que su libertad, no encuentra su expresin adecuada sino en contraposicin (afirmacin y negacin) con otro individuo humano. Hegel precisa con claridad la constitucin del sujeto o del yo humano del espritu humano a travs de esta interaccin o mediacin dialctica: el espritu humano es reconocimiento mutuo, exige reconocerse como persona en la persona del otro en el mbito del lenguaje, de las

relaciones sociales, del trabajo en especial, y en los diversos grupos sociales, incluido el Estado. El idealismo de Hegel, al eliminar la cosa en s haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total. Sujeto es, pues, aquello que es libre, volente desde s mismo (en s) y capaz de objetivar lo real, es decir, de reflejar los objetos desde la subjetividad (para s). Sujeto, pues, significa ser en s y para s. Cuando Hegel solemniza afirmando que la realidad profunda del ser no es slo sustancia sino tambin sujeto, est diciendo que todos somos responsables . El sujeto es responsable porque incluye los predicados o determinaciones, porque no solamente sujeta, sino que predica, porque no slo soporta sino que porta y comporta una actuacin de la que no puede excusarse. Como veremos, para Hegel sujeto es lo que es libre, lo que es volente desde s mismo (en s) y es capaz de objetivar lo real. Esto es, aquello que es capaz de reflejar los objetos desde la subjetividad (para s) es para Hegel un sujeto, con lo que sujeto es en s para s. 3.2 La conciencia Hegel no aprecia apenas nada la conciencia moral individual que no quiere ser a la vez conciencia moral colectiva (por eso rechaza la conciencia moral kantiana, porque entiende que Kant es un individualistam oral). Lo que a Hegel le interesa es, en todo caso, la Bewusstsein, la conciencia intelectual, el darse cuenta terico, la conciencia gnoseolgica. Tambin aqu hay muchos grados de conciencia, pues no se da ella a igual profundidad en la conciencia natural o conciencia sensible del hombre de la calle o del seducido por los dolos exteriores, que en la conciencia fenomenolgica. Ese esfuerzo por pasar de aqulla a sta es el propio del filsofo, segn Hegel. El que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en s, lo que se mantiene y lo determinado el ser otro y el ser para s- pero este ser en y para s es la sustancia espiritual (Fenomenologa del espritu, prlogo, p. 19),es decir, el sujeto o la conciencia. 3.3 La autoconciencia El problema que se plantea en la filosofa de la autoconciencia es esclarecer el tipo de entidad a que nos referimos cuando decimos conocernos a nosotros mismos, o a nuestro propio yo; esto es, si el yo conoce realmente algo distinto de los diversos actos mentales o psquicos, de los cuales pueda considerarse su sujeto. De qu somos conscientes cuando somos conscientes de nosotros mismos? En la Fenomenologa del espritu, para Hegel la conciencia, originariamente ingenua, est plenamente convencida de la realidad del mundo independientemente de s misma, pero solamente puede llegar a ser conciencia de s o autoconciencia cuando ve la vinculacin entre objeto (mundo objetivo fuera de la conciencia) y sujeto o conciencia.

Pero el reconocimiento del sujeto en Hegel no es, como en Descartes, una verdad evidente y primera. Lo primero no es el autoconocimiento, sino el heteroconocimiento: conocerse significa ser conocido por otro; es decir, ser reconocido: La autoconciencia slo alcanza su satisfaccin en otra autoconciencia. Ser sujeto es serlo para otro; slo mediante el reconocimiento el sujeto se concibe como tal. 4. El sistema hegeliano El saber slo es real y slo puede exponerse como ciencia o como sistema [...] Lo verdadero slo es real como sistema (Fenomenologa del espritu, pp. 18 y 19) Para Hegel, la filosofa es un saber reflejo. Su camino es el del pensamiento que vuelve sobre s mismo y que, al llegar a la meta, alcanza de nuevo su comienzo. La filosofa se manifiesta como un crculo que gira sobre s mismo, que no tiene comienzo en el sentido en que las otras ciencias lo tienen, de modo que su comienzo slo se refiere al sujeto que se resuelve a filosofar y no a la ciencia misma (Enciclopedia de las ciencias filosficas, af. 17). El pensamiento de Hegel sigue dos itinerarios complementarios. El primero est en la Fenomenologa del espritu. La Fenomenologase diferencia del resto de la obra de Hegel por su sentido ascendente: recoge el camino de la conciencia singular que, a travs de varias etapas, alcanza la autoconciencia y llegar al fin a coincidir, en identidad y diferencia con lo absoluto. El segundo, en la Ciencia de la lgica, la Enciclopedia de las ciencias filosficas y los cursos de Berln. Aqu Hegel desarrolla su sistema en sentido descendente: se parte de lo Absoluto y sigue su despliegue sistemtico en las tres fases o momentos de su proceso: lgica (o ciencia de la idea, en s y para s), filosofa de la naturaleza (ciencia de la idea en su ser otro) y filosofa del espritu (ciencia de la idea que a partir de su ser otro retorna a s misma. Hegel aplica al despliegue de la idea absoluta los tres momentos de su dialctica: 1) momento de la inmediatez, de la identidad o infinitud abstractas: la idea en su ser en s; 2) el momento de la negacin, de la alteridad, del devenir otra respecto de s misma: la idea en su extraamiento o alineacin: fuera de s; 3) el momento de la mediacin realizada, del retorno reflejo a s misma y, por tanto, de la identidad e infinitud concreta. La idea en su ser para s. Un sistema filosfico se construye mediante dos principios esenciales: 1) en primer lugar, trata de contemplar la totalidad de los temas, materia de investigacin. Un sistema es un conjunto de elementos en interaccin. La interrelacin o interaccin de los elementos hace que stos se organicen en un sistema o puedan ser considerados partes de un sistema; la interrelacin supone tambin interdependencia. Un sistema es una forma de totalidad, sin ser estrictamente un todo, o de organizacin, sin ser necesariamente un organismo; 2) en segundo lugar, realiza tal empeo echando mano de un camino o mtodo adecuado. Es en la Enciclopedia de las ciencias filosficasdonde se da la mejor y ms lograda exposicin de la filosofa de Hegel. Dentro de los tres grandes apartados (lgica, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu) figuran todas las disciplinas hasta entonces

conocidas: ontologa, metafsica, teodicea, psicologa, antropologa, tica, poltica, filosofa del derecho, filosofa del arte, filosofa de la religin,... As, las tres partes del sistema recogen la totalidad del movimiento absoluto que parte de s mismo, se exterioriza en la naturaleza y retorna a s en el reino del espritu. El conjunto del sistema filosfico de Hegel es, pues, la exposicin de una vasta trada: la lgica, la filosofa de la naturaleza y la filosofa del espritu. 4.1 La trada en el sistema hegeliano En cada unjo de los trminos de la citada trada se reproduce el ritmo tridico y, a su vez, cada una de estas tradas subordinadas se descompone siguiendo el mismo ritmo tridico. En cada trada el tercer trminos es la sntesis de los dos anteriores. Las tres tradas son: La lgica El ser es En s (cualidad) Fuera de s (cantidad) Y para s (medida) La esencia es En s (razn de ser o existencia) Fuera de s (apariencia o fenmeno) Y para s (realidad) El concepto es En s (concepto subjetivo o totalidad subjetiva) Fuera de s (concepto objetivo o totalidad objetiva) Y para s (idea absoluta o totalidad absoluta) La filosofa de la naturaleza La naturaleza mecnica es En s (espacio y tiempo) Fuera de s (materia y movimiento) Y para s (mecanismo o mecnica absoluta) La naturaleza fsica es En s (materia dotada de individualidad universal) Fuera de s (materia dotada de individualidad particular) Y para s (materia dotada de individualidad total) La naturaleza orgnica es En s (organismo geolgico o naturaleza geolgica) Fuera de s (organismo vegetal o naturaleza vegetal) Y para s (organismo animal) La filosofa del espritu El espritu subjetivo es En s (antropologa) Fuera de s (fenomenologa) Y para s (espritu o psicologa)

El espritu objetivo es En s (derecho) Fuera de s (moralidad) Y para s (eticidad) El espritu absoluto es En s (religin) Fuera de s (arte) Para s (filosofa) 4.2 La circularidad del sistema hegeliano Hegel manifiesta reiteradamente que el hombre se va potenciando en cada una de las diferentes formas de vida gracias al continuo influjo recproco de todas ellas. El arte, por ejemplo, no debilita a la eticidad, ni a la familia, ni a la sociedad civil, ni a la filosofa. stas, por el contrario, se fortalecen con la fuerza de aqul, y viceversa. Por esto hay que hablar de una concepcin circular del sistema hegeliano. El propio Hegel se refiri a su sistema como un crculo. Y en la Fenomenologaafirma que el espritu es un crculo que se vuelve sobre s mismo, que presupone su comienzo y slo lo alcanza al final. La circularidad del sistema no slo se da de un nivel a otro, sino que se produce as mismo dentro de cada grado. Qu debe constituir el comienzo de la ciencia? Lo esencial para la ciencia no es tanto que algo puramente inmediato constituya su comienzo, sino que el conjunto de ella sea un recorrido circular en el que lo primero se convierta tambin en lo ltimo, y lo ltimo en primero... La lnea del progreso cientfico se convierte as en un crculo (Lgica)

4.3 Las tres partes del sistema 4.3.1 Primera parte del sistema: la lgica La lgica hegeliana no es una repeticin del Organonde Aristteles, sino que pretende ser la exposicin del pensamiento puro, el mtodo absoluto del conocer, el espritu que piensa su ser. En la Fenomenologahaba descrito la conciencia en su avance progresivo, desde la oposicin inmediata de conciencia y objeto, segn la actitud vulgar, hasta el saber absoluto. Por eso hay que concebir la lgica como el sistema de la razn, como el reino del pensamiento puro. La lgica es la ciencia de la idea pura, esto es, de la idea en el elemento abstracto del pensamiento. Su punto de partida es simple: si las categoras, tal como se entienden en la filosofa de Kant, siendo ajenas a las cosas, introducen las contradicciones, y llevan a la ineficacia del conocimiento para captarlas en su nomeno o ser en s, entonces es evidente que las categoras son falsas en s mismas. Por eso aborda la lgica a partir del estudio de las categoras, los conceptos puros del entendimiento. De ese modo el sistema de la lgica kantiana es el reino de las sombras, el mundo de las entidades simples, liberadas en toda concrecin sensorial. La lgica es doctrina de la idea y su objeto no es sino el pensamiento puro; pero pensar y ser son, para Hegel, lo mismo. Las sucesivas determinaciones dialcticas de la idea llevarn hacia la naturaleza, idea exteriorizada y, luego, hacia el espritu, idea que vuelve hacia s misma. Las categoras hegelianas del pensamiento, de las que depende el desarrollo de la idea, no son como las kantianas meras condiciones a priori del conocer, o simplemente constitutivas del objeto conocido; son creadoras del ser de la idea y, por lo mismo, de la realidad. Tambin aqu lo primero e inmediato, el ser, no constituye la verdadera realidad; la realidad slo lo es si es mediada, pensada, reflexionada. El ser, sin ms, es la nada, y lo primero que se aprecia positivamente en el ser es su devenir; ser es ser algo (cualidad, cantidad y medida), y se es algo estando determinado, no siendo lo dems; es la finitud y el cambio, que es una forma de relacionar todo con todo. El soporte de todas estas apariencias finitas y mutuamente cambiantes de las cosas es la esencia: la define como unidad de identidad y diferencia, fundamento (de la existencia) o razn de ser. Y como verdadera apariencia, o fenmeno y, puesto que no hay diferencia alguna entre lo externo y lo interno, porque es todo lo que hay, realidad efectiva. Efectivo es lo que acta; la esencia se manifiesta en la actuacin, igual como se es lo que se hace. Las cosas actan a travs de la causalidad y de la accin recproca. En algunas de las realidades la causalidad y la accin recproca son libres: son los sujetos, la subjetividad. En ellos, las cosas son conceptos, no slo susceptibles de ser considerados subjetivamente, como pura actividad del entendimiento, como conceptos universales, particulares e individuales, juicios y razonamientos, sino tambin objetivamente como mecanismo, quimismo y teleologa: determinaciones que la ciencia hace de los fenmenos del mundo para identificarlo con nuestros conceptos y sentirlo familiar. La teleologa, la finalidad objetiva, hace presente por fin a la idea. Idea es, segn Hegel, la puesta en prctica de la posibilidad de las esencias que deben concebirse como existentes. Porque es toda la realidad, es tambin el absoluto, aunque en proceso, y su fin es convertirse en ser, esto es, en naturaleza. Adems, para Hegel el reino de la verdad es en s y para s. Por esto puede afirmarse que este contenido es la expresin de Dios, tal como Es en su eterna esencia, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito. Un conocimiento que no conociera el objeto, como

es en s, no ser un conocimiento para Hegel. De este modo tenemos resucitada la metafsica, en toda su pureza, como ciencia de las ideas. Pero no ser la dialctica platnica de las ideas, sino una peculiar dialctica de la mediacin y de la negacin pura. El apriorismo de Kant queda desplazado como algo abstracto. Hegel quiere intuir el ser como lo contempla el mismo intellectus archetypus que lo cre. Estaba convencido de que es el mismo espritu pensante el que en l filosofa. La lgica de Hegel cultiva un terreno que Kant declar siempre infranqueable; con Hegel el anatema de Hume est quebrantado. El idealismo subjetivo y crtico queda disuelto por el idealismo objetivo y absoluto. 4.3.1.1 La divisin de la lgica de Hegel Hegel divide la Lgica en tres partes: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto y de la idea. Las doctrinas del ser y de la esencia constituyen lo que se denomina Lgica objetiva, que es la doctrina del pensamiento en su inmediatez: el concepto en s y en su reflexin flexin y mediacin; el ser para s y el aparecer del concepto (Begriff). La lgica objetiva tiene por materia el objeto de la metafsica anterior a Hegel, a la cual sustituye. La doctrina del concepto y de la idea (Idee), que forma lo que se denomina Lgica subjetiva, contiene la doctrina del pensamiento en su vuelta a s mismo y en su ser en s completamente desarrollado: el concepto en s y para s. La lgica subjetiva abarca los temas tradicionales de la lgica: el concepto, el juicio y el razonamiento, as como las diferentes formas de inferencia. De esta forma, dividimos la Lgica de Hegel en dos grandes apartados: la Lgica objetiva y la Lgica subjetiva. 4.3.1.2 La lgica objetiva Hegel estima que las cate ras, presupuestos del lenguaje, han sido insuficientemente tematizadas por Kant. La razn le resulta esencial el lenguaje, siendo las categoras la mediacin entre la razn y los objetos, y a travs de la lgica el espritu en general se le hace presente en lo expresado en la ciencia. Las categoras, pues, se expresan en el lenguaje. Desde este planteamiento obtiene Hegel: a) La diferencia entre el ser y el pensar desaparece; b) Toda categora del pensar es categora del ser; lgica y ontologa se identifican; c) El desarrollo dialctico de las categoras slo tiene sentido si se integra con el proceso de los fenmenos; d) Toda relacin del ser tiene su lugar en el sistema del conocimiento dialctico. Dos categoras opuestas cualesquiera resultan insuficientes (por parciales) para captar el ser; e) La dialctica es superacin de todo lo fijo y definitivo del pensamiento mediante la contradiccin, que no es anulacin de lo uno (tesis o afirmacin) por lo otro (anttesis o negacin), sino superacin de lo uno por lo otro (sntesis o negacin de la negacin). De ese modo, la cosa lo es en su unin con su devenir como afirma en el Prlogo de su Fenomenologa. 4.3.1.2.1 El ser

Al ser la dialctica un proceso que va de lo abstracto (pensamiento) a lo concreto (concepto), su crtica de las categoras y punto de arranque de la Lgica comienza con la identidad de la contradiccin entre el ser y la nada, resuelta en el devenir; el ser (indeterminado) es la categora ms abstracta y tambin la ms vaca. El puro ser marca el inicio, y es la pura abstraccin y, por tanto es absolutamente negativo, lo cual, inmediatamente, es la Nada. Esta es considerada como este inmediato igual a s mismo, lo que el Ser es. Y la verdad es la nada, es la unidad entre el Ser y la Nada, siendo esta unidad el devenir. Y esta primera determinacin del Ser en el devenir es slo el inicio del proceso mediante el cual toda cosa adquiere su determinacin a partir de la negacin. Desde aqu Hegel establece las diversas determinaciones del ser mediante las categoras de la existencia, el ser ah (Dasein) en que se resuelve la contradiccin entre el ser y el no ser determinados, manifestndose en una nueva fase, que entraa la cualidad. La cualidad es la realidad, la negacin que no es ya el no ser abstracto, sino que es como existencia y como alguna cosa, que es lo que es su lmite. La cualidad X entraa a Y, y Y a Z y as al infinito. La verdadera infinitud no radica, en contraste, en la simple ausencia de fin, sino en la relacin en la que alguna cosa al pasar a su contrario no hace sino pasar a s mis mo, como negacin de la negacin. El ser para s significa estar en relacin consigo mismo, lo uno que excluye a lo alguno otro. Es la cualidad y contiene como tal el ser y la existencia de los cuales es su verdad. Y del momento del ser para s emerge la cantidad, quedando determinado en el concepto de magnitud, cuyos momentos son el quantum, el nmero y el grado. Y la relacin dialctica de la cualidad y la cantidad encuentra mediante el despliegue de sus momentos, su sntesis es la medida. La cierta medida de una cualidad es el ser acabado. 4.3.1.2.2 La esencia Hegel presenta la esencia no como una transicin de lo que es que desaparece en lo otro, sino como una relacin que diferencia a lo uno de lo otro. Distingue dos esferas: la de la Esencia y la del Ser en tanto que en ste sus determinaciones son inmediatas y en la esencia son puestas. La esencia es el trasfondo del ser, su verdad, que slo se alcanza penetrndolo, es el recorrido por el que el ser regresa a s mismo, mediado por su reflexin. Se manifiesta en su primer momento como negacin del ser, como ser mediado consigo mismo, como ser que se penetra a s mismo, hacindose interior. Es pura reflexin que hace referencia slo a s misma, por lo que es identidad consigo mismo y por eso es identidad . Primero lo absoluto es el ser, ahora lo absoluto es la esencia y, aunque en principio las dos definiciones son lo mismo, la esencia expresa una definicin ms elevada de lo absoluto, porque la esencia es el ser que ha descendido ms profundamente a s mismo. El fenmeno constituye el aparecer de la esencia y por ello, en cuanto ser hacia fuera, la existencia es el fenmeno y como el ser y el pensar son uno, el fenmeno, lejos de ser la pura cosa independiente y con existencia propia (como en la filosofa de Kant), es verdad del ser y una mas alta determinacin. El fenmeno es relacin en la que se manifiestan, a la vez, la oposicin de las existencias independientes y la identidad. Del despliegue dialctico de esta relacin emerge la realidad, con el que se llega a un punto clave del sistema de Hegel, pues slo a partir de la comprensin de su determinacin como identidad mediada del ser, puede entenderse el clebre principio del Prefacio de la Filosofa del derecho y del

cual afirma (refirindose a la idea de Platn): es el eje alrededor del cual ha girado el inmanente trastorno del mundo: Todo lo racional es real, y todo lo real es racional. 4.3.1.3 La lgica subjetiva: el concepto El desarrollo del concepto abarca los temas siguientes: 1. El concepto (Begriff) como tal. En la Enciclopedia Hegel precisa tres aspectos del concepto: a) concepto subjetivo o formal; b) concepto como objetividad; c) concepto como idea que implica la unidad sujeto objeto y constituye la verdad absoluta. Hegel considera que el objeto presenta las siguientes determinaciones: a) es identidad consigo mismo; b) el libertad, en tanto que expresa el poder de la substancia autoexistente; c) es unin de particularidad y universalidad; d) es concreto. As, determinado y enriquecido por la reflexin sobre s, el ser deviene en concepto, pero no como simple operacin subjetiva o mental del entendimiento, sino concepto de la razn, esto es, de la razn que sabe dar cuenta de la realidad, al mismo tiempo que es la misma realidad elevada a razn. 2. El juicio, que comprende las diferentes formas del juicio y el silogismo. El juicio no es sino el concepto expresado en su particularidad, que implica y determina lo universal y lo particular, por una parte, y por otra, lo concreto (sujeto) lo abstracto (predicado). Por lo cual sujeto y predicado son cada uno de ellos el juicio entero El silogismo es la unidad del concepto y del juicio, y como toda cosa es concepto, entonces, el silogismo es lo racional y todo lo que es racional; de esa forma, no es una operacin del pensamiento subjetivo, sino una relacin objetiva. 3. El objeto. Es un proceso en el que convergen las existencias mltiples, que son dependientes e independientes entre s: en l se dan los momentos que llevan nuevamente a la unidad. Supone su identidad con el sujeto y por ella es lo absoluto que se hace concreto como idea, finalidad a la que tiende el concepto. El ardid de la razn tiene aqu su materializacin en tanto que ella consiste en esa actividad mediadora que, en tanto que deja a los objetos obrar unos sobre otros, y usarse en su roce recproco conforme a su naturaleza, sin intervenir de un modo inmediato, en este processus [sic], no hace al mismo tiempo sino realizar sus fines. 4. La idea. Con sta, se cierra el ciclo de la Lgica, a ella se refieren todas las definiciones del Ser tratados hasta el momento. La idea es la verdad en s y para, la unidad del sujeto y el objeto, lo absoluto, la idea universal (no una idea de cualquier cosa) que se especializa (y concreta) en el sistema de las ideas determinadas. La idea es propiamente la Razn en su infinito retorno e identidad consigo misma; se presenta como sntesis de la unidad determinada y concreto de lo ideal y de lo real, de no infinito y de lo finito, del alma y del cuerpo. Conocimiento y voluntad engendran la oposicin entre ser y deber ser, entre verdad y bien, cuya unidad final la encuentran en la sntesis suprema de la Idea Absoluta, en la verdad del bien, que implica la unidad de la teora y la prctica y significa que el mundo objetivo es en s y por s idea. La Idea absoluta es la forma pura del concepto cuyo contenido es ella misma en la identidad del sistema de sus determinaciones. Su contenido es el sistema de la logicidad, proceso de diferenciacin continuamente reempezado (y que, por tanto no puede ser un cuerpo doctrinario), cuya forma se manifiesta como el mtodo de ese

contenido. As, el mtodo, lejos de ser un agente externo y un simple conjunto de preceptos rgidamente establecidos, adviene el alma y el concepto del contenido. Por eso Hegel afirma que una filosofa es su mtodo y al mismo tiempo sostiene que lo definitivo siempre es el contenido. 4.3.2 Segunda parte del sistema: la filosofa de la naturaleza Aqu Hegel va a dar una respuesta al problema abierto por Descartes al escindir la sustancia en res cogitans y res extensa, respuesta que cerrar los conatos de solucin precedente: el ocasionalismo de Malebranche, Spinoza, Hobbes, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, etc. Para Hegel la naturaleza son las cosas y la naturaleza es, igual que para Schelling, algo as como la Idea cosificada; en realidad, su anttesis y negacin: en la naturaleza se aliena y exterioriza la Idea. Los tres momentos dialcticos de esta exteriorizacin o petrificacin son el mundo mecnico, el mundo fsico y el mundo orgnico. Caractersticas del primero son el espacio, el tiempo y el movimiento; caractersticas del mundo de la fsica, la materia y de las cosas individualizadas, que, a travs de los procesos qumicos interactan mutuamente, siendo la vida resultado de estos procesos. En el mundo orgnico la vida aparece en forma meramente objetivada en los organismos vegetales, mientras que en los organismos animales aparece en forma de subjetividad. El sentido de la naturaleza radica, precisamente, en que hace posible la aparicin de la conciencia y el pensamiento y, con ellos, la superacin del reino de la necesidad por el de la libertad. 4.3.2.1 La naturaleza como desenvolvimiento La naturaleza es la autoalienacin de la Ideal. El logos (divino) se ha exteriorizado a s mismo en la naturaleza; nosotros, los hombres, hemos de volvernos espritu, para que todo pueda volver a lo absoluto. Cmo viene Dios a resolverse en algo completamente extrao de s mismo? A esta pregunta Hegel responde: La idea divina es justamente eso, resolverse, desentraarse y sacar de s ese otro y reasumirlo de nuevo en s, y por esta va hacerse subjetividad y espritu. La naturaleza es, pues, una parte de la evolucin o proceso universal. El filsofo no la mira tanto en su estructura esttica cuanto en su ser dinmico, pues slo as se levanta sobre la consideracin superficial del vulgo y slo as puede adentrarse en el centro mismo de las cosas. La naturaleza es para Hegel proceso, evolucin. Pero su evolucin es una evolucin iluminada por un sentido y por un fin; no es la mecnica evolucin materialista de mediados del XIX, para el que todas las formas, estratos del ser y grados de valor se nivelan por el rasero del movimiento determinista y causal de los tomos en el espacio y en el tiempo en un monismo categorial. En Hegel la naturaleza realiza un proceso dinmico, cortado por el patrn de la visin neoplatnica; hay all un conjunto de sentido, formas eternas, grados jerrquicos del ser y de valor. El proceso, por tanto, tiene el sello del orden y est lanzado a un supremo fin, que es el ser para s de la Idea; y sta representa la autntica realidad. 4.3.2.2 La naturaleza es la Idea: Todo lo racional es real; todo lo real es racional

Hegel afirma en su Filosofa del derecho: todo lo real es racional; todo lo racional es real. Por ello para Hegel es importante descubrir, en la apariencia de lo temporal y lo transitorio, a la sustancia, que es inmanente, a lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es sinnimo de la idea, al vaciarse en su existencia exterior (alineacin), que es el modo de actuar su realidad, se manifiesta con una infinita riqueza de formas, fenmenos y modulaciones, envolviendo su ncleo en una corteza multicolor, en la que primero se aloja la conciencia, y en la que comienza por penetrar el concepto, para encontrar despus el punto interior y percibir sus latidos aun en las formas ms extremas. La mejor interpretacin de la realidad es pensarla como idea (aspecto lgico) o espritu (aspecto real), que se desarrolla en fases distintas dialcticamente relacionadas, y cuyo resultado no es meramente el trmino final, sino la totalidad del desarrollo. Lo real es espritu y lo real es racional. El espritu, concepto clave del sistema, es autoconciencia, sujeto y objeto a la vez: el yo del hombre, pero es tambin el yo universal, el nosotrosde todos los tiempos que ha tomado conciencia de s mismo en la ntima interaccin de todas las conciencias, porque nada es ms real y verdadero que lo intersubjetivo, lo que la conciencia universal ha pensado como ciencia, moral, arte, religin o filosofa. Todo lo real es espiritual, porque todo es un momento del desarrollo del espritu, y el espritu es lo absoluto, porque nada tiene sentido fuera de su relacin con el espritu. Todo lo real es racional y a la inversa; por consiguiente, si no es racional no es real. En realidad Hegel presenta a la Naturaleza como la negacin de la Idea, como su extraamiento de s misma, como su ser otro, mediante el cual se exterioriza en un sistema de grados, cada uno de los cuales sale del otro necesariamente y es la prxima verdad de aquel. 4.3.2.3 La naturaleza: el Geist como Entfremdung Partiendo de la crtica de la creencia ingenua de la existencia del mundo externo independientemente de la conciencia, Hegel muestra, mediante el anlisis del proceso de tomas de conciencia parciales, cmo el espritu humano se conquista progresivamente a s mismo. De esta manera va oscilando entre la creencia en la realidad del objeto y la creencia en la realidad del sujeto, hasta devenir conciencia de s en el proceso que muestra la vinculacin dialctica entre ambos polos: sujeto y objeto. En este proceso, la comprensin que el hombre busca de s mismo le lleva a considerar toda la realidad como resultado de una Idea (sustancia espiritual o Dios), que consiste en ser un devenir que aparece bajo diversas formas o manifestaciones en el espacio y el tiempo: en cada una de estas manifestaciones la Idea se aliena, se exterioriza, de manera que todo lo que existe es una manifestacin u objetivacin del devenir de la Idea. As, la naturaleza es una manifestacin o autoalienacin del Espritu. Y el hombre, a su vez, es Espritu en cuanto es objetivacin o alienacin de la naturaleza. La cultura es el espritu del hombre que se objetiva, de modo que nada existe, cuyo ser no sea, a la vez, algo que se aliena siendo ya algo alienado. El inicial malestar de la conciencia separada de s misma (alienada) es la condicin del posterior movimiento, que mediante la exterioridad del mundo objetivo y las realizaciones sucesivas del arte, la religin y la filosofa, le permiten la reconquista de su propia esencia. De esta manera, a travs de este movimiento dialctico, la alienacin puede superarse elaborando dichas producciones artsticas, religiosas y filosficas. En este proceso, incluso

Dios mismo es solamente un momento o una fase. Efectivamente, Dios, ser absoluto e infinito, es concebido inicialmente como un ser superior a la conciencia y alienado de ella, pero aparece al final del proceso (al final del la historia) como un resultado que realiza la alienacin de las propiedades de la limitacin y la finitud, que la conciencia reconoca como suyas. As, pues, la alienacin surge cuando la realidad espiritual aparece como objeto, originando la naturaleza, cuya objetividad debe superarse (Aufhebung)dialcticamente, mediante la apropiacin del mundo por parte del espritu: prcticamente, por medio del trabajo o, tericamente, mediante el arte, la religin o la filosofa. De esta manera, al proceso de exteriorizacin o alienacin ha de corresponder otro en sentido inverso de recuperacin de lo alienado, de reconciliacin del espritu consigo mismo. El hombre ha de reconocer, por ejemplo, que el mundo de la cultura ha sido un producto necesario de la naturaleza humana, pero que, una vez creado, se ha distanciado del hombre y ha logrado dominarlo. Al hombre le toca reconocer el dominio de algo que l mismo ha creado y buscar la reconciliacin con la cultura haciendo que sta sea verdaderamente humana. Por ello, toda sociedad en la que los hechos vayan por un lado y los valores por otro es una sociedad alienada y no reconciliada consigo misma. 4.3.3 Tercera parte del sistema: el despliegue del espritu 4.3.3.1 El espritu Por Geist Hegel entiende la profundidad de lo real. No debe entenderse como lo radicalmente contrapuesto a materia sino que es lo ms profundo, lo ms fuerte y real de lo existente. A mayor profundidad, altura y fuerza, tanto ms espritu. De ah tambin su divisin en subjetivo, objetivo y absoluto. El We1tgeist o espritu universal sera la fuerza de todas las fuerzas, la altura de todas las alturas, lo ms profundo. Respecto a su tematizacin del Espritu (Geist), Hegel pone el acento en la subjetividad: la razn es conciencia, espritu; de hecho es lo nico real, el Todo, la Idea que se despliega en sus diversos momentos a lo largo de la historia, la cual no es ms que la explicitacin y la realizacin del Espritu universal. En cuanto momento del devenir, el conocimiento del Espritu representa el ms concreto de los conocimientos y, por lo mismo, el ms alto y difcil. Responde al antiguo precepto de la sabidura pronunciado por el orculo de Delfos: Concete a ti mismo, entendido por Hegel como el conocimiento no de las particularidades accidentales de cada individuo, sino por el contrario: El conocimiento de la verdad del hombre, de su esencia como espritu, que es la libertad, revelada por mediacin del concepto, en el que se crea el mundo como ser del espritu, y por el cual ste deviene su afirmacin y la verdad de su libertad. Hegel divide el espritu o idea en espritu subjetivo, objetivo y absoluto; el espritu subjetivo lo divide en antropologa, fenomenologa y psicologa; el espritu objetivo, en derecho, moralidad y tica, y el espritu absoluto, en arte, religin y filosofa, dividiendo a su vez cada uno de estos estadios en otros tres. Tambin lo real se divide bsicamente en Idea, Naturaleza y Espritu. El planteamiento hegeliano pretende conciliar dialcticamente el espritu y la naturaleza, que la tradicin filosfica, desde Grecia, ha considerado normalmente como extremos

opuestos. Para Hegel, por tanto, la naturaleza es un momento del desarrollo temporal del espritu; de esta forma el espritu es la verdad de la naturaleza. De este modo, el idealismo alemn diviniza a la naturaleza uniendo en ella hombre y divinidad. La Naturphilosophieque se desarrolla a partir del romanticismo y del idealismo (cuya figura ms destacada es Schelling), retorna al modelo organicista de la naturaleza. Hegel da a lo absoluto el nombre de Idea, que est sometida al devenir dialctico de realizarse o exteriorizarse como naturaleza, y de nuevo como idea o razn, consciente de s misma, o espritu. El espritu es lo que debe ser, esto es, reflexin y conocimiento de s mismo y por ello, despus de expresarse como espritu subjetivo y espritu objetivo llega a ser espritu absoluto o total comprensin del todo en s mismo, en forma de intuicin (como arte), en forma de representacin (como religin), en forma de concepto (como filosofa). 4.3.3.2 Filosofa del espritu El espritu en general es la tercera forma de la idea, tras la forma pensamiento (propia de la Lgica) y la forma de naturaleza fsica (propia de la filosofa de la naturaleza); su definicin corresponde a la conciencia que se tiene a s misma por objeto (la autoconciencia) y es la forma plena del absoluto: lo describe, en el prlogo de la Fenomenologa, como lo que es verdaderamente real, lo verdadero, el todo y que se expresa como sujeto: Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de s mismo ... Lo real es lo mismo que su concepto simplemente porque lo inmediato, en cuanto fin, lleva en s el s mismo o la realidad pura. El fin ejecutado o lo real existente es movimiento y devenir desplegado; ahora bien, esta inquietud es precisamente el s mismo, ... porque es el resultado, lo que ha retornado a s, pero lo que ha retornado a s es cabalmente el s mismo y el s mismo es la igualdad y la simplicidad referida a s misma... el que lo verdadero slo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representacin que enuncia lo absoluto como espritu, el concepto ms elevado de todos y que pertenece a la poca moderna y a su religin. Slo lo espiritual es real; es la esencia o el ser en s, lo que se mantiene y lo determinado el ser otro y el ser para s. Pero este ser en y para s... es la sustancia espiritual (Prlogo a la Fenomenologa del espritu, pp. 16-19) El concepto de espritu lo extrae Hegel del yo trascendental kantiano, entendido como apercepcin trascendental y de la doctrina del yo creador de Fichte; no le falta, por otro lado, races teolgicas al concepto, que Hegel cree usado por primera vez con plenitud de sentido dentro del cristianismo en su referencia al Espritu. Tambin el espritu se manifiesta en forma dialctica: el espritu subjetivo es el sujeto individual consciente de s mismo, esto es, el hombre; el espritu objetivo son las obras propias del espritu subjetivo, y el espritu absoluto, el conocimiento pleno que el espritu tiene de s mismo, a travs del arte, la religin y la filosofa. El espritu subjetivo ha de ser,

sucesivamente, alma, conciencia y espritu, y su conocimiento es, correlativamente, antropologa, fenomenologa y psicologa. Libre como es, da lugar a la exteriorizacin y determinacin de su libertad en el mundo de la cultura, la sociedad y la historia: espritu objetivo, espritu hecho realidad cultural, que no es ms que el despliegue de la libertad humana, en el mbito del derecho, la moralidad y la eticidad, o tica social que se manifiesta de forma concreta en al familia, la sociedad civil y el Estado. 4.3.3.3 El espritu subjetivo La primera de las fases (tesis) por las que transcurre dialcticamente el espritu, o la Idea, en su desarrollo. El espritu aparece en la naturaleza, identificado con ella, primero como vida consciente o alma, luego como conciencia (en cuanto sensibilidad, percepcin, entendimiento, autoconciencia y razn), y, finalmente, como espritu, donde el sujeto ya es identificado consigo mismo, terico, prctico y libre. Segn Hegel, cada una de estas transformaciones es objeto de estudio, respectivamente, de la antropologa, la fenomenologa y la psicologa. 4.3.3.4 El espritu objetivo Es la segunda de las fases (anttesis) de la filosofa del espritu de Hegel, tras la del espritu subjetivo, por las que transcurre el desarrollo del espritu, unido a la naturaleza. Convertido ya en sujeto, libre, ahora el espritu se relaciona con lo exterior, donde ha de realizar su libertad y donde el espritu se convierte en objeto, recorriendo res etapas: el derecho, la moralidad y la eticidad. Representa esta etapa el libre juego que se instituye entre la libertad y la razn en la historia y en la sociedad. Esta fase, respecto de la anterior del espritu subjetivo, representa su negacin dialctica, que ser superada, tambin dialcticamente, por la del espritu absoluto. 4.3.3.5 El espritu absoluto Es la ltima fase, la sntesis, de la filosofa del espritu de Hegel. El espritu que se ha vuelto objeto retorna a s mismo como reflexin de todo lo hecho; es la conciencia o el pensamiento del conjunto que se piensa a s mismo. Es, por eso, absoluto, lo verdadero es el todo: resultado final. Los tres momentos por los que se manifestaba el absoluto son: arte (como Idea intuida en lo sensible), religin (como Idea representada en lo simblico), y filosofa (como Idea pensada mediante conceptos): Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su naturaleza, que es la de ser real, sujeto, o devenir de s mismo. Aunque parezca contradictorio afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradiccin (Fenomenologa del espritu, p. 16) 5. Teora del Estado

5.1 El marco histrico-poltico de la filosofa hegeliana Hay en Hegel una percepcin especial de su poca, que constituye el sentido histricosocial de su reflexin filosfica: El espritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su multiplicidad, el principio de aquella determinada fase de la conciencia de s mismo que ha alcanzado. Este rico espritu de un pueblo es una organizacin, una catedral, con sus bvedas, sus naves, sus columnatas, sus prticos, sus mltiples divisiones, todo ello nacido de una totalidad, de un fin. La filosofa no es sino una forma de estos mltiples aspectos (Lecciones de Historia de la Filosofa) Y justamente estos elementos que constituyen este organismo que es el espritu, son las diversas actividades de la vida humana: social, poltica, artstica, religiosa, cientfica y moral. Cmo sintetizar estas diversas esferas de la vida humana, en el logro de los fines humanos inherentes a la comunidad, fundamentalmente la libertad? Hegel vuelve los ojos a la polis griega que con su autosuficiencia econmica unifica modlicamente la expresin artstica, religiosa y filosfica en aras del bien comn; es decir, de la libertad del individuo integrado armnicamenteen la ciudad. He ah el proyecto: el espritu del pueblo debe constituirse racionalmente, de tal modo que cada individuo se sienta partcipe o protagonista de esta escenificacin histrica de su pueblo, logrando as la mxima libertad: eso ser el inicio de su teora del Estado: El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente en la autoconciencia individual, en el conocimiento y en la actividad, mientras que la autoconciencia, en virtud de su sentimiento hacia el Estado, encuentra en el Estado, como esencia suya y fin y producto de su actividad, su libertad sustantiva (Filosofa del Derecho) Por ello de un modo anlogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores humanos y religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado no es, pues, ya se ve, simple institucin poltica, sino el espritu colectivo que impregna la vida comunitaria 5.2 Los fundamentos filosficos de la poltica El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad est supeditada a l, la vida moral es de una dignidad menor que la vida poltica, la forma perfecta de la constitucin es la monarqua, el pueblo debe obedecer al gobierno, la nacionalidad es un concepto sin importancia, la lealtad hacia el Estado es el deber supremo del hombre que debe ser ciudadano, la eleccin popular es un mal sistema. En lo que respecta a la naturaleza se admite que la filosofa debe conocerla, como ella es, que la piedra filosofal, yace escondida en alguna parte, pero en la misma naturaleza, lo que es racional en si y el saber debe, por tanto, investigar y captar conceptualmente esa razn realpresente en ella, que es su esencia y su ley inmanente, no la superfluidad, las configuraciones y las contingencias, sino su armona eterna. Por el contrario, el mundo tico, el Estado, la razn, tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia no debe

gozar de esa felicidad, pues ha de ser la razn misma la que en verdad eleve en este elemento a la fuerza y al poder, se afirme en l y permanezca en l. Antes bien, el universo espiritual debe estar librado a lo arbitrario y al azar, abandonado de Dios, de modo que segn este atesmo del mundo tico, lo verdadero se encuentra fuera de este mundo, y al mismo tiempo, porque debe ser tambin razn, lo verdadero slo es un problema (Filosofa del derecho, Prefacio). Hegel rehsa admitir que la razn se encuentre slo en los fenmenos naturales mientras que el dominio de la accin y de la historia quedara abandonado a los sentimientos, a los deseos, a las pasiones. As como hay ciencia de la naturaleza, tambin hay ciencia del Estado, y la razn no est oculta ya en las producciones de la conciencia humana, sino en los fenmenos naturales, considerados, sin embargo, comprensibles para todo el mundo, es decir, como racionales en cuanto a lo esencial. El mundo moral existe, y aun con sentido infinitamente ms elevado que el mundo de la naturaleza o de la exterioridad. Por un lado, para el sujeto, la sustancia tica, sus leyes; y potencias tienen como objeto la relacin de que son, en el ms elevado sentido de la independencia, una autoridad y un poder absoluto, infinito, ms fijo que el ser de la naturaleza... La autoridad de las leyes ticas es infinitamente ms elevada porque los objetos de la naturaleza representan la racionalidad slo de una manera por completo exterior y singular y la ocultan bajo la forma de la contingencia (o.c., parg. 146) Por otra parte, ellas (las leyes ticas) no son para el sujeto algo extrao, sino que el testimonio que el espritu da de ellas como de su propia esencia en la cual l tiene su propio sentimiento, que vive como en su elemento indiferenciado de s; una relacin que es inmediatamente ms idntica que la propia fe y la confianza (id., par. 147) La vida del hombre es racional, l la conoce como tal, si bien ese saber no sera sino el que da el sentimiento de su relacin inmediata con el mundo moral. El empleo de los conceptos de sentimiento y de saber inmediato mostrara por s solo la necesidad de la transicin del mundo moral y del sentimiento al Estado. El mundo en el que los hombres viven, en el cual se conocen entre s, ese mundo es racional, las leyes de esta vida son cognoscibles y lo son eminentemente, puesto que en ellas la razn no slo se realiza (ella se cumple, adems, por todas partes), sino que termina por saber que ella debe llegar a ser. La teora del Estado es la teora de la razn idealizada en el hombre realizada para s misma y por s misma. Existe un conocimiento del Estado tal como l es en s mismo, es decir, conocimiento de una idea del Estado, pero de una idea que difiere de la idea platnica en tanto ella es histrica, y no es una idea fuera del devenir sino una idea del devenir. Cuando se habla de la idea del Estado no es necesario representarse Estados particulares ni instituciones particulares; es indispensable considerar la idea, este Dios real para s. Todo Estado aun cuando se le declare malo, segn los principios que se tengan de l, o se le reconozca tal imperfeccin, en especial si pertenece al nmero de los Estados desarrollados de nuestro tiempo, lleva en s dos momentos

esenciales de su existencia. Pero puesto que es ms fcil hallar defectos que comprender los positivo se cae con demasiada frecuencia en el error de detenerse en los aspectos aislados y olvidar el organismo del Estado. El Estado no es una obra de arte; se halla en el mundo, es decir, en la esfera de lo arbitrario, lo contingente y el error y una mala conduccin puede desnaturalizarlo en muchos aspectos. Empero, el hombre ms abyecto, el delincuente, el invlido y el enfermo son aun hombres vivientes; la vida, lo positivo persiste a pesar de los defectos, y se trata aqu de lo positivo (Filosofa del derecho, agregados al parg. 258, ed. Laason). El retorno hacia lo interior (Hegel habla del individuo que se separa del estado) se produce En las pocas en las cuales lo que es reconocido como justo y bueno en la realidad y en la costumbre no puede satisfacer a una voluntad superior; cuando el mundo de la libertad existente se le ha tornado infiel, aquella voluntad ya no se encuentra en los deberes vigentes (Filosofa del derecho, parg. 138) Una determinacin del derecho puede sealarse como bien fundada y consecuente a partir de las circunstancias y de las instituciones de derecho y, sin embargo, puede ser en y para s racional e irracional (Id., parg. 3) La ciencia positiva del derecho no debe sorprenderse [...] cuando se le exige si [...] una norma de derecho es, adems, racional (id., parg. 212) Para Hegel el derecho es anterior a la moral, la moral formal anterior a la moral concreta de una vida en comn, de una tradicin viviente y sta lo es al Estado que es su realidad y la consumacin total. Pero ello representa que el derecho y la moral del individuo son imprescriptibles, es decir, significa slo entonces que ese derecho y esta moral del individuo no bastan; esto significa, en suma, que la realidad (y no su destruccin) debe buscarse en el Estado. La voluntad por ser libre se da necesariamenteun contenido, un fin que debe realizarse, en la realidad, con los medios de la realidad. Libertad es la voluntad, que es ante todo la voluntad de realizar el fin y nada ms que esto. Hay libertad, autoconciencia, pero la una y la otra no se captan an en tanto que tales: El hombre quiere libremente, conciencia es autoconciencia. La voluntad parece siempre un contenido, y en tanto ese contenido mismo no se determina por la voluntad, esto es, se acepte segn el azar de las preferencias, los gustos, los caracteres individuales, es arbitrario; as la tesis del determinismo es verdadera ya que afirma que la negatividad no es ningn uso fuera de la situacin concreta y sta es dada como son dadaslas reacciones del individuo ante la situacin; que yo elija depende de mi libertad; cmo elijo (lo nico que importa) lo decide la causalidad. Para Hegel esta verdad relativa del determinismo se funda sobre el hecho de que la voluntad individual, tal como ella se concibe aqu, no es todava voluntad humana, pues ella no se dirige an inmediatamente a su fin, ni es mediatizada por la razn actuante, por la organizacin consciente de la vida en comn, en suma, porque es natural. Es necesario un

nuevo paso y la voluntad debe captarse como voluntad que no slo quiere sin ms, sino que quiere la libertad. No se trata de que al darse su contenido la voluntad se realice la libertad; al contrario el contenido de una voluntad libre y que no depende de algo dado solo puede ser la libertad misma. Cmo puede la voluntad libre querer la libertad, querer positivamente la negatividad? Es posible, porque lo que ella quiere no es la negatividad absoluta de la individualidad dada y no libre, la nuda negatividad: ha comprendido que la negatividad niega todo lo dado en tanto que tal, todo lo que no es mediado por la accin del hombre, comprendido en sta el ser emprico del individuo mismo, es decir, todo lo que no satisface la razn. La negatividad no desaparece en esta comprensin, puesto que continuar desempeando un papel decisivo sobre el plano de la vida individual y social; sin embargo, en el pensamiento la voluntad se renueva a s misma; se comprende como no arbitraria en su esencia, y puede as reconocer lo que ella haba querido sin comprender lo que quera. Lo que importa aqu es la tesis segn la cual la voluntad libre puede slo satisfacerse al comprender que ella busca y ha buscado siempre la libertad en una organizacin racional, universal de la libertad; la voluntad que es libre no slo para nosotros ni para s misma, sino libre en y para s. Es decir, esta voluntad es el pensamientoque se realiza, que sabe que se ha realizado. En cada instante histrico que conoce el pensamiento, se realiza la libertad porque de lo contrario no habra pensamiento. Pero esta realizacin no es completa ya que en tal caso la historia no hubiera continuado. Sin embargo, ella es siempre relativamente completa, es decir, corresponde a cada etapa, a la conciencia de la poca, como el pensamiento pertenece a la realidad de esa poca. El nuevo paso no ser efectuado por quienes comparten el pensamiento de la poca considerada, sino por el elemento insatisfecho, esto es, aquel que acta por pasin. La historia posee un sentido determinado en su orientacin hacia la realizacin de la libertad-razn, hacia la organizacin de la vida en comn donde todo individuo halla su satisfaccin en tanto que es racional. Lo que se ha adquirido en ese proceso lo conserva, y toda tentativa de retroceder es irracional e inmoral. En cuanto a la moral del individuo, es concretamente determinada por la costumbre de su pueblo y de su tiempo; si no se ajusta a ella ser delictiva, a menos que su accin, el devenir universal, exprese una nueva conciencia que debe justificarse histrica y moralmente, lo que equivale a lo mismo. La poltica es la ciencia de la voluntad racional en su realidad eficaz, la ciencia de la realizacin histrica de la libertad, de la realizacin posible de la negatividad. La libertad no es positiva y acta slo en la medida en que objetivamente sea o no consciente es racional, o sea universal; la libertad concreta no es lo arbitrario del individuo, imposible de pensar y realizar; el hombre es libre en la medida en que quiere la libertad del hombre en una comunidad libre. El derecho primitivo, primera expresin objetiva de la voluntad, es la realizacin emprica de la voluntad emprica y natural del individuo en tanto que tal, el derecho de propiedad que, para Hegel, se distingue de la riqueza, es decir, la propiedad que proporciona y garantiza la independencia econmica del individuo, la familia, la sociedad; significa la posesin de un objeto natural. En ese acto el hombre natural se hace persona: no es la

necesidad la que se halla en el origen de la propiedad; es la afirmacin de la individualidad, el acto de la voluntad, constitutivo de la persona a tal punto que mi cuerpo no es mo sino en la medida en que tomo posesin de l. Nada de lo que puede individualizarse se excepta de esta toma de posesin, nada se sustrae al derecho que tengo de utilizarlo como me convenga, ningn lmite es asignable al derecho de la propiedad en el plano del derecho abstracto. Como la persona, el sujeto acta. Lo que le importa es que la voluntad est de acuerdo consigo misma, que no se contradiga ni se refute. En suma, la voluntad del sujeto quiere ser universal y sabe que ella no lo ser sino a condicin de hallarse a la altura del concepto de la razn. La buena voluntad es la voluntad del hombre en tanto que tal y la accin buena tiene como determinante que al ser en absoluto ma reconoce como regla el concepto que dice lo que debe ser; representa respecto de ella la voluntad de todos los hombres. El bien existe como la verdad (el ser revelado) de la voluntad, es decir, existe en el pensamiento y por el pensamiento que es el nico que puede establecer esta unidad y juzgar sobre las pretensiones o la unidad. El sujeto tiene el derecho absoluto de ser juzgado segn su intencin, o sea, posee el derecho absoluto de ser juzgado de acuerdo con una ley que l mismo ha reconocido, que l ha pensado: El derecho de la voluntad subjetiva significa que lo que l debe reconocer como valioso sea comprendido por l como bueno (Ibd., parg. 132) 5.3 Teora del Estado El Estado es slo un momento del espritu, es decir, la filosofa poltica de Hegel nos presenta el Estado como necesario pero no suficiente para la comprensin total de lo real. La filosofa hegeliana no es slo una filosofa poltica; el objetivo de Hegel va ms all de la solucin que pueda ofrecer la poltica o dicho de otro modo: la reflexin filosfica, dirigindose a lo radical y definitivo apunta a la libertad total entendida como triunfo absoluto de la razn; por lo que debe pasar inevitablemente por su realizacin poltica. Por ello la expresin profunda de la tica es la poltica, o sea, el desplazamiento de la tica personal a la tica social es necesario para que emerja el ser de la verdadera realidad: la colectividad o el espritu colectivo. El Estado es la actualizacin de la tica. Ese espritu o impulso colectivo, en todas sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a l el individuo eslibre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: esta liberacin del espritu en la que vuelve a s mismo y va a realizar su verdad y la obra de sta, constituyen el derecho supremo y absoluto. Pero ello, a ese dios hay que rendirle culto, es decir, hay que volcarse hacia l, identificndose con l, pues l es el creador de su propio destino: l hace la Historia y los individuos que comprenden esto caern en la cuenta de que no hay ms derecho que el del Estado. En consecuencia, Hegel subordinar el Derecho natural al del Estado, pues el primero defiende los intereses del individuo que debe subordinarse al bien comn. El individuo debe todo lo que es al Estado o al Espritu Nacional (Estado se identifica con Nacin con todos sus contenidos culturales, religiosos, morales y econmicos) y debe someterse a l:

El Estado o unidad sustancial es fin inconmovible absoluto en s mismo, en el cual la libertad alcanza su supremo derecho. Por otra parte, este fin ltimo tiene supremaca sobre el individuo, cuyo supremo deber es ser un miembro del Estado (Filosofa del Derecho) El bosquejo que se va configurando tras estas lneas es el de un Estado autoritario y centralista que parece incompatible con la realizacin de la libertad que proclama Hegel. Cmo reconciliar esta aparente contradiccin para Hegel el espritu nacional constituye la plena libertad de los ciudadanos, al obligar a stos a dejar a un lado los intereses particulares e identificarse con objetivos racionales y universales: sentirse ciudadano libre es ser plenamente autodeterminado por unas reglas racionales, al igual que el buen msico no se siente coartado o impuesto por las reglas musicales cuando toca, y, sin embargo, est determinado por estas reglas: El hombre de la calle piensa que es libre si se le permite actuar tal como le place, pero su propia arbitrariedad implica que no es libre. Cuando deseo lo que es racional, entonces estoy actuando no como un individuo particular sino de acuerdo con el concepto de la tica en general lo racional es la carretera general por la que discurre todo el mundo y donde nadie sobresale de los dems (Filosofa del Derecho). El hombre, dice Hegel, es libre: ello quiere significar que, en un estado libre, l puede poseer, utilizar, consumir y entenderse con otros hombres; es decir, que no reconoce como vlido para l lo que no reconoce como su propia decisin racional; lo que tambin significa que esta libertad es la del hombre racional que no considera como decisin suya sido la decisin universal que apunta al bien universal, la decisin racional que es decisin del hombre en el individuo. Pero la libertad no podra ser real sino en un mundo de la razn, en un mundo ya (es decir, histricamente) organizado, en la familia, en la sociedad, en el Estado. En la familia el hombre deja de ser abstracto; miembro de una unidad viviente, el individuo, en el sentimiento del amor reconfortante, lleva una existencia concreta que es existencia libre, es decir, existencia en el consentimiento. Pero la familia, que tiene sus fundamentos parcialmente en la naturaleza, en lo dado inmediato de la individualidad biolgica y el azar del afecto personal, no dura y la muerte de los padres transforma al descendiente adulto en persona privada que prosigue sus propios fines. Este individuo trabajay al trabajar se socializa, pues el trabajo es la mediacin social entre el hombre y la naturaleza. La propiedad cede as el lugar a la riqueza familiar, y sta se funda en la riqueza social, en la que participa por su riqueza personal. De esta manera la sociedad se organiza por y para el trabajo y en l: el estamento de quienes trabajan en contacto inmediato con la naturaleza (agricultura), el estamento de los que viven por el trabajo que transforma y distribuye (industria, comercio), y el destacamento de aquellos que organizan el trabajo social y que estn exentos de toda tarea en los sentidos primero y segundo, ya por su fortuna personal o merced al privilegio que les concede la sociedad. Estos estamentos son fijos, pero si la sociedad en la que vive es libre el individuo, cada individuo puede ascender a cualquiera de ellos, segn sus aptitudes.

El Estado es la realidad de la idea tica, el espritu tico en tanto que voluntad revelada, clara en s misma, sustancial, que se piensa y se sabe y que cumple lo que ella sabe y en tanto que ella lo sabe. El Estado tiene su origen inmediato en la costumbre y su existencia mediatizada en la autoconciencia del individuo, en el saber y la actividad de ste, y el individuo por su conviccin posee su libertad sustancial en el Estado, como su esencia, fin y producto de su actividad (Filosofa del derecho, parg. 257) El Estado, como realidad de la voluntad sustancial, realidad que l tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad, es lo racional en y para s. Esta unidad sustancial es el fin en s absoluto e inmvil, en el cual la libertad alcanza su derecho supremo, lo mismo que ese fin ltimo posee el derecho ms elevado frente al individuo cuyo deber mximo es ser miembro del Estado (Id., parg. 258) La idea tica, existente en la familia y en la sociedad slo se revela como pensamiento en el Estado. El hombre privado acta, pero su accin no apunta a lo universal, que por cierto ella realiza; el miembro de la sociedad trabaja y al trabajar para s mismo trabaja para todo el mundo; sin embargo, l ignora que su trabajo es lo universal, y en consecuencia el mundo del trabajo es un mundo externo a sus habitantes, un mundo que se constituye sin querer. En el Estado la razn est presente; pues el ciudadano es la conciencia particular elevada a su universalidad, y el Estado es la voluntad del hombre en tanto que quiere razonablemente, en tanto que quiere la voluntad libre. Este Estado tiene su realidad en la conciencia de los individuos, en las personas que por esta conciencia misma dejan de ser personas puramente privadas. El Estado es real en el sentimiento patritico de los ciudadanos, lo mismo que el ciudadano es concretamente libre al reconocer en el Estado la libertad concreta. Slo el Estado tiene fines a la vez conscientes y universales. Por su esencia tiene ms que fines, tiene un solo fin, el fin por encima del cual ningn otro fin es pensable: la razn y la realizacin de la razn, la libertad. La supremaca terrena del Estado surge de su contenido espiritual: realiza soberanamente el valor infinito del individuo porque realiza el espritu y la libertad. Segn el contenido la razn consiste concretamente en la unidad de la libertad objetiva, es decir, de la voluntad sustancial y universal y de la libertad subjetiva como saber del individuo y de su voluntad que busca fines particulares; por tanto, de acuerdo con la forma (la razn) es una actividad determinada por las leyes y principios pensados, esto es, universales. (Filosofa del derecho, parg. 258) La libertad es la ley en tanto que la ley es racional, en tanto expresa el contenido de la voluntad individual racional, en suma, en tanto se presenta como principio pensado y pensable, y as puede ser y es reconocido por los ciudadanos. Esencial estado es la ley, no la ley del ms fuerte, la ley del capricho, de la generosidad natural, si no la ley de la razn en la cual todo el racional puede reconocer su propia voluntad racional. Es verdad que el estado se present en las esferas del derecho privado, de la familia, an de la asociada al trabajo, como una necesidad exterior, como una potencia superior, pero

Por otra parte, es su fin y inmanente, y su fuerza reside en la unidad del fin ltimo universal y los intereses particulares de los individuos, en el hecho de que stos tienen deberes hacia l en la medida en que, al mismo tiempo, poseen derechos... Los esclavos no tienen deberes porque no tienen derechos e inversamente. (Id., parg. 261) El Estado y toda organizacin no pueden afirmarse en la conciencia moral, en la libre estimacin, en la conviccin personal, no porque la construccin filosfica se resienta por ello, sino porque de otro modo ya no habra estado. Slo puede hablarse de la libertad del estado: l es o no es la realizacin de la libertad; la libertad del individuo, en la medida en que ste se niega a reconocer lo universal y la objetividad de la ley, pues quiere mantenerse en su individualidad en tanto ella es slo subjetiva, no es ms que lo arbitrario. Contra lo arbitrario el estado encarna la razn; contra el sentimiento, la representacin y la imagen de la fe, que al desarrollar lgicamente el contenido racional de la religin; proporciona, al vaco de la reflexin moral, un contenido que slo da al hombre la posibilidad de vivir moralmente; a la tradicin viviente y divina le concede la autoconciencia que le faltaba. El estado es la razn en y por la ley, no por una ley trascendente y misteriosa, sino por sus leyes, por su reglamentacin universal de los problemas particulares, por el pensamiento que consagra a la elaboracin siempre ms pura de los principios de una existencia libre, de una forma de comunidad que da satisfaccin a todo ciudadano pensante, a todo hombre instruido y culto y que ha borrado toda grosera de deseo inmediato como la pasividad del puro sacrificio para elevarse al pensamiento racional de la interdependencia de intereses: el Estados libre si el ciudadano racional puede hallar en l y la satisfaccin de sus deseos y de sus intereses racionales, intereses que en tanto que ser pensante es capaz de justificar ante s mismo, si el ciudadano reconoce en las leyes del estado la expresin de los sentimientos y de la tradicin que lo han guiado (aunque l los ignore); si esas leyes no son slo justas desde el punto de vista de un tirano esclarecido, sino que pueden y deben ser reconocidos como tales por todos los que anhelan la justicia, por quienes buscan su liberacin de todo lo dado inmediato, involucrado en ello su propio carcter emprico, natural, dado, por aquellos que han entendido que el hombre natural no es libre, que slo puede serlo el hombre racional, universal. El Estado es racional porque habla universalmente para todos y cada uno en sus leyes, y todos y cada uno encuentran reconocidos en sus leyes lo que forma el sentido, el valor y el honor de su existencia. 5.4 La realizacin histrica del Estado Este Estado autoritario, mxima realizacin del hombre, ha devenido histricodialcticamente, siendo la Revolucin Francesa el signo de su gestacin. Hegel ve en la Revolucin Francesa mucho ms que un acontecimiento histrico externo: Desde que el Sol se alza en el firmamento y los planetas describen un crculo alrededor de l, jams se haba visto que el hombre se pusiera de cabeza, es decir, sobre el pensamiento, y edificase la realidad sobre l. Anaxgoras fue el primero en afirmar que el Nous rega el mundo; pero slo ahora el hombre ha llegado a saber que el pensamiento debe regir la realidad espiritual. Puede afirmarse como entonces, que fue una magnfica alborada. Todos los seres pensante concelebraron

esta poca. Rein entonces una emocin sublime, un entusiasmo del espritu estremeci el mundo, como si al fin se hubiera obtenido la reconciliacin efectiva de lo divino con el mundo (Filosofa de la Historia) Tras la Revolucin Francesa, los hombres aumentan su capacidad de autodeterminacin, se ponen de cabeza, o sea, se hacen protagonistas de su destino histrico. Pero esto no significa ni mucho menos, que todo quedar al capricho del individuo: al contrario, en el individuo se cumplir ms la libertad ya que sentir desarrollada su existencia intensamente en la totalidad social. Por eso, para Hegel, la Revolucin Francesa constituye la restauracin de la polis griega, lugar natural de la vida humana, donde se reconciliaban lo divino y lo humano: poltica, arte y religin estaban identificados en el Estado. Hegel vea en Rousseau el primero que plante el absoluto de la libertad; pero Rousseau se equivoca, a juicio de Hegel, al fundar esa libertad en las voluntades individuales: Rousseau preguntaba cul es el fundamento legtimo del Estado? erige en principio de esa legitimidad la voluntad libre y contesta, sin fijarse para nada en el derecho positivo de los Estados la voluntad general no debe considerarse como integrada por un conjunto de voluntades expresamente individuales. La voluntad general debe ser, por el contrario, la voluntad racional, aunque no se tenga la conciencia de ello. El Estado no es tampoco, por tanto, una de esas asociaciones concertadas por la arbitrariedad de los individuos (Lecciones para la Historia de la Filosofa) 5.5 La culminacin de la historia en el Estado La filosofa de la historia ocupa un lugar central en el sistema de Hegel, actuando como una especie de gozne para que las dems partes encajen. Esto es as porque su sistema ntegro est pensado histricamente, de manera que en su obra se dan la mano la filosofa de la historia y la historia de la filosofa bajo la gida de la historia universal como realizacin del Espritu Absoluto. A la base de esta concepcin de la filosofa de la historia se halla la identificacin de las categoras del ser y del pensar, esto es, de la ontologa y la lgica, as como la manifestacin dialctica de ambos. Ni la historia del pensamiento, ni la reflexin sobre la historia pueden ser algo meramente externo, porque la historia del mundo no es algo diferente de la construccin dialctica del Espritu. Mientras que la filosofa de la naturaleza considera la Idea fuera de s, exteriorizada, la filosofa de la historia como filosofa del espritu considera la idea en s y para s, constituyendo la coronacin del sistema. La historia se presenta, pues, como el despliegue de una totalidad, y lo que nos narra son objetivaciones del Absoluto en su devenir hacia la plena posesin de s mismo; el fin hacia el que la historia tiende no es otro que la adquisicin por parte del Espritu de la plena autoconciencia de lo que l es; el tiempo es el mbito donde el Absoluto se despliega; y el fin de la historia se alcanza cuando el Espritu logra la meta de adquirir la plena autoconciencia. Los acontecimientos de la historia no son sino momentos del despliegue del Absoluto (que se objetiva en las diferentes etapas de su desarrollo en los fenmenos del arte, del derecho, de la filosofa o de la religin), pero autodeterminndose y

reconocindose a travs de esos acontecimientos hasta conseguir la autocomprensin total de s mismo. Este camino se identificar, a su vez, con la realizacin de la razn divina, que determina los acontecimientos, y con el desarrollo de la conciencia de la libertad. El Espritu se despliega en tres momentos de desarrollo dialctico, como espritu subjetivo (alma, conciencia, espritu en tanto que objeto de la sicologa), espritu objetivo (derecho abstracto, moral o moralidad interna, esto es, Moralitt, moralidad objetivada o eticidad, es decir, Sittlichkeit), y espritu absoluto (arte, religin, filosofa). La teora de la moral objetivada en sus tres momentos familia, sociedad civil y Estado fue desarrollada especialmente en la Filosofa del Derecho, y su desenlace es una filosofa de la historia que pretende poner al descubierto la lgica inmanente en virtud de la cual todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional. Esta adecuacin entre razn y realidad se da a travs de contradicciones, colisiones y conflictos que conducen a estadios superadores. Se trata de un proceso dialctico que hace de la historia universal no slo el tribunal universal, sino tambin el progreso en la conciencia de la libertad. La historia es, pues, el lugar donde la razn se realiza, al objetivarse el Espritu en su devenir hacia la autoconciencia; por lo tanto, no puede afirmarse que exista dualidad entre la razn y la historia, ya que sta es la realizacin de la razn misma. La historia recibe el carcter de lo racional, ya que en ella la razn del mundo se desarrolla a s misma, imprimiendo, a su vez, un sentido a la historia: En lo que se refiere al concepto provisional de la filosofa de la historia, una cosa querra subrayar: el primer reproche que a la filosofa se dirige es el de abordar la historia con ideas y considerarla segn esas ideas. Pero la nica idea que la filosofa aporta es la muy simple de la Razn; la idea de que la Razn gobierna el mundo y que, por consiguiente, tambin la historia universal se ha desarrollado de un modo racional (Hegel, La razn en la historia, Seminarios y Ediciones, Madrid, 1972, p. 45) Que la razn acta en la historia es una proposicin que el historiador filosfico no intenta demostrar o ni siquiera examinar; la da por demostrada por la lgica o por la metafsica. Su tarea es aplicar el principio, demostrando que puede darse una exposicin de los hechos congruente con la razn. La Razn es a la vez el sentido de la historia, el fin de la historia y la esencia de todo lo histrico como real. La reflexin filosfica tiene como modalidad eliminar el azar, as como la creencia en el destino ciego, dando paso a una comprensin racional que explicita en un tipo de necesidad que es la manifestacin misma del desenvolvimiento de la libertad; de ah que, aunque el filsofo sepa que la razn ha de operar en la historia de la humanidad, no pueda predecir en qu forma va a actuar. Para captar la sustancialidad histrica, su universalidad, hay que mirar con los ojos del concepto, de la razn, que penetra la superficie de las cosas y traspasa la apariencia abigarrada de los acontecimientos (o. c., p. 49)

As se obtiene la certidumbre de que la Razn gobierna el mundo. La labor de la filosofa de la historia consistira, para Hegel, en hacer que los datos empricos contingentes adquieran un estatuto de necesidad y dotar al acontecer histrico de una realidad metafsica, que termina desbancando a cualquier otro tipo de realidad en aras de la certeza gnoseolgica de que la racionalidad gobierna el mundo. Para comprender en qu manera la Razn gobierna el mundo, hay que aprehender a la Razn misma en su determinacin, y esto slo se consigue por medio de la idea de libertad, esto es, desentraando el proceso por el que el Espritu llega a una conciencia real de s mismo: La conciencia que el Espritu tiene de su libertad y, por consiguiente, la realidad de su libertad, constituyen en general la Razn del Espritu, y por ello el destino del mundo espiritual (o. c., p. 87) La historia universal se despliega en la esfera del Espritu; la naturaleza fsica interviene tambin en la historia universal, pero la sustancia de la historia es el Espritu y el curso de su evolucin; tras la creacin de la naturaleza, aparece el hombre y se opone al mundo natural, erigindose en un segundo universo; de esta manera, el reino del Espritu comprende todo lo producido por el hombre, es el mbito en el que acta el hombre y que constituye el curso de la historia. Es en el teatro de la historia universal donde el Espritu alcanza su realidad ms concreta, alcanza un contenido que no encuentra hecho ante s, sino que l mismo crea, haciendo de s mismo ese objeto y ese contenido suyos; as, por su naturaleza, el Espritu permanece siempre en su propio elemento, o, dicho de otro modo, es libre; la libertad es la sustancia del Espritu y, lejos de ser una existencia inmvil, hace que el Espritu se produzca y se realice segn su conocimiento de s mismo, en una constante negacin de cuanto se oponga a la libertad. La historia universal es la presentacin del Espritu en su esfuerzo por adquirir el saber de lo que l es en s, o, lo que es lo mismo la historia universal es el progreso de la conciencia de la libertad; de forma que al exponer de modo general los diferentes grados del conocimiento de la libertad, se explicita la necesidad interna del proceso y pueden establecerse, al hilo de los diferentes estadios, las distintas pocas de la historia universal. Tambin Hegel pretende dar sentido a la historia mediante la idea de progreso, slo que ste consiste ahora en un proceso de autoliberacin del Espritu, que incluye la mediacin dialctica. Frente a Kant, con la mirada puesta en un lejano e inalcanzable horizonte utpico, Hegel se vuelve hacia el pasado con los ojos puestos nicamente en el presente. El filsofo de la historia ya no sabe nada del futuro; la historia ya no culmina en una utopa, sino en el presente actual. Vista as, la historia no es otra cosa que la explicacin de lo Absoluto de Dios en el tiempo, y lo absoluto, por el mero hecho de serlo, no admite novedad alguna. Lo que acaece en el tiempo real se convierte, as, simplemente en el movimiento de quien lo contempla y considera; es algo as como la lectura pgina tras pgina de un manuscrito determinado ya desde hace largo tiempo. O bien se trata de un desarrollo puramente pedaggico, parecido a lo que hace el profesor cuando explica y

desarrolla en el encerado un teorema cualquiera Es lo muerto, ms an, la muerte misma, en el pensamiento hegeliano de la historia y la gnesis, en el que, fuera de esto, actan con tanta fuerza la vida y la dialctica (Bloch, E., Sujeto y objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, 1982, p. 215) La historia filosfica debe interesarse por una unidad mayor que los individuos; Hegel identifica esa unidad con los diversos pueblos y naciones: En la Historia, el Espritu es un individuo de una naturaleza a la vez universal y determinada: un pueblo; y el espritu al que nos enfrentamos es el espritu del pueblo (Hegel, o. c., p. 82) Los individuos son medios para producir las etapas en el camino de la realizacin de la Razn en el mundo, pero desaparecen ante la sustancialidad del conjunto; si hay grandes hombres que destacan en la historia es porque sus fines particulares contienen la sustancialidad conferida por la voluntad del espritu universal. Los medios para la realizacin de la finalidad racional universal son las actividades de los individuos, que son dirigidas, de acuerdo con su propia conciencia, por sus intereses y pasiones egostas; pero los individuos no impiden que suceda lo que debe suceder, porque en lo que atae a los individuos de la historia universal obra en realidad la astucia de la razn, que utiliza las pasiones humanas y los intereses particulares en favor de la finalidad del mundo, provocando resultados no previstos por los individuos que actuaban: En la historia universal, de las acciones de los hombres resulta algo distinto a lo que ellos proyectaron y lograron, a lo que inmediatamente saben y quieren. Realizan sus intereses, pero a la vez se produce algo en ellos oculto, de lo que su conciencia no se daba cuenta y que no entraba en sus clculos (o. c., p. 116) As pues, la categora hegeliana de la astucia de la razn est apuntando a aquellos resultados no queridos por los hombres y que, sin embargo, son el resultado de sus acciones; permite la extensin del poder y la libertad del hombre, como ser genrico, a pesar del egosmo de los individuos, y permite una interpretacin de la historia, pues bajo el tumulto de los acontecimientos preserva la constancia de una ley universal. Pero todo esto implica que la marcha armnica y racional de la historia se lleva a cabo a costa de los individuos: Podramos calificar como astucia de la razn a ese dejar obrar por ella a las pasiones, de suerte que slo al medio del que se vale para llegar a la existencia alcanzar prdidas y daos. Lo particular es demasiado pequeo frente a lo universal; y los individuos son, en consecuencia, sacrificados y abandonados (o. c., p. 134) Por consiguiente, aunque existan leyes que rigen la marcha de la historia, no es posible para los individuos llegar al conocimiento de las mismas; se trata de leyes que no permiten ninguna previsin ni ninguna accin racional, por lo que cabe preguntarse si tiene algn significado moral; slo resta la fe en que la marcha de la historia tiene un sentido racional que se nos escapa.

Hegel va a sealar un camino por el que los individuos pueden cobrar alguna relevancia en la marcha histrica, el reconocimiento de una voluntad universal y la participacin poltica. La razn del mundo se vuelve realidad en los individuos slo en cuanto unen su voluntad con la voluntad racional general. La realizacin, el material de la razn del mundo, es lo esencial de los individuos y esto es el Estado: En la medida en que el individuo conoce, cree y quiere lo universal, el Estado es la realidad en la que halla su libertad y el disfrute de esa libertad (o. c., p. 142) En el Estado, la libertad de hace objetiva y se realiza positivamente. Slo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razn. De ah que el fin de toda educacin sea que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se objetive en el Estado, que es la vida tica real y existente, porque es la unidad del querer subjetivo y del querer general y esencial. El Estado es la ms alta encarnacin del Espritu objetivo, la realidad de la Idea tica en la que se plasma el espritu de un pueblo. Sin embargo, ms all de los espritus nacionales de los pueblos aparece el espritu del mundo. Toda nacin tiene su propio principio o genio caracterstico, que se refleja en los fenmenos asociados a ella, en su religin, sus instituciones polticas, su cdigo moral, su sistema jurdico, sus costumbres, aun en su ciencia y en su arte; y toda nacin tiene una aportacin peculiar que hacer, la cual a su vez est destinada a contribuir al proceso de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena la hora de una nacin, que suena slo una vez, todas las dems tienen que cederle el camino, porque en aquella poca particular es ella, y no las otras, el vehculo elegido del espritu del mundo. Para conocer bien los hechos y verlos en su verdadero lugar hay que estar situado en la cumbre, no contemplarlos desde abajo, por el ojo de la cerradura de la moralidad o de cualquier otra sapiencia. En nuestra poca es indispensable elevarse sobre el limitado punto de vista de los estamentos y beber en la fuente de quienes son depositarios del derecho del Estado y ostentan el poder de gobernar; con tanta ms razn cuanto que los estamentos a los que le est ms o menos vedado el acceso a la influencia poltica directa se entusiasman con los principios morales y ven en ellos un medio para consolarse de su inferioridad y descalificar a los estamentos superiores (o. c., p. 25) El Estado es para Hegel una abstraccin, cuya realidad reside nicamente en la de los ciudadanos, pero tambin existe la necesidad de un gobierno y una administracin que dirija los asuntos del Estado, restndole al pueblo desempear su obediencia a la mejor constitucin? Desde el punto de vista histrico, Hegel sacrificaba a los individuos como medios para la marcha de lo Absoluto, desde una perspectiva poltica, una abstraccin se concretiza en el poder de un gobierno determinado y pondr en peligro los derechos de los ciudadanos. 5.6 La astucia de la razn

Tambin llamada el ardid de la razn (die List der Vernunft). Expresin que aparece en diversos pasajes de los escritos de Hegel para indicar que la historia universal es la exposicin del proceso divino y absoluto del Espritu (o la razn universal), realizando su progreso y su fin. Ahora bien, qu medios utiliza la Idea o la razn absoluta para lograr sus propsitos? Hegel cree que los intereses de los individuos particulares sirven para que el inters universal se realice por su medio. Para Hegel la razn es la que rige el mundo y el curso de la historia universal, sirvindose de esos individuos y de sus pasiones. Piensa que nada grande se ha realizado en este mundo sin pasin y que la mayor fuerza humana reside en las pasiones, en el seguimiento del propio egosmo, incluso cuando contravienen las limitaciones de la moralidad, las leyes y el derecho, esto es, incluso aunque sus acciones sean inmorales. As, cuando uno de esos grandes hombres lucha apasionadamente en su propio provecho o ambicin (como hicieron, por ejemplo, Csar o Napolen), reuniendo bajo su bandera a los pueblos, su egosmo redunda en el progreso de la historia, es decir, en el avance de la razn. Y lo que estos individuos desean es lo afirmativo, lo que hace progresar a la historia. De este modo, todas las voluntades, intereses y pasiones particulares son en realidad instrumentos y medios inconscientes del espritu o razn universal. El valor de los individuos grandes (hroes, les llama Hegel) reside en ser represen taciones del espritu de los pueblos y hacen que estos pueblos le sigan, incluso contradiciendo su voluntad consciente, es decir, sin saber expresamente su finalidad, pues es la razn universal la que lo sabe y la que dirige astutamente sus propio proyecto sirvindose de los intereses del individuo que a su vez mueven a los pueblos. La astucia o ardid (ardid del latn ardio significa valiente y se refiere al medio sagaz utilizado para lograr un fin) consiste en que la razn universal hace que las pasiones individuales obren inconscientemente en lugar de ella de la razn y en provecho de la misma, hasta el punto de que los fines o intereses de los individuos finalmente se malogran en la intencin expresa de stos, repercutiendo, sin embargo, en el proyecto querido por la razn desconocido para los hroes y a costa de la frustracin personal de esos individuos. Por eso dice Hegel que los hroes consiguen satisfaccin, pero no felicidad, pues se desgastan luchando por lo que creen que es su propio beneficio y sin conocer que son en realidad rganos o instrumentos de los que se sirve el espritu sustancial para lograr su avance histrico (de ah el engao astuto). 6. Bibliografa

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