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Wahrheit fr die Phantasie

Der junge Hegel und Herder Hegel hat Herder in seinem gesamten Werk nicht oft erwhnt; umso bedeutsamer sind gleich zwei prominente Stellen in seinen Jugendschriften.1 Die erste Stelle findet sich in einem heute Jedes Volk betitelten Fragment, das zwischen Mai und Juli/August 1796 entstanden ist und von frheren Herausgebern als Zusatz zur Schrift ber Die Positivitt der christlichen Religion qualifiziert worden ist. 2 Hegel geht es hier um die religionskritische wie remythologisierende Funktion der griechischen Phantasiereligion. Schon der erste Satz ist ohne den Einfluss Herders nicht zu denken: Jedes Volk hat ihm eigene Gegenstnde der Phantasie []. Jedes Volk, das seine eigenthmliche Religion und Verfassung, oder das auch einen Theil derselben und seiner Kultur von fremden Nationen erhalten, aber sich dieselbe ganz angeeignet hatte Egypter, Juden, Griechen, Rmer haben eine solche NationalPhantasie gehabt -. (GW 1, 359) Den Deutschen nun hat das Christentum ihre Nationalphantasie zerstrt, was zur Zerrissenheit der religisen Selbstverwirklichung und in eins damit der politischen Selbstverwirklichung gefhrt hat. Restbestnde der alten Phantasie haben sich in Deutschland nur in den Unterklassen erhalten: So ohne religise Phantasie, die auf unserem Boden gewachsen wre, und mit unserer Geschichte zusammenhienge, schlechterdings ohne alle politische Phantasie, schleicht sich unter dem gemeinen Volke nur hie und da ein Rest eigner Phantasie unter dem Namen Aberglauben herum, [] (GW 1, 360) Hegel hat ein deutliches Bewusstsein von der inneren Spaltung der Gesellschaft in zwei grundverschiedene Klassen mit ganz gegenstzlichen (auch nationalphantasiemig unterschiedlichen) Interessen und Bedrfnissen. 3 Die christliche Mythologie taugt in Deutschland deshalb nicht zur Nationalphantasie, weil die Phantasie der gebildetern Theile der Nation von der der gemeinen Stnde ein vllig anderes Gebiet hat, und Schriftsteller, und Knstler, die fr jene arbeiten, von diesen schlechterdings auch in Ansehung der Scene und der Personen ganz und gar nicht verstanden werden da hingegen der Atheniensische Brger, den seine Armuth von der Fhigkeit, seine Stimme in der ffentlichen Volksversammlung zu
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Da wir uns auf Herders und Hegels Sicht des Alten Testaments beschrnken , mssen andere Aspekte von Hegels Herder-Rezeption auer Acht bleiben, die im Zusammenhang mit seiner (verlorenen) Rezension der 2. Aufl. von Herders Gott (Gotha 1800) zur Sprache kommen knnten, vor allem Herders Lebensbegriff (als Einheit des Entgegengesetzten) oder seine Rezeption von Hemsterhuis (in: Liebe und Selbstheit). Vgl. dazu H. Timm: Fallhhe des Geistes. Das religise Denken des jungen Hegel. Frankfurt a.M. 1978. 278-285. Aber auch Herders Sicht des Neuen Testaments und der Person Jesu (etwa in Vom Erlser der Menschheit , 1796) mu hier in seiner Wirkung auf Hegel unbercksichtigt bleiben. G.W.F. Hegel: Frhe Schriften I. Hg. v. Friedhelm Nicolin und Gisela Schler. Hamburg 1989 (=Gesammelte Werke [im folgenden: GW]. Bd. 1.) 359-365. Die folgenden Stellennachweise direkt im Text fuen auf dieser Ausgabe. Vgl. dazu J.M. Ripalda: The divided nation. The roots of a bourgeois thinker. G.W.F. Hegel. Assen/Amsterdam 1977; C. Jamme: Ist denn Juda der Tuiskonen Vaterland? Die Mythos-Auffassung des jungen Hegel (17871807). In: Existentia. Szeged/Budapest. Vol. II (1992), Fasc. 1-4, 541-562.

geben, ausschlo, oder der sich gar als Sklaven verkaufen muste, sogut als ein Perikles und Alcibiades wuste, wer der Argamemnon und der Oedipus war []. (GW 1, 361) Hegel schliet unmittelbar an die Analysen in seinen Gymnasialaufstzen an, wenn er die Untauglichkeit der religise[n] Geschichte zur Konstitution einer gesellschaftlichen Einheit gerade daran festmacht, dass der ungebildeter[e] Thei[l] [] zu steif, an dem Stoffe als einer Glaubenssache hngt, whrend der gebildeter[e] Thei[l] die ihm von frher Jugend an oktroyierten religisen Geschichten nicht mit dem aufklrerischen Autonomie-Postulat in bereinstimmung bringen kann: Sie bringen ein Gefhl von Unbehaglichkeit mit sich [], das dem Genusse der Schnheit, der aus dem freien Spiele der Seelenkrfte hervorgeht, zuwider ist []. (GW 1, 362) Was Hegel hier ins Feld fhrt, ist ein geschicktes Amalgam aus platonischer Schnheitsmetaphysik und Theoremen aus Kants Kritik der Urteilskraft, das auch fr seinen Freund Hlderlin zu dieser Zeit charakteristisch war.4 Das Problem muss bei Hegel wie bei Hlderlin gesehen werden im Kontext des Versuchs der Herstellung einer revolutionren ffentlichen Meinung; eine neue nationale Mythologie soll die Einheit von Schnheitsidee und sittlicher Selbstverwirklichung eines Volkes, die Einheit von sthetik und Politik wieder herstellen; der Verlust von religiser ist immer auch wie wir oben gesehen haben zugleich ein Mangel an politischer Phantasie. Hegel fragt deshalb nach den Helden, die fr uns, die wir nie eine Nation waren (GW I, 360), mageblich sein knnten; wie Hlderlin in Hyperions Athener Rede nennt er hier das Beispiel des Staatsgrnders Theseus und nimmt auch das Tbinger Beispiel republikanischer Selbstverwirklichung, die Tat von Harmodius und Aristogiton, erneut auf. Doch ein einfaches Anknpfen an die griechische Mythologie ist fr die Deutschen ebenso wenig mglich wie die Restitution der eigenen Phantasie eines Volkes, etwa der altdeutschen oder der jdisch-christlichen. Als sich der Geschmak an alter Literatur und damit der Geschmak an schnen Knsten ausbreitete, so nahm der gebildetere Theil der Nation, die Mythologie der Griechen in ihrer Phantasie auf [] Andere versuchten es den Deutschen eine eigenthmliche Phantasie, die auf ihrem Grunde und Boden gewachsen war, wieder zu geben [] allein diese Phantasie ist nicht die Phantasie der izigen Deutschen; die verlorne Phantasie einer Nation wiederherzustellen, war von jeher vergeblich [] Jene altdeutsche Phantasie findet nichts in unserm Zeitalter, an das sie sich anschmiegen, anknpfen knnte []. (GW I, 362) Klopstocks Frage Ist Acha der Thuiskonen Vaterland? (aus seiner Ode Der Hgel und der Hain) wird mit der polemischen Gegenfrage beantwortet: Ist denn Juda der Thuiskonen Vaterland? (GW I, 362) Da der grte Teil des Alten Testaments eigentlich Geschichte sei und nicht eigentlich wie das N.T. die GlaubensPflicht auf sich hat, knnte es eigentlich hervorragend als Gegenstand der VolksPhantasie taugen, stnde dem nicht die Aufklrung entgegen: Fr jeden, der anfngt, aufgeklrt zu werden, d.h. fr die Geseze seines Verstandes und seiner Erfahrung Allgemeinheit zu fodern, und die Anzahl dieser Klasse der Menschen, steigt immer, - [sind
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Vgl. dazu F. Strack: sthetik und Freiheit. Hlderlins Idee von Schnheit, Sittlichkeit und Geschichte in der Frhzeit. Tbingen 1976.

die Geschichten des Alten Testaments] grstentheils ungeniesbar (GW I, 363). Nur fr zwei Klassen von Lesern seien diese Geschichten akzeptabel: fr die Naiven, die sie schlicht fr wahr halten, und fr diejenigen, denen diese Frage ber Wahrheit oder ber Unwahrheit fr den Verstand dabei gar nicht einfllt, sondern [die] blos an subjektive, an Wahrheit fr die Phantasie dabei denken (GW 1, 363). An dieser Stelle fllt nun der Name Herders. Als Beispiel fr ein solches geistiges, nicht verstandesmiges Verstndnis des Alten Testaments nennt Hegel die im 2. Buch Mose 19 geschilderte Begegnung von Moses mit Gott auf dem Berg Sinai. Hegel unterscheidet drei mgliche Lesarten dieser Stelle: die erste, sozusagen naive Lesart glaubt an eine unmittelbare sinnliche Wahrnehmung Gottes durch Moses; die zweite, aufgeklrte Sicht geht von einem Dagewesensein Gottes aus, leugnet aber dessen sinnliche Prsenz (wofr Hegel Lessings Nathan heranzieht), und die dritte Lesart behauptet die Wahrnehmung Gottes, aber nicht als eines Objekts (GW 1, 365). An diesem Beispiel wird deutlich, was Hegel mit der Wahrheit fr die Phantasie meint, wenn er die drei Lesarten nmlich folgendermaen unterscheidet: Das erste behauptet, in Moses seyen, Sinne und Verstand, das zweite nur Phantasie, - das dritte Phantasie und Vernunft thtig gewesen. (GW 1, 365) Neben diesem Beispiel der Geschichte Mosis, die er wenig spter dann selbst in den Geist des Judenthums betitelten Fragmenten von der Phantasie und dem erinnernden Leben der Juden eher spekulativ zu interpretieren sucht5, exemplifiziert Hegel den Gegensatz zwischen einer rein verstandesmigen und einer Annherung via Phantasie an das Alte Testament am Streit ber die Mglichkeit und Wirklichkeit der Wunder.6 Hier heit es: U e b e r d i e W a h r h e i t f r d i e P h a n t a s i e s i n d A l l e e i n i g und nur der Phantasie derjenigen sind die Wunder unzugnglich, bei denen sich der Verstand immer darein mischt. Wenigstens die Urtheilskraft findet sich immer darein gezogen, um die Zweckmigkeit zu dem vorgegebenen Zweck zu beurtheilen. Von Seiten der sthetischen Urtheilskraft, der Freiheit der Einbildungskraft ist H e r d e r der erste, vielleicht der einzige, der das alte Testament in diesem Sinne behandelt hat, eine Bearbeitung, deren das neue Testament nicht fhig ist. (GW 1, 409) Das Interessante an dieser Stelle ist, dass Hegel die Herdersche Lektre des Alten Testaments mit Kants Kritik der Urteilskraft zusammenbindet und dass er die Herdersche Methode als fr das Neue Testament nicht anwendbar einschtzt. Es fhrt, so Hegels These, in groe Probleme, wenn wir den Streit zwischen Gegnern und Befrwortern der Wunder einzig und allein vor dem Richterstuhl des Verstandes (GW 1, 409) auszutragen versuchen. Hier fhre die Einbildungskraft weiter, die nach Kant nicht blo Phantasie, sondern, im weiteren Sinne, die Fhigkeit ist, Vorstellungen auch ohne Gegenwart des Objekts zu haben.7
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Vgl. G.W.F. Hegel: Werke. Hg. v. E. Moldenhauer u. K. M. Michel. Bd. 1. Frankfurt a.M. 1969 (im folgenden: TWA I). 281. GW I, 409-410. Das Fragment ist nur durch Rosenkranz berliefert und nicht datierbar. Im Geschmacksurteil wird die Einbildungskraft als produktiv und selbstttig betrachtet (Kant: Kritik der Urteilskraft. 22; vgl. a. 59 u. 60).

I. Wenn man sich einmal fragt, welche Werke Herders Hegel bei seinem Lob der Wahrheit fr die Phantasie im Blick hat, so wren vor allem drei theologische Schriften zu nennen: lteste Urkunde des Menschengeschlechts (1774/1776), Vom Geist der Ebrischen Poesie (1782/83) und die Briefe, das Studium der Theologie betreffend (1780/1781). Schon im ersten Werk betont er gegen die rationalisierenden Auslegungen der Neologie das Ursprngliche in Denkart und Religion des Alten Testaments, anknpfend an die Rigaer Fragmente zur Archologie des Morgenlandes, wo Herder die These aufgestellt hatte, der Schpfungsbericht enthalte keine Dogmatik, sondern sei ein morgenlndisches Gedicht, das ganz auf den sinnlichen Anschein setze und Vernunft negiere, es sei ein sinnliches orientalisches Nationallied. Jetzt sieht er im ersten Kapitel des Buches Moses die lteste Urkunde der Welt wie die zeitlos gltige Offenbarung Gottes (Nhe zu Hamann). Herder hlt am biblischen Geschichtsbild fest, betont die Echtheit der ganzen alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte (gegen Reimarus), sieht in der Genesis einen historischen Bericht von den Anfngen der Menschheit, gleichzeitig aber auch ein poetisches Zeugnis der Offenbarung Gottes. Er sieht in der Urgeschichte die Selbstoffenbarung Gottes durch sein anschaubares Werk, die allmhliche Entwicklung und Aufhellung des Planes Gottes. Er wendet sich gegen die Lutherische These einer unmittelbaren gttlichen Inspiration und damit einer zeitlosen Wahrheit dieser Texte; es gelte vielmehr zu erkennen, wie die Menschen frher Gott und die Gttlichkeit der Natur fhlten, empfanden und sprachlich ausdrckten.8 Der erste Teil der Aeltesten Urkunde handelt von der Schpfungsgeschichte und der Zeit, da indes das menschliche Geschlecht noch Kind war. (104/287)9 Aufschlussreich gerade im Blick auf Hegel ist der zweite Teil Schlssel zu den heiligen Wissenschaften der gypter. Moses erscheint hier als der positive Gesetzgeber, berall der trockne Gesetzgeber, der nicht plan, deutlich und positiv gnug reden kann []. (153/327) Diese Sicht wird er schon 1787 aufgegeben. Jetzt aber heit es etwa ber die zehn Gebote: Von auen in ihnen kein Zusammenhang! Kein Gedchtniplan! Von innen nichts, als das Einzelne, abgezhlte, positive Mu! ber das Sabbatgesetz Moses heit es, es sei das Nationalgesetz (155/328f). Nach einem Blick auf die gyptische Gtterlehre (was von Einfluss auf Hlderlins Hyperion gewesen ist) behandelt Herder im dritten Teil des ersten Bandes die Trmmer der ltesten Geschichte des niedern Asiens und hier im Kapitel V auch die Jdische Philosophie (349ff/184ff), wo er auch auf die Symbolik der Kabbala eingeht. Der vierte Teil (des Zweiten Bandes) ist berschrieben Heilige Sagen der Vorwelt: Ein Abgrund aller Menschengeschichte. Hier behandelt er unter dem Titel Anbeginn des
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Heute lebt die Debatte im Kreationismus wieder auf, vgl. Ch. Link: Kommt der Kreationismus aus der Bibel? In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 191, 18.8.2007, S. 42. Die erste Ziffer gibt die Paginierung der Originalausgabe (Riga 1774), die zweite die der Suphan-Ausgabe (Bd. VI).

Menschengeschlechts zunchst die Geschichte von Adam und Eva im Paradies (1. Mose 2, 4-25), dann unter der berschrift Abfall des Menschgeschlechts den Sndenfall (1. Mose 3) und schlielich den Fortgang des Menschengeschlechts (1. Mose 4, 5, 6). Das in zwei Bnden 1782/83 in zwei Teilen erschienene Werk Vom Geist der Ebrischen Poesie10 knpft in vielem an frhere Bemhungen an, vor allem mit der Grundthese, die Erzhlungen und Psalmen des Alten Testaments stellten die ursprngliche Dichtung eines orientalischen Hirtenvolks, die Volkspoesie der Hebrer dar, anhand derer sich der Nationalcharakter des jdischen Volkes studieren lasse. Schon in der Vorrede spricht er von dem Alten Testament als der ltesten, einfltigsten, vielleicht herzlichsten Poesie der Erde (I, XIV), er sieht in dieser kindlichen schnen Naturpoesie die lteste Naturpoesie der Schpfung (I, 39). Die Psalmen versteht er deshalb konsequent als Nationalgesang (II, 122). Gegen Reimarus betont er die Echtheit der gesamten alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte. Das Buch insgesamt ist gegen Vorurteile der neuen Aufklrer (2) gerichtet, das heit gegen die rationalisierende Auslegung der Neologie. Aufschlussreich ist seine Lehre vom Ursprung der Religion. Nicht Schrecken und Furcht (Hume) seien hier zu nennen (die seien Bestandteil spterer Religionen), sondern die Begriffe der ltesten Religion sind gro und edel (43). Der Ursprung des Gottesbegriffes der Juden ist Gre und Macht; aber nicht sklavischer Knechtsdienst, sondern die berzeugung von einem guten Geist sei jede Religion.11 Der Parallelismus Himmels und der Erde (52) fhrt die Poesie zum stndigen Vergleich des Unendlichen und Endlichen. Herder behandelt dann die ursprngliche Nacht und die Schpfung des Lichts, das Paradies und den Sndenfall, und kommt schlielich zum Gericht der Sndfluth und Noah (250ff). Mit der Sintflut endet das erste heroische Zeitalter und beginnt, obwohl auch noch im schwachen Dmmerlicht, unsre Geschichte (253). Nach einem Blick auf den Thurm zu Babel und Nimrod (256ff) kommt Herder auf Abraham zu sprechen: Warum blieb Abraham nicht, wo er war: Das legte den Grund aller folgenden Uebel? Weil er ein Nomade war und alle Nomaden ziehen. Nicht Er, sondern sein Vater zog bereits mit seiner Familie [] (285f). Nach einem Blick auf die Geschichte Josephs steht Moses im Zentrum: der Grund zum Gebrauch und Genius ihrer [der Hebrer] Poesie (349). Doch die Poesie ist nur eine seiner drei Hauptleistungen; dazu gehren auch die Taten und das Recht bzw. die Propheten. Seine Gesetzgebung ist das lteste Muster, das wir [] haben, wie Gesundheit, Sitten, politische Ordnung und Gottesdienst nur Ein Werk sind. (353) Herder macht jeweils einen Unterschied zwischen dem Volk (barbarisc[h] widersetzlic[h] [353]) und den Fhrern. Knechtsdienst (XIV) habe es erst nach Moses gegeben und sei nicht in seinem Geist ein gewichtiger Unterschied zu Hegel. Im zweiten Band geht es Herder um den Ursprung und das Wesen der hebrischen
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Hier zitiert nach der Ausgabe Leipzig 1787. Dies steht im Gegensatz zu Hegel, vgl. TWA I, 274. Herder widerspricht sich aber auch selbst, wenn er sagt, dass die Religionen von Furcht und Schrecken Ausnahmen [sind]; denn die ganze Erde ist keine ewige Sndfluth, kein brennender Vesuv (43), aber: die jdische Religion beginnt mit Noah und der Sintflut.

Poesie. Bilderrede und Gesang [] sind die beiden Hauptpforten der Poesie der Ebrer [] (29). Am Beispiel der Erscheinung Gottes im brennenden Dornbusch behandelt Herder dann auch Beruf und Amt der Propheten (46ff). Der Auszug aus gypten (91ff) und der Durchzug durch das Rote Meer (100f) werden als Moses Werke besonders gerhmt. Gegen Reimarus heit es: Alle Zweifel, die man neuerlichst ber diese Begebenheit, wie Fluthen ber Fluthen gethrmt hat, sind bertrieben [] (100). Der Schwerpunkt von Herders Ausfhrungen liegt auf den Einrichtungen Moses, d.h. auf seiner Gesetzgebung.12 Die mosaische Theokratie bzw. Nomokratie (120) habe vor allem die Freiheit zum Ziel: Moses Gesetzgebung hatte die Idee, ein freyes Volk zu bilden, das keinem als dem Gesetz unterworfen wre, und damit niemand ihnen die Freyheit nhme, ward Gott selbst Gesetzgeber, Gesetzbewahrer, Knig. (120). Auch die drei groen Feste im Jahr seien im Kern Freiheitsfeste. Zur Freiheit gehrt wesentlich die Bildlosigkeit, gehrt der nur durch Gesetze herrschende Gott: Gott [hatte] fr sich keinen Thron im Tempel: das Gesetzbuch war sein Thron; [] Die schnste Vorstellung, die einen Nationalgottesdienst mit der Constitution des Volks Eins machen, und das Gesetz selbst nur als Bund, als Vertrag, als eine Capitulation Gottes mit der Nation heiligen sollte. (128). Die dritte Einrichtung Moses ist der Priesterstamm, die vierte das Opfer: Da Moses [] unaustilgbare Freyheit zum Grundgesetz seines Volks machte: so weihete er seine ganze Nation, vorzglich die Erstgeburt, [] als Eigenthum dem Jehovah. Da lie Gott nun von seinem Rechte nach: Er schenkte dem Vater seinen Sohn und nahm von ihm stattdessen ein Thier zum Geschenk an; [] (140). Nach einem Blick auf den Einfluss der mosaischen Gesetzgebung auf die Sprache der Propheten und Psalmen (146ff) kommt Herder zu dem Resmee: Der Zweck der Gesetzgebung Moses war weder Opfern, noch SndeVergeben; sondern Glckseligkeit seines Staats, politische Wohlfarth des Volks Jehovah. (149) In dem den Hebrern gewidmeten Abschnitt aus Herders Hauptwerk Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784/85) finden sich im Moses-Bild keine grundlegenden Modifikationen, allerdings ist die Sicht Herders auf die Hebrer die vergleichsweise kritischste: die staatliche Verfassung der Hebrer findet in seinen Augen keine Gnade. Im dritten Teil, der die eigentliche Geschichtsphilosophie (von China bis gypten) enthlt, stellt er die Grundzge der hebrischen Geschichte dar, wobei auch hier das Alte Testament als Geschichtsquelle dient. Auch hier rhmt er die Gesetzgebung Moses als wunderbar durchdacht (87/59f).13 Ein Verfall zum Sklavengeist habe erst nach Moses Tod stattgefunden; die Ursache lag im Fehlen einer einheitlichen politischen Verfassung. Das Volk Israel fand nach Moses keine zeitgeme Grundverfassung. Die feine Nomokratie [], auf die es Moses angelegt hatte und eine Art theokratischer Monarchie, wie sie bei allen Vlkern dieses Erdstrichs voll
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Wie selektiv Herder verfhrt, zeigt Ch. Bultmann: Bewunderung oder Entzauberung? J. G. Herders Blick auf Mose. In: J. G. Herder. Aspekte seines Lebenswerkes. Hg. von. H. Kessler u. V. Leppin. Berlin/New York 2005. 15-28. Angegeben ist wieder zuerst die Paginierung der Originalausgabe (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Dritter Theil. Riga/Leipzig 1787), dann die der Suphan-Ausgabe (Bd. XIV).

Despotismus herrschte; zwei so entgegengesetzte Dinge stritten gegen einander und so mute das Gesetz Moses dem Volk ein Sklavengesetz werden, da es ihm politisch ein Gesetz der Freyheit seyn sollte. (90/62) Ihr Patriotismus degenerierte zu einer knechtische[n] Anhnglichkeit ans miverstandne alte Gesetz (91/62). Herder attestiert dem Alten Testament gute wie ble Wirkungen: Zu den guten gehre die Lehre vom Monotheismus (92f/63), als nachteilig habe sich die Behinderung der Naturwissenschaft durch die Schpfungsgeschichte erwiesen, die man wrtlich nahm. Kurz, so fasst Herder zusammen, es ist ein Volk, das in der Erziehung verdarb, weil es nie zur Reife einer politischen Cultur auf eignem Boden, mithin auch nicht zum wahren Gefhl der Ehre und Freiheit gelangte. (97/67). In dem Moses gewidmeten vierten Brief des ersten Teils der Briefe, das Studium der Theologie betreffend (1780/81) wird vieles von dem schon in ber den Geist der Ebrischen Poesie Gesagten wieder aufgenommen, weshalb es in der zweiten Auflage (1785) viele Krzungen gibt.14 In Auseinandersetzung mit Spencer gesteht Herder zwar zu, Moses sei ein Aegypter (54) gewesen, gleichwohl atmeten seine Gesetze keinen gyptischen Geist. 15 Wichtiger ist ihm die Einheit von Gesetzen und Geschichte: Zudem sind Gesetze und Geschichte unter einander und mit einander verwebt, insonderheit das Wunder der Wunder, die sinaitische Gesetzgebung. [] Ich sehe nicht, wie beyde zu trennen sind, ohne den Text zu zerreissen, seinen so ausserordentlich innigen Zusammenhang zu zerstren, und den Geist, wie dieser, so der vorigen und folgenden Geschichte des Volks allgemein Lge zu strafen. (I, 56 ff) Allgemein sieht man in dem Text ein Lavieren Herders zwischen der Betonung der biblischen Grundlage auf der einen und dem Einfluss durch Reimarus Fragmente auf der anderen Seite (was etwa zur Enttuschung Lavaters beitrug). In der Tat rckt Herder hier langsam von der Bckeburger religisen Position ab, hlt aber am Gedanken der Tat-Offenbarung Gottes fest. Einen Widerspruch zwischen der Vernunft bzw. der historischen Untersuchung der Bibel und der Offenbarung und Natur lsst er nicht gelten. Dies zeigt sich etwa bei seiner Behandlung der Wundererzhlungen wie dem Durchgang durch das Rote Meer; die aufklrerische Kritik lsst er durchaus gelten. Dies kann er vor allem deshalb tun, weil er die Bibel insgesamt als einen gttliche[n] Roman (I, 55) versteht, das Buch Josua vergleicht er mit Heldenliedern anderer Kulturen und sieht in diesen Teilen des Alten Testaments vor allem poesiereich[e] Geschichte (I, 62). Im neunten Brief heit es mit Bezug auf die Propheten Ezechiel und Jonas: Als eine Geschichte fngets an, gehet fort und endet. Ich wundre mich, da Niemand bisher auf die Hypothese gekommen sey, den ganzen Verfolg der Begebenheiten als Dichtung anzunehmen, wie viele z. E. die Geschichte Hiobs fr eine solche gehalten, und
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J.G. Herder: Briefe, das Studium der Theologie betreffend. Erster Theil. Zweyte verbesserte Auflage. Weimar 1785. (Die Angaben direkt im Text in Klammern beziehen sich auf diese Ausgabe.) Vgl. heute die Diskussion um Jan Assmann (Moses der gypter . Entzifferung einer Gedchtnisspur. Mnchen 1998.) z. B. bei G. Kaiser: War der Auszug aus gypten der Sndenfall? In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 255, 2.11.2000, S. 58.

die Bcher der Judith, Tobias, Stcke in Esther offenbar sind. Das Wunderbare, das doch den meisten Spott auf sich geladen, wrde sodenn Zweckmig gewhlte Schnheit; und der Sinn des Ganzen bleibt derselbe, er mag aus einer wirklichen Geschichte, oder aus einer, statt ihr geschaffnen Dichtung folgen [] (I, 135). Allerdings weist er gleichzeitig in der Auseinandersetzung mit Lowth 16 darauf hin, da wir nicht unseren, an antiken Autoren geprgten Begriff von Dichtern und Dichtung auf den oder die Autoren des Alten Testaments zurckprojizieren drfen, weil berhaupt kein biblischer Scribent (im Sinn der Griechen und Rmer, geschweige der Neuern) Dichter seyn wollte. Seine Poesie war nicht Kunst, sondern Natur, Beschaffenheit der Sprache, Nothgedrungenheit des Zwecks, der Wirkung. (II, 15) Um solche historischen Differenzierungen zu erkennen, ist es unabdingbar, sich mit der hebrischen Sprache und deren Bedeutung fr das Alte Testament zu beschftigen, denn sie sei einmal eine lebendige Nationalsprache (II, 10) gewesen heute mssen wir ber das Arabische den Geist des Orients erfassen (ebd.). Wenn seine Zeitgenossen Moses, David oder Salomo entweder wie Dichter des 18. Jahrhunderts (Batteux) behandeln oder sie mit antiken Autoren (Aischylos) gleichstellen, so verfahren sie zutiefst unhistorisch. Dem stellt Herder sein berhmtes Grundgesetz des Historismus entgegen: Werden Sie mit Hirten ein Hirt, mit einem Volk des Ackerbaues ein Landmann, mit uralten Morgenlndern ein Morgenlnder, wenn Sie diese Schriften in der Luft ihres Ursprungs genieen wollen, und hten sich insonderheit, so wie vor Abstractionen dumpfer neuerer Schulkerker, so noch mehr fr so genannten Schnheiten, die aus unsren Kreisen der Gesellschaft jenen heiligen Urbildern des hchsten Alterthums aufgezwungen und aufgedrungen werden. (II, 12f). Die Autoren des Alten Testaments haben sich einer historisch-philosophischen Schreibweise befleiigt, was sich etwa an der Geschichte vom Sndenfall ablesen lasse eine Schreibweise, die dem Kindheitsstande des Menschen angemesse[n] (II, 20) sei. In diesem Bilde einer erlebten Kindesgeschichte des menschlichen Geschlechts (II, 25) sei alles natrlich, wahr, anschaulich (ebd.). Um das zu erkennen, mssen wir uns in den Geist der Zeit bzw. den Geist der Erzhlung hineinversetzen: Wer sich in den Glauben der damaligen Zeit, zumal in die Seele eines morgenlndischen Schamanen [] zu setzen wei, wird alles so sehr an seinem Ort, die ganze Geschichte in der natrlichsten Gradation, die Behandlung Gottes der Denkart Bileams so angemessen, und auch die Sprache des Thiers im Ohr des Weissagers dem Zweck seiner Gtterspruchweise so zutreffend finden, dass sich in dieser ganzen Geschichte, auch von Seite des natrlichen Ausdrucks, kein Wort zu ndern wte []. (II, 31f).

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Robert Lowth: De sacra Poesi Hebraeorum Praelectiones accademicae [] Notas et Epimetra adjecit, Johannes David Michaelis. 2. Aufl. Gttingen 1770. Vgl. zur Wirkung auf Herder R. Smend: Herder und die Bibel. In: J.G. Herder. Aspekte seines Lebenswerkes. (Vgl. Fn. 12). 1-14, bes. 4, 11.

II. Fragen wir nach den Gemeinsamkeiten zwischen Herders Sicht des Alten Testaments und dem jungen Hegel17, so ist es zunchst genau diese historisch relative Methode, die beide vereint. So beschftigt sich Hegel im letzten der fnf Fragmente zum Geist des Christentums mit den messianischen Weissagungen des Alten Testaments (z. B. 5. Mose 18, 18 oder Micha 5, 1). In den Schriften der Juden, so bemerkt er, sehen wir vergangene Geschichten, individuelle Lagen und gewesenen Geist der Menschen, in den jdischen gottesdienstlichen Handlungen befohlenes Tun, dessen Geist, Zweck und Gedanken fr uns nicht mehr ist, keine Wahrheit mehr hat; fr sie hatte dies alles noch Wahrheit und Geist, aber ihre Wahrheit, ihren Geist, sie lieen es nicht objektiv werden. (TWA I, 415). Solche Stze sind ohne Herders Begrndung eines geschichtlichen Einfhlungsvermgens nicht zu erklren. Was Hegel auch von Herder bernimmt, ist der Begriff des Volksgeistes oder der Volksseele als der tragenden und befruchtenden schpferischen Eigenart, die allen Werken, Taten, Leistungen, Personen des Volkes ihr unverkennbares Geprge eindrckt. Hegels Begriff der Nationalphantasie und sein Ideal einer Volksreligion sind in enger Anlehnung an Herder konzipiert, vor allem seine berlegungen bezglich der Bedingungen der Mglichkeit einer Anknpfung an die griechische Phantasiereligion. Folgenreich wurde vor allem die sthetisierende Annherung an das Alte Testament18 in Vom Geist der Ebrischen Poesie, ein Werk, das auch Hlderlin und zwar bereits in Tbingen19 - gelesen hat und schon damals oft das Problem der Mythenentstehung anwandte. Fr Herder stellen die (Wunder-)Erzhlungen oder Prophetien des Alten Testaments die Volkspoesie der Hebrer dar, anhand derer sich der Nationalcharakter des jdischen Volkes studieren lsst. Wenn Hegel darauf insistiert, dass Herders Methode fr das Neue Testament nicht gltig sei, so entspricht dies sehr genau Herders eigener berzeugung von der Ungeeignetheit des Christentums zum Gegenstand der Poesie, womit Klopstocks und Miltons Versuche als Anachronismen endgltig verabschiedet sind. Mit dem Christentum begann die Entgtterung der Natur, weshalb es in seiner gegenwrtigen Gestalt nicht zum Gegenstand eines Mythos taugt; das Christentum hat den
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Vgl. zum folgenden meinen in Fn. 3 genannten Aufsatz sowie meine Dissertation: Ein ungelehrtes Buch. Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hlderlin und Hegel 1797-1800. Bonn 1983. 2. Aufl. 1988. 18 Die poetisierenden Passagen in Herders Interpretationen stehen auch im Zentrum der heutigen Forschung: vgl. Ralf Simon: Das Gedchtnis der Interpretation. Gedchtnistheorie als Fundament fr Hermeneutik, sthetik und Interpretation bei Johann Gottfried Herder. Hamburg 1998. Leitender Zweck von Herders Gedchtnistheorie, Hermeneutik, sthetik und Poetik sei, so Simon, die Frage, wie eine Erkenntnis von Texten mglich sei, sofern diese als poetische, als individuelle und als sinnliche gedacht werden (ebd. XVII). Simon bemht fr dieses Verfahren den Begriff der Paraphrase (als Rckbersetzung der einfhlenden Verwandlung in metasprachliche Rationalitt). Zu Herders sthetischer Lektre der Schrift vgl. G. Sauder: Altes Testament neue Literatur der siebziger Jahre. In: Johann Gottfried Herder (vgl. Fn. 12), 29-45, auerdem grundlegend B. Auerochs: Poesie als Urkunde. Zu Herders Poesiebegriff. Ebd. 93-114. (Problematisiert den Begriff sthetisch fr Herders Verfahren). Zur Ausrichtung am sinnlichen Empfinden vgl. M. Buntfu: Die Erscheinungsform des Christentums. Zur sthetischen Neugestaltung der Religionstheologie bei Herder, Wackenroder und De Wette. Berlin/New York 2004. 21-85. 19 Vgl. F. Hlderlin: Smtliche Werke Stuttgarter Hlderlin-Ausgabe. Hg. v. F. Beiner. Bd. 4, 1. Stuttgart 1950, 184.

Nationalmythos nachhaltig vergiftet. Fragt Hegel nach einer Religion, die Vernunft und Phantasie verbindet und ausshnt, so schliet er sich an den Mythosbegriff Herders an, der die historischen Mythosvorstellungen Christian Gottlob Heynes (die den jungen Schelling beeinflusst haben) und den sthetischen Mythosbegriff von Ammon, der von der Jenaer Romantik ausgestaltet wird, miteinander verbunden hatte.20 Unter Mythos begreift Hegel ein vom gesamten Volk verstandenes Symbol. Der Akzent liegt auf der Gesamtheit des Volkes; schon Herder hatte die Notwendigkeit einer neuen Mythologie postuliert, um die faktische Trennung zwischen Gelehrten und Volk aufzuheben21, in seinem Horen-Aufsatz Iduna (1795) hatte er gefordert, jede Nation brauche eine eigene Nationalphantasie. Der Ansto auch fr Hegels Nachdenken liegt in dem seit Herders Debatte mit Klotz ungelsten Problem der aufklrerischen Mythenkritik, mit der jeder Versuch der Begrndung einer neuen Mythologie sich auseinanderzusetzen hatte. In dem anfangs zitierten Berner Fragment ber Phantasiereligion, einem der wenigen Texte, in denen Hegel einen wirklichen Gebrauch auch von dem Terminus Mythologie macht, wird das Tbinger Problem einer neuen Mythologie wieder aufgenommen, die Frage nach einer Religion, die Vernunft und Phantasie verbindet und ausshnt. Das Problem muss bei Hegel wie Hlderlin gesehen werden im Kontext des Versuches der Herstellung einer revolutionren ffentlichen Meinung; in diesem Sinne argumentiert auch das Systemprogramm, das das Wort Mythos, welches damals gerade erst in Gebrauch zu kommen begann, empathisch verwendet. In den Zustzen zur PositivittsSchrift fordert Hegel schon vor dem Wiedersehen mit Hlderlin (Frhjahr/Sommer 1796) eine nationale Mythologie als Seele des Staates und fragt nach der Mglichkeit einer Anknpfung an die griechische Phantasiereligion. Wieder beruft sich Hegel ausdrcklich auf Herder, an dessen Hand wir eine Wahrheit fr die Phantasie lesen knnten (GW I, 363).

III. Bei allen Gemeinsamkeiten drfen die grundlegenden Unterschiede nicht bersehen werden. Ins Auge springt zunchst die vllig gegenstzliche Sicht des Judentums. Allerdings schimmert in der Hegelschen Darstellung der jdischen Geschichte und insbesondere der mosaischen Gesetzgebung das Herdersche Schema noch immer klar durch. Hegels Geist des Judentums beginnt da, wo Herders lteste Urkunde endet: Bei Noah und der Sintflut und dem Untergang der ersten Erde (190/162): Hier endet der Cirkel der ersten Welt, das erste Rthsel und Riesenvorbild der ganzen Menschengeschichte. (197/168). Hegel lsst wie Herder mit Abraham die eigentliche Menschheitsgeschichte beginnen; zuvor behandelt er Noah und Nimrod, nach Abraham dann Joseph und Moses.22 Doch wo Herder positiv20

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Vgl. dazu O. Pggeler: Idealismus und Neue Mythologie. In: Europische Romantik I. Hg. v. Karl Robert Mandelkow. Wiesbaden 1982. 179-204. Vgl. Suph. I, 443 f; XIV, 34 ff. Die Parallelitt zwischen Herders Vom Geist der Ebrischen Poesie und Hegels Geist des Judentums ist auffllig; vgl. TWA I; 274 f, 275 f, 277 f, 280, 281 f.

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anerkennend urteilt, ist Hegel schroff negativ. Fr Herder ist die mosaische Gesetzgebung Nomokratie, d.h. Herrschaft des Gesetzes (vgl. 120 und 173), die Herrschaft eines freien Nationalgesetzes auf einem sichtbaren Thron (ebd. 174) Hegels Geist des Judentums ist insgesamt der Widerruf dieser These. Die Juden waren fr Hegel ein Volk ohne jede Schnheit, sie dachten und lebten nur in Herrschafts- und Knechtschaftsverhltnissen. Das Werk Moses blieb ein Torso, weil er es nicht vermochte, aus den Juden freie Staatsbrger zu machen; fr das Bild des Adlers, der seine Jungen das Fliegen lehrt, aus dem Lied Moses, das auch Hlderlin gelufig war, hat Hegel nur Spott brig. Wenn Herder in Moses einen Mann gesehen hatte, der Lykurg und Solon bertrifft (Briefe 21785, Bd. 1, 53), dann kann Hegel diese Rangfolge nur umkehren. So vergleicht er bei der Beschrnkung des Eigentums Moses Intention mit der eines Lykurg und Solon, wie er sie bei Plutarch studieren konnte: Solon sei es, in hherem Mae noch als Lykurg, gelungen, die materiellen Ursachen der politischen Ungleichheit der Brger abzubauen, um ihre Gleichheit in Freiheit zu sichern; bei den Juden herrschte aber Gleichheit in Knechtschaft. Die Geschichte des jdischen Volkes ist die Geschichte Abrahams, die Geschichte also einer immer wiederholten Trennung. Alle folgenden Zustnde des jdischen Volks, bis auf den schbigen, niedertrchtigen, lausigen Zustand, in dem es sich noch heutigentags befindet, sind weiter nichts als Folgen und Entwicklungen ihres ursprnglichen Schicksals, von dem [] sie [] solange werden mihandelt werden, bis sie es durch den Geist der Schnheit ausshnen und so durch die Vershnung aufheben. (TWA I, 292) Schnheit wird hier mit Hlderlin als Vershnung definiert; aufheben hat hier noch den undialektischen Sinn von beseitigen; genau dies ist das Ziel, unter dem Hegel Jesus in der ersten Fassung vom Geist des Christentums auftreten lsst. Da die Juden unfhig waren, ihr ganzes Schicksal, den alten Bund des Hasses auf einmal ab[zu]schtteln und eine schne Vereinigung [zu] organisieren, bedrfe es eines Menschen, der sich, wie Empedokles in Agrigent, ihrem gesamten Schicksal entgegenstellt und es zu berwinden suchte. Hegel verfolgt das Schicksal des Judentums whrend verschiedener historischer Phasen, von Abraham bis zur Einfhrung der Monarchie unter Saul und der Zerstrung des Jerusalemer Tempels im Jahre 70 und der Zerstreuung der Juden. Der eigentliche Sndenfall, der den NationalCharakter23 der Juden begrndete, war Abrahams Trennung vom Boden sowohl als auch die Trennung von seiner Familie. Nach Jakob (Sesshaftigkeit der Juden) und Joseph (Einfhrung der politischen Hierarchie) kommt Hegel auf Moses zu sprechen, auf seine Befreiung der Juden aus gypten und auf die Ausrufung des Dekalogs. Hegel steht mit seiner Beurteilung der mosaischen Leistung kontrr nicht nur zu Herder, sondern zu seiner Zeit insgesamt, die den Gesetzgeber wie etwa Schiller als Revolutionr feierte, als Befreier seiner Nation. Hegel dagegen, der noch stark im Banne der Kantisch-Fichteschen Idee der Selbstttigkeit steht, verurteilt die Juden als passives Volk, das zur Freiheit
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G.W. F. Hegel: Der Geist des Christentums. Schriften 1796-1800. Mit bislang unverff. Texten. Hg. u. eingel. v. W. Hamacher. Frankfurt a.M./Berlin/Wien 1978. 376.

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gezwungen werden musste. Selbst die von Herder herausgehobenen (vgl. Ebrische Poesie II, 121) Feste wie die Einfhrung des Sabbats sieht Hegel letztlich negativ: zwar seien sie das Menschlichste in Mosis Verfassung (TWA I, 285f), aber der Sabbat sei nur negative Freiheit, bleibe in sich leer und konnte nur dem Gesetzgeber eines Volkes einfallen, dem die traurige, ungefhlte Einheit das Hchste [ist] (TWA I, 286). Die jdische Geschichte nach Moses sieht Hegel als einen periodischen Wechsel zwischen politischer Unabhngigkeit und Fremdherrschaft. Hier ist er noch am ehesten auch in der Bewertung mit Herder einig, der ja in den Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit konstatiert hatte, dass die Gesetzgebung Moses nach seinem Tode nicht vollendet wurde, was zur inneren und ueren Bedrohung Israels und zur Uneinigkeit gefhrt habe. In diesem Zusammenhang fllt ein geradezu vernichtendes Urteil Herders: Als Staat betrachtet, kann also kaum ein Volk eine elendere Gestalt darstellen, als dies [] in seiner Geschichte darstellt. (89/61) Solch ein Satz reizte Hegel geradezu zur Anwendung auf den Zustand des Deutschen Reiches, wie man ja berhaupt Hegels Kritik am Zustand des Judentums zugleich auch als Anspielung auf den zeitgenssischen Zustands Deutschlands lesen kann.24 Nach Salomon (ab 932) ist das jdische Volk innerlich gnzlich zerrttet: Die rasende Lieb- und Gottlosigkeit, die es vorher gegen andere Nationen gewendet hatte, kehrte es jetzt gegen seine eigenen Eingeweide. (TWA I, 295) Propheten, die den entflohenen Genius (ebd.) der Nation wiederzubeleben suchten, scheiterten, weil sie ans schlechte Alte anknpfen wollten, statt einen neuen Geist aus der Tiefe des Lebens hervorzurufen. Damit hat Hegel nicht nur die Schwierigkeiten seiner JesusKonzeption bezeichnet, sondern auch die spezifische Situation Deutschlands, die Hindernisse, die in diesem Land einer Revolution entgegenstehen, beschrieben. Aufgrund dieser negativen Sicht des Judentums muss Hegel auch Herders These einer Kontinuitt zwischen Altem und Neuen Testament25 verwerfen. Sieht Herder in der alttestamentlichen Offenbarungsgeschichte eine allmhliche Entwicklung und Aufhellung des Planes Gottes und sieht er die Geschichte der dem israelitischen Volk durch Gesetzgebung, Prophetie und Poesie zuteil werdenden Offenbarung als das allmhliche Heranreifen der Vorstellung eines messianischen Erlsers, sieht er also die Entstehung der christlichen Religion als das Telos, auf das hin die israelitisch-jdische Nationalreligion von Anfang an im gttlichen Plane der Offenbarungsgeschichte angelegt ist 26 , so sieht Hegel hier zwischen Judentum und Christentum nur einen absoluten Bruch. Was bleibt, ist aber die Einsicht, dass sich die Geschichten des Alten Testaments wie jene von der Emanzipation der Israeliten nicht mit unserem Verstande auffassen lassen (was gegen Reimarus geht), sondern nur so, wie sie in der Phantasie und in dem erinnernden Leben der Juden vorhanden war (TWA I, 281).

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So schon A. Glucksmann: Die Meisterdenker. Reinbek b. Hamburg. 1978. 100, 98, 102, dann meine Dissertation (Fn. 17), 262 ff. Vgl. Ebr. Poesie I, XV; Briefe !1785, T. 2, 296 f, 301 f. Vgl. E. Hirsch: Geschichte der neuern evangelischen Theologie. Bd. IV. Gtersloh 1952. 237.

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