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TEMA 56: EL SUJETO TICO-POLTICO EN SPINOZA

1.

El contexto histrico y vital de la filosofa de Spinoza.

Baruch Spinoza fue hijo de judos marranos (falsos conversos al cristianismo que seguan profesando el judasmo en secreto) portugueses. Naci en 1632 en msterdam, donde estudi teologa y comercio. Spinoza es expulsado de la comunidad juda no solo por problemas religiosos, sino tambin por problemas polticos y econmicos. Los problemas religiosos, segn afirma Miguel Beltrn, se deben a la pretensin de Spinoza de desarrollar con su sistema una racionalizacin de los ideales originarios del judasmo, que entrara en conflicto con los dogmas que la remonstrantie de Grocio obligaba a jurar a los judos de ms de catorce aos. Esta remonstrantie era una reglamentacin que las autoridades protestantes obligaron a los judos a aceptar para permitir su asentamiento en las Provincias Unidas. Estos dogmas que todos los mayores de catorce aos deban obedecer incluan: En primer lugar inclua la creenciaen un Dios creador y gobernador de todo, origen de todo lo bueno; en segundo lugar la necesidad de honrar, servir y adorar a ese Dios; y en tercer lugar la existencia de otra vida tras la muerte en la que sern recompensados los buenos y castigados los malos. El intento de Spinoza de racionalizar los ideales originarios del cristianismo, junto con su negacin de la inmortalidad del alma y la ley revelada, va a ser la causa de su expulsin de la religin juda. Sin embargo no son solo los problemas religiosos los que influyen en la excomunin de Spinoza, sino sobre todo los polticos, pues Spinoza era partidario del partido republicano de Juan de Witt, mientras que los miembros del consejo que juzg a Spinoza eran orangistas, procalvinistas y antihispnicos. Para Spinoza la felicidad y la bsqueda del bien supremo se realizan mejor en una comunidad libre y tolerante, por tanto, el problema poltico pasa, en consecuencia, a tener notable importancia, y, de hecho, sus primeras obras, las elaboradas en Rijnsburg (Tratado de la reforma del entendimiento y los Principios de la filosofa de Descartes demostrados segn el mtodo geomtrico ) son filosficas y ticas, mientras que en las posteriores, las de Voorsburg, desarrolla un pensamiento poltico problemtico que durar hasta su muerte. El Tratado teolgico-poltico supone, no slo una defensa de la poltica tolerante de los republicanos, sino tambin un ataque a la actitud beligerante de los calvinistas. Esto supone el traslado a la Haya de Spinoza buscando tal vez el amparo de sus contactos con el partido republicano. Los calvinistas intrigan para conseguir la prohibicin del libro y aprovechan las acusaciones de atesmo e impiedad contra Spinoza para atacar el rgimen de Jan de Witt. En 1672 Jan de Witt muere asesinado a manos de una turba popular calvinista y el partido orangista toma el poder. Estas acusaciones de atesmo contra Spiniza se deben sobre todo al hecho de identificar a Dios con la Naturaleza, lo que sera lo mismo que decir que slo existe esta.

1. La tica y la poltica en el pensamiento de Spinoza.

1. El objetivo de la filosofa de Spinoza.

El objetivo de su obra es la libertad y felicidad humanas como realizacin y autonoma individual, cumplimiento de la esencia, desarrollo de la potencia y capacidad de autoconservacin. En el Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza nos plantea un problema tico y personal. Se trata de la alternativa entre dos formas de vida y de cul de ellas sea la que puede llevarnos a la felicidad y al desarrollo mximo de la propia naturaleza, la propia perfeccin. El medio para decidir en esta alternativa es la reflexin, y por reflexin Spinoza descubre paulatinamente la inseguridad que, por su propia naturaleza, tienen los bienes materiales, los placeras y los honores. De ah deduce la imposibilidad de una felicidad permanente para quien ponga su amor en ellos, ya que su naturaleza inestable le expondr a la tristeza y la intranquilidad por su prdida. Esta es la causa de que se plantee la bsqueda de un bien permanente como alternativa vlida, bsqueda que supone el desapego a los bienes efmeros. Spinoza recurre al anlisis de los efectos que los bienes efmeros provocan, y concluye en el descubrimiento de que esos bienes no son autnticos, puesto que, mientras duran, nos privan de lucidez y libertad, como si furamos vctimas de una obsesin patolgica o de un delirio. Y, al final, traen siempre consigo la tristeza del fracaso, porque son perecederos. Por el contrario, el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta el alma con una alegra totalmente pura y libre de tristeza, lo cual es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras fuerzas. Cul es ese bien? Spinoza para explicarlo mira el orden natural de las cosas. Todo ocurre segn el orden eterno de las leyes de la naturaleza. As se analizan en el Tratado de la reforma del entendimiento las pasiones provocadas por los vienes efmeros. De estos anlisis surge el camino del ideal de vida alternativo a los bienes efmeros: el anlisis racional de las pasiones es capaz de liberarnos en cierta medida de sus efectos y llevarnos a concebir la idea de una naturaleza mucho ms perfecta que la nuestra, que nada impida que podamos adquirir. La antropologa subyacente a esta consideracin define el ser humano como un ser inteligente inmerso en la naturaleza, un modo finito de la misma cuya perfeccin es desarrollar su propia potencialidad al mximo. Spinoza desarrolla esta idea explicando a Dios, la Naturaleza y al perfeccin humana, identificando la potencia de los seres con su esencia y la va humana a la felicidad con el conocimiento ms perfecto que el ser humano pueda alcanzar de Dios.

1. El papel de los distintos elementos de la filosofa spinozista.


La perfeccin que Spinoza busca es el punto de articulacin de su tica, antropologa y metafsica, pero depende, en su finalidad y en los medios para conseguirla, de su teora poltica. Spinoza pretende la perfeccin humana individual, basada en el conocimiento, pero esta perfeccin depende de la de los dems individuos en cierta media. Es aqu donde la tica necesita de la poltica. La tica de Spinoza comienza explicando la estructura de la realidad en general, ubicando en la misma el ser humano y delimitando la relacin del mismo con el resto de la realidad. Esta relacin puede estar dirigida por las pasiones y la imaginacin o por el intelecto, por los grados superiores de conocimiento. Cuando el ser humano se gua por el intelecto es capaz de alcanzar conocimientos adecuados y acercarse por s mimos a la felicidad. En el preciso momento en que la tica descubre la impotencia de la razn sobre las pasiones introduce, pues, la organizacin social.

1. tica, poltica y conocimiento.


Spinoza considera, en el Tratado de la reforma del entendimiento, como verdadero bien todo aquello que pueda ser medio para la consecucin de la perfeccin propia de la naturaleza humana, del conocimiento y amor a Dios, y sumo bien a la consecucin de esta perfeccin. Contina con la necesidad de formar una sociedad, tal como cabra desear, a fin de que le mayor nmero posible de individuos alcance dicha naturaleza con la mxima facilidad y seguridad, lo que explica el lugar de la poltica en su sistema. Por ltimo llama la atencin sobre la necesidad de curar el entendimiento y, entender las cosas sin error y lo mejor posible. Lo que da razn de su inters en la filosofa del conocimiento y, junto al papel que da a la razn como controladora de los efectos negativos de las pasiones,

1. La fundamentacin metafsica: la definicin del sujeto tico-cvico.


Su idea de este sujeto, se deriva de una visin del mundo en la que la naturaleza humana queda totalmente integrada en el orden global de la naturaleza y este orden se define como explicable racionalmente. La razn, pues, servir para entender su funcionamiento, para evitar las falsas creencias que producen efectos negativos sobre la felicidad humana y para organizar la sociedad de la manera ms adecuada al orden natural y/o divino.

1. Unidad de la sustancia. La sustancia y sus atributos. Sustancia y modos.


La nocin cartesiana de sustancia inclua dos elementos: a/ de una parte la autonoma e independencia de la sustancia expresada en su definicin (que no necesita de ninguna otra cosa para existir); b/ de otra parte la percepcin clara y distinta de la autonoma de la sustancia, de la independencia de sta respecto de cualquier otra sustancia. Ambos aspectos aparecen integrados en la definicin de la misma ofrecida por Spinoza: Por sustancia entiendo aq uello que es en s y se concibe por s; esto es, aquello cuyo concepto, para formarse, no precisa del concepto de otra cosa. Sustancia es, pues, lo que existe por s mismo. En esta frmula intervienen explcitamente dos elementos distintos, (que corresponden a los dos elementos de la nocin cartesiana); de una parte, la realidad o existencia de la sustancia (lo que existe por s mismo); de otra parte, el conocimiento de la sustancia (es conocido por s mismo). Esta frmula implica que entre el orden del conocimiento y el orden de la realidad existe una correspondencia perfecta: lo que existe por s mismo es conocido por s mismo y a la inversa, lo que es conocido por s mismo existe por s mismo. Espinosa interpreta la realidad como un sistema nico en que las partes remiten al todo y encuentran en l su justificacin y fundamento. Este sistema nico y total, esta sustancia nica, es denominada por Spinoza Deus sive natura (Dios o la Naturaleza). En efecto, si sustancia es lo que se concibe por s mismo, y por tanto existe por s mismo, la idea de una sustancia creada es contradictoria: en tanto que sustancia, ha de ser definida y conocida por s misma sin necesidad de recurrir a la idea de otra

sustancia; en tanto que creada, no puede ser conocida y definida por s misma, sino que su definicin incluye necesariamente la idea de Dios. No hay, pues, sustancia creadas, no hay pluralidad de sustancias. Existe una sustancia nica, infinita, que se identifica con la totalidad de lo real: las partes no son autosuficientes, solamente lo es el todo. Esta sustancia infinita, Dios o la naturaleza, posee infinitos atributos de los cuales nos son conocidos dos: el pensamiento y la extensin. A su vez, cada uno de estos infinitos atributos se realiza en infinitos modos. (Los modos son las distintas realidades individuales, almas y cuerpos particulares) La definicin spinozista de sustancia, se basa en que existe una correspondencia perfecta entre el orden de las ideas y el orden de lo real. Este principio (implcitamente supuesto por Descartes) aparece explcitamente afirmado por Spinoza en su proposicin: El orden y conexin de las ideas es el mismo que el orden y conexin de las cosas. La correspondencia entre ambos rdenes viene a constituir la clave y el fundamento de todo el sistema filosfico de Spinoza. Tal correspondencia implica: A/ Que la totalidad de lo real (Dios, Naturaleza) constituye un sistema en el cual las distintas partes los seres particulares- estn relacionados unas con otras y, en ltimo trmino, con el todo. La realidad presenta la estructura de un sistema geomtrico: en ste, cada proposicin, cada teorema, se hallan vinculados racionalmente al resto de las proposiciones y al sistema en su totalidad. En su obra fundamental, tica demostrada segn el orden geomtrico, expone el orden total de la realidad, utilizando la forma de un tratado de geometra: a partir de ciertas definiciones (Dios, sustancia, etc...) y de ciertos axiomas, se deduce en forma de teoremas la estructura de la totalidad de lo real. B/ La conexin que existe entre las ideas, entre las proposiciones, en un sistema matemtico-geomtrico es necesaria, continua e intemporal: Necesaria porque los teoremas son como son y no pueden ser de otro modo; Continua porque las proposiciones se suceden, se derivan unas de otras sin saltos ni lagunas; Intemporal porque la derivacin de unas proposiciones a partir de otras no implica una sucesin cronolgica, sino meramente lgica, la sucesin que va del principio a la consecuencia. En virtud de la correspondencia entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad, las conexiones existentes en la realidad poseern tambin las caractersticas sealadas de necesidad, continuidad e intemporalidad. De ah que al contemplar Spinoza la realidad more geomtrico (segn el orden geomtrico), lo haga sub specie aeternitatis (desde una perspectiva intemporal, de eternidad) El mundo es la manifestacin de Dios, nica sustancia infinita; su realidad es la misma realidad divina. No pueden admitirse mltiples sustancias finitas producidas por la sustancia infinita de Dios, como quera Descartes; ello resulta del mismo concepto de sustancia. Sustancia es lo que existe por virtud propia, por una necesidad de su misma naturaleza, es causa sui. Cmo, pues, puede ser sustancia lo que se dice producido por otra cosa? Todo lo que es, lo es en Dios; y Dios, como causa sui, que encierra en s mismo no slo la razn de su ser, sino tambin el fundamento de todo lo que es, no puede pensarse sin que si tenga la certeza de su existencia. Este existir necesario e infinito de Dios constituye su eternidad. Por tanto, el mundo debe deducirse de Dios. Este es causa infinita de un infinito efecto. El mundo deriva de Dios, sigue de Dios, como de la definicin del tringulo sigue que la suma de sus tres ngulos internos es igual a dos rectos. Uno y el Infinito, no pueden darnos otra cosa que s mismos; lo mltiple y lo finito no deriva por necesidad racional de ello. Dios, como sustancia o actividad productiva infinita, es naturaleza causante (natura naturans); el mundo es la expresin de Dios considerado en su producto (natura naturata).

Por lo tanto, el proceso causativo divino tiene, para Spinoza, estos caracteres: Est fuera del tiempo; entre Dios y mundo no hay relacin de antes y despus; la gnesis de ste, respecto de aquel es un proceso eterno. La causalidad divina no es transitiva, sino inmanente; o sea, el producto no est ya fuera de quien lo produce, como algo diferente de l, sino que est en l, antes bien, se identifica con l. Su actividad no es anloga a la actividad en virtud de la cual en ser viviente engendra otro ser viviente, sino a aquella por la cual varios colores se engendran de la luz. La causalidad divina es libre, en el sentido de que la actividad divina se desenvuelva independientemente de toda accin extraa, conforme a la necesidad de la naturaleza de Dios. Por tanto, libertad y necesidad coinciden en Dios. No pueden atribursele a Dios inteligencia y voluntad anlogas a las nuestras. l es un ser impersonal, que obre segn la ntima necesidad de su naturaleza, y no segn una facultad de eleccin, ni en vista de fines. Dios no necesita ni quiere nada porque nada es otra cosa que Dios. Slo metafricamente puede decirse que Dios acta; Dios es; puede tener una razn para actuar, no un fin. De qu manera y por que grados se realiza este proceso lgico de derivacin del mundo de Dios? Spinoza retoma la dualidad cartesiana de pensamiento y extensin, y la transforma: Pensamiento y extensin son solamente aspectos cualitativamente distintos e irreductibles del ser uno, y constituyen la esencia misma de Dios. El que el pensamiento sea atributo de Dios significa que de Dios y slo de Dios puede decirse que es cosa pensante. Anlogamente sucede con la extensin, la cual es un atributo de Dios, y slo de l es del nico que puede decirse que es cosa extensa. Mas la sustancia pensante y la sustancia extensa son una nica e idntica Sustancia, que est comprendida o se halla sujeta a este o al otro atributo Como Dios es la sustancia infinita, el Ser perfecto, expresa su esencia no slo en esos dos atributos, pensamiento y extensin, sino en un nmero indinito de ellos. Pero de todos ellos, solamente dos son accesibles al intelecto humano, porque la realidad slo nos presenta estos dos rdenes de determinaciones, pensamientos, y cuerpos. Para Spinoza la extensin est en Dios, sin que por esto Dios se convierta en una sustancia corprea; y en este sentido dice que la extensin, como atributo divino, es indivisible, precisamente porque no est compuesta de partes externas entre s, como es indivisible por definicin la sustancia misma. Con el paso de la sustancia a los atributos no hemos salido de la consideracin de Dios tal cual es en s mismo, es preciso un paso ulterior, que vaya de la consideracin de Dios en su actividad productora, a la consideracin de Dios en su producto, que es el mundo. Es preciso que esa unidad absoluta se quiebre en una multiplicidad de seres, es decir, que se defina el infinito. La sustancia, en cuanto pensamiento infinito, al modificarse, o sea, al determinarse se expresa en una serie infinita de pensamientos o mentes; y, en cuanto infinita extensin, al modificarse, se expresa en una serie infinita de cuerpos. Por consiguiente, los seres particulares son modos de ser de Dios. El conjunto de los modos es el mundo como realizacin de Dios. Dios y mundo, causa y efecto, no son dos realidades, sino una sola, la realidad universal, la naturaleza (que significa produccin). Dios no es ms que la naturaleza como causa de s misma (como sustancia y atributos), y el mundo no es ms que Dios como efecto de si mismo, como modificacin de s mismo, como sistema de modos. En cuanto natura naturans, Dios es potencia de extensin infinita y de pensamiento infinito; en cuanto natura naturata, es totalidad de los seres corpreos y totalidad de las conciencias. Para Spinoza las esencias eternas o los modos finitos eternos, tomados en su totalidad, constituyen, lo que l llama, modos infinitos de Dios, es decir, constituyen el mundo como natura naturata, el producto infinito de Dios. Si Dios como causa eterna

es pensamiento infinito, el mundo como efecto eterno de esa causa eterna es el conjunto de todas las conciencias particulares que pensaron, piensan y pensarn. Por otra parte, si Dios, como causa eterna es extensin infinita, el mundo, como efecto eterno de esa causa, es infinita realidad corprea. As Spinoza se ha esforzado por conciliar la infinitud de loa sustancia divina, con lo que podra llamarse finitud de esencia propia de cada cosa. Pero como la esencia finita de cada ser slo es inteligible en conexin con las esencias de todos los otros seres, e implica en s el infinito, as aquella finitud de esencia no destruye la infinitud de la sustancia divina. Pero el problema ms grave est en el tiempo, un mundo en el que la finitud no significa ya determinacin de esencia, sino limitacin de duracin; significa existencia encerrada entre el nacimiento y la muerte, entre la generacin y la corrupcin, Estos son, propiamente dichos, los modos finitos, cosas singulares cuya existencia est ligada a cierto tiempo y a cierto lugar. La dependencia de las cosas de Dios, se transforma en dependencia de las cosas entre s, aunque stas sean manifestaciones manifestaciones parciales y, por lo tanto, parciales negaciones- de la esencia y causalidad infinita de Dios. As, un modo de la sustancia infinita adquiere una especie de autonoma ficticia, de aislamiento en los lmites de su particular y caduca individualidad. Pero este proceso en virtud del cual lo eterno se temporaliza y el infinito de determina en modos caducos, tiene su propia realidad objetiva, o bien es un mundo de apariencias que deriva de la imperfeccin del punto de vista desde el que nosotros consideramos realidad? Es indudable que para el sistema spinoziano es esencial la distincin entre nuestras dos maneras de considerar la realidad divina: la manera propia de la imaginacin que asla los modos particulares de la unidad y totalidad divina y los vincula entre s en una concatenacin indefinida de fenmenos sucesivos, que debe permanecer fragmentaria y siempre incompleta-, y la manera propia del intelecto, -que desvinculndose de los lmites del tiempo, de la cantidad y del nmero, rene todas las determinaciones del ser en la unidad eterna e indivisible de la sustancia divina; ve la realidad de cada cosa, no en lo que ella presenta de mudable y caduco en ste o en aquel momento, sino en su esencia inmutable. Y si hay cosas que a nosotros nos parecen posibles o contingentes, esto es efecto de nuestra ignorancia, o mejor dicho, del sobreponerse de nuestra imaginacin al intelecto, que nos hace cambiar por absoluto lo relativo, y lo parcial y fragmentario por la totalidad. Y si, por ejemplo, la duracin de una existencia y su comienzo como su fin se nos presentan contingentes, sin en particular el porvenir nos parece no perfectamente determinado respecto del pasado, ello es porque no tenemos la posibilidad de abarcar en su totalidad la serie infinita de las causas finitas o mas bien las series infinitas que se atraviesan y se entrecruzan en la realidad.

1. Deus sive substancia sive Natura.


La metafsica de Spinoza parte de la idea de Dios cuya esencia incluye la existencia y por tanto se le define como causa sui. Podramos pensar que slo el mtodo de la tica, tomado de la geometra, reviste su pensamiento de originalidad. Pero Spinoza analiza el concepto de sustancia y, va identificndolo con el de Dios. Ya en la tica afirma que Dios es una sustancia, restringiendo este trmino slo para Dios: Las sustancias no pueden ser producidas por otras, son necesariamente infinitas, etc. La conclusin es que no puede concebirse sustancia alguna excepto Dios, y que Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse.

1. La interpretacin panteista del Dios de Spinoza.


La Naturaleza y Dios se identifican. Siendo as, en la sustancia deben producirse una infinidad de modos de acuerdo con su esencia y sus atributos. Spinoza dice que esta produccin es libre, pues libre es aquello que existe en virtud de la propia necesidad de su naturaleza y es determinado por s solo a obrar. Dios es libre en este sentido, y en este sentido crea continuamente las cosas en l. Slo existe Dios y en Dios existe todo, ya que todo es Dios. Pero Dios tiene una esencia, una naturaleza y esta naturaleza predetermina el obrar de Dios. A partir de lo expuesto en la demostracin citada, concluye: que de la naturaleza se afirma absolutamente todo y que la naturaleza consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales es perfecto. Spinoza discute las visiones antropomorfas de Dios y la negacin de la posibilidad de que la materia y la sustancia extensa constituyan a Dios.

1. La identificacin de esencia y potencia en Dios.


La potencia de Dios es su esencia misma. Dios es causa de S y de todas las cosas. A partir de la derivacin lgica de la causalidad divina a partir de su esencia necesaria se llega a la idea de que la potencia implcita en esa causalidad es la misma esencia divina. De esta afirmacin, se derivar la teora del conatus y la fundamentacin del derecho natural y del Estado. Los seres humanos tiene tanto derecho como su potencia, es decir, esencia, en cuanto que esta esencia es expresin de la esencia y la potencia divinas en el modo finito humano.

1. El ser humano y la sociedad: pasiones y conocimiento.

1. La definicin de ser humano como modo.


De las definiciones de cuerpo e idea como modos de los atributos de Dios que conocemos, extensin y pensamiento, se sigue que todo cuerpo y toda idea es en Dios y sigue necesariamente la ley interna de Dios, la ley de la Naturaleza. El ser humano consta de algunos modos de los dos atributos que hemos hallado en Dios. Y nos dice: Digo de algunos modos, porque yo no entiendo en absoluto que el hombre, en cuanto consta de espritu o cuerpo, sea una sustancia. Pues ya hemos probado que: a) Ninguna sustancia puede tener comienzo. b) Una sustancia no puede producir otra. c) No pueden, en fin, existir dos sustancias iguales. De ah que todo cuanto tiene de pensamiento, no sin ms que propiedades del atributo pensante, que le hemos atribuido a Dios. Y, por otra parte, todo cuanto tiene

de figura, movimiento y otras cosas, lo son igualmente del otro atributo que fue aplicado a Dios

1. Cuerpo, alma, paralelismo.


La proposicin VII de la parte II de la tica demuestra que el orden de las ideas es el mismo que el orden de las cosas tesis conocida como paralelismo-, se infiere que para entender cmo es el alma habr que entender claramente cmo es el cuerpo. As nos dice: No solo entendemos que el alma humana est unida al cuerpo, sino tambin lo que debe entenderse por unin de alma y cuerpo. Sin embargo, nadie podr entenderla, si no conoce primero adecuadamente la naturaleza de nuestro cuerpo. En estas afirmaciones el ser humano sera cuerpo primariamente y alma de un modo secundario en cuanto que el alma es idea de lo que el cuerpo es y, por tanto, lo que sea depende de lo que el cuerpo es.

1. La introduccin del concepto de potencia como accin en la definicin del


sujeto.

El ser humano, el sujeto de la tica y la poltica, quedara entonces definido como un modo finito de Dios, de la Sustancia. Pero como la esencia de Dios es su potencia. La esencia del modo es a su vez grado de potencia, parte de la potencia divina. Podemos interpretar al sujeto tico-poltico como el ser humano real, corporal y capaz de entendimiento, definido por su grado de potencia. Precisamente por ser conocimiento y por ser conciencia el ser humano percibe su propia perfeccin y su felicidad. Recordemos que la motivacin original de la filosofa de Spinoza era encontrar un objeto adecuado para el amor que, por ser eterno e infinito, no defraudara nunca al individuo y le diera la felicidad verdadera. A partir de ah se defina la perfeccin del ser humano como el conocimiento del lugar que ocupa en el todo, en la Naturaleza, en Dios, y se consideraba bueno todo lo que llevaba a adquirir este conocimiento. La capacidad de accin del alma depender de la del cuerpo, por lo que su felicidad y su esencia dependen de la del cuerpo. La esencia del alma y la del cuerpo es su potencia, y la potencia del alma es la misma que la del cuerpo, y en qu consiste la potencia del cuerpo, pues en la accin.

1. Las ideas adecuadas y los gneros de conocimiento.


El conocimiento verdadero se define como accin, los conocimientos defectuosos suponen y producen pasiones. El alma percibe a los otros cuerpos en cuanto que afectan al suyo y es afectada por las ideas de esas afecciones. no puede haber nada positivo en las ideas que las convierta en falsas, y que su falsedad se deriva slo de su limitacin y confusin. Lo que las define como inadecuadas. El problema consiste en buscar ideas adecuadas, y no puede hacerse por deduccin, ya que, las ideas

inadecuadas y confusas se siguen unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir, claras y distintas. De aquello que es comn y propio del cuerpo humano y de ciertos cuerpos exteriores por los que el cuerpo humano suele ser afectado (...) habr tambin en el alma una idea adecuada. Y Todas las ideas que se siguen en el alma de ideas que en ella son adecuadas, son tambin adecuadas. Percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos sin representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento (...): y por eso suelo llamar a tales percepciones conocimiento por experiencia vaga; segundo, a partir de signos; por ejemplo, de que al or o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas, y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas (...). En adelante llamar tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, conocimiento de primer gnero, opinin, o imaginacin; tercero, a partir, por ltimo, del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas (...); y a este modo de conocer lo llamar razn y conocimiento de segundo gnero. Adems de estos dos gneros hay un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Para Spinoza, el gnero de conocimiento no depende del objeto, sino del mtodo. En el Tratado breve, tras definir los tres gneros de conocimiento, dice: ...pasemos ahora a sus efectos. A este respecto, decimos que del primero proceden todas las pasiones, que luchan contra la recta razn; del segundo los buenos deseos; y del tercero el amor verdadero y sincero, con todos sus retoos. Depende de cual sea nuestro modo de conocer, as ser nuestro modo de vivir, sentir, etc. Y, por tanto, estaremos ms cerca o ms lejos de la felicidad.

1. Las pasiones y el conocimiento.


La distincin entre acciones y pasiones, basada en el concepto de causa adecuada. En la tica hay una serie de proposiciones. La primera proposicin establece que el alma humana obra necesariamente si posee ideas adecuadas y padece necesariamente si tiene ideas inadecuadas. Este par de proposiciones resultan fundamentales para conectar el conocimiento y la tica a travs de las pasiones. En la segunda proposicin desarrolla la doctrina del paralelismo y confirma la independencia mutua de cuerpo y alma y la dependencia de ambos de Dios.

1. La teora del conatus.


Spinoza hace dos afirmaciones fundamentales que se derivan de lo afirmado sobre la esencia de Dios: Cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en su ser; el esfuerzo no es nada distinto de la esencia actual de la cosa misma. Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; (...) Adems, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito, y por ello puede definirse as: el deseo es el apetito acompaado de la conciencia del mismo.

En la filosofa tradicional el intelecto consideraba algo como bueno y en consecuencia la voluntad lo deseaba. En Spinoza el ser humano desea algo porque beneficia su persistencia en el ser y, en consecuencia, al ser consciente de su deseo, juzga que ese lago es bueno.

1. Los afectos.
La conciencia del conatus, la voluntad, el apetito o el deseo es lo nico que diferencia al alma humana de las ideas de los dems cuerpos. La parte III de la tica desarrolla el funcionamiento de los afectos a partir del deseo y de dos afectos bsicos ms: la alegra y la tristeza, entendidos como aumento o disminucin de la potencia del cuerpo o del alma. El planteamiento general dice as: Del conatus y su conciencia surge el deseo; de la conciencia de su aumento o disminucin surgen la alegra y la tristeza; de la unin de la idea de una causa exterior a la alegra y la tristeza surgen el amor y el odio. El resto de los afectos se derivan de combinaciones en distinta medida de stos.

1. Acciones y pasiones, razn e imaginacin: su papel en la tica.


Es preciso destacar que las dos proposiciones finales de la parte III hablan explcitamente de las acciones como afectos, limitando este tipo de afectos a la alegra y al deseo, ya que la tristeza, como disminucin en la capacidad de obrar, es incompatible con la accin. Todos estos afectos de la accin se refieren a la fortaleza, la cual se divide en firmeza, que es el deseo por el que cada uno se esfuerza en conservar su ser, en virtud del solo dictamen de la razn, y generosidad, que es el deseo, por el que cada uno se esfuerza, en virtud del solo dictamen de la razn, en ayudar a los dems hombres y unirse a ellos mediante la amistad. Las pasiones son proporcionales a su causa externa, y como afectos slo pueden ser suprimidas en cuanto que se les oponga otro afecto contrario y ms fuerte que las mismas. Lo que provoca las pasiones es el primer gnero del conocimiento, la imaginacin. Si slo podemos combatir las pasiones con afectos, debemos conseguir crear imgenes igualmente poderosas que las que nos afectan para combatirlas. El medio para crearlas es el desarrollo del propio conatus por la existencia, desarrollo que Spinoza identifica con la virtud. Actuar segn la virtud es actuar segn la razn, poniendo como fundamento la gua de la propia utilidad. Esta utilidad es el desarrollo de nuestra naturaleza, pero nuestra naturaleza se realiza por medio del conocimiento, y el conocimiento ms supremo es el conocimiento de Dios. El supremo bien del alma es el conocimiento de Dios, y su suprema vi rtud la de conocer a Dios. El medio de conseguir la felicidad ser pues la vida racional, ya que el conocimiento cierto del segundo y tercer gnero no produce pasiones. Es muy frecuente encontrar enfrentadas razn y pasiones en las teoras ticas. Pero en Spinoza cuando las ideas son adecuadas y verdaderas, los afectos son potentes y activos. Cuando las ideas son inadecuadas, los afectos son pasivos. No hay contraposicin entre razn y mundo afectivo, sino entre una vida plena de razn y sentimientos activos y otra vida dominada por la imaginacin, la pasividad y la impotencia.

1. La demostracin del papel de la sociedad y la poltica en la felicidad


humana.

Al ser la razn conocimiento de ideas adecuadas y nociones comunes, los seres humanos concordaremos en la naturaleza si seguimos la gua de la razn. Lo que pretende Spinoza es prestar un auxilio a la razn ente la desventaja que se sigue de su dependencia de la imaginacin para afectar al ser humano. Bsicamente el argumento que expone la debilidad de la razn ante las pasiones es una fundamentacin de la necesidad de la sociedad, la cual se deriva del estado de inseguridad permanente en que se encuentran los seres humanos considerados como potencias o conatus rivales en la lucha por la existencia. Esto empuja al ser humano a unirse en sociedad, ya que sta colabora en la perseverancia en la existencia de los individuos. Pero esta sociedad no puede preservar en el ser si los seres humanos que la forman no actan segn la razn, pero los seres humanos estamos sometidos a pasiones, las cuales nos llevan a actuar de modo discorde a nuestra naturaleza, en contra de lo aconsejado por la razn, lo cual nos convierte en un peligro o un mal par nuestros congneres. Pero Spinoza afirma: As pues, para que los hombres puedan vivir concordes y prestarse ayuda, es necesario que renuncien a su derecho natural y se presten recprocas garantas de que no harn nada que pueda dar lugar a un dao ajeno. Pues sabiendo que cada cual se abstiene de inferir un dao a otro, por temor a un dao mayor. As pues, con esa ley podr establecerse una sociedad a condicin de que sta reivindique para s el derecho, que cada uno detenta, de tomar venganza, y de juzgar acerca del bien y el mal, teniendo as la potestad de dictar leyes y de garantizar su cumplimiento, no por medio de la razn, que no puede reprimir los afectos, sino por medio de la coaccin. Esta sociedad se llama Estado, y los que son protegidos por su derecho se llaman ciudadanos.

1. Libertad y necesidad: el amor intelectual a Dios como principio bsico


de la tica.

La felicidad para Spinoza es una consecuencia necesaria de la virtud, la cual a su vez se identifica con el desarrollo de la propia naturaleza. Pero la naturaleza humana est definida por su conatus. Las pasiones producen una disminucin del conatus y las acciones un aumento del mismo. Pero hemos visto que el modo de vida segn la razn es el nico que consigue que el ser humano conserve su conatus, ya que el dirigido por las pasiones lo disminuye. La felicidad depender entonces de una vida racional. El bien y el mal, la virtud y el vicio, quedan identificados con el premio y el castigo, ya que producen necesariamente o aumento o disminucin del conatus.

1. La interpretacin de la libertad de Spinoza.


Yo llamo libre aquella cosa que existe y acta por necesidad de su sola naturaleza; coaccionada, en cambio, la que est determinada a existir y obrar de cierta manera. Por ejemplo, Dios existe libremente, aunque necesariamente, porque existe por la sola necesidad de su naturaleza. Pero descendamos a las cosas creadas,

todas las cuales son determinadas por causas externas a existir y a actuar de cierta y determinada manera. Como ejemplo concibamos una piedra impulsada por una fuerza, la cual, despus de haber cesado el impulso, prosigue su movimiento y piensa, como slo es consciente de su conato, que es totalmente libre y que la causa de preservar en el movimiento no es otra sino que as lo quiere ella. Y esta es la famosa libertad humana, que todos se jactan de tener, y que tan slo consiste en que los hombres son conscientes de su apetito e ignorantes de las causas por las que son determinados.

1. Problemas tico-teolgicos asociados a la concepcin de la libertad en


Spinoza.

La tica de Spinoza supone un esfuerzo por desligar la libertad de la voluntad. Esto es as tanto en cuanto nos referimos a Dios como en cuanto nos referimos a la accin humana. En el primer caso la libertad no es ms que la actuacin necesaria segn la propia esencia y potencia, sin ser afectado por causa externa, en el segundo es la actuacin necesaria segn la propia esencia en cuanto est definida por Dios y la comprensin y la aceptacin de esta necesidad, lo que hace que el ser humano acte libremente como modo de Dios, por su esencia. Por qu entonces son castigados los impos, puesto que actan por su naturaleza y por el divino decreto. A ello contestar que tambin se debe al divino decreto el que sean castigados.

1. La razn como regla de la libertad y la felicidad.


Libre es para Spinoza lo que acta segn su propia necesidad, la de su naturaleza. El ser humano ser libre pues en cuanto acte segn su naturaleza y no coaccionado por causas externas. Las acciones del ser humano dependen de las leyes de la Naturaleza y de las afecciones. En este sentido el ser humano no es libre, est coaccionado. Un ser humano que conozca la Naturaleza y a Dios estar por tanto determinado, pero su comprensin de esa determinacin como parte de su propia naturaleza har que sea libre. El problema fundamental de este planteamiento de la libertad es establecer el poder de la razn para superar las pasiones, ya que slo estableciendo un modo de superar las pasiones puede entenderse la libertad y, por consiguiente, la felicidad. Las pasiones se haban definido como un conocimiento confuso e inadecuado, por lo que el modo de se considerar oportuno en la tica par combatirlas es la obtencin de un conocimiento verdadero, adecuado, claro y distinto. Una pasin deja de serlo en cuanto nos formamos de ella una idea clara y distinta, por lo que estar bajo nuestro poder; establecida la posibilidad de dominar las pasiones, Spinoza muestra el medio por el cual podemos conseguir esas ideas de los afectos que los conviertan en parte de nuestra potencia. El camino es desligar la pasin de la imagen de su supuesta causa externa y considerar a sta como un eslabn en una cadena absolutamente necesaria. Mientras no nos dominen afectos contrarios a nuestra naturaleza, tenemos la potestad de ordenar y concatenar las afecciones del cuerpo segn el orden propio del entendimiento. Mediante esta potestad de ordenar y concatenar correctamente las afecciones del cuerpo, podemos lograr no ser afectados fcilmente por afectos malos. Pues se requiere mayor fuerza para reprimir los afectos ordenados y concatenados por el orden propio del entendimiento que para reprimir los afectos inciertos y vagos.

1. El amor intelectual a Dios y la triple articulacin de la tica de Spinoza.


As, pues, lo mejor que podemos hacer mientras no tengamos un perfecto conocimiento de nuestros afectos, es concebir una norma recta de vida, o sea unos principios seguros, confiarlos a la memoria y aplicarlos continuamente a los casos particulares. Mediante la aplicacin de este tipo de normas y el desarrollo del segundo gnero de conocimiento, basado en las nociones comunes, dice Spinoza, se puede llegar al desarrollo del tercer gnero de conocimiento: la ciencia intuitiva. Este tercer gnero coincide con la virtud y es, en s, el premio de la misma: la felicidad. La estrategia para pasar al conocimiento correcto es desarrollar la capacidad que tiene el alma de remitir todas las imgenes de las cosas a la idea de Dios. Este conocimiento, el de tercer gnero, desde la perspectiva de la eternidad, produce deseo de conocer ms segn esta perspectiva, y, al producir un incremento de la potencia o el conatus del alma, produce alegra. Pero la alegra unida a la representacin de una causa externa fue definida ya como amor. Luego este conocimiento es amor, amor intelectual de la causa del mismo, y esa causa es Dios, ya que slo puede producirse en cuanto el alma entiende que es parte de la naturaleza infinita de Dios y se contempla as misma y a las cosas desde la perspectiva de la eternidad. La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ellas porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestra concupiscencia porque gozamos de ella. Segn algunos autores podemos distinguir una triple articulacin en la propuesta tica de Spinoza. En primer lugar, la tica del hombre fiel, en segundo lugar, la tica del hombre razonable, y en tercer lugar la tica del hombre libre, nica verdaderamente que sera la tica del amor intelectual a Dios.

1. La libertad y los sistemas polticos.


Una vez que hemos expuesto en que consiste para l la felicidad, podemos considerar las consecuencias que tiene esto para el pensamiento spinozista sobre la poltica y la religin.

1. El origen del Estado.


Al Estado se llega desde una situacin o estado previo de pura naturaleza. Es la situacin en la que los afectos o pasiones predominan sobre la razn. Para Spinoza, la razn humana pasa al primer plano en la generacin del derecho; los hombres siguen sus pasiones, con lo cual obedecen al orden de la naturaleza, mas, cuando siguen su razn descubren fcilmente unas normas de conducta que tampoco estn en desacuerdo con la naturaleza. Estas normas son la base de la virtud, y la virtud est en completo acuerdo con la preservacin del propio ser; ahora bien, cuando la razn interviene los hombres no desean nunca nada que no puedan desear para

otros hombres, este es el fundamento de la moral individual y lo es tambin para la vida pblica. Para que el hombre pueda manifestar su verdadera naturaleza racional, es preciso que se abandone el estado natural y se funde una sociedad poltica. Pero antes de seguir hablando sobre la fundamentacin del derecho en el conatus, es necesario hablar de la posibilidad de salir del estado natural.

1. La posibilidad de salir del estado natural.


A partir del concepto spinoziano de ley podremos ver la salida de este estado. Segn Spinoza, las leyes son las uniformidades por las cuales se mueven los fenmenos naturales, y no excluyen a la sociedad humana. Junto a las leyes humanas naturales inherentes a nuestra especie, se encuentran aquellas que estn decretadas por la autoridad para que funcione la sociedad. La compatibilizacin de estos mbitos es slo posible gracias a que el hombre es un ser que posee en s un poder innato que le capacita para darse leyes a s mismo. Gracias a esta capacidad, el hombre puede salir de la situacin de derecho natural mediante la elaboracin de un pacto o contrato que nos introduce en la sociedad civil. La diferencia fundamental con Hobbes es que mientras en el ingls se trata de pasar de una situacin de guerra de todos contra todos a la paz civil que nos ofrece el pacto de estado, en Spinoza se busca con el pacto aprovechar y dirigir la fuerza racional que constituye el elemento fundamental del hombre, al que se le ve , no como un lobo, sino como un dios para los otros hombres, aunque, eso s, que necesita de la sociedad civil para manifestar su naturaleza racional.

1. La fundamentacin del derecho en el conatus.


El Estado, como hemos dicho, surge por la necesidad de proteccin mutua entre los seres con mayor potencia que la propia; y que la asociacin que lo constituye no se basa en la razn, (ya que la mayora de los seres humanos estn dominados por las pasiones), sino en un afecto o pasin que los obligue a vivir segn las leyes: el temor provocado por la coaccin. En el Tratado Teolgico-Poltico y en el tratado poltico parte Spinoza de la definicin de naturaleza humana basada en el conatus. Todo cuanto deseamos honestamente se reduce a estos tres objetos principales, a saber, entender las cosas por sus primeras causas, dominar las pasiones o adquirir el hbito de la virtud y, finalmente, vivir en seguridad y con un cuerpo sano. Los medios que sirven directamente para el primer y el segundo objetivo (...) residen en la misma naturaleza humana (...) en cambio, los medios que sirven para vivir en seguridad y para conservar el cuerpo, residen principalmente en las cosas externas (...). Spinoza identifica el conatus con el derecho por naturaleza. En que es el conatus en s y no la razn la fuente y la gua del derecho natural. En el derecho natural no hay diferencia entre el ser humano y los animales, ni entre el ser humano dotado de razn y el ignorante. En el Tratado Teolgico-Poltico, se afirma que, por la incomodidad y peligro los seres humanos se ven obligados a someter el conatus a la gua de la razn. En el Tratado Poltico se destaca el aumento de poder de los que se ponen de acuerdo unen sus fuerzas, introduciendo as el poder del Estado como un pacto que implica la suma de los poderes de los individuos y no la transferencia del poder de los individuos a la sociedad. En la medida en que los seres humanos son presas de las

pasiones son enemigos por naturaleza y hay que temerlos ms cuanto ms poder tienen.

1. La definicin del Estado. Spinoza y Hobbes.


La diferencia entre Hobbes y yo, consiste en que yo conservo siempre inclume el derecho natural y en que yo defiendo que cualquier Estado, al magistrado supremo no le corresponde ms derecho sobre los sbditos que el que corresponde a la potestad con que l supera al sbdito. El Estado en Spinoza toma su poder de los individuos. Su poder es la suma del poder de los individuos. Pero la finalidad de Estado es la conservacin y la seguridad. Si el Estado traiciona su finalidad y hace que los individuos que forman la sociedad estn en desacuerdo en gran nmero con sus determinaciones, tendr que temer del poder de la multitud, que es su poder. Fuera del alcance del Estado quedar pues la facultad de juzgar y opinar de cada individuo y el deseo de la propia conservacin, que es el principio de la naturaleza humana. Nos encontramos, pues, con un Estado civil, al cual se ha llegado tras un pacto, en el que la libertad es el fin y la racionalidad el medio que nos lleva a ese fin. Se trata de un Estado absolutista. De ah que cada uno deba transferir al estado todo el poder que a l le corresponde. El depositario supremo del poder debe actuar siempre siguiendo los dictados de la razn. Cuando el estado se comporta as, solo cabe ante l, la obediencia. Y esta obediencia, no duda en obtenerla el Estado, incluso recurriendo a mtodos que entran de lleno en el terreno de la truculenta poltica: si cada uno transfiere todo el poder que tiene a la sociedad, que rene, por tanto, ella sola todo el derecho supremo de la naturaleza en todas las cosas, esto es, el soberano imperio al cual debe someterse cada uno, ya sea libremente, ya por miedo al suplicio. Los fines a que se consagra el Estado es el desarrollo de la salud y el bienestar del pueblo. Operando racionalmente, los hombres en ese estado no se convierten en siervos, sino en sbditos obedientes, porque saben que estn obedeciendo en lo que les es til y conveniente. Pero, sobre todo, son ciudadanos, por cuanto disfrutan de todas las ventajas del estado.

1. Las distintas formas de gobierno.


Spinoza distingue tres formas posibles de estado civil: la monarqua, la aristocracia y la democracia. Sobre la monarqua afirma: As, aquel a quien el pueblo ha elegido rey, busca generales, amigos, consejeros a los cuales confa su seguridad y la seguridad de todo el pueblo. De modo que la pretendida monarqua absoluta es, ms bien, en la prctica, una aristocracia no explcita, sino implcita, pero por ello precisamente de peor gnero... De ah que el rey ser tanto menos libre y la condicin de sus sbditos tanto ms desgraciada si el poder soberano se ha transferido de modo absoluto a un solo hombre En cuanto a la aristocracia, Spinoza la considera con menos reservas que a la monarqua, por cuanto: Es un rgimen superior y ms absoluto que la monarqua, por lo cual es ms apto para conservar la libertad.

Para Spinoza la aristocracia no pertenece a un solo hombre, sino a un cierto nmero de hombres elegidos del pueblo, y a los que se reserva el nombre de patricios. No se trata, por tanto, de una aristocracia de sangre, sino de una especie de ciudadanos egregios que asumen el poder por eleccin de los ciudadanos.

1. La democracia absolutista.
Nuestro filsofo es uno de los primeros defensores de la democracia como forma del mejor estado poltico. El tractatus polticus, se interrumpe apenas iniciado el captulo IX, dedicado a analizar su concepcin de la democracia. Spinoza se inclina por este tipo de organizacin poltica porque en ella es donde mejor se pueden satisfacer las condiciones de legitimidad de un Estado. Estas condiciones son: -Respetar los preceptos de la razn. -Buscar la felicidad de los sbditos. -Fomentar la libertad. Ser libre equivale a participar en las instituciones del Estado. La libertad del pueblo ha de ser real, es decir, inspirada en un principio de seleccin y en la posibilidad del desarrollo de la capacidad de cada uno. -El pueblo expresa un alma o espritu comn que se manifiesta en la adhesin de todos al Estado y no en la decisin de cada uno. El resultado del pacto debera desembocar obviamente en la democracia. El derecho a participar en ese poder absoluto lo recibe cada individuo en funcin de ser hijo de ciudadanos, haber nacido en territorio patrio o haber prestado un servicio til al Estado. ...en los estados democrticos son menos de temer los absurdos, porque es casi imposible que la mayor parte de una asamblea, especialmente si es numerosa, convenga en un absurdo En lo tocante a los fines, los de una democracia son evitar los desmanes del apetito y, dentro de lo posible, mantener a los hombres en los confines de la razn, para lograr una concordia pacfica. Por otra parte, si todos somos iguales en calidad de la sustancia nica, esta igualdad ontolgica tiene su mejor reflejo en la democracia, en la que tambin todos somos iguales. Todos los miembros de una democracia poseen los mismos derechos, excepto, los peregrinos, los siervos y las mujeres.

1. Las relaciones entre estados y sociedades.


Pues no podemos siquiera dudar que, si dos sociedades quieren prestarse ayuda mutua, tienen ms poder y, por tanto, ms derecho las dos unidas, que cada una por s sola. Los pactos entre sociedades no se mantienen en virtud de ninguna legalidad o moralidad externa a la misma utilidad. Si la utilidad suprema para la sociedad sigur siendo asociarse con otras seguir asociada, si no sigue sindolo traicionar el pacto en virtud de su derecho, es decir, de su poder.

1. Las iglesias y el Estado: la libertad de creencia y el culto regulado.

Segn la razn, la vida propiamente humana ha de guiarse por el verdadero conocimiento y el amor intelectual a Dios. Spinoza defiende en consecuencia la libertad de creencia religiosa de los individuos, pero reserva al Estado el dominio sobre el culto pblico. ...por consiguiente, todo el mundo puede, donde quiera que se halle, rendir culto a Dios con verdadera religiosidad. En cambio, la tarea de propagar la religin debe ser confiada a Dios o a las supremas potestades que son las nicas a las que incumbe el cuidado de los asuntos pblicos 8. La gnoseologa en el pensamiento de Spinoza.

Hemos considerado necesario explicar la gnoseologa o teora del conocimiento en Spinoza porque la Razn, es el nico modo de conocer la naturaleza humana y su funcionamiento, y para evitar las falsas creencias que producen. As el conocimiento verdadero se define como accin, los conocimientos defectuosos suponen y producen pasiones. En la parte II de la tica desarrolla cuidadosamente la fundamentacin de los distintos gneros de conocimiento basndose en las relaciones entre Dios, el cuerpo humano y el alma humana. Tomada en su conjunto, la doctrina de Spinoza es una doctrina de salvacin mediante el conocimiento de Dios. El amor se apoya en el conocimiento. Es preciso, pues, pensar ante todo en la forma de curar al entendimiento y purificarlo de manera que conozca las cosas con xito, sin error y lo mejor posible. El punto de partida de Spinoza es aqu la reflexin sobre el mtodo cartesiano: hay un encadenamiento metdico de verdades que empiezan por las ideas claras y distintas, a ese encadenamiento se oponen los conocimientos desconectados y fragmentarios, procedentes de los sentidos y de la imaginacin. Es cartesiano Spinoza cuando afirma que no se puede ascender desde el conocimiento de los objetos sensibles al conocimiento intelectual, como si pensaban Santo Toms y los escolsticos, sino que el conocimiento debe situarse de golpe en el conocimiento intelectual. Ese es el sentido del pasaje de la Reforma en el que separa los conocimientos en diversas clases, para quedarse slo con las que puedan ser tiles para su finalidad: en el grado inferior, el conocimiento de odas, el que tengo del da de mi nacimiento y, en general, de todo lo que me llega por tradicin; ms arriba, el conocimiento por experiencia vaga, procedente de la unin accidental de casos semejantes ocurridos: as conozco, por ejemplo que los hombres son mortales; despus, el conocimiento de las causas por los efectos: as, del hecho de la sensacin deduzco la unin entre el alma y cuerpo; todos esos conocimientos son rechazados porque no pueden servir para aumentar las fuerzas del entendimiento. Muy distinto es el conocimiento por el que un efecto es deducido de una causa , como se deducen las propiedades de una figura de su definicin; muy distinto tambin el conocimiento intuitivo y cierto que tengo de algunas proposiciones. Estos son los conocimientos fecundos. De la misma manera que en matemticas se deducen unas verdades de otras, la deduccin spinozista va orientada hacia la solucin del problema que fue su punto de partida: el de la naturaleza humana, su poder y su unin con Dios. Si en el Tratado sobre la reforma del entendimiento nos hablaba de esos tipos de conocimiento, en la tica los grados del conocimiento son los siguientes: En primer lugar, las pasiones son las repercusiones afectivas del conocimiento imaginativo, primer gnero del conocimiento, conocimiento de las cosas a travs del conocimiento perceptivo como del conocimiento por imgenes. Las pasiones se alimentan del conocimiento perceptivo, pues con frecuencia es la presencia de las

cosas mismas la que suscita nuestros deseos y aversiones, nuestras alegras y nuestras tristezas, nuestros amores y nuestros odios. En segundo lugar, las pasiones nos apartan de nosotros mismos, de los dems y de Dios. De nosotros, porque el hombre que padece acta realmente por lo que le falta y no por su ser positivo. De los dems, porque las pasiones, al vincularnos a cosas perecederas nos hacen a los unos enemigos de los otros, De Dios, finalmente, porque, an cuando todos los hombres dependen de Dios, sin embargo, en la medida en que, agitados por las pasiones, ignoran a Dios como principio de la existencia e inteligibilidad de las cosas y tambin como fundamento de su ser en lo que tiene de propio y autntico. Vivir bajo el rgimen de las pasiones es vivir bajo el rgimen de la servidumbre, consecuencia necesaria de la rivalidad natural de los conatus. Pero el hombre, aunque sea parte de la naturaleza, no est condenado a la servidumbre. Puede regenerarse y vivir bajo el rgimen de la accin y de la libertad de acuerdo con las leyes de su propia naturaleza. Es el conocimiento intelectual, conocimiento del segundo y del tercer gnero, el que constituye el camino y el trmino de la liberacin del hombre. El conocimiento del segundo gnero, designado en la tica por la palabra razn, es conocimiento de las nociones comunes de la fsica, (tales como la extensin, el movimiento, etc.), de los principios de esta ciencia y de las ideas adecuadas que de stos se deriven. Este conocimiento, liberado de la influencia perturbadora de la imaginacin, se halla prximo al conocimiento que Dios tiene de las cosas. El conocimiento del tercer gnero, que se adquiere por el sentimiento y el gozo de la cosa misma, progresa desde la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de las esencias de las cosas. Conocer intuitivamente una cosa, es conocer la esencia singular de una cosa en su relacin directa con la esencia inmutable e infinita de Dios; conocerla tal cual Dios la conoce en s misma. Cuando yo me capto en mi pureza alcanzo la perfeccin en el amor a m mismo, que es a la vez un retorno a s y un retorno a Dios, en cuanto es amor de s, acompaado de la idea de Dios como causa. Lo cual hace que la ciencia intuitiva de Dios sea tambin amor intelectual de Dios, que conviene distinguir del amor hacia Dios. El amor de Dios, en el estadio del conocimiento del segundo gnero, es la alegra que se experimenta cuando, al comprender clara y distintamente las propias pasiones, se las une al conocimiento verdadero de las cosas, el cual implica el conocimiento de Dios. El amor intelectual de Dios es la alegra que nace de la conciencia del amor con que Dios se ama a s mismo al expresarse por la esencia activa de un hombre considerado bajo la especie de eternidad. El amor intelectual de Dios es Beatitud, pues la alegra que va unida al amor con que Dios se ama a s mismo no es ya paso de una perfeccin menor a otra superior, sino gozo de la perfeccin misma. Es inmortalidad del alma, pues la muerte es solamente aquello que depende del estado de mi cuerpo, mi esencia singular, comprendida en los atributos de Dios, escapa a la prueba del tiempo y subsiste eternamente. Aadamos tambin que al tomar conciencia de mi esencia singular, tal como es en s misma, s tambin que mi espritu, en cuanto comprende, forma parte de un sistema de esencias singulares, que constituye el entendimiento infinito de Dios. La religin filosfica, cuyo fundamento es el amor intelectual de Dios, es la toma de conciencia de la diversidad de las almas unidas en y por Dios.