De Diderot Rousseau : la double crise du droit naturel moderne Cline Spector

Diderot est ladversaire privilgi de Rousseau dans le chapitre 2 du livre I du Manuscrit de Genve, qui disparatra dans le Contrat social. Sans revenir sur les raisons dune telle clipse1, cette contribution entend mettre en lumire les principes de la rfutation de larticle Droit naturel de LEncyclopdie. L o Diderot propose une naturalisation de la thorie de linstinct social labore par Shaftesbury, Rousseau fait retour Hobbes : labsence de socit naturelle du genre humain condamne la thorie diderotienne de la volont gnrale linconsquence. Linsociable sociabilit Lassociation volontaire ne peut merger dans la continuit dune association spontane reposant sur la sociabilit. Aprs le second Discours, le Manuscrit de Genve dmystifie largument classique du droit naturel qui invoquait la faiblesse de lhomme en son tat primitif pour introduire la question de la sociabilit. Pour Pufendorf notamment, lhomme ne peut se conserver sans le secours de ses semblables :
Lhomme [] tant donc un animal trs affectionn sa propre conservation, pauvre nanmoins et indigent de lui-mme, hors dtat de se conserver sans le secours de ses semblables, trs capable de leur faire du bien, et den recevoir ; mais d[un] autre ct malicieux, insolent, facile irriter, prompt nuire, et arm pour cet effet de forces suffisantes, il ne saurait subsister, ni jouir des biens qui conviennent son tat ici bas, sil nest sociable, cest--dire, sil ne veut vivre en bonne union avec ses semblables2

Largument se retrouve, sous une forme un peu diffrente, chez Burlamaqui3. Or Rousseau rcuse lide dune vulnrabilit naturelle : seul le passage la socit civile suscite laugmentation des besoins et rompt la proportion entre force et besoins primitifs. Ds lors, le genre humain suffit peine lindividu dsireux dassouvir ses besoins factices ; la dpendance introduit le conflit. Le dcalage par rapport Pufendorf ou Burlamaqui se fait sentir demble : le besoin ne cre pas le dsir de sociabilit et ne permet pas de lassumer de faon pacifique. Rousseau place donc le jusnaturalisme moderne face ses contradictions. Linsociable sociabilit dcrite dans le Manuscrit de Genve ( nos besoins nous rapprochent mesure que nos passions nous divisent 4) tient ce que lmergence du lien social issu de lintrt ne donne pas lieu une disposition la coopration ou la concorde. Pour que !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Voir supra, introduction. 2 Pufendorf, Le droit de la nature et des gens, trad. J. Barbeyrac, Ble, 1732, reprint Caen, BPPJ, PUC, 2009, L. II, chap. III, 15, pp. 194-195. 3 Voir Burlamaqui, Principes du droit naturel, Paris, Dalloz, 2007, I, chap. 4, p. 33. 4 MsG, p. 282. Cette insociable sociabilit ne correspond pas, au demeurant, la squence de lEssai sur lorigine des langues qui la dcrit : Leffet naturel des premiers besoins fut dcarter les hommes et non de les rapprocher / Toutes les passions rapprochent les hommes que la ncessit de chercher vivre force se fuir , Essai, p. 380.
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lindividu puisse se satisfaire, il doit sasservir et asservir les autres. La mchancet nat avec la servitude ; la figure du lien devient celle de la dpendance. Do lironie mordante de Rousseau :
Tels sont les premiers liens de la socit gnrale ; tels sont les fondements de cette bienveillance universelle dont la ncessit reconnue semble touffer le sentiment, et dont chacun voudrait recueillir le fruit, sans tre oblig de la cultiver : car quant lidentit de nature, son effet est nul en cela, parce quelle est autant pour les hommes un sujet de querelle que dunion, et met aussi souvent entre eux la concurrence et la jalousie que la bonne intelligence et laccord1.

La rfutation de lide dune socit gnrale du genre humain sopre ainsi en deux temps : le premier permet dcarter ( linstar de Hume2) lhypothse dun sentiment naturel dhumanit ou de bienveillance universelle ; le second dtruit le postulat dune sociabilit rationnelle issue de la conscience dune identit de nature. Rousseau rcuse la voie du sentiment (car chacun dsire toujours profiter de la bienveillance des autres sans se soumettre une obligation rciproque), autant que la voie de la raison (il est toujours plus rationnel de prfrer son avantage3). La cible peut ici slargir : outre Grotius, Pufendorf et Burlamaqui, qui postulent laccord possible entre amour de soi et sociabilit, Rousseau soppose lide diderotienne de socit gnrale du genre humain4, qui nest pas, comme telle, prsente dans le jusnaturalisme5). Toutefois, il sollicite le texte, puisque Diderot ninvoque pas, du moins pas dans larticle Droit naturel , largument de lindigence naturelle pour justifier la sociabilit que Rousseau lui prte. Il faut mesurer loriginalit des arguments de Rousseau contre la socit gnrale du genre humain. Quels arguments introduit-il, au-del dun ralisme convenu ? Sa critique porte-t-elle rellement, et contre quel adversaire au juste ? Il faut le souligner : ni Grotius ni Pufendorf ne postulent de bienveillance universelle entre les hommes. Cest Barbeyrac, dans son annotation du Discours Prliminaire du Droit de la guerre et de la paix de Grotius, qui donne la thorie de la sociabilit naturelle, comprise comme un instinct naturel de justice, des cautions thoriques empruntes Aristote et aux Stociens (traduisant zoon politikon par animal sociable 6). Cest Barbeyrac encore qui rappelle comment le philosophe stocien rembarre ses antagonistes 7 issus de la secte dpicure qui refusent lide dune socit naturelle du genre humain. Mais plus encore que Barbeyrac, Burlamaqui dploie une thorie de la sociabilit comme bienveillance. Dans les Principes du droit naturel, la Providence permet lamour de soi et la sociabilit de se concilier :
Mais la socit humaine ne pouvant ni subsister, ni produire les heureux effets pour lesquels Dieu la tablie, moins que les hommes nayant les uns pour les autres des sentiments daffection et de

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1 MsG, p. 282. 2 Voir Hume, Trait de la nature humaine, trad. A. Leroy, Paris, Aubier-Montaigne, 1983, III, II, 1, p. 593-601. Il nexiste cependant pas dindication que Rousseau ait lu ce texte. " Voir a contrario, dans la ligne hobbesienne, D. Gauthier, Morale et Contrat. Recherche sur les fondements de la morale, trad. S. Champeau, Lige, Mardaga, 2000. 4 Voir G. Radica, LHistoire de la raison. Anthropologie, morale et politique chez Rousseau, Paris, Champion, 2008, p. 129-149. 5 On en trouve seulement une bauche chez Burlamaqui dans ses Principes du droit naturel, op. cit., II, chap. 4, p. 115. 6 Cicron, De finibus, III, 20, cit dans Grotius, Droit de la Guerre et de la paix, trad. J. Barbeyrac, reprint Caen, BPPJ, PUC, 2011, t. I, Disc. Prl., VI, note 2, p. 4. 7 Ibid.

bienveillance, il sensuit que Dieu notre crateur et notre Pre commun, veut que chacun soit anim de ces sentiments, et fasse tout ce qui est en son pouvoir pour maintenir cette socit dans un tat avantageux et agrable, et pour en resserrer de plus en plus les nuds par des services et des bienfaits rciproques. Voil donc le vrai principe des devoirs que la loi naturelle nous prescrit lgard des autres hommes. Les moralistes lui ont donn le nom de sociabilit, par o ils entendent : cette disposition qui nous porte la bienveillance envers nos semblables, leur faire tout le bien qui peut dpendre de nous, concilier notre bonheur avec celui des autres, et subordonner toujours notre avantage particulier lavantage commun et gnral1.

Le paradoxe est donc le suivant : largument de Rousseau porte la fois contre la dernire laboration du droit naturel chez Burlamaqui et contre son adversaire Diderot. Ce faisant, le Manuscrit de Genve dplace le questionnement sur le terrain de la socit civile pr-politique (et non de la socit naturelle). Lintrt de lindividu socialis, et donc dnatur , est de profiter au maximum de la bienveillance de ses semblables sans la leur accorder pour autant, ce qui engendre la discorde au moins autant que la concorde. Largument est puissant : lintrt est principe de dissociation autant que dassociation, il nassocie formellement que pour mieux dissocier rellement. Dans cet esprit, Rousseau procde une subversion du modle cosmique : lhomme socialis dans ltat de nature ne vit pas dans un cosmos qui pourrait sous-tendre le cosmopolitisme dans sa conception stocienne. Les rapports apparus avec lavnement de la vie sociale dtruisent la mesure, la rgle et la consistance qui font de ces rapports un monde. De ce fait, le nouvel ordre des choses qui succde ltat de nature originel nest pas un tat de sociabilit ni mme, au sens strict, de socit, en raison du flux des choses humaines. Rousseau retourne contre Diderot sa propre cosmologie : larticle Droit naturel stipulait en effet, suivant Buffon, que la nature est dans un mouvement de flux continuel . Rousseau poursuit : aucune stabilisation spontane des rapports nest possible, aucun ordre nmerge naturellement, aucun quilibre ne revient spontanment aprs le dsquilibre induit par laugmentation des besoins. Quand bien mme lhomme pourrait demble slever lamour de lordre (ce quil ne peut faire), linconstance et les vicissitudes de son bonheur et de sa vertu empcheraient toute mergence dun ordre social. Rousseau procde ainsi en feignant de concder une thse quil ne partage pas, pour mieux la rfuter par ses effets. Si le droit naturel (sous la forme dune bienveillance naturelle) pouvait exister, il ne pourrait sappliquer. Il faut le souligner : on ne trouvera aucune trace de cet argument cosmologique dans la suite de luvre, en particulier dans le Contrat social. La conclusion sapparente une synthse fulgurante du second Discours : la socit ordonne ne peut merger sans solution de continuit, par un dveloppement spontan qui concilierait justice et intrt. Que requiert, au sens de Rousseau, la justice ? Que soit compense lingalit naturelle, au moins pour permettre la survie du faible, condition sine qua non de lexistence dune socit . Or tel nest pas le cas : la socit des besoins ne donne de nouvelles forces qu celui qui en a dj trop, tandis que le faible, perdu, touff, cras dans la multitude, ne trouve nul asile o se rfugier, nul support sa faiblesse, et prit enfin victime de cette union trompeuse dont il attendait son bonheur 2. La prise en compte de la question sociale (les forts et les faibles qui sont en fait les riches et les pauvres) interdit daffirmer que la justice procderait de lunit du genre humain. Une telle unit nexiste pas. Seule existe la division entre des tres de besoins (insatisfaits) et des tres qui peuvent se donner des forces suppltives afin de se satisfaire. !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Principes du droit naturel, op. cit., II, chap. 4, p. 115. 2 MsG, p. 282.
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Ici, ladversaire pourrait bien tre le Diderot de la Suite de lApologie de labb de Prades1. Lauteur y dfend lide selon laquelle, malgr linstinct de rapprochement des hommes (qui conduit au troupeau que lon nomme socit), lorigine des rapports sociaux est violente en raison des passions non brides par les lois : chacun veut sapproprier les avantages communs, sachant que les hommes sont ingaux en talents. Ds lors, les faibles seront les victimes des plus forts, les plus forts pourront leur tour tre surpris et immols par les faibles, et [] bientt cette ingalit de talents dtruira entre les hommes le commencement de lien que leur utilit propre et leur ressemblance extrieure leur avaient suggr pour leur conservation rciproque 2. Cest ainsi que Diderot justifie la ncessit des conventions pour viter aux hommes de se dvorer comme des btes froces : il sagit de remdier aux inconvnients de lanarchie originelle et daccder au stade de la socit police . Lanalyse de Hobbes sa critique de la sociabilit aristotlicienne a jou ici un rle de mdiation3. Mais Rousseau rpond en radicalisant Diderot : le fort lemporte toujours in fine, et les conventions artificielles ne peuvent tre tablies sans dommages si elles se bornent prolonger la socit naturelle. Rousseau en dduit linexistence dune justice pr-politique : si (prmisse tablie) au lieu de tendre tous au bien gnral, ils [les hommes] ne se rapprochent entre eux que parce que tous sen loignent 4, alors il ne saurait exister spontanment de socit juste et durable. Intrts et passions, souvent contradictoires, ne suscitent aucune harmonisation spontane. Le lien volontaire ne peut merger dans la continuit du lien social en produisant lintrt commun ; lassociation, dissociative sans intersection suffisante et prenne des intrts, suscite la violence et linjustice. Do le cong donn la douce voix de la nature qui aurait pu porter, dans la continuit de linstinct, le dsir de sociabilit devenu conscience morale. Rousseau voque cette scission avec la nature dans un beau passage que lon peut interprter dans la ligne des potes (lge dor toujours dj perdu), mais aussi dans un dialogue complexe avec lapologtique chrtienne : lheureuse vie de lge dor fut toujours un tat tranger la race humaine, ou pour lavoir mconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour lavoir perdu quand elle aurait pu le connatre 5. Lhumanit naura donc jamais got la paix et linnocence du paradis perdu. Pourtant, Rousseau concde toujours plus son objecteur imaginaire. Quand bien mme linnocence perdurerait, quand bien mme la mchancet et linjustice ne seraient pas encore dveloppes, lhomme social pr-politique naurait pas accs une vritable socit, qui suppose liaison des parties qui constitue le tout 6. Ainsi faut-il comprendre lanalogie entre socit et synthse chimique dun corps dont les qualits mergent, au sens il forme un tout qui ne se rduit pas la somme de ses parties7. Largument est le suivant : si la socit gnrale du genre humain existait hors des systmes des philosophes , alors elle aurait un certain nombre de proprits ; or lexprience montre quelle ne les a pas.

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1 Voir J. Proust, Diderot et LEncyclopdie, Paris, Albin Michel, 1962 (en partic. p. 393-396). 2 Diderot, Suite de lApologie de labb de Prades in uvres, d. de L. Versini, Paris, Robert Laffont, 1994-1997, tome I, p. 538. 3 le texte de Diderot que nous venons de mentionner en note renvoie ces thses de Hobbes. Voir galement larticle Hobbisme de LEncyclopdie. 4 MsG, p. 283. 5 Ibid. 6 Ibid. 7 Voir sur ce point B. Bernardi, La Fabrique des concepts, Recherche sur linvention conceptuelle de Rousseau, Paris, Champion, 2006, chap. 7 et G. Radica, LHistoire de la raison, op. cit., p. 129-149.

Linterdpendance ne suffit pas produire des socits1. Dans larticle Azarecah de lEncyclopdie, Diderot lavait peru : on ne peut donner le nom de socit un nombre dhommes ramasss la vrit dans le plus petit espace possible, mais qui nont rien qui les lie entre eux. Cette assemble ne constitue non plus une socit, quune multitude infinie de cailloux mis ct les uns des autres, et qui se toucheraient, ne formeraient un corps solide 2. Rousseau en conclut alors que dans un univers qui nest plus un cosmos, mais une nature en flux, le genre humain, sans communication, nest quune collection dindividus isols mus par lamour de soi, sans moteur pour dvelopper ses facults, sans vritable sentiment rciproque et donc sans vritable existence humaine, sans la flicit que seule une existence humaine accomplie peut donner. La critique du cosmopolitisme Mais la rfutation ne sachve pas l : Rousseau analyse, donc dissout, le concept de genre humain dont Diderot avait fait le vritable sujet du droit naturel. Le genre humain est une collection dindividus et non une entit substantielle. Ce nest pas un substrat associ la spiritualit de lme (ce que Diderot accorde, et mme revendique), mais ce nest pas non plus un organisme vivant (ce que Diderot nie)3. Il ny a donc pas de fondement scientifique (cest--dire non mtaphysique) au droit naturel. Par un courtcircuit fulgurant, Rousseau anantit la mystification de Diderot, qui invoquait dans larticle Droit naturel le genre humain comme entit dote dune volont (la volont gnrale) susceptible de prescrire aux individus les normes de justice, celle de leurs devoirs rciproques. Car que serait cet individu constitu par lespce, qui nest que la collection des individus particuliers ? Rousseau raisonne par labsurde : admettons que le genre humain ne soit pas une entit relle, et que le corrlat rel du genre humain ne soit pas une personne physique mais une personne morale . Alors il faudrait que cette personne morale soit dote dune seule et mme volont, quelle unifie rellement les volonts particulires de chacun de ses membres. Il faudrait, sinon une volont commune issue dun mcanisme dautorisation comme chez Hobbes, du moins une sensibilit commune le fameux sensorium commune dont il sera question plus loin. Le mobile universel qui [fait] agir chaque partie pour une fin gnrale et relative au tout 4 est ce que Rousseau nomme ici loi naturelle . Or si la sensibilit commune peut exister dans un tre collectif, elle ne peut prendre sens que dans un collectif dj li par un sentiment dappartenance. Autrement dit, le sentiment dappartenance, qui peut seul motiver lunion relle des individus, devrait prexister lunion qui est pourtant suppose la rendre possible. Dans cette optique, le Manuscrit de Genve dnonce, dans le sillage du Discours sur lingalit, le caractre impuissant ou chimrique du droit naturel. Lobjection demeure sous forme dune loi des ciseaux : la loi naturelle comme loi de raison nest accessible lhomme que lorsque celui-ci nest plus en mesure de lappliquer en raison du dveloppement de ses passions asociales. Mais la critique excde celle du Discours sur lingalit : dsormais, Rousseau vise une forme de no-stocisme curieusement naturalise par Diderot. En 1745, Diderot avait traduit lEssai sur le mrite et la vertu de Shaftesbury, dans une belle infidle parseme dune cinquantaine de notes personnelles. Diderot fit cadeau !!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1 Voir sur ce point E. Durkheim, Le Contrat social de J.-J. Rousseau (1918), rd. Paris, Kim, 2008, p. 5153. 2 Cit par M. Duchet, Anthropologie et Histoire au Sicle des Lumires, Paris, Albin Michel, 1995, p. 427. 3 Voir larticle Droit naturel . 4 MsG, p. 284.

 Rousseau dun exemplaire de lEssai le 16 mars 1745 : ce gage damiti nous fait entrevoir le rle que certaines ides de Shaftesbury jourent dans leurs discussions et leurs querelles des annes 1750-1755 1. LEssai nest pas seulement le fruit dune activit de traducteur professionnel : Diderot dit stre rempli de son esprit . Or dans le Dialogue intitul The Moralists, longue digression contre Hobbes o il est question de la sociabilit naturelle et de lorigine des socits, Shaftesbury avait rejet lhomo homini lupus et la thorie hobbesienne du pacte social. A ses yeux, lvolution sociale est un phnomne spontan ; les grandes socits se forment par lagglomrat de petits groupes familiaux. On peut lire dans lEssai linvocation des inclinations sociales qui placent le dsir de socit dans le prolongement de lamour filial : de sorte quil faut convenir quil est aussi naturel la crature de travailler au bien gnral de son espce, qu une plante de porter son fruit, ou un organe ou quelque autre partie de notre corps de prendre ltendue et la conformation qui conviennent la machine entire 2. Diderot a t sensible au passage, puisquil ajoute en note : On pourrait ajouter cela, que nous sommes, chacun, dans la socit, ce quest une partie relativement un tout organis (les parties dun systme, les rouages dune montre). Certes, les hommes sont partiaux, mais le fait de travailler pour son espce nest pas incompatible avec le fait de travailler pour ses proches et ne suppose pas de renoncer son intrt particulier. Il est absurde de croire que dans chaque systme de cratures lintrt de lindividu est contradictoire lintrt gnral et que le bien de la nature dans le particulier est incompatible avec celui de la commune nature . En ralit, lintrt particulier de la crature est insparable de lintrt gnral de son espce 3. Dans sa traduction, Diderot matrialise et naturalise donc la thse de Shaftesbury : il traduit le terme publick par espce ! Lopposition priv/public, omniprsente chez Shaftesbury, devient une opposition particulier/espce, dont on pourra lire les traces dans larticle Droit naturel de LEncyclopdie. Diderot transforme ainsi la sociabilit en solidarit instinctive : il naturalise la morale en passant du social au biologique, de la fonction sociale la vertu naturelle. Toute son uvre, par la suite, consistera fonder la morale sur lorganisation4. On peut dire que Rousseau, visant lamalgame de Diderot, vise donc toutes les thories de la sociabilit naturelle, innistes ou non, hdonistes ou non, matrialistes ou non : toutes relvent ses yeux dun mme paradigme naf. Mais la suite de la critique porte surtout contre le concept diderotien de volont gnrale5. Dans larticle Droit naturel , Diderot se proposait de concevoir le droit naturel de manire non mtaphysique, et de le sauver des objections massives nonces contre lui. Pour ce faire, il le rfre une ralit vivante, celle de lespce ou du genre. Le droit naturel nest plus une loi donne la volont, mais une norme de rciprocit accessible la raison qui prouve linsertion de lindividu au sein de son espce. Lespce est le seul tribunal devant lequel porter les litiges concernant la nature du juste et de linjuste, car le bien de tous est la seule passion de lindividu comme partie du genre6. Cest alors la subordination de lintrt particulier lintrt gnral, lie linsertion relle de lindividu dans son espce, qui se substitue au commandement divin du droit naturel volontariste :
1 Introduction Diderot, Essai sur le mrite et la vertu, in Le Modle anglais, uvres compltes, Paris, Hermann, 1975, p. 269. 2 Essai sur le mrite et la vertu, op. cit., III, I, 1, p. 361. 3 Ibid., p. 362. 4 Voir C. Duflo, Diderot philosophe, Paris, Champion, 2003, IIIe partie. 5 Voir lintroduction de B. Bernardi son dition du DEP ainsi que, dans ce volume, son article Linvention de la volont gnrale , p. 102-120. 6 DN, in Oeuvres, op. cit., tome III, p. 46.

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 cest la volont gnrale que lindividu doit sadresser pour savoir jusquo il doit tre homme, citoyen, sujet, pre []. Vous avez le droit naturel le plus sacr tout ce qui ne vous est point contest par lespce entire 1. Alors que la volont particulire tend rendre celui qui la suit exclusivement lennemi du genre humain , la volont gnrale est dans chaque individu un acte pur de lentendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que lhomme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit dexiger de lui 2. Au-del de lorigine malebranchiste de la formule (qui a pu galement passer chez Bayle)3, il faut rappeler la rfrence Barbeyrac : lobjet de la sociabilit est ce que les hommes sont en droit dexiger les uns des autres 4. De ce point de vue, la volont gnrale qui nerre jamais et permet de motiver justice, humanit et vertu, est lie la sociabilit, obligation rciproque entre gaux. Contre la version optimiste du droit naturel vhicule par Boucher dArgis (auteur de larticle Droit de la nature, ou droit naturel , Jurisprudence), porte-parole de Burlamaqui, Diderot met ds lors en scne un raisonneur violent . Ce raisonneur est un tre passionn, qui ne voudrait plus vivre sil ne pouvait assouvir ses passions violentes. Mais ce nest pas, selon Diderot, un monstre moral : il se veut rationnel et mme, en un sens, quitable. Larrangement quil propose dautres individus est le suivant : ma vie contre la vtre, le renoncement mon droit naturel de me conserver contre le droit, tout aussi naturel, dattenter vos vies. Comme on la relev5, le personnage fictif de Diderot sert donc figurer limpossibilit dune dfinition individualiste de la justice ou du droit naturel, telle quon la trouverait, par exemple, dans le nominalisme hobbesien : personne ne pourra convaincre le raisonneur violent de subordonner sa passion lide de la justice (le seul recours sera de ltouffer pour le plus grand bien de la socit). Nul ne pourra le convaincre quil est pertinent de renoncer son dsir de nuire, qui le tourmente au point quil ne peut vivre sil ne le satisfait. Diderot utilise cette figure des fins heuristiques ou propdeutiques : ce prdateur rationnel et quitable, si lquit se dfinit par la seule rciprocit, ninhibera sa pulsion pour aucune raison. La justice efficace ne pourra pas tre dfinie au niveau de lindividu : do lappel lespce et la volont du membre comme partie du tout, do la fameuse volont gnrale universelle dont Diderot introduit le concept. Or dans le Manuscrit de Genve, Rousseau met nouveau en scne le raisonneur violent. Sous le nom d homme indpendant , il va tenir dsormais un tout autre discours : le discours purement hobbesien dnonant labsence de garanties de rciprocit. Chacun fait la guerre tant quil na pas les garanties de la paix, chacun suit son intrt troit tant quil na pas la certitude que les autres nen feront pas autant, etc. Cest Rousseau qui, ici, se veut le plus hobbesien des deux :
Cest vainement, pourra-t-il ajouter, que je voudrais concilier mon intrt avec celui dautrui ; tout ce que vous me dites des avantages de la loi sociale pourrait tre bon, si tandis que je lobservais scrupuleusement envers les autres, jtais sr quils lobserveraient tous envers moi ; mais quelle suret pouvez-vous me donner l-dessus, et ma situation peut-elle tre pire que de me voir expos tous les maux que les plus forts voudront me faire, sans oser me ddommager sur les faibles ? Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou nesprez pas que je men abstienne mon tour. Vous avez beau me dire quen renonant aux devoirs que mimpose la loi naturelle, je me prive en mme temps de ces Ibid. Ibid., p. 47. 3 Voir A. Postigliola, De Malebranche Rousseau : les apories de la volont gnrale et la revanche du raisonneur violent , AJJR, 1972-1977, vol. 39, p. 123-138. 4 Rponse au jugement dun anonyme (texte de Pufendorf cit par Leibniz, cit son tour par Barbeyrac), in Pufendorf, Les Devoirs de lHomme et du Citoyen, trad. J. Barbeyrac, Londres, 1741, reprint Caen, BPPJ, PUC, 2002. 5 G. Radica, LHistoire de la raison, op. cit., p. 135-143.
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droits et que mes violences autorisent toutes celles dont on voudra user envers moi. Jy consens dautant plus volontiers que je ne vois point comment ma modration pourrait men garantir. Au surplus ce sera mon affaire de mettre les forts dans mes intrts en partageant avec eux les dpouilles des faibles ; cela vaudra mieux que la justice pour mon avantage, et pour ma suret. La preuve que cest ainsi quet raisonn lhomme clair et indpendant est, que cest ainsi que raisonne toute socit souveraine qui ne rend compte de sa conduite qu elle-mme1.

Quel habile discours Rousseau met-il ainsi dans la bouche de lhomme indpendant, qui nest plus m par une passion violente mais par le classique dsir de satisfaire son intrt troit, contradictoire avec celui des autres ? Comme laccoutume, Rousseau renvoie son adversaire ses propres principes. Diderot croit que le seul problme que pose le raisonneur violent tient son temprament excessivement passionn. Or Rousseau montre que mme sil tait plus raisonnable, plus mesur dans ses dsirs (simplement soucieux de son indpendance et de sa conservation), il nen rsisterait pas moins lobligation de se soumettre des rgles de sociabilit. Sil veut vraiment raisonner, lindividu devra admettre quil ne peut jouir de ses droits que sil accepte ses devoirs, et donc quil ne jouira de rien du tout en labsence de garant extrieur de lobligation. La modration de la passion asociale ne saurait coup sr tre rcompense ; il serait mme irrationnel dtre modr. La justice na donc aucune chance de simposer spontanment, par la seule force du raisonnement, en labsence dune rciprocit garantie par une obligation externe. La pertinence de ce raisonnement est illustre par la logique qui prside aux relations internationales argument dj voqu par Hobbes pour tablir lanalogie entre ltat de nature et ltat de socit en labsence de souverainet. La nature ne commande pas rationnellement la justice. La suite du texte met donc Diderot dos au mur : si lon suit son projet, qui est de dissocier morale et religion, encore faut-il trouver un vritable fondement de lobligation2. Certes, lironie et les sarcasmes visent dabord Burlamaqui et Boucher dArgis, qui donnaient, la diffrence de Pufendorf, un fondement religieux la sociabilit comme lobligation. Il reste que la critique atteint aussi son adversaire, le Philosophe, qui nest pas aussi raliste quon aurait pu le croire :
En effet, que la volont gnrale soit dans chaque individu un acte pur de lentendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que lhomme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit dexiger de lui , nul nen disconviendra : Mais o est lhomme qui puisse ainsi se sparer de lui-mme et si le soin de sa propre conservation est le premier prcepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi lespce en gnral pour simposer, lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulire ? Les objections prcdentes ne subsistent-elles pas toujours, et ne reste-t-il pas encore voir comment son intrt personnel exige quil se soumette la volont gnrale ?3

Rousseau renvoie Diderot son propre principe, celui quil avait oppos aux jusnaturalistes modernes, en particulier Boucher dArgis et Burlamaqui : la loi naturelle nest pas une loi divine, ft-elle accessible la seule raison ; ce nest pas une loi dont la force obligatoire procde de la soumission de lhomme son Crateur. Si lon suit Diderot, la loi naturelle est une motivation, une passion. Mais alors, quest-ce qui nous motiverait effectivement dans une telle loi, et comment cette loi en viendrait-elle inhiber le dsir, sachant que le genre humain, en tant quide abstraite, na aucune efficace sur lindividu ? Le naturalisme est ici sophistique : car le genre humain est une personne morale, qui ne
1 MsG, p. 285. 2 Voir B. Bernardi, Le Principe dobligation, Paris, Vrin, 2007. Pour Bulamaqui, lobligation dobir aux lois naturelles vient de lautorit divine (Principes du droit naturel, op. cit., II, chap. 1, p. 89 ; II, chap. 4, p. 126). 3 MsG, p. 286.

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saurait naturellement obliger. Largument de linstinct social se trouve donc dconstruit. Pour Rousseau, Diderot fait pleinement partie de la tradition du droit naturel ; il na pas vritablement rompu avec elle. Dans ce dialogue imaginaire, lmergence du concept de volont gnrale est videmment cruciale. Pour Diderot, la volont gnrale permet de dfinir lobligation sur un plan purement horizontal, celui des droits et devoirs rciproques1. Lobligation politique est de mme nature que les rgles de sociabilit : la volont gnrale est la rgle de conduite dun particulier envers la socit dont il est membre, et de la socit dont il est membre envers les autres socits. Or cest contre ce concept universel de volont gnrale que Rousseau dfinit le sien : la gnralit devra sprouver lchelle du corps politique ; elle devra se fonder sur la constitution dun vritable moi commun . Enfin, Rousseau ajoute cette salve un dernier argument : lart de gnraliser tant extrmement complexe et tardif, compter sur cet art pour faire connatre le juste au commun des hommes est illusoire2. Rien ne garantit quune voix intrieure (celle de la conscience) discernera le droit naturel sans erreur :
De plus ; comme lart de gnraliser ainsi ses ides est un des exercices les plus difficiles et les plus tardifs de lentendement humain, le commun des hommes sera-t-il jamais en tat de tirer de cette manire de raisonner les rgles de sa conduite, et quand il faudrait consulter la volont gnrale sur un acte particulier, combien de fois narriverait-il pas un homme bien intentionn de se tromper sur la rgle ou sur lapplication et de ne suivre que son penchant en pensant obir la loi ? Que fera-t-il donc pour se garantir de lerreur ? coutera-t-il la voix intrieure ? Mais cette voix nest, dit-on, forme que par lhabitude de juger et de sentir dans le sein de la socit et selon ses lois, elle ne peut donc servir les tablir et puis il faudrait quil ne se ft lev dans son cur aucune de ces passions qui parlent plus haut que la conscience, couvrent sa timide voix, et font tenir aux philosophes que cette voix nexiste pas3.

Si la conscience est un pur prjug issu de lducation, pourquoi nen irait-il pas de mme de la voix de la nature ou dun prtendu instinct moral-social ? Si la voix de la nature nest pas audible, on ne peut davantage recueillir la loi naturelle dans les coutumes des peuples sauvages ou dans les principes du droit des peuples polics. Rousseau dgage ici la dimension cognitive de sa version de loikeiosis : pour que soient conus et voulus les liens dappartenance, il faut une mdiation politique. La volont gnrale labore lchelle du corps politique doit donc prcder le travail duniversalisation. Si le cosmopolitisme peut constituer un horizon moral (ce que montrera lEmile), il ne saurait prcder le lien politique.

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1 Voir C. Larrre, LInvention de lconomie au XVIIIe sicle, Paris, PUF, 1992, p. 51-57. 2 Voir B. Bernardi, La Fabrique des concepts, op. cit. 3 MsG, p. 286-287.