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Remarques sur les symbolismes du Commentaire sur la Rpublique de Proclus Philippe St-Germain
Laval thologique et philosophique, vol. 62, n 1, 2006, p. 111-123.

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Laval thologique et philosophique, 62, 1 (fvrier 2006) : 111-123

REMARQUES SUR LES SYMBOLISMES DU COMMENTAIRE SUR LA RPUBLIQUE DE PROCLUS

Philippe St-Germain
Dpartement de sciences des religions Universit du Qubec Montral RSUM : De part en part travers par le mythe, le Commentaire sur la Rpublique du Noplatonicien Proclus accorde forcment une attention soutenue au symbole. Cet article se propose de mettre en lumire deux types de symbolisme que lon trouve dans ce Commentaire. Le premier, non imitatif , reconfigure significativement lhritage des Formes intelligibles platoniciennes ; le second, tir des Oracles chaldaques, consiste en une intriorisation du symbole. Les deux symbolismes se rejoignent en ce quils impliquent une sympathie profonde entre toutes choses, et prsupposent la communication pralable des symboles tant dans la gense que dans linterprtation du mythe inspir. ABSTRACT : Given the importance awarded to myth in the Commentary on the Republic by the Neoplatonist Proclus, it should come as no surprise that symbolism is a central issue in that work. This article aims to shed some light on two kinds of symbolism found in the Commentary : the first, non-imitative kind, significantly reconfigures the symbolism implied by the Platonic Forms ; the second kind, which comes from the Chaldean Oracles, consists in what we call the interiorization of the symbol. These symbolisms converge in that they point to the sympathy that exists between all things, just as they assume the prior communication of the symbols in both the genesis and the interpretation of the inspired myth.
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e mythe est une composante essentielle de la pense du Noplatonicien Proclus (412-485). Nous en avons notamment pour preuve le vaste Commentaire sur la Rpublique, de part en part travers par ce thme. Lon a parfois rduit la porte de ce Commentaire la tentative purement dfensive de rcuprer allgoriquement les mythes homriques en proie aux critiques formules par Platon dans la Rpublique. Bien que la dimension dfensive de luvre ne saurait tre remise en question, une approche aussi restrictive sous-estime la place du mythe dans la pense de Proclus. Comme le souligne J. Trouillard, dans son univers le mythe est non seulement indispensable, mais mme suprieur sous certaines conditions la plus pure contemplation1 .
1. J. TROUILLARD, Les fondements du mythe selon Proclos , dans Le mythe et le symbole. De la connaissance figurative de Dieu, Paris, Beauchesne, 1977, p. 11.

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Il est naturel quune uvre proccupe par le mythe soit attentive aux symboles. Lexgse allgorique exige aprs tout un sens second, suprieur, sens compris partir de donnes symboliques quil sagit dinterprter. Proclus nous rappelle lui-mme que ltude des mythes et ltude des symboles vont de pair. Dans le Commentaire sur la Rpublique, il fait allusion un ouvrage malheureusement perdu dont le titre est rvlateur : Sur les symboles mythiques2. Dautre part, lorsquil distingue dans sa Thologie platonicienne les modes dexposition de la thologie retenus par Platon, il tablit un lien entre mythes et symboles. propos des mythes du Gorgias, du Banquet et du Protagoras, il crit en effet : [] cest dune manire symbolique [que Platon] cache la vrit au sujet des principes divins3 . Comme nous nous efforcerons de le montrer dans les pages qui suivent, la question du symbolisme dans le Commentaire sur la Rpublique est complexe : le symbolisme proclien nest pas monolithique mais pluriel. Il faudra donc parler des symbolismes. Le premier que nous mettrons en lumire repose sur un allgorisme nuanc et reconfigure significativement lhritage des Formes intelligibles platoniciennes ; le second, tir des Oracles chaldaques, opre une intriorisation du symbole. I. LE SYMBOLISME NON IMITATIF 1. Hnologie ngative et crise du symbole Le symbole, de par sa dfinition originelle, renvoie quelque chose. Dans la littrature ancienne, le tait une des deux parties dun objet bris ; la runion de ces parties prouvait ses deux propritaires quils taient bel et bien ceux quils prtendaient tre. Ainsi compris, le symbole, quel quil soit, connote une certaine vrit, et propose une voie vers cette vrit. La notion de participation, cruciale dans la tradition platonicienne, saccommode bien dun tel symbolisme puisquelle implique une sorte de contact ntant pas dordre matriel : en nous inspirant par exemple du symbolisme du Banquet de Platon, nous pourrions soutenir que le symbole (ce beau corps) est li la vrit vers laquelle il dirige notre regard (la Forme intelligible de la beaut) dans une relation de stricte dpendance puisquil doit sa subsistance cette ralit intelligible dont il participe. Or, la tradition noplatonicienne est traverse par un discours hnologique radical4 qui refuse tout prdicat (ft-ce mme ltre) au principe suprme, lUn. La transcendance absolue du principe ne semble pas admettre le symbolisme propre aux Formes intelligibles puisque lUn pur est imparticipable. Dans une telle optique, le symbole renvoie (dune faon ncessairement imparfaite) quelque chose qui n est pas proprement parler. Comme ce quelque chose ne saurait tomber sous le joug
2. In Remp., II, 109.1-2. 3. Thol. plat., I 4, 19.3-4. 4. Dans son livre Hnologie, ontologie et Ereignis (Plotin, Proclus, Heidegger) (Paris, Les Belles Lettres, 2001), J.-M. NARBONNE a minutieusement tudi la gense (p. 21-70) et lapprofondissement (p. 71-186) de ce discours hnologique.

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de la reprsentation, il demeure ultimement labri des discours que lon tente de prononcer sur lui. Le sensible ne pourra donc pas imiter lUn imparticipable comme il imite les Formes intelligibles. De telles interrogations rejoignent un thme cl du noplatonisme, soit linsuffisance des discours et de la raison, incapables de circonscrire les effluves mystrieux du principe suprme. Thme dont le fondement philosophique est trouver dans quelques textes fondamentaux de Platon : l ( au-del ) du sixime livre de la Rpublique5 ; la seconde hypothse de la deuxime partie du Parmnide6 ; mais aussi et surtout, peut-tre, cet extrait de la Lettre VII :
Sur ce qui fait lobjet de mes proccupations [] de moi du moins, il ny a aucun ouvrage crit, il ny en aura mme jamais, car il sagit l dun savoir qui ne peut absolument pas tre formul de la mme faon que les autres savoirs, mais qui, la suite dune longue familiarit avec lactivit en quoi il consiste, et lorsquon y a consacr sa vie, soudain, la faon de la lumire qui jaillit dune tincelle qui bondit, se produit dans lme et saccrot dsormais tout seul7.

La Lettre II, excessivement importante pour les Noplatoniciens en vertu du fameux passage sur les trois rois, comporte une expression semblable propos des sujets les plus levs. Aprs avoir mis en garde le destinataire de la lettre contre le fait de partager ses recherches avec la foule, lauteur (qui nest probablement pas Platon8) dit : Voil pourquoi je nai jamais rien crit, moi, sur ces questions ; de Platon, il ny a aucun trait les concernant et il ny en aura pas non plus9 . La radicalit du discours hnologique des Noplatoniciens renforce, bien des gards, ce vu de silence des Lettres. Et si lUn10 chappe toujours au langage, il en va de mme de lunion mystique avec lUn qui couronne la vie du philosophe. Mais il lui faudra partager cette exprience indicible avec les autres. Ce partage seffectuera discursivement, donc imparfaitement. Plotin voque une telle redescente dans la caverne lorsquil crit : Stant uni lui, ayant en quelque sorte suffisamment eu commerce avec lui, il faut revenir annoncer dautres, si cela est possible, ce quest le commerce de l-haut11 . Si cela est possible lest-ce vraiment ? Lon pourrait croire que non, en vertu de la radicalit du discours hnologique. Et pourtant, les Noplatoniciens ont beaucoup crit. Les crits noplatoniciens prennent la forme dun enseignement et laborent,
5. Rpublique VI, 509b. 6. ce propos, on consultera ltude synthtique de J. TROUILLARD, Le Parmnide de Platon et son interprtation noplatonicienne , Revue de Thologie et de Philosophie (1972), p. 9-26. 7. Lettre VII, 341c-d. 8. ce sujet, lire les commentaires de L. BRISSON dans son dition des Lettres (Paris, Garnier-Flammarion, 1997), p. 82-83. 9. Lettre II, 314c. 10. Comme on le verra plus loin, Proclus parlera souvent du divin , sans plus de prcision. 11. VI 9, 7, 21-23. La nuance plotinienne si cela est possible a selon nous une double porte : 1) ce ne sont pas tous les philosophes qui consentiront demble redescendre au milieu des hommes aprs avoir vcu une telle exprience (cf. Rpublique VII, 520b-d) ; 2) le commerce de l-haut est impossible, au sens strict, traduire par le discours.

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comme le souligne J.-M. Narbonne, une syntaxe de lineffable, un vocabulaire expressment forg pour lindicible12 . Mais ces crits nindiquent que la route que devra emprunter ltudiant : il nen tient qu lui den atteindre le terme ultime13. 2. De limitation lvocation : lallgorisme nuanc de Proclus Comment doit-on envisager cette vocation ? Comment le symbole pourrait-il renvoyer un signifi absolument transcendant ? Lhnologie ngative nadmettant aucune affirmation eu gard au principe, le clivage entre le symbole et le signifi parat abyssal, voire insurmontable : nul symbole, proprement parler, nest parfaitement adquat. Comme lcrit J. Derrida propos de la thologie ngative, nous parlons dans et sur un langage qui dit linadquation de la rfrence14 . Proclus a accord une attention soutenue cette difficult tout au long de son uvre. Dans le Commentaire sur la Rpublique, son questionnement porte sur la nature des mythes inspirs15, au premier chef ceux dHomre. Comme on sait, le sens littral de ces mythes fut durement attaqu par Xnophane et Platon, qui soulignrent lanthropomorphisme physique et moral des dieux de la mythologie 16 . Par ailleurs, il nest pas inutile de rappeler que le contexte historico-culturel dans lequel sinsre Proclus voit la tradition hellnique menace par la monte croissante du christianisme ; il devient crucial de montrer la cohrence et la puissance de cette tradition. Homre en constituant un maillon essentiel, ses mythes devront, selon lexpression de L. Brisson, tre sauvs17 . La dfense des mythes homriques prend chez Proclus, comme chez ses prdcesseurs stociens et noplatoniciens, la forme dune exgse allgorique. Le mythe est donc un contenu qui doit tre dcrypt, et lon doit comprendre ce qui se cache derrire ses crans visibles . Proclus soutient que les mythes homriques, insuffls par une inspiration divine, voquent le divin. Or comment ces mythes peuvent-ils voquer ce qui dpasse, par nature, toutes les catgories humaines ? Cette question est cruciale, et ce pour au moins deux raisons : 1) lhnologie ngative radicale des Noplatoniciens semble mettre en doute la possibilit mme dvoquer, par le discours (celui-ci ft-il inspir), ce qui transcende tout discours ; 2) le sens littral des mythes homriques, vivement contest, parat contrevenir aux attributs que lon octroie gnralement au divin.
12. J.-M. NARBONNE, lments de rflexion sur l noplatonicien , dans ID. et B. MELKEVIK, d., Une philosophie dans lhistoire : hommages R. Klibansky, Qubec, PUL, 2000, p. 102. 13. PLOTIN crit : Car lenseignement ne peut indiquer que la route et le chemin ; la contemplation elle-mme, cest celui qui veut contempler quil revient de la mettre en uvre (IV 9, 4, 15-16). 14. J. DERRIDA, Sauf le nom, Paris, Galile, 1993, p. 62. 15. Dans la sixime dissertation du Commentaire sur la Rpublique (I, 76.17-81.27), PROCLUS distingue les mythes ducatifs (qui peuvent sadresser aux jeunes) et les mythes inspirs (qui ne sadressent quaux initis) ; dans le premier groupe, il inclut, au premier chef, ceux de Platon, tandis que le second groupe accueille les mythologies grecques classiques (homrique, hsiodique, orphique). Plus loin dans son Commentaire, Proclus accordera aussi linspiration aux mythes platoniciens. 16. L-dessus, on lira la synthse de D. BABUT, La religion des philosophes grecs, de Thals aux Stociens, Paris, PUF, 1974, p. 21-26 et 75-104. 17. L. BRISSON a consacr un ouvrage ce thme : Introduction la philosophie du mythe, t. 1, Sauver les mythes, Paris, Vrin, 1995.

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La rponse de Proclus ne manque pas daudace. Il ne sen tient pas la remarque propre au discours ngatif selon laquelle aucun signe nest parfaitement adquat. Il va jusqu soutenir que les signes les plus valables sont ceux qui sont les plus loigns de ce vers quoi ils tendent. Pratiquer la voie ngative, cela peut tre voquer symboliquement une nature telle quelle ne peut tre proprement exprime, sans avilir cette nature par lessai futile dune expression ressemblante. Ceci nest possible que si lvocation symbolique nest pas conue comme une imitation. On le comprend aisment la lecture de ce passage du Commentaire sur la Rpublique :
Comment dailleurs pourrait-on nommer imitation la posie qui interprte les choses divines au moyen de symboles ? Car les symboles ne sont pas des imitations. Le contraire ne saurait jamais tre une imitation de son contraire, lobscne une imitation du beau, le conforme la nature une imitation du contre-nature. Or la doctrine symbolique indique la nature du rel par les oppositions mme les plus fortes18.

Le symbolisme non imitatif avanc par Proclus exerce une influence incontournable sur son allgorisme. En fait, ce symbolisme marque un cart dcisif entre lallgorisme de Proclus, celui des premiers Noplatoniciens et celui des Stociens. Dans son Commentaire, Proclus propose une exgse allgorique de mythes homriques, platoniciens et orphiques. Ce faisant, il accorde videmment une importance capitale aux sens cachs des mythes inspirs sens suprieurs qui dpassent la seule lettre du texte. Mais contrairement plusieurs allgoristes qui expulsent un sens littral inacceptable (souvent pour des considrations morales), Proclus soutient que ce sens premier nest pas aussi choquant quon le croit. Il ne cherche donc pas, comme la plupart des allgoristes, faire exclusivement reposer sa dfense des mythes anciens sur un sens second qui corrigerait le sens premier. Il soppose en effet ceux qui prtendent que la teneur souvent brutale des rcits mythiques fait violence la nature intime des choses. Bien au contraire, de tels rcits, par leur inadquation qui nest quapparente, nous font ressouvenir de la transcendance absolue du divin. Lobjet des mythes transcende radicalement le sensible et la pense discursive ; cest pourquoi
les pres de la mythologie [] montrent par le contre-nature ce qui, dans les dieux, dpasse la nature, par le contre-raison ce qui est plus divin que toute raison, par les objets prsents nos yeux comme laids ce qui transcende en simplicit toute beaut partielle : et ainsi, en toute probabilit, ils nous font ressouvenir de la surminence transcendante des dieux19.

Lallgorisme de Proclus est la fois radical et rserv. Radical, puisquil reconnat une profonde communaut de sens des couples de contraires : un sens littral et un sens figur qui semblent sopposer sont tous deux recevables. Mais cet allgorisme est galement rserv, car le sens littral, en vertu du symbolisme non imitatif, est lui aussi investi dune valeur certaine. Il ne sagit pas de remplacer systmatiquement le sens littral par un sens suprieur, mais dallouer chacun une part de vrit en ce que lun et lautre voquent le divin. Si des couples de contraires peuvent
18. In Remp., I, 198.13-19. Comme lexplique J. TROUILLARD dans La mystagogie de Proclos (Paris, Les Belles Lettres, 1982, p. 49) : Ce mode dexpression est celui de la procession universelle, dans laquelle la meilleure image implique une inversion . 19. In Remp., I, 77.25-30.

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svoquer mutuellement, cest parce quil existe une sympathie profonde entre toutes choses, des plus basses aux plus leves. Nous reviendrons bientt sur cet aspect essentiel du noplatonisme tardif. Les Noplatoniciens hritent des Formes intelligibles platoniciennes et du symbolisme participatif qui leur est propre, lassumant pleinement dans leurs crits. Cependant, le symbolisme non imitatif dcrit dans le Commentaire sur la Rpublique de Proclus reconfigure significativement cet hritage. Chez Platon, le sensible imite lintelligible, il en est une copie : une chose est belle parce quelle participe lIde du Beau qui lui confre cette beaut sensible. Par la transcendance radicale quelle confre au premier principe, lhnologie ngative des Noplatoniciens requiert un lien plus complexe entre le symbole et ce quoi il renvoie. Le symbolisme non imitatif, sil permet au symbole dvoquer le divin, ne prsuppose aucunement la : le divin est voqu par quelque chose qui parat contrevenir aux notions les plus lmentaires sur la divinit puisque ces notions elles-mmes nont plus cours pour lhnologie ngative. Le divin surpassant par nature la raison et la beaut, tout effort dimitation ressemblante est vou lchec ; il faut donc lvoquer par le contre-raison et par la laideur. Dune manire insouponne, le symbolisme non imitatif mis de lavant par Proclus parvient rsoudre la crise du symbole provoque par la radicalit inoue du discours hnologique des Noplatoniciens20. II. LINTRIORISATION DU SYMBOLE : LHRITAGE DES ORACLES CHALDAQUES 1. propos des symboles chaldaques En plus du symbolisme non imitatif tudi plus haut, les Noplatoniciens tardifs Jamblique, Proclus et Damascius, notamment ont hrit du symbolisme que lon retrouve dans les Oracles chaldaques, un texte mystrieux remontant au rgne de Marc-Aurle 21 . Plotin ne semble pas stre beaucoup intress aux Oracles 22 ; aprs Plotin, toutefois, la philosophie pntre les oracles, mais les oracles pntrent

20. Ce symbolisme non imitatif se retrouve en outre dans les uvres du Pseudo-Denys, dont les traits furent vraisemblablement rdigs au VIe sicle de notre re. Lisons ces rflexions qui doivent presque tout Proclus : [] puisque les ngations sont vraies en ce qui concerne les mystres divins, tandis que toute affirmation demeure inadquate, il convient mieux au caractre secret de Celui qui reste en soi indicible de ne rvler linvisible que par des images sans ressemblance (Hirarchie cleste 141a). Le symbolisme non imitatif, suggre-t-il un peu plus loin, empche notre tendance vers la matrialit de se contenter paresseusement dimages insuffisantes, et en mme temps lve la partie de lme qui tend vers les hauteurs par la laideur mme de ces mtaphores (Hirarchie cleste 141b). 21. propos de lmergence des Oracles et de leur rle dans le noplatonisme tardif, on consultera avec profit la remarquable tude de H. LEWY (avec les complments de M. TARDIEU et P. HADOT), Chaldaean Oracles and Theurgy : Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire, Paris, tudes augustiniennes, 1978. 22. Notons cependant que certains commentateurs ont relev des rapprochements entre les Oracles et quelques passages des Ennades. Voir J. DILLON, Plotinus and the Chaldean Oracles , dans S. GERSH et C. KANNENGIESSER, d., Platonism in Late Antiquity, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1992, p. 131140.

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aussi la philosophie23 , Porphyre, Jamblique, Proclus et Damascius leur ayant consacr des ouvrages exgtiques. Limportance des Oracles pour le noplatonisme tardif est norme : ils ont forg les termes thurge et thurgie , qui allaient connatre une grande postrit, et leurs symboles si particuliers ont durablement marqu lAntiquit tardive. Lorsque nous parlons des symboles chaldaques , nous rendons deux termes grecs qui sont employs indistinctement : et . Ces symboles sont dfinis par deux fragments. Le premier a t prserv par Proclus lui-mme24 : Car lIntellect du Pre a sem les symboles () travers le monde, lui qui pense les intelligibles, que lon appelle indicibles beauts (fr. 108). Le second est cit par Michel Psellus : Mais lIntellect paternel ne reoit pas la volont de lme que celle-ci ne soit sortie de loubli et nait profr une parole, en se remmorant le pur symbole paternel ( ) (fr. 109). Proclus fait rfrence cet Oracle dans le dernier des fragments que nous avons conserv de son Commentaire sur la philosophie chaldaque : La philosophie impute loubli et la rminiscence des discours ternels (le fait) que nous nous dtachions des dieux ou retournions eux25 ; les oracles lattribuent loubli et la rminiscence des symboles divins ( ) . La fonction de ces symboles est autant cosmogonique quanagogique : leur semence implique une dmiurgie opre par le suprieur sur linfrieur (fr. 108), mais aussi un rappel des tres vers leur principe (fr. 109). La conversion vers le divin, selon la doctrine chaldaque des , ne peut avoir lieu que si les symboles du Pre sont reconnus par ses dpositaires. Proclus prcise la dimension anagogique des symboles chaldaques dans son Commentaire sur le Cratyle :
De cette cause ineffable au-del des intelligibles il est en chacun des tres jusquaux derniers un signe par lequel tous sont suspendus cette cause, les plus loigns comme les plus proches selon la clart ou lobscurit du signe qui est en eux. Et cest ce qui meut tous les tres dans leur aspiration et ce qui leur fournit cet amour inextinguible du Bien26.

Limportance des symboles ne doit donc pas tre sous-estime. Comme lcrit J. Trouillard, [ces symboles] ne sont pas seulement des images ou des reprsentations, mais des germes de puissance divine quil nous revient dveiller. Ce ne sont pas davantage des marques de surcrot, des proprits accidentelles, mais ce par quoi les mes dpassent lessence quelles se donnent pour conspirer avec les dieux27 . Les symboles ne sont pas extrieurs, mais en toutes choses les Oracles chaldaques oprent ainsi une vritable intriorisation du symbole faisant de celui-ci un historial au sens o lentend Heidegger, cest--dire une structure mme de notre tre.

23. P. HADOT, Thologie, exgse, rvlation, criture dans la philosophie grecque , dans M. TARDIEU, d., Les rgles de linterprtation, Centre dtude des religions du livre, Paris, Cerf, 1987, p. 26. 24. Nous citons, ici, la traduction dE. DES PLACES, Oracles chaldaques, Paris, Les Belles Lettres, 1971. 25. La rfrence Platon est ici indubitable. 26. In Crat., 30.19-25 (nous soulignons). 27. J. TROUILLARD, Les fondements du mythe selon Proclos , p. 31.

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Il y a lieu de sinterroger sur un point : le symbolisme non imitatif, principalement extrieur parce quil prsuppose une certaine lecture, se retrouve forcment dans la rflexion proclienne sur les mythes inspirs ; mais est-ce le cas du symbolisme intrieur hrit des Oracles chaldaques ? Cette question mrite dtre pose puisque la rponse ne va pas de soi. Considrons cet extrait du Commentaire sur la Rpublique :
Parmi ceux quon initie, les uns sans doute restent frapps de stupeur, remplis quils sont de terreurs surnaturelles, mais les autres entrent en communion de disposition avec les symboles sacrs () et, tant sortis deux-mmes, sont entirement fixs chez les dieux et pntrs de divin. [] les genres suprieurs nous qui accompagnent les dieux, en vertu de notre attachement ces sortes de symboles, nous excitent la communaut daffect avec les dieux que ces symboles procurent. Autrement, comment se ferait-il que, avec ces symboles, tout le lieu terrestre ft rempli des biens de toute sorte que les dieux accordent aux hommes, alors que, sans ces symboles, tout reste priv de souffles clestes, priv de lillumination venue des dieux ? Mais nous avons trait fond dj des causes des mythes dans les livres Sur les symboles mythiques ( )28.

la lumire de ce passage, il est clair que louvrage (perdu) Sur les symboles mythiques traitait des chaldaques : lextrait rappelle en effet les deux fonctions de ces symboles cosmogonique ( avec ces symboles, tout le lieu terrestre [est] rempli des biens de toute sorte que les dieux accordent aux hommes ) et anagogique ( sans ces symboles, tout reste priv de souffles clestes, priv de lillumination venue des dieux ), tout en tablissant un rapport avec les mythes ( symboles mythiques ). Ce lien tant pos, poursuivons plus avant notre examen des symboles chaldaques. 2. Symboles et sympathie Les symboles expriment lide quil existe dans le monde une sympathie () entre toutes choses. Cette ide29 est une constituante vitale de la physique et de la mtaphysique procliennes, car toutes les choses naturelles ou intelligibles trouvent leur place dans une srie ou chane (, ) dentits qui sont solidaires, unies par leur symbole ; tout dieu est reprsent par tous les niveaux de ltre, du plus lev au plus bas. La proposition 145 des lments de thologie de Proclus laffirme expressment : Le caractre propre de chaque ordre divin pntre tous ses drivs et se communique tous les genres infrieurs . Le Commentaire sur le Time le rappelle : [] dusses-tu prendre le plus extrme du rel, tu y trouveras le Divin encore prsent30 . La doctrine de la sympathie nous permet dj dentrevoir la com-

28. In Remp., II, 108.24-109.2. 29. Ide fondamentale chez les Stociens, mais aussi, dans son versant occulte, chez le mystrieux alchimiste Bolus de Mendes (vers 200 av. J.-C.). E.R. DODDS suggre que Bolus fut lauteur du premier nonc systmatique de la thorie des proprits ou forces occultes immanentes certains animaux, certaines plantes et certaines pierres prcieuses (Les Grecs et lirrationnel, Paris, Flammarion, 1977, p. 243-244). 30. In Tim., I, 209.21-22.

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plmentarit des symbolismes non imitatif et chaldaque, car tous deux vont jusqu unir des entits soi-disant contraires . Nous y reviendrons lors de notre synthse. Dans un magnifique opuscule intitul Sur lart hiratique, Proclus illustre la sympathie par des exemples vocateurs : le mouvement du tournesol seffectue selon la rvolution du soleil ; les ptales du lotus souvrent au lever du soleil pour se recroqueviller au crpuscule. Comme limplique la citation que nous avons lue plus haut ( [le signe] meut tous les tres dans leur aspiration [] ), cette sympathie est trs profonde : Proclus la conoit comme une prire, dans la mesure o toutes choses prient selon leur rang et clbrent les chefs de leur srie entire, de manire intelligible, rationnelle, naturelle ou par la sensation31 . Nous pouvons donc affirmer avec J. Trouillard que les tres ainsi marqus [par leur symbole] sont quips par leur constitution mme pour se convertir vers le dieu qui est la source de leur caractre principal32 . Le soleil lui-mme, conformment Rpublique VI, est un symbole du Bien. Les mes sont elles aussi porteuses dun symbole qui les rattache une srie : dans lme se trouve en effet une facult distincte de lintellect. Cet organe de lunion mystique reoit plusieurs appellations chez les Noplatoniciens33, la plus commune tant lun de lme ( ) . Les chanes qui relient les tres entre eux interviennent galement dans le Commentaire sur la Rpublique ; ce faisant, Proclus effectue clairement un parallle entre le mythe et le rite. Tandis que lart des rites, ayant distribu comme il faut lensemble du service cultuel entre les dieux et leurs compagnons, afin [que nul] ne soit priv de la part du culte qui lui revient34 , de mme aussi les pres de ces sortes de mythes, ayant eu regard toute ltendue, pour ainsi dire, de la procession des tres divins et soucieux de rapporter les mythes toute la chane issue de chaque dieu35 , ont compos leurs mythes de telle manire que leur revtement visible est un analogue des classes les plus basses et enfonces dans la matire, alors que la vrit mystique rvle lessence transcendante des dieux cache dans un secret inviolable36 . Un peu plus loin dans le Commentaire, Proclus explique les menaces profres par Achille lendroit dApollon dans lIliade en soulignant quelles sont en fait destines au dmon qui occupe le plus bas niveau dans la srie apollinienne37. La thorie des chanes est donc retrace chez Homre lui-mme38.

31. Peri hier., 148.12-14. 32. J. TROUILLARD, Les fondements du mythe selon Proclos , p. 32-33. 33. Pour une liste de ces appellations, voir J. TROUILLARD, Lun de lme selon Proclos , Diotima, XIII (1985), p. 137-142. 34. In Remp., I, 78.18-22. 35. In Remp., I, 78.25-28. 36. In Remp., I, 79.2-3. 37. In Remp., I, 146.17-147.23. 38. C. VAN LIEFFERINGE, La thurgie : des Oracles chaldaques Proclus, Lige, Centre international dtude de la religion grecque antique, 1999, p. 249-250. Dans un autre article, lauteur souligne que Proclus va jusqu accorder Homre le titre de thurge ( Homre erre-t-il loin de la science thologique ? De la rhabilitation du divin pote par Proclus , Kernos, XV [2002], p. 206-207).

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3. Les fondements du mythe : union thurgique et projection imaginative Cest en regard de la thorie srielle quil faut comprendre la thurgie telle quelle est conue par Proclus. La tche du thurge est de savoir reconnatre les sries, dassocier entre elles les entits les plus susceptibles dassurer lefficacit du rite. Cette association ne peut porter fruit que si le thurge est en mesure de lire correctement les symboles sems par lIntellect paternel des Oracles chaldaques. C. Van Liefferinge mentionne avec justesse que la thurgie, pour Proclus, est un symbolisme actif, ayant pour but lunion mystique39 . Nous avons vu plus tt que lvocation symbolique nest pas une imitation selon Proclus. Ses rflexions sur les apparitions divines dans le Commentaire sur la Rpublique lamnent naturellement considrer ce sujet. Aprs tout, ces apparitions sont visibles et limites, mais elles voquent pourtant ce qui est invisible et sans limite : [] les traits visibles sont les symboles () des puissances invisibles, ce qui est vu sous laspect de formes tendues, le symbole des entits sans forme40 . Comment donc peut-on voir corporellement les incorporels ? Pour le comprendre, il nous faut considrer ce qui rsulte de la pratique thurgique. Le passage suivant est crucial car il nous renseigne sur les fondements du mythe :
Voil beau temps en effet que les thurges nous ont enseign que ncessairement les dieux sans forme se prsentent en leurs autophanies dous de forme, les dieux sans figure, dous de figure, car, ces apparitions immobiles et simples des dieux, lme, en vertu de sa nature, les reoit de faon fragmentaire, et, avec le concours de limagination, elle introduit dans les spectacles figure et forme41.

La condition de ces apparitions divines, cest lveil des symboles par la pratique thurgique ; par cette pratique, crit J. Trouillard, le dieu est figur, temporalis et qualifi par son fidle42 . Cette figuration seffectue conformment la nature de lme, qui octroie un caractre historique au dieu pour que nous puissions accueillir ce don, non certes le recevoir en germe [] mais lassumer par toutes nos puissances43 . Ceci nous permet de remarquer que limagination, pour Proclus, nest pas reproductrice mais projective : les figures procdent du dedans , limagination les engendre en conduisant ses objets de lindivis de la vie la division, lextension et la figure44 . Cet engendrement concerne non seulement les visions, mais aussi les mythes, qui projettent le don divin sous une forme historique. Avant daborder cette division de lindivis par limagination qui engendre les mythes, interrogeons-nous sur lexprience unitive qui fonde cette activit imaginative. Proclus relie explicitement la posie inspire cette exprience dans son

39. 40. 41. 42. 43. 44.

C. VAN LIEFFERINGE, La thurgie, p. 262. In Remp., II, 242.24-26. In Remp., II, 241.19-27. J. TROUILLARD, Les fondements du mythe selon Proclos , p. 33. Ibid., p. 35. In Euclid., 52.27-28. Proclus soppose donc explicitement Aristote, selon lequel notre connaissance de ltendue gomtrique ( titre dexemple) est obtenue par abstraction partir de nos impressions externes.

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Commentaire. Pour bien prendre la mesure de cette solidarit, il nous faut considrer le type de vie qui correspond la posie la plus leve :
[La vie] la meilleure et la plus parfaite, selon laquelle lme se relie aux dieux et vit de la vie qui leur est le plus apparente et conjointe par la ressemblance la plus haute, vie qui ne sappartient pas elle-mme, mais aux dieux, o lme a dpass son propre intellect, a veill en elle le symbole ineffable ( ) de la substance unitaire des dieux et a attach le semblable au semblable, sa propre lumire celle de l-bas, et lUn au-del de toute essence et de toute vie ce quil y a de plus semblable lUn dans sa propre essence et sa propre vie45.

Dans cette vie, lme reconnat en elle le symbole sem par le Pre, et lunion qui en rsulte est une union thurgique. Lefficacit du rite est assure par les symboles. Ni la pense, ni la connaissance ne permettent une telle union, disait dj Jamblique : [] laccomplissement des actes ineffables, qui dpassent toute connaissance, dune manire digne des dieux, et la puissance des indicibles symboles () compris des dieux seuls produisent lunion thurgique46 . Dans la vie la plus parfaite, laquelle correspond la posie inspire, lme a dpass lintellect pour veiller en elle le symbole ineffable de lunit suprme. Cest dire que Proclus identifie ici lun de lme linspiration potique47, la posie inspire sollicitant une facult situe au-del de lintellect, mais dans lme. Cette facult tant un organe mystique, linspiration potique devient, en elle-mme, une exprience mystique48. La posie qui rsulte de cette exprience49 nest pas elle-mme lunion : elle dploie dans le temps ce qui est hors du temps, elle ramne la conscience une possession divine en elle-mme inconsciente ou plutt supra-consciente50 . Cest pourquoi, crit J. Trouillard, le temps devient mythique quand il est projet sur la divinit dans la symbiose hiratique51 , et ce, conformment limagination projective que lon trouve chez Proclus. tudiant les fondements du mythe selon Proclus, J. Trouillard propose que le mythe inspir ne peut natre que si trois conditions sont remplies : 1) la communication divine primordiale des symboles tous les tres, pralable oblig toute exprience unitive ; 2) lveil, le ressouvenir de ces symboles par la prire ou par la pratique thurgique ; 3) la reprsentation figure qui dploie cet veil dans un univers mythique. Dans son Commentaire sur la Rpublique, Proclus suspend
45. In Remp., I, 177.17-23. 46. De Myst., II 11. 47. A. SHEPPARD, Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus Commentary on the Republic, Gttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 1980, p. 98. 48. Comme lindique A. SHEPPARD (ibid., p. 98-99), Proclus sinspire moins de Jamblique qui ne se prononce pas clairement sur linspiration potique que de son matre Syrianus ; notre source principale ce sujet est le Commentaire sur le Phdre rdig par Hermias, un autre tudiant de Syrianus. 49. Cest galement une conception exprientielle de la posie que R. LAMBERTON envisage lorsquil crit : [] the art is conceived as a performance that communicates the poets quality of experience directly to the audience and makes them participants in it (Homer the Theologian : Neoplatonist Allegorical Reading and the Growth of the Epic Tradition, Berkeley, University of California Press, 1986, p. 189). Il accorde toutefois peu dattention au rle jou par le symbolisme chaldaque dans cette conception et se contente (p. 190) de renvoyer louvrage dA. Sheppard prcit. 50. J. TROUILLARD, Les fondements du mythe selon Proclos , p. 34. 51. Ibid., p. 35.

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explicitement le dploiement de la posie une monade unique qui est antrieure au pote : Car le potique rside, avec simplicit de forme et de faon cache, dans le moteur premier, titre second et moyennant explication, dans les potes mus par cette monade, au plus bas degr et de faon auxiliaire, dans les rhapsodes (I, 184.26). Le mythe inspir nat donc dune indicible possession divine, en ce que le pote est m par une puissance qui demeure elle-mme impassible. Cette possession, quant elle, dpend de la communication pralable des symboles, puis de leur veil. 4. Lexgse du mythe inspir et la rencontre des deux symbolismes Jusquici, nous avons explicit la naissance du mythe inspir : nous lavons conu comme le terme, comme la reprsentation figure dune exprience sans figure. Cette dfinition du mythe convient au pote, qui a cr son mythe suite une possession divine situe au-del de la conscience ; nous sommes ici sur le plan de la mythopotique , cest--dire que nous prcisons la gense du mythe. Nous pouvons dsormais poursuivre notre rflexion sur le plan de la mythologie , du discours sur les mythes. Si le mythe, dans sa gense, procde de lunion divine, il tend plutt devenir une invitation cette union lorsquon lenvisage mythologiquement ( la lumire des discours que lon peut prononcer sur lui autrement dit, la lumire du Commentaire sur la Rpublique lui-mme, qui accumule une srie dinterprtations). Ce plan prsuppose lui aussi la communication pralable des divins tous les tres : la vision que promet le mythe inspir ncessite, de la part des interprtes, lveil des symboles. Selon Proclus, ceci nest lapanage que des exgtes qui peuvent slever, qui aspirent la vision des dieux, exgtes qui sont, justement, veills52 ; de ceux, aussi, qui ont [dj] atteint de telles visions ()53 . Ce sont eux que sadressent les mythes inspirs : par lintermdiaire des mythes, eux seuls peuvent slever jusqu ce quils soient fixs dans les Causes mmes des tres54 . Lveil des symboles est donc ncessaire au pote qui exprime sous une forme figure son exprience indicible, mais galement lexgte qui souhaite vivre cette exprience par le mythe inspir. Ni les mythes, ni leur exgse ne sont lunion divine. Mais tous ces textes, qui dploient par des limites lillimit et par le visible linvisible en vertu dun symbolisme enfin dlivr du fardeau de limitation, deviennent euxmmes des pour les exgtes : ils voquent lobjet de leur dsir sans limiter et se prsentent comme des textes dont la lecture, la mditation sapparente bien des gards une initiation. Dun bout lautre du Commentaire sur la Rpublique, Proclus insiste sur la connaturalit du mythe et de son exgse avec les mystres. Ses interprtations nous ouvrent laccs aux vrits caches des rcits mythiques ;

52. In Remp., I, 83.15. 53. In Remp., I, 82.9-10. 54. In Remp., I, 178.11-12.

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elles nous invitent veiller notre propre symbole intrieur, ainsi qu bien lire le symbolisme non imitatif propre aux mythes inspirs. Au terme de notre parcours, les deux symbolismes tudis dans cet article se rejoignent. Sans tre identiques, le symbolisme non imitatif et le symbolisme chaldaque ne sopposent pas. Il faudrait plutt parler dune complmentarit. Cette complmentarit se dgage laune de deux critres : la sympathie entre toutes choses prsuppose par les deux symbolismes dune part, et le rle des symboles dans la gense et lexgse des mythes inspirs dautre part. Voici un tableau qui reprend succinctement la marche de notre rflexion :
Les deux symbolismes Symbolisme non imitatif (extrieur) Sympathie La nature du rel est voque par les oppositions mme les plus fortes. Mythe inspir Lexgse du mythe inspir prsuppose la communication des symboles, et lveil du symbole de linterprte. Alors seulement lexgte peut-il bien lire le symbolisme non imitatif du mythe et vivre une exprience indicible. La gense du mythe inspir prsuppose la communication des symboles, et lveil du symbole du pote. Alors seulement le pote peut-il projeter historiquement son exprience indicible en crant son mythe.

Symbolisme chaldaque (intrieur)

Les entits dune mme srie, des plus basses aux plus leves, sont unies par leur symbole constitutif.

EN CONCLUSION Les pages qui prcdent ont clair deux symbolismes abords par Proclus dans son Commentaire sur la Rpublique. Dans un premier temps, nous avons relev un symbolisme non imitatif : ce symbolisme rompt avec la platonicienne dans la mesure o le symbole le plus appropri semble pourtant le plus loign de ce vers quoi il tend. Un tel symbolisme, avons-nous observ, permet Proclus de rsoudre la crise du symbole provoque par lextrme radicalit du discours hnologique noplatonicien en dplaant la problmatique de limitation vers lvocation. Ensuite, nous avons tudi le symbolisme hrit des Oracles chaldaques : ce symbolisme procde une intriorisation du symbole puisquil prsuppose la communication pralable de symboles dont la fonction est la fois cosmogonique et anagogique. La coexistence dun symbolisme extrieur et dun symbolisme intrieur dans le Commentaire sur la Rpublique de Proclus est cohrente, puisque tous deux : 1) impliquent une sympathie profonde entre toutes choses, celles-ci trouvant leur place dans une chane dentits solidaires, et 2) prsupposent la communication pralable des symboles dans la gense et dans linterprtation du mythe inspir.

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