DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL
EDUCAO PARA MANEJO E DOMESTICAO DO MUNDO ENTRE A ESCOLA IDEAL E A ESCOLA REAL Os dilemas da educao escolar indgena no Alto Rio Negro
Doutorando: Gersem Jos dos Santos Luciano
Orientador: Prof. Dr. Stephen Grant Baines
Braslia/DF, 2011
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Educao para manejo e domesticao do mundo: entre a escola ideal e a escola real Os dilemas da educao escolar indgena no Alto Rio Negro
Gersem Jos dos Santos Luciano
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps- graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.
Orientador: Professor Doutor Stephen Grant Baines
Braslia/DF Outubro de 2011.
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Educao para manejo e domesticao do mundo: entre a escola ideal e a escola real Os dilemas da educao escolar indgena no Alto Rio Negro
Gersem Jos dos Santos Luciano
Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Ps-graduao em Antropologia Social da Universidade de Braslia, como parte dos requisitos necessrios obteno do ttulo de Doutor em Antropologia.
Banca Examinadora:
Professor Doutor Stephen Grant Baines (Orientador) Universidade de Braslia
Professora Doutora Alcida Rita Ramos Universidade de Braslia
Professor Doutor Jos Pimenta Universidade de Braslia
Professor Doutor Antnio Carlos de Souza Lima Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro
Professora Doutora Rita Gomes do Nascimento (Potiguara) Secretaria Estadual de Educao do Cear
Professor Cristian Tefilo da Silva (suplente) Universidade de Braslia
Braslia/DF Outubro de 2011. 4 AGRADECIMENTOS
Ao prof. Dr. Stephen Baines, pela orientao paciente, presente e iluminadora: obrigado por ter me aceito e pela confiana neste trabalho. profa. Dra. Rosa Helena e ao prof. Dr. Silvrio, pela fora, pelo estmulo e pela amizade de sempre. Ao prof. Dr. Antnio Carlos de Souza Lima, pelas oportunidades de debates sobre o Ensino Surior Indgena no mbito do Projeto Trilhas de Conhecimento. minha me Marclia, pelo carinho, afeto e exemplo de garra e generosidade que sempre me inspirou na vida. Ao meu saudoso pai, eterno amigo e companheiro, a ti ofereo esta conquista. Aos meus filhos Jean, Genaro, Gilney e Geana, pelo carinho, respeito e pacincia por tanto tempo de minha ausncia. Obrigado por serem to dceis e amveis. Vocs so os meus melhores presentes de Deus. minha esposa, companheira e amiga, Rosenilda, pela pacincia e perseverana nas horas mais difceis da vida. Obrigado pela compreenso. Que Deus nos ilumine. Aos amigos Camico e Raylene, por terem sido ombro amigo nesses anos de solido, estresse e sacrifcios. Obrigado pelas horas de descontrao. Aos colegas e amigos estudantes da UNB que tambm colaboraram para este trabalho com horas de conversas e entrevistas: Camico, Raylene, Edilson Martins, Suliete Bar, Kranklim Baniwa, Lus Tucano e Lcia Alberta Bar. Lcia Alberta Bar pelo importante apoio recebido. Obrigado pela amizade, confiana e generosidade profissional e humana. Ellen Vaz pelas sugestes, crticas e contribuies, mas principalmente pelo apoio moral e amizade iluminadora. Aos dirigentes da SECAD/MEC, pelo apoio ao meu projeto de estudos. Obrigado pela pacincia e compreenso. Aos dirigentes da Universidade Federal Federal do Amazonas, que nos ltimos dois anos me permitiram concluir meu doutorado, mesmo na fase probatria de admisso profissional. Aos dirigentes da Universidade de Braslia, em especial aos dirigentes e docentes do Departamento de Antropologia (DAN) por terem me acolhido e me possibilitado chegar at aqui.
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RESUMO
Este trabalho analisa a demanda dos povos indgenas do Alto Rio Negro por educao escolar e universitria verificada nos ltimos anos e o lugar que a escola e o mundo moderno ocupam no imaginrio atual desses povos, a partir do qual projetam e constroem seu futuro. O principal pressuposto de que, aps sculos de contato e dominao colonial, estes povos decidiram buscar apropriar-se dos conhecimentos, bens e servios do mundo global moderno, para resolver ou ao menos amenizar os problemas que enfrentam desde o perodo pr-contato at aos dias de hoje. Neste sentido, a escola foi escolhida como um dos principais meios para essa apropriao de conhecimentos dos brancos e dos seus modos de vida. A escola indgena, portanto, no vista como instrumento preferencial de fortalecimento ou resgate de culturas e identidades tradicionais, como pressupe a idia mais comum de escola indgena diferenciada, mas como mecanismo de aproximao e interao com o mundo extra-aldeia global. O trabalho sugere que em relao aos problemas de culturas e identidades, desejvel que a escola contribua, facilite e apie, mas estes devem ser de responsabilidade geral das famlias, das comunidades e dos povos indgenas.
Palavras-chave:1. Rio Negro 2. Povos indgenas 3. Escola 4. Educao 5. Indigenismo
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ABSRACT
This PhD thesis analyses the demands of Indigenous peoples of the Upper Rio Negro, in the northwest of Amazon state, Brazil, to have access to school and university education, which has become clear over recent years, and the place which the school and the modern world have in the present-day thinking of these native peoples, from which they project and construct their future. The main presupposition is that, after centuries of contact and colonial domination, these peoples have decided to appropriate knowledge, goods and services of the modern global world, to solve or at least to ease the problems they face from the pre-contact period up to present times. In this sense, the school was chosen as one of the principal means to appropriate White peoples knowledge. Thus, the Indigenous school is not seen as a preferential instrument for strengthening or recuperating traditional cultures and identities, as has been presupposed in the most widely spread idea of a differentiated Indigenous school, but as a mechanism to approach and interact with the extra-village global world. This thesis suggests that in relation to problems related to cultures and identities, it is desirable that the school contributes, facilitates and gives support, but that these should be the general responsibility of families, communities and Indigenous people.
Key-words: 1. Rio Negro 2. Indigenous peoples 3. School 4. Education 5. Indigenism.
7 LISTA DE SIGLAS
ABA Associao Brasileira de Antropologia ACIRI Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana ANDIFES Associao Nacional dos Dirigentes das Instituies Federais de Ensino Superior APIARN Associao dos Professores Indgenas do Alto Rio Negro CSN Conselho de Segurana Nacional CAPES/MEC Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior CAPOIB Comisso de Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Brasil CBPE Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais CEDI Centro Ecumnico de Documentao e Informao CGEEI/MEC Coordenao Geral de Educao Escolar Indgena CIMI Conselho Indigenista Missionrio CINEP Centro Indgena de Estudos e Pesquisas CIPAC Conselho Indgena de Pari Cachoeira CNE Conselho Nacional de Educao COIAB Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira COLE Congresso de Leitura do Brasil CONAE Conferncia Nacional de Educao CONEEI Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena CONFINTEA Conferncia Internacional de Educao de Jovens e Adultos COPIAM Conselho dos Professores Indgenas da Amaznia COPIAR Comisso dos Professores Indgenas do Amazonas e Roraima COPIARN Conselho dos Professores Indgenas do Alto Rio Negro CPF Cadastro de Pessoa Fsica DFID Department For International Development DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena ECO 92 Conferncia Mundial sobre Meio Ambiente em 1992 (RIO 92) EJA Educao de Jovens e Adultos ENEM Exame Nacional do Ensino Mdio EUA Estados Unidos da Amrica FACED Faculdade de Educao FEPI/AM Fundao Estadual dos Povos Indgenas 8 FGV Fundao Getlio Vargas FNDE Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao FOIRN Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro FUNDEB Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao Bsica FUNDEF Fundo Nacional de Desenvolvimento do Ensino Fundamental FUNAI Fundao Nacional do ndio GEEI Gerncia de Educao Indgena GIZ Deutsche Gesellschaft fur Inernationale Zusammeenarbeit GTZ Deutsche Gesellschaft fur Tecnische Zusammenarbeit IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica IERAM-AM Instituto de Educao Rural do Amazonas IES Instituio de Ensino Superior IFAM Instituto Federal do Amazonas IFP International Felloship Program INEP Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais ISA Instituto Socioambiental KFW Kreditanstalt Fur Wiederaufbau (Banco Alemo) LACED Laboratrio de Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento LDB/LDBEN Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional MAIC Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio MARI Grupo de Pesquisa USP MDS Ministrio do Desenvolvimento Social e Combate a Fome MEC Ministrio da Educao MINC Ministrio da Cultura MMA Ministrio do Meio Ambiente MN- Museu Nacional MNTB Movimento Novas Tribos do Brasil MS Ministrio da Sade NEPPI Ncleo de Estudos e Pesquisas das Populaes Indgenas OEA Organizao dos Estados Americanos OEI Organizao dos Estados Iberoamericanos OIBI Organizao Indgena da Bacia do Iana OIT Organizao Internacional do Trabalho ONG Organizao No Governamental 9 ONU Organizao das Naes Unidas PCH Pequena Central Hidreltrica PCN Projeto Calha Norte PDDE/MEC Programa Dinheiro Direto na Escola/MEC PDPI Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas PFL Partido da Frente Liberal PROLIND/MEC Programa de Formao de Professores Indgenas em Licenciaturas Interculturais. PSDB Partido da Social Democracia Brasileira PT Partido dos Trabalhadores PUC-PR - Pontifcia Universidade Catlica do Paran PUC-RS Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul SECAD Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade SECADI Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso. SEDH/PR Secretaria Especial de Direitos Humanos SEDUC Secretaria Estadual de Educao SEIND/AM Secretaria de Estado para os Povos Indgenas SEMEC Secretaria Municipal de Educao e Cultura SESU/MEC Secretaria de Educao Superior SIL Summer Institute of Linguistics SIVAM Sistema de Vigilncia da Amaznia SPI Servio de Proteo ao ndio SPILTN Servio de Proteo ao ndio e Localizao dos Trabalhadores Nacionais TEE Territrios Etnoeducacionais UCDB Universidade Catlica Dom Bosco UCIRT Unio das Comunidades Indgenas do Rio Tiqui UEA Univesidade do Estado do Amazonas UFAC Unio Familiar Crist de Pari Cachoeira UFAL Universidade Federal de Alagoas UFAM Universidade Federal do Amazonas UFBA Universidade Federal da Bahia UFMG Universidade Federal de Minas Gerais UFMT Universidade Federal de Mato Grosso UFPA Universidade Federal do Par 10 UFPE Universidade Federal de Pernambuco UFRGS Universidade Federal do Rio Grande do Sul UFRJ Universidade Federal do Rio de Janeiro UFRN Universidade Federal do Rio Grande do Norte UNB Universidade de Braslia UNESCO Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura. UNI Unio das Naes Unidas UNICAMP Universidade Estadual de Campinas USP Universidade de So Paulo
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MAPA ALTO E MDIO RIO NEGRO: ETNIAS
Fonte: Mapa-Livro FOIRN/ISA/MEC, 1998
12 SUMRIO
Apresentao do Autor ....................................................................................... 14 A vida na aldeia ............................................................................................. 14 Vida de internato ............................................................................................ 16 Encontro com o movimento indgena ............................................................. 18 Trajetria Escolar ............................................................................................ 21 Trajetria profissional: o desafio das polticas pblicas.................................. 24 Trajetria que segue ........................................................................................ 31 Introduo ............................................................................................................... 33 Precedentes ....................................................................................................... 33 Itinerrio acadmico ......................................................................................... 35 Breve panorama da educao escolar indgena no Brasil ................................ 41 rea etnogrfica da pesquisa ............................................................................ 47 Produo acadmica sobre educao escolar indgena ..................................... 50 Produo acadmica sobre educao escolar indgena no Alto Rio Negro................................................................................................................. 59 Organizao da pesquisa ................................................................................... 63 Objetivo do trabalho .......................................................................................... 66 Estrutura do trabalho ......................................................................................... 68 Captulo I: Educao escolar indgena em Debate ............................................... 74 1.1 Povos indgenas e educao escolar ............................................................ 74 1.2 Antropologia e educao ............................................................................. 82 1.3 Antropologia e educao escolar indgena no Brasil ................................... 87 1.4 Modelo SPI .................................................................................................. 89 1.5 Modelo FUNAI ............................................................................................ 92 1.6 A dcada de 1990: o sonho da escola indgena cidad.................................. 97 Captulo II: Os povos indgenas do Alto Rio Negro na era do contato................. 105 2.1 Material etnogrfico consultado ................................................................... 110 2.2 Breve contexto histrico ............................................................................... 115 2.3 Agonia das grandes tradies ...................................................................... 119 2.4 O movimento indgena e a luta pela reafirmao da identidade tnica......... 131 Captulo III: Os povos indgenas do Rio Negro e a escola .................................. 137 3.1 As primeiras escolas: escolas internatos ..................................................... 137 13 3.2 A gnese da educo escolar indgena no Rio Negro................................... 153 3.3 A luta por educao escolar indgena continua ............................................ 167 Captulo IV: Os dilemas atuais da educao esoclar indgena no Rio Negro.... 176 Captulo V: Escola indgena: entre a perspectiva civilizacionista e culturalista 225 Captulo VI: As noes de resilincia e complementariedade entre os povos Indgenas do Rio Negro .......................................................................................... 264 6.1 Pedagogia do dilogo e da complementariedade ....................................... 292 Captulo VII: Reconhecimento, autonomia e manejo do mundo: o desafio das Pedagogias indgenas ..................................................................................... 287 7.1 Autonomia, Manejo do mundo e multiculturalismo ................................... 321 7.2 A crise do movimento indgena: caminho difcil da autonomia.................. 325 Consideraes finais ................................................................................................ 335 Referncias Bibliogrficas ........................................................................................ 343 Anexo 1: Trajetrias e alguns professores indgenas do Rio Negro ......................... 367
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APRESENTAO DO AUTOR
A vida na aldeia
Cenrio paradisaco com riqueza de fauna e flora e belas cachoeiras de guas negras estas so caractersticas do lugar onde nasci em 1964, no Yaquirana Rend (Stio Jaquirana), prximo ao Centro Missionrio Carar-Poo ou Bitiro Ponta, como era conhecido pelos ndios da regio, atualmente denominado como Distrito de Assuno do Iana, sede do centro missionrio salesiano no Rio Iana. O Rio Iana conhecido como o Rio dos baniwa, afluente da margem direita do Rio Negro, no Municpio de So Gabriel da Cachoeira, Estado do Amazonas. L eu vivi a minha infncia, adolescncia e juventude at aos 30 anos de idade. Meu pai era filho de uma importante liderana baniwa ciuci 1 do Baixo Rio Iana conhecido como Leopoldino Iderci (Wright, 2005: 226 e 249). Em 1994 toda a minha famlia se mudou para a sede do municpio, a ento pequena cidade de So Gabriel da Cachoeira, fugindo de escassez de alimento e em busca de escola com estudos mais elevados. A escola da misso Assuno do Iana s oferecia poca at 3 ano primrio. Mas a principal causa da mudana para a cidade foi a dificuldade que meu pai enfrentava para sustentar a famlia na questo alimentar, uma vez que, embora eu e um irmo mais novo j fossemos jovens, estvamos constantemente presos ao tempo da escola e da Igreja sem condies de ajudar nosso pai na caa, na pesca e na roa. Alm disso, ramos 10 pessoas na famlia e outros irmos ainda eram crianas e as trs irms, embora j adultas, no podiam ajudar nossos pais na caa, na pesca e na roa por serem mulheres (de acordo com a tradio baniwa no podem pescar e caar), alm de estarem permanentemente na misso, trabalhando para as freiras. A regio do Baixo Rio Iana uma regio muito escassa de peixe e em funo de alta concentrao demogrfica gerada a partir da instalao de misses e comunidades essa situao havia se agravado consideravelmente. O perodo da minha infncia corresponde aos ltimos anos das grandes tradies baniwa, uma vez que a partir da segunda metade da dcada de 1970, muitas delas, como o cariam, o ritual do adab e a festa do dabucuri com yurupari 2 foram extintas
1 Ciuci um dos sibs mais elevado da estrutura social baniwa. 2 O cariam, o ritual do adab e a festa do dabucuri so os principais rituais tradicionais do povo baniwa. O cariam um ritual de iniciao que geralmente dura duas semanas e segue modalidades diferentes para meninos e meninas. O ritual do adab consiste em troca de surras nas costas entre afins (homens) como sinal de sociabilidade do grupo e para reparar eventuais desavenas. A festa do dabucuri 15 por proibio expressa dos missionrios. Ainda tive o privilgio de participar de algumas cerimnias e rituais dessa natureza na aldeia Massarico e Tucunar Lago, coisa que meus filhos, infelizmente, no puderam mais ter. A aldeia Massarico, hoje abandonada, era uma grande aldeia e referncia do grupo ciuci do Mdio Rio Iana, razo pela qual as principais festas e cerimnias eram realizadas l. Meu av Leopoldino era uma importante liderana Baniwa do mdio rio Iana, que morava na aldeia Tucunar Lago, aonde meu pai Tanagildo nasceu e se criou. Os nomes Leopoldino e Tanagildo foram dados por missionrios. A liderana regional do meu av possibilitou a ele, com apoio de seus comunitrios, empreenderem nas dcadas de 1940 e 1950 trs viagens a canoa e remo para Manaus, a fim de contatar com autoridades estaduais e adquirir mercadorias bsicas. Cada viagem durava em mdia seis meses: dois meses para descer os rios Iana e Negro at Manaus e quase trs meses para fazer o caminho de volta, desta vez subindo os rios. Foi durante uma dessas viagens de retorno de Manaus que meu pai conheceu minha me (Marclia), nas proximidades de So Gabriel da Cachoeira. Essa a principal razo por que eu sou falante de nheengatu e no baniwa. Meu pai quando casou com minha me falava baniwa, mas a partir do casamento e pelo fato de minha me ser falante de lngua nheengatu, ele passou a falar apenas nheengatu, uma vez que ele tambm falava a lngua ( poca todos os baniwa do Baixo Iana, alm de falarem baniwa, tambm falavam o nheengatu pela proximidade e interao com os bar do Rio Negro que falam nheengatu at hoje) deixando de falar o baniwa. Alm disto, para a mentalidade da poca, falar nheengatu era mais civilizado do que falar baniwa, na medida em que os falantes de nheengatu (os bar que haviam deixado de falar sua lngua prpria) se consideravam caboclos culturalmente superiores aos demais povos, por terem mais tempo de contato com os no ndios. Desse modo, meu pai sempre sofreu muita discriminao por parte da minha me e dos seus familiares, que o chamavam de mac, denominao pejorativa muito utilizada pelos indgenas e no indgenas da regio como forma de xingar e humilhar o outro. Na verdade mac nome de um povo indgena habitante da regio do Rio Tiqui e proximidades da cidade de So Gabriel da Cachoeira, cuja principal caracterstica a forte resistncia cultural e tnica em relao a outras etnias e aos no indgenas.
consiste em comemoraes pela abundncia de alimentos que uma comunidade oferece a outra (troca) como sinal de prestgio e amizade. 16 Essa questo lingustica gerou problemas e fortes constrangimentos entre os baniwa, dos quais eu tambm fui vtima muitas vezes. Isso aconteceu porque os baniwa habitantes do Baixo Rio Iana, com mais tempo de contato e com permanente interao com o povo bar e com os no indgenas da sede do municpio, haviam substitudo a lngua baniwa pelo nheengatu por imposio dos missionrios e incentivados pela valorizao da lngua nheengatu em toda a regio. Com a criao e a consolidao do movimento indgena organizado ao longo dos anos 1970-1980 e suas bandeiras de luta pela terra tradicional, pelas lnguas nativas e pelas tradies socioculturais ancestrais, os baniwa falantes do nheengatu passaram a ser discriminados por outros baniwa falantes do baniwa, como se fossem menos baniwa ou at no baniwa, por no falarem a lngua, desrespeitando a prpria organizao social tradicional baniwa que patriarcal e a compreenso de que ser baniwa uma questo de identidade e no necessariamente de quem fala ou no a lngua baniwa. A vida na aldeia at aos meus doze anos foi para mim inesquecvel e marcou profundamente minha personalidade e identidade. At meus oito anos vivi com meus pais no stio yaquirana e depois a famlia se mudou, a convite do Pe. Carlos Galli, para a proximidade da sede da misso em Assuno do Iana onde passamos a morar at 1994, quando mudamos para So Gabriel da Cachoeira. Nessa poca, Assuno do Iana chegou a ter 850 moradores, o que tornou escasso a caa e a pesca ao redor da misso, obrigando muitas famlias, principalmente ciuci a migrarem para a sede do municpio. No meu caso, os compromissos com a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) na condio de dirigente da entidade no perodo de 1987-1996, me foraram a aceitar a mudana. A FOIRN era ento uma organizao indgena recm fundada para defender os direitos indgenas da regio, que hoje, congrega mais de 100 organizaes indgenas locais e tnicas. Os anos de vida na aldeia foram marcantes. Acompanhava toda atividade do meu pai com quem aprendi as coisas da vida baniwa, das lies morais, espirituais e as necessidades para a vida material e sociocultural. Freqentava todas as atividades comunitrias. Gostava de pescar, caar, trabalhar na roa e produzir os materiais artesanais para minha me, utilizadas na produo de farinha e seus derivados.
Vida de internato Aos 12 anos de idade iniciei minha trajetria extra-aldeia, quando, com a concordncia de meus pais, aceitei o convite dos missionrios e fui estudar durante nove 17 anos no regime de internato com os missionrios salesianos (1975-1985) nos diversos centros missionrios da regio aonde havia escolas com sries de ensino mais elevadas, distantes do Rio Iana 3 e da minha aldeia. Foram dois anos na misso de So Gabriel da Cachoeira, sede do municpio; trs anos na Misso de Taracu, no Rio Uaups, rea dos povos indgenas falantes de lngua tucano; dois anos em Manaus e dois anos na misso de Barcelos. Nesse perodo, eu voltava para a aldeia durante as frias, julho e dezembro/janeiro/fevereiro. Nunca imaginei que um dia poderia conhecer uma boa parte do mundo branco. Meu principal sonho era aprender coisas dos brancos na escola e um dia poder ter algumas coisas simples, como po, biscoito, roupa, relgio e ser professor da minha comunidade. No entanto, a vida na escola-internato possibilitou conhecer e experimentar o lado cruel da vida no mundo branco: a disputa, a concorrncia, a injustia, a desigualdade, a violncia, a falta de solidariedade, a falta de hospitalidade, o individualismo e o egosmo. A vida de aldeia havia me ensinado a evitar e combater essas mazelas das pessoas, principalmente por ocasio dos ritos de iniciao, dos ritos do dabucuri e das atividades coletivas. Na aldeia quase tudo era partilhado na famlia e na comunidade, ao contrrio da misso, onde a comida, o po, embora produzidos pelos alunos indgenas, no podiam comer. Onde a casa dos padres construda pelos indgenas, mas no tinham acesso, no podendo dispor dela em caso de necessidade. Tudo isso, desde o incio, me despertou forte sensao de injustia, de desigualdade, uma vez que o cheiro do pozinho e da comida me despertava uma sensao estranha, perguntando por que era assim, por que eu e meus colegas indgenas no podamos partilhar daquilo. A resposta interna era: vou estudar, ainda que com muito sacrifcio (e foi muito sacrifcio), para um dia poder ter acesso quele pozinho e quela comida. Num primeiro momento, induzido pelas pregaes e promessas espirituais dos padres, tive certa vontade de ser religioso, mas logo descobri a contradio entre as pregaes dos padres e suas prticas, pois pregavam hospitalidade, caridade, fraternidade, pureza, mas no praticavam nada disso. Ao contrrio, no partilhavam suas casas, suas comidas (comiam de portas fechadas), exploravam e maltratavam/castigavam os ndios. Assim caiu por terra minha crena nas promessas que me haviam iludido ao longo dos anos de internato.
3 Assuno do Iana, naquela poca (1974), era a comunidade que tinha a escola mais avanada de todo o rio Iana, mas s oferecia as trs primeiras sries do ensino fundamental. Atualmente, a comunidade dispe de escola com ensino mdio completo e em todo o rio Iana funcionam cinco escolas com ensino fundamental completo. 18 Posso dizer que os anos de internato foram marcantes na minha vida e com certeza foram decisivos para a minha vida de militncia poltica, acadmica e profissional. O afastamento dos pais foi uma experincia de muita dor e sofrimento. Nas primeiras semanas e meses passava noites chorando, de saudade da famlia, da casa, da comida, da vida comunitria e da aldeia. Mas tambm os maus-tratos sofridos no internato, os castigos fsicos, a represso moral e as violncias de todos os tipos foram fortes e inesquecveis.
Encontro com o movimento indgena Em 1983 conclu o segundo grau (atual ensino mdio) e no ano seguinte voltei para minha aldeia Cararapoo aonde comecei a lecionar na escola local. Confesso que at ento no tinha nenhuma noo da histria, da luta e da situao indgena nem mesmo tinha conscincia de mim mesmo, que era ndio baniwa, pertencente a uma histria determinada e longa. Eu j estava com 20 anos e com segundo grau completo, tendo estudado em So Gabriel, Manaus e Barcelos. Neste perodo comeava a ser implantado na regio o Projeto Calha Norte (PCN) 4 , associado implantao de empresas mineradoras, como a Paranapanema e a Goldamazon, destinadas para pesquisa e lavra de recursos minerais, dentre as quais a regio do Rio Iana. Antes da chegada da empresa, os curipaco do Alto Rio Iana j trabalhavam o ouro. Por duas vezes eu tive a oportunidade de ir a este garimpo para trabalhar. As empresas comearam a transitar pelo Rio Iana e eu cheguei a transportar as mercadorias das empresas a troco praticamente de alguns poucos quilos de charque (jab), de biscoitos e alguns litros de leo diesel, sem ter noo nenhuma do que aquela atividade mineral que eu estava ajudando podia significar para mim e para todos os povos indgenas da regio. Alguns missionrios catlicos, como Pe. Afonso Casasnovas, proco de Assuno do Iana, e Irm Firmina, salesiana da Misso de So Gabriel da Cachoeira, comearam a nos falar que aquelas empresas e suas atividades poderiam significar o roubo e a tomada de nossas terras, mas no comeo ningum deu muita ateno. Diante dessas crticas de alguns missionrios, o governo federal, por meio da rea militar (Conselho de Segurana Nacional CSN), com apoio do governo do Estado do
4 PCN um projeto do governo da poca militar que objetiva ocupar as regies de fronteira da regio norte, por meio de pelotes do exercito, de projetos de desenvolvimento econmico (precisamente de explorao mineral) e de projetos de colonizao. O projeto de colonizao previa levar famlias pobres da regio nordeste para a ocupao das reas de fronteiras, consideradas pelos militares como vazios demogrficos.
19 Amazonas e da FUNAI, resolveu convocar uma assemblia dos tuxauas de todo o Alto Rio Negro, na esperana de que as lideranas indgenas aprovassem os megaprojetos em cursos. Como professor e um dos poucos com escolarizao secundria, fui indicado pela minha comunidade para compor a sua delegao que iria participar da assemblia, que contou com avies da Fora Area Brasileira para transportar as mais de trezentas lideranas indgenas. Foi uma assemblia de muitas discusses e, mesmo sem entender muita coisa, fui indicado pelas lideranas indgenas da minha regio para compor a primeira Diretoria Executiva da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) criada durante a Assemblia, revelia dos organizadores, para contrapor aos objetivos e propsitos dos projetos governamentais. Assim, fui eleito vice-presidente da nova organizao. Foi um marco histrico para a minha militncia poltica. No mesmo ano ajudei a criar a primeira organizao indgena baniwa com sede em Assuno do Iana, a ACIRI (Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana). Inicialmente somente os catlicos aderiram, uma vez que os pastores evanglicos, diziam que essas atividades eram do diabo, por serem dos catlicos. S muito mais tarde comearam a aderir. Apesar de tudo, eu no conseguia entender muito porque as empresas mineradoras e os projetos militares poderiam ser to nocivos, j que prometiam progressos sociais, escolas, hospitais, transportes, emprego, salrios, etc. Com a oposio dos povos indgenas aos referidos projetos, coordenada pela FOIRN, as empresas e os militares passaram a perseguir, ameaar e praticar violncias contra os indgenas em toda regio. Foi a que tomei conscincia sobre os alertas dos missionrios e passei a ser um participante ativo de lutas contras as empresas mineradoras e as prticas repressoras dos militares na regio. Enfim, havia entendido que tudo o que me haviam ensinado que era necessrio respeitar a autoridade e que o governo era um protetor e provedor, era uma meia verdade, ou mesma falsidade. Mas a luta no foi fcil, mesmo na misso de Assuno: enquanto o Pe. Afonso apoiava a nossa luta, as freiras salesianas na casa ao lado sob a coordenao da Irm Elizabeth apoiavam as empresas, dando comida e hospedagem aos seus dirigentes e funcionrios que passavam por l. No incio de 1996 fui eleito como Coordenador Geral da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (COIAB) para o mandato de dois anos, assumindo em um perodo difcil da organizao, ento com sete anos de existncia, por conta de sua primeira crise administrativa e financeira. Por conta do convite para dirigir a Secretaria de Educao do meu municpio, s fiquei na funo por um ano e meio e 20 neste perodo o que conseguimos fazer, alm de reduzir as dvidas e pendncias administrativas, foi reduzir a equipe para torn-la mais sustentvel e reorganizar sua estrutura institucional tornando-a mais transparente e participativa. Um detalhe importante: conseguimos adquirir o primeiro veculo para a organizao: uma kombi. Alm da experincia de dirigente da FOIRN e da COIAB que totalizou 12 anos da minha vida, ainda atuei ativamente na criao e consolidao da Comisso dos Professores Indgenas do Amazonas e Roraima COPIAR (Atual Conselho de Professores Indgenas da Amaznia COPIAM) e da Comisso de Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Brasil (CAPOIB). A COPIAR foi criada em 1989 e, apesar de no ser uma organizao formal legalizada, teve papel histrico fundamental na luta pela educao escolar indgena bilnge, especfica, diferenciada e intercultural no Brasil. Fui membro da coordenao executiva da comisso por sete anos, entre 1989 e 2006. Foi um perodo de rica aprendizagem. A COPIAR adotou uma metodologia administrativa fantstica, ausente nas atuais organizaes indgenas do Brasil, que era de praticar um modelo de administrao radicalmente aberto e transparente. A prestao de contas de recursos recebidos e administrados era feita de forma descentralizada, coletiva e pblica pelos coordenadores das comisses regionais, correspondendo s sub- regies de abrangncia. A verificao era feita nota por nota, recibo por recibo, em reunies pblicas. difcil imaginar como isso era possvel, logicamente com momentos crticos e de tenso, mas suficientemente eficiente e eficaz nos seus resultados. A COPIAR foi transformada em 2002 em Conselho dos Professores Indgenas da Amaznia (COPIAM) desta vez como uma organizao formal e ampliada para a toda a regio amaznica, compreendendo nove estados: Amazonas, Roraima, Acre, Rondnia, Mato Grosso, Par, Maranho, Tocantins e Amap. Desde ento se tornou hierarquizada e centralizada, aos moldes de outras organizaes indgenas, espelhos das organizaes no indgenas, na minha tica perdendo sua fora poltica e sua capacidade de articulao, mobilizao e interveno interna e externa. A CAPOIB foi criada em 1989, com objetivo de responder necessidade de um movimento indgena nacional ou mesmo de uma organizao indgena de carter nacional, aps a derrocada da Unio das Naes Indgenas (UNI). A UNI foi pioneira na articulao indgena nacional na dcada de 1980 e incio da dcada de 1990, cujo auge foi sua atuao marcante junto Assemblia Nacional Constituinte de 1987-1988 na luta intransigente e habilidosa pela garantia dos direitos indgenas na Constituio Federal aprovada em 1988, com avanos e conquistas histricas. Desde a sua criao, 21 pude acompanhar a trajetria da CAPOIB at 2003 quando foi abandonada pelas lideranas e organizaes indgenas, aps experincias fracassadas de gesto administrativa e financeira, sem muitos feitos extraordinrios, a no ser a fracassada organizao de eventos de resistncia por ocasio das comemoraes de 500 anos de descoberta do Brasil em Porto Seguro/BA no ano de 2002. Durante o evento ocorreu uma diviso entre os participantes da conferncia indgena e uma represso violenta da polcia baiana contra a marcha indgena, resultando em muitos feridos entre as lideranas indgenas. A causa principal da diviso foi a divergncia interna quanto ao dilogo com o ento governo de Fernando Henrique Cardoso.
Trajetria Escolar Como j afirmei anteriormente, o percurso acadmico nunca fez parte dos meus sonhos de criana e juventude, por consider-lo impossvel para um baniwa de aldeia. Meu maior sonho havia se realizado com a concluso do ensino mdio e quando pisei numa sala de aula da minha aldeia, na condio de professor. Mas, s vezes, boa dose de sorte e determinao pode ajudar a ir muito alm dos sonhos. como classifico e qualifico o meu percurso escolar. Segundo minha me a primeira grande sorte me aconteceu aos trs meses de vida (1964) quando eu praticamente fui dado morto por ela, acometido por coqueluche na aldeia. Ela chega a classificar o fato de milagre. Em 1992 aconteceu a segunda dose de sorte. Eu estava no meu quinto ano de dirigente da FOIRN, quando numa manh de sexta-feira, ao chegar em casa de uma viagem s aldeias, ouo pela ento Rdio Nacional de So Gabriel da Cachoeira (hoje rdio munipal de So Gabriel da Cachoeira), que aquele era o ltimo dia de inscrio para o primeiro curso de extenso da Universidade Federal do Amazonas na sede do municpio. Tratava-se de um curso de licenciatura em filosofia, disciplina com a qual havia tido contato nos anos de internato com os missionrios salesianos, razo pela qual, logo me despertou o interesse e consegui realizar a inscrio para o vestibular nas ltimas horas do prazo. Como Diretor da FOIRN, com a tarefa de articular quase mil comunidades indgenas em um perodo muito tenso por conta da invaso de garimpeiros regio, eu no tinha tempo para estudar; havia quase 10 anos que tinha concludo o ensino mdio e desde ento no pegava em livro algum para estudar, o que me levou a um desnimo e descrena na possibilidade de sucesso nas provas do vestibular universal. Com o estmulo de alguns amigos fiz as provas e quando saiu o resultado, para minha surpresa, havia conseguido passar em terceiro lugar. Era a sorte ou o 22 merecimento mais importante da minha vida. Mas a realizao do curso, concludo no final de 2005, no foi nada fcil. Tive que continuar trabalhando duramente na direo da FOIRN e ao mesmo tempo estudar, ou seja, seis horas de trabalho na FOIRN e quatro horas de aula por dia durante quatro longos anos. Se por um lado, a realizao do curso de filosofia foi resultado de uma boa dose de sorte e de casualidade, sem possibilidade de escolha, por outro lado, foi uma casualidade acertada e definidora para a consolidao da minha trajetria poltica e profissional no mundo indgena brasileiro e na trajetria acadmica. Alm disso, os anos de estudos de filosofia foram particularmente ricos e marcantes na vida pessoal e para a luta dos povos indgenas da regio, uma vez que se formou o primeiro grupo de indgenas graduados que passaram a exercer liderana em vrias frentes do movimento indgena local e regional e at na vida municipal. Entre 1996 e 1999, o municpio de So Gabriel da Cachoeira foi administrado por alunos do curso, um indgena e um no indgena, vice-prefeito e prefeito, respectivamente, com os quais tive a oportunidade de trabalhar frente da Secretaria Municipal de Educao. No mbito da FOIRN, o presidente eleito em 2000 foi outro colega indgena do curso. Em geral, todos os indgenas do grupo, hoje exercem funes estratgicas e relevantes para a vida do municpio e do movimento indgena, local, regional e nacional. A continuidade na formao acadmica em nvel de ps-graduao foi consequncia dessa primeira experincia tanto no aspecto do gosto e da vontade de desvendar e conhecer mais o mundo branco quanto no aspecto das necessidades tcnicas e instrumentais de empoderamento e qualificao das funes que fui assumindo dentro do movimento indgena e indigenista do pas. Meus interesses nunca foram apenas de aprender e partilhar os meus conhecimentos, mas tambm de contribuir com processos de construo de polticas mais coerentes com os anseios indgenas, tendo participado intensamente de diferentes momentos e espaos de discusses e experincias de iniciativas nessa direo. Nos ltimos anos, passei a incorporar a essa agenda pessoal de debate e experincias, a questo do ensino superior, tanto como gestor e liderana. Essa dupla tarefa foi muito rica e de muita aprendizagem no cotidiano da vida. Pouca gente consegue ter a oportunidade de viver experincias e ao mesmo tempo poder analisar, avaliar e propor mudanas a essa experincia em curso. Particularmente em todo o perodo de doutoramento tive esta oportunidade, pois ao mesmo tempo em que eu era o responsvel no MEC para coordenar os debates e a formulao das polticas de ensino superior para indgenas, eu era tambm estudante do 23 ensino superior. Transitar ao mesmo tempo nas instncias do governo, da academia e do movimento indgena e indigenista mais amplo foi fundamental para no perder de vista a viso geral e real da problemtica. No campo do debate sobre o ensino superior indgena, minha experincia de participao do Comit Assessor do Projeto Trilhas de Conhecimento 5 entre os anos 2004 e 2008, foi fundamental para perceber certas nuances extremamente complexas que envolvem iniciativas no campo do acesso e permanncia de indgenas no ensino superior. O projeto que tinha como objetivo apoiar iniciativas de universidades voltadas para ingresso e permanncia de indgenas no ensino superior foi muito importante na organizao e desenvolvimento de dois ncleos universitrios (um no Mato Grosso do Sul, formado por uma rede de universidades pblicas e comunitrias denominado de Rede de Saberes e outro na Universidade Federal de Roraima, denominado de INSIKIRAN) com a tarefa de produzir debates e propostas que pudessem abrir caminhos mais coerentes e consistentes na incorporao de indgenas nos cursos e programas universitrios. No Comit Assessor do projeto dois indgenas participaram (eu e mais a saudosa Maninha Xucuru) de um total de oito membros, cujas reunies eram em geral semestrais. Foi neste Comit que pude verificar o tamanho da complexidade de abordagem do tema de educao superior para indgenas no Brasil, uma vez que desde o incio perceberam-se divergncias significativas nas percepes dos seus membros. A divergncia mais importante estava relacionada estratgia adotada pelo projeto por fora do financiador de que o mesmo deveria focar exclusivamente no apoio s instituies universitrias e a representao indgena entendia que isso limitaria muito o alcance do projeto, se no apoiasse tambm a capacitao e mobilizao do movimento indgena para atuar em direo aos propsitos maiores da iniciativa. Na minha avaliao isso de fato aconteceu. O projeto fortaleceu a presena indgena nas universidades onde os ncleos foram criados e apoiados e essas experincias passaram a exercer influncias muito positivas sobre outras instituies universitrias, ampliando o debate e as iniciativas de programas de acesso e permanncia de indgenas no ensino superior. No entanto, as iniciativas continuaram
5 O Projeto Trilhas do Conhecimento o ensino superior de indgenas no Brasil, teve incio em fevereiro de 2004, no mbito do Laboratrio de Pesquisa em Etnicidade, Cultura e desenvolvimento (LACED/MN/UFRJ) com apoio financeiro da Fundao Ford atravs da Pathways to Higer Education Iniciative. O projeto teve como objetivo de dar suporte ao etnodesenvolvimento dos povos indgenas no Brasil atravs de sua formao no ensino superior, investindo no apoio financeiro no desenvolvimento de ncleos universitrios que promovessem iniciativas voltadas para a educao superior de indgenas. (www.trilhasdeconhecimentos.br/projeto). 24 pontuais, isoladas e com muitas dificuldades de institucionalizao como polticas pblias, principalmente quanto definio de polticas de financiamento voltadas para garantir de forma adequada o ingresso, a permanncia e as atividades de interao dos estudantes indgenas com suas comunidades. Ou seja, o projeto contribuiu para a sensibilizao das instituies universitrias para o tema, mas no conseguiu influenciar os espaos centrais da educao superior, como a SESU/MEC, a CAPES/MEC, a ANDIFES, a FORGRAD. Meu entendimento que faltou exatamente maior protagonismo indgena na cobrana e no convencimento das instncias centrais de poder do Estado, capazes de formular e implementar polticas nacionais sustentveis e institucionalizadas. Isso mostra o quanto a posio indgena dentro do Projeto Trilhas de Conhecimento a partir do Comit Assessor tinha razo em cobrar que o mesmo pudesse tambm apoiar o movimento indgena no seu empoderamento mobilizador, articulador e cobrador de polticas mais amplas junto ao Estado e s suas diferentes instituies. Esta em geral a principal lio do movimento indgena e indigenista nos ltimos anos, que o papel insubstituvel da luta indgena em todas as iniciativas que visam garantir o respeito aos direitos e interesses dos povos indgenas. Destaco que nesse perodo e com apoio do projeto Trilhas de Conhecimento foi criado o Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP), cuja tarefa foi articular uma rede de estudantes indgenas do ensino superior no mbito do movimento indgena nacional, alm de apoiar iniciativas de formao poltica e tcnica de lideranas indgenas e dos prprios estudantes e profissionais indgenas. No entanto, o apoio inicial ao CINEP foi uma deciso interna da coordenao do projeto e no dos financiadores, o que imps limitaes importantes, principalmente quanto ao tamanho do apoio.
Trajetria profissional: o desafio das polticas pblicas No campo das polticas pblicas, tive a oportunidade de vivenciar algumas experincias interessantes. A primeira experincia foi como professor indgena da minha aldeia, funcionrio do Estado do Amazonas. Foi a primeira experincia como assalariado do governo. Devo dizer que foi marcante pelo fato de ter sido a oportunidade de satisfazer um dos meus sonhos de jovem. Depois, durante trs anos estive como Secretrio Municipal de Educao e Meio Ambiente do Municpio de So Gabriel da Cachoeira/AM, entre 1997 e 1999, a convite de dois colegas do curso de filosofia que foram eleitos para a administrao municipal. Foi o meu primeiro contato 25 com o mundo complexo da Administrao Pblica brasileira e uma grande aprendizagem no campo das polticas pblicas. Foi realmente uma experincia rica de aprendizagens. O primeiro aspecto refere-se autonomia que me foi dado para gerir os recursos destinados educao, bem como para planejar e executar as aes, o que foi feito a partir da realizao da I Conferncia Municipal de Educao realizada logo no incio da gesto e que resultou em um Plano Municipal de Educao que orientou toda a ao durante os trs anos. Deste modo, foi possvel verificar as possibilidades de alcance em termos de resultados esperados em um contexto poltico favorvel, mas limitado pelas condies materiais, financeiras e burocrticas. De fato consegui imprimir mudanas histricas e programticas no campo da educao escolar indgena, pois se tratava de um municpio com populao de 90% indgena. Em seguida, fui por quatro anos, coordenador e gerente tcnico do Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas - PDPI/MMA entre 1999 e 2003. O PDPI um programa do governo brasileiro no mbito do Ministrio do Meio Ambiente, de apoio a projetos demonstrativos de iniciativas das comunidades indgenas da Amaznia Legal Brasileira. O programa conta com apoio financeiro e tcnico da Cooperao Internacional do governo alemo (KFW e GTZ/GIZ) e ingls (DFID). Enquanto experincia demonstrativa, o projeto tem como principal misso, alm da contribuio finalstica com a sustentabilidade territorial e econmica, influenciar na mudana de velhas e viciadas prticas tutelares de polticas pblicas voltadas aos povos indgenas. A idia inicial era garantir financiamentos aos projetos indgenas com regras administrativas e burocrticas mais flexveis como possibilidade de garantir o respeito s realidades scio-culturais indgenas. Foi resultado de uma ampla articulao poltica dos povos indgenas da Amaznia, sob a liderana da COIAB, que desde a realizao da Conferncia Mundial para o Meio Ambiente realizada no Rio de Janeiro em 1992 (ECO-92), reivindicava programas especficos voltados para atender suas principais demandas, principalmente as de auto-sustentao e de proteo territorial. O projeto pioneiro pelo seu carter inovador no estabelecimento de relaes entre o governo brasileiro, os povos indgenas e a cooperao internacional, inovando os princpios, conceitos e metodologias no desenvolvimento das aes junto s comunidades indgenas. Essa inovao poltica deveria assumir importncia estratgica nas atuais e futuras discusses rumo nova poltica indigenista. Essa ousadia tornou o projeto singular e complexo. Singular pela oportunidade mpar que oferece para realizar mudanas ainda que pequenas e localizadas na relao estado/sociedade brasileira e os 26 povos indgenas do Brasil. Complexo, pois no fcil romper cinco sculos de um modelo que privilegiava aes politicamente paternalistas, culturalmente etnocntricas e preconceituosas e economicamente excludentes. O esforo pelo estabelecimento de dilogo intercultural entre o Estado, a sociedade envolvente e os povos indgenas do Brasil estimulou novas estratgias polticas voltadas para a superao da velha prtica oficial de massacre, genocdio e negao de cidadania aos povos indgenas. Trato aqui a noo de dilogo intercultural, nos termos de Tubino (2004), enquanto possibilidade de dilogo baseado em reconhecimento e valorizao das diferenas socioculturais e tnicas, capaz de gerar polticas de aes transformativas (ver captulo 1). No tocante aos resultados de todo esforo, o projeto enfrentou muitas dificuldades, em grande medida, geradas a partir da racionalidade monoculturlista da poltica governamental. Alm disso, carece dos mesmos problemas de todos os projetos de desenvolvimento patrocinados por agncias oficiais de Estado, do no reconhecimento das diferentes formas de pensar, organizar e executar aes dos povos indgenas. A experincia do PDPI mostra como no bastam receitas bem intencionadas em escalas inferiores do poder estatal constitudo, sem romper a tradio cultural, estrutural e poltica do Estado. Em 2004 deixei o trabalho no PDPI para ingressar no Mestrado em Antropologia Social na UNB. A principal motivao para o ingresso na ps-graduao foram as dificuldades tcnicas e tericas enfrentadas no exerccio das funes assumidas no campo das polticas pblicas. Deste modo, um ano aps concluso do mestrado, ingressei em 2007 ao Doutorado tambm em Antropologia Social na UNB e logo no incio consegui uma bolsa. Ocorre que, por ter uma famlia de sete filhos, o valor da bolsa no era suficiente para mant-la, razo pela qual tive que abrir mo dela e procurar um emprego para manter a famlia e ao mesmo tempo estudar. No segundo semestre de 2007, venci um processo de seleo junto a Agncia de Cooperao Tcnica Alem GTZ, para atuar como perito local na assessoria direta COIAB, a partir da sua sede de representao em Braslia. Atuei por um ano e meio nessa funo e o que se pode tirar como lio da experincia o fato de perceber que um propsito de apoio tcnico que visa subsidiar processos de qualificao do trabalho administrativo, tcnico e poltico de uma organizao indgena no uma tarefa fcil, por duas razes. A primeira que a questo no prioritria. As organizaes indgenas tm basicamente duas prioridades: a primeira correr atrs de recursos financeiros para sobreviver. Esquecem, portanto, que a dificuldade de acesso a recursos financeiros 27 conseqncia da falta ou baixa qualidade de gesto de recursos. A segunda buscar resultados polticos junto ao governo para legitimar o papel das lideranas junto s suas bases, da a valorizao da agenda do governo. Alm disso, em alguns casos, propositadamente no h interesse em qualificar a gesto das organizaes e suas atividades, por vcios incorporados prtica poltica e administrativa das lideranas das organizaes, tais como: clientelismo, corporativismo de faces tnicas ou ideolgicas (influncias polticas externas de partidos, governos, etc.) ou mesmo prticas administrativas de m-f. A minha ltima importante experincia no campo de polticas pblicas foi novamente no mbito da educao escolar indgena: em 2008 fui indicado pelas organizaes indgenas e homologado pelo Ministrio da Educao como Conselheiro titular do Conselho Nacional de Educao (CNE) para o mandato de quatro anos (2007- 2010). Foi outra experincia marcante conhecer o que pensam, como pensam e principalmente como agem os representantes dos segmentos sociais e das elites polticas e econmicas que comandam a educao do pas. No incio do segundo semestre de 2008, fui convidado pelo MEC para assumir a Coordenao Geral de Educao Escolar Indgena, no mbito da Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (SECAD) 6 . No incio relutei aceitar, mas aps algumas consultas a lideranas indgenas, acabei aceitando o desafio. A SECAD uma Secretaria nova, criada no primeiro mandato do governo Lula, com o propsito de coordenar as polticas voltadas para a diversidade e para reduzir o analfabetismo no pas. Ela nasce, portanto, com a difcil tarefa de dar visibilidade e prioridade aos segmentos sociais historicamente excludos ou marginalizados das polticas nacionais de educao, dentre os quais, os povos indgenas. Essa Misso da SECAD mostra o desafio da educao escolar indgena, tida ora como misso nobre desafiadora, ora como tema chato, complexo e indesejvel na esfera das polticas pblicas governamentais. Senti a sensao de que para alguns membros cpula do governo e do prprio MEC a SECAD s vezes vista como o setor complexado e problemtico. Mas tambm percebi e conheci pessoas muito sensveis e comprometidas que acreditam que a SECAD e os segmentos sociais e os temas com os quais trabalha so nobres e representam uma riqueza importante no trabalho poltico-pedaggico da educao brasileira, e que, portanto, ela mais do que necessria, orgulho do Estado e do
6 Na gesto da Presidente Dilma Rousself esta secretaria do MEC passou a ter outra denominao: Secretaria de Educao Continuada, Diversidade e Incluso (SECADI). 28 governo brasileiro, pois ela pode ajudar a pagar a dvida histrica de excluso com esses segmentos da populao brasileira. O trabalho que procurei desenvolver seguiu uma lgica de planejamento segundo as demandas apresentadas pelo movimento indgena: a) realizao da I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena (CONEEI); b) reorganizao/reestruturao da educao escolar indgena; e c) definio de pauta prioritria, em curto prazo, na busca de superao dos principais entraves da educao escolar indgena. A primeira tarefa foi posta em execuo de forma imediata. A I CONEEI foi realizada em novembro de 2009, mas iniciada em novembro de 2008 com os preparativos e a realizao de conferncias locais das comunidades-educativas e das conferncias regionais. A Conferncia Nacional foi precedida por mais de 3.000 (trs mil) conferncias locais e 18 (dezoito) conferncias regionais, contando com mais de 50.000 (cinqenta mil) participantes diretos. A Conferncia aprovou um conjunto de medidas legais e administrativas que devero nortear o processo de reorganizao e reestruturao da poltica pblica de educao escolar indgena no pas. A principal medida ser construir o Sistema Prprio de Educao Escolar Indgena para dar conta das lacunas ainda presentes na estrutura jurdica e administrativa do Estado em relao poltica educacional destinada aos povos indgenas. Desse sistema espera-se resolver a necessidade de um financiamento prprio, a necessidade de um rgo especfico normatizador da educao indgena e de controle social das polticas voltadas s escolas indgenas, a necessidade de sistema prprio de avaliao da educao e das escolas indgenas e a necessidade de definio das responsabilidades dos sistemas e das instituies de ensino. No que diz respeito pauta prioritria de curto prazo, a deciso tomada foi aperfeioar, coordenar e tornar efetivo o regime de colaborao entre os sistemas de ensino, para melhorar os servios educacionais prestados aos povos indgenas. Para isso foi elaborado e publicado o decreto 6168/2009, que criou os Territrios Etnoeducacionais, que em sntese, estabelece uma mesa de dilogo, coordenada pelo MEC (ver captulo VI). Mas a experincia tambm revelou de forma muito clara os grandes desafios e entraves da educao escolar indgena no Brasil. O primeiro desafio que o tema tratado como perifrico no mbito dos governos e da poltica educacional brasileira, por isso nunca est entre as prioridades. Em funo disso, para se desenvolver qualquer programa e ao precisa-se de gigantescos esforos e dedicao quase que obsessivo para se lograr xitos mnimos. Como exemplo, cito o que aconteceu no ano de 2010. 29 Era o ano em que, com o embalo da I CONEEI, a Coordenao Geral de Educao Escolar Indgena (CGEEI/SECAD/MEC) deveria acelerar aes e programas prioritrios no mbito dos Territrios Etnoeducacionais. No primeiro semestre trabalhou-se intensamente para pactuar junto aos sistemas de ensino e s comunidades indgenas algumas aes prioritrias, dentre as quais, construes de escolas. At o final do semestre havia se conseguido fazer chegar ao Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao (FNDE), rgo financeiro do MEC, mais de 100 projetos de construes enviados pelos municpios. Para triste surpresa, fui informado que as construes de escolas indgenas, mesmo com a fora de decreto presidencial dos Territrios Etnoeducacionais no eram prioridades, pois o gabinete ministerial havia decidido que a prioridade do ano em matria de construes de escolas era de outro programa do MEC, Pr-Infncia. Assim nossos projetos de escolas indgenas ficaram parados nos armrios do FNDE sem anlise e parecer tcnico por falta de gente, uma vez que toda equipe existente estava voltada para os projetos de construes do Pr-Infncia. O segundo importante desafio a falta de equipe no MEC. Em todo perodo que acompanhei e trabalhei no MEC, a equipe dedicada educao escolar indgena nunca passou de 12 pessoas, a grande maioria com contratos temporrios precrios, o que gera constante volatilidade na equipe, o mesmo acontecendo no mbito das estruturas dos estados e municpios. O mesmo acontece com infra-estrutura fsica. A equipe CGEEI/MEC sempre trabalhou em espaos extremamente reduzidos, sem espao para guardar ou disponibilizar os materiais didticos produzidos pelas escolas indgenas com o apoio do MEC. O outro grande desafio a monocultura da administrao pblica. Os procedimentos tcnico-administrativos foram pensados para atender a realidade de comunidades urbanas. Tais procedimentos so impraticveis s realidades das comunidades e escolas indgenas. Em muitas aldeias indgenas, como as do povo yanomami ou as da regio do Vale do Javari no possvel construir escolas, desenvolver programas de formao de professores indgenas, distribuio de material e alimentao escolar seguindo as atuais regras da Administrao Pblica. So regies remotas e de grandes extenses em que o nico transporte entre as aldeias e as sedes municipais transporte areo, assim mesmo, com grandes dificuldades e com altos custos e riscos. As regras de licitaes so impraticveis, uma vez que nenhuma empresa vai se dispor a desenvolver atividades de alto risco econmico e de vida nessas regies mesmo com valores bem mais altos em relao a outras regies e situaes do 30 pas. Tambm existem os tcno-burocratas insensveis e inflexveis que no ajudam a pensar e adequar os procedimentos burocrticos para essas realidades especficas sem ferir a lei, a moral e a tica profissional. Estes agentes colocam a burocracia acima das necessidades e valores humanos. Essas distintas experincias me permitiram conhecer parte das diversas faces do indigenismo historicamente operante entre e para os povos indgenas e do complexo mundo da burocracia e da administrao das polticas pblicas, impondo-me enormes desafios e responsabilidades junto ao movimento indgena regional e nacional. De forma ainda muito preliminar, posso sugerir a partir das experincias pessoais que as relaes dos povos indgenas com o Estado brasileiro esto longe de ser construtivas, considerando-se as diferentes perspectivas desenhadas pelos atores envolvidos de ambos os lados. Isto porque, se por um lado, os povos indgenas idealizam uma realidade de difcil concretizao quando seus membros conseguem chegar a algum espao de participao nos espaos de tomadas de decises ou de implementao de polticas pblicas, por outro lado, os dirigentes estatais desenham outra realidade quando aceitam que lideranas indgenas ocupem algumas funes gerenciais no mbito das estruturas administrativas do Estado. Os povos indgenas entendem que por meio de seus membros nos espaos de governo podem mudar e adequar os instrumentos do Estado para atendimento de seus direitos e interesses, enquanto que os agentes de Estado entendem que os indgenas devem ajudar a convencer os seus parentes de que precisam se enquadrar na lgica do Estado como forma de facilitar a implementao das aes e polticas do Estado e dos governos. A incongruncia desses horizontes no campo das relaes povos indgenas e Estados merece reflexo e aprofundamento para que os povos indgenas entendam as limitaes e fragilidades de suas estratgias e busquem caminhos mais realistas e viveis resultantes dessa relao, inclusive no sentido de trabalhar para convencer e mudar as formas de pensar, fazer e interagir dos dirigentes, gestores e tcnicos no- indgenas. Para isso, processos permanentes de formao poltica e tcnica para as lideranas indgenas fazem-se necessrios, sem o que o Estado sempre levar vantagem em detrimento dos aparentes avanos no tocante a ocupao de espaos no mbito das polticas pblicas. De todo modo, as estratgias de ocupao desses espaos ainda que de forma pouco qualificada, contribuem significativamente para maior garantia dos direitos e interesses indgenas, principalmente no campo das aes bsicas de sade, educao e auto-sustentao. 31
Trajetria que segue Um dos aspectos relevantes que considero na minha vida o privilgio e a responsabilidade de ter acompanhado e participado das grandes transformaes scio- culturais, polticas e econmicas que ocorreram nas ltimas dcadas na vida dos povos indgenas do Brasil, do Alto Rio Negro e muito particularmente do povo baniwa. Mas este privilgio, se por um lado relevante por fazer parte dessa histria e por ter contribudo concretamente para essas mudanas, por outro lado, gerou enormes responsabilidades, desafios e angstias. Talvez, a maior dessas conquistas histricas tenha sido o de transformar os povos indgenas de vtimas e de objetos de histria, para protagonistas e sujeitos da prpria histria e isso que se conseguiu nesses curtos, mas ricos anos, de muitas lutas, de perdas e ganhos, mas, sobretudo de ousadia, determinao, coragem e persistncia. Foram essas qualidades que marcaram a minha gerao de jovens lideranas indgenas da qual tenho muito orgulho de fazer parte. Se na minha adolescncia e juventude nos ltimos anos da dcada de 1970 pude participar das grandes tradies baniwa e rionegrinas de uma maneira geral e das invases garimpeiras e militares, submetendo as comunidades indgenas a toda sorte de violncia principalmente s mulheres, nos anos finais da dcada seguinte (1985-1989) tive a alegria e a satisfao de participar da derrubada do principal instrumento de dominao, escravido e extermnio indgena institucionalizado do Estado, a saber, os princpios da tutela, da incapacidade e da desumanidade indgena que legalizavam qualquer ao autoritria do Estado, ainda que revelia dos ndios. Nas dcadas seguintes (1990 e 2000), alm de participar e contribuir para o fortalecimento e a consolidao do movimento indgena articulado e combativo local e regionalmente, pude ver e acompanhar a derrocada do imprio das igrejas colonialistas (catlica e evanglica) no Alto Rio Negro cedendo lugar ao protagonismo sem precedentes dos povos indgenas. Alm disso, nesses anos de luta pude testemunhar mudanas histricas importantes na relao povos indgenas e estado brasileiro na regio. Quando iniciei minha militncia na FOIRN em 1987, as organizaes e as lideranas indgenas consideravam o governo uma ameaa s suas vidas e aos seus direitos, assim como o governo considerava os ndios uma ameaa soberania do pas e ao poder institudo. Hoje, essas mesmas lideranas indgenas dialogam constantemente com o governo e mais que isso, muitos esto ocupando espaos no governo, em seus diferentes nveis. 32 Ao mesmo tempo pude participar e contribuir para as maiores conquistas dos povos indgenas do Alto Rio Negro no perodo ps-contato que foram: a criao da FOIRN e do movimento indgena local e regional, as demarcaes de cinco terras indgenas contguas na regio totalizando 11 milhes de hectares e a instaurao da nova era conceitual da educao escolar indgena. Pode parecer fim de uma jornada de luta, mas percebo que s est comeando outra etapa da mesma jornada. No perodo do meu doutoramento muitas coisas continuaram se ampliando em minhas experincias de vida, na mesma proporo que os desafios e as responsabilidades. Em 2005 articulei a criao da primeira organizao indgena no Brasil voltada para reunir acadmicos, profissionais e lideranas indgenas cuja misso produzir conhecimentos destinados a fortalecer e qualificar a luta dos povos indgenas e formao tcnica e poltica de suas lideranas a servio da luta por seus direitos. Trata-se do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP). Em agosto de 2008, articulei e coordenei o lanamento oficial do I Observatrio de Direitos Indgenas no Brasil, envolvendo 30 advogados e bacharis indgenas, com apoio da Universidade de Braslia e de uma dezena de instituies pblicas e organizaes no governamentais, abrilhantado pela presena do relator especial da ONU para Assuntos Indgenas, James Zanaya e de lideranas indgenas latino-americanos envolvidos com o Observatrio Andino de Direitos Humanos. Ao mesmo tempo inaugurei o I Curso de Formao Poltica para lideranas indgenas do Brasil, privilegiando pela primeira vez na histria do movimento indgena brasileiro, lideranas indgenas atuantes e das principais organizaes indgenas regionais do pas. Trata-se de um Curso de Extenso pela Universidade de Braslia em parceria com o CINEP. Alm disso, em novembro de 2009 fui empossado como professor assistente na Universidade Federal do Amazonas (UFAM) depois de vencer um rigoroso processo de seleo em concurso pblico federal. Foi a primeira experincia com concurso pblico. Na verdade o processo de seleo e ingresso na carreira do magistrio universitrio continua sendo difcil, pois, como venci velhos e experientes antroplogos e indigenistas, passei a ser uma pessoa que incomoda, pois deve ser difcil aceitar a superao do colonizador pelo colonizado.
33 INTRODUO
Precedentes
O meu interesse pela formao escolar algo muito antigo. Desde a infncia tive vontade de conhecer o mundo do branco e sempre acreditei que o melhor caminho para isso seria o da escola. Se por um lado o mundo dos brancos sempre me fascinou e de certo modo seduziu-me, por outro lado, esta curiosidade nunca esteve relacionada substituio ou desvalorizao da vida indgena, seja pela fora da tradio em minha perspectiva pessoal, seja pela distncia e impossibilidade imaginada de acesso e apropriao do mundo branco. Esta impossibilidade imaginada era fundamentada menos na excluso poltica, social e econmica das polticas governamentais, incluindo a escola e a universidade, do que na compreenso que eu tinha da distncia sociocultural e cosmolgica. O interesse pelo percurso acadmico algo muito recente, e, portanto, bastante tardio se considerarmos a mdia de idade dos estudantes no indgenas que ingressam na graduao e ps-graduao. Mas esse ingresso tardio foi muito importante para a minha vida, pois todo o percurso foi realizado como resultado de escolhas e tomadas de decises conscientes em relao aos objetivos, motivaes e metas da formao acadmica. O aspecto determinante para este percurso formativo foi perceber a necessidade permanente de ampliao dos conhecimentos acerca do mundo branco, principalmente em razo das funes que fui assumindo ao longo da vida, tanto no mbito do movimento indgena, quanto no das polticas pblicas. O envolvimento com o mundo branco, como militante e profissional, exigiu encarar um processo escolar e universitrio, motivado pela busca incessante por mais conhecimentos e habilidades. O esforo para dar conta das responsabilidades tcnicas e polticas gerou tambm a necessidade de avanar no conhecimento e na formao acadmica, qualificando a relao de dilogo entre os ndios e destes com os no ndios. Assim, posso testemunhar que na relao com os no ndios, tanto no mbito das polticas pblicas, quanto no mbito da academia, no basta ser indgena ou uma prestigiada liderana indgena. Precisa-se tambm de status acadmico, profissional e poltico. Desses trs instrumentos escolhi o caminho acadmico e profissional por meio dos quais busco contribuir com a luta dos povos indgenas. Na medida em que foram se ampliando as minhas responsabilidades junto minha comunidade focadas na luta por direitos e por polticas pblicas, fui sentindo a necessidade de avanar nos estudos, para ampliar 34 minha capacidade de interlocuo. Meu objetivo a partir da academia dominar ao mximo o principal meio do poder ideolgico que a palavra, ou melhor, a expresso de idias por meio da palavra, e com a palavra, a imagem e a linguagem codificada do homem branco para melhor entend-lo e com isso ajudar o movimento indgena na busca por estratgias mais eficazes para lidar com este complexo mundo. Entendo que para os povos indgenas a palavra falada, mais do que a palavra escrita, a coisa mais importante de uma pessoa, portanto, ela tem fora, vida e poder quase sagrado, principalmente quando pessoas ou coletividades estabelecem algum dilogo. Sei que para os brancos o valor da palavra falada completamente diferente, algo secundrio, fludo e por vezes banalisada. Para estes a palavra escrita tem mais importncia e valor. Deste modo, para entender como funciona o mundo branco, em suas diferentes dimenses e intenes (exterior e interior) necessrio dominar o mundo do jogo de palavras, idias e intenes. O envolvimento com o movimento indgena e com instncias governamentais ao mesmo tempo em que motivou a carreira universitria, tambm facilitou o acesso, o domnio do campo acadmico e as condies de ingresso e permanncia no processo de formao. O movimento indgena serviu como motivao, inspirao e fora para o enfrentamento dos desafios e, as atividades profissionais no campo das polticas pblicas garantiram as condies materiais para o cumprimento do percurso, que de outro modo, mesmo contando com bolsas de estudo, no seria suficiente para suprir os custos dos estudos e da manuteno da famlia extensa. Deste modo, todo o percurso universitrio de dez anos, exceo do Mestrado (dois anos) quando contei com uma bolsa de estudos do Programa Internacional de Bolsas de Ps-Graduao da Fundao Ford, foi realizado com o sacrifcio triplo de estudar, trabalhar para pagar os custos dos estudos e prover uma famlia numerosa e atuar como militante da defesa dos direitos indgenas, ao mesmo tempo. A chegada ao nvel de doutoramento, portanto, est ligada inicialmente simples curiosidade pelo mundo branco, das idias, dos conhecimentos, do jeito de ser, de viver, das tcnicas e principalmente das condies de vida (entendidas aqui como as facilidades para realizar atividades de roa com equipamentos industrializados, pescar e caar com espingarda, anzis e lanternas modernas, viver com roupas, se deslocar de avio, de carro ou de barco motorizado e assim por diante). Com o passar do tempo e na medida em que fui me envolvendo cada vez mais com a vida urbana, acadmica e poltica esta curiosidade foi dando espao a outros interesses sobre o mundo branco 35 principalmente no campo ideolgico em que as lutas por direitos acontecem e para estabelecer relaes com a situao histrica dos povos indgenas do Rio Negro. Outra motivao foi para suprir as necessidades tcnicas, polticas e tericas percebidas na atuao junto ao campo das polticas governamentais, campo em que se materializam as formas e os modos de relacionamento entre o mundo dos brancos e o mundo indgena. A militncia poltica em favor dos direitos dos povos indgenas sempre motivou, fundamentou e deu sentido ao percurso acadmico, do mesmo modo que a trajetria acadmica sempre encontrou sentido e importncia na militncia poltica. Com isso quero expressar minha afinidade com a idia de intelectual orgnico cunhada por Antnio Gramsci (1975. p. 1513), para me situar como pesquisador e acadmico que busca articular na organizao da vida e na organizao das idias, teoria e prtica. Por intelectuais se deve entender no s as camadas que exercem funes destacadas no cenrio acadmico, mas toda a massa social que exerce funes organizativas em sentido lato, seja no campo da cultura, seja no campo administrativo-poltico. Segundo Gramsci o chamado intelectual orgnico entendido como aquele militante com conscincia poltica que age em meio ao povo, enquanto um organismo social vivo e em expanso. Neste sentido, todo homem um intelectual em potencial. Para o autor Todo grupo social, ao nascer do terreno originrio de uma funo essencial no mundo da produo econmica, cria tambm, organicamente, uma ou mais camadas de intelectuais que conferem homogeneidade e conscincia da prpria funo no apenas no campo econmico, como tambm no social e poltico... (Gramsci, 1975, p. 1513).
Itinerrio acadmico
Minha experincia de vida mostra que nem sempre temos o direito de escolher nossa trajetria intelectual e acadmica, mas nem por isso as coisas que o destino nos reserva precisam ser necessariamente insignificantes. Muitas vezes o importante no perder as oportunidades, ao contraio, valoriz-las direcionando-as para os fins que se deseja. Foi essa a primeira lio que tirei da experincia escolar: no importa qual seja a escola, sua ideologia, sua pedagogia, sua filosofia, ela pode sempre ser til e aproveitvel de algum modo para a luta. evidente que se a escola for anti-colonialista, indgena, autnoma, diferenciada e intercultural, ser sempre melhor. Mesmo tendo passado toda a minha infncia, adolescncia e juventude submetida ao rgido regime escolar e educacional colonialista, assimilacionista, integracionista de missionrios, consegui construir e trilhar um caminho pessoal e 36 comunitrio pautado pela luta de direitos dos povos indgenas contra tudo o que tinha enfrentado na escola, menos o direito de acesso e domnio de conhecimentos, tecnologias e valores do mundo branco. Isto porque a escola branca tradicional no uma instituio s de coisas ruins ou inteis como muitos querem fazer crer, mas tambm detentora de muitas coisas boas, teis, necessrias e desejveis. J afirmei no incio desta introduo de que o meu interesse profissional inicial era ser professor, de preferncia da minha aldeia, pois poca a escola da aldeia s dispunha de professores nondios de outras regies do Estado do Amazonas, que poca, mais pareciam de outro pas ou de outro mundo, para se ter idia o quanto a distncia do mundo no-indgena da nossa realidade indgena baniwa no Alto Rio Negro. importante que essa distncia seja destacada, pois pouca gente capaz de compreender isso, pois no se trata apenas de distncia social, poltico ou geogrfico. Trata-se fundamentalmente de distncia csmica. Quando um professor de fora chegava na aldeia e dizia para ns que era de Barcelos, por exemplo, mesmo estando no mesmo rio, se imaginava que essa pessoa fosse completamente de outro mundo, de outro pas ou de outro planeta, que no comia farinha, beij, pimenta, que no sabia andar e remar de canoa, que no sabia andar no mato, nos rios e assim por diante. Mesmo em tempos recentes, quando eu retornava para casa depois de uma viagem a Belm/PA depois de participar de eventos do movimento indgena, meu pai logo me perguntava se Belm ainda era Brasil, se para chegar l precisava atravessar todo o oceano. Considerando o interesse pela carreira de professor, o ingresso no curso de Licenciatura em Filosofia, contemplou em parte, esse interesse. Em parte porque o curso de Licenciatura me interessava, mas o de filosofia nem tanto. Mas foi o curso que nos foi oferecido no municpio e no podia perder a oportunidade. O curso de filosofia foi decisivo para consolidar minha viso e conscincia tnica e poltica e meu compromisso com a luta do meu povo - baniwa -, em defesa dos direitos coletivos. Os contedos tericos estudados e discutidos permitiram aprofundar e esclarecer vrios fenmenos da vida no indgena, mundial, nacional e regional de que eu estava precisando para complementar minha viso, fundamentar meus argumentos e enriquecer minhas estratgias de luta, na linha do que poderia ser denominado de empoderamento terico-poltico (FREIRE, 1979). Segundo Freire, a idia de empoderamento agrega a noo de conscientizao enquanto um processo de conhecimento que se d na relao dialtica homem-mundo, num ato de auto-reflexo. Para Baquero (2005) a contribuio de Paulo Freire nos conduz a entender o empoderamento como 37 (...) processo e resultado, pode ser concebido como emergido de um processo de ao social, no qual os indivduos tomam posse de suas prprias vidas pela interao com outros indivduos, gerando pensamento crtico em relao realidade, favorecendo a construo da capacidade pessoal e social e possibilitando a transformao de relaes sociais de poder (BAQUERO, 2005:76).
Neste sentido, ao contrrio do que uma professora do curso afirmou poca ao jornal A Crtica de Manaus de que os estudantes indgenas no tinham capacidade para absorver o pensamento terico e filosfico do ocidente, soube no s compreender as principais teorias gregas que fundamentaram a civilizao europia, mas apropriar-me delas ao meu modo, tom-las como instrumentos de contra-argumentao ao processo colonial dominador, na defesa dos direitos dos povos indgenas e na qualificao das culturas, conhecimentos e valores das civilizaes indgenas. Deste modo, o curso de filosofia contribuiu decisivamente para amadurecer e qualificar meu pensamento crtico sobre a minha prpria trajetria de vida, sobre a sociedade dominante e sobre as possibilidades de futuro para os povos indgenas diante do cenrio complexo do mundo moderno (LUCIANO, 2006). O ingresso na ps-graduao em 2004 pela porta da Antropologia foi bem diferente do ingresso na graduao. Essa diferena se deu fundamentalmente na possibilidade de escolha do curso, favorecido por uma bolsa de estudos da Fundao Ford, que dava o direito de fazer qualquer curso pblico ou privado em qualquer lugar do mundo. A escolha pela antropologia na Universidade de Braslia baseou-se fundamentalmente pelo meu perfil poltico, acreditando que os instrumentos etnogrficos, histricos e tericos acumulados pela disciplina relativos aos povos indgenas, continuariam me qualificando no desempenho de minhas misses junto ao movimento indgena. E a cidade de Braslia seria o lugar aonde poderia continuar em contato permanente com o movimento indgena nacional, como de fato aconteceu. Mas a escolha da UNB em Braslia foi uma afronta coordenao da Bolsa FORD no Brasil, por considerar que o envolvimento poltico iria prejudicar minhas atividades de estudos e pesquisas, quando deveria dedicar-me exclusivamente formao acadmica. O tema central escolhido foi etnodesenvolvimento na perspectiva dos povos indgenas como interesse integrador dos estudos e pesquisas. Meu interesse era entender as motivaes para o grande interesse pelos chamados projetos de desenvolvimento alternativo entre os povos indgenas que tinha sido meu campo de atuao profissional nos quatro anos que antecederam o ingresso no mestrado. Minhas 38 principais concluses foram no sentido de que os projetos de desenvolvimento so importantes para a auto-estima das comunidades como sujeitos autnomos de direitos, mas principalmente para garantir a legitimidade das lideranas comunitrias ou de organizaes indgenas, alm, claro para acessar benefcios materiais do mundo branco. Mas, ao mesmo tempo em que o projeto representa um objeto de desejo, tambm um objeto de risco, uma vez que se impe a partir das perspectivas de controle e tutela das agncias financiadoras no indgenas que acabam pondo em risco a prpria legitimidade e vida das lideranas indgenas. Os projetos eram vistos e utilizados com meio de acesso e interao com o mundo branco. Em 2007 decidi ingressar ao doutorado, um ano aps a concluso do mestrado, tambm na rea de antropologia, mas desta vez, interessado no tema da educao escolar indgena. O interesse principal foi aprofundar minha compreenso acerca das dificuldades de concretizao dos iderios conceituais e metodolgicos da chamada escola indgena prpria ou escola indgena especfica, diferenciada, bilnge/multilinge e intercultural preconizadas pelo atual arcabouo legal do pas desde o final da dcada de 1980 com a promulgao da atual Constituio Federal. Meu entendimento era de que o domnio dos instrumentos terico-metodolgicos da Antropologia poderia contribuir para uma compreenso maior do processo histrico vivido pelos povos indgenas na luta pela educao escolar. Alm disso, ajudaria a pensar novas abordagens tericas e metodolgicas no campo das Cincias Sociais, particularmente nos estudos das relaes intertnicas, to relevantes para o mundo contemporneo e em particular para os povos indgenas que, a exemplo, de outros segmentos sociais considerados e tratados como marginais, teimam em resistir s fronteiras dos processos de globalizao econmica, ideolgica e cultural. A escolha da Antropologia, portanto, se origina de trs elementos significativos da minha vida. O primeiro refere-se aos horizontes de conhecimento que o curso de Filosofia na graduao me abriu para novas descobertas sobre o mundo branco com o qual me relacionava no dia-a-dia. Alm disso, o acontecimento lamentvel que aconteceu com a minha turma de Filosofia que marcou minha curiosidade sobre a academia. A minha turma de graduao em Filosofia era a primeira do projeto pioneiro de interiorizao da Universidade Federal do Amazonas (UFAM) oferecida no municpio de So Gabriel da Cachoeira. O episdio a que me refiro envolveu uma professora de Filosofia que poca publicou em um jornal de Manaus um artigo sobre sua experincia de docncia com alunos indgenas, no qual afirmou que o problema dos 39 ndios era a incapacidade de abstrao, caracterstica do pensamento ocidental. A afirmao deixou os alunos, na sua grande maioria indgena, perplexos e exigiram uma retratao da professora e da Universidade. Este incidente despertou-me a curiosidade de procurar compreender o que havia motivado tal afirmao, que de repente poderia ter alguma razo, uma vez que a academia parecia uma caixa secreta aos olhos dos ndios ou mesmo de muitos brancos desprivilegiados. A curiosidade provocou em mim o desafio de procurar alguma resposta na prpria academia ou a partir da academia. Quanto a isso, entendo que cumpri a tal misso, na medida em que estou constatando a existncia dentro da academia de setores ou correntes de pensamento que no reconhecem e no valorizam os saberes indgenas em nome da cincia pura que orientou todo processo de dominao colonial contra povos e culturas perifricas do mundo europeu. Para estes os conhecimentos indgenas so puras supersties, mitos e lendas. O segundo elemento teve como referncia as experincias vividas dentro do movimento indgena e nos espaos de polticas pblicas, onde os antroplogos sempre ocupavam papel de destaque, ora como os aliados mais sensveis, os mais corretos e os mais confiveis, para tratar das questes indgenas, ora como os chatos, os manipuladores e os que ameaam os projetos destinados aos povos indgenas. No Alto Rio Negro, percebi que os povos indgenas tinham preferncia pelos missionrios e pelos antroplogos como potenciais aliados e defensores, mesmo que no soubessem o que ser antroplogo, diferentemente do missionrio. O terceiro elemento tem a ver com uma necessidade pessoal surgida a partir das experincias especficas com polticas pblicas. As limitaes sentidas nas diversas funes assumidas suscitaram a necessidade de maior domnio tcnico e capacidade analtica voltada para a compreenso dos complexos campos em que as polticas transitam e operam. Imaginei que a Antropologia poderia trazer-me o que estava desejando: ampliar minha capacidade de anlise e compreenso sobre o contexto em que vivo na relao direta com o contexto maior do mundo global. A outra motivao esteve relacionada curiosidade para conhecer o mundo dominante. Desde a infncia, o contato com o mundo branco havia me despertado forte curiosidade sobre o modo de ser, de fazer, de viver e de se relacionar dos brancos. Em alguns momentos essa curiosidade chegou a ser uma espcie de obsesso, no sentido de que se eles como humanos, haviam alcanado e chegado a muitos conhecimentos, tecnologias, magias, poderes, bem-estar, eu tambm, como humano, poderia chegar l ou pelo menos perto de l. O ingresso na escola primria me mostrou que o caminho 40 para isso era a escola onde poderia estudar sobre o mundo branco, uma vez que fora a escola e muitos estudos que haviam possibilitado aos missionrios, aos antroplogos, aos comerciantes, aos militares e aos brancos bem sucedidos chegarem a tal nvel de conhecimento, poder e bem viver. Logo percebi que as conquistas do mundo branco no eram para todos e nem de todos, mas daqueles que haviam estudado muito. Percebi tambm que para melhorar minha contribuio com a luta dos povos indgenas precisava adquirir, alm de novos e maiores domnios conceituais e tcnicos do mundo branco, a fora simblica do status acadmico. Meu interesse parte da hiptese de que os povos indgenas tomaram a deciso histrica de que o iderio de vida no-indgena moderna pode ser a referncia preferencial para construir os seus futuros. Refiro-me vida moderna, aquela resultante dos benefcios das cincias, das tcnicas e das tecnologias disponveis e acessveis no mundo de hoje. E a escola um dos instrumentos escolhido para garantir o acesso a esse mundo desejvel. Isso no implica em substituio ou desvalorizao dos conhecimentos tradicionais, que continuam como referncia identitria e base de direitos, mas no como horizonte ontolgico e cosmolgico da vida. O desafio, portanto, no mais se querem escola, mas como essa escola deve ser para atender essa demanda, como afirma o lder Davi Kopenawa Yanomami: Hoje os agentes de sade, os mdicos, os dentistas so todos brancos e a gente quer a escola para que, no futuro, os agentes sejam yanomami (depoimento do Davi Yanomami durante o seminrio Vises do Rio Negro: construindo uma rede socioambiental na maior bacia de guas pretas do mundo, Manaus, 2008). . Um dos pressupostos considerados que tanto a escola colonizadora tradicional, quanto a chamada escola indgena prpria experimentada at hoje no foram capazes de responder satisfatoriamente a essa nova realidade. A escola colonizadora buscou sufocar e negar as perspectivas indgenas e a escola indgena diferenciada busca muitas vezes sufocar e diminuir a importncia dos conhecimentos, das tecnologias e dos valores do mundo moderno supervalorizando ou mesmo dando exclusividade ao mundo tradicional indgena ou buscou um meio termo apostando numa escola hbrida, empobrecida, contraditria e ainda colonizadora. Tudo isso est, metodologicamente, muito mal resolvido, pois no d conta nem da perspectiva de acesso vida moderna nem da perspectiva de vida tradicional. Para mim estes povos esto decididos de querer ter o domnio pleno dos dois mundos: indgena e no-indgena. Mas o problema como atender esse desejo. A escola que temos hoje no apresenta condies para atender isso. 41 Os povos indgens entendem que s assim podero retomar o manejo do mundo, misso que receberam desde os tempos mticos, mas que em parte perderam ao longo do processo de dominao colonial. Essa viso est bem expressa nos resultados da pesquisa realizada em 2011 pela FOIRN e ISA no mbito das discusses sobre o ensino superior para os povos indgenas do Rio Negro: O estudo importante, pois um dos caminhos de desenvolvimento da sociedade contempornea e incentivado pela necessidade de preparao como cidado e pela globalizao do conhecimento da sociedade envolvente. Importante para projetar o futuro visando dias e vidas melhores. importante para estudar os dois conhecimentos: o dos brancos e o nosso indgena. So duas informaes: indgena, para viver na comunidade mantendo os conhecimentos tradicionais-culturais; e a dos brancos, preparando-nos para lutar no desenvolvimento social junto com a sociedade envolvente (relatrio elaborado pelos pesquisadores e mobilizadores indgenas relativo regio Iana/Ayari). Entendo que, embora a entrada da vida moderna na vida dos povos indgenas sempre muito avassaladora e irreversvel, cada cultura interpreta esta vida moderna do seu modo e segundo seus interesses e necessidades histricos, sempre conjunturais e transitrios. Do mesmo modo, entendo que a inevitvel dominao gerada a partir dessa escolha seletiva de elementos da vida moderna, nunca total, tanto da parte dos receptores quanto dos cedentes ou impositores desses elementos selecionados.
Breve panorama da educao escolar indgena no Brasil O acesso educao escolar tem sido uma das bandeiras de luta prioritria dos povos indgenas do Brasil nas ltimas dcadas. A poltica de universalizao do ensino fundamental adotada pelo governo brasileiro desde a dcada de 1990 contribuiu para que hoje a maioria das aldeias indgenas tivesse algum tipo de atendimento escolar principalmente quanto primeira etapa do ensino fundamental. Dados oficiais do Ministrio da Educao revelam este avano no atendimento escolar nas aldeias. Se em 2002 o nmero de estudantes indgenas na educao bsica em todo Brasil era de 117.196, em 2010 esse nmero subiu para 196.075, atendido por 2836 escolas, localizado em 26 Estados e 134 municpios. Do total dos estudantes indgenas da educao bsica, 10.000 alunos esto no Ensino Mdio. O nmero parece irrisrio, mas representa um crescimento de mais de 400% s nos ltimos oito anos, uma vez que em 2002 eram 1.187 alunos secundaristas. Outro dado curioso em relao ao Ensino Superior, em que se estima 8.000 estudantes indgenas cursando 42 graduao ou ps-graduao em 2011, o que representa mais da metade do contingente de estudantes indgenas do Ensino Mdio. Com essa velocidade no crescimento de matrculas indgenas no ensino superior e sem uma mudana ainda mais robusta na ampliao da oferta de ensino mdio, poderemos ter em breve uma situao curiosa em que o nmero de estudantes indgenas no ensino mdio ser igual ou inferior ao nmero de estudantes indgenas no ensino superior, e que neste ltimo caso geraria uma sobra de vagas nas Instituies de Ensino Superior (IES) destinadas aos indgenas. Alm disso, dos 700 indgenas que j concluram a graduao, 50 j concluram mestrado e sete o doutorado. A forte demanda contempornea por educao escolar por parte dos povos indgenas do Brasil tem um sentido histrico na trajetria vivenciada por eles. Ela percebida como uma oportunidade e uma possibilidade agregadora para enfrentar e resolver necessidades e problemas atuais gerados a partir do contato, mas tambm como possibilidade de resolver velhos problemas. No mbito de velhos desafios, encontram- se as possibilidades de que as tecnologias modernas possam ajudar no fortalecimento das tradies e na melhoria das atividades produtivas de subsistncia. No mbito de novos desafios, encontram-se as necessidades relativas ao exerccio da cidadania e da participao poltica na vida do pas, que em geral dizem respeito ao acesso s polticas pblicas nas reas de sade, educao, gerao de renda, gesto territorial e outras. Os povos indgenas, alm de serem diferentes entre si, so os ocupantes e possuidores legtimos de mais de 600 terras indgenas reconhecidas at o momento segundo o Instituto Socioambiental (www.socioambiental.org.br, acessado em agosto de 2008), totalizando 103.483.167 hectares, situadas na sua grande maioria na Amaznia Legal, constituindo-se em aproximadamente 21% de seu territrio e em mais ou menos 98,61% de todas as terras indgenas do pas. As terras indgenas representam 13% do territrio nacional e esto sendo gerenciadas pelos 235 povos indgenas do pas, os quais reivindicam, por direito, polticas pblicas adequadas para melhorar suas condies de vida e maior capacidade na gesto de seus territrios e dos recursos naturais, dentre as quais, polticas de educao, inclusive, educao superior. At a Constituio de 1988, os indgenas estavam submetidos ao regime tutelar no plano da lei. De acordo com o artigo 6 do Cdigo Civil Brasileiro, em vigor desde 1917, eram os silvcolas, classificados entre os relativamente incapazes, junto a maiores de dezesseis/menores de vinte e um anos e mulheres casadas. A Constituio de 1988 ps fim ao regime tutelar e permitiu que outras aes federais, junto aos povos 43 indgenas, surgissem fora do monoplio tutelar da FUNAI, dando lugar ao delineamento de polticas especficas para os indgenas, nos Ministrios da Sade (MS), da Educao (MEC), do Meio Ambiente (MMA), do Desenvolvimento Social e Combate a Fome (MDS), Cultura (MINC). Os povos indgenas participam em diversos planos, dentre eles no plano da poltica elaborada e gerida pelo MEC para a educao escolar indgena diferenciada, preconizada pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional - LDB (Lei n o 9.394, de 20 de dezembro de 1996) e executada pelas secretarias estaduais e municipais de educao. Essa participao se faz por intermdio da Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena (CNEEI) e de uma representao no Conselho Nacional de Educao CNE. neste contexto que vo se ampliando as demandas indgenas por educao e pelo reconhecimento da necessidade do dilogo da escola com os conhecimentos tradicionais. Por meio de suas organizaes, os povos indgenas tm reivindicado a escola enquanto espao de formao qualificada de seus dirigentes e membros para elaborar e gerir projetos em suas terras e tambm para acompanhar a complexa administrao da questo indgena no plano governamental, distribuda entre diversos ministrios, alm de garantir o exerccio de cidadania local, regional, nacional e planetria. Querem ter condies de dialogar, sem mediadores no ndios, com estas instncias administrativas, ocupando os espaos de representao que vo sendo abertos participao indgena em conselhos, comisses, grupos de trabalho ministeriais em reas como a de educao, sade, meio ambiente e agricultura, para citar as mais importantes. Desejam poder viver de suas terras, aliando seus conhecimentos com outros oriundos do acervo tcnico-cientfico ocidental, que lhes permitam enfrentar a situao de definio de um territrio finito (SOUZA LIMA e HOFFMANN, 2006: 5). Um dos objetivos da formao escolar para esses povos criar condies de convivncia e sociabilidade nos contextos locais, regionais, nacional e mundial, que implica conhecer outras culturas, dominar outras lnguas, dominar tecnologias modernas e dominar outros conhecimentos que os igualem no plano da comunicao e da convivncia planetria. Franklim Baniwa expressa esse desejo de convivncia planetria ao definir o que para ele ser cidado indgena, da seguinte forma: ndio cidado pleno significa que a condio tradicional no mais suficiente para a vida atual. O ndio precisa ter livre circulao em nvel igual e com respeito, sem discriminao e preconceito em qualquer lugar do mundo (em entrevista concedida em 28/06/2010, em Braslia). 44 Franklim Baniwa, que liderana, professor, licenciado em cincias sociais e estudante de Mestrado Profissional em Desenvolvimento Sustentvel na Universidade de Braslia, expressou com muita clareza sobre o que mais lhe interessa no plano de sua formao acadmica, que a plena, livre e respeitosa circulao em qualquer lugar do mundo. A livre e respeitosa circulao no mundo significa manejo do mundo, parte da viso cosmolgica e mtica dos baniwa. Mas trazendo essa viso para o campo das relaes intertnicas, significa tambm a vontade que os baniwa tm para superar a fase colonial dominante, em que eles eram obrigados a se refugiarem nas cabeceiras dos rios, escondidos nos matos e quando saiam para as cidades eram obrigados a negar suas identidades, suas culturas, tradies, eram inferiorizados, discriminados e muitas vezes violentados. O desejo dos baniwa, portanto , por meio da formao escolar, construir uma relao menos assimtrica com o mundo dominante, na medida em que eles tiverem maior domnio sobre este mundo. Segundo SOUZA LIMA e HOFFMANN (2006), em meio a essa efervescncia sociopoltica que no plano nacional, surge um conjunto de polticas iniciadas na virada do milnio, voltadas para a formao universitria de indgenas, principalmente em cursos de licenciatura especficos, em decorrncia de normas jurdicas relativas obrigatoriedade da formao superior de professores incluindo professores indgenas e ao ensino escolar intercultural, bilnge, diferenciado, garantido a eles pela Constituio de 1988, pela LDB e pelo Plano Nacional de Educao (Lei n o 10.172 de 09 de Janeiro de 2001). Entre estas normas, destacou-se a resoluo n o. 3 do Conselho Nacional de Educao (CNE) de 1999, que estabeleceu como dever dos estados promover a formao continuada do professorado indgena, bem como instituir e regulamentar a profissionalizao e o reconhecimento prprio do magistrio indgena. O Plano Nacional de Educao, de 2001, por sua vez, estabeleceu em sua meta n. o 17 a formao de professores indgenas em nvel superior, atravs da colaborao entre universidades e instituies de nvel equivalente. A exigncia de diploma universitrio para a atuao de professores a partir da segunda fase do ensino fundamental foi o que desencadeou a criao dos cursos de licenciatura intercultural, com vestibular especfico para indgenas e provocou demandas em outras reas de conhecimento, principalmente reas voltadas para o etnodesenvolvimento das comunidades indgenas e para a gesto territorial de suas terras. Defino aqui etnodesenvolvimento enquanto desenvolvimento que mantm o diferencial sociocultural de uma sociedade, ou seja, sua etnicidade. Nessa acepo, 45 etnodesenvolvimento seria uma modalidade de desenvolvimento no orientada apenas por dimenses econmicas e ambientais, mas tambm por princpios scio-culturais mais abrangentes (STAVENHAGEN, 1985). Assim, o etnodesenvolvimento significa que uma etnia, detm o controle sobre suas prprias terras, seus recursos, sua organizao social e sua cultura, e livre para negociar com o Estado o estabelecimento de relaes segundo seus interesses (LUCIANO, 2006). A crescente demanda indgena pelo ensino escolar e universitrio tem diversas origens e motivaes. Em primeiro lugar reflete o processo de interao com o mundo global e uma tendncia de incorporao de certos ideais de vida da sociedade moderna. Em segundo lugar, a demanda tem origem no prprio avano do processo de escolarizao cada vez mais crescente entre os povos indgenas do Brasil observado nos ltimos anos. Isso ocorre tambm porque a escola, da forma como est concebida, organizada, estruturada e projetada, ensina o aluno a querer gostar cada vez mais da escola, o que muitas vezes forja os estudantes indgenas de carreira. Isso no tem apenas o lado ruim, na medida em que, em muitos casos, demonstra a vontade e a sede pelo saber, no sentido amplo, seja saber tradicional ou saber cientfico. Minha experincia de anos de exerccio de magistrio, seja com alunos indgenas, seja com no-indgenas, demonstrou que a grande maioria dos alunos indgenas apresenta alta vontade e curiosidade pelo saber disciplinar do mundo branco, mas tambm do mundo indgena, pouco percebido entre alunos no indgenas. Ora, a escola poderia ou deveria aproveitar isso para trabalhar bem a formao ampla desses alunos, principalmente considerando que os pais, cada vez mais esto ausentes do dia-a-dia da formao das crianas indgenas, por conta das novas demandas e situaes de contato. Essa curiosidade, vontade e habilidade para aprender de crianas indgenas do Alto Rio Negro foram reconhecidas pelos missionrios conforme consta no Boletim Salesiano de 1929 (Boletim Salesiano/1929, pp.89-90, Apud VELOSO, 2007, p.50). Os meninos aprendem a escrever com muita facilidade pelo instrumento de imitao e a pacincia que lhes peculiar e que dificilmente se encontra nos meninos civilizados. A prova que um ndio que nunca viu tinta nem caderno depois de trs vezes capaz de transcrever qualquer cousa que se escreve no quadro negro. Esse avano de escolarizao indgena no Brasil bastante tardio se compararmos com os outros pases latino-americanos. Experincias de escolarizao, como as do Alto Rio Negro no Estado do Amazonas oferecidas pelos missionrios h quase um sculo segundo princpios assimilacionistas, sugerem que a escolarizao, 46 seja qual for a sua modalidade e qualidade, quase sempre desejada pelos povos indgenas porque acaba sempre contribuindo para o surgimento e acmulo de capital social e poltico crtico, capaz de propor e implementar novas formas e estratgias de defesa e garantia de seus direitos. No caso especfico do Alto Rio Negro este capital social, intelectual e poltico possibilitaram a criao de uma rede de mais de 100 organizaes indgenas multitnicas articuladas em torno da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN), uma das mais articuladas e estruturadas do movimento indgena brasileiro, que pela primeira vez apoiou e articulou em 2008 a eleio de uma candidatura indgena para a prefeitura do municpio. Essa caminhada parte da necessidade do movimento indgena emergente formar seus interlocutores para uma interveno qualificada nas polticas em base a um dilogo menos verticalizado, em favor de seus direitos e interesses. a estratgia de apropriao dos instrumentos de poder dos brancos gerados a partir dos conhecimentos cientficos e tecnolgicos para ajudar na soluo de velhos e novos problemas. Por fim, as demandas pelo ensino escolar esto relacionadas maior conscincia dos povos indgenas de seus direitos de cidadania, da conscincia histrica, poltica e cultural em que se encontram e das possibilidades de continuidade e (re) construo de seus projetos tnicos de bem viver. Este novo quadro de professores e lideranas escolarizadas uma aposta das comunidades indgenas para inovar a prtica da educao escolar vigente em suas comunidades, capazes de contribuir para os processos de luta pela retomada da autonomia de seus projetos etnopolticos. O desafio atual que comea a ser fortemente enfrentado por eles o acesso a outras reas estratgicas de conhecimento (alm da formao de professores), como medicina, direito, engenharia florestal\ambiental, etc. Segundo Souza Lima e Hoffmann (2006), os cenrios indgenas brasileiros neste incio do sculo XXI apontam para a necessidade de estudos produzidos pelos prprios indgenas sobre a diversidade de situaes no pas fornecendo subsdios para que as polticas de educao escolar sejam construdas em favor destes povos, levando em conta a especificidade das suas demandas e da situao indgena dentro do ordenamento jurdico ps-tutelar atualmente em vigor e estejam altura dos desafios prticos por ele colocados, ajudando a question-los, aperfeio-los e redefini-los.
47 rea etnogrfica da pesquisa
Como base etnogrfica e emprica, tomei como referncia as experincias histricas dos povos indgenas do Alto Rio Negro com a escola e mais recentemente com a universidade. Os interlocutores preferenciais foram lideranas, professores, pais e mes de estudantes indgenas e muito particularmente os acadmicos indgenas da regio do Alto Rio Negro estudando em So Gabriel da Cachoeira, Manaus e Braslia. Foram consideradas tambm as experincias dos estudantes indgenas ligados rede nacional do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) 7 , sem prejuzo de incluso de experincias de outros estados e regies do Brasil, principalmente por meio de eventos regionais e nacionais que esto se multiplicando e envolvendo estudantes indgenas de ensino superior. Alm disso, levei a srio todo o conjunto de informaes privilegiadas e valiosas a que tive acesso ao longo dos quatro anos (2008-2011) trabalhando no mbito do Ministrio da Educao. Em decorrncia desta funo tive a oportunidade de viajar pelo pas inteiro participando de dezenas e at centenas de reunies e seminrios com lideranas, professores e estudantes indgenas. Outras vezes visitando escolas ou instituies de ensino que trabalham com povos indgenas. Merece destaque o processo de realizao da I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena que coordenei nos anos de 2008-2009. A experincia acadmica pessoal teve que ser submetida ao crivo crtico para aprofundar meu entendimento sobre suas implicaes para/na minha vida pessoal, profissional, acadmica e poltica. A diversidade de experincias vividas no percurso escolar e universitrio e em contextos especficos e histricos me imps o dever de comparar objetiva e subjetivamente os mltiplos aspectos que compem o campo de investigao. Com isso quero explicitar o peso que teve nos meus estudos, pesquisas e consequentemente nas concluses sugeridas, a minha prpria experincia, que foi analiticamente comparada e refletida junto s experincias de outros indgenas, lideranas ou estudantes. Com isso tambm importante deixar claro a conscincia do lugar, do ponto de partida, da viso e do interesse que permeou a construo do presente
7 O Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) uma organizao civil sem fins lucrativos criada em 2005 por lideranas, estudantes e pesquisadores indgenas para ser um espao plural de referncia para o debate, apoio e assessoramento ao movimento indgena brasileiro nas mltiplas dimenses poltica, tcnica e acadmica que as lideranas indgenas precisam dar conta no dia-a-dia de seus trabalhos e lutas. Sua Misso articular universitrios, pesquisadores e lideranas indgenas no Brasil visando fortalecer as organizaes indgenas para a defesa dos seus direitos.
48 trabalho, tendo clareza que, por ser um exerccio de anlise da prpria experincia de vida no mundo, reflete um olhar especfico e determinado. Assim, mesmo sustentado por dados e informaes coletados da realidade emprica, a viso de mundo, o olhar sobre o processo scio-poltico de escolarizao dos povos indgenas do Alto Rio Negro e as experincias que construram as idias e os argumentos que permeiam todo o trabalho, que por isso apresenta as limitaes de qualquer perspectiva localizada e pessoal. Deste modo, o trabalho trata do ensino escolar oferecido aos indgenas do Alto Rio Negro. Em 2011 o nmero de matriculas na educao bsica e no ensino superior oferecidos na regio, sem considerar os que estavam estudando em outras cidades e regies do pas eram de 20.000 alunos. Este contingente de estudantes representa mais da metade da populao total do municpio de So Gabriel da Cachoeira/AM. Estas experincias puderam ser analisadas comparativamente com as experincias de milhares de outros estudantes indgenas do pas. O acesso ao ensino superior tem se dado por diversas formas e condies, tais como cursos regulares, formao de professores, polticas de cotas, bolsas de estudos e reservas de vagas. Do mesmo modo tem envolvido jovens, lideranas e professores indgenas, a grande maioria por iniciativa e interesse prprio e uma minoria por indicao das comunidades indgenas, nos casos em que se trata de cotas ou bolsas de estudos. A regio do Alto Rio Negro apresenta uma enorme riqueza em termos de sociodiversidade tnica e biodiversidade e em histricas experincias no campo de educao escolar: a micro-regio do Alto Rio Negro (IBGE), ou, como denomina Melatti (1996), rea etnogrfica noroeste amaznico. Nessa regio vive cerca de 10% da populao indgena brasileira aldeada (35.000 ndios) distribuda em 23 etnias, falante de 18 lnguas indgenas. Os 23 povos indgenas esto articulados e organizados em torno de uma federao indgena, a FOIRN. Esta regio geopoltica concentra importantes projetos estratgicos do governo brasileiro, como o Projeto Calha Norte (PCN), o Sistema de Vigilncia da Amaznia (SIVAM), o Distrito Sanitrio Especial Indgena do Rio Negro (DISEI), Territrio da Cidadania do Rio Negro, Territrio Etnoeducacional Rio Negro e muitos outros projetos geridos pelos prprios ndios. Os povos indgenas habitantes da regio so: Baniwa, Tucano, Tuyuka, Bar, Werekena, Hupda, Yuhupda, Macu, Daw, Nadob, Cubeo, Carapan, Tariana, Dessana, Piratapuia, Miriti-Tapuia, Arapao, Curipaco, Makuna, Siriano, Wanana, Barassana e Yanomami. 49 A regio do Alto Rio Negro, tambm conhecida como Cabea do Cachorro por seu territrio ter a forma geogrfica semelhante da cabea deste animal, est situada no noroeste do estado do Amazonas, limitando-se ao norte e ao oeste com a Colmbia e a Venezuela. A regio est dentro do Municpio de So Gabriel da Cachoeira que faz divisa ao sul e ao leste com o municpio de Santa Isabel do Rio Negro e com o Japur. A cidade de So Gabriel da Cachoeira, com pouco mais de 15000 habitantes o principal centro poltico-administrativo da regio. Boa parte da regio abrangida pelo Parque Nacional do Pico da Neblina, alm de cinco terras indgenas: Alto Rio Negro, Mdio Rio Negro I, Mdio Rio Negro II, Mdio Rio Negro III e Rio Tea. Por essa rica sociodiversidade e localizao geogrfica fronteiria, a regio considerada como um ponto estratgico pelo pas, e por essa razo a cidade de So Gabriel da Cachoeira classificada como rea de segurana nacional, pela lei federal n 5449/68.
Fonte: Mapa-Livro FOIRN/ISA/MEC
As terras indgenas abrangem cerca de 80% do territrio municipal aonde nove de cada dez habitantes so comprovadamente indgenas. o municpio com maior 50 nmero de indgenas no pas. Em um caso pioneiro e nico at pouco tempo na histria do Brasil, o municpio de So Gabriel da Cachoeira reconheceu, pela lei municipal n 145/2002, como lnguas oficiais, ao lado do portugus, trs lnguas indgenas: o Nheengatu, o Tucano e o Baniwa. So lnguas tradicionais faladas pela maioria dos habitantes, dos quais 90% so indgenas. Foi o primeiro municpio brasileiro a escolher prefeito e vice-prefeito indgenas em 2008, sendo um tariano, como prefeito, e um baniwa, como vice-prefeito. Essa conquista foi resultado de trs dcadas de articulao, organizao e mobilizao poltica dos povos indgenas dessa regio (ver captulo VI).
Produo acadmica sobre a educao escolar indgena
Lus Donisete Grupioni, em sua recente tese de doutorado, intitulada Olhar Longe, porque o futuro longe: Cultura, escola e professores indgenas no Brasil, defendida em 2008 na Universidade de So Paulo, reuniu dados importantes sobre a produo acadmica contempornea que trata sobre os processos de escolarizao indgena no Brasil. O autor apresenta seis trabalhos como precursores da reflexo sistemtica sobre a educao indgena, em nvel de ps-graduao, tanto pelo vis cronolgico, j que foram os primeiros, quanto pelo impacto que tiveram na produo subseqente. (GRUPIONI, 2008). Considerando os dados apresentados pode-se afirmar que a temtica da educao escolar indgena vem ganhando gradativamente acolhida nas instituies universitrias. Grupioni contabilizou 156 dissertaes e teses sobre educao indgena produzidas entre 1978 e 2007, sendo 116 dissertaes de mestrado e 40 teses de doutorado. Embora os trabalhos defendidos estejam distribudos em diferentes reas de conhecimento, a maior parte das dissertaes e teses se concentra na rea de educao contabilizando cerca de 90 trabalhos, o que corresponde a mais da metade do total de trabalhos defendidos nesse perodo. As reas de lingstica e de antropologia, ambas com cerca de 20 trabalhos, vm em seguida. Outros trabalhos esto distribudos em outras reas, como cincias sociais, semitica, matemtica, letras, geografia, sociologia, etc. (GRUPIONI, 2008, p. 20-21). Merecem destaques os primeiros trabalhos mapeados por Grupioni, pelo pioneirismo e relevncia scio-histrica que representam, mas tambm para percebermos o quanto recente este interesse acadmico pelo tema. O primeiro foi a dissertao de mestrado defendida em 1978, por Nancy Antunes Tsupal (Cf. TSUPAL, 1978), no Departamento de Educao da Universidade de Braslia que tratou dos 51 processos de educao bilnge entre os Karaj e Xavante. Em 1981, foi a vez da antroploga Eneida Crrea de Assis defender sua dissertao de mestrado em antropologia, tambm na Universidade de Braslia, analisando a presena da escola entre os Galibi e Karipuna, da regio do Ua, Amap (Cf. ASSIS, 1981). Em 1990, Luiz Otvio Pinheiro da Cunha, tambm na UNB, defende sua dissertao de mestrado em educao sobre as escolas mantidas pela FUNAI (Cf. CUNHA, 1990). Nesse mesmo ano, Terezinha Maher, defende sua dissertao em lingstica na UNICAMP, analisando um curso de portugus oral como segunda lngua para jovens Guarani, em So Paulo (Cf. MAHER, 1990). Os outros dois trabalhos dessa gerao pioneira foram defendidos em 1992: tese de doutorado de Mrcia Spyer Resende (Cf. RESENDE, 1992) defendida na Universidade de Barcelona sobre o ensino da geografia nas escolas indgenas e dissertao de mestrado de Mariana Kawall Leal Ferreira (Cf. FERREIRA, 1992) defendida no Departamento de Antropologia da USP sobre a oralidade, escrita, cultura, cognio e periodizao da educao escolar indgena no Brasil. Grupioni ainda destaca os trabalhos de Assis (1981), Cunha (1990) e Ferreira (1992) como os que marcaram a produo acadmica imediatamente posterior, com muitas diversificaes em termos de reas de conhecimento e assuntos abordados. Esses primeiros trabalhos acadmicos com abordagem em diversos temas da educao escolar indgena apresentam em comum o interesse pela compreenso dos processos de escolarizao dos povos indgenas e os respectivos impactos na vida individual e coletiva dos indgenas, inclusive as diferentes reaes e modos de percepo e interao com o mundo da instituio escolar e os conhecimentos e valores trabalhados por ela. Pode-se ento imaginar que as preocupaes estavam voltadas para acompanhar o desenvolvimento da entrada da escola na vida desses povos enquanto elemento ou mesmo instrumento de contato e colonizao. Mas a partir da dcada de 1990 o Brasil passa por mudanas significativas motivadas pelas conquistas no campo dos direitos civis na Constituio Federal homologada de 1988, e tambm por conquistas histricas importantes no tocante aos direitos indgenas no pas, principalmente quanto superao do princpio da tutela do Estado sobre os povos indgenas. Deste modo, essa ampliao paulatina da produo acadmica sobre a educao escolar indgena acompanha a evoluo poltica do pas neste perodo ps-ditadura e sob as novas orientaes legais e polticas da nova Constituio Federal. Os governos passaram a ter mais sensibilidades e conferir maior 52 ateno s questes relativas aos segmentos sociais historicamente excludos das polticas pblicas, dentre os quais, os povos indgenas. Acompanhando o processo de ampliao dos direitos, os trabalhos acadmicos tambm foram se ampliando e se diversificando. Quando olhamos as mais recentes teses e dissertaes percebemos claramente essa diversificao temtica, como tambm a mudana de preocupao analtica. Se nas dcadas de 1980 e 1990 as preocupaes estavam voltadas para estudos de casos etnogrficos das experincias dos povos indgenas com a escola muito tendentes a valoriz-los ora como heris resistentes, ora como vtimas passivas, nesta atual dcada percebem-se as preocupaes mais voltadas aos desafios de protagonismo e apropriao da escola e dos processos de formao acadmica, acompanhando as novas idias que circulam nos espaos de debates, mas principalmente nos ambientes de discusso de polticas pblicas, tais como os de educao como direito, cidadania indgena, indgenas como sujeitos de direito, dentre outros. A escola passa a ser tratada como instrumento de direitos e de cidadania Cito a seguir alguns trabalhos mais recentes defendidos nos ltimos quatro anos, portanto, na segunda metade desta atual dcada para demonstrar essa tendncia, cujos ttulos so sugestivos. Em 2005, Rosani Moreira Leito defendeu sua tese de doutorado no Programa de Ps-Graduao do Centro de Estudos e Pesquisas sobre as Amricas da Universidade de Braslia, cujo ttulo Escola, Identidade tnica e Cidadania: comparando experincias e discursos de professores Terena (Brasil) e Purhpecha (Mxico). O trabalho sugere que os professores indgenas, com o domnio do corpus terico-conceitual subjacente aos direitos indgenas, so capazes de transformar tais conhecimentos em ideologias tnicas de auto-afirmao, que os tem impulsionado na condio de atores sociais cada vez mais ativos na conquista de direitos, do reconhecimento e da cidadania (Cf. LEITO, 2005). Em 2006, Mariana Paladino defendeu sua dissertao na Universidade Federal do Rio de Janeiro com o ttulo Estudar e experimentar na cidade: Trajetrias sociais, escolarizao e experincia urbana entre Jovens indgenas ticuna, Amazonas. O trabalho trata do processo de escolarizao ticuna, como um processo que leva os ticuna a ser algum na vida, ou ser um cidado, na perspectiva de autonomia do povo (Cf. PALADINO, 2006). Em 2008, Maria das Graas Costa, defendeu sua tese de doutorado no Programa de Ps- Graduao em Educao da Universidade Federal do Esprito Santo cujo ttulo O processo de escolarizao dos Guarani no Esprito Santo, que trata do processo de escolarizao guarani naquele estado como relacionado a vrios outros processos tais 53 como a luta pelo reconhecimento de seus direitos (Cf. COSTA, 2008). Em 2008, Lus Donizete Grupioni defendeu sua tese de doutorado na Universidade de So Paulo. Nela o autor aborda a educao diferenciada como direito dos povos indgenas no Brasil e problematiza os discursos indgenas sobre cultura proferidos a partir da escola indgena (Cf. GRUPIONI, 2008). Ainda em 2008, Marcos Paulino defendeu a sua dissertao de mestrado intitulado Povos Indgenas e Aes Afirmativas: o caso do Paran. O trabalho foca na anlise de uma poltica estadual de ao afirmativa voltada para o acesso de indgenas universidade no estado do Paran (Cf. PAULINO, 2008). Em 2009, Teixeira de Menezes e Maria Aparecida Bergamaschi publicam suas teses de doutorado sob o ttulo Educao Amerndia: a dana e a escola guarani, onde revelam que dana e memria identitria de uma cultura se combinam com escola em espaos e tempos diferenciados da instituio que conhecemos e que se refaz no cotidiano Guarani (Cf. MENEZES E BERGAMASCHI, 2009). Novidade importante nos ltimos anos foram os primeiros trabalhos acadmicos de indgenas. O trabalho pioneiro foi realizado por Darlene Taukane (Kur-Bakairi) que em 1996 apresentou sua dissertao de mestrado em Educao na Universidade Federal do Mato Grosso, cujo tema foi a educao escolar entre os Kur-Bakairi (Cf.TAUKANE, 1996). Em 2005, Lcia Alberta Andrade de Oliveira (Bar) defendeu sua dissertao de mestrado na Faculdade de Educao da Universidade Federal do Amazonas abordando os programas de educao escolar indgena, desenvolvidos no Alto Rio Negro, Municpio de So Gabriel da Cachoeira/AM nos anos finais da dcada de 1990 e incio do novo milnio (Cf. OLIVEIRA, 2005). Ainda em 2005, Francisca Pinto de ngelo (Pareci) defendeu sua dissertao de Mestrado na Universidade Federal do Mato Grosso tratando da institucionalizao da educao indgena naquele Estado (Cf. NGELO, 2005). Em 2006, Maria das Dores de Oliveira defendeu sua tese de doutorado intitulada Ofay, a lngua do povo do mel. Fonologia e Gramtica (Cf. OLIVEIRA, 2006). A autora desenvolve um trabalho interessante sobre a estrutura da lngua Ofay e analisa sua importncia sociohistrica para a luta dos povos indgenas da regio. Em 2007, o Tuyuca Justino Sarmento Resende defendeu sua dissertao de mestrado na Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB) tratando sobre a escola tuyuca (Cf. RESENDE, 2007). Em 2009, o Baniwa Edlson Martins Melgueiro defendeu sua dissertao de Mestrado em Lingustica na Universidade de Braslia, com o ttulo Sobre a natureza, expresso formal e escopo da classificao lingustica das entidades na concepo do mundo dos banwa (Cf. MELGUEIRO, 2009). Em 2010, a Potiguara Rita 54 do Nascimento defendeu sua Tese de Doutorado na Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN) com o ttulo Rituais de resistncia: experincias pedaggicas Tapeba analisando prticas educativas nas escolas diferenciadas Tapeba, focando as manipulaes tticas e estratgicas do tema do preconceito em suas pedagogias (Cf. NASCIMENTO, 2010). a primeira tese de doutorado abordando educao escolar indgena defendida por uma indgena de que temos conhecimento. Em 2010, Daniel Mundurucu (Cf. MUNDURUCU, 2010) defendeu sua tese de doutoramento em educao, com o ttulo o carter educativo do movimento indgena brasileiro (1970- 1990): viso de mundo dos fundadores do movimento, na Universidade de So Paulo (USP). Ainda em 2010, Florncio Almeida Vaz Filho (Cf. VAZ FILHO, 2010), defendeu sua tese em Cincias Sociais/Antropologia na Universidade Federal da Bahia (UFBA), cujo ttulo foi Povos indgenas e etnogneses na Amaznia. Em 2011, Wanderley Dias Cardoso, Terena, defendeu sua tese de doutoramento em Histria das Sociedades Ibricas e Americanas, pela Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul (PUC/RS), cujo ttulo foi A histria da educao escolar para o Terena: origem e desenvolvimento do ensino mdio na aldeia Limo Verde Cf. CARDOSO, 2011). Wanderley buscou compreender at que ponto o ensino mdio oferecido aos Terena satisfaz as demandas e expectativas da comunidade. Considerando a produo acadmica de indgenas em Ps-Graduao, que cresce rapidamente no pas, merece destaque a contribuio do International Fellowship Program (IFP) da Fundao Ford, que no Brasil, em parceria com a Fundao Carlos Chagas, oferece, desde 2002, bolsas anuais de mestrado e doutorado no Brasil e no exterior para homens e mulheres, originrios de grupos sociais que sistematicamente tm tido acesso restrito ao ensino superior, que apresentam potencial de liderana em seus campos de atuao. Dentre estes pblicos beneficiados encontram-se jovens estudantes indgenas. Desde o incio do programa 20 jovens indgenas j se beneficiaram do programa e j conseguiram defender seus trabalhos, sendo 18 dissertaes de mestrado e duas teses de doutorado 8 . Parece sintomtico perceber que dos 20 trabalhos defendidos, 11 (mais da metade) estavam focados na educao, o que demonstra a importncia do tema na vida desses jovens e consequentemente na vida de suas comunidades e seus povos. A seguir apresento a relao completa dos indgenas beneficirios do Programa IFP, que j defenderam suas teses ou dissertaes. Alm
8 Dados fornecidos pela Coordenao do Programa na Fundao Carlos Chagas. 55 disso, vale lembrar que ainda existem tantos outros indgenas que conquistaram a bolsa, mas que ainda no concluram seus estudos. Nome Ttulo Dissertao/Tese IFP IES/ANO 1 Ado de Oliveira A etnomatemtica dos Taliseri: Medidores de Tempo e Sistema de Numerao UFPE 2007 2 Celinho Belizrio Projeto poltico pedaggico a experincia na escola indgena Terena Escola Municipal Indgena Plo Coroneu Nicolau Horta Barbosa, na aldeia Cachoeirinha, municpio de Miranda, Mato Grosso do Sul UCDB 2010 3 Celma Francelino Fialho O percurso histrico da lngua Terena na Aldeia Ipegue Aquidauana-MS UFMG 2010 4 Claudionor do Carmo Miranda Territorialidade de prticas agrcolas: premissas para o desenvolvimento local em comunidades Terena de MS. UCDB 2006 5 Elio Fonseca Pereira Histria da participao do Movimento Indgena na constituio das escolas indgenas no municpio de Santa Isabel do Rio Negro-AM. PUCSP 2010 6 Francisca Novantino Pinto de ngelo O processo de incluso das escolas indgenas no sistema oficial de ensino de Mato Grosso: Protagonismo Indgena. UFMT 2005 7 Francisco Kennedy Arajo de Souza Economic analysis and land use decisions in Acre, Brazil: modeling alternative scenarios for small communities U. Florida 2005 8 Geraldo Veloso Pereira Prticas culturais indgenas na ao pedaggica da Escola Estadual Indgena So Miguel. PUCSP 2007 9 Gersem Jos dos Santos Luciano Projeto como branco trabalha; as lideranas que se virem para aprender e nos ensinar: experincias dos povos indgenas do Alto Rio Negro. UnB 2006 10 Israel Fontes Dutra O movimento indgena e o desenvolvimento sustentado na regio do Alto Rio Negro PUCSP 2010 11 Jlio Csar Incio Zoneamento etno-ambiental, a partir de dados de vegetao e uso do solo da Terra Indgena de Ligeiro/RS UFRGS 2005 12 Luiz Fernandes da Costa UFAL 2008 13 Maria das Dores de Oliveira Ofay, a lngua do povo do mel. Fonologia e Gramtica UFAL 2006 14 Maria de Lourdes Elias Sobrinho Alfabetizao na Lngua Terena: Uma construo de sentido e significado da Identidade Terena da Aldeia Cachoeirinha / Miranda/MS UFMG 2010 15 Estudo morfossintaxe da lngua Lakln UNICAMP 56 Nanbl Gakran (Xokleng) de Santa Catarina 2005 16 Paulo Baltazar O Processo Decisrio dos Terena PUCSP 2010 17 Paulo Celso de Oliveira Gesto Territorial indgena. PUCPR 2006 18 Rosani de Frtima Fernandes Educao Escolar Kyikatj: novos caminhos para aprender e ensinar UFPA 2010 19 Tonico Benites A escola na tica dos Av Kaiow: impactos e interpretaes indgenas. UFRJ 2009 20 Vilmar Martins Moura Guarany Direito Territorial Guarani e as Unidades de Conservao PUCPR 2009
Alm disso, importante levar em considerao o nmero significativo de livros, revistas e peridicos produzidos nesses ltimos anos, por diferentes instituies da academia, do governo, da sociedade civil e mesmo do movimento indgena brasileiro. Tambm foram se multiplicando em nmero e em recorrncia congressos, grupos de trabalho e encontros cientficos nas reas de cincias sociais e de educao, abrindo espao para as diferentes abordagens temticas da educao escolar indgena. Quanto publicao de livros cientficos, alguns merecem destaque pela repercusso que alcanaram no meio acadmico e fora dele, considerando que muitos deles so resultados dos trabalhos de dissertaes e teses defendidas, de que j tratamos anteriormente. Segundo D`Angelis (2008) a primeira importante coletnea foi produzida por Aracy Lopes da Silva (1981) intitulada A questo da educao escolar indgena. Outra coletnea importante que rene vrios artigos, incluindo textos e reflexes de autoria de intelectuais indgenas, a organizada por Wilmar D`Angelis e Juracilda Veiga (1997), a partir de algumas palestras e comunicaes apresentadas nos Encontros sobre Leitura e Escrita em Sociedades Indgenas, realizados junto ao Congresso de Leitura do Brasil (COLE), na UNICAMP. Em 1998, a Secretaria de Estado de Educao do Mato Grosso, publica a coletnea Amerndia: tecendo os caminhos da educao escolar reunindo os principais trabalhos apresentados na Conferncia Amerndia de Educao e o Congresso de Professores Indgenas, organizada por Darci Secchi na cidade de Cuiab/MT. Essas primeiras coletneas do conta de como nesse perodo os professores indgenas entram em cena e comeam a colaborar com este tipo de produo intelectual, com relatos e reflexes sobre suas experincias concretas de implantao de escolas indgenas, produo de materiais didticos, formao de professores e militncia nessa rea (GRUPIONI, 2008, p. 23). 57 Para o perodo mais recente, outras coletneas foram organizadas e publicadas. Um dos conjuntos mais significativos desta produo so os quatro volumes publicados pelo Grupo de Pesquisa MARI/USP, na srie Antropologia e Educao, com resultados do projeto temtico Antropologia, Histria e Educao: a questo indgena e a escola (2001). Ainda em 2001, outra coletnea publicada com o ttulo Questes de Educao Indgena: da formao do professor ao projeto de escola, organizada por Juracilda Veiga e Andrs Salanova (2001). Outra coletnea mais contempornea foi a organizada por Grupioni (2006) com o ttulo Formao de Professores Indgenas: repensando trajetrias. Ainda mais recente, o Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) publicou uma coletnea de 04 (quatro) resumos de dissertaes de mestrado e 02 (duas) teses de doutorado, todos produzidos por indgenas, organizada por Gersem Luciano, J Cardoso de Oliveira e Maria Barroso-Hoffmann (2010) com o ttulo Olhares Indgenas Contemporneos, como primeiro volume da Srie Saberes Indgenas, projeto pioneiro que, segundo seus idealizadores e organizadores, pretende ser um canal e instrumento permanente de publicao e divulgao de resultados de estudos, pesquisas, monografias, dissertaes e teses de indgenas no Brasil. O projeto todo idealizado, organizado e mantido por iniciativas indgenas. Nesta coletnea, a primeira de iniciativa indgena, dos seis trabalhos publicados, trs tratam diretamente da educao escolar indgena. Em matria de peridicos e revistas acadmicos que tratam ou incluem o tema da educao escolar indgena, cito trs, pela importncia prtica e simblica que representam. O primeiro a Srie Justia e Desenvolvimento, iniciativa da Fundao Carlos Chagas em Parceria com o International Felowship Program (IFP) que em 2008 publicou um volume especfico intitulado Estudos Indgenas: comparaes, interpretaes e polticas. O livro foi organizado por Renato Athias e Regina Paim Pinto (2008) com os resumos das dissertaes e teses defendidas at ento pelos estudantes indgenas beneficirios do Programa IFP. Foram publicados nove trabalhos, quatro dos quais so sobre a educao indgena. Outro peridico importante sobre educao indgena a Revista Tellus, cuja publicao de responsabilidade do Ncleo de Estudos e Pesquisas das Populaes Indgenas (NEPPI) da Universidade Catlica Dom Bosco (UCDB), instituio sediada em Campo Grande/MS. Outro peridico importante a Revista da FAEEBA Educao e Contemporaneidade (Departamento de Educao da Universidade do Estado da Bahia) que em 2010 lanou o volume 19 com o ttulo Educao e Contemporaneidade: Educao Indgena. 58 Por fim, importante tambm destacar as crescentes publicaes sobre educao escolar indgena de iniciativa do governo, com as quais, estudantes e pesquisadores passam a dialogar. Grupioni (2008, p.23) cita trs conjuntos bem expressivos desse gnero de publicaes oficiais: os trs volumes temticos sobre educao indgena do peridico Em aberto (INEP/MEC). O primeiro volume vem com o ttulo Educao Indgena, editado em 1984. Em 1994 (dez anos depois) editado o segundo volume com ttulo Educao Escolar Indgena. Em 2003, sai o terceiro volume com o ttulo Experincias e Desafios na Formao de Professores Indgenas no Brasil. Na era da SECAD (2004 em diante) foi publicado em 2007 um caderno intitulado Educao Escolar Indgena: diversidade sociocultural indgena ressignificando a escola e em 2006 foi publicada a Srie Via dos Saberes, uma coleo de quatro volumes, organizados por diferentes autores, inclusive indgenas, como parte da Coleo Educao para Todos, abordando quatro temas sobre povos indgenas. O primeiro volume intitulado O ndio Brasileiro: o que voc precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de Hoje de autoria de Gersem dos Santos Luciano, Baniwa (2006). O segundo volume intitulado A Presena Indgena na Formao do Brasil, de autoria de Joo Pacheco de Oliveira e Carlos Augusto da Rocha Freire (2006). O terceiro volume, cuja organizao de Ana Valria Arajo (2006), tem como ttulo Povos Indgenas e a Lei dos Brancos: o direito diferena, contando com seis textos de seis autores indgenas da rea do Direito. O quarto volume tem o ttulo Manual de Lingstica: subsdios para a formao de professores indgenas na rea de linguagem, de autoria de Marcos Maia (2006). Segundo Grupioni (2008), os trabalhos acadmicos at ento produzidos do conta de diversos temas e problemticas da educao escolar indgenas, tais como: estudos sobre o papel da escola em determinados povos indgenas, reflexes sobre currculos, dirios de classe, produo de materiais didticos, anlises de programas e cursos de formao de professores indgenas, estudos de polticas indigenistas, do movimento indgena pela educao escolar e de histria da implantao de escolas em terras indgenas, estudos de relaes entre oralidade e escrita, descries lingsticas e anlise de bilingismo, anlises de processos de socializao de crianas indgenas, anlises de prticas lingsticas, discursivas e de letramento, estudo da contribuio de certas disciplinas (geografia, matemtica, educao fsica, etc.) para a escola indgena, anlise de textos escritos por alunos e professores indgenas, estudos da aquisio de segunda lngua; investigaes sobre a noo da infncia, de aprendizagem e de 59 pedagogias indgenas; entre outros temas (GRUPIONI, 2008, p. 25-26). importante destacar que alguns trabalhos mais recentes comearam a abordar tambm temas e problemticas da educao superior para indgenas.
Produo acadmica sobre educao escolar indgena no Alto Rio Negro. Estudos e pesquisas que tratam da questo indgena na regio do Alto Rio Negro ainda so escassos e muitos deles de difcil acesso, como so aqueles produzidos por pesquisadores estrangeiros. Considerando essas limitaes relativas acessibilidade de vrias fontes primrias tomei a deciso de privilegiar estudos mais recentes, uma vez que muitos deles conseguiram trabalhar exaustivamente as principais fontes histricas sobre os povos indgenas da regio desde o perodo colonial, escritas por viajantes, naturalistas, missionrios e etngrafos profissionais, principalmente do final do sculo XIX e incio do sculo XX. Esses estudos, na sua totalidade, tratam de questes culturais, mesmo quando as abordagens estejam focadas nos sistemas intertnicos. Buscarei destacar e privilegiar os trabalhos que de algum modo tratam ou remetem aos processos de educao escolar indgena que se desenvolveram na regio. Como se pode perceber, estes so muito poucos e desenvolvidos apenas nos ltimos vinte anos. Os muitos trabalhos de Robin Wright, vrios deles escritos em lnguas estrangeiras, so indispensveis para se entender o processo mais amplo de colonizao que aconteceu na regio do Rio Negro desde o incio do sculo XVIII. Wright um dos poucos etnlogos estudiosos da histria dos ndios do Rio Negro na atualidade, especialmente dos baniwa. A maioria desses trabalhos encontra-se na sua recente obra intitulada Histria Indgena e do Indigenismo no Alto Rio Negro, publicada em 2005 pelo Mercado das Letras em parceria com o Instituto Socioambiental (ISA). Nela, como sugere Andrello (2005) na contra-capa do livro, encontra-se um vigoroso esforo de reconstruo histrica das formas e processos de dominao colonial e das diferentes estratgias adotadas pelos ndios como reao e defesa de seus patrimnios scio- culturais, polticos e religiosos. Um dos mritos da obra o tratamento exaustivo dado s primeiras aes escravagistas dos portugueses sobre os ndios e a minuciosa reconstruo dos movimentos profticos que eclodiram na regio de meados do sculo XIX at meados do sculo XX, como reao dos ndios s formas de opresso a que estavam submetidos. O autor conclui a obra abordando a continuidade dessa luta de resistncia, tomando como base os acontecimentos contemporneos, como so os 60 conflitos gerados a partir da implantao do Projeto Calha Norte e de empresas mineradoras na regio. Outros estudos mais recentes versam sobre o aprofundamento das informaes trazidas pelos etnlogos tratados acima, permitindo desenvolver comparaes com o atual contexto vivido pelos povos indgenas da regio. Tratarei dos que considero mais relevantes para aqueles que possam vir a se interessar por estudos sobre a regio, seja pelas influncias que exercem, seja pelas facilidades de acesso e circulao entre os estudiosos e lideranas indgenas da regio. Durante a minha pesquisa de campo para o mestrado e doutorado pude encontrar vrias dessas obras nas residncias das lideranas indgenas entrevistadas, algumas de difcil acesso. Isso demonstra que esses trabalhos esto sendo, de alguma forma, utilizados e ganhando importncia prtica entre os ndios. Essa novidade entre os indgenas muito recente na regio, e parece estar associada em grande parte ao envolvimento cada vez maior dos ndios com a escola e com a universidade e particularmente com trabalhos de pesquisas e exigncia do direito de retorno dos resultados alcanados ou produzidos, expressa por meio de um manual de orientao para ingresso de pesquisadores no indgenas nas terras indgenas da regio, aprovado em um seminrio especfico organizado pelos ndios com apoio das entidades de apoio e de pesquisa que atuam na regio (LUCIANO, 2006). Para se entender as foras ideolgicas que moveram os missionrios salesianos a agir como agiram junto aos ndios no Rio Negro, o trabalho revelador dessa prxis se chama O Mtodo Civilizador Salesiano, do Pe. Aucionlio Bruzzi Alves da Silva, de 1979. O trabalho para mim uma meia confisso de culpa. Meia por que trata de forma explcita apenas do carter civilizatrio unilinear da tarefa missionria, mas no explicita os mtodos utilizados para isso. De todo modo, a obra no deixa dvida sobre os objetivos da Igreja na integrao compulsria dos ndios, entendida como a negao total de suas culturas e valores, como uma tarefa em nome da Igreja para o Estado brasileiro. Na verdade, o Estado era representado pela Igreja (LUCIANO, 2006). Ana Gita de Oliveira, em sua obra O Mundo Transformado: Um Estudo da Cultura de Fronteira no Alto Rio Negro, publicada pelo Museu Goeldi em 1995, traz contribuies sobre o esforo de elaborao da noo de cultura de fronteira, referindo-se regio do Alto Rio Negro, situada na trplice fronteira Brasil, Colmbia e Venezuela. A obra trata fundamentalmente das transformaes scio-culturais do segmento indgena regional frente s tenses que a situao de contato intertnico estava acarretando nas ltimas dcadas do sculo XX. 61 Mas o primeiro trabalho mais denso sobre processos de escolarizao indgena no Alto Rio Negro e em particular do povo baniwa o extenso trabalho da Valria Weigel (2000), intitulado Escolas de Branco em Malocas de ndio, publicado pela Editora Universidade do Amazonas em 2000. O trabalho realiza um balano das quatro ltimas dcadas do sculo passado e das contraditrias experincias baniwa com a escola tradicional branca. O eixo central da anlise revela que a escola, por meio de seus modos de organizao, seus contedos, smbolos e valores, tanto pode acelerar o processo de subjugao e de cristianizao, tornando os baniwa mnimos, dceis e novos consumidores, quanto pode ajud-los a compreender este processo e habilit-los para apropriarem-se dela em benefcio de suas necessidades e interesses coletivos presentes (LUCIANO, 2006). Uma dcada aps a publicao da obra, se poderia dizer que os baniwa decidiram seguir o segundo caminho, na media em que esto se apropriando da escola e transformando-a para atender suas demandas e interesses. Cristiane Lasmar (2005) publicou um trabalho que uma verso ligeiramente modificada de sua tese de doutoramento defendida em 2002 na Universidade Federal do Rio de Janeiro (Museu Nacional). o primeiro trabalho que conheo com abordagem voltada aos ndios em contexto urbano no Rio Negro. Trata do deslocamento progressivo dos ndios do Rio Uaups para a cidade de So Gabriel da Cachoeira e as implicaes da resultantes para as relaes sociais e o modo como se vem implicados por elas. A grande novidade na produo acadmica sobre experincias dos povos indgenas com a educao escolar a entrada dos prprios ndios rionegrinos neste cenrio, estudando, pesquisando e divulgando suas experincias, de suas comunidades e de seus povos. Um levantamento parcial que pude fazer neste perodo de doutoramento revelou a produo de pelo menos nove dissertaes de mestrado entre os anos de 2005 e 2010; destas, sete so sobre educao indgena. Nome Ttulo Dissertao Indgenas do Rio Negro IES/ANO 1 Ado de Oliveira A etnomatemtica dos Taliseri: Medidores de Tempo e Sistema de Numerao UFPE / 2007 2 Alfredo Tadeu Coimbra Novos tempos e auto- sustentabilidade: os ndios do Rio Xi no Alto Rio Negro
UFAM 2007 3 Edlson Sobre a natureza, expresso formal e escopo da classificao lingustica
UNB 2008 62 Melgueiro
das entidades na concepo do mundo dos banwa 4 Lcia Alberta Andrade de Oliveira Os programas de educao Escolar indgena no Alto Rio Negro So Gabriel da Cachoeira/AM (1997- 2003)
UFAM 2005 5 Elio Fonseca Pereira Histria da participao do Movimento Indgena na constituio das escolas indgenas no municpio de Santa Isabel do Rio Negro-AM. PUC-SP / 2010 6 Otacila Lemos Barreto A fibra de tucum como alternativa econmica dos povos indgenas do Rio Negro: tucano, dessano e tuyuca UFAM / 2006 7 Geraldo Veloso Pereira Prticas culturais indgenas na ao pedaggica da Escola Estadual Indgena So Miguel. PUC-SP / 2007 8 Gersem Jos dos Santos Luciano Projeto como branco trabalha; as lideranas que se virem para aprender e nos ensinar: experincias dos povos indgenas do Alto Rio Negro. UNB 2006 9 Israel Fontes Dutra O movimento indgena e o desenvolvimento sustentado na regio do Alto Rio Negro
PUC-SP / 2010
Este breve e parcial levantamento da produo acadmica sobre a educao indgena no pas, em particular na regio do Alto Rio Negro, revela algumas situaes. A primeira situao o crescente interesse pelo tema no mbito da Academia. A segunda situao o crescente nmero de indgenas produzindo estudos e pesquisas sobre o tema. A terceira o fato de que entre os pesquisadores indgenas o interesse pelas problemticas da educao indgena muito maior do que entre os no ndios, como revelam os dados de trabalho produzidos por indgenas beneficirios do Programa IFP e os dados sobre os trabalhos defendidos por indgenas do Alto Rio Negro em programas de ps-graduao. A quarta situao relativa ao nmero de trabalhos publicados em livros, peridicos e revistas. O nmero de publicaes ainda pequeno e entre os trabalhos produzidos por indgenas ainda menor. Mas percebe-se uma mobilizao dos prprios indgenas para ampliar essas oportunidades. Quanto produo acadmica sobre educao indgena no Rio Negro, os dados revelam que de 15 livros publicados sobre a temtica indgena, apenas um versa especificamente sobre a problemtica educacional. Isso no corresponde importncia dada ao tema pelos prprios indgenas, o que pode revelar que as editoras e entidades parceiras no esto 63 dando importncia aos trabalhos acadmicos de indgenas ou no esto interessadas no tema. Ou ainda as duas situaes juntas, como parece ser mais correto pensar, uma vez que das sete dissertaes defendidas por indgenas da regio sobre o tema, apenas duas tiveram seus resumos publicados, por iniciativas dos prprios indgenas. Diante desse quadro importante destacar a necessidade de se ampliar espaos de divulgao dos trabalhos sobre as problemticas da educao escolar indgena e em particular, os trabalhos produzidos por indgenas. Somente desta maneira esses trabalhos, tcnica e teoricamente mais qualificados, podero ser conhecidos com possibilidades de influenciar polticas pblicas e arejar novas abordagens metodolgicas e epistemolgicas no mbito das instituies de ensino e das polticas pblicas. Organizao da pesquisa
A pesquisa de campo na modalidade sistemtica e intensiva foi realizada durante o ano de 2009 e o primeiro semestre de 2010. Foram feitas pesquisas bibliogrficas e entrevistas com lideranas, estudantes e pesquisadores indgenas do Rio Negro, em Braslia, Manaus e So Gabriel da Cachoeira, aproveitando as oportunidades oferecidas pela agenda de trabalho junto ao MEC. Entre 2007 e 2010 estive vrias vezes em Manaus, Barcelos, Santa Izabel do Rio Negro e So Gabriel da Cachoeira para participar de encontros, reunies e planejamentos de trabalhos das organizaes e comunidades indgenas locais, principalmente no mbito do Territrio Etnoeducacional do Rio Negro. Em 2007 coordenei e participei em So Gabriel da Cachoeira e na escola indgena Yep-Mas de uma reunio indita da Cmara de Educao Bsica do Conselho Nacional de Educao, a nica at hoje realizada fora de Braslia e em uma aldeia. Em 2008 coordenei e participei da I Pr-Conferncia Regional de Educao Escolar Indgena realizada na cidade de So Gabriel da Cachoeira. Em 2009 participei como coordenador da I Reunio Preparatria do Territrio Etnoeducacional do Rio Negro, tambm realizada em So Gabriel da Cachoeira. Em 2010 participei de uma viagem aos trs municpios do Rio Negro para tratar das escolas indgenas e ainda participei do seminrio regional sobre Ensino Superior Indgena no Alto Rio Negro, organizada pela Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) em parceria com o Instituto Socioambiental (ISA). Merece destaque a srie de 4 encontros realizados pelo ISA e FOIRN entre 2010 e 2011 em So Gabriel da Cachoeira, para discutir desenhos alternativos de ensino superior aos povos indgenas da regio. O processo incluiu atividades de consulta de campo por amostragem algumas 64 comunidades e lideranas indgenas para saber o que pensavam e queriam da formao escolar e ensino superior em particular. A participao nos eventos e o acesso aos resultados das consultas me ajudaram a entender o cenrio existente e as perspectivas desenhadas pelos povos indgenas da regio. Todas essas viagens e atividades me permitiram ricos contatos com muitos indgenas e no indgenas tratando sobre os assuntos da minha pesquisa e sempre atento para ouvir e registrar os depoimentos, argumentos e posicionamentos sobre o seu objeto. Alm de entrevistas dirigidas para o pblico especfico do recorte etnogrfico em foco, tive oportunidades de participar de inmeros eventos por todo o Brasil que reuniam lideranas indgenas discutindo sobre suas experincias e demandas por educao escolar. No mbito nacional, merece destaque a participao em inmeros eventos e atividades desenvolvidas em dezenas de comunidades e escolas indgenas. Dentre essas atividades, cito a participao em vrios eventos como Conselheiro do Conselho Nacional de Educao nos anos de 2007 e 2008, dentre as quais, consultas pblicas sobre as novas diretrizes para a educao de jovens e adultos, seminrios sobre a aplicabilidade da Lei 11645/2008 e seminrios sobre o ensino fundamental de nove anos. Todos esses seminrios eram nacionais e incluam todas as modalidades de educao do pas, inclusive, a educao indgena. Nos anos de 2009 e 2010, como Coordenador Geral de Educao Escolar Indgena do Ministrio da Educao, tive a oportunidade de participar de tantas outras atividades importantes junto aos povos indgenas do Brasil, tratando da educao indgena, tais como: pr-conferncias regionais de educao escolar indgena, entre dezembro de 2008 a setembro de 2009, em nmero de dezoito; I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena, realizada em novembro de 2009; seminrios regionais de territrios etnoeducacionais, entre janeiro de 2010 a dezembro de 2010, em nmero de vinte; trs seminrios nacionais sobre educao superior para indgenas, organizados e apoiados pela SECAD/MEC, em nmero de trs e seminrios nacionais sobre a reviso das diretrizes da educao escolar indgena em nvel bsico e formao superior de professores indgenas, tambm em nmero de trs. . Em 2010 participei da Conferncia Nacional de Educao (CONAE) realizada em Braslia. Ainda em 2010 coordenei um processo de reviso das Diretrizes para a Educao Escolar Indgena. Ainda no mbito nacional participei tambm de inmeros eventos propriamente acadmicos, como do Encontro Nacional Bianual de Antropologia (ABA) em 2008 (Porto Seguro/BA) e 2010 (Belm/PA) com atividades em grupos de trabalho e mesas 65 redondas. Participei tambm no I Seminrio Nacional sobre Direitos e Polticas para Crianas e Adolescentes Indgenas, realizado em Braslia/DF, no perodo de 13 a 14 de maio de 2010, evento realizado pelo Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP) com apoio da Secretaria de Direitos Humanos da Presidncia da Repblica (SEDH) tendo como objetivo central o lanamento do projeto que visa discutir, estudar, pesquisar e elaborar um documento de orientao para as polticas pblicas. Participei tambm no I Congresso Internacional da Ctedra UNESCO de Educao de Jovens e Adultos realizado em Joo Pessoa/PB, no ms de julho de 2010. O evento foi realizado pela UNESCO em parceria com a SECAD/MEC. Minha participao como palestrante foi no dia 20/07 em uma mesa-redonda intitulada EJA e Incluso Social. Participei no Seminrio Nacional das Licenciaturas, realizado na Universidade Federal do Amazonas, em Manaus/AM, no perodo de 15 a 17de setembro de 2010. Minha participao direta ocorreu no dia 16/09, em uma Mesa de Debate intitulada Diversidade e Interculturalidade. Participei no Seminrio Interculturalidade e Formao de Professores Indgenas: Anlises e Experincias em curso, realizado na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG), no perodo de 13 a 16 de outubro de 2010. Participei ainda no XV Seminrio de Formao Superior Indgena da Universidade Federal de Roraima realizado em Boa Vista/RR, no perodo de 25 a 27 de outubro de 2010. No mbito internacional participei de uma conferncia e de trs congressos internacionais: Conferncia Internacional de Educao de Jovens e Adultos (CONFINTEA), realizada em 2009 na cidade de Belm/PA-Brasil; Congresso sobre educao para populaes rurais e tnicas, realizado na cidade de Puebla/Mxico em 2009, Congresso sobre educao escolar indgena na Amrica Latina, realizada na cidade de Bogot/Colmbia em 2010 e o Congresso Iberoamericano de Educao Permanente e tcnico profissional: educao ao largo da vida no sculo XXI, realizado pela Organizao dos Estados Iberoamericanos (OEI) na cidade de Assuncin/Paraguai nos dias 27 e 28 de setembro de 2011. Na reta final da elaborao deste trabalho participei ainda do I Encuentro entre antroplgos mexicanos y brasileos, em homenagem ao antroplogo Guillermo Bonfil Batalla, no perodo de 07 a 09 de setembro de 2011 na Cidade do Mxico. Nesta ocasio tive oportunidade de participar do Grupo de Trabalho que tratou da sade e educao indgena, que foi extremante gratificante, pois permitiu conhecer o panorama geral dos debates latino-americanos no campo da educao escolar indgena 66 Alm disso, durante o perodo de quatro anos do curso de doutorado tive inmeras oportunidades de participar como palestrante, conferencista e debatedor de eventos locais, regionais, nacionais e internacionais de cunho tcnico e poltico. Todas essas oportunidades serviram-me para acompanhar e registrar importantes discusses de lideranas indgenas e especialistas sobre temas de interesse do meu projeto de pesquisa. Essas entrevistas, discusses, seminrios, congressos, conferncias foram possibilitando a configurao de uma linha ou de vrias linhas de compreenso e interpretao dos interesses, das demandas e perspectivas scio-polticas dos povos indgenas para as suas escolas e seus processos de escolarizao bsica e superior. A investigao se deu, portanto, por meio de entrevistas individuais e coletivas de atores considerados relevantes para a compreenso do processo e de momentos de estudos, discusses e debates pblicos. Busquei identificar: o que pensam os pais quando incentivam e apiam os filhos no ingresso escola e universidade; o que pensam as lideranas do movimento indgena quando assumem como pauta a luta por polticas de ensino bsico e superior e o que pensam os prprios jovens estudantes indgenas sobre o seu papel dentro da escola e da universidade e junto s suas comunidades e organizaes indgenas. Tudo isso na perspectiva e vozes dos estudantes e lideranas indgenas.
Objetivo Do Trabalho O ingresso no doutorado foi motivado pelo interesse de compreender os processos atuais de escolarizao de jovens, membros dos povos indgenas que co- habitam a Terra Indgena Alto Rio Negro, no Estado do Amazonas. Esta nova demanda cria novas implicaes na vida das comunidades, dos povos, das organizaes indgenas e do chamado movimento indgena, principalmente no que diz respeito s dinmicas de suas lutas, aos ideais de vida coletiva e individual e aos projetos de futuro. Tendo percebido preocupaes, inquietaes e dvidas, decorrentes da insero de jovens indgenas na educao bsica e superior, decidi dedicar tempo para refletir analiticamente sobre este processo, na tentativa de buscar elementos cognitivos e metodolgicos que auxiliem na compreenso deste e na orientao mais qualificada de uma perspectiva escolar e acadmica das comunidades indgenas, alm de contribuir para processos de discusses no mbito das polticas pblicas educacionais e em particular na educao escolar e universitria para indgenas. 67 Os estudos realizados durante o curso de Mestrado, sistematizados na dissertao com o ttulo Projeto como branco trabalha: as lideranas que se virem para aprender e ensinar , me sugeriram que os povos indgenas do Alto Rio Negro haviam adotado um novo ideal de vida a partir das novas possibilidades oferecidas pelo mundo contemporneo, com o qual interagem fortemente. A luta por acesso a recursos tcnicos e financeiros por meio dos chamados projetos alternativos ou simplesmente de projetos visava o desenvolvimento das comunidades rumo a esses novos iderios de vida, mesmo ainda no sendo claros e muitas vezes confusos ou contraditrios. Um dos resultados preliminares gerados a partir dos estudos era de que para o desejvel xito dos projetos de interveno desenvolvidos pelas comunidades indgenas com apoio de agncias financiadoras seria necessria maior capacidade tcnica dos gestores indgenas. Pressupe-se que a luta por acesso a escola e universidade esteja em primeiro plano voltada para habilitar as comunidades indgenas ao desenvolvimento de seus novos planos de vida, ou seja, como um instrumento na busca por realizao do novo ideal de vida, fortemente espelhado ou influenciado pelas possibilidades e promessas do mundo moderno, pautado fundamentalmente pelo ideal de desenvolvimento. Este trabalho busca fornecer subsdios analticos s experincias de escolas indgenas e de ensino superior indgena, centrando-se no aprofundamento da contextualizao histrica das polticas de responsabilidade do Estado nos ltimos anos, com visvel repercusso nas polticas governamentais. Pretende-se abordar alguns desafios terico-metodolgicos que esto sendo enfrentados, em especial pelos estudantes indgenas com suas inevitveis implicaes sobre a representao de suas identidades sociais, seus ideais de vida em conjugao ou contraste com as perspectivas e ideais de vida de suas comunidades e povos. Pretende-se ainda elucidar problemas e consistncias tericas, pedaggicas e institucionais na conformao do campo do ensino escolar indgena, seguidos ou a serem regulamentados junto aos rgos do Estado. Responder a tais questes ainda que de forma parcial ou preliminar tende a ajudar no entendimento do complexo campo em que os estudantes indgenas vivem e a apontar algumas possibilidades de tratamento adequado das questes do ponto de vista metodolgico, poltico e pedaggico. Em sntese, a questo que guiou todo o empreendimento da pesquisa e da elaborao da tese a busca por elucidar quais interesses so capazes de mover os estudantes indgenas na busca por formao escolar e acadmica, mesmo diante de enormes dificuldades, desafios e conflitos que enfrentam, muitas vezes com ou sem apoio de suas famlias e comunidades e em que medida esses 68 interesses e expectativas so correspondidos ou no ao longo ou ao final do curso, do ponto de vista dos estudantes, das comunidades e das organizaes indgenas. Por fim, que arcabouo de iderio scio-poltico est no imaginrio dos povos indgenas, seus principais perfis, metodologias, concepes, estratgias e suas relaes com o universo social mais amplo vivenciado por eles com a escola. O objetivo central deste trabalho , portanto, compreender as diversas e complexas motivaes que orientam, por um lado, as lutas das comunidades, dos povos e das organizaes indgenas por escola e, por outro lado, as lutas dos jovens indgenas pelo difcil caminho da aventura acadmica, tomando como eixo instigador discursos recorrentes de pais e lideranas para justificar a necessidade do estudo escolar e universitrio de seus filhos que serve para ser algum na vida, para melhorar as condies de vida e para a autonomia dos povos indgenas. Em que medida as atuais experincias em curso respondem ou no a essas expectativas e demandas. As elucidaes desses pressupostos scio-polticos servem como eixo condutor para auxiliar na compreenso dos pressupostos filosficos e epistemolgicos que podem estar por trs dos planos de vida, dos projetos de futuro, da noo de desenvolvimento, de modernidade, de melhorias de vida apropriada pelos povos indgenas e por fim, da necessidade indiscutvel da formao escolar e universitria. importante verificar at mesmo se esses conceitos e discursos encontram eco junto s comunidades indgenas, por meio dos discursos e prticas dos principais atores. Deste modo, pretende-se chegar a algumas concluses em forma de novos conceitos, novos horizontes de estudos e pesquisas e de sugestes e recomendaes para o campo de atuao das polticas pblicas no tocante ao ensino escolar e universitrio para indgenas. Estrutura do trabalho
O trabalho tem como objetivo analisar o fenmeno sociohistrico da corrida dos povos indgenas do Rio Negro escola e mais recentemente universidade, na tentativa de identificar alguns elementos interpretativos que possam ajudar a compreender essa nova estratgia e investimento sociopoltico. A principal hiptese que orienta esta busca a idia de que esses povos a partir de um determinado momento de sua histria de contato com o mundo branco mudaram suas referncias sociohistricas do presente e do futuro, passando a valorizar alguns princpios e modos de vida do homem branco que agora passaram a conhecer. Passaram a incorporar entre os seus ideais de vida alguns 69 ideais de vida das sociedades europias como o de desenvolvimento, progresso, bem- estar, melhores condies de vida, dentre outros. Isto explicaria porque o mundo branco to sedutor ou mesmo irresistvel aos povos indgenas. O que nos chama ateno desde 1992 que as comunidades indgenas tem desejo de melhorar suas condies de vida. Em cada assemblia os parentes expressam a vontade de viver cada vez melhor, a partir da realidade de fora, como andar com facilidade por meio de transporte motorizado, ter escola para educao nas comunidades, ter gerao de renda na prpria comunidade para ajudar os filhos a estudarem (Andr Baniwa, entrevista em 29/10/2005). Desde a etapa do mestrado meu interesse foi entender este processo de aproximao e envolvimento dos povos indgenas com o mundo branco. Naquela ocasio busquei entender esse processo da perspectiva dos chamados projetos de desenvolvimento ou etnodesenvolvimento que igualmente exerciam forte poder de seduo entre os indgenas. Ao final do trabalho de mestrado percebi que essa compreenso s poderia ser mais profunda a partir da compreenso da significao da escola, uma vez que eles argumentavam que muitos dos fracassos dos projetos financiados eram resultados da falta ou da baixa capacidade tcnica, ou melhor, dizendo, da baixa escolarizao dos dirigentes e gestores indgenas. Alm disso, argumentavam que a luta por projetos tinha como objetivo a busca por melhores condies de vida. Mas o que significariam essas melhores condies de vida, que poderiam encontrar nos projetos ou por meio dos projetos. Para sistematizar os resultados dessa pesquisa escolhi um determinado caminho com a seguinte seqncia: No primeiro captulo inicio discutindo a importncia da pesquisa sobre a escola indgena da perspectiva da antropologia poltica. Esta discusso me levou a estudar os principais problemas sociais e sociolgicos que foram levados em considerao e que se impuseram como necessrios para o desenvolvimento do empreendimento e para a prpria organizao e sistematizao dos principais resultados na forma deste trabalho, por meio de uma breve sntese do processo de construo da disciplina e da emergncia da Antropologia no campo da educao indgena e suas implicaes nas polticas de educao escolar indgena. Procuro demonstrar a importncia da Antropologia como ferramenta analtica e poltica para a compreenso das formas de relacionamento estabelecidas entre os povos indgenas do Alto Rio Negro e o Estado brasileiro no ltimo sculo. Trato tambm do papel especfico de antroplogos e indigenistas nos processos de escolarizao dos povos indgenas no Brasil, valorizando analiticamente suas contribuies para as atuais conformaes do estado da arte dos processos educativos indgenas no Brasil. Alm disso, 70 problematizo a relao histrica dos povos indgenas do Alto Rio Negro com a educao escolar a partir das principais abordagens conceituais que orientaram as prticas educativas, tanto oficiais levadas a efeito pelas agncias de governo, quanto alternativas desenvolvidas por entidades da sociedade civil, indgenas e indigenistas. No segundo captulo analiso as principais razes apontadas pelos povos indgenas para a demanda pela escola. Considerando que em geral eles sempre afirmam que a demanda ou a necessidade da escola tem como objetivo central a busca pelo bem viver ou melhorar as condies de vida, organizo essas razes em trs grupos de sentidos. O primeiro grupo rene aqueles interesses relativos ao acesso a tecnologias justificadas pela necessidade de qualificar, facilitar e acelerar a capacidade produtiva, consumidora e distributiva das comunidades indgenas. O segundo grupo rene os interesses relativos ao empoderamento poltico, ou seja, ao interesse e necessidade de participao na vida do pas, que significa adquirir capacidades e habilidades necessrias para participar nas tomadas de decises sobre questes que lhes dizem respeito e questes de interesse coletivo dos brasileiros e da humanidade, em se tratando de escala global. O terceiro grupo rene interesses e desejos de apropriar-se dos modos de vida do homem branco. Neste caso, o interesse no apenas pelo acesso, mas tambm pelo modo e ideal de vida dos brancos, como por exemplo, viver de emprego assalariado, organizar a vida em forma de cidades, carreiras profissionais, transporte mecanizado, etc. Tudo isso ganha sentido quando se associa tais aspectos ao horizonte cosmolgico dos povos indgenas, que a necessidade permanente do manejo do mundo por meio dos sbios e pajs, e, na atualidade, somando-se a eles, os novos intelectuais e profissionais indgenas, egressos das escolas e universidades. No terceiro captulo descrevo de forma breve o processo histrico vivenciado pelos povos indgenas, segundo as fontes histricas disponveis e acessveis a mim, e o atual contexto das polticas educacionais na regio do Alto Rio Negro, dialogando fundamentalmente com meu testemunho emprico. Valorizo a atual conjuntura scio- poltica, na tentativa de identificar as principais foras constitutivas das relaes de poder vigentes, que esto possibilitando perspectivas mais otimistas aps a importante conquista territorial, avanos nos processos e nveis de acesso escola e universidade e o incio dos chamados projetos de desenvolvimento comunitrio, que visam fundamentalmente a sustentabilidade territorial, econmica e social dos povos indgenas - ou seja, a efetivao de uma cidadania diferenciada nos marcos do Estado brasileiro 71 Ao incio deste captulo, sintetizo os principais estudos etnogrficos realizados especialmente sobre os processos educativos dos povos indgenas na regio do Alto Rio Negro e, mais especificamente sobre o povo baniwa, buscando estabelecer dilogo com os principais estudiosos e especialistas contemporneos da regio. Enfatizo que o passado de resistncia fsica, cultural e poltica cedeu lugar a uma resistncia tico- moral contempornea, expressa por meio da estratgia de apropriao e incorporao dos instrumentos de dominao da sociedade global para reafirmao da alteridade tnica, que pretendem alcanar por meio da formao escolar, acadmica e tcnica. A seguir analiso as experincias dos povos indgenas com a instituio escolar a partir de diferentes tipos de escolas e os respectivos arcabouos conceituais e ideolgicos subjacentes. Como reao a essa investida colonizadora, civilizacionista e salvacionista, os povos indgenas do Rio Negro criaram uma articulao pan-indgena (MATOS, 1997) em 1987, a FOIRN, que tem assumido papel decisivo nos rumos das polticas pblicas destinadas aos povos indgenas da regio, possibilitando diversas experincias recentes sob o auspcio de novos conceitos de educao indgena diferenciada, intercultural, multilinge e passaram a construir modelos prprios de escolas que eles denominam de escolas pilotos, fortemente ligadas perspectivas tambm em construo de projetos de etnodesenvolvimento e desenvolvimento sustentvel (LUCIANO, 2006). A elucidao dos significados e funes dessas categorias analticas nos diferentes campos e perspectivas em que so aplicadas por distintos atores e sujeitos merecem destaque para a compreenso dos espaos reais em que as novas escolas so concebidas e operadas. Com isso, pude chegar a algumas concluses provisrias sobre as possibilidades e limites dos novos projetos de escolas indgenas na regio. As diferenas de racionalidades temporais, espaciais, cosmolgicas, de organizao da vida, do trabalho, do poder, aparecem como verdadeiras fronteiras e distncias culturais (GALVO, 1979), que neutralizam os mais bem intencionados projetos educativos contemporneos. No captulo quarto, analiso os principais desafios atuais da educao escolar indgena. Trato dos desafios conceituais e metodolgicos ainda no claramente resolvidos tanto no campo acadmico quanto no campo das polticas governamentais. Trata-se principalmente de discutir as formas de tratamento que vm sendo dadas aos conceitos de tradio e modernidade, de direitos universais e direitos especficos, de cidadania universal e cidadania especfica e como essas idias vm sendo trabalhadas no campo emprico das escolas indgenas e das polticas pblicas governamentais. Discuto 72 ainda a partir das experincias de escolas indgenas pilotos em cursos na regio alguns aspectos terico-metodolgicos que considero relevantes para a compreenso dos desafios e das possibilidades de escolas indgenas interculturais na regio do Alto Rio Negro. A partir desses pressupostos organizo minhas primeiras concluses dos debates e das experincias analisadas, privilegiando a fala e manifestao dos ndios sobre o assunto. A concluso provisria a que cheguei foi que a educao indgena intercultural ou escola indgena diferenciada ou especfica, mesmo como modelos alternativos de educao e de escola no foram e no sero suficientes para responder s demandas apresentadas pelos povos indgenas escola. necessrio, portanto, construir novas idias e metodologias que ajudem na construo de novos modelos de escolas ou de novos processos educativos mais amplos para os povos indgenas. A escola nos seus variados modelos e formatos organizativos no foi capaz de responder s necessidades e demandas internas e externas dos povos indgenas e nem a educao tradicional mais capaz de dar conta da vida indgena atual, irreversivelmente dependente da vida nacional ou global, a partir do contato e da interao com o mundo envolvente. Por fim, ainda neste captulo analiso algumas possveis solues para o desafio da escola intercultural, de forma muito simples, mas pragmtica. A idia pensar a educao indgena contempornea definindo melhor o papel das instituies educacionais, tanto modernas quanto tradicionais. Se as instituies tradicionais retomarem ou se fortalecerem como responsveis pela educao prpria e tradicional das crianas, jovens e adultos indgenas pode-se pensar a escola apenas como instituio apropriada para possibilitar e facilitar o acesso ao mundo branco, ou melhor, dizendo, aos benficos desejveis do mundo branco. Neste sentido, uma concluso tirada neste trabalho de que transferir da famlia, da comunidade e do povo indgena para a escola a responsabilidade pela educao tradicional um erro. A escola seja qual for sua vertente conceitual e pedaggica no pode ser responsabilizada pela educao tradicional das crianas e jovens indgenas. No captulo V discuto a idia de que os povos indgenas do Alto Rio Negro, na atualidade, se caracterizam fundamentalmente pela atitude de resilincia guiados pela viso de mundo baseada no dilogo, na reciprocidade e na complementariedade. Isso ocorre tanto como estratgia poltica, quanto como princpio de vida, a partir dos valores mticos e cosmolgicos, mas tambm se situa nos marcos das perspectivas que desenham e esto construindo para o futuro, levando-se em considerao as possibilidades que a modernidade pode oferecer. A noo de resilincia ser 73 desenvolvida como alternativa noo corrente de resistncia muito utilizada para caracterizar os povos indgenas em relao ao mundo moderno. A compreenso destes aspectos estruturantes da vida desses povos fundamental para a compreenso de suas opes e escolhas nos tempos atuais, dentre as quais, a escolha por educao escolar, como instrumento de construo e garantia do futuro. Fao isso a partir de uma breve reviso do processo histrico colonial, dando nfase aos diferentes momentos em que tiveram que fazer certas opes estratgicas, at chegar aos dias de hoje, quando mais uma vez esto fazendo novas opes coletivas importantes. No captulo VI trato dos aspectos sociopolticos da escola indgena no Alto Rio Negro, considerando a situao ps-contato, o domnio do Estado brasileiro e as dinmicas sociopolticas e econmicas da modernidade em que os povos indgenas esto envolvidos e para se garantir o bem-viver, so necessrias algumas condies polticas que dependem da sociedade dominante e do Estado. Abordo as principais discusses e experincias que tratam das estratgias e planos de curto, mdio e longo prazo, que passam pela luta por reconhecimento tnico, direitos polticos e direitos de cidadania como condio para a retomada da autonomia tnica enfraquecida ao longo do processo de colonizao. Como exemplo relativo aos desafios enfrentados apresento a experincia atual de crise do movimento indgena local e do relativo fracasso da primeira administrao indgena no comando da prefeitura municipal. O reconhecimento e a autonomia tnica esto pautados dentro da lgica da reciprocidade das pedagogias indgenas, entendida como a necessidade de equilbrio e manejo do mundo em permanente tenso e mudana. Nas consideraes finais analiso as limitaes desse trabalho, mas tambm as perguntas que foram tentativamente respondidas ou, se no foram respondidas, foram por si mesmas desenvolvidas ao ponto de poderem continuar orientando novas pesquisas, estudos e reflexes que ajudem a elucidar cada vez mais esse nebuloso, mas legtimo caminho escolhido pelos povos indgenas que o caminho da escolarizao para garantir seu presente e futuro.
74 CAPTULO I
EDUCAO ESCOLAR INDGENA EM DEBATE
1.1 Povos Indgenas e educao escolar A implantao das primeiras escolas nas comunidades indgenas 9 no Brasil contempornea consolidao do empreendimento colonial portugus. Isso no quer dizer que os povos indgenas no tivessem seus processos prprios de educao antes da chegada dos portugueses (MELI, 1979). Processos educativos so inerentes a qualquer sociedade humana, pois por meio deles que produzem, reproduzem e difundem seus conhecimentos e valores para garantir sua sobrevivncia e continuidade histrica. O modelo de escola trazida e implantada pelos portugueses (com professor, sala de aula, livros, cadernos, carteiras, disciplinas, currculos, diretor, horrios etc.) totalmente estranho s culturas indgenas. Em decorrncia dessa estranheza, os povos indgenas passaram mais de quatro sculos indiferentes e resistentes dominao sistemtica da escola, por meio de diversas estratgias. A resistncia indgena foi um dos motivos para a instalao de escolas-internatos com rgido controle interno, como verdadeira instituio total cunhada por Goffman que pode ser definida como um local de residncia e trabalho onde um grande nmero de indivduos com situao semelhante, separados da sociedade mais ampla por considervel perodo de tempo, levam uma vida fechada e formalmente administrada (GOFFMAN, 1974, p. 11). Segundo o autor essas instituies totais no permitem qualquer contato entre o internado e o mundo exterior, at porque o objetivo exclu-lo completamente do mundo originrio, a fim de que o internado absorva totalmente as regras internas, evitando-se comparaes, prejudiciais ao seu processo de aprendizagem. Ao isolar as crianas e os jovens indgenas do convvio de seus familiares e de suas comunidades, as escolas-internato pretendiam inculcar os novos padres de cultura e de comportamento dos colonizadores e ao mesmo tempo faz-los desprezar e esquecer as tradies e costumes.
9 Comunidade indgena no rio Negro um povoado que substituiu a antiga aldeia ou maloca. Ela surgiu por iniciativa dos missionrios para forar o abandono das malocas, consideradas promscuas, profanas e demonacas pelo grande nmero de pessoas e famlias que moravam na mesma maloca e pelo fato de ser a principal referncia de rituais e cerimnias tradicionais, combatidas pelos missionrios em nome da civilizao. Uma comunidade composta por vrias casas e em cada casa mora uma famlia. Alm disso, cada comunidade dispe de um lder, denominado capito, eleito pela comunidade, portanto, bem diferente de lideranas tradicionais que eram hereditrias, respeitando-se sua posio social e seus domnios e habilidades ancestrais. Em geral, uma comunidade dispe de uma escola, um posto de sade e uma igreja (capela). 75 At a dcada de 1960 imperava no Brasil o modelo da escola colonial impositiva, autoritria, etnocntrica, integracionista e assimilacionista. Mas a partir de 1970 a proposta de educao escolar indgena intercultural, bilnge e diferenciada surgiu como contraponto ao projeto colonizador da escola tradicional. Essas iniciativas foram desenvolvidas como alternativas aos modelos colonialistas e integracionistas e como estratgias de luta pela recuperao das autonomias internas parcialmente perdidas durante o processo de dominao colonial e conquista de direitos coletivos, forando mudanas nas estruturas jurdico-administrativas do Estado. Em termos conceituais e polticos foi a Constituio Federal de 1988 que revolucionou o rumo da poltica indigenista oficial e, junto, a educao escolar indgena. Resultado de longo processo histrico de mobilizaes sociais e polticas de setores da sociedade civil brasileira, principalmente dos povos indgenas e das suas organizaes, as concepes de cidadania indgena e de educao encontraram amparo na legislao do pas. A Constituio Federal de 1988 superou a concepo equivocada da incapacidade indgena que fundamentou o princpio jurdico da tutela, por meio do qual, era concedido ao Estado o poder e a responsabilidade de decidir e responder pela vida e pelo destino dos povos indgenas do pas, viso esta que imperou por quase 500 anos. A referida Constituio explcita quanto garantia dos direitos indgenas ao reconhecer suas culturas, tradies, lnguas, organizaes sociais, crenas, enfim, o direito de continuarem vivendo segundo suas culturas e suas livres escolhas, sendo-lhes garantido, inclusive o direito de ingressar em juzo na defesa deles, superando a idia de incapacidade civil e poltica destes indivduos e coletividades. A idia mais aceita entre os professores indgenas do Alto Rio Negro referida educao escolar indgena diferenciada aquela educao trabalhada a partir da escola, tendo como fundamento e referncia os pressupostos metodolgicos e os princpios geradores de transmisso, produo e reproduo de conhecimentos dos distintos universos socioculturais especficos de cada povo indgena 10 . Ou seja, uma educao
10 Segundo uma definio das Naes Unidas de 1996, as comunidades, os povos e as naes indgenas so aqueles que, contando com uma continuidade histrica das sociedades anteriores invaso e colonizao que foi desenvolvida em seus territrios, consideram a si mesmos distintos de outros setores da sociedade, e esto decididos a conservar, a desenvolver e a transmitir s geraes futuras seus territrios ancestrais e sua identidade tnica, como base de sua existncia continuada como povos, em conformidade com seus prprios padres culturais, as instituies sociais e os sistemas jurdicos". (Definio tcnica das Naes Unidas, de 1986, Apud LUCIANO. 2006, p. 27).
76 que garanta o fortalecimento e a continuidade dos sistemas de saber prprios de cada comunidade indgena e a necessria e desejvel complementaridade de conhecimentos cientficos e tecnolgicos, de acordo com a vontade e a deciso de cada povo ou comunidade. Em pesquisa realizada junto aos pais e mes de alunos indgenas estes assim se expressaram sobre a questo: Esse projeto de formao avanada indgena proposto por ns deve atender realmente s demandas regionais e locais, para isso propomos que os contedos tenham consonncia com os conhecimentos tecnolgicos indgenas e cientfico ocidentais (relatrio da pesquisa apresentado no III Seminrio sobre Ensino Superior Indgena, realizado em So Gabriel da Cachoeira/AM, em junho/2011). Essa possibilidade gerou o encantamento inicial, uma vez que com ela seria possvel adquirir e apropriar-se dos conhecimentos tecnolgicos e cientficos para ajudar a resolver velhos e novos problemas da vida nas aldeias, sem necessidade de abdicar de suas tradies, valores e conhecimentos tradicionais, antes perseguidos, negados e proibidos pela prpria escola. Desta forma, os povos indgenas passaram a demandar e exigir do Estado o direito de terem acesso escola como instrumento complementar sua educao. O que interessa aqui identificar a importante mudana na relao dos povos indgenas com a escola, que de contrrios, resistentes e indiferentes passaram a ser protagonistas na luta por acesso escola e universidade. A questo que se coloca se a mudana est relacionada nova base conceitual das novas orientaes poltico- pedaggicas da escola ou tambm est relacionada nova atitude dos povos indgenas com relao ao Estado e sociedade nacional. Ou seja, ser que os povos indgenas passaram a incluir em seus horizontes de vida e projetos de futuro alguns modos de vida do mundo branco? importante destacar que as escolas indgenas, mesmo contando com professores e gestores indgenas em suas equipes e com as novas orientaes tericas e prticas pedaggicas, pouco mudaram no dia-a-dia de suas atividades em relao escola tradicional colonial. Ainda assim, os povos indgenas, ao que tudo indica, no abrem mo dela. Esta a questo que procuro aprofundar neste trabalho. O desenvolvimento de polticas pblicas que visam garantir a permanncia dos jovens indgenas em suas aldeias em melhores condies de vida passou a ser uma das principais preocupaes nos ltimos anos. No se trata mais de discutir se desejvel ou no a escola nas aldeias, mas que modelos de escola e de educao, qual lugar ocupa no imaginrio etnopoltico e quais impactos e resultados podem gerar nas comunidades. 77 A migrao desordenada de famlias indgenas e no indgenas para a periferia das cidades, provocada muitas vezes pela falta de condies de sobrevivncia e oferta de estudos, causa muitos problemas. O estado brasileiro passou a ter a responsabilidade de construir e implementar polticas pblicas nesse sentido. A oferta de educao escolar intercultural e multilnge de qualidade nas aldeias uma dessas polticas importantes para garantir a permanncia dos jovens em suas comunidades e contribuir para o desenvolvimento scio-econmico autnomo dos projetos coletivos. Esses povos esto inseridos no mundo globalizado, em que a poltica social, econmica, cultural, religiosa e tecnolgica controla toda a vida do planeta. A forma que hoje trabalhamos para o Estado aceitar o ndio da forma que ele , mas tambm vivendo a sociedade atual, do progresso, da modernidade, com respeito cultura e vida moderna. Quando os ndios tm dinheiro em mo eles procuram suprir suas necessidades comprando suas ferramentas de trabalho, coisas para sua casa, eles no tm ambio de enriquecer, eles querem se manter com o seu trabalho (Bonifcio Baniwa, Manaus, 18/12/2005). O Movimento Indgena brasileiro com apoio de parceiros e aliados, incluindo algumas esferas do poder pblico, est desenvolvendo experincias alternativas de escolas e de ensino. Muitas escolas esto experimentando com relativo sucesso o ensino com pesquisa, com gesto prpria e autonomia para decidir sobre o que e como ensinar, o que tem provado que a escola indgena no impossvel. Refiro-me a escola indgena aquela sob a gesto da comunidade para definir sua concepo, organizao espao- temporal, estrutura, contedo curricular, metodologias e prticas pedaggicas. O incentivo da nova legislao e as experincias bem sucedidas trouxeram uma certeza: a de que os ndios so seres humanos inteligentes e capazes de pensar e de construir o prprio destino, diferente do que a sociedade dominante pensava at ento. Deste modo, a educao escolar indgena deve garantir uma educao de qualidade social, diferente, especfica que respeite as igualdades e as diferenas existentes em cada pessoa, em cada sociedade multicultural e multilingustica. Trato aqui sociedade multicultural e multilingustica enquanto uma conformao social que apresenta uma pluralidade de valores e diversidade cultural e tnica, dentre as quais a diversidade de lnguas faladas por grupos culturais especficos. A regio do Alto Rio Negro uma conformao social multicultural e milingustica na medida em que constitudo por 23 povos etnicamente diferenciados, cada um com sua lngua prpria, mas articulados entre si no campo scio-poltico. Esta conformao social permite pensar certa coeso poltica dessa diversidade tnico-cultural em torno de uma organizao indgena (FOIRN), possvel 78 por interesses comuns no campo da luta e defesa de seus direitos tnicos e culturais, na perspectiva do que Costa denomina de multiculturalismo enquanto expresso da afirmao e da luta pelo reconhecimento dessa pluralidade e diversidade cultural no arcabouo institucional do Estado democrtico de Direito, mediante o reconhecimento dos direitos bsicos dos indivduos enquanto seres humanos e o reconhecimento das necessidades particulares dos indivduos enquanto membros de grupos culturais especficos (COSTA, 1997:159).
Mas os povos indgenas esto satisfeitos com a escola que possuem? As demandas apresentadas e os resultados esperados esto sendo satisfatrios? possvel consolidar essas experincias como polticas pblicas de Estado? So algumas das perguntas que precisam ser respondidas ou ao menos aprofundadas. importante considerar tambm o papel dos professores indgenas neste processo de mudana, porque so eles, juntamente com os pais, os principais envolvidos nessa busca de concretizar uma escola norteada pelas pedagogias indgenas, numa relao direta do ensino com os projetos de cada sociedade. Foi essa a proposta defendida firmemente pelos participantes do I Seminrio sobre Ensino Mdio Indgena no Rio Negro, realizado em So Gabriel/AM, em maro de 2004. A implantao do ensino mdio indgena tem o propsito de possibilitar que as escolas indgenas, com projetos polticos pedaggicos (currculos e regimentos) prprios, assumam efetivamente seu papel para contribuir na soluo dos problemas enfrentados pelas comunidades, enquanto centros de construo dos diferentes saberes: acadmico, popular e tradicional indgena, com formao para atuarem nas comunidades de origem, como sujeitos de sua prpria histria, bem como com capacidade para enfrentar o mundo da sociedade envolvente, como forma de evitar o xodo das terras indgenas e a evaso escolar por meio da afirmao e valorizao da identidade cultural. Por outro lado, deve-se considerar que a antropologia clssica mostra-se ineficaz para dar conta do fenmeno da educao escolar indgena, principalmente do ensino superior de indgenas, por ter privilegiado sociedades ditas primitivas, sem ou com pouco contato com as sociedades europias e, portanto, sem experincias com processo escolar. compreensvel essa lacuna, pois, se por um lado, o ensino superior de indgenas ou para indgenas no existia at pouco tempo atrs, por outro lado, povos indgenas envolvidos com ensino superior pressupem que se trata de povos interagindo fortemente com a sociedade nacional. Esse olhar parcial da antropologia clssica infelizmente ainda se percebe em momentos e espaos de atuao de alguns antroplogos, como na regio do Alto Rio Negro, onde a atuao bastante antiga e densa de muitos antroplogos flagrante quanto ao tratamento perifrico, recortado e por vezes at preconceituoso com que a diversidade de experincias escolares 79 considerada. Falo da insistncia de trabalhar apenas com povos que aceitam passivamente desenvolver modelos de escolas alternativos denominados escolas- pilotos em detrimento de numerosos povos que reivindicam processos de apropriao das escolas tradicionais com objetivos explcitos de que sejam meios para acessar conhecimentos e tecnologias que lhes interessam do mundo branco e que, em ltima instncia, os ajudem a equilibrar as correlaes de foras no campo da diviso do poder e tomadas de decises sobre suas vidas e sobre a vida do seu pas. Escolas-piloto so modelos experimentais de escolas comunitrias ou tnicas que visam superar os modelos tradicionais de escolas missionrias e estatais implantadas na regio h quase um sculo. Foram desenvolvidas desde o ano de 2000 pelas organizaes indgenas locais com apoio da FOIRN e do Instituto Socioambiental (ISA) e inicialmente com apoio financeiro da cooperao internacional e mais recentemente do poder publico local nacional. Essas escolas apresentam em comum, experincias de gesto coletiva das prprias comunidades indgenas envolvidas, por meio de um Conselho Comunitrio. O Conselho formado por todos os pais, mes agentes de sade, professores, ancios e outras lideranas das comunidades. Alm disso, as escolas oferecem ensino profissionalizante em reas temticas como Manejo Agroflorestal, Piscicultura, Artes, Administrao, Computao e outras. O que interessa perguntar se essas experincias foram de iniciativa autnoma das comunidades indgenas e esto sendo sustentadas, do ponto de vista de interesse, pelas prprias comunidades indgenas ou pela ao interventora de assessores externos, dentre eles, antroplogos ou por uma colaborao entre comunidade indgena e assessores externos, inclusive, de agncias da cooperao internacional. No se trata aqui de crtica s iniciativas ou aos modelos que, definitivamente, so inovadoras e de excelentes resultados, mas de uma crtica aos mtodos utilizados para seu desenvolvimento que, por vezes, beiram a uma nova forma de tutela do terceiro setor, o que pode dificultar ou inviabilizar no futuro a sustentabilidade dessas iniciativas bem como a efetivao de suas autonomias. As perguntas podem guiar na busca por uma compreenso das condies de sustentabilidade das iniciativas em longo prazo e dos impactos estruturantes que podem gerar. importante salientar que mesmo as comunidades indgenas que apostam nos modelos alternativos de escola indgena, que eu denomino de modelos concorrentes de escolas indgenas tradicionais, no se mostram to seguros desses modelos quando no 80 esto sob olhares dos assessores externos. Para ilustrar essa dvida, cito uma experincia vivida por mim em 2008 durante uma etapa do curso de formao de professores baniwa em magistrio indgena realizada na comunidade Tunu-Cachoeira, quando administrei um curso sobre a poltica indigenista contempornea durante uma semana. Ao concluir o curso tive que ficar mais dois dias esperando transporte para sair da aldeia, enquanto isso um assessor no indgena estava administrando uma disciplina chamada etnomatemtica. Nos intervalos das aulas muitos dos alunos do curso que eram professores das chamadas escolas-piloto, constantemente me interpelavam para saber quando e em que etapa do curso eles comeariam a estudar contedos do mundo branco como matemtica, fsica, qumica, portugus, espanhol e outros. Isso mostra o quanto os contedos politicamente corretos, abordados na perspectiva da educao escolar diferenciada e intercultural, quando tratados de formas isolados no satisfazem os povos indgenas em seus contedos e resultados. Por outro lado, mostra como os jovens indgenas esto sedentos por acesso aos conhecimentos do mundo branco. Por diversas ocasies em encontros e em assemblias indgenas realizadas pela FOIRN tive a oportunidade de testemunhar discursos de lideranas e professores indgenas que no concordavam com as idias de escolas indgenas diferenciadas que centrassem seus objetivos no resgate, na valorizao e na transmisso de conhecimentos tradicionais, pois queriam que as escolas indgenas tambm tratassem com igual importncia, os conhecimentos cientficos. Essas escolas nunca foram objetos de estudos, pesquisas e ateno dos antroplogos e dos educadores indigenistas que atuam na regio, mesmo aqueles que trabalham especificamente no campo da educao. Foi nesse sentido que o lder tucano Pedro Machado em um discurso inflamado reclamou: At aqui temos falado s de culturas e tradies, ningum fala mais de agricultura, agropecuria, explorao mineral. Ns precisamos comer todo dia e aqui em So Gabriel da Cachoeira o quilo do peixe custa R$ 15,00 se a gente quer comer. Nem mujeca d mais para fazer (Seminrio Dilogo de Lideranas, 19/06/2011). A questo que se coloca como dar conta da realidade na sua totalidade quando alguns antroplogos e educadores escolhem apenas uma parte dessa realidade. Esta perspectiva reflete as contradies do indigenismo. A poltica indigenista pretende conservar o tradicional e trazer o no-tradicional. Alm disso, escolher uma parte significa, a meu ver, imaginar que a realidade est dividida em partes desconexas, ou seja, imaginar, por exemplo, que o povo baniwa est dividido em partes isoladas, e que, 81 portanto, uns seguiro a perspectiva da escola voltada para as tradies e culturas indgenas e outros estaro voltados para a escola que tambm valorize os conhecimentos da sociedade nacional ou global de forma independente. No fundo, sabe-se que os baniwa no esto divididos desse modo. verdade que os baniwa esto organizados em grupos e subgrupos sociais diferenciados e hierarquizados que por vezes conflitam, mas todos fazem parte de um nico e grande projeto de vida e de mundo. Essa viso recortada de grupos sociais prpria do mundo ocidental, do qual faz parte a academia e a antropologia, que tem guiado prticas sociais e polticas pblicas para os povos indgenas. Em minha dissertao de mestrado analisei o caso dos projetos alternativos de desenvolvimento junto aos povos indgenas do Alto Rio Negro, apoiados financeiramente por agncias de cooperao nacional e internacional, e o resultado a que cheguei que, mesmo considerando alguns resultados positivos, muitos foram danosos para eles, na medida em que geraram fortes conflitos entre lideranas e comunidades pelo fato dos projetos terem beneficiado um determinado grupo ligado a associao proponente, que no levou em considerao a totalidade da comunidade (LUCIANO, 2006). Em consequncia disso muitos dirigentes de organizaes comearam a ser perseguidos e vtimas de doenas provocadas por pajs. Os baniwa tm uma nica origem a partir da Cachoeira de Hipana no Alto Rio Ayari, considerado umbigo do mundo por eles. Mas os baniwa tambm enfrentam problemas e desafios comuns e tero que buscar respostas e estratgias de superao de forma conjunta, com ou sem a interveno de assessores externos. O desafio que se coloca, como dar conta da totalidade da realidade. Do contrrio, o olhar parcial e superficial pode iludir, mascarar e empobrecer as interpretaes sociolgicas sobre essa realidade. Segundo Cury, o conceito de totalidade permite a compreenso da realidade nas suas leis intrnsecas e a revelao de suas conexes internas e necessrias: O conceito de totalidade implica uma complexidade em que cada fenmeno s pode vir a ser compreendido como um momento definido em relao a si e em relao aos outros fenmenos, igual e indistintamente. Significa que o fenmeno referido s se ilumina quando referido essncia, ou seja, queles momentos que definem sua prpria natureza no seu processo de produo. A totalidade, ento, s apreensvel atravs das partes e das relaes entre elas (CURY, 1995, p.36). Muitos antroplogos tm atuado junto aos povos indgenas do Alto Rio Negro tendo como foco a educao, tanto no campo da pesquisa, quanto na assessoria administrativa e pedaggica de escolas. Quase todos tm atuado exclusivamente com as denominadas escolas alternativas, situadas em regies mais remotas, portanto, com 82 menos influncia dos centros urbanos, como no Alto Rio Iana, Alto Rio Tiqui e Alto Rio Uaups. Por diversas vezes ouvi antroplogos assessores afirmarem que no tinham interesse em atuar junto s escolas indgenas prximas a So Gabriel da Cachoeira e nem dos centros distritais missionrios, pois os indgenas dessas regies eram muito complicados. Na verdade, se trata de uma viso e prtica antropolgica antiga, que sempre buscou conhecer sociedades primitivas ou sociedades puras, o que no existe mais em todo o Rio Negro. Mais do que isso, demonstra a dificuldade da antropologia lidar com as sociedades indgenas contemporneas cujas escolas renem as contradies, mas tambm novas possibilidades de interao com o mundo moderno. 1.2 Antropologia e educao
Pensar o campo da educao escolar indgena quase sempre exige domnio de alguns instrumentos tericos e metodolgicos prprios do campo da antropologia ou mais precisamente da etnologia. Entretanto, para muitos autores, nada to natural e simples. Quando focamos uma determinada regio etnogrfica em que antroplogos e educadores atuam conjunta ou separadamente na atualidade, pode-se observar o quanto este fosso existe, mas tambm e na mesma medida, o esforo pela superao dessa cultura clssica de fazer cincia de forma compartimentada. Gusmo afirma que a confrontao entre a educao e a antropologia origina-se na idia pr-conceituosa em que a compartimentao do saber atribui antropologia a condio de cincia e educao a condio de prtica (GUSMO, 1997:2). No entanto a lgica da cincia ocidental que cria essas tenses, pela sua prpria estrutura cognitiva, funcional e institucional. A cincia ocidental apresenta alguns aspectos imperiosos na organizao do conhecimento, do mundo e do homem, como so os princpios do contraditrio, da polaridade, da oposio, da dualidade. Mas importante no se esquecer que tais princpios fazem parte apenas de uma maneira de ver, conceber e classificar os fenmenos do mundo e da vida. Muitos povos indgenas no vem e no organizam o que vem e vivem desta maneira. Os baniwa organizam o mundo a partir de uma noo de complementaridade e no de oposio. No vem, por exemplo, os brancos como necessariamente inimigos, mesmo reconhecendo toda a historia de massacre e violncia colonial; ao contrrio, os vem como possibilidade de solues para vrios problemas que enfrentam no dia-a-dia de suas vidas individuais e coletivas. O prprio conflito considerado como meio para adquirir algo. As guerras eram quase sempre consideradas necessrias para aquisio de bens, que por outros meios no seria 83 possvel. Por isso, as principais causas das guerras intertribais eram quase sempre originadas a partir de disputa por mulheres, porque a mulher representa para as sociedades indgenas um bem valioso, que pode agregar uma variedade de elementos fundamentais para a continuidade fsica, tnica e cultural dos grupos. Mas se possvel perceber aspectos que separam antroplogos e educadores, possvel tambm encontrar elementos que podem os unir ou pelo menos propiciar dilogos tericos e metodolgicos produtivos e construtivos para o enriquecimento do conhecimento humano, desde que as vaidades provincianas das disciplinas e dos antroplogos sejam domadas. Segundo Gusmo, no dilogo entre antropologia e educao, a questo parece ser a mesma aventura de se colocar no lugar do outro, de ver como o outro v, de compreender um conhecimento que no o nosso. nessa encruzilhada, os no-antroplogos buscam um olhar antropolgico pelo qual se guiaro nos mistrios da pesquisa de campo ou na atuao profissional. Por sua vez, a antropologia e os antroplogos se vem em grandes dificuldades, quando so chamados a tratar dessa realidade cujo nome a educao, seja por no conhecerem, ou ainda, pela incapacidade terica e prtica para enfrentar os desafios postos (GUSMO, 1997: 2).
notrio perceber que desde os primrdios da antropologia, a educao, mesmo de modo perifrico, foi tema de preocupao dos antroplogos. Galli (1993) mostra que, j ao final do sculo XIX, a antropologia buscava compreender uma possvel cultura da infncia e da adolescncia que era tema de suas pesquisas e de seus debates dentro de uma concepo mais abrangente da educao. Na primeira metade do sculo XX muitos antroplogos, como Franz Boas, Margaret Mead e Ruth Benedict tiveram envolvimento direito com o vasto programa de reforma curricular promovida nos EUA. Outra maneira de compreender os desafios convergentes e divergentes da antropologia e da educao nos tempos modernos pensar o papel de ambas no processo de colonizao dos povos no europeus empreendido pelos colonizadores europeus. O encontro entre os portugueses e os numerosos povos indgenas que habitavam as atuais terras brasileiras no foi um simples encontro. Foi um encontro histrico, forte, profundo e marcante para ambos os lados; afinal de contas foi um mtuo descobrimento, encontro de povos, de culturas distintas, em que o espanto do olhar e a percepo de um sobre o outro deixou razes e marcas profundas. Tratava-se de um olhar etnocntrico de ambas as partes, fruto, como diz Azcona, da cultura, entendida como o sentir, o pensar, o agir do homem em coletividade (1989: 49). 84 Desde ento a antropologia passou a assumir talvez o seu maior desafio contemporneo que buscar superar-se a si mesmo, ou seja, superar a cultura prpria do mundo que lhe havia dado origem o mundo europeu em expanso para poder conhecer a realidade do outro. Gusmo resume que este desafio o de ver-se e ver os outros homens, para, ento, estabelecer as bases do conhecimento e a construo do saber (1997:5). Esta no uma tarefa fcil, pois a antropologia assim como a educao so espelhos e reflexos da prpria sociedade colonial do ocidente e, em razo disso, enfrentam gigantescas dificuldades para se desprenderem dessa carga histrica e sociolgica colonialista e expansionista. Saber segundo Galli uma dimenso social histrica que vai do caos ordem, para outra ordem, que se desconstri com base em pressupostos construtivos, postos em movimento pela vivncia. Trata-se, portanto, da fruio da cultura que gera um fazer reflexivo e crtico, por vezes, chamado educao. A convivncia com os povos colonizados possibilitou cincia ocidental reconhecer a existncia de sistemas de interpretao de modos de vida, mas tambm de diferentes pedagogias, que se constituem como processos, tcnicas e rituais educativos, mesmo que sejam reconhecidos como sistemas subalternos, perifricos e no cientficos. Deste modo, cultura e educao so aspectos da vida que se articulam mutuamente, possibilitando que no processo educativo, pelo simples fato de estar vivendo, o homem esteja aprendendo na sociedade. A sociedade, portanto, o meio educativo prprio do homem. Os povos indgenas no so indiferentes s condies histricas de vida. Eles aprendem com elas. Isso possibilita processos permanentes de aprendizagem, de auto-superao. Foi deste modo, que os portugueses, a exemplo dos espanhis no mbito de suas colnias, foram adorados inicialmente como deuses, temidos depois como demnios e desprezados por fim apenas como brbaros pelos povos nativos do continente americano, porque estes aprenderam a perceber o tipo de sociedade e de homem que estava por trs dos colonizadores, na convivncia cotidiana. nesse movimento de tenso e compreenso reside a natureza do dilogo entre antropologia e educao, j que ambos so devedores do processo de imposio de si ao outro, posto pelo desenvolvimento do mundo colonial e do colonialismo ocidental, cuja meta visava suprimir toda e qualquer alteridade, em nome de um modelo de vida cultural e pedaggico de tipo etnocntrico, autocntrico e homogeneizador (GUSMO, 1997: 12).
Irreversivelmente a antropologia parte constitutiva do processo de dominao poltica colonial, assim como a educao escolar, nesse mesmo processo, como negadora da diversidade humana. Centrada num modelo cultural nico e na necessidade 85 de colocar sob controle o diferente, a sociedade ocidental construiu uma prtica pedaggica tambm nica e centralizadora. Nada mais justo e necessrio, portanto, que caber antropologia e educao o desafio de resgatar e redimensionar o universo das diferenas, da diversidade para renovar a viso de mundo e das coisas. Mas ao longo da histria, o olhar antropolgico tambm no foi nico. Dependendo de onde e como se parte, tm-se configurado modelos diversos de fazer uma mesma cincia, no caso, a cincia antropolgica, com base em diferentes teorias que a sustentam. A primeira corrente reveladora de um determinado olhar antropolgico foi o evolucionismo centrado nas idias de evoluo, progresso e linearidade da histria. As diferenas entre grupos e sociedades so compreendidas por meio de uma escala evolutiva linear e hierarquizadas. L. H. Morgan foi um dos principais representantes da teoria. Outra linha terica foi a histria cultural ou culturalismo cujo maior representante foi Franz Boas que passou a negar a supremacia da ordem biolgica ou natural na vida humana. Segundo a teoria culturalista, a cultura e no a biologia referncia para pensar as diferenas e compreend-las em suas bases constitutivas. Os defensores do culturalismo desenvolveram crticas aos valores liberais e de igualdade posto pelo campo poltico do sculo XIX, como modelo autocentrado para as sociedades humanas e suas instituies, entre elas, a escola e seu modelo pedaggico ocidental. Alm disso, demonstram que a escola inexiste como instituio independente, e, como tal, no possibilita independncia e autonomia dos sujeitos escolarizados, na medida em que est centrada no aluno-modelo alheio diversidade da comunidade escolar, que para cont-la, atua de forma autoritria. Numa verso parte, a antropologia britnica, por meio de autores como A. R. Radcliffe-Brown, constitui a vertente da antropologia social, focada nos conceitos de sociedade e de estrutura. Outra corrente terica importante veio a ser conhecida como Funcionalismo cujo principal representante foi Bronislaw Malinowski. O Funcionalismo, assim como o culturalismo, privilegiou o trabalho de campo para desenvolver suas teorias, permitindo estudos das lgicas particulares de cada cultura. Segundo Gusmo, a corrente americana que teve maiores preocupaes com a questo educacional, principalmente por meio de Franz Boas, Ruth Benedict e Margaret Mead que desenvolveram seus estudos sobre as questes da diversidade das culturas nas suas formas operativas dentro dos processos educativos. Alm disso, estudaram os ciclos de desenvolvimento, o papel da educao formal e informal e os relacionamentos entre grupos dentro das escolas nacionais e deles com os outros, como por exemplo, a 86 Amrica e a frica, o mundo ocidental e o oriental. Alm destes, M. Herskovits, R. Redfield e C. Kluckhohn tambm estudaram a escola e a educao nesse perodo, tratando principalmente da questo da escolha cultural e da negao dos chamados testes de inteligncia em voga nos anos 1930/1940. As vertentes do culturalismo e do funcionalismo, foram as correntes tericas que mais exerceram influncias junto antropologia brasileira, inicialmente por meio de Gilberto Freire, que estudou com Boas nos anos 1930 e escreveu seu clebre Casa grande e senzala. Depois ser a vez de pesquisadores americanos que entre os anos de 1940 e 1950 vieram ao Brasil atravs da Universidade da Bahia e aqui desenvolveram estudos de comunidades, que mais tarde inspiraram a criao do Centro Brasileiro de Pesquisas Educacionais (CBPE) dirigido por Ansio Teixeira nos anos 1950 e 1960. Roberto Cardoso de Oliveira (2003) em sua obra O Pensamento antropolgico discute a formao da matriz disciplinar do pensamento antropolgico, evidenciando as escolas de pensamento e seus paradigmas, e como as mesmas auxiliaram na construo da disciplina. O autor aponta para a articulao tensa de um conjunto de paradigmas constitutivos de uma antropologia moderna, sublinhando a necessidade de compatibilizar o momento metdico (explicar e compreender) na construo do conhecimento antropolgico. Deste modo, Cardoso de Oliveria percorre em seus estudos as principais escolas do pensamento antropolgico e os paradigmas que as sustentam na perspectiva de focalizar seus postulados bsicos e linhas interpretativas. Cabe observar ainda que, s vezes, numa confuso conceitual, modernidade, modernismo e modernizao (capitalista) so tomados como equivalentes, sem se perceber que h entre eles diferenciaes, assim como no interior de cada um, h um campo diferencial, no constituindo um bloco homogneo. Ademais, nem sempre h um consenso sobre a que perodo histrico o moderno pertence, sujeito s mais variadas delimitaes quanto sua gnese. Sem pretenso de recobrir sculos e sculos que permeiam esse perodo histrico, sabe-se, entretanto, que o moderno atravessa vrias fases histricas, com distintas significaes em cada contexto, abrangendo a Renascena, a Reforma e o Iluminismo, como marcos histricos significativos at o presente, ainda que com configurao distinta na contemporaneidade. Segundo Sanchis (1995) nos anos 1950 e 1960, a descolonizao e a emergncia de antigas colnias como naes independentes eliminaram a distncia estrutural entre 87 sociedades, estabelecida de modo terico e diverso pelo evolucionismo e pelo funcionalismo. A partir disso, no se tratar mais de estudar o outro, diferente, distante, e sua cultura. Aos poucos a etnografia foi deixando de ser privilgio de antroplogos e com isso a antropologia foi se dedicando tambm a estudar as chamadas sociedades complexas, o que significa dizer, estudar seu prprio mundo ou outros mundos simblicos (GUSMO, 1997: 11).
1.3 Antropologia e educao escolar indgena no Brasil Lopes da Silva (2001) demonstrou que a antropologia brasileira, nos seus primrdios, apresenta uma lacuna e uma dvida com a educao escolar indgena, mesmo considerando que o desenvolvimento da poltica indigenista e do indigenismo em geral no Brasil se confunde com o prprio desenvolvimento da antropologia e de atuao de antroplogos na arena indigenista. Isto porque os trabalhos tericos sobre os povos indgenas historicamente tm focado seus estudos sobre temas como histrias de contato, cosmologias, parentesco, rituais, corporalidade, organizao social e quase nada sobre as experincias com as escolas indgenas e seus temas correlatos, tais como prticas pedaggicas, uso de lnguas nativas, que segundo a autora, fruto do silncio da etnologia nacional a respeito de questes educativas. De acordo com Tassinari, a histria das polticas educacionais voltadas para os povos indgenas revela que a etnologia indgena no Brasil sempre contribuiu e norteou as polticas pblicas, mas quase sempre sobre tipologias das sociedades, culturas e processos histricos dos povos, desconsiderando os fenmenos prprios da educao, da transmisso de saberes, dos processos nativos de ensino e aprendizagem (TASSINARI, 2008). Uma das possveis razes para esta lacuna seria a prpria origem da antropologia focada em estudos sobre sociedades primitivas. O envolvimento com processos de escolarizao indica algum nvel de contato, de interao ou de integrao com a sociedade envolvente e isso espanta ou desaponta o antroplogo que ainda idealiza como seu objeto de estudo, povos diferentes, primitivos, originais, puros, ingnuos, passivos. Mas pode haver outras razes, como o desafio de trabalhar com sociedades escolarizadas que se supe mais politizadas e, portanto, tambm mais crticas e autnomas em suas decises e seus questionamentos sobre a prpria atuao do antroplogo, o que incomoda, constrange ou torna mais difcil a sua prpria pesquisa e interveno. Embora hoje em dia quase todos os antroplogos trabalhem com 88 sociedades escolarizadas, a maioria das pesquisas ainda est voltada para os temas tradicionalmente preferidos, como culturas, tradies, organizao social e parentesco. Tassinari classifica trs momentos do sculo XX, como sendo divisores de gua entre momentos diferentes, que correspondem tambm a fases importantes no processo de institucionalizao da Antropologia no Brasil e de rupturas nos modelos de polticas educacionais voltadas aos povos indgenas no pas (TASSINARI, 2008:220): o modelo SPI (dcada de 1930), o modelo FUNAI (dcada de 1960) e o modelo inaugurado pela Constituio Federal de 1988 (dcada de 1990). importante destacar que at meados do sculo XX, se, por um lado, a escola para indgenas era uma preocupao estratgica do Estado para avanar e consolidar a integrao indgena Comunho Nacional, por outro lado, os povos indgenas apresentavam grandes desconfianas a aceitao das escolas em suas aldeias. Na virada do sculo e do milnio, essa situao se inverte significativamente, na medida em que so os povos indgenas que passam a reivindicar e cobrar do governo uma educao diferenciada e intercultural, inaugurando um novo perodo na histria da educao dos povos indgenas e abrindo novos horizontes tericos e prticos no mbito da escola indgena (BERGAMASCHI, 2001: 1). Para alm deste perodo recente, importante ter em mente que a construo histrica da denominao genrica ndios, serviu para enquadrar a multiplicidade e admitir a incapacidade de reconhecer a diversidade das formas de vida e das diferentes formas e estratgias de apropriao dos processos de contato, mesmo com a interveno da escola, planejada a partir de uma cosmologia europia e instrumentalizada para a pacificao e a dominao dos povos. Mas a abordagem desse processo de escolarizao indgena no pode se prender apenas s polticas e aes do Estado, mas considerar tambm os prprios povos indgenas como atores e sujeitos ativos e responsveis por essa mesma histria, uma vez que sempre estiveram interagindo com setores do governo (CUNHA, 1992). Seguindo este raciocnio, Ribeiro (1970:14) afirma que o indgena foi submetido a um processo que o forou constantemente a transformar radicalmente seu perfil cultural (...) transfigurando sua indianidade, mas persistindo como ndio. Deste modo, ao longo da histria do Brasil, os ndios foram diversamente atendidos pelo Estado em cada poca, de acordo com os valores e interesses predominantes, e, em decorrncia, as aes educativas dirigidas a eles tambm resultaram diversas (BERGAMASCHI, 2001). Segundo Souza Lima (1995) o ndio era para a coroa portuguesa durante os sculos XVI a XVIII, o catecmeno cristo, razo 89 pela qual as aes eram planejadas e executadas em consonncia com a premissa de cristianiz-los. No sculo XIX, o ndio era considerado como sdito do Imperador, e como tal deveria ser civilizado para fazer parte da monarquia e a escola deveria ser o instrumento de interveno nas aldeias levando os indgenas sedentarizao e mudana de hbitos e habilitando-os ao trabalho. J no sculo XX, o ndio idealizado como cidado nacional, patriota, consciente de seu pertencimento nao brasileira, integrado e dissolvido na imaginada sociedade nacional, porm, contraditoriamente submetido ao poder tutelar (BERGAMASCHI, 2001:3-4). Para esse fim todas as aes do SPI se dirigiam e, nesse sentido, a escola para os ndios passou a ter funes mais controladas pelo Estado: educ-los e territoriaz-los. A funo de territoriaz-los, deve ser entendida aqui no sentido restrito de demarcar ou cercar os ndios para mant-los sob controle do Estado e no no sentido mais amplo de territorialidade indgena que articula espaos simblicos e identitrios (LUCIANO, 2010) como trabalhado hoje no mbito da educao escolar indgena. Ferreira (2001) destaca um primeiro perodo, caracterizado como colonial, em que predominou a catequese e as aes educativas para desmantelar culturalmente os povos indgenas e suas distintas identidades. Preocupados em instalar uma moral crist a qualquer custo, os jesutas no mediram esforos para desmantelar instituies indgenas como o xamanismo, os rituais, os hbitos coletivos e os sistemas de parentesco. No entanto, mesmo diante de um processo colonial repressor e negador de identidades que tentou apagar a memria ancestral coletiva dos povos indgenas, as novas marcas diacrticas da cultura ps-contato foram sendo apropriadas e ressignificadas, reconstruindo e reatualizando cosmologias prprias, o que revela dinamismo indgena frente s mudanas bruscas impostas pelo colonialismo e capacidade de constante reavaliao das estratgias de contato. em funo desse dinamismo histrico frente ao contato com a sociedade nacional que, na atualidade, a educao escolar tem sido demandada por muitos povos, valorizada como instrumento para a compreenso da situao extra-aldeia e para o domnio de conhecimentos e tecnologias especficas que elas podem favorecer (LOPES DA SILVA, 2001: 57).
1.4 Modelo SPI O incio do sculo XX inaugurou um novo perodo na histria da educao escolar indgena, intimamente ligado modernizao e consolidao do Estado Nacional, com a criao em 1910 do Servio de Proteo ao ndio e Localizao dos 90 Trabalhadores Nacionais (SPILTN), que mais tarde passou a ter a denominao de Servio de Proteo ao ndio SPI. Este perodo ficou caracterizado pelo intenso processo de escolarizao, visando a integrao compulsria dos ndios sociedade nacional e se estendeu por quase todo o sculo XX. Com o SPI, mesmo considerando algumas mudanas na forma da conduo das polticas relacionadas aos ndios, observa- se tambm continuidade principalmente no que tange atuao de misses religiosas no campo da educao escolar, por meio de acordos firmados com a entidade indigenista. Alm disso, o iderio positivista que predominava entre as elites que governavam o pas nesta poca elevou ao mximo a concepo racista do ndio incapaz, sujo, desordeiro, empecilho do progresso e da modernizao. Bauman afirma que Sob a gide do estado moderno, a aniquilao cultural e fsica dos estranhos e do diferente foi uma destruio criativa, demolindo, mas construindo ao mesmo tempo (...). Os estranhos eram por definio, uma anomalia a ser retificada. (1998:40).
Na era da Repblica foi necessrio o Estado definir e codificar as novas bases para o exerccio da cidadania. Foi assim que o ndio cidado foi submetido ao Estado Nacional atravs do seu poder tutelar, criado pelo Cdigo Civil de 1928; sua condio de rfo e incapacidade civil relativa se estendeu at o final do sculo XX. Mesmo antes disso, o SPI j havia decidido impor aos ndios o que julgava adequado, como exemplifica um trecho do Relatrio do Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio (MAIC) de 1912. O MAIC era responsvel pela poltica indigenista poca e a ele estava subordinado o rgo indigenista, o SPI: A desmoralizao um produto da educao que recebem, a qual como crianas, fcil e francamente se afeioam. Tudo mostra que, havendo educao, os ndios selvagens devem progredir, moral, intelectual e praticamente (SOUZA LIMA, 1995: 125).
Outro trecho do relatrio citado por Souza Lima exemplifica as aes do Estado no sentido de ter a escola como aliada no processo colonial civilizatrio: Nos postos de povoaes indgenas em fundao, prosseguiu com bons resultados, a ao civilizadora (...) por meio do ensino ministrado nas escolas elementares (p.125). Os centros agrcolas eram muito apreciados pelo SPI, na medida em que formavam mo de obra para as lavouras dos colonos que avanavam cada vez mais sobre as terras indgenas. Na era do SPILTN/SPI as aes do Estado, segundo Tassinari (2008), variavam conforme a situao de contato e aliana com a populao indgena. Os povos indgenas eram classificados como mansos (ou aliados) e bravos (hostis). A idia 91 predominante era estabelecer alianas com os ndios mansos e levar a paz aos bravos, a partir da estratgia de produzir um grande cerco de paz, que segundo Souza Lima (1995), trata-se de tcnica militar de pressionar uma populao hostil a aceitar uma aliana que se lhes apresenta como nica alternativa, pois se por um lado, o cerco de paz cria uma zona de proteo aos inimigos externos (as presses da sociedade envolvente), tambm corta a liberdade de circulao, estabelece vigilncia e controle. A partir dessa classificao, o SPILTN/SPI definiu sua estratgia de atuao cuja primeira fase de ao com os ndios considerados arredios ou hostis era chamada pacificao, que era feita por meio de doao de bens para facilitar os primeiros contatos e atrair populaes para um territrio delimitado, as reservas indgenas, dando incio ao processo de sedentarizao. A segunda fase era propriamente a da educao, atravs da implantao de escolas e da fixao dos indgenas num territrio administrado por um posto indgena do governo. A terceira fase desenvolvia aes para a civilizao dos indgenas, preparando-os para serem trabalhadores nacionais, com a aprendizagem da lngua portuguesa e noes de matemtica, comrcio, tcnicas agrcolas, pecurias e industriais. Uma quarta e ltima fase previa a emancipao definitiva dos indgenas e sua introduo na vida civilizada, segundo o iderio positivista. (TASSINARI, 2001: 221-222). No mbito da produo antropolgica no Brasil neste perodo, Melatti (1984) define os anos 1930 como um marco na institucionalizao dessa rea do conhecimento, sendo criadas as primeiras faculdades para a formao de profissionais na rea, como a primeira Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras no Brasil, na Universidade de So Paulo, onde lecionaram Roger Bastide, Emlio Willems e Claude Lvi-Strauss. Tambm nessa mesma poca e na mesma cidade, foi fundada a Escola de Sociologia e Poltica (ESP), na qual lecionaram Herbert Baldus, Donald Pierson e Radcliffe-Brown. Em 1935, foi criada a Universidade do Distrito Federal no Rio de Janeiro, onde lecionaram Gilberto Freire e Arthur Ramos. No incio do sculo XX, com a construo da Estrada de Ferro Noroeste em So Paulo, ocorreu no Brasil um grande debate em torno dos povos indgenas entre os partidrios de Herman Von Ihering, que defendia o extermnio destes, consideradas empecilho ao progresso e civilizao, e as idias de Rondon, baseadas em ideais humanistas, defensor de uma integrao progressiva e pacfica. Para Tassinari, dois autores voltaram sua ateno para a educao indgena no Brasil neste comeo de sculo: Willems (1938) e Schaden (1945). Willems, orientado pelos pressupostos evolucionistas concebe os povos indgenas como povos de cultura 92 pobre ou povos perifricos e conclui que no existe sistema educativo objetivo entre os povos primitivos, portanto, inexiste alguma prtica pedaggica. A nica coisa que existe educao enquanto transmisso. Mesmo assim, Willems desenvolve as primeiras crticas s escolas em aldeias indgenas, quando ela faz com que os alunos passem a desprezar a vida e os conhecimentos de seus antepassados. Schaden parte da idia de que h outras formas de educao alm daquela sistemtica e baseada na escrita da escola. Ele ainda associa os ritos de iniciao constante preocupao de transmisso s novas geraes do patrimnio cultural elaborado e acumulado ao longo do perodo da histria comunitria dos povos indgenas (TASSINARI, 2001: 224).
1.5 Modelo FUNAI No mbito do desenvolvimento da antropologia no Brasil, nas dcadas que se seguiram ao perodo inicial de sua institucionalizao, estudos sobre mudana cultural ou aculturao, tiveram crescimento significativo com os trabalhos de Herbert Baldus, Egon Schaden, Charles Wagley, Eduardo Galvo, entre outros. No final dos anos 1950 Darcy Ribeiro e Roberto Cardoso de Oliveira j comeavam a repensar as abordagens clssicas de aculturao, inserindo algumas variantes relativas s frentes de expanso (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1996) ou de transfiguraes tnicas (RIBEIRO, 1970). Neste perodo, Florestan Fernandes (1966) desenvolve suas pesquisas sobre os Tupinamb e, ainda que por meio de relatos de cronistas, chega a organizar um trabalho sistemtico sobre a educao indgena no Brasil e apontar algumas caractersticas do processo educativo daquele povo com nfase no valor da tradio, da ao e do exemplo. Mesmo assim ele qualifica a educao tupinamb como ensino informal e no sistematizado. Neste perodo, alguns pesquisadores que haviam atuado junto ao SPI contriburam para a formao de uma gerao de indigenistas com boa formao etnolgica. Melatti (1984) menciona os Cursos de Aperfeioamento/Especializao em Antropologia Cultural, iniciados em 1955, no Museu do ndio, rgo ligado ao SPI, e coordenados por Darcy Ribeiro. Esses cursos foram importantes para a formao de uma gerao de antroplogos que ir consolidar a Ps-Graduao em Antropologia nas dcadas seguintes em vrios centros do pas. Desde ento diversos cursos de Ps- graduao em Antropologia foram fundados e espalhados pelo Brasil. Os estudos de contato intertnico, antes voltados para as modificaes culturais, agora se voltam mais 93 para o conflito entre interesses, regras e valores das sociedades em confronto, abrindo novos horizontes tericos para a etnologia. Ainda segundo Melatti (2002), neste perodo iniciam-se vrios projetos de estudos em equipe, visando anlises comparativas sobre situaes de contato intertnico, a exemplo dos Estudos Comparativos de Sociedades Indgenas no Brasil e Projeto reas de Frico Intertnica, coordenados por Roberto Cardoso de Oliveira, no Museu Nacional e ainda sobre estrutura social centrado nos povos de fala J, como o Projeto Harvard-Brasil Central (Havard/Museu Nacional), coordenado por David Maybury-Lewis e Roberto Cardoso de Oliveira. Com isso houve um processo gradativo de acmulo de conhecimentos substantivos sobre os povos indgenas brasileiros que ir contribuir significativamente para as importantes mudanas ocorridas na etnologia sul- americana no final da dcada de 1970 (TASSINARI, 2001: 227). Durante este perodo decisivo para a consolidao da antropologia como cincia, a educao escolar voltada aos povos indgenas tambm passa por mudanas significativas. As escolas das aldeias foram deixando de ter importncia para o governo na medida em que as comunidades indgenas foram ficando sedentrias, pacficas e dependentes do rgo indigenista, que era o objetivo principal da educao escolar da poca. Vrias escolas indgenas deixaram de ter ateno dos postos indgenas do SPI que agora passaram a priorizar e se ocupar dos conflitos e das novas frentes de atrao na Amaznia (TASSINARI, 2001, p. 228). A dcada de 1970 seria marcada pelos trabalhos de Darcy Ribeiro, principalmente pelas teorias que sugeriam diversas etapas gradativas que os indgenas deveriam percorrer no processo inexorvel de sua integrao sociedade nacional, ainda percebida como o ideal de civilizao. A primeira etapa seria a dos ndios isolados, que vivem em reas remotas no alcanadas pela sociedade nacional. A segunda, a dos grupos que mantm contatos intermitentes com a civilizao, vivendo em regies que comeam a ser ocupadas pelas frentes de expanso, mas ainda com algum grau de autonomia cultural e econmica. A terceira etapa o contato permanente vivida por grupos em comunicao direta e permanente com a sociedade nacional, j dependentes de artigos industrializados e inseridos na economia mercantil da regio, mas ainda mantendo certos costumes tradicionais. A quarta e ltima etapa seria dos grupos integrados, confinados em parcelas nfimas de seus antigos territrios, totalmente inseridos e dependentes da economia regional, falantes do portugus, mestios, mantendo apenas sua lealdade tnica (RIBEIRO, 1970: 262). 94 Influenciado pelas idias integracionistas de Darcy Ribeiro, a FUNAI imprime modelos de escolas nas aldeias com fortes ambiguidades, marcadas por continuidades e rupturas com o modelo SPI. Por exemplo, manteve a funo da escola como instrumento de assimilao dos povos indgenas sociedade nacional, mas ao mesmo tempo, diferentemente da escola do SPI que proibia o uso das lnguas nativas, a escola da FUNAI reconhecia a importncia do uso da lngua materna para a alfabetizao e sries iniciais do ensino elementar, levando a instituio a estabelecer um convenio com o Summer Institute of Linguistics (SIL), organizao protestante fundada no Mxico em 1935, cuja incumbncia educacional foi atuar junto a 53 povos indgenas do Brasil com ensino bilnge. Somente em 1999, o parecer do MEC sobre o SIL reinicia um processo de tornar laico o ensino nas aldeias indgenas (TASSINARI, 2001: 230), mas que at hoje ainda no foi concludo. Por sua importncia histrica para a educao bilnge na Amrica Latina e no Brasil, a atuao do SIL merece destaque. A misso evanglica americana SIL foi criada no Mxico na dcada de 1930 e expandiu-se na Amrica Latina por meio de alianas com intelectuais latino-americanos e no com o apoio das igrejas evanglicas locais. Um dos principais aliados da misso foi o indigenismo estatal latino-americano representado pelo Instituto Indigenista Interamericano (BARROS, 2004: 2). O SIL, portanto, uma misso evanglica especialista na traduo do Novo Testamento para lnguas grafas. A traduo configura um padro de evangelizao prprio para comunidades rurais pequenas, falantes de lnguas grafas e que conservam o predomnio da comunicao face a face: The translation Strategy is and approch to missionary work in Which only formal missionary activity translating the bible (or parts of it). Into the mother tongue of those being evangelized and teaching them to read it with understanding (TYE, 1979: 14). Em 1972 o SIL conseguiu oficializar o programa de educao necessrio ao tradutor bblico por meio da introduo da lingustica como base terica da escola indgena. O linguista do SIL era a figura principal dessa escola indgena e no mais o pedagogo ou o antroplogo, como no padro das escolas anteriores. Desde ento, a alfabetizao em lngua indgena propagou-se na Amrica Latina como parte do processo de evangelizao. O uso da lngua indgena na traduo do Novo Testamento est includo na sua poltica indigenista. Durante a Segunda Guerra Mundial, a experincia de campo dos linguistas americanistas teve sucesso como mtodo para 95 aprender lnguas estrangeiras. Segundo Barros, enquanto os governos que patrocinavam o trabalho do SIL viam no missionrio um meio de levar a cabo suas polticas de integrao, os missionrios encontravam na poltica dos governos latino-americanos, o caminho para a concretizao de seu principal objetivo, a converso religiosa (BARROS, 1993). A origem do bilingismo na educao escolar propagada pelo SIL com apoio dos governos nacionais esteve pelo menos inicialmente centrada na idia de que a escola deveria ser o principal instrumento de integrao da populao indgena ao estado nacional. A proposta dos indigenistas no se resumia a um modelo de escola. Eles defendiam a montagem de uma burocracia com base na antropologia, a quem caberia a direo dos programas de governos para as reas indgenas. O estudo das lnguas indgenas passou a auxiliar a integrao nacional. A existncia das lnguas indgenas no constitua obstculo nacional. Na viso dos indigenistas do SIL, as lnguas indgenas poderiam ser usadas como um mtodo mais eficaz de ministrar conhecimentos cientficos e informaes sobre a nao, quando utilizadas na sala de aula pelos professores indgenas (BARROS, 1993: 20). Uma presena constante em todas as discusses sobre o uso da lngua indgena na educao foi Willian Cameron Townsend, fundador do SIL. Este missionrio e os indigenistas mexicanos compartilhavam da poltica para a populao indgena, que propunha a integrao dos ndios atravs da educao e consideravam o professor indgena como agente importante nessa misso. (BARROS, 1993: 23). Em relao ao Brasil, a primeira proposta missionria de oficializar o modelo de alfabetizao na lngua indgena como programa da escola pblica ocorreu por meio da New Tribes em 1943, tendo como referncia o programa de educao desenvolvido no Mxico. A misso propunha enviar mais de cem linguistas para iniciar os trabalhos, solicitando para isso licena para visitar as reas indgenas. A reao do SPI e de Rondon, ento presidente do Conselho Nacional de Proteo ao ndio, foi de recusa por considerar que a educao indgena deveria permanecer nas mos dos rgos oficiais (BARROS, 1993: 18). Apenas em 1989, o SIL assinou o seu primeiro convnio com o governo brasileiro. O indigenismo do perodo dos governos militares foi o que permitiu o convnio entre uma misso religiosa e o rgo indigenista. A assinatura do convnio foi possvel depois que o SPI foi extinto em 1967 e substitudo pela FUNAI. 96 A partir de fortes crticas direcionadas ao governo brasileiro poca, acusado de etnocdio e genocdio, a FUNAI estabeleceu oficialmente o ensino bilnge como forma de respeitar os valores tribais e em 1973, o Estatuto do ndio Lei 6001/73 -, tornou obrigatrio o ensino das lnguas nativas nas escolas indgenas. Observa-se que no Alto Rio Negro, essa determinao legal no teve nenhum efeito imediato no dia-a-dia das escolas, uma vez que o ensino bilnge s comeou a ser discutido a partir dos anos finais da dcada de 1980, mesmo considerando que as escolas indgenas estavam sob a administrao de missionrios, catlicos e evanglicos. Tal bilingismo previsto no artigo 47 desta lei, como forma de respeitar o patrimnio cultural das comunidades indgenas, corroborou com os objetivos integracionistas da educao escolar oferecida pela FUNAI, como uma ttica para garantir a continuidade dos interesses civilizatrios do processo colonial estatal. Para garantir o cumprimento desta nova tarefa, a FUNAI convoca para o trabalho educativo nas aldeias o Summer Institute of Linguistics (SIL), que conjugando mtodos lingsticos a proselitismo religioso, colocou-se a servio das polticas oficiais de integrao dos povos indgenas sociedade nacional, usando o chamado bilingismo de transio 11 (NOBRE, 2005). O SIL desenvolve ento trabalhos com populaes indgenas de nmero expressivo, como Kaingang (no Sul), Terena (MS) e Karaj (TO), conforme DAngelis (2008). Segundo Borges (1997), diversos autores como Dias da Silva (1998), DAngelis (2008), Meli (1979) concordam com a inadequao dos programas educacionais empreendidos pela FUNAI, SIL e outras misses religiosas no pas, naquele perodo. Esta parceria teria transformado o bilingismo oficial (de transio) em estratgia de dominao e descaracterizao cultural, mantendo os mesmos objetivos civilizatrios dos primeiros catequistas: salvao das almas pags (RCBNEI/Indgena, 1998). O Summer, entidade religiosa norte-americana de carter fundamentalista, utilizava a lngua original destes povos como ponte para o aprendizado de ensinamentos bblicos e o posterior ensino do portugus. Contribuindo, dessa forma, para a integrao do indgena na sociedade nacional, ao destruir sua religiosidade (substituindo o panteo indgena pelo evangelho) e sua lngua (impondo o portugus) (BORGES, 1997: 19). Entendo que o papel do SIL no campo da educao escolar indgena no Brasil teve sua relativa importncia considerando que o bilinguismo adotado deu visibilidade s lnguas indgenas e instaurou a educao bilnge em algumas escolas indgenas,
11 Segundo Nobre, Bilingismo de transio uma estratgia de poltica lingstica para imposio de uma lngua nacional majoritria e subjugao das lnguas maternas minoritrias (2005:5). 97 embora no fosse essa a inteno e nem os interesses dos missionrios. No entanto no posso concordar com o utilitarismo ideolgico utilizado pelo SIL, que usava as lnguas indgenas como instrumento de dominao religiosa e nem com a estratgia de acelerar a integrao dos ndios comunho nacional, em detrimento de suas culturas, tradies e processos tnicos histricos. Entendo que este tipo de bilingismo no apresenta nenhuma relao com a idia de educao bilnge defendida e desejada pelos povos indgenas do Brasil na atualidade. Para mim, o bilingismo adotado pelos missionrios do SIL tinha como nico objetivo utilizar instrumentalmente a lngua indgena para facilitar a comunicao com os indgenas e assim facilitar a compreenso e a aceitao dos programas tanto dos missionrios quanto do Estado brasileiro. Essa parceria, portanto, tinha como base, interesses comuns de ambas as partes pela dominao dos indgenas. Deste modo, a utilizao das lnguas no significava algum tipo de valorizao das lnguas, mas sua instrumentalizao ideolgica. Ao contrrio, a educao bilnge defendida pelos povos indgenas de hoje trata a lngua indgena como valor simblico ou mesmo como instrumento de descolonizao e superao da dominao. O uso da lngua tem fortemente um componente scio-poltico, de afirmao da identidade e de autonomia societria, na medida em que a lngua , sobretudo, uma forma de expressar e gerar conhecimento para o manejo do mundo, ou seja, um componente importante de construo do saber que gera poder. 1.6 A dcada de 1990: o sonho da escola indgena cidad O Sistema de ensino brasileiro passou por uma ampla reformulao a partir da promulgao da Constituio Federal, em 1988, seguida pela aprovao da nova Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB) em 1996. A educao escolar indgena tambm iniciou, neste perodo, um processo longo de mudanas ainda no concludo. Os povos indgenas conquistaram pela primeira vez na histria do Brasil, o direito a ter prerrogativas diferenciadas do sistema de ensino nacional. A Constituio reconhece a diversidade cultural e estabelece direitos diferenciados a eles, dentre estes, o direito a uma educao escolar que utilize suas lnguas maternas e processos prprios de ensino- aprendizagem. Sendo assim, pode-se considerar a dcada de 1990 como um divisor de guas na histria da educao escolar indgena no pas, na medida em que se trata de um novo projeto de Estado, em que as escolas indgenas contemporneas passam a ser definidas como diferenciadas, bilnges e interculturais, permitindo, que cada comunidade indgena possa definir seus projetos pedaggicos e curriculares. 98 No campo do direito mais amplo, os povos indgenas conquistaram o reconhecimento de suas formas prprias de organizao social, dos seus valores simblicos, das suas tradies, dos seus conhecimentos e dos seus processos de constituio de saberes e da transmisso cultural s geraes futuras. A extenso desses direitos no campo educacional permitiu aos povos indgenas se apropriar da instituio escola, atribuindo-lhe identidade e funo, peculiares ela. A escola, historicamente um espao de imposio de valores e assimilao da economia de mercado e negadora de culturas e identidades, passa a ser reivindicada como espao de construo de relaes intersocietrias, baseadas na interculturalidade e na autonomia poltica. O direito educao escolar diferenciada e intercultural deve ser um importante passo em direo democratizao das relaes sociais no pas, marcado pela diversidade sociocultural. Tratarei interculturalidade no sentido dado por Tubino (2004), enquanto possibilidade de polticas de aes transformativas, a partir de exerccios de dilogo e valorizao do diferente. Segundo o autor, a interculturalidade busca gerar relaes menos assimtricas a partir de reconhecimento e valorizao das diferenas. Ainda nessa perspectiva Repetto (2011) afirma que a interculturalidade no pode ser vista apenas como um dilogo entre culturas, mas deve considerar o conflito existente nas relaes sociais que surgem em um contexto de dominao colonial. Tubino faz uma clara distino entre interculturalidade e multiculturalismo nos seguintes termos: Mientras que la palavra clave en el multiculturalismo es tolerncia, las palabras claves en la interculturalidad son dilogo y valorizacin del diferente. El multiculturalismo busca evitar na confrontacon, pero no genera integracion, genera sociedades paralelas. La interculturalidade busca generar relaciones de equidad a partir de reconocimiento y la valoracin de las diferencias. En educacin intercultural se busca mejorar la calidad de la convivncia que s bastante ms que la simple tolerncia. Las polticas interculturais son polticas de accin transformativas, las polticas multiculturales son polticas de accin afirmativa (TUBINO, 2004: 30).
Quanto ao conceito de autonomia, utilizarei aqui no sentido dado pelo Artigo 1 do Pacto Internacional dos Direitos Civis e Polticos, Sociais e Culturais, enquanto forma de exerccio do direito livre autodeterminao dos povos, que implica substancialmente no reconhecimento de autogoverno comunitrio no mbito de um Estado Nacional (LUCIANO, 2006:93-94). Para efeito deste trabalho, darei especial enfoque idia de autonomia ou autogoverno comunitrio ou territorial, no sentido de que meu interesse seguir a perspectiva da noo de auto-gesto territorial j trabalhada por mim em outros trabalhos (ver LUCIANO & WENTZEL, 2003). 99 No mbito da prtica pedaggica escolar, percebe-se uma lenta e gradativa mudana institucional e processual rumo construo de outro modelo de escola, caracterizada como uma escola comunitria sob a gesto da comunidade indgena. Esta nova escola almeja ser diferenciada das demais escolas brasileiras, especfica e prpria a cada povo indgena, intercultural no estabelecimento de um dilogo entre conhecimentos ditos universais e indgenas e bilnge com a conseqente valorizao das lnguas maternas e no s da lngua nacional (GRUPIONI, 2008). Este dilogo entre os diferentes saberes comea a acontecer no ambiente escolar na medida em que eles so inseridos nos currculos e nas experincias prticas da vida dos alunos que no precisam mais abdicar de uns para favorecer outros. A conseqncia dessa nova orientao poltico-pedaggica a possibilidade de escolas que reforcem a identidade e o sentido de pertencimento tnico. A principal mudana diz respeito exatamente quanto nova proposio de que a educao diferenciada um direito das comunidades indgenas e, consequentemente, uma obrigao do Estado. Deste modo, a oferta de programas escolares deixa de ser tratada como assistncia do Estado para ser tratada como direito desses povos. Mas h certa unanimidade entre os que atuam tanto na gesto das escolas indgenas, quanto na pesquisa sobre elas, de que ainda existe um fosso muito grande entre as orientaes legais e normativas e as prticas e realidades das escolas nas aldeias. Os fatores que limitam ou retardam o avano prtico dessas conquistas de direitos so muitos, mas conhecidos. Talvez um dos mais relevantes seja a dificuldade de mudana cultural e de mentalidade dos dirigentes polticos, gestores e tcnicos que atuam na formulao e execuo das polticas pblicas, associada ausncia de programas de formao especfica para esses agentes pblicos. Outro aspecto importante que dificulta o cumprimento das leis e normas a ausncia de mudana e de adequao na estrutura administrativa e burocrtica que operam a implementao das polticas pblicas. Em grande medida, o problema de mudana cultural e estrutural das polticas de Estado, est associado dificuldade ou resistncia de mudana na viso e prtica colonialista e tutelar ainda vigente entre os dirigentes, gestores e tcnicos da administrao pblica brasileira, inclusive, indgenas. Mas existe tambm certa passividade ou morosidade no estabelecimento de estratgias mais slidas e claras por parte do movimento indgena brasileiro e seus aliados e assessorias para imprimir uma agenda de presso na perspectiva de efetivao dos direitos conquistados. Isso se deve pelas limitaes que o prprio movimento 100 indgena apresenta tanto no campo da articulao interna quanto na capacidade de estabelecer alianas e estratgias de interlocuo e presso junto aos governos. H tambm o fator tempo para que os povos indgenas procedam a mudanas nas formas de perceber e definir suas estratgias de relao com o Estado, ainda muito influenciadas pelas seqelas dos sculos de dominao, represso, tutela, assistencialismo, clientelismo e paternalismo colonial. Grupioni (2008) relata uma fala de Euclides Macuxi que revela com clareza essa dificuldade de mudana de mentalidade tambm por parte dos povos indgenas, nossa cabea foi treinada pelos brancos, para fazer as coisas de um determinado jeito e o autor conclui que por isso precisaro de tempo para poder propor uma escola diferente, que se aproxime e dialogue com a realidade de suas comunidades. (GRUPIONI, 2008: 140). Alm de tudo isso, h ainda a questo da ausncia de capacidade e experincia tanto por parte dos gestores e administradores pblicos quanto dos prprios educadores indgenas e indigenistas em transformar os direitos escritos nas leis em prticas escolares e pedaggicas. Pessoalmente no acredito que em pouco tempo os gestores e tcnicos governamentais alcancem um nvel de compreenso e de condies materiais e administrativos para isso. Entendo que essa tarefa ter que ser mais dos prprios indgenas e suas assessorias, mas para isso precisam descer dos palanques discursivos e criar iniciativas para arriscar em experincias concretas de escolas inovadoras. Mas isso no ser uma tarefa fcil, principalmente por parte dos assessores indigenistas, que ao que tudo indica no querem abrir mo do confortvel espao de assessor crtico discursivo para arriscar processos novos. Cito como exemplo o fato que ocorreu na FUNAI em 2011, quando os principais estudiosos e crticos no indgenas da educao escolar indgena no pas foram convidados para assumir a coordenao de educao indgena da FUNAI e ningum aceitou, fazendo com que por mais de seis meses, a coordenao ficasse sem titular. Este novo cenrio poltico de direitos indgenas trouxe novos desafios trajetria disciplinar da antropologia no tocante s suas pesquisas junto aos povos indgenas. A primeira questo a mudana na hegemonia das pesquisas etnogrficas nas quais em vez de um sujeito branco estudando sujeitos indgenas como objetos do conhecimento, o que lhe permitia reclamar uma pretensa objetividade e neutralidade epistmica, existe a nova situao de sujeitos indgenas estudando a si mesmos como sujeitos que pensam e produzem conhecimento e, em breve, existir tambm sujeitos indgenas pesquisando e estudando os brancos, inclusive os antroplogos. Esta nova 101 realidade coloca a antropologia, de certo modo, contra a parede, a parede epistmica que tambm a parede da tragdia colonial de que participou. No caso da antropologia brasileira que no campo poltico h tempo fez, ainda que em parte, sua opo programtica e poltica na qual os povos indgenas figuravam no passado recente, como protegidos, objetos de estudos e povos colonizados e, na atualidade comeam a se considerar como parceiros, aliados e interlocutores, e com isso quem sabe finalmente se poder realizar a mudana epistmica, to desejada e necessria para a construo e estabelecimento do dilogo intercultural e intercientfico. No acredito que a idia comum de que o dilogo intercultural ou o dilogo intercientfico, passvel de construo, envolvendo distintas sociedades, seja a soluo certa ou nica para resolver ou superar as profundas desigualdades e desencontros de modos de vida no mundo, mas podem contribuir para diminuir as desigualdades do mundo e melhorar as condies de convivncia numa sociedade da diversidade tnico- cultural como hoje a nossa sociedade nacional ou mesmo regional. Trato aqui dilogo intercultural e dilogo cientfico ou intercientificidade como conceitos prximos, correlacionados e complementares, pois, enquanto o dilogo intercultural pressupe um processo de troca de idias aberto e respeitador entre indivduos e grupos com origens e tradies tnicas, culturais, religiosas e lingsticas diferentes, num esprito de compreenso e de respeito mtuos (UNIO EUROPIA, 2008), a intercientificidade, segundo Little, entendida como as formas de interao entre os sistemas de conhecimento tradicional e o sistema da cincia moderna (LITTLE, 2010:20). No meu entendimento as cincias (no Cincia como C maisculo) so produes sociais pertencentes a diferentes tradies culturais de produo e organizao de conhecimento. Infere-se disso que para a ocorrncia de intercientificidade, que pressupe algum grau de dilogo entre diferentes cincias, necessrio um passo anterior que o dilogo respeitoso de reconhecimento entre diferentes indivduos, culturas e sociedades. Esta aproximao entre o conceito de interculturalidade e de intercientificidade ser recorrente ao longo deste trabalho. Mas importante esclarecer que isso no representa a nica forma de compreenso da relao, pois, para muitos estudiosos, s possvel falar de cincia quando se referir necessariamente Cincia Acadmica, ou melhor dizendo, Cincia academicista. Seguirei aqui a compreenso de Little quando sugere que os conhecimentos tradicionais e os conhecimentos cientficos apresentam muitas semelhanas de origem e operam dentro de seus respectivos processos histricos 102 Embora esses contrastes e embates sejam marcantes, no devemos perder de vista as muitas semelhanas entre a cincia moderna e os sistemas do conhecimento tradicional. Se partirmos de um entendimento da cincia (com c minsculo) como um conjunto organizado de conhecimentos relativos a um determinado objeto, especialmente obtidos mediante a observao, a experincia dos fatos e um mtodo prprio (FERREIRA, 1986: 404), claro que os sistemas de conhecimento tradicional cabem dentro da categoria de cincia. Ou seja, existe uma pluralidade de maneiras de fazer cincia, cada uma com seus mtodos e finalidades prprias. [...] Todos os sistemas de conhecimento surgem e operam dentro de seus respectivos processo histricos. Visto desse ngulo, todo conhecimento tradicional (lato sensu), j que pertence a uma tradio especfica. Assim, o conhecimento tradicional de um povo indgena pode se inserir em uma tradio milenar da mesma maneira que a cincia moderna apela para Hipcrates, Arquimedes, Bacon ou Newton (LITTLE, 2010: 15-15).
Trata-se, talvez, de desenvolver o que o filsofo Enrique Dussel chama de transmodernidade como projeto para culminar no na modernidade nem na ps- modernidade, mas no projeto incompleto e inacabado da descolonizao. Afinal de contas, o mundo ocidental no pode continuar impondo seu conceito liberal de democracia s formas de democracia indgena. Assim, a to propagada interdisciplinaridade no mbito da academia no foi suficiente para dar conta da pluralidade de epistemologias e cincias existentes no mundo, na medida em que ela manteve intacta as identidades disciplinares eurocntricas que s se abrem ao dilogo interdisciplinar no interior da epistemologia ocidental. necessrio, pois, pensar no a partir das disciplinas acadmicas, mas, a partir da transdisciplinaridade ou da intercientificidade, no sentido de ultrapassar os saberes disciplinares, para dar margem a outras epistemologias, inclusive dos povos indgenas, como espao de produo de conhecimento crtico e cientfico. Mas se a escola, segundo Tassinari (2001: 50) como uma porta aberta para outras tradies de conhecimentos, por onde entram novidades que so usadas e compreendidas de formas variadas, para a antropologia ela tambm como uma janela aberta para novos horizontes, que nos permitem enxergar certas coisas sobre outros ngulos, at mesmo colocar em questo os prprios mitos cientficos. A autora conclui afirmando que a antropologia atenta para as regies fronteirias, para as zonas de contato e intercmbio, fornece-nos um quadro terico que rompe com os conceitos ou os pr-conceitos que estabelecem linhas demarcatrias slidas entre eles e ns, ndios e no-ndios, abrindo novos horizontes tericos para compreender situaes como as da sala de aula numa aldeia. Mas talvez o maior desafio da antropologia nas prximas dcadas ser de dar conta de compreender os novos tempos da realidade indgena. Esta nova realidade em 103 que o olhar antropolgico no pode se contentar apenas com as realidades das aldeias ou das salas de aulas nas aldeias, mas tambm dos quase 50% da populao indgena brasileira que no vive nas aldeias, mas nos grandes, mdios e pequenos centros urbanos. Alm disso, existem os mais de 8000 indgenas que esto dentro das universidades brasileiras. Ou seja, a antropologia deixou se ser distante do mundo indgena. O mundo indgena est no corredor, na porta e dentro das salas e dos laboratrios da antropologia. No mbito do debate mais amplo, envolvendo a educao escolar indgena, existem vrias tendncias interpretativas. Os prprios povos indgenas se dividem entre essas diferentes tendncias, que no so necessariamente excludentes, mas implicam em posies poltico-ideolgicas referenciais. Nos debates que se travam fora das aldeias, portanto, aqueles que em geral, ocorrem nos espaos acadmicos e nos espaos de polticas pblicas, prevalece a idia de que a escola indgena deve ter como objetivo principal o fortalecimento das identidades e culturas indgenas: A Educao escolar indgena para mim uma base de no deixar a cultura indgena se perder como est se perdendo. Ela parte fundamental de no deixar a cultura indgena se perder, a cultura de cada povo, no caso, bar (Suliete Bar, Estudante de Engenharia Florestal, UNB, 22/10/2010). H a inquietao de como recuperar, na medida do possvel, o mundo, o conhecimento, modo de ser, procura do bem viver, de certas geraes passadas: pais, avs, bisavs, antepassados (Seminrio, 2010). Outra tendncia est baseada no entendimento de que a escola indgena deve priorizar o acesso aos conhecimentos cientficos e tcnicos do mundo moderno. A maioria das lideranas indgenas tradicionais e as comunidades indgenas em geral apresentam essa compreenso e desejo. s vezes esse desejo de ter uma escola salvacionista para os males que afligem os povos indgenas no perodo ps-contato se torna uma obsesso exagerada, se pensarmos as limitaes de uma escola, por melhor que seja, mas expressa uma compreenso legtima de que a escola pode ser um instrumento importante na soluo de alguns problemas e necessidades atuais. Eu quero que meu povo chegue ao mesmo nvel de conhecimento de vocs branco, por meio da escola. Escola boa. No eu. No meu filho. Mas poder ser meu neto. Fazer faculdade, fazer especialidade ( Megaron Txucarrame, I CONEEI Regional MT, em Cuiab, 05/05/2009). Hoje em dia acho que nem todos querem saber da cultura inicial, porque uma vez participei de uma discusso em uma escola indgena, onde falavam sobre as aulas de cultura onde os alunos aprendiam a fazer remos, extrair tucum e duas alunas da escola se manifestavam dizendo que queriam saber quando 104 que iam ter aulas de computao, ou seja, o mundo dos brancos estava atraindo elas (Z Maria Lana Dessano, 01/11/2005). Ns que estamos na academia temos o anseio de adquirir conhecimentos externos, por que vivemos em uma poca que o contato inevitvel e as comunidades esto as beiras das grandes cidades e precisamos saber lidar com essa nova realidade (Domingos Camico Baniwa, 14/12/2010). H uma terceira tendncia que considera a escola como espao de articulao, no mesmo nvel, das duas perspectivas, ou seja, que a escola indgena valorize e trabalhe ao mesmo tempo tanto os conhecimentos tradicionais dos povos indgenas quanto os conhecimentos cientficos e tcnicos do mundo moderno. Propostas/expectativas Jovens/alunos: Ensinamento que envolva os dois conhecimentos, indgenas e no indgenas, de forma paralela, visando o desenvolvimento intelectual do povo para continuar vivendo nas comunidades ou territrio tradicional e tambm trabalhar e viver na cidade (Relato Seminrio Manejo do Mundo, abril/2010). A escola indgena seria esse espao onde possvel fazer o dilogo entre os conhecimentos de cada um desses povos indgenas, e mais os conhecimentos ocidentais que eles acham necessrio entrar nas escolas deles. A escola indgena seria o espao de dilogo entre esses dois conhecimentos e no uma ruptura de estudar apenas os conhecimentos deles e nem s dos no indgenas. Para eles a escola esse espao onde possam ter autonomia de gesto, onde possam fazer a gesto dos conhecimentos, levarem os conhecimentos que eles acham importantes para o futuro que eles definem como prioridades dos jovens, dando a possibilidade de estudar a prpria lngua, de produzirem materiais didticos, quais sejam livros, CDs, mapas nas lnguas deles, em cada lngua diferente (Lcia Alberta Bar, 26/04/2011).
Pessoalmente sou mais simptico a esta ltima tendncia, embora a considere quase impraticvel, considerando o modelo de escolas que se tem hoje, em termos de organizao de tempo, espao e centralidade de responsabilidade na figura e no papel do professor e do espao fsico e pblico da escola indgena. Em funo dessa limitao do modelo prefiro sugerir que a escola indgena se dedique preferencialmente a possibilitar o acesso adequado e eficiente aos conhecimentos do mundo branco de interesses dos povos indgenas, tanto aos instrumentos tcnicos, quando aos instrumentos polticos de cidadania. Se fizer isso, sem desvalorizar ou ser indiferente as culturas e identidades indgenas, ela estar prestando um grande servio a esses povos. Entendo que a responsabilidade pela valorizao e reproduo das culturas e identidades tradicionais seja dever das famlias e comunidades, como tem sido ao longo de milhares de anos.
105 CAPTULO 2 OS POVOS INDGENAS DO ALTO RIO NEGRO NA ERA DO CONTATO
Neste captulo meu propsito abordar o processo histrico ps-contato vivido pelos povos indgenas do Alto Rio Negro e o atual contexto scio-poltico e econmico, em que se apresentam profundas mudanas nos modos de pensar e, consequentemente, nas formas de organizao social, cultural, poltica e econmica. A condio de sobreviventes de sculos de guerras, de escravido, de dominao e de resistncia permite entender as estratgias adotadas na atualidade, como continuidade dessa luta pela sobrevivncia e o desejo de superao dessa condio defensiva para a conquista de cidadania e autonomia. Essa histria do contato remonta aos primeiros brancos conquistadores dos primeiros sculos de formao da colnia portuguesa e, mais tarde, os neoportugueses interessados na formao da nao brasileira. Os registros primrios existentes e j analisados por diversos pesquisadores permitem mapear os diferentes momentos vividos pelos povos indgenas, as suas principais caractersticas e os impactos produzidos na organizao scio-econmica e poltica das sociedades locais. Meu objetivo aqui organizar de forma muito resumido os principais momentos e processos vividos, pela importncia que tm para a compreenso dos processos atuais em curso no campo da educao escolar indgena. 106 O Rio Negro nasce no que hoje Colmbia com a denominao de Guainia e a partir do ponto fronteirio dos trs pases, entra no territrio brasileiro, correndo no sentido norte-sudeste. O Rio Negro o maior afluente da margem esquerda do rio Amazonas e alimentado por uma teia de afluentes, subafluentes, canais e lagos. essa malha fluvial, que torna o transporte fluvial o principal meio de transporte regional, em torno da qual os habitantes originrios desenvolveram complexos modos de vida Segundo Curt Nimuendaju (1982), desde o final da dcada de 1920 foi possvel identificar nesta regio trs grupos culturais que foram ocupando a regio, trocando bens e casando-se entre si, so eles Macu, Tucano e Aruaque. O grupo Macu teria sido formado por uma cultura rudimentar que desconhecia a lavoura, a cermica, a arte txtil e a navegao. Esse grupo seria representado pelos ndios da famlia lingstica Macu e os Waic e Xiriana da famlia lingustica Yanomami. O grupo Tucano seria constitudo por grupos migrantes vindos do Oeste (Napo e Putumayo) pertencentes a famlia lingustica que passaram a ocupar o Rio Waups, expulsando os Aruaque que por l viviam. O grupo Aruaque vivia s margens dos grandes rios e igaraps navegveis e para conseguir meios para sua sobrevivncia usava a sarabatana 12 . O grupo teria vindo do norte em sucessivas ondas migratrias, tendo como seu centro de disperso o Alto Rio Orenoco e o Rio Guainia na Venezuela. Os principais representantes desse grupo eram os Bar, os Manao, os Werequena e os Baniwa. Mais recentemente, estudos de Alberta Zuchi 13 (Apud OLIVEIRA, A.G. de; POZZOBON, J.; MEIRA, M., 1994) apresentaram novas hipteses sobre a colonizao pr-histrica do Rio Negro, baseando-se em dados arqueolgicos, lingusticos e na tradio oral indgena. Seus estudos levaram a supor que entre trs mil a mil a.C os Proto-Maipure (seriam os mesmos Proto-Aruaque) viviam na regio do Mdio Amazonas. Dai se dispersaram dividindo-se em quatro grupos, dos quais, trs migraram para o Rio Negro: Proto-Curipaco (Rio Iana e Uaupes), Proto-Bar (Mdio e Alto Rio Negro e Cassiquiari) e Proto-Manaus (Mdio Rio Negro e seus afluentes). Quadro ataul do povos indgenas habitantes do Alto Rio Negro: 1. Troncos: Tupi, Aruaque, Mac. Tucano Oriental e Yanomami 1.1 Famlias : Tupi-Guarani 1.1.1 Lngua da Famlia Tupi-Guarani: Nheengatu ou Lngua Geral Amaznica. 1.2. Famlia Aruak: Baniwa do Iana, Bar, Tariana e Werekena
12 Arma de caa indgena, na forma de um tubo longo feita de uma espcie de bambu (entre os baniwa se chama yupati) por meio do qual se lana uma flecha envenenada ou no. 13 Apud OLIVEIRA, Ana Guita de, POZZOBON, Jorge. MEIRA, Mrcio. Relatrio Anurio rea Indgena Mdio Rio Negro, Rio Apapris e Rio Ta. 1994, p.18. 107 1.2.1 Dialetos da Famlia Aruak: Tariana: Yurupari-Tapuya. 1.3. Famlia Mac: Bar, Dow (Kam), Guariba, Hupda, Nadeb, Yuhup. 1.4. Famlia Tukano Oriental: Arapao, Bar, Dessana, Karapan, Kubeua, Makuna, Pira-Tapuya (Waikana), Siriano, Tukano, Tuyuka e Wanano. 1.5. Famlia Yanomami: Ninan, Sanum, Yanomama e Yanomami.
Os povos pertencentes famlia lingstica Tucano Oriental formam o grupo mais populoso da regio do Alto Rio Negro, habitando o territrio brasileiro e o colombiano, prioritariamente em um dos maiores afluentes do Alto Rio Negro, o Rio Uaups e seus principais afluentes Papuri, Tiqui, Querari e Cuduyari. A identidade dessa famlia constitui-se principalmente pela lngua que utilizam e pelas especializaes artesanais que cada grupo possui. Por exemplo, os Tuyuka so conhecidos como excelentes fabricantes de canoas; os Tucano como fabricantes de bancos rituais que levam o seu nome e os Dessana como pajs. Outra caracterstica desse grupo a exogamia lingustica. O grupo Aruaque vive tradicionalmente em territrio brasileiro, colombiano e venezuelano, ao longo do Rio Negro, desde a sua cabeceira (Rio Guainia) at o mdio curso, compreendendo-se seus principais afluentes: Iana, Xi, Uaups e Curicuriari. Distribuem-se tambm no canal Cassiquiari e Mdio Rio Orenoco, inclusive no Rio Inirida. No Mdio Rio Negro est representado pelos Baniwa, Tariana e Bar, somando cerca de 40% da populao indgena dessa regio. A etnia Baniwa nica do grupo Aruaque que mantm sua lngua original. Entre os Werequena, um grupo pequeno de velhos ainda falam sua lngua, mas a maior parte passou a usar o Nheengatu. Os Bar falam apenas o Nheegatu e/ou outra lngua falada na regio, como a lngua Baniwa ou Tucano. Os Tariana, grupo Aruaque, falam majoritariamente o tucano, tendo um pequeno nmero que fala a lngua original. Os Macu vivem no territrio brasileiro e colombiano, dispersos na vasta floresta da regio do Alto Rio Negro. Esto localizados nas regies dos interflvios dos rios Uaups, Tiqui e Papuri e em frente cidade de So Gabriel da Cachoeira/AM, onde moram os Dow. Os Macu sempre habitaram o interior da floresta. A sua economia centrada na caa, diferenciando-se dos outros grupos que concentram suas atividades de subsistncia na agricultura, principalmente de mandioca e pesca. Essa sociodiversidade da regio permitiu a formao de comunidades indgenas pluritnicas, tendo diversos representantes dos grupos acima citados. Este fator 108 contribuiu para a quebra de certas regras culturais de seus grupos tnicos, sendo um dos principais motivos para os problemas scio-econmicos de seus lugares de origem. Os povos indgenas dessa regio tm passado por uma histria relativamente longa de contato com a sociedade no-indgena desde a primeira metade do sculo XVIII (WRIGHT, 2002). Desde esse tempo, o comrcio portugus e espanhol de escravos j havia atingido profundamente o Alto Rio Negro, resultando em grandes perdas demogrficas para todos os povos da regio. Segundo dados do Arquivo Pblico de Belm do Par, entre 1740 e 1755, milhares de indgenas do Alto Rio Negro foram capturados e enviados para Belm e outros milhares morreram em decorrncia das epidemias de doenas introduzidas (RIBEIRO, 1970). Segundo Ribeiro, a civilizao atingiu e afetou os grupos tribais antes mesmo dos primeiros contatos diretos com a sociedade nacional, na forma de uma competio de nvel ecolgico que os envolve, provocando profundas mudanas em sua vida, antes de comear a atuar o processo de aculturao (p.294). O relato de Ribeiro a seguir exemplar quanto aos impactos do contato no campo da tragdia sanitria para os povos indgenas. A cada populao em condies de isolamento corresponde uma combinao peculiar de agentes mrbidos com a qual ela vive associada e cujos efeitos letais parecem atenuar-se por fora mesmo dessa associao. Quando seus representantes se deslocam, conduzem consigo essa carga especfica de germes, vrus e parasitas que, atingindo populaes indenes, produz nelas uma mortalidade sensivelmente mais alta... At hoje no foi rigorosamente documentada qualquer molstia originariamente indgena que passasse populao brasileira, a no ser certas micoses de pequena gravidade e de expanso apenas regional e, provavelmente, a bouba. considervel, porm, o nmero de entidades mrbidas levadas aos ndios... So responsveis por maior nmero de baixas as doenas das vias respiratrias, a comear pela gripe, to corriqueira entre ns, mas de efeitos fatais sobre os ndios que a experimentam pela primeira vez... Eduardo de Lima e Silva Hoerhen, pacificador dos Xokleng de Santa Catarina, dizia-nos que, se pudesse prever que iria v-los morrer to miseravelmente, os teria deixado na mata, onde ao menos morriam mais felizes e defendendo-se de armas na mo dos bugreiros que os assaltavam. Esse homem, depois de uma vida inteira dedicada a pacificar os Xokleng e encaminh-los para a civilizao, os ouviu dizer que ele era o nico culpado de suas misrias: Fizeste-nos descer para junto de ti, s para nos matar com tantas doenas. Antigamente nos matavam a bala, mas ns tambm matvamos. Agora, tu nos matas com kozurro (gripe), sarampo, malria, coqueluche e outras doenas. Os zug (brancos) so culpados da desgraa em que camos (1970:305-356).
Quanto aos cativos, estes eram embarcados para cidades distantes e os que sobreviveram ficaram sujeitos condio permanente de escravos. Os que permaneceram na regio assistiram derrocada de povos vizinhos parentes, aliados e inimigos pelos efeitos catastrficos do trfico de escravos, que ainda persistia anos 109 aps sua abolio, em 1755. Na dcada de 1870, o boom da borracha havia atingido o Alto Rio Negro, introduzindo o sistema de explorao de mo-de-obra mais intenso que os indgenas j haviam experimentado (GALVO, 1979). Ndia Farage (1991) em As Muralhas do Serto ressalta que do perodo de escravizao colonial restaram poucos documentos. Mas esses poucos que restaram so suficientes para demonstrar as atrocidades cometidas contra os povos nativos. Os povos indgenas foram muito perseguidos durante todo esse longo processo de dominao, embora sempre que possvel se mantivessem longe dos brancos. A crescente resistncia dominao branca entre os ndios culminou numa srie de movimentos de resistncia protagonizados por eles, denominados por Wright (2005) de movimentos milenaristas, desencadeados a partir de 1857. Alguns lderes scio- religiosos profetizaram a destruio do mundo por um grande incndio; outros, a inverso da ordem scio-econmica existente, aps a qual os brancos serviriam aos ndios. As narrativas orais relativas a esse tempo deixam claro que os profetas indgenas usaram seus poderes e prestgio como amortizao e contraponto opresso econmica e poltica dos brancos, e que a chave para a sobrevivncia indgena estava na sua autonomia em relao influncia devastadora do contato, fundamentada em sucessivas re-interpretaes dos saberes mitolgicos e da viso cosmolgica ancestral. A partir de 1914, quando comeou a instalao definitiva de misses salesianas, e em 1919, com a implantao dos postos do Servio de Proteo ao ndio (SPI) por toda a regio, comea tambm uma nova fase dessa longa luta de resistncia tnica. Embora as misses salesianas e os postos do SPI tenham ajudado a amenizar a situao, parece terem produzido efeitos mnimos, uma vez que o processo de explorao de mo-de-obra se intensificou durante a Segunda Guerra Mundial. Durante as trs ltimas dcadas do sculo XX, os povos indgenas do Alto Rio Negro enfrentaram uma nova onda de penetrao branca, a servio da poltica de segurana nacional do Estado e dos interesses de companhias mineradoras. Com o surgimento do movimento indgena organizado na regio, a partir da dcada de 1980, a luta por reconhecimento e regularizao de terras indgenas logrou importante conquista histrica com a demarcao e homologao de cinco terras indgenas contguas que totalizam quase onze milhes de hectares, na primeira dcada do atual milnio. Embora ainda existam processos de reconhecimento e regularizao de outras terras indgenas em curso, notadamente na regio do Mdio e Baixo Rio Negro, as terras j conquistadas oferecem certa tranqilidade futura aos povos indgenas da 110 regio, aproveitando-se da situao ainda de distanciamento das principais frentes de expanso agrcola, mineral e urbana do pas, pelo menos, por enquanto. Tal distanciamento resultado do processo violento de colonizao que ao longo do tempo foi forando que esses povos fugissem e se refugiassem nas cabeceiras dos rios, nas reas montanhosas ou em reas remotas da floresta. Rivas denomina essas regies de Regiones de refgio, caracterizando-as como territrios ridos, montanhosos, inacesibles o de poca productividad agrcola e con graves problemas de comunicacin y de servicios, a los que fueron desplazados por los procesos de dominacin colonial y nacional (LOPEZ Y RIVAS, 2010: 30). Para contextualizar o primeiro perodo denominado por mim como o perodo colonial repressor que resultou no fim das principais e grandes tradies dos povos originrios, recorrerei s fontes histricas, que embora relativamente reduzidas, so suficientes para recompor a performance geral do quadro scio-poltico e econmico do longo e doloroso processo histrico. O segundo perodo caracterizado pela atuao do movimento etnopoltico, por estar ainda em curso, conta com fontes densas e variadas, desde os meus prprios testemunhos at os fartos documentos produzidos pelas organizaes indgenas locais e suas assessorias. Antes, porm, apresento uma tentativa de estado da arte dos estudos etnogrficos sobre os povos indgenas da regio, destacando os mais recentes.
2.1 Material etnogrfico consultado Tratarei aqui somente autores que no foram citados na Introduo deste trabalho aonde citei autores que diretamente abordaram processos de escolarizao dos indgenas da regio. Com relao aos principais acontecimentos do sculo XX, quatro estudiosos so particularmente importantes e de relativamente fcil acesso na atualidade. So eles Theodor Koch-Grnberg, Curt Nimuendaj, Eduardo Galvo e Robin Wright. Todos, a seu tempo, foram testemunhas oculares dos processos violentos que caracterizaram a primeira metade e o incio da segunda metade do sculo XX na tentativa de incorporao compulsria dos povos indgenas como trabalhadores escravos nas frentes de expanso do caucho, participando nessas condies da expanso da fronteira do extrativismo, envolvendo de modo particular brasileiros e colombianos. Todos parecem ter desenvolvido uma refinada compreenso e sensibilidade para a percepo dos processos sociais e polticos que predominaram ao longo deste perodo. Procuraram evidenciar que a situao dos indgenas era fortemente determinada pelos 111 padres de dominao colonial predominante, a partir dos quais ocorria regularmente o trabalho escravo indgena na esfera da produo econmica extrativista. Seus estudos relativos ao noroeste amaznico, de um modo geral, tratam de temas variados na perspectiva culturalista que vo desde os conflitos entre os ndios e os colonizadores neoportugueses e neo-espanhis, passando por temas como alimentao, a situao da sade e as condies de existncia das populaes indgenas sofrendo o efeito do contato com os valores da civilizao ocidental. Dentre estes etngrafos, Theodor Koch-Grnberg (1872-1924) se destaca pelo registro detalhado de sua viagem, empreendida pelo Rio Negro e adjacncias, entre 1903 e 1905, publicado originalmente em alemo em 1909-1910, cuja primeira verso em portugus foi publicada somente em 2005 pela Editora da Universidade Federal do Amazonas em parceria com a Faculdade Salesiana Dom Bosco, por ocasio da comemorao dos 100 anos da viagem. Trata-se de uma de suas obras mais ricas, em especial do ponto de vista da documentao visual, atravs de desenhos e fotografias. A obra apresenta em primeira mo informaes sobre a geografia, a mitologia e a cultura material e tcnica dos povos indgenas, que sero motivadoras de pesquisas e estudos posteriores como os de Curt Nimuendaj. Outra relevncia da obra o fato de que a viagem foi realizada em pleno apogeu do ciclo da explorao da borracha na regio e a obra termina por se transformar tambm em vivo documento dos processos violentos de captura e escravizao dos ndios para o trabalho escravo nas frentes extrativistas do caucho. Com relao ao povo baniwa, a publicao se reveste de significado singular, pois torna possvel a reconstruo histrica de sua organizao social e identidade tnica, de seus movimentos em relao aos seus territrios e dos processos demogrficos dos seus respectivos grupos, possibilitando na atualidade comparar com o que permaneceu, o que mudou e mesmo o que, como temia na ocasio da viagem o prprio Koch-Grnberg, desapareceria inevitavelmente. Outro etngrafo importante do perodo Curt Nimuendaj (1883-1945). Um dos seus trabalhos se refere regio do Rio Negro e diz respeito viagem de reconhecimento dos rios Iana, Ayari e Uaups que empreendeu em nome do Servio de Proteo ao ndio (SPI) em 1927. Este relatrio na verso portuguesa pode ser encontrado na obra Textos Indigenistas: Curt Nimuendaj, publicada pela Editora Loyola, em 1982, em comemorao aos 100 anos de seu nascimento. O trabalho trata de temas diversos desde o quadro demogrfico, o esboo lingstico, a diversidade cultural de uma maneira geral, mas principalmente o quadro poltico conflituoso que imperava 112 entre os ndios e os agentes de colonizao, numa poca em que os ndios estavam amedrontados com as barbaridades praticadas pelos brancos, j observadas por Koch- Grunberg uma dcada antes. Merecem destaque seus relatos e observaes relativos ao convvio entre os povos indgenas e os missionrios salesianos recm-chegados (1910), baseado na intolerncia destes ltimos, que ignoram, desprezam e perseguem as culturas indgenas. No entanto, a gravidade da situao em que se encontravam os ndios, forou Nimuendaj, a reconhecer que os missionrios representavam o mal menor, como consta no referido relatrio: No resta, porm, a menor dvida que a misso traz um grande benefcio para os ndios, e que das quatro calamidades que pesam sobre eles: os colombianos, negociantes brasileiros, delegados egostas e missionrios intolerantes, estes ltimos sejam ainda mais facilmente suportveis (NIMUENDAJ, 1982: 188). Uma das observaes importantes de Nimuendaj refere-se ao fato de que j na poca os ndios estavam se tornando hipcritas por conta da imposio forada da doutrinao da religio europia e da resistncia silenciosa e escondida das tradies, como ele escreve: Mais de um sculo de catequese e desmoralizao sistemtica no tirou do corao do caboclo do Alto Rio Negro a devoo do seu culto ao Koai- Yurupari. Em Taracu o resultado ser uma gerao de hipcritas (NIMUENDAJ, 1982: 189). Outro etngrafo que se destaca por conta de trabalhos que desenvolveu e pelo que deixou registrado, Eduardo Galvo (1921-1976) principalmente sobre os processos de mudana cultural entre os ndios do Rio Negro; como bom etngrafo de formao culturalista norte-americana que era, aborda vrias dimenses da vida indgena como o cultivo de alimentos, o artesanato, o parentesco e a anlise do duplo trnsito dos ndios da condio de ndio tribal a ndio genrico e destribalizado. Seus principais trabalhos sobre os povos indgenas da regio encontram-se publicados na obra Encontro de Sociedades: ndios e brancos no Brasil pela editora Paz e Terra (GALVO, 1979). Carlos de Arajo Moreira Neto, em sua tese de doutoramento defendida em 1971 na Universidade de Rio Claro (SP) intitulada A Poltica Indigenista Brasileira do Sculo XIX, publicada recentemente (2005) pela FUNAI com o ttulo Os ndios e a Ordem Imperial, traz importantes contribuies, sobre o indigenismo, ou seja, ao modo deliberado e consciente de interveno na vida dos indgenas, segundo os interesses, modos de organizao e valores da sociedade nacional. O autor demonstra a continuidade de uma atitude poltica bsica por parte do Estado em relao aos ndios, 113 que tem suas origens no perodo colonial e se estende at aos dias de hoje. No caso especfico do Alto Rio Negro, o autor destaca e transcreve um relatrio apresentado pelo capito Joaquim Firmino Xavier, encarregado das obras militares de Cucu e Diretor dos ndios do Rio Iana. O relatrio trata de uma viagem que fez ao referido rio na tentativa de reagrupar os ndios que haviam abandonado suas aldeias e fugido para as matas com medo de tal Capito Mathias, que costumava praticar verdadeiros saques e matanas ao longo dos rios da regio (MOREIRA NETO, 2005). Antes de prosseguir necessrio qualificar o contexto histrico do surgimento do Diretor dos ndios, sua funo e seu papel na poltica indigenista da poca. A figura do Diretor dos ndios foi criada no contexto da reforma e do aperfeioamento do aparelho estatal e administrativo da Coroa Portuguesa entre os anos de 1750 a 1757. Esta reforma pretendia tornar o Estado laico, buscando separar a Igreja do Estado. Um dos nomes importantes para essa reforma foi Marqus de Pombal, Primeiro-Ministro do Rei D. Jos I, que inspirado no iluminismo, buscou concretizar essas idias, tendo tomado medidas importantes como a expulso de ordens religiosas do Brasil-Colnia (OLIVEIRA, 2006). Com o apoio de Marqus de Pombal o ento Governador do Maranho e Gro-Par Francisco Xavier de Mendona Furtado (irmo de Marqus de Pombal) implantou em 1757 pela primeira vez no Brasil essa nova poltica em sua provncia. Em 1758, a Coroa Portuguesa cria um Decreto Real estabelecendo o Diretrio para a Colnia do Brasil. Segundo seus idealizadores, os objetivos do Diretrio era oferecer liberdade aos ndios, reorganizar as aldeias depois das misses, a extino do gentilismo, a civilidade dos ndios, o bem comum dos vassalos, o aumento da agricultura e a introduo do comrcio. (OLIVEIRA, 2006:70). De acordo com as orientaes da nova poltica, as principais lideranas indgenas deveriam governar as aldeias, mas devido falta de capacidade, rusticidade, ignorncia e falta de aptido, precisaram de um Diretor na aldeia com domnio da lngua indgena. Deste modo, as aldeias indgenas passaram a ser governadas pelo Diretor dos ndios que, em geral, eram juzes, vereadores e outros agentes pblicos. O Diretrio dos ndios foi importante para a implantao ou aprofundamento das polticas coloniais, dentre as quais a introduo da necessidade de uso da lngua portuguesa e lngua geral, sendo que nas atividades de instruo, o uso da lngua portuguesa era obrigatrio (OLIVEIRA, 2006). Outra poltica adotada foi o combate a ociosidade dos ndios, o pagamento de dzimo sobre a produo, o comrcio e a promoo de descimentos de ndios. Alm disso, o Diretrio dos ndios estimulou 114 casamento de ndios e brancos (BEOZZO, 1983:73) e serviu como estratgica para usar os ndios na defesa e garantia da soberania portuguesa nos limites ao norte do pas, diante de espanhis, holandeses, ingleses e franceses (DOMINGUES, 2000). Farage afirma que os gentios eram as muralhas dos sertes (1991:75) ou muralhas vivas, como denomina Cunha (1992). Mas a implantao do Diretrio tambm enfrentou vrios problemas por toda a colnia. O principal problema foi no campo da depopulao indgena, causada principalmente por epidemias e guerras que acabaram impactando na carncia de mo-de-obra nas frentes produtivas. Segundo Almeida (1997), no Par s entre 1779 e 1781 as epidemias de varola e sarampo mataram mais de 15.000 ndios. Outro trabalho indispensvel para quem tem interesse por estudos sobre os baniwa brasileiros Poder, Hierarquia e Reciprocidade: sade e harmonia entre os Baniwa do Alto Rio Negro, de Luiza Garnelo, publicado pela Editora Fiocruz em 2003. O trabalho sua tese de doutoramento defendida na Universidade de Campinas, em 2002 sob a orientao de Robin Wright. Nele, a autora aborda os sentidos que os baniwa atribuem ao seu mundo, ao cosmos, e o lugar central que a doena ocupa nele. Outro aspecto importante do trabalho a anlise sobre as transformaes ocorridas na organizao poltica baniwa, que modificaram as relaes tradicionais internas e externas, o que, por sua vez, influencia na manuteno das prticas de preveno e cura de doenas. Outro ponto abordado refere-se ao processo do movimento associativista, que desde os anos 1980 vem emergindo na regio do Alto Rio Negro, em particular entre os baniwa (GARNELO, 2003). Por fim, outros estudiosos que merecem destaque pela riqueza de abordagens so Dominique Buchillet (1983, 1990, 1991, 1993, 1995) pelos diversos trabalhos produzidos sobre os ndios tucanos dos rios Uaups e Tiqui e Sidney Peres (2003) que em sua tese de doutorado desenvolveu densa analise sobre o associativismo no Mdio Rio Negro. Mais recentemente foram defendidas duas teses de doutorado que abordam os recentes processos de aproximao dos povos autctones da regio com a sociedade nacional, principalmente por meio da escola e de projetos de desenvolvimento sustentvel. A tese de Judith Gonalves Albuquerque (2007) intitulada Educao escolar indgena: do panptico a um espao possvel de subjetivao na resistncia que trata do processo de escolarizao dos povos indgenas por meio da Igreja Catlica e suas conseqncias para a realidade atual. J a tese de Flora Cabalzar (2010) intitulada At Manaus, at Bogot, os tuyukas vestem seus nomes como ornamentos: gerao e 115 transformao de conhecimentos a partir do Alto Rio Tiqui trata de prticas e modos de conhecimentos atuais do povo tuyuka. Alm dessas fontes etnogrficas, outras fontes escritas foram acessadas para compor a organizao deste trabalho, como as sete obras-primas da Coleo Narradores Indgenas do Rio Negro. So elas: 1. Antes o mundo no existia: Histria dos antigos Desana-Kehiripor (Autores: Firmino Arantes e Lus Gomes Lana; Editora: UNIRT/FOIRN, So Joo Batista do Rio Uaups, 1995); 2. A Mitologia Sagrada dos Desana: Wari Dihputiro Por (Autores: Amrico Castro e Durvalino Moura Fernandes; Editora: UNIRT/FOIRN, Cucura do Igarap Cucura, 1996); 3. Waferinaipe Ianheke A sabedoria dos nossos antepassados: Histria do Hohodene e dos Walipere-Dakenai (Autores: Jos Marcelino Cornlio, Ricardo Fontes, Manuel da Silva, Marcos da Silva, Lus Manuel, Inocncio da Silva e Maria de Canad; Editora: ACIRA/FOIRN, Rio Ayari, 1999); 4. Dahsea Hausir Por uk~ushe Wiophesase mer bueri turi: Mitologia Sagrada dos Tucano Hausir Por (Autores: Miguel Azevedo e Antenor Nascimento Azevedo; Editora: UNIRT/FOIRN, Rio Tiqui, 2003); 5. Bueri Kdiri Maririye Os ensinamentos que no se esquecem (Autora/organizadora: Dominique Buchillet; Narradores: Amrico Castro Fernandes e Durvalino Moura Fernandes; Editora: UNIRT/FOIRN, Rio Tiqui, 2006); 6. Livro dos Antigos Desana Guahari Diputiro Por (Autora/organizadora: Dominique Buchillet; Narradores: Wenceslau Sampaio Galvo e Raimundo Castro Galvo; Editora: ONIMP/FOIRN, 2004); 7. Isa yekisimia Masike: o conhecimento de nossos antepassados uma narrativa oy (Autores: Moiss Maia e Tiago Maia; Editora: FOIRN/COIDI, Rio Uaups, 2004). So livros escritos pelos prprios indgenas em forma de narrativas dos mitos de criao dos diferentes povos indgenas da regio. Consultei tambm outros documentos administrativos e informativos produzidos pelas organizaes indgenas da regio e suas assessorias, aos quais estarei me referindo melhor no prximo captulo, quando tambm estarei trabalhando as fontes orais que obtive por meio de entrevistas e de registro de eventos relevantes. 2.2 Breve contexto histrico As primeiras informaes esparsas sobre o Rio Negro datam do sculo XVI, nos relatos de Philip Von Hutten e Hermain Perez da Quezada (1538-1541), comandantes das expedies vindas da Venezuela pelo Rio Orenoco, desde a costa atlntica, em busca do lendrio El Dorado, que supostamente se localizava na Serra do Parima. 116 Francisco de Orellana, na viagem de expedio no Rio Amazonas em 1542 e o escrivo da expedio, Frei Gaspar de Carvajal, mencionam a existncia do Rio Negro como de gua negra como tinta, como afluente da margem esquerda, assim denominado por ele devido cor das suas guas (WEIGEL, 2000). As primeiras descries do Rio Negro e de sua populao datam de 1639 e foram feitas por Cristvo de Acua (Padre da Companhia de Jesus), membro da expedio comandada por Pedro Teixeira. Ele descreveu a violncia das guas do Rio Negro, a sua cor e a aparente belicosidade dos ndios habitantes da regio. Essas primeiras viagens, de iniciativa da Coroa Portuguesa, tinham por objetivo o reconhecimento do territrio, com vistas expanso das fronteiras, busca de minrios e explorao das florestas. No entanto, o ponto de partida para percorrer a histria de contato dos ltimos trs sculos no Alto Rio Negro a guerra dos portugueses contra o povo Manao do Mdio Rio Negro entre 1723 e 1727. Com a derrota dos Manao e seus aliados, os Mayapena, o caminho ficou aberto para os escravizadores entrarem no Alto Rio Negro para capturar e escravizar os ndios (WRIGHT, 2004). De 1728 a 1755 se intensificaram as tropas de resgate por toda a referida regio. Os escravizadores utilizavam variadas estratgias para capturar os ndios, como induzir guerras entre as tribos, deflagrar as chamadas guerras justas, que permitiam fazer escravos, e punir tribos hostis que atacavam os brancos sem provocao; ou simplesmente trocavam escravos ndios por machados, anzis e miangas. A respeito disso, Wright cita dois textos, um do historiador David Sweet e outro do viajante naturalista Alexander von Humboldt: Os documentos desse perodo no deixam dvida de que no mnimo mil escravos a cada ano eram levados ao Par, tanto durante esta dcada como antes (uma estimativa que no leva em considerao que talvez um nmero equivalente tenha migrado em razo de descimentos levados a cabo por jesutas, carmelitas, e mercedrios, das misses do alto curso do rio para aldeamentos nas terras baixas dos vales). Essa situao se manteve aps 1730 graas ambiciosa operao do Governo que atuava por meio das tropas de resgate no rio Negro (SWEET, 1974: 495 apud WRIGHT, 2005). [ ... ] from the year 1737 that the Portuguese visits to the Upper Rio Negro And Orinoco became quite frequent. They exchanged slaves for hatchets, fishhooks and glass trinkets. They induced the Indian tribes to make war upon one another (HUMBOLDT, 1907: 426-427 apud WRIGHT, 2005). Como os Manao controlavam o curso inferior do Rio Negro impedindo a entrada das tropas portuguesas, o governador do estado do Maranho e Gro-Par decretou guerra justa para lanar vrias expedies, dirigidas por Belchior Mendes de Morais e Joo Paes do Amaral, para exterminar os Manao e acabar com a interdio, entre 1723 e 1725. Mais de 20.000 ndios foram mortos e capturados durante essas expedies, sendo 117 que o chefe Manao, Ajuricaba, aprisionado e a caminho do Gro-Par, jogou-se no rio e morreu afogado (FARIA, 2003). Em 1755, foi criado um posto regional da Capitania de So Jos do Rio Negro em Barcelos, mesmo ano em que aconteceu a represlia pombalina contra os missionrios que j atuavam junto aos ndios na regio desde 1668, quando foi fundado o 1 Centro Missionrio em Aruim, na aldeia Tarum dos ndios Arawak e Tarum, pelos missionrios da Ordem das Mercs. Nos anos posteriores, com a finalidade de controlar os descimentos indgenas e de delimitar o domnio portugus, foram construdas as fortalezas de So Gabriel, Marabitanas e So Felipe no Alto Rio Negro.
Fonte: Mapa-Livro FOIRN/ISA/MEC, 1998
Em 1830, por conta dos descimentos, os ndios foram transferidos para povoados e vilas, onde trabalhavam como mo-de-obra nas plantaes e no extrativismo das drogas do serto. Assim, os ndios continuaram sendo explorados pelos regates e os abusos do sistema levaram-os a procurar novamente refgio nas florestas e nas cabeceiras dos rios (HUGH-JONES, 1981). Em 1850, iniciou-se um novo sistema de explorao da mo-de-obra indgena denominado poltica civilizatria, que consistia em um sistema de servio de trabalho pblico em que os ndios eram enviados para Manaus para trabalharem na construo das casas da capital da nova Provncia. Para evitar o 118 colapso da mo-de-obra indgena, o Governador Tenreiro Aranha encarregou novamente os missionrios, representados pelo Frei Gregrio Jos Maria de Bene, da catequese e civilizao dos ndios do Rio Negro, e nomeou como diretor dos ndios do Uaups e Iana o Tenente Justino Jesuno, que ficou conhecido pela explorao e pelas barbaridades cometidas contra os ndios, capturando crianas ndias para vend-las como domsticas, ou para presente-las a amigos, e instigando guerras intertribais para obter este propsito. A revolta indgena foi imediata e reprimida a fogo por ele (BUCHILLET, 1993). Em 1852, a regio foi abandonada pelos missionrios e os ndios refugiaram-se novamente no fundo das florestas para fugir do diretor dos ndios e da escravido, pondo um fim ao programa de civilizao (FARIA, 2003). Entre 1870 e 1920 a regio foi atingida pelo boom da borracha e a mo-de-obra indgena volta a ser alvo principal dos regates e comerciantes extrativistas. O sistema de regates reforava a dependncia econmica entre o coletor ndio e o patro da borracha. O trabalho permanente era assegurado pelo endividamento permanente, pois os coletores nunca conseguiam saldar suas dvidas (BUCHILLET, 1993). Alm de ter incorporado os ndios ganncia capitalista dos patres da borracha, o sistema de regates tambm serviu para modificar a imagem do Tuxaua, que antes era lder dos trabalhos coletivos, da organizao de cerimnias e da intermediao nos assuntos da sua aldeia com outras, e que passou a ser chamado de capito, como eram conhecidos pelos diretores dos ndios, funcionrios da provncia encarregados de assuntos indgenas. Antes, o posto era transmitido de pai para filho ou de irmo para irmo, e mais tarde passou a ser indicado pelas autoridades locais e pelos missionrios. Atualmente, os capites so eleitos por suas comunidades, assim como os dirigentes de organizaes indgenas (FARIA, 2003). O ano de 1915 apontado como a data de fundao do primeiro centro missionrio salesiano no Alto Rio Negro, denominado por Dom Pedro Massa de ncleo de civilizao e coincidindo com o incio da presena do Servio de Proteo aos ndios (SPI). Estes ncleos eram constitudos de imponentes conjuntos de grandes prdios, reunindo escola, internato, oficina, ambulatrio, hospital, dispensrio (cantina), igreja, residncia dos (as) religiosos (as) e estao meteorolgica. At o incio da dcada de 1960, foram instalados oito grandes ncleos: So Gabriel (1915), Barcelos (1924) e Santa Izabel (1942), no Rio Negro; Taracu (1924) e Yauaret (1929), no Rio Uaups; Pari-Cachoeira (1938) no Rio Tiqui, afluente do Uaups; Assuno (1953) no Rio Iana; e Maturac (1958) no Rio Cauaburis. 119 Os missionrios impuseram aos ndios um modo de vida baseado na distribuio geogrfica atravs de ncleos de povoamento (comunidades) compostos por casas monofamiliares para estimular o abandono das malocas, sob pretextos de promiscuidade sexual e falta de higiene. Desenvolveram campanhas difamatrias contra os principais rituais tradicionais, como o dabucuri com yurupari, e contra os pajs, proibindo o consumo de bebidas essenciais para a realizao das grandes cerimnias coletivas. Em 1952, o SPI abandona a regio e os missionrios passaram a ser os nicos responsveis pelos servios sanitrios, educacionais e comerciais dos ndios, consolidando assim, a histrica unio Estado e Igreja, no controle dos ndios, que s ser desfeita no incio da dcada de 1980 aps as denncias feitas por representantes dos grupos Tucano no Tribunal Russel de Rotterdam, em novembro de 1980. As denncias eram contra os mtodos e as prticas salesianas em seus internatos, acusando-os de destruidores das culturas indgenas. A partir da dcada de 1980, com o fim do monoplio exclusivo dos missionrios, inicia-se uma nova configurao de foras atuantes na regio envolvendo os prprios ndios, que passaram a assumir o rgo indigenista oficial local (FUNAI) e passaram a se organizar por associaes para defender seus direitos.
2.3 A agonia das grandes tradies As distintas fases do processo colonial repressor marcam a memria da atual gerao de indgenas e contriburam para a formao e consolidao do quadro que articula a identidade coletiva dos povos indgenas. Este debate ser conduzido a partir de um recorte espao-temporal que tem como referncia as experincias de vida ou histrias de vida como denomina Conway (1998) de lideranas e educadores indgenas da atualidade. Esses agentes, sendo os articuladores das mudanas atuais no campo das relaes intertnicas e da formao escolar, por meio de estratgias etnopolticas, renem, a meu ver, de forma mais completa os momentos distintos das memrias emblemticas (STERN, 2000) dos povos indgenas do Alto Rio Negro. A caracterstica comum dessa gerao de lideranas resume-se capacidade de tomar da memria coletiva elementos especficos e torn-los temas de vida, capazes de produzir uma coeso social e neutralizar conflitos histricos (LUCIANO, 2006). De fato, a atual gerao de lideranas indgenas vive permanentemente essa luta silenciosa pela memria. De um lado, ressentem-se por no poderem mais viver as antigas tradies, uma vez que no as conhecem e, de outro, a ausncia delas algo que 120 os deixa incompletos e deficitrios em relao sua prpria histria e identidade tnica. como se algo estivesse faltando a eles para completar a existncia. Pude perceber e sentir isso com maior fora ao trabalhar em 2008 com 80 jovens baniwa, cursistas do Magistrio Indgena II, na comunidade Tunu-Cachoeira, quando abordvamos a histria escolar entre eles. Era visvel o constrangimento deles quando alguns mais velhos falavam das antigas tradies com entusiasmo e os mais novos, mesmo sedentos de mais informaes, mostravam-se tmidos por no poderem fazer quase nada para recuperar o que tinha sido perdido, ou melhor, esquecido, porque sabiam que a religio branca que impera entre eles continuava proibindo tais prticas. Um dos elementos tericos importantes para esse debate diz respeito histria oral. Contrariamente a muitos historiadores modernos que se definem como cticos ao valor da tradio oral, como Taylor (PRINS, 1992), para os povos indgenas o testemunho oral uma fonte segura de inspirao para a vida. Em funo disso, muitos historiadores mais recentes, como Paul Thompson (1992), defendem o valor das fontes orais na histria social moderna, como proporcionando presena histrica queles cujos pontos de vista e valores so descartados pela histria vista de cima, como escreveu Thompson em seu manifesto, The Voice of the Past. No prefcio da edio brasileira, Thompson afirma que a histria oral possibilita novas verses da histria ao dar voz a mltiplas e diferentes experincias e vivncias dos narradores, portanto, uma histria mais consciente e democrtica (1992: 10 e 18). Acrescenta Peter Burke (2005) que para muitos historiadores a histria oral, que antes fora considerada trivial, hoje a nica histria verdadeira, enquanto fonte central das relaes corretivas de outras formas de registro e manuteno de memrias significativas. A constatao de Woortmann (1998) de que a histria oral envolve sempre mitos de origem, aplica-se aos povos indgenas do Rio Negro na medida em que todas as narrativas que disciplinam a vida individual e coletiva referem-se aos tempos de origem, estabelecendo vnculos com os diversos espritos. Essa relao csmica torna a atualidade sempre representativa e a existncia da natureza e do homem segue uma lgica de recriao conforme o modelo primordial. As memrias no esto somente baseadas nas experincias concretamente vividas, mas tambm nas experincias constitudas de narrativas mticas que orientam a vida, como observado por Woortmann junto populao seringueira no Acre referindo-se grande influncia que os mitos exercem na vida cotidiana do seringueiro. A vida baniwa tradicionalmente basea-se nos grandes ciclos mitolgicos e rituais relacionados aos primeiros ancestrais e 121 simbolizados pelas flautas e mscaras sagradas, na importncia central do xamanismo e numa rica variedade de rituais de dana, associados aos ciclos sazonais, por exemplo, o amadurecimento de frutas, ou as pocas de piracemas de peixes (LUCIANO, 2006). Destacamos, assim, de forma breve, como entre os baniwa a cerimnia do dabucuri com o yurupari (dana com instrumentos sagrados) o marco central de toda a vida coletiva, momento em que se celebram no apenas rituais de solidariedade e confraternizao, mas tambm de iniciao para meninos e meninas, repleta de danas, jejuns, sacrifcios, conselhos pblicos e desafios entre grupos de amigos e famlias por meio de performances, como so as provas da surra de adabi 14 e da pimenta. O dabucuri com yurupari o ritual mais importante e sagrado do povo baniwa e em geral dos povos indgenas do Alto Rio Negro com certas variaes de acordo com a diversidade cultural de cada povo. De acordo com os rituais que presenciei e dos que participei (LUCIANO, 2006), o ritual consiste numa festa de confraternizao entre grupos sociais para celebrar a abundncia de uma colheita. A cerimnia acontece quando uma comunidade anfitri convida as comunidades vizinhas ou afins para comemorar a boa colheita da poca, que pode ser de frutas, peixes, ou mesmo de outros produtos importantes para a vida da comunidade naquele determinado perodo e situao. O evento repleto de rituais, desde os seus preparativos, quando os homens saem para caar, pescar ou colher frutas ou outros gneros que sero compartilhados entre todos os participantes, enquanto as mulheres se dedicam produo da farinha, do beiju e do caxiri que sero consumidos durante a festa que em geral dura dois dias. O ponto alto da cerimnia quando os homens chegam aldeia com os produtos colhidos, com muita dana e ao som forte de instrumentos sagrados. Neste momento, as mulheres so severamente impedidas de participar, e quando alguma consegue violar a proibio estar sujeita a srias punies. Na verdade, o que proibido s mulheres so os instrumentos sagrados, considerados instrumentos do yampiricuri (heri mtico baniwa) de domnio exclusivo dos homens iniciados. Por esta razo, o dabucuri com
14 Adabi uma arvore fina utilizada apenas para as cerimnias de surra. preferida para a cerimnia por possuir propriedades de curar, de forma rpida, das feridas provocadas pela surra. A cerimnia da surra consiste em dois afins aceitarem um desafio mtuo para apostar quem melhor domina a tcnica da surra. Quem provoca o desafio voluntariamente fica de p, levanta os braos e pede que o desafiante efetue a surra nas costas. Depois a vez do desafiante oferecer as costas para o desafiador executar a surra. O procedimento pode ser repetido quantas vezes for combinado entre os dois, mas nunca pode provocar briga ou desentendimento entre os dois, ao contrrio, refora os laos de amizade e confiana mtua. 122 yurupari 15 tambm o momento de iniciao dos jovens, elementos fundamentais para a boa realizao da cerimnia, pois so eles que vo floresta seguindo um rigoroso regime de jejum para fazer as colheitas, como demonstrao de que esto suficientemente preparados para a vida adulta. Mas tambm momento de iniciao das jovens baniwa que consiste basicamente em um perodo de recluso e jejum que se encerra com o ritual da pimenta, quando os responsveis pela educao delas proferem longos conselhos e orientaes morais e ticas que as acompanharo para o resto de suas vidas. Cessada as danas de chegada dos homens aldeia, as mulheres saem de seus esconderijos e a festa de confraternizao tem seu incio com a distribuio da colheita produzida, que a esta hora j se encontra no terreiro da aldeia, entre as famlias presentes, para que os alimentos sejam preparados e consumidos durante os dois dias de festa, sempre sob o comando do tuchaua anfitrio. Da em diante todos participam da festa at o seu final e tudo o que no for consumido repartido entre todos os participantes ao final da festa. O ritual da surra consiste em disputa de afins, ou seja, entre primos, entre pai e filho, entre cunhados, ou entre membros nobres da aldeia e um visitante nobre que desafiado, desde que aps o ritual aceite fazer parte do crculo de amizade e solidariedade maior do grupo. As relaes de afinidade entre os Baniwa se constituem a partir de diversos modos e objetivos, como relaes de consanguinidade (desde que amigveis ou amistosas), relaes intraclnicas, alianas matrimoniais, alianas econmicas ou alianas polticas. Deste modo, o circulo de relaes de afinidades muito dinmico e varivel, de acordo com as circunstncias histricas e os interesses em jogo. O ritual possui vrios significados e objetivos, entre os quais a demonstrao de habilidades e tcnicas na surra, que associada a habilidades em tcnicas de pesca e caa, uma vez que o preparo do adabi corresponde ao preparo do canio e do arco e flecha, como principais instrumentos de pesca e de caa. Mas o principal significado simblico que o ritual serve como teste de personalidade dos indivduos que precisam estar preparados para suportar a dor propositadamente provocada, como metfora da prpria vida, que para os baniwa repleta de sofrimentos. A felicidade da vida consiste em fazer tudo para evitar o sofrimento, que s pode ser alcanado por meio da habilidade no provimento alimentar e na solidariedade e reciprocidade que deve
15 Destaca-se dabucuri com yurupari por que o dabucuri em si, como partilha de bens pode ser realizado sem o ritual do yurupari, mas neste caso, sem a realizao das cerimnias de iniciao e de outros rituais sagrados que s podem ocorrer com o yurupari. 123 permear toda a vida coletiva. Para o baniwa, no basta ser tecnicamente um bom pescador ou caador, antes de tudo precisa ser socialmente um bom pescador ou caador para se sentir realizado individual e coletivamente. Para a mulher baniwa uma das funes sociais bsicas oferecer o xib ou carib, assim que o marido ou os filhos retornam do trabalho ou um visitante chega sua casa. O desafio da pimenta feminino e consiste em por na boca da moa na fase final de iniciao uma grande pimenta cozida, a mais forte conhecida pelos baniwa (geralmente a pimenta chamada urubu, que tem a cor avermelhada do tamanho pouco menor que um tomate) que dever ser mordida e conservada na boca por algum tempo sem gemido e nem choro por parte da iniciante. Durante esse tempo de muita dor os avs, os tios e os pais proferem todos os conselhos de que a moa precisar para ter uma vida boa na sua famlia e na sua comunidade. S depois disso a moa pode comer algum alimento preparado pelo pay. Esse ritual praticado ao final de trs dias de jejum (LUCIANO, 2006). Os conselhos ouvidos durante o sentimento de muita dor e sofrimento constituem momento nico na vida e por isso ficaro gravados para sempre na memria da iniciante para que ela nunca se esquea deles. Tanto a prtica da surra quanto o teste da pimenta apresentam o sentido de exerccio de pacincia e autocontrole para os necessrios sacrifcios que o grupo e os indivduos precisam desenvolver para encarar os desafios comuns da vida com esprito de solidariedade, hospitalidade e responsabilidade pelo bem estar da famlia e do povo, valores fundamentais que orientam toda a vida baniwa. A ausncia desses valores gera o que h de pior entre os baniwas, o uso da feitiaria e do envenenamento como arma de defesa e ataque, que continuamente reproduz fome, preguia, inimizades, dios, vinganas e mortes. Toda essa variedade de cerimnias e rituais est associada origem mtica dos grupos Arawak e, segundo Wright (2002), puramente autctone: diz-se que os ancestrais mticos dos Arawak saram da terra atravs de um buraco na pedra localizado na Cachoeira de Hipana, ou Uapu-Cachoeira, no Rio Ayari. Hipana seria, assim, o lugar de nascimento mtico dos Arawak e considerado como o centro do mundo por eles. Segundo este mito, nos tempos primordiais, o mundo estava reduzido a uma pequena rea de terra ao redor de Hipana, onde animais canibalsticos pensantes (dotados de racionalidade) matavam e comiam uns aos outros. O heri mtico Yanpirikuli surgiu e comeou a se vingar dos animais e a instalar a ordem neste mundo. Depois Kuwai, seu filho, que incorporava nele todos os elementos materiais desse 124 mundo, fez nascer todas as espcies animais por meio de sua msica e de seu canto. Sob o efeito de seu canto, o mundo primordial comeou a se expandir at o tamanho do territrio ocupado pelos Aruaque: surgiram as matas, os rios e os animais. A passagem da humanidade para a verdadeira humanidade no mito de Coai manejo do mundo expressa em termos de uma dicotomia entre o controle sobre a fome e seu oposto, ou seja, o controle da fome atravs do jejum ritual, que possibilita ao indivduo seu crescimento e realizao como humano, enquanto que a falta de controle da fome interrompe o ciclo da vida e resulta na morte prematura do indivduo (WRIGHT, 2005). O mito de origem Aruaque revela a unidade na criao do mundo e uma histria comum a partir do buraco de pedra Hipana, que comum a toda a humanidade, inclusive os brancos e assim continua nos tempos atuais, sem uma separao ontolgica entre os grupos humanos e no-humanos. A diferenciao tnica, por sua vez, explicada pela ordem de sada do buraco, que obedecia esperteza das criaturas na ordem que respondiam chamada do criador. assim que se explica a preferncia ou opo por instrumentos de trabalho e armas de defesa, que cada grupo recebeu, obedecendo a ordem de chamada e resposta no ato criador. assim que se explica a supremacia do homem branco, que teria recebido por primeiro seus instrumentos necessrios para viver, ou seja, as armas brancas e de fogo, ao passo que os baniwa teriam sido os segundos a sarem do buraco, recebendo como arma a zarabatana e o segredo do curare para facilitar a caa e a autodefesa. Os ancestrais da humanidade, do buraco do Hipana, passam assim por todas as fases do desenvolvimento humano, da concepo idade adulta, atravs dos rituais realizados nas casas de transformao que marcam o curso de todos os rios da regio do Alto Rio Negro. Dessa forma, a mitologia dos ndios expressa e projetada em nvel espacial. Cada acidente geogrfico (cachoeiras, pedras, curvas de rios, montanhas, ilhas, igaraps, cor dos igaraps) dos rios marcado no mito como o lugar onde os acontecimentos importantes ocorreram, ou seja, o mito se projeta em nvel espacial e podemos falar, nesse caso, em uma verdadeira geografia mtica. As rezas e cantos ritualsticos dos pajs revivem esse labirinto geogrfico de acontecimentos primordiais de formao do cosmos e da humanidade. A atual gerao de lideranas, principalmente do movimento indgena etnopoltico, sempre se interroga como era a vida quando as grandes tradies eram as bases das organizaes sociais. Tal interrogao emblemtica e reflete a preocupao que se tem em compreender o que de fato aconteceu no passado e as possibilidades do 125 futuro. A busca de uma explicao cada vez mais crescente nos ltimos anos tem a ver com a busca de respostas para os problemas sociais que esses povos enfrentam na atualidade, quando os chefes de cls, fratrias, pais, tios e tias, irmo ou irms mais velhos vo redefinindo os seus papis no ordenamento social. Os filhos vo se tornando cada vez mais rebeldes (livres autnomos), sem perspectivas e as famlias extensas diludas; enfim, as sociedades tradicionais esvaziadas e desarticuladas do ponto de vista da coeso social e poltica tradicional que aos poucos vo sendo substitudas ou atualizadas por outras formas de organizao social, poltica e econmica influenciadas por princpios e valores da sociedade dominante, dentre elas, a escola. Parece evidente que essa atualizao das grandes tradies em torno das quais gira toda a dinmica social dos grupos e a reproduo dos valores e comportamentos dos indivduos e das coletividades uma constante preocupao dos povos, principalmente no mbito da escola. Sobre isso, Pedro Machado Tucano afirma: Esse conhecimento (tradicional dos pajs) j se perdeu, eu no vou ficar me iludindo. Quando era criana eu vi as coisas serem destrudas.... Entre ns tucanos, a maior parte, acho que 95%, 97% se perdeu (Entrevista concedida a Luciana Christante em 08/06/2010 e publicada na Revista UNEPCINCIA). Os rituais so momentos e espaos profundos de socializao e vida, suas privaes e ddivas, suas condies e oportunidades, aos quais os indivduos e coletividades devem se adaptar para que a vida possa ter sentido. So os rituais que tornam a vida previsvel e, portanto, possvel de ser vivida plenamente. O contato com o homem branco, como afirma Weigel (2000), ao destruir as tradies, tornou a vida imprevisvel, portanto, perigosa, incerta e angustiante, mas ao mesmo tempo abre possibilidades para a criao de novos rituais e tradies, dentre elas, a escola. A vida orientada por meio dos conhecimentos mticos, embora no ofeream promessas de esplendor e milagre alm do vivido desde os tempos imemoriais, oferece com segurana as condies e as razes da vida a todos os indivduos em iguais condies, possibilidades e oportunidades. Na aldeia, todos podem alcanar os ideais da vida, como ser um bom marido, um bom pescador, um bom caador, um bom paj, ou seja, a escolha e a opo so tangveis e palpveis. Ao contrrio, a vida orientada pelas possibilidades infinitas do mundo branco promete maravilhas difceis ou impossveis de serem alcanadas pela maioria dos indivduos e coletividades. A angstia resultado da impossibilidade de se alcanar o ideal e por isso gera decepo e depresso, e o conseqente desequilbrio individual e coletivo. A escola, como nova tradio, vista como uma possibilidade para a recuperao desse 126 sentido simblico de manejo do mundo. Entre os povos indgenas a atualizao das tradies comum e natural, mas em seus termos. O problema que no processo colonial, o tempo e as condies em que essas tradies foram abandonadas ou atualizadas foram em contextos adversos de extrema repressso e violncia, gerando profundas conturbaes e desequilbrios entre os diferentes tempos e espaos Fico imaginando o que se passava pela cabea dos jovens indgenas que se suicidaram em 2006 na cidade de So Gabriel da Cachoeira/AM. Foram 06 suicdios consumados e 20 tentativas, segundo dados do hospital local, no perodo entre outubro e dezembro de 2005, praticados por jovens indgenas com idades entre 10 e 18 anos, todos, estudantes de uma escola situada em um bairro popular da cidade (Notcias Socioambientais de 16/12/2005, www.socioambiental.org). Eles com certeza tinham seus ideais de vida assumidos a partir do que lhes era oferecido pela sociedade, ou que viam na televiso: formao profissional, dinheiro, mulher bonita, casa bonita, famlia estruturada e poder de decidir sobre sua vida. Mas todo dia eles tinham que conviver com o oposto disso: famlia desestruturada, falta de dinheiro e s vezes at de comida, no conseguir as garotas desejadas, pois a concorrncia com os brancos ou com os que tm dinheiro desigual e desleal, sem casa bonita de que pudessem se orgulhar e, o que mais grave, com o passar do tempo percebendo que seus ideais, nas condies em que se encontram as possibilidades e oportunidades oferecidas a eles, simplesmente eram impossveis de serem realizados. Os jovens que se suicidaram deixaram cartas aos seus familiares, alegando insatisfao com suas vidas, entre outras coisas. fato que as culturas indgenas foram sistematicamente perseguidas e proibidas ao longo do processo de contato e de colonizao branca. Os problemas tiveram incio desde que os primeiros brancos comearam a visitar as aldeias indgenas, introduzindo novos valores e formas de sociabilidade baseadas fundamentalmente no domnio da economia e da produo. O enfraquecimento das tradies indgenas teve incio com o esvaziamento e a desestruturao espacial das aldeias por conta da sada dos ndios para trabalhar nos centros extrativistas no Baixo Rio Negro, ou na Colmbia e Venezuela desde o sculo XVIII. Mas foi com a chegada e a permanncia dos missionrios no sculo XX que se completou o crculo de perseguio e extino das principais tradies indgenas na regio. Entre os baniwas do Rio Iana, essa represso cultural foi ainda mais forte a partir de 1940 com a atuao das Misses Novas Tribos do Brasil, que foram mais dogmticos, rgidos, explcitos, diretos e prticos na condenao das tradies e dos 127 xams. Deste modo, os baniwa, embora com menos tempo de contato com missionrios, foram os que mais cedo abandonaram as prticas culturais tradicionais (pelo menos a maioria evanglica), particularmente o ritual do Yurupari (Koai). A eficincia das misses evanglicas se deve em grande medida ao mtodo aplicado, que foi o de instruir os prprios ndios para atuarem como pastores e ancios de suas comunidades como fazem at hoje. Estima-se que 70% dos baniwa so evanglicos. Os fartos testemunhos deixados sobre essa questo por viajantes, etnlogos, naturalistas e indigenistas do sculo XX so precisos quanto a essa questo. Um dos relatos mais intrigantes a esse respeito o de Nimuendaj por ocasio de uma viagem de reconhecimento aos rios Iana, Ayari e Uaups que empreendeu em 1927: Ficando parado na porta, pedi aos ndios que no interrompessem a cerimnia. Timidamente, e submissos aproximaram-se de mim os tuchauas para pedir-me desculpas: era a ltima vez que eles festejavam uma festa de caxiri pelo estilo antigo; era a despedida dos costumes dos seus pais. Assim que ela estivesse acabada iam destruir os seus enfeites de dana e tratar de construir no lugar da maloca, casinhas arrumadas, conforme o governo lhes tinha ordenado pela boca de Joo Padre [....] Os aspectos destes ndios, livres dos vestidos ridculos da civilizao, soberbos na sua nudez, realando pelos enfeites de penas e a pintura, era extremamente belo e pitoresco, e eu no pude deixar de me indagar com a idia que esta festa podia ser de fato a ltima deste gnero, porque eu ia embora no dia seguinte, mas o Joo Padre ficava (NIMUENDAJ, 1982: 159-160). De fato, Nimuendaj tinha razo, aquela seria a ltima festa do gnero, e os padres at hoje continuam na regio combatendo qualquer forma de manifestao das tradies culturais que possam questionar as supostas verdades da religio crist to severamente defendidas por eles. Cito como exemplo, um fato que me ocorreu em 1999, durante uma visita de trabalho ao Distrito de Taracu, na condio de secretrio municipal de educao, e acompanhando o prefeito do municpio de So Gabriel da Cachoeira. Assim que ancoramos no porto da comunidade, que tambm sede da misso salesiana veio um padre conhecido por nome Sartori, o qual, aps ter cumprimentado o prefeito, logo se virou para mim, e em vez de me cumprimentar comeou a proferir-me ofensas e ameaou jogar-me no rio, por que eu havia escrito heresias e blasfmias contra Deus h alguns meses em um dos exemplares do Boletim Informativo Wayuri da FOIRN que na poca eu editava, como diretor responsvel. A questo s no prosperou por interveno do prefeito e dos colegas que estavam no barco. Todos os que presenciaram o episdio ficaram perplexos sem saber ao certo a razo da fria do padre, mas como de costume, ningum tomou nenhuma atitude mais conseqente a respeito, inclusive eu (LUCIANO, 2006). 128 Ao retornar sede do municpio fui sede da FOIRN procurar o tal exemplar do boletim de 1995, e nele no havia nenhum ataque direto aos princpios dogmticos da religio catlica, mas apenas argumentos em defesa da valorizao das tradies indgenas e reflexes sobre o papel da escola e do movimento indgena em relao questo, sugerindo aes e estratgias de resgate e revitalizao das mesmas. Este episdio demonstra a prtica intolerante dos missionrios contra as culturas indgenas da regio, ainda vigente. Essa perseguio s culturas indgenas estava relacionada a dois fatores estreitamente inter-relacionados: as tradies eram consideradas como as principais barreiras para a converso dos ndios ao cristianismo e sua integrao chamada civilizao brasileira. Pe. Aucionlio Bruzzi Silva, salesiano estudioso dos trabalhos dos salesianos no Rio Negro assim se expressa sobre os ndios do Rio Uaups: Praticamente as tribos do Uaups, no apresentam religio alguma. E, consequentemente esto sob o peso asfixiante de crenas e prticas mgicas... Mas a magia e o tabusmo vo perdendo terreno no Uaups dia-a- dia, embora no com aquela rapidez que poderia desejar. (ALVES DA SILVA, 1977: 14). Foi com essa misso que os salesianos desenvolveram pesadas campanhas difamatrias contra as tradies indgenas na regio, como a que relatada por Koch- Grnberg por ocasio de sua viagem pelo rio Negro entre 1903 e 1905: Pe. Jos tinha conseguido adquirir tal veste de mscara do chefe de Iauaret e a escondera na igreja [em Ipanor]. No domingo, quando na igreja havia muita gente, especialmente mulheres, o Pe. Matheus celebrou a Missa e de repente mostrou-lhes o Yurupari, para provar-lhes que no deviam ter medo do demnio, e assim com um golpe erradicar a falta da f. Sucedeu um tumulto medonho, causado por este golpe imprudente. As mulheres jogaram- se no cho com medo, escondiam seus rostos e queriam fugir, mas acharam todas as portas trancadas vigiadas por Pe. Jos. Os homens avanaram sobre o Pe. Matheus, com paus e outras armas, para arrancar-lhes o Yurupari e para matar o criminoso, o qual batia fortemente contra os seus agressores com um pesado crucifixo de bronze. Ambos os missionrios estavam em perigo mximo e somente a interveno do chefe salvou-os da morte. Debaixo das ameaas dos indgenas, eles tinham que embarcar imediatamente, para nunca mais voltarem (KOCH-GRNBERG, 2005: 378). A Igreja Novas Tribos do Brasil foi ainda mais implacvel com as tradies dos baniwa no Rio Iana, uma vez que expressamente as denominavam de obras do demnio, como mostram os relatos seguintes citados por Wright: Segundo ela, Sat estava em toda a parte entre os ndios. Em suas palavras , Todo o Rio Icana ainda territrio incontestvel de Sat. Estava, tambm, manifesto em suas danas: seguindo para frente em uma lenta procisso como um funeral, sopravam nos longos paus em uma forma de tubos, inclinando-se de um lado para outro no compasso das notas abafadas que emitiam para fora e ecoavam por toda a selva. Qualquer um poderia 129 facilmente associar esses sons estranhos com a bruxaria ou o culto ao demnio (MULLER, 1952: 14 apud WRIGHT, 2005: 245-246). Os ndios me falaram que alguns de seus bruxos no vinham me ver, mas trs deles j aceitaram o Senhor, acredito. Um deles com muita sinceridade. Ele queria saber o que ele deveria fazer com a pedra que supostamente veio de Zooli (Dzuliferi) e lhe d autoridade para praticar a bruxaria. Jogue-a no fundo do rio, eu disse. Sim, disse outro. E devolva-a ao Demnio (MULLER, 1952: 111-112 apud WRIGHT, 2005: 257). Uma coisa que intriga como uma pessoa ou um grupo pequeno de pessoas conseguiu impor modos de vida to diferentes e estranhos, muitas vezes base da fora, como no regime de escola-internato, a povos inteiros. Wright se pergunta por que, no caso dos baniwa, no expulsaram Sofia e os Salesianos de suas comunidades, como fizeram os Tariana, povo Aruaque, habitantes do Rio Uaups, com missionrios franciscanos que profanaram suas flautas sagradas e mscaras, na dcada de 1880, j referido anteriormente. O autor reconhece a dificuldade em responder tal questionamento, mas aponta algumas pistas com as quais concordo. Segundo WRIGHT, para os baniwa, a converso s pode ser entendida em termos de suas tradies e expectativas profticas interpretadas por meio dos mitos de origem que abrem possibilidades para o retorno corpreo dos heris ou deuses mticos. Eu acrescentaria a isso, o peso do violento processo de contato que enfrentaram, para destacar o fato de que no caso dos baniwa, a rendio estava longe de significar um medo dos demnios; era um medo dos brancos, demonstrado pelas fugas imediatas frente ao aparecimento de um homem branco (WRIGHT, 2005: 268). Era, portanto, uma escolha por brancos menos maus. O fato que as grandes tradies, como os rituais do Yurupari, praticados tanto pelos povos do Rio Uaups quanto pelos povos do Rio Iana, deixaram de ser praticadas desde o final da dcada de 1970. Entre os baniwa do Baixo Rio Iana, com muito orgulho que os moradores da Misso de Assuno do Iana esto retomando a prtica pelo menos de algumas dessas tradies. No perodo da minha viagem de campo ocorrida entre outubro e novembro de 2005 para a elaborao da dissertao de mestrado pude visitar e conhecer a grande maloca baniwa que j estava semi-construda para sediar o primeiro evento de retomada da tradio depois de 30 anos e que se pretendia permanente, na antiga aldeia Ussaiua Ayura (Pescoo de Sava), prxima Misso de Assuno do Iana. Por ocasio da ltima viagem regio em 2009 fui informado que de fato os rituais do dabucuri com jurupari haviam voltado a fazer parte do calendrio de atividades da comunidade, pelo menos uma vez ao ano e o 130 primeiro ritual teria sido realizado por ocasio da formatura da primeira turma de estudantes indgenas de ensino mdio em 2007. Essas tentativas de retomadas de algumas tradies fazem parte do novo contexto intertnico, em que a prpria Igreja j no se ope frontalmente s culturas e tradies indgenas, o que de fato abre novas possibilidades de retomadas, mas que precisaro ser mais uma vez re-significadas e reatualizadas para os dias atuais. Como afirmou Pedro Machado Tucano, muitas tradies foram irreversivelmente esquecidas e os contextos e modos de vida atuais no permitem mais resgat-las e reviv-las. A superao mental e processual do perodo de perseguio das culturas e tradies prossegue de forma lenta e por vezes por caminhos sinuosos e cheios de idas e vindas. Quando a Diocese de So Gabriel da Cachoeira, no final da dcada de 1980, tomou a deciso de explicitar sua nova posio quanto s culturas e tradies indgenas da regio, passando a defender e pregar a necessidade de valorizao delas, os indgenas mais velhos se sentiram muito ofendidos e desrespeitados. Sentiram como se a Igreja tivesse passado sculos os enganando e brincando com eles com os valores mais sagrados de suas vidas. Ou seja, durante sculos tinham sido forados a se convencerem de que suas culturas e tradies deveriam ser esquecidas e abandonadas para o bem deles; agora de repente, tudo isso vira mentira, e o mais certo resgatar e valorizar essas tradies e modos de vida. Presenciei isso pela primeira vez no Rio Negro em 1987, por ocasio de uma viagem ao Alto Rio Iana, acompanhando o ento Bispo da Diocese, Dom Walter Ivan de Azevedo em sua visita pastoral quela regio. Numa missa celebrada na comunidade baniwa Uiui Witera, Dom Walter, durante sua homilia, falou da importncia das culturas baniwa dizendo que, por serem obras maravilhosas de Deus, os baniwa deveriam preservar, valorizar e viver com abundncia. Logo aps a missa o cacique da aldeia, Valentim Paiva (Dzawinai), foi pedir explicao contundente e contrariado ao bispo sobre o que havia falado no sermo. Mesmo com longa explicao do bispo, que reconheceu os erros da Igreja no passado, o cacique no se convenceu e falou aos outros membros da comunidade que o bispo ou tinha enlouquecido ou ele era um tenhonto uar (um a toa, no era bispo). Este fato revela o grau de complexidade vivida pelos povos indgenas do Rio Negro, nas buscas por retomada das autonomias socioculturais perdidas ou enfraquecidas por sculos de dominao colonial, pois permanecem profundas sequelas estruturais do ponto de vista no somente da organizao sociocultural ou poltica, mas tambm da organizao espiritual das pessoas e dos grupos. Isso se agrava quando os 131 colonizadores continuam presentes e com certo domnio sobre a realidade presente, com diferentes matizes ideolgicos. O caso relatado acima no reflete a totalidade do pensamento e atitude da Diocese de So Gabriel da Cachoeira, pois uma dcada depois, Dom Walter (paulista, brasileiro), que apoiava a luta dos povos indgenas por seus direitos inclusive luta por suas culturas, identidades e tradies foi substitudo por outro bispo chins, que era exatamente contrrio ao trabalho e atitude do seu antecessor, negando qualquer dilogo com o movimento indgena e suas lutas. Alm disso, em 2007, por ocasio de sua visita ao Brasil, o atual chefe da Igreja Catlica, o Papa Bento XVI demonstrou claramente sua condenao s tradies indgenas quando declarou que voltar a dar vida s religies pr-colombianas seria uma utopia e um retrocesso. A declarao teve ampla repercusso na mdia. 2.4 O movimento indgena e a luta pela reafirmao da identidade tnica
Durante as duas ltimas dcadas (1980-1990), os povos indgenas do Alto Rio Negro enfrentaram uma nova onda de invaso branca, a servio da poltica de segurana nacional do Estado e dos interesses de companhias mineradoras. A poltica indigenista oficial de assimilao, apoiada, ao menos no incio, pelos salesianos e, at hoje, pelos militares, dificultou ainda mais para os ndios a defesa de seu territrio e cultura. Diante dessas invases, os ndios reafirmaram sua postura histrica de autonomia com relao aos brancos, resistindo a todas as formas de imposio de projetos, inicialmente por meio de reaes micro-locais, como foi a reao do capito Augusto Baniwa de Aracu- Cachoeira (Rio Iana) frente invaso de empresas mineradoras entre 1985-1987 s terras baniwas do Alto Rio Iana, e posteriormente por meio das organizaes locais e micro-regionais. nessas circunstncias que vrios lderes polticos emergiram para organizar a luta nos moldes atuais de associaes indgenas pluritnicas e voltadas principalmente para a defesa dos direitos coletivos e dos projetos de auto-sustentao, educao e sade. A participao ativa dessas lideranas na criao da Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro (FOIRN) em 1987, na poltica partidria e na criao de diversas associaes de comunidades indgenas, representa uma nova configurao de articulaes polticas intratnicas que ainda est em formao e que certamente redefinir as demandas concretas e especficas dessas comunidades a curto, mdio e longo prazo (LUCIANO, 2006). 132 Essas novas lideranas denominadas por vrios autores, como brokers ou mediadores, questionadores do sistema vigente e propositores de um novo projeto coletivo e de novas perspectivas nas relaes com os agentes de contato, buscam recompor as bases scio-culturais articuladoras dos diversos povos. Essa nova gerao de lideranas comea a surgir em meados dos anos 1980 em diversos pontos da regio pelos ex-alunos da Escola-Internato, que aos poucos foram tomando conscincia da situao histrica (OLIVEIRA FILHO, 1988) em que estavam confinados e construindo uma identidade geracional muito particular, para utilizar a noo de Conway (1998), que marcou profundamente a vida deles e de seus povos. So lideranas que, tendo experimentado toda forma de opresso e dominao cultural, moral e fsica do sistema ento vigente, resolveram tomar para si alguns elementos representativos e significativos da historia tradicional para se contrapor dominao e ajudarem seus povos na recuperao da auto-estima, ou seja, o sentimento de pertencimento tnico capaz de dar sentido continuidade da vida coletiva. O processo de escolarizao foi uma das condies de formao dessa conscincia que possibilitou o domnio e a apropriao dos cdigos bsicos referenciais da sociedade no-indgena para a reafirmao e promoo de suas culturas e conhecimentos. neste sentido que na formulao da noo de situao histrica, Oliveira mostra como a organizao de um campo de ao indigenista no resulta, de uma homogeneidade de cdigos, significados ou referncias de ao. O estabelecimento de um padro de legalidade, que garante a unidade desse campo, no exclui de modo algum a existncia de uma leitura mltipla dos mesmos papis por diferentes atores. justamente este entendimento diferenciado que permite a construo desse campo...(1988: 266).
Bruce Albert destaca fatores internos e externos que interagiram criando condies para a emergncia das organizaes indgenas no Brasil. No plano interno, destaca o processo de retrao do Estado na gesto direta da questo indgena e o esvaziamento poltico-oramentrio da FUNAI, alm da promulgao da Constituio de 1988, que reconheceu estas organizaes como pessoas jurdicas. No plano externo, o principal fator foi a globalizao das questes relativas ao meio ambiente e aos direitos das minorias ao longo dos anos 1970 e 1980, e a crescente descentralizao da cooperao internacional (ALBERT, 2000: 197). O elemento territrio, reinterpretado de acordo com a viso cosmolgica ancestral, articulou a necessidade de estabelecimento de novos modus vivendi e 133 modus operandi (BOURDIEU, 1974) dos grupos, em favor de suas identidades e formas de vida, levando-se em conta os novos quadros sociais que se apresentavam a eles e a necessidade de dar conta das novas perspectivas ps-contato na relao com a sociedade moderna, notadamente nos campos dos direitos e da cidadania. A re- interpretao da concepo e da importncia do territrio para a continuidade dos grupos tnicos em questo foi fundamental para que se consolidasse a unidade geracional nessa poca, articulando e unindo povos historicamente rivais em torno de uma luta comum e tendo como referncia central as tradies culturais, principalmente os mitos de origem do mundo e a organizao da natureza, que tm como base primordial a noo de territrio como espao natural e simblico de toda vida humana e do mundo. Como resultados imediatos, entre 1985 a 2010, foram formadas 93 organizaes indgenas. Essa nova conformao scio-poltica indgena no Rio Negro tem incio na primeira metade do sculo XX, quando os salesianos estabeleceram uma ampla rede de unidades missionrias na regio, cujo eixo bsico foram os internatos para educar e civilizar os ndios. Vrios lderes indgenas conseguiram acesso a instituies de ensino em Manaus por intermdio dos prprios salesianos, mesmo mantendo uma viso crtica quanto aos seus mtodos pedaggicos. Deve-se salientar que a emergncia da luta iniciada e sustentada at hoje por essas lideranas sempre teve apoio de parte dos prprios educadores missionrios o que prova que a iniciativa foi uma apropriao positiva dos investimentos educativos recebidos nas escolas e nos internatos, processo de que trataremos com maior profundidade no prximo captulo. Por ora, o que importante salientar que a instruo escolar, em si mesma, independente da sua modalidade, em geral positivamente apreciada pelos ndios no Rio Negro e por isso mesmo fundamental no processo recente de afirmao tnica, valorizao cultural e protagonismo poltico indgena. Essa valorizao da escola entre os ndios explica o fato de que os principais dirigentes do atual movimento indgena consideram que seus investimentos na escola que lhes possibilitaram romper com a dominao colonial. Os dados de escolarizao dos principais dirigentes da FOIRN e das associaes filiadas, por mim entrevistados por conta deste trabalho, comprovam essa afirmao. Dos dez dirigentes e ex-dirigentes entrevistados, 06 possuam ensino superior completo ou incompleto, cinco possuam ensino mdio completo e apenas um possua somente o ensino fundamental completo. 134 O movimento indgena da regio, tal como o conhecemos hoje, teve incio ainda na dcada de 1970. A primeira organizao indgena do Rio Negro cujo objetivo era lutar pela demarcao da terra e defender os direitos culturais foi a Unio Familiar Crist (UFAC), criada nos anos 1970 com o apoio dos salesianos no Distrito de Pari- Cachoeira no Rio Tiqui. Em 1984, foi criada a Unio das Comunidades Indgenas do Rio Tiqui (UCIRT) por um grupo de jovens indgenas que divergiam das orientaes dos salesianos. A UFAC foi extinta aps divergncias entre os lderes e no incio dos anos 1990 as atividades da UCIRT foram suspensas, posteriormente restabelecidas com o nome de CIPAC (Conselho Indgena de Pari-Cachoeira). Em 1985, foi realizada a I Assemblia dos Povos Indgenas do Rio Negro, na qual foi reafirmada a proposta de demarcao em rea contnua. Todavia, neste momento ainda pesava sobre a condio indgena o estigma da selvageria, da misria e do atraso, construdo por dcadas de doutrinao salesiana, e no houve apoio de nenhuma das instituies importantes no cenrio poltico regional. Durante os anos de 1986 e 1987, alguns lderes do Rio Negro visitaram autoridades do Poder Executivo Federal e do Congresso Nacional em Braslia para apoiar a minerao em terras indgenas durante a elaborao da Constituio Federal. Outros lderes apoiados por alguns missionrios catlicos e, principalmente pelo CIMI, tambm foram a Braslia para se contrapor aos projetos de minerao e de militares do Projeto Calha Norte (PCN). A II Assemblia dos Povos Indgenas do Rio Negro em 1987 foi organizada pelas lideranas indgenas da regio atravs da FUNAI e apoiada pelos militares e pelo Conselho de Segurana Nacional (CSN). Nesta ocasio, foi criada a FOIRN, eleita a sua primeira diretoria e mais uma vez reforada a proposta de criao de um territrio indgena contnuo. O presidente eleito em seguida viajou para Braslia, sob os auspcios da FUNAI local, dirigida por ndios tucanos, para apoiar a minerao em rea indgenas na Assemblia Constituinte e a proposta do governo federal de demarcar as terras indgenas no Rio Negro sob a forma de colnias indgenas agrcolas. Membros da diretoria da FOIRN discordaram de tal encaminhamento e convocaram uma assemblia extraordinria, que contou com o auxlio da Unio das Naes Indgenas (UNI), do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e do Centro Ecumnico de Documentao e Informao (CEDI). O presidente foi afastado e a assemblia elegeu uma nova diretoria. Desde ento a FOIRN consolidou sua posio contrria aos objetivos geopolticos e desenvolvimentistas do Projeto Calha Norte (PCN) e a demarcao de terras em forma de colnias indgenas. 135 No mbito baniwa, a primeira organizao indgena foi criada no mesmo ano da fundao da FOIRN, ou seja, em 1987, a Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana (ACIRI) com sede em Assuno do Iana. Atualmente existem 13 associaes baniwa e curipacos no Rio Iana. Em 1992, a FOIRN contava com 16 associaes filiadas, a maioria delas constituda num clima de agudo conflito entre a populao indgena em torno das propostas alternativas de demarcao em colnias indgenas ou territrio contnuo. Nos primeiros cinco anos houve uma grande instabilidade no quadro dirigente da organizao, poucos aceitavam assumir o comando, cuja estrutura era frgil, precria e arriscada. Em nvel local quem apoiava a organizao era uma parte minoritria dos missionrios catlicos. A FOIRN era alvo de campanhas difamatrias promovidas pela elite poltica e militar (autoridades municipais, vereadores, comerciantes, missionrios, militares, etc.). Os militares por meio do Comando local, por inmeras vezes chegaram a intimar os lderes da FOIRN para prestar esclarecimentos sobre suas atividades. Um incidente mais grave ocorreu em 1998 na comunidade indgena de Iauaret, quando dois assessores do CIMI (um jornalista e um advogado), convidados pela FOIRN e pela associao local para assessorar a assemblia indgena que estava sendo realizada naquela comunidade indgena, foram presos pelos militares e deportados para o quartel de So Gabriel da Cachoeira e depois para Manaus. A aproximao da FOIRN s entidades de apoio estrangeiras passou a ser alvo de acusaes de entreguismo e internacionalizao da Amaznia. No entanto, depois de alguns anos de incertezas, os primeiros apoios nacionais e internacionais comearam a permitir uma estruturao bsica da entidade, priorizando a consolidao e ampliao das associaes filiadas. A demarcao das cinco Terras Indgenas contguas concluda em 1998 criou na regio uma nova territorialidade ainda em processo de consolidao. O pressuposto bsico a existncia de direitos coletivos sobre um amplo territrio que conforma uma unidade para o qual o ordenamento territorial e administrativo do pas no est preparado. A estratgia por anos empreendida pelo Estado Nacional era a de confinamento dos ndios em reas reduzidas e fragmentadas. Os anos 1980 sinalizaram o processo de formao de uma conscincia tnica altamente reflexiva no Rio Negro e, consequentemente, um campo autnomo de polticas pblicas destinadas ao fortalecimento institucional das organizaes indgenas, valorizao cultural e ao desenvolvimento sustentvel, dentre as quais as polticas de educao escolar indgena em todos os nveis e modalidades de ensino. A sede da 136 FOIRN hoje se encontra localizada em um prdio de alvenaria de trs andares. No fundo do mesmo terreno, encontra-se um centro cultural (maloca), onde so realizados diversos eventos, culturais, polticos, de formao e onde so alojados os lderes e membros das associaes de passagem por So Gabriel da Cachoeira. Ao lado, h um prdio menor de dois andares que serve como ponto de suporte logstico e mecnico de todo o sistema de transporte e comunicao. Alm disso, em outro lugar prximo sede, mantm-se um entreposto comercial de artesanato Warir. Ao longo dos anos, a FOIRN implantou uma ampla rede de comunicao e transporte. Atualmente (2009) a FOIRN conta com 79 embarcaes motorizadas em funcionamento, sendo 09 lanchas de centro, 70 canoas de alumnio (voadeiras) equipadas com motores de popa. Segundo os lderes atuais, hoje existem 127 terminais de radiofonia funcionando em comunidades indgenas e um ponto central na sede da entidade. A FOIRN contava em 2008 com apoio de 28 funcionrios na sede e entre 1998 e 2008, administrou 318 tcnicos de sade por meio de um convnio com a Fundao Nacional de Sade. Sede da FOIRN em So Gabriel da Cachoeira/AM
Fonte: Mapa-Livro FOIRN/ISA/MEC, 1998
137 CAPTULO III
OS POVOS INDGENAS DO RIO NEGRO E A ESCOLA
3.1 As primeiras escolas: as escolas internatos
Fonte: Mapa-Livro FOIRN/ISA/MEC, 1998
Na literatura disponvel atualmente, no se tem notcias sobre as primeiras experincias dos povos indgenas do Alto Rio Negro com algum tipo de escola, antes da chegada dos missionrios catlicos no incio do sculo XX regio. provvel que j no sculo XIX, quando o contato com as frentes colonizadoras (comerciantes, militares, agentes do governo) se intensificou, esses povos tenham tido algumas experincias eventuais com algumas formas de ensino escolarizado. Deste modo, no possvel pensar e compreender o processo histrico de educao e escolarizao desses povos no ltimo sculo sem considerar a presena, a atuao e o papel da Igreja Catlica nesta regio, uma vez que os processos de colonizao, escolarizao e catequizao se confundem e se complementam, desde o incio at aos dias de hoje. Alis, a presena missionria na regio teve incio desde o comeo da presena e atividade colonial, uma vez que em 1639, quando a expedio portuguesa de Pedro Teixeira identificou a foz do Rio Negro e a presena de muitos ndios, j havia missionrios jesutas fazendo parte das expedies colonizadoras (GONALVES, 2007). 138 Neste captulo abordarei as primeiras experincias dos povos indgenas do Alto Rio Negro com a escola, a partir da chegada dos missionrios catlicos regio, no comeo do sculo XX, dando incio ao longo processo de implantao das escolas- internatos para crianas e jovens indgenas. Este recorte se justifica no apenas por sua facilidade bibliogrfica, mas principalmente por sua importncia para esses povos em relao ao seu papel na atual configurao da realidade educacional escolar, em termos histricos, mas tambm quanto s potencialidades existentes e as possibilidades que ensejam em termos de perspectivas que esto sendo construdas por eles. O sculo XX ficou marcado na histria desses povos pela presena e atuao definitiva dos missionrios salesianos, que teve incio em 1914 com o Decreto da Sagrada Congregao da Propaganda Fide, no qual os salesianos receberam a misso do Papa Pio X, com a incumbncia de iniciar uma misso duradoura que viesse implantar firmemente o reino de Jesus Cristo naquela vasta regio, reedificando um novo e sumptuoso monumento sobre as runas do passado (SOARES DAZEVEDO, 1933). Em 1908, Dom Frederico Costa, bispo de Manaus, percorreu todo o vale do Rio Negro, desde sua foz no Rio Amazonas at a fronteira do Brasil com a Venezuela, avaliando o tamanho da populao indgena e cabocla, a carncia de prelados e a ausncia de um trabalho catequtico mais sistemtico. Neste momento, a Igreja Catlica, temendo a propagao do comunismo nascente, desencadeou uma poltica de difuso de suas doutrinas, principalmente para as populaes pobres das Amricas, da frica e da Oceania (WEIGEL e RAMOS, 1993). Para efetivar a cruzada missionria na regio foram escalados os religiosos salesianos que j estavam no Brasil desde 1883 e j desenvolviam trabalho junto aos ndios Bororo, no Mato Grosso. A estrutura estabelecida pelos salesianos ficou conhecida como sistema ou regime de internato, que durou desde 1914 at 1980, quando os internatos foram fechados (WEIGEL e RAMOS, 1993). Mesmo assim, os missionrios continuaram no comando das escolas e com as atividades de catequese at aos dias de hoje, entretanto com vrias mudanas em seus mtodos e prticas. Os modelos de escolas-internato estiveram fundamentados pedagogicamente na moralidade crist e nos instrumentos metodolgicos dos tradicionais colgios religiosos remontados ao sculo XVI, poca em que surgiram na Europa as instituies educacionais na forma de internatos (RIES, 1981). 139 Pela sua importncia para o cenrio atual da educao escolar indgena na regio e para toda articulao scio-poltica e econmica que conforma a realidade local, necessrio um breve resumo das principais caractersticas do sistema de internato. A primeira caracterstica o controle total sobre a vida dos ndios, principalmente dos jovens internos nas misses, nos moldes de uma instituio total tal como observado por Baines (1991) entre os Waimiri-Atroari junto atuao da frente de atrao da FUNAI denominada Frente de Atrao Waimiri-Atroari (FAWA). Para Goffman (1974), prises, manicmios, conventos, escolas-internatos e quartis seriam alguns exemplos tpicos de instituies totais. As escolas-internatos implantadas e administradas pelos salesianos no Rio Negro se enquadram perfeitamente nessa caracterstica de Instituio Total uma vez que sua principal caracterstica a total e permanente vigilncia sobre a vida dos internados, baseada em um rigoroso regulamento, cujo descumprimento resulta em severos castigos e punies. Para garantir o controle, os missionrios conseguiram usar os prprios indgenas passivos e obedientes como assistentes, estimulando a prtica desonrosa entre os povos da regio de subservincia e de omisso para se dar bem na vida. Os regulamentos, longos e minuciosos, descrevem as funes de cada encargo, a maioria das quais exercida pelos prprios alunos. Esta tcnica realiza uma dupla imposio: impe aos que melhor se sujeitarem, o prmio de impor, aos colegas, os regulamentos da instituio (CAMARGO & ALBUQUERQUE, 2006: 451-452). O rigoroso controle era justificado a partir das regras morais e cvicas da sociedade brasileira e, principalmente, a partir dos ensinamentos da tradio judaico- crist da Bblia, interpretada conforme sua vertente catlica, aproveitando a grande ameaa do castigo do inferno para os pecadores que no cumprissem os mandamentos. A interpretao radical do princpio de pureza bblico, por exemplo, levou os missionrios a proibirem rigorosamente nos internatos qualquer contato social entre jovens de sexos opostos, em qualquer espao, seja na igreja, na escola e nos espaos de trabalho. A obedincia dos alunos indgenas era resultado, em parte pela conscincia da dvida infinita com Deus (impagvel) e pelo medo, no dos missionrios, mas do castigo do inferno, imposto por estes. O padre inventou uma dvida infinita para com Deus. Nas sociedades primitivas, havia dvidas finitas. Para saldar as dvidas, havia as trocas. A dvida procedia a troca. Aqui, no. A pessoa nasce, permanece, para sempre, devedora para com Deus. (CAMARGO & ALBUQUERQUE, 2006: 451- 452). 140 A segunda caracterstica o rigor na aplicao das regras disciplinares impositivas, envolvendo pesadas sanes, punies e castigos fsicos, psicolgicos e morais. A desobedincia a qualquer regra era passvel de punio e castigo, que ia desde ficar sem refeio ou ficar em p junto a uma coluna por horas, at mesmo chibatadas desferidas pelos missionrios ou seus assistentes. Talvez os piores castigos no fossem os de modalidade fsica, mas os que tinham fim moral ou psiclogo, como o que vivi nos ltimos anos em que fiquei interno na Misso de Taracu, em 1978, do qual tratarei mais adiante. Essa forma de represso corresponde teoria da guerra trabalhada por Souza Lima (1995) como prtica disciplinar de dominao total, contrapondo-se noo de contrato social de Rousseau. A terceira caracterstica o combate sistemtico s principais tradies indgenas, em nome dos princpios e ensinamentos bblicos do cristianismo. As cerimnias, os rituais, as festas, as danas e os conhecimentos tradicionais dos pajs sobre medicina natural ou xamanismo foram condenados como demonacos e, portanto, combatidos e eliminados em nome da nova f. Os pajs, os chefes de cerimnias e os mais velhos, guardies de toda sabedoria ancestral, foram os mais perseguidos por meio de injrias e difamaes. Eles eram comparados a demnios ou criminosos. A outra caracterstica a supervalorizao de conhecimentos e valores culturais ocidentais em detrimento dos conhecimentos e valores tradicionais dos povos nativos, como condio para alcanar o status de civilizado ou cidado brasileiro, considerado e pregado como ideal para todos. As culturas indgenas eram consideradas atrasadas e deveriam ser superadas e abandonadas para seguir o caminho dos brancos: civilizao, progresso, cristo e patritico, da mesma forma como era a atuao da FAWA junto aos Waimiri-Atroari, que era supostamente secular, embora com forte influncia catlica de sua equipe de dirigentes (BAINES, 1996). Entre os baniwa do Rio Iana, a presena salesiana foi tardia, s comeou em 1953, 38 anos aps a instalao da primeira misso no Rio Negro, por isso no contou com o mesmo investimento que outros ncleos. A instalao da misso de Assuno s aconteceu em oposio a atuao da New Tribes Mission, que estava realizando grande nmero de converses ao protestantismo entre os baniwa em toda a calha do Rio Iana desde o incio da dcada de 1940, a partir das atividades missionrias da lendria Sofia Muller (WEIGEL, 2000). Instala-se deste modo uma guerra entre ndios evanglicos e ndios catlicos, patrocinada pelos pastores evanglicos e padres catlicos, separando 141 famlias e povos e influenciando de forma violenta e sem precedentes os smbolos, os valores e a organizao scio-espacial, influncia ainda hoje no superada. Esta disputa ter forte conseqncia nas dinmicas de mobilizaes polticas atuais, iniciadas na dcada de 1980, com o surgimento das primeiras organizaes indgenas na regio. Com a instalao dos internatos, os centros missionrios rapidamente se encheram de indgenas, esvaziando na mesma proporo de tempo e de populao as comunidades indgenas. Segundo Weigel, essa aquiescncia convocao dos padres era uma questo de sobrevivncia, razo que leva a supor que a transformao cultural processada nos povos indgenas da regio tinha na verdade um forte sentido poltico e secundariamente cultural. Da parte dos missionrios salesianos, estes pareciam estar convencidos do atraso cultural dos povos indgenas, fazendo coro com as correntes de pensamento iluministas e evolucionistas predominantes poca. Estavam convictos de que o progresso dos ndios deveria se dar pela imposio de modelos sociais e culturais prprios da sociedade italiana, de onde se irradiava a Congregao Salesiana. Seus esforos, ento, foram por criar no ndio um trabalhador dcil, obediente, cristo, citadino e patriota (WEIGEL e RAMOS, 1993). Segundo Curt Nimuendaju, os pontos contra a Misso Salesiana residiriam na comprovada incapacidade de compreender e fazer justia a uma cultura que no seja a presente cultura crist (1982:188). Segundo este autor, essa teria sido a causa principal da baixa ou do fracasso da converso dos indgenas . O sucesso do estabelecimento das misses e da arregimentao de grande nmero de pessoas e comunidades seria explicado muito mais por razes sociais e a preponderncia econmica do que pelo convencimento doutrina imposta. De fato, os missionrios salesianos souberam estrategicamente valorizar o apoio recebido do Estado, por meio da Fora Area Brasileira (FAB), como capital simblico facilmente transformado em poder sobre os indgenas, at meados da dcada de 1960. Os centros missionrios recebiam periodicamente o apoio das aeronaves da FAB para distribuio de alimentos e outros suprimentos de necessidades bsicas em matria de sade, educao e abastecimento das cantinas das misses com produtos manufaturados como sabo, sal, materiais de caa e pesca, roupas e outros objetos de desejo dos povos indgenas. Estes produtos transportados gratuitamente pelo poder pblico eram comercializados aos ndios. Alm disso, os governos federal, estadual e municipal repassavam sistematicamente recursos financeiros para a manuteno das misses e dos internatos. 142 As prprias instituies escolares que funcionavam nos internatos eram pblicas, portanto, mantidas financeiramente pelo poder pblico, mas sob a administrao das misses, por meio de convnios. At hoje, algumas escolas indgenas jurisdicionadas rede estadual, situadas nos centros distritais e na sede do municpio, funcionam desta maneira. O Estado paga os professores e funcionrios da escola, paga o aluguel e a manuteno dos prdios aos missionrios, financia todo o material didtico e a alimentao escolar dos alunos. As misses indicam os diretores das escolas, definem os professores, elaboram o planejamento escolar e as orientaes poltico-pedaggicas a serem seguidas pelas escolas. Ou seja, o Estado paga tudo, mas so os missionrios que dirigem as escolas e ainda ganham recursos financeiros pelos aluguis dos prdios escolares construdos pelos ndios e situados em suas terras. Do ponto de vista programtico, os missionrios instituram em seus internatos um sistema educacional baseado no sistema desenvolvido em Turim/Itlia para os filhos de lavradores, ministrando o curso primrio (at 4 srie), ensino religioso e formao para o trabalho (WEIGEL, 1993). Na escola-internato, os jovens indgenas desenvolviam atividades ligadas carpintaria, marcenaria, olaria, alfaiataria, oficina mecnica e tcnicas agrcolas para meninos, enquanto que para meninas eram disponibilizadas atividades de bordado, artesanato, corte e costura e atividades agrcolas nas roas da misso e de cozinha, limpeza e lavagem de roupa dos missionrios. De incio os missionrios tiveram que percorrer as calhas dos rios e convencer os chefes e os pais para permitir que algumas crianas e jovens viessem estudar nas escolas-internato das misses. Mas depois, os prprios pais vinham, aos poucos, se estabelecer nas proximidades dos Centros Missionrios ou enviavam seus filhos para os internatos. Os salesianos estavam convictos de que deveriam priorizar as crianas e jovens indgenas para seus propsitos, imaginando que os adultos no aceitariam se submeter aos rgidos regimes e doutrinas impostas. Como afirma Weigel, na verdade os salesianos estavam seguindo a orientao do seu fundador Dom Bosco, para quem a conquista do adulto s poderia ser feita, se primeiro se conquistasse as suas crianas. Alm disso, estavam seguindo tambm a orientao da poltica indigenista poca de Lobo dlmada, que era de retirar os jovens e prepar-los para trabalhar a servio do Estado (FARAGE, 1991). Para isso, julgaram necessrio que o jovem indgena ficasse totalmente recluso, no regime de internato, afastado de sua gente e de seu modo de vida, para que seus educadores pudessem ter controle sobre a formao de cada aspecto da 143 personalidade desse novo brasileiro cristo. Isso explica porque os jovens indgenas, que na concepo tradicional indgena j eram adultos, nunca reagiram, mesmo diante da opresso e violncia fsica. O filsofo contemporneo Gilles Deleuse 16 , mostra como o poder separa as pessoas que esto a ele submissas daquilo que elas podem fazer, restando a tristeza de incapacidade, do jamais alcanar o que se pretende. As aes educativas dos salesianos estavam baseadas tanto no ideal religioso que confessavam, quanto na teoria pedaggica formulada por Dom Bosco, cujos princpios constituam o denominado Sistema Preventivo de Educao (MODESTI, 1975) que, segundo seu criador, tinha como eixos a caridade, a dedicao e o amor aos educandos. Uma importante caracterstica dessa pedagogia a valorizao da educao prtica, que cultivasse, alm da arte e dos esportes, os ofcios exigidos pela vida moderna; da a preocupao com o ensino profissional nos internatos do Alto Rio Negro, muito bem avaliado e aproveitado pelos povos indgenas da regio. O propsito de formar bom cidado neste contexto rionegrino justificou a deciso dos salesianos de impor radicalmente a lngua portuguesa. A lngua indgena, por ser considerada como uma instituio fundamental das identidades tnicas era considerada incompatvel com o modelo de cidado que se pretendia formar, razo pela qual foi reprimida veementemente para que todos pudessem se comunicar entre si apenas por meio da lngua portuguesa, tida como civilizada e lngua dos brasileiros. Com isso, os educadores salesianos queriam impor no aluno indgena uma norma religiosa e social, um sentimento de submisso a essa norma e uma conseqente obedincia e admirao s designaes dos que representavam essa norma, ou seja, as autoridades eclesiais e civis no indgenas (WEIGEL, 1993). Para ilustrar a dimenso da pedagogia da represso fsica e moral adotada pela escola-internato dos missionrios salesianos descrevo a seguir meu prprio testemunho dos cinco anos de experincia como aluno em trs internatos: So Gabriel da Cachoeira (1980-1981), Taracu (1982-1984) e Barcelos (1985-1986). Essa experincia pessoal iniciada com 14 anos de vida foi a pior das experincias vividas at hoje. Primeiro porque o afastamento dos pais e da comunidade foi uma experincia de muita dor e sofrimento em si mesmo, tanto pelo afastamento espacial, quanto pela brusca mudana nos modos de vida, ou seja, a profunda mudana
16 Abecedrio Gilles Deleuse: testemunho, entrevista a Claire Pernet, gravada em vdeo em 1988, disponvel em HTTP:/cura.free.fr/28deleuse,htm. 144 de uma vida alde cheia de alegria, de liberdade, de autonomia, de solidariedade, de coletividade, de respeito e de valorizao pessoal para uma vida de represso, perseguio, priso, medo, tristeza no internato. O que mais me marcou foi o sentimento de viver sempre vigiado e sempre sob ameaa dos castigos de Deus por meio do inferno, dos padres por meio dos castigos e da Escola por meio da represso cultural e punio da reprovao em notas ou da repetio de srie. Era como sair do mundo da alegria, da paz, da proteo familiar e da liberdade para entrar no mundo do medo, da ameaa, do castigo, da desigualdade, da violncia e do prprio inferno. Sem dvida, os maus-tratos sofridos, os castigos fsicos, a represso cultural e moral e as violncias de todas as ordens so inesquecveis. Relato como exemplo uma experincia que vivi nos meus anos de escola-internato na dcada de 1980. Naquela poca fomos rigidamente proibidos de falar nossas lnguas maternas em todas as dependncias internas e externas das escolas-internato dos missionrios. Para mim, os maiores sofrimentos e dor foram gerados pelos castigos de efeitos morais e psicolgicos, como uma das modalidades de que fui vrias vezes vtima. Tratava-se de um pedao de madeira em forma retangular com uma corda que continha uma escrita: eu no sei falar portugus. Quando algum aluno da escola era flagrado falando sua lngua indgena o letreiro era posto pendurado no seu peito e assim ficava com ele at que descobrissem um novo violador da regra, para quem era passada a placa e assim por diante. A placa provocava pavor e extremo constrangimento uma vez que na poca admitir no falar portugus, ou falar s lngua indgena era ser identificado como um animal, sem alma, sem educao, pago, atrasado e anti-patritico. Outro exemplo emblemtico foi um castigo de trabalho forado durante um dia inteiro por termos (trs colegas baniwa) dormido em um quarto ao lado do dormitrio (com medo do dormitrio vazio). No entendamos porque merecamos to duro castigo por isso (ramos jovens de 16 anos). S mais tarde fomos entender a razo da fria do padre. Ele estava suspeitando de prtica de homossexualismo, que s na mente dele passava, uma vez que para os baniwa viver coletivamente regra bsica. Vi muitas jovens mulheres indgenas apanhando fisicamente do mesmo padre em plena sala de aula, tendo seu couro cabeludo machucado e com muito sangramento. As metodolgicas adotadas pelos missionrios seguiram dois conceitos e instrumentos ideolgicos prprios da sociedade colonial europia, a saber: a manipulao do uso do poder e do saber e o rigor da disciplina moral aplicada e imposta 145 aos indgenas no mbito das escolas-internato. As noes de poder e disciplina aqui tratadas seguem as linhas de pensamento desenvolvidas por Foucault em dois trabalhos seminais: Vigiar e Punir (2004/1997) e A Microfsica do Poder (1990). As idias trabalhadas pelo autor ajudam a entender as bases filosficas, polticas e cosmolgicas que orientaram os missionrios, em nome do Estado, a agir desta forma e com tais mecanismos de controle e dominao. De acordo com o autor, as mudanas sociais ocorridas no sculo XVIII e XIX levaram ao surgimento gradativo das Sociedades Disciplinares, atingindo seu apogeu no sculo XX. Um dos princpios que orientam essas Sociedades Disciplinares a idia de que para a economia do poder seria mais rentvel vigiar do que punir; da a necessidade de estabelecimento de maior controle sobre pessoas ou grupos de pessoas. Duas imagens, portanto da disciplina. Num extremo, a disciplina-bloco, a instituio fechada e estabelecida margem, e toda voltada para funes negativas: fazer parar o mal, romper as comunicaes, suspender o tempo. No outro extremo, com o panoptismo, temos a disciplina-mecanismo: um dispositivo funcional que deve melhorar o exerccio do poder tornando-o mais rpido, mais leve, mais eficaz, um desenho das coeres sutis para uma sociedade que est por vir. O movimento que vai de um projeto ao outro, de um esquema de disciplina de exceo ao de uma vigilncia generalizada, repousa sobre uma transformao histrica: a extenso progressiva dos dispositivos de disciplina ao longo dos sculos XVII e XVIII, sua multiplicao atravs de todo o corpo social, a formao do que se poderia chamar grosso modo a sociedade disciplinar (FOUCAULT, 1997:173). A existncia de mecanismos disciplinares anterior ao perodo que Foucault denominou como sociedade disciplinar, mas antes existia de forma isolada, fragmentada. O padro de visibilidade das sociedades disciplinares projetou-se no interior dos prdios das instituies que passaram a ser construdos para permitir o controle interno. Foucault afirma que as instituies so mecanismos operatrios prticos que fixam relaes. Tem necessariamente dois plos: aparelhos e regras. O plo negativo compreende a ttica do poder em sujeitar e reprimir. O plo positivo consiste em produzir, mobilizar tipos de foras que constituem o poder. Foucault denomina esse perodo de sociedade disciplinar, pois traz como caractersticas essenciais a distribuio dos indivduos em espaos individualizados, classificatrios, combinatrios, isolados, hierarquizados, capazes de desempenhar funes diferentes segundo o objetivo especfico que deles exige. Estabelece uma sujeio do indivduo ao tempo, com o objetivo de produzir com o mximo de rapidez e eficcia. A vigilncia tambm se expressa como um dos seus instrumentos de controle, 146 de maneira contnua, perptua e permanente. A escola-internato foi exatamente uma espcie de priso disciplinada, com o mximo de controle, vigilncia e produo medida, distribuda e controlada no tempo e no espao. Como estratgia ou ttica de poder a sociedade disciplinar teria utilizado a mecnica de observao individual, classificatria e modificadora do comportamento, uma arquitetura formulada para o espao da priso, ou para outras administraes, tais como a fbrica, a escola, o manicmio. A essa mquina de controle Foucault denominou de Panptico. O Panptico seria a utopia de uma sociedade e de um tipo de poder que neste caso foi a escola. Com o Panptico instala-se a necessidade da vigilncia e do exame. O Panptico teve uma trplice funo: a vigilncia, o controle e a correo. desse modo que o Estado constri e mantm o poder sobre os indivduos e as sociedades. Para Foucault (1990), o poder uma prtica social e, por isso mesmo, construdo historicamente e articula-se com a estrutura econmica. Segundo o autor, o poder no algo que se possa possuir. No existe em nenhuma sociedade, diviso entre os que tm e os que no tm poder. Pode-se dizer que poder se exerce ou se pratica. Para Foucault, ao contrrio das teses althusserianas segundo as quais todo poder emana do Estado para os Aparelhos Ideolgicos, h as chamadas microfsicas do poder geradas a partir de uma multiplicidade de relaes e prticas de poder. De modo geral, penso que preciso ver como as grandes estratgias de poder se incrustam, encontram suas condies de exerccio em micro-relaes de poder. [...] Quero dizer o seguinte: a idia de que existe, em um determinado lugar, ou emanando de um determinado ponto, algo que um poder, me parece baseada em uma anlise enganosa e que, em todo o caso, no d conta de um nmero considervel de fenmenos. Na realidade, o poder um feixe de relaes, mais ou menos organizado, mais ou menos piramidalizado, mais ou menos coordenado (FOUCAULT, 1990:13). Foucault parte do princpio de que existem duas esferas em que se consolidam as prticas; cada uma delas tem seus prprios mecanismos de legitimao, atuam como centros de poder e elaboram seu discurso e sua legitimidade. Uma dela a cincia. A outra, formada por todos os demais elementos que podem ser definidos como integrantes da cultura: o ideolgico, as diferenciaes de gnero, as prticas discriminatrias, as normas e os critrios de normalidade. Assim, o poder deve materializar-se por meio de diferentes formas de disciplina, no mais por fora e legitimidade religiosa. O dominado deve considerar natural ser subjugado. Por possuir essa eficcia produtiva, o poder volta-se para o indivduo, no com a inteno de 147 reprimi-lo, mas de adestr-lo. Ele mostra como a relao de poder e saber nas sociedades modernas tem objetivo de produzir verdades cujo interesse essencial a dominao do homem atravs de prticas polticas e econmicas. Este breve esboo das idias de Foucault sobre Poder e Disciplina ajuda a compreender o contexto histrico e as bases conceituais e prticas que podem ter orientado a constituio das escolas-internato, na medida em que elas representam a idia do panptico, que rene, articula e administra, por um lado o exerccio do poder disciplinado e legitimado pelo Estado, e por outro lado, a construo do poder a partir do saber que se constri por meio da educao disciplinar e do controle deste saber disciplinado. Mas Foucault reconhece que todo poder pressupe resistncia, pois o poder no est em uma pista de mo nica. Se as escolas-internato no mais existem hoje no Alto Rio Negro deve ser porque sempre houve resistncia ao sistema dentro do prprio sistema, o que, ao longo do tempo, foi permitindo sua prpria destruio. No entanto, as experincias das escolas-internatos no findaram com a simples auodestruio, mas com resultados muito positivos e promissores, no tocante ao empoderamento tcnicopolitico dos povos indgenas j obesrvados nos dias atuais, mas ainda sem precedentes para o futuro. Uma maneira, portanto, de analisar e compreender o processo de instalao, desinstalao do sistema de escolas-internatos e do empoderamento e apropriao das escolas pelos povos indgenas do Rio Negro utilizando o mtodo dialtico, no sentido usado pelos antigos gregos, tanto como arte do dilogo quanto como construo histrica das coisas, dos fatos e das sociedades como um constante vir-a-ser. Se antes do contato com os colonizadores europeus, os povos indgenas seguiam trajetrias previsveis de vida orientadas pelas mitologias que tratam da organizao do mundo, a partir do contato, instala-se uma nova historia de vida marcada pela imprevisibilidade e pelo impodervel do mundo branco. As trggias das guerras e das violncias impostas pelos colonizadores se explicam por essa caracterstica da vida europia ocidental. Deste modo, inicia-se no imaginrio dos povos indgenas um novo processo de busca de espao cosmolgico capaz de garantir a continuidade scio-histrica dos grupos. A escola-internato foi vista e tratada para servir de base instrumental na busca por esse novo espao e novo prpjeto de vida. 148 Por isso, desde a origem, o sistema do internato salesiano sempre conviveu com seus profundos antogonismos inerentes sua prpira natureza institucional e poltico- ideolgica. Por um lado, os missionrios, por meio da escola-internato, queriam civilizar, cristianizar e patriotizar os povos indgenas. Por outro lado, os povos indgenas queriam a escola para que os ajudassem no empoderamento poltico e intelectual para se contrapor ao processo de violncia e dominao que estavam vivendo. Tal antagonismo entre diferentes civilizaes com interesses e perspectivas igualmente diferentes, possibilitou a construo de uma nova ordem no mbito do processo escolar que a nova educao escolar indgena pautada pelos princpios de autonomia e protagonismo indgena, ou como diria Paulo Freire, educao libertadora e empoderadora. Neste sentido, pode-se afirmar que a escola-internato possibilitou que os povos indgenas reagissem resistindo a ela, mas ao mesmo tempo possibilitou que se apropriassem dos aspectos positivos gerados a partir dela. A instalao da imprevisibilidade da vida possibilitou que os povos indgenas assumissem o papel histrico de transformao e criao de uma nova ordem histrica e cosmolgica (luta pela terra, sade, meio ambiente, cidadania, direitos humanos, etc). O regime de internato salesiano ensinou e imps formas de vida contrrias s formas de vida baniwa. No internato tudo individualizado, ao contrrio do coletivismo baniwa. Cada interno forado a ter suas prprias coisas: sua comida, seu copo, sua colher, seu sabo, sua mesa de estudo e assim por diante. Entre os baniwa, a comida necessariamente partilhada coletivamente por meio de uma nica panela ou cuia. Toda comida servida em grandes panelas ou tigelas onde todos podiam participar ao mesmo tempo, pegando o seu pedao de peixe ou carne com beiju. Outra prtica anti-baniwa adotada e praticada pelos missionrios salesianos no internato era a da desigualdade, dos privilgios e da injustia, percebida fortemente na distribuio da comida, que entre os baniwa quase sagrada. Como exemplo concreto, cito o caso dos animais domsticos criados pelos alunos internos, como porcos, galinhas e gado. Periodicamente os internos realizavam o abate e todo o tratamento dos animais para a alimentao dos padres. De um porco, os internos s conseguiam sentir o cheiro da boa comida e se contentar em comer farofa de midos. Toda a carne ia exclusivamente para a mesa dos missionrios. Essa prtica egosta e injusta profundamente abominvel para os baniwa, para quem a comida o bem mais sagrado e humano, cuja partilha smbolo de humanidade, de solidariedade e de espiritualidade. 149 Os castigos fsicos e morais faziam parte deste instrumento pedaggico naquele momento, como um mtodo para reafirmar na alma ndia o esprito da civilizao. O uso da dor fsica e moral eram entendidos como forma de fixar na memria as normas estabelecidas. Inconscientemente os educadores salesianos estavam aplicando em outro contexto e segundo outros interesses o mesmo mtodo utilizado nos rituais tradicionais de iniciao ou de passagem, onde o aspecto central exatamente a dor e o sofrimento que marcaro a vida inteira dos jovens iniciados, porm, com o propsito de implantar na alma e no corao dos jovens os valores de solidariedade, hospitalidade e gosto pelo trabalho, para evitar o sofrimento e garantir o bem-viver de todos. Outro paralelo possvel de ser feito que, do mesmo modo que os rituais de iniciao ensinavam a principal lio da vida de que para se alcanar o bem-estar da famlia e da comunidade, as pessoas deveriam estar preparadas e dispostas a sacrifcios; os castigos adotados no processo educacional das escolas-internatos deveriam ensinar que para se alcanar o cu e a civilizao do branco, os indgenas deveriam aceitar os sacrifcios impostos a eles. O processo de converso dos ndios, para os missionrios protestantes da MNTB, exigia a mediao de prticas pedaggicas de ensino de leitura em lngua indgena. Os indgenas deveriam ler a Bblia na lngua materna, em traduo para o idioma nativo feita pelos prprios missionrios. Para isso, aulas foram improvisadas para viabilizar a alfabetizao. O ensino se processava debaixo das rvores, nas casas, nas canoas, onde fosse possvel (MULLER, 1952). Ao que tudo indica Sofia no pretendia escolarizar os ndios, mas, to somente fazer os velhos decodificarem a escrita, a fim de poderem ler a Bblia para os demais. Alm da leitura e escrita na lngua, o ensino visava tambm preparar os mais velhos para ocuparem os cargos de ancio, dicono e pastor. Deste modo, se pode afirmar que a escola no fazia parte do projeto evanglico (WEIGEL, 2000). Posteriormente algumas poucas escolas bblicas passaram tambm a trabalhar com a alfabetizao de crianas e em alguns casos, com as primeiras sries do ensino fundamental, mas por presso das lideranas indgenas. Para Weigel, fica evidente que a estratgia dos missionrios protestantes para divulgao de suas idias evangelizadoras e cristianizao dos indgenas diferia substancialmente da catlica. Enquanto os salesianos seguiam a orientao de Dom Bosco, investindo nas crianas e nos jovens para conquistar os adultos e investindo no projeto educativo desenvolvido em seus internatos e escolinhas, a atuao dos protestantes era bem diferente. Consistia em, usando a hierarquia dos povos indgenas, 150 conquistar primeiro os mais velhos, os que tinham autoridade e o respeito dos demais, para a formao de novas geraes e continuao do projeto evangelizador.
Culto evanglico ministrado por um ancio baniwa. Fonte: Mapa-Livro FOIRN/ISA/MEC, 1998
A partir da dcada de 1970 a histria da humanidade marcada por um desenvolvimento de foras sociais progressistas que passam a combater processos polticos de excluso social e econmica, auxiliada pelo avano das tecnologias de informao. Diante disso, espalham-se pelo mundo, fortes presses por polticas favorveis aos excludos, inclusive os povos indgenas brasileiros. neste cenrio e perodo histrico que em 1980, um grupo de representantes do povo tukano (um dos 23 povos indgenas da regio do Alto Rio Negro) foi ao Tribunal de Rotterdam, denunciar os mtodos e as prticas salesianas em seus internatos, acusando-os de etnocdio, ou seja, de destruidores das culturas indgenas do Alto Rio Negro. A partir deste momento, a Igreja Catlica comea a gradativamente mudar sua concepo e atitude poltica em relao aos povos indgenas. Parte da Igreja comeou a assumir o discurso da descolonizao e da evangelizao atravs dos elementos da cultura dos povos indgenas e do respeito s suas tradies, costumes e lnguas. Esse novo discurso e prtica pastoral, representado, sobretudo pelo Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) chegou a ser conhecidos no seio da Igreja Catlica como 151 inculturao, ou seja, o evangelho interpretado e vivido a partir dos valores das culturas indgenas. Ao mesmo tempo o Estado j no precisava mais da mediao da Igreja e retirou boa parte do seu apoio ao empreendimento missionrio no Alto Rio Negro. Sem esse apoio, os missionrios tiveram que procurar seus prprios meios para sustentar os altos custos de manuteno e de funcionamento dos internatos e como no conseguiram, estes passaram a ser inviveis. Deste modo, os internatos foram gradativamente sendo fechados e os prdios onde funcionavam, foram sendo transformados em escolas comuns mantidas pelo poder pblico, entretanto, ainda gerenciadas pelos Salesianos, que mantinham a filosofia religiosa s que associadas ao currculo de ensino cientifico do regime pblico de educao. Dos imponentes prdios que antes abrigavam as estruturas de internato, eram utilizadas agora apenas algumas poucas salas de aula para atender os moradores que permaneceram na localidade. Pode-se dizer que o fim dos internatos est relacionado a dois fatores. O primeiro, a prpria reao e vontade dos povos indgenas, expressa por meio da denncia junto ao Tribunal Russel. O segundo fator de ordem estrutural da poca, seja em nvel nacional e internacional. A partir de 1970 passaram a existir condies de ordem estrutural, ligadas ao reordenamento econmico em nvel mundial, s transformaes ideolgicas dentro da Igreja Catlica e crescente politizao de segmentos sociais oprimidos, favorecidos pela aliana de setores intelectualizados da sociedade civil nacional e internacional (WEIGEL, 2000). Se o interesse dos missionrios salesianos era a converso das almas para a igreja crist e para o mundo cultural ocidental, para os povos indgenas os interesses estavam ligados ao processo de sobrevivncia e melhorias nas condies de vida. Com o fim dos internatos e sob presso dos indgenas, os missionrios salesianos se viram na obrigao de buscar alternativas para a continuidade dos processos de formao escolar das crianas indgenas, notadamente voltadas alfabetizao em lngua portuguesa e ensino das primeiras contas de matemtica. Eles, ento, passaram a articular a abertura e o funcionamento de pequenas escolas denominadas de escolinhas nas prprias comunidades. Essas escolinhas funcionavam em pequenas construes de taipas, cobertas de palha caran e construdas pelas prprias comunidades. Para o funcionamento das mesmas os missionrios salesianos contaram 152 com os ex-alunos das antigas escolas-internatos, que j haviam concludo pelo menos a quinta srie do ensino fundamental, para atuar como professores. Essa rede de escolinhas aos poucos foi sendo assumida diretamente pelo poder pblico municipal. Na dcada de 1980, foi institudo o rgo Municipal de Educao de So Gabriel da Cachoeira, um setor da Prefeitura com poderes e responsabilidades relativos organizao e administrao do sistema escolar do Municpio em parceria com a Secretaria de Educao do Estado, responsvel legal pelo sistema educativo em todo o Estado (OLIVEIRA, 2005). Gradativamente as escolas das comunidades indgenas foram sendo oficializadas, passando para a jurisdio municipal, mesmo que os missionrios salesianos continuassem a supervision-las at o incio dos anos 1990. Nessas escolas so ministradas as quatro sries primrias, em classes multisseriadas. So essas escolinhas que deram origem s atuais escolas indgenas das aldeias, com algumas poucas mudanas no seu perfil institucional e organizao curricular. As antigas escolinhas eram fortemente caracterizadas por ensinos religiosos e da lngua portuguesa, considerados obrigatrios e da administrao e superviso pedaggica dos missionrios. Nas escolas indgenas atuais, o ensino religioso opcional, assim como a lngua portuguesa, para as sries iniciais do Ensino Fundamental. Em termos de base curricular e organizao do tempo e espao, as escolas indgenas seguem o padro das antigas escolinhas rurais estabelecido pelo sistema de ensino, ou seja, 200 dias letivos, 04 horas de aula ao dia, salas multisseriadas, organizao curricular por disciplinas, diretores e tcnicos indicados e contratados pelo sistema de ensino (Prefeitura). Os horrios de aula seguem o padro nacional, matutino e vespertino. Pela manh, as aulas se iniciam s 07:30 horas e se encerram s 12:00 horas, com um intervalo de 30 minutos entre 09:30 e 10:00 horas. A histria moderna dos povos indgenas experimentando diferentes modelos de educao escolar pode ser dividida em quatro perodos. O primeiro corresponde ao perodo de implantao e funcionamento do internato salesiano, transcorrido ao longo das dcadas de 1920 a 1960. O segundo refere-se fase de implantao das escolinhas nas comunidades na dcada de 1970. O terceiro seria perceptvel a partir da segunda metade da dcada de 1980, quando se consolida a educao escolar municipal e comea a aumentar o nmero de escolas em toda a regio. O quarto perodo corresponde ao incio de implantao de escolas indgenas sob a nova orientao poltico-pedaggica da educao especfica, diferenciada, bilnge e intercultural, que data da segunda metade 153 da dcada de 1990, cuja idia central o protagonismo indgena e prticas pedaggicas interculturais, de que passaremos a tratar a seguir.
3.2 A gnese da educao escolar indgena no Rio Negro
A dcada de 1990 foi o perodo poltico mais efervescente e produtivo da histria da luta poltica organizada dos povos indgenas do Alto Rio Negro, que havia se iniciado na segunda metade da dcada anterior, com a criao da FOIRN em 1987. Ao longo daquela dcada ocorreram trs acontecimentos histricos que, se no decidiram, influenciaram significativamente no rumo da histria da regio, principalmente na histria e na vida dos povos indgenas. Todos esses acontecimentos foram resultado direto dos primeiros anos de luta indgena articulada por meio da FOIRN, suas primeiras e principais conquistas at hoje alcanadas. Trata-se de processos sociopolticos e educativos, que tiveram lugar neste frtil perodo da luta indgena contempornea da regio que passo a desenvolver e analisar, apresentando o contexto vigente poca, as conquistas alcanadas, os desafios latentes ao processo, uma breve avaliao das experincias transcorridas e as perspectivas apontadas. A primeira conquista marcante foi a retirada de garimpeiros que desde a dcada de 1970 haviam invadido toda a regio e que chegaram a ocupar quase toda a calha do Mdio Rio Negro entre a cidade de Santa Isabel e So Gabriel da Cachoeira e as regies fronteirias de Serra do Trara no Alto Rio Tiqui e da Serra do Caparro no Rio Cuiar. Alm disso, duas empresas mineradoras que haviam se instalado na regio com apoio do Governo do Estado do Amazonas - Goldamazon e o Grupo Paranapanema - tambm se retiraram da regio nesta mesma poca. Essa retirada dos garimpeiros e das empresas mineradoras foi resultado de muito trabalho e de intensas lutas polticas e jurdicas travadas pelos povos indgenas e seus aliados. A segunda conquista foi o reconhecimento, a demarcao e a homologao das terras indgenas na regio do Alto Rio Negro, reivindicadas pelos povos indgenas desde a dcada de 1970, que totalizaram 11 milhes de hectares. A conquista da terra foi resultado de uma complexa e sbia negociao com o governo, principalmente com os segmentos militares, que se opunham ao reconhecimento desse direito na proporo da rea reivindicada. A terceira conquista foi a eleio de um primeiro governo municipal progressista (PT), pelo menos no incio da gesto, uma composio mista no ndio e ndio, que envolveu importantes lideranas indgenas da regio. Essa gesto municipal 154 foi fundamental para as mudanas nos rumos da educao escolar oferecida aos povos indgenas, de que passaremos a tratar a seguir. Antes, porm, necessrio destacar que pude participar direta e ativamente de todo este processo. Meu envolvimento com a educao escolar se deu antes do incio da minha militncia na FOIRN. Tem a ver com o fato de que meu maior sonho de criana e juventude era ser professor em minha comunidade. Por isso, assim que conclui o ensino mdio em magistrio em 1984 na cidade de So Gabriel da Cachoeira voltei minha comunidade de origem para ser professor, tendo trabalhado durante quatro anos (1984-1987) na escola Nossa Senhora da Assuno. A referida escola, a exemplo das principais escolas indgenas do Alto Rio Negro, era uma escola pblica confessional, herdeira de uma escola-internato, portanto, ainda sob o comando, o controle e o domnio administrativo e pedaggico das misses religiosas catlicas, precisamente dos salesianos. Era uma escola colonial para indgenas, pertencendo oficialmente categoria de escola rural; todos os professores mesmo sendo indgenas eram denominados de professores rurais. A denominao indgena era algo terminantemente proibido. A organizao curricular da escola seguia as diretrizes nacionais e estaduais da educao brasileira sem nenhuma diferenciao, complementada com o ensino religioso, cujo objetivo claro era formar cidados obedientes, patriotas devotos e cristos fieis. Estamos falando, portanto, de uma escola integradora, assimilacionista, tutelar, negadora de culturas, tradies, lnguas, saberes, valores e modos de vida indgena, neste caso, baniwa. Para mim tudo isso no era nenhuma surpresa, pois durante mais de 12 anos havia estudado em escolas como essa. Minha formao escolar e docente era coerente com este modelo e com esta perspectiva de educao escolar. Testemunho que mesmo tendo concludo o ensino mdio e estudado em muitas escolas sediadas em comunidades indgenas, participei pela primeira vez de uma assemblia indgena aos 23 anos de vida por ocasio da criao da FOIRN quando pela primeira vez, ouvi falar de direitos indgenas. Foi com essa experincia e viso sobre a questo indgena e em particular sobre a educao que entrei para o cenrio e a luta do movimento indgena organizado da regio e do pas que serviu para mim como a escola da vida, sobre a minha identidade e meu papel junto luta indgena. No campo da educao, o movimento dos professores indgenas do Rio Negro e da Amaznia, foi fundamental na minha formao poltica. Merece destaque a Comisso dos Professores Indgenas do Amazonas e Acre COPIAR que para mim foi uma espcie de escola-me em termos de referncia para 155 articulaes, mobilizaes, debates, discusses e construes de estratgias terico- pedaggicas e prticas polticas da chamada educao escolar indgena. Quando no incio de 1997 fui convidado para assumir a Secretaria Municipal de Educao e Cultura (SEMEC) do municpio de So Gabriel da Cachoeira, eu j tinha outra viso e bagagem conceitual sobre educao escolar indgena, razo pela qual acreditava que poderia contribuir para a mudana no quadro e nos rumos da educao escolar da regio, na perspectiva discutida e proposta pela vanguarda do movimento indgena organizado, capitaneada poca pela FOIRN, APIARN e COPIARN. Mas assumir o desafio no foi nada fcil. Primeiro porque tive que renunciar funo de coordenador-geral na COIAB, que havia assumido a menos de um ano. Minha deciso baseou-se na idia de que assumir a SEMEC era a oportunidade privilegiada, rara e talvez nica na vida, de contribuir para as mudanas nos rumos da educao escolar indgena da regio, testando e exercitando todo aprendizado terico acumulado ao longo dos anos de militncia poltica no movimento indgena. Por outro lato, eu tinha plena conscincia dos possveis desafios ainda desconhecidos, uma vez que as idias de escolas indgenas prprias, diferenciadas, especficas, bilnges/multilinges e interculturais eram ainda muito novas no debate e na prtica poltica do Estado brasileiro, reconhecidas pela Constituio Federal de 1988, mas apenas regulamentada em 1996 por meio da Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDB), portanto, um ano antes da minha chegada SEMEC. Foi com essa conscincia e compromisso que acabei assumindo o desafio, sob algumas condies negociadas com os dirigentes municipais, que eram dois colegas de turma no primeiro curso pioneiro de licenciatura em filosofia oferecido pela UFAM na cidade de So Gabriel da Cachoeira no perodo de 1990 a 1994, e as lideranas indgenas. O primeiro compromisso foi que iniciaria uma experincia inovadora e prioritria com a implantao de uma poltica de educao escolar indgena, auspiciada pela nova Constituio Federal e pela nova LDB. Isso implicaria na necessidade de empreender profundas mudanas nos planos normativos, pedaggicos e de gesto das escolas instaladas nas aldeias. O segundo compromisso foi fazer as mudanas necessrias com ampla participao e envolvimento indgena por meios de consultas pblicas e de conselhos participativos que seriam instalados. A Secretaria de Educao teria autonomia de gesto pedaggica e financeira para desenvolver programas inovadores que alavancassem todo o processo de mudana, incluindo a necessidade de assessorias especializadas equipe da SEMEC. Tais pressupostos foram acordados e 156 assegurados durante toda a gesto sob minha coordenao. Destaco isso, pois, durante os trs anos (1997-1999) de trabalho, as condies possveis e disponveis no mbito do poder municipal me foram dadas, de modo que o que no consegui alcanar foi ou pelas limitaes tcnicas ou pelas condies limitadas dos recursos materiais, financeiros ou legais disponveis, principalmente neste perodo em que a contribuio do governo federal e do governo estadual, dentro de seus papeis suplementar em termos de recursos tcnicos e financeiros foi quase nula. Foi com esse esprito e condies polticas que iniciei o trabalho frente educao do municpio, sendo minha primeira experincia no campo de poltica pblica governamental. O quadro da educao escolar presente nas comunidades indgenas era muito simples de qualificar: no tinha nada de educao escolar indgena. As escolas funcionavam como modelos tradicionais de escola rurais para ndios. A educao era para civilizar, integrar e educar ndios atrasados, sem cultura e sem conhecimentos. As escolas eram para fazer com que os ndios deixassem de ser ndios o quanto antes. As lnguas indgenas eram proibidas e as tradies e culturas tambm. Todas as escolas estavam sob o comando dos missionrios em comum acordo com os governos federal, municipal e estadual. Algumas poucas escolas estavam sob o comando do Exrcito brasileiro, aquelas que estavam localizadas em comunidades indgenas situadas nas fronteiras onde estavam implantados os pelotes de fronteira. A rede escolar municipal era composta na sua quase totalidade de unidades instaladas em comunidades indgenas; em 2006 contava com 173 escolas que ofereciam ensino de 1 a 4 srie do ensino fundamental, funcionando com 325 professores e atendendo 1.855 alunos indgenas (OLIVEIRA, 2005). Todas essas escolas eram denominadas de escolas rurais. Embora, quase 100% dos professores que trabalhavam nessas escolas fossem indgenas, todos eram denominados de professores rurais e leigos, ou seja, sem nenhuma formao e habilitao para o exerccio da profisso. Em muitas escolas, os professores indgenas no falavam e nem mesmo entendiam a lngua dos alunos indgenas. O professor ministrava aula em portugus para alunos que no falavam e no entendiam o portugus. Isso gerava altos ndices de reprovao e desistncia. Isso acontecia porque embora os professores fossem indgenas falantes de suas lnguas maternas, eram enviados para dar aula em outras comunidades que falavam outras lnguas. Toda essa rede escolar que atendia as comunidades indgenas estava sob a responsabilidade administrativa do Instituto de Educao Rural do Estado do Amazonas 157 (IER-AM), portanto, pertenciam rede escolar do Estado que, alm de contribuir com 60% do valor do salrio dos professores, tambm determinava as diretrizes poltico- pedaggicas, o regimento e o calendrio letivo das escolas. Os outros 40% do salrio pago aos professores eram de responsabilidade do Municpio. Esta parceria para o pagamento de salrio dos professores rurais indgenas (salrio mnimo), era muito problemtica, pelos constantes longos atrasos, pois para isso acontecer bastava uma parte no cumprir com sua obrigao. Alm desses professores rurais indgenas, havia tambm, em nmero menor, os professores das escolas estaduais localizadas nos centros distritais. Estes, embora tambm fossem professores indgenas trabalhando em escolas localizadas em comunidades indgenas, no eram denominados de professores rurais e sim professores estaduais; tambm trabalhavam em condies muito precrias, mas se consideravam melhores que os professores rurais, gerando discriminao e desigualdade no tratamento. Os professores estaduais trabalhavam como contratados temporrios, em regime especial, que significava 8 meses de contrato por ano, mas o professor que iniciava seu contrato em fevereiro s recebia seu primeiro pagamento em maio ou junho; alis, como vem acontecendo at hoje com os professores no efetivos. Quando assumi a direo da SEMEC, a primeira medida adotada foi formar uma equipe de assessoria especializada que, com apoio da equipe interna, elaborou uma proposta para o que seria o I Programa de Educao Escolar Indgena do Municpio; intitulado de Programa Construindo uma Educao Escolar Indgena esse documento orientou todo o planejamento estratgico da gesto. A proposta centrava sua ao no incio imediato de implantao de uma educao que possibilitasse a criao de escolas de acordo com as realidades especficas das comunidades indgenas da regio, as chamadas escolas indgenas. A segunda medida adotada foi a realizao de uma consulta pblica sobre a situao e a perspectiva da educao escolar no municpio, por meio da I Conferncia Municipal de Educao, realizada na sede do municpio em julho de 1997, contando com a participao de mais de 300 pessoas, entre indgenas e no indgenas e com forte representao dos governos estadual e federal. A Conferncia aprovou importantes indicaes programticas e diretrizes gerais que deveriam nortear as polticas, programas e aes de educao escolar na regio, destacando as escolas presentes nas comunidades indgenas. No campo da educao escolar indgena ficou aprovada a proposta de dar incio imediato ao processo de transformao das escolas rurais em escolas indgenas de forma gradual, o que implicaria em mudanas na organizao 158 normativa, administrativa e pedaggica de toda a rede, e a todo o conjunto de medidas constantes no Programa apresentado e submetido Conferncia. Da em diante a equipe da SEMEC comeou a implementar o programa, a partir de trs eixos de aes prioritrias e estratgicas: aes estruturantes, aes de organizao da rede escolar e aes de reviso programtica das estruturas curriculares das escolas. No mbito de aes estruturantes, a primeira medida tomada foi construir o sistema de ensino prprio do municpio, o que implicou em elaborar, negociar e aprovar um conjunto de instrumentos legais no mbito da Cmara de Vereadores do Municpio. At ento, a rede escolar municipal dependia legalmente do sistema estadual de ensino, ou seja, a regularizao das escolas dependia de medidas administrativas da Secretaria Estadual de Educao do Amazonas e o reconhecimento e as orientaes pedaggicas a serem seguidas pelas escolas dependiam das normas estabelecidas pelo Conselho Estadual de Educao do Amazonas. A primeira medida legislativa tomada foi elaborar e aprovar na Cmara Municipal de Vereadores um projeto de Lei que criou o Sistema Prprio de Educao, garantindo autonomia normativa e de gesto a toda a rede escolar municipal. Para garantir a viabilidade das escolas indgenas autnomas do ponto de vista pedaggico e de gesto, esta Lei do Sistema Prprio reconheceu aos povos indgenas o direito de poderem ter seus subsistemas prprios de educao escolar. Ou seja, cada povo indgena poderia formar e desenvolver seu sistema prprio de ensino-aprendizagem, contemplando suas especificidades culturais e interesses atuais. Alm disso, a Lei tambm criou a categoria de escola indgena e de professor indgena. A segunda medida legislativa levada a efeito foi a elaborao e aprovao da Lei que criou o Plano de Carreira do Magistrio Municipal e que contemplava a Carreira Especfica do Magistrio Indgena. A terceira medida legislativa foi a elaborao e aprovao da Lei que criou o Estatuto do Magistrio Municipal e em particular o Estatuto Especfico do Magistrio Indgena com plano de carreira progressiva e diferenciada para os educadores indgenas do municpio. Para a funcionalidade desses instrumentos legais, foram ainda elaborados e aprovados trs projetos de leis especficos que criaram os trs principais conselhos municipais de controle social da educao. A lei mais importante foi a que criou o Conselho Municipal de Educao, rgo exigido por lei para a existncia e funcionamento autnoma do Sistema Municipal de Educao, do qual o rgo normatizador, alm de ser o mais importante rgo municipal de controle social. Alm 159 disso, foram criados por lei, o Conselho Municipal do Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao Fundamental - FUNDEF (hoje Conselho Municipal do Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao Bsica - FUNDEB) e o Conselho Municipal da Alimentao Escolar. Todas essas leis foram necessrias para garantir o funcionamento regular do Sistema de Ensino do Municpio. Uma vez resolvida a base legal e normativa do sistema, medidas administrativas comearam a ser tomadas para a parte mais difcil que era a implantao da poltica de educao escolar indgena, o que implicava em mudanas no mbito interno das estruturas mentais e de gesto das escolas. A primeira medida tomada foi negociar com a Secretaria de Educao do Estado do Amazonas, a quem estava jurisdicionada toda a rede escolar do municpio, a transferncia de jurisdio e gesto para o municpio. Isto porque as ento escolas rurais (escolas instaladas nas aldeias indgenas) eram subordinadas ao IERAM/SEDUC-AM. Era ela que gerenciava toda a rede, inclusive do ponto de vista financeiro e pedaggico. Cabia Secretaria Municipal de Educao apenas realizar as matrculas, definir o quadro de professores, distribuir o material didtico enviado pelo IERAM e, quando possvel, realizar acompanhamento pedaggico. Este processo de transferncia de competncia durou um ano. Ao mesmo tempo, portarias e resolues municipais comearam a ser publicadas, transformando as escolas implantadas nas comunidades indgenas de escolas rurais para escolas indgenas, e os professores que nela atuavam de professores rurais para professores indgenas. Essa parte da tarefa no foi simples nem fcil. Primeiro, porque muitas comunidades indgenas resistiram s mudanas, o que gerou uma discusso incmoda entre os prprios professores e lideranas indgenas, pois, alguns queriam e outros no. Segundo, essa resistncia gerou muitas polmicas emblemticas ao propsito transformador que se iniciava, como por exemplo, se os nomes das escolas, que at ento eram quase todos com nomes de santos, impostos pelos missionrios, deveriam ser mudados para nomes indgenas, definidos pelos prprios indgenas. Quanto mudana de categoria de professor rural para professor indgena foi mais simples. Poucos professores indgenas resistiram no comeo do processo. O maior trabalho se deu na organizao dessa nova rede de escolas indgenas, junto SEDUC-AM e junto ao MEC, principalmente junto ao Instituto Nacional de Estudos e Pesquisas Educacionais (INEP/MEC), uma vez que se tratava de uma experincia indita e o municpio pela primeira vez estava se estruturando e organizando sua rede escolar. 160 A SEMEC iniciou todo um processo de reorganizao espacial e administrativa da rede escolar municipal, sendo que a primeira ao foi um levantamento minucioso do nmero de escolas em funcionamento e paralisadas, situao administrativa de cada uma (regularizada ou no), nmero de professores, nvel de formao dos professores, local de trabalho, situao contratual, situao salarial e anos de trabalho dos professores indgenas. O levantamento demonstrou, por exemplo, que havia muitos professores com mais de 20 anos de trabalho que nunca tinham regularizado sua situao trabalhista, situao que os impedia de ter acesso e garantia de qualquer direito por tantos anos de trabalho, at mesmo a garantia do emprego. Em seguida foi realizado um processo de nucleao administrativa de escolas que tinham nmero muito reduzido de alunos, conforme proximidade espacial e afinidades scio-polticas, com objetivo de habilit-las ao recebimento de recursos financeiros, como o Programa Dinheiro Direto na Escola (PDDE/MEC), que exigia o nmero mnimo de 50 alunos por escola. Esses recursos parecem irrisrios (R$ 1.500,00 por ano para uma escola com 50 alunos), mas fizeram e fazem diferena no dia-a-dia da escola, pois permitem compra de material didtico bsico ou pequenas reformas, imprescindveis para o funcionamento da escola. A nucleao foi apenas uma medida administrativa para constar no Censo Escolar do MEC, sem fechamento de nenhuma escola ou fuso concreta de escolas. As escolas indgenas do municpio sofrem um grave problema que o pequeno nmero de alunos por escola e por professor, o que torna o atendimento extremamente caro, alm de dificultar recebimento de diversos programas e aes complementares do governo federal. A grande maioria das unidades escolares funciona com o nmero inferior a 12 alunos, estando situadas a longas distncias uma das outras e da sede do municpio. Essa situao de nmeros reduzidos de alunos por escola e por professor resultado do alto ndice de xodo indgena para as cidades ou centros distritais, em busca de melhores condies de vida (sade, alimentao) e principalmente em busca de acesso formao escolar em nveis mais avanados, uma vez que as escolas indgenas nas aldeias, em geral, s oferecem a primeira etapa do ensino fundamental. A escassez alimentar bastante sria na maioria das comunidades indgenas, causada pela baixa incidncia de caa e pesca ao longo dos rios encachoeirados, florestas repletas de serras e montanhas e pela composio extremamente cida das guas escuras dos rios que dificulta a reproduo de peixes. A equipe da SEMEC tinha plena conscincia de que mudanas legais, normativas e administrativas no seriam suficientes para garantir a mudana pretendida, 161 ou seja, implantar uma educao escolar indgena prpria, seguindo os processos prprios de educao tradicional dos povos autctones. Saba-se que seria necessrio iniciar um processo de mudana mental, poltica e pedaggica na comunidade educativa, incluindo os professores, pais, alunos, lideranas, tcnicos e gestores. Neste sentido, a medida mais importante adotada foi iniciar imediatamente a implementao de um programa de formao de professores indgenas, que ficou conhecido como Magistrio Indgena I. Em termos de investimento financeiro foi o mais importante e corajoso da gesto, pois, atendeu mais de 200 professores indgenas, por meio de duas etapas intensivas por ano, sempre no perodo de frias letivas, sendo que cada etapa custava em mdia R$ 150.000,00 para um oramento mensal de pouco menos de R$200.000,00 da SEMEC. Os altos custos explicam-se pelas altas distncias de deslocamento de professores cursistas (sem considerar o perigo das inmeras cachoeiras a serem percorridas) e de contratao e deslocamento de professores/monitores de universidades de outros estados do pas, que foram necessrias para garantir a qualidade e especificidade desejadas e esperadas do curso. Com a implantao do plano de Carreira dos professores indgenas que valorizou e nivelou os salrios pelo menos acima do salrio mnimo, a folha de pagamento e a manuteno do curso de formao esgotava todo o oramento da SEMEC. Isso d uma idia das dificuldades que foram encontradas para a execuo do Programa e do Plano de trabalho, em um perodo em que o apoio do governo estadual e federal foi praticamente inexistente, como j mencionamos anteriormente (LUCIANO, 2001). Eu sabia tambm que para avanar e consolidar a poltica de educao escolar indgena era necessrio produzir e disponibilizar s escolas indgenas materiais didticos especficos, bilnges e elaborados por elas prprias. Com a limitao de recursos financeiros decidi aproveitar as etapas dos cursos de formao de professores indgenas para produzir tais materiais, utilizando as experincias dos professores/monitores e as experincias dos professores cursistas. Assim foi feito, sendo que o primeiro livro didtico s foi publicado aps a concluso do curso. Mas importante destacar que desde o incio do programa e da gesto, as escolas, os professores e os alunos foram estimulados a elaborar seus prprios materiais didticos provisrios, na sua lngua e de acordo com as realidades e interesses locais, o que de fato foi feito em muitas escolas. 162 Resta ainda mencionar duas outras prioridades que tentativamente buscou-se desenvolver, mas estas com muitas dificuldades. A primeira foi melhorar a infra- estrutura fsica das escolas, dada a situao crtica em que se encontravam. Em 1997 havia 180 escolas indgenas, das quais 100 (80%) no possuam nenhum prdio prprio. As aulas aconteciam (quando aconteciam) em lugares improvisados, como barraces comunitrios ou sombras de rvores. Tendo conscincia da impossibilidade de apoio dos governos estadual e federal, principalmente por razes polticas (a gesto municipal era do Partido dos Trabalhadores - PT e a gesto federal era do Partido Social Democrata Brasileiro PSDB) e das limitaes financeiras do municpio, e considerando a gravidade do problema, buscou-se desenvolver um programa emergencial de construes de escolas de madeira em parceria com as prprias comunidades indgenas. Deste modo esperava-se tornar os processos de construes mais baratas e rpidas. A proposta era construir pelo menos 60% da demanda reprimida. O programa consistiu em a SEMEC adquirir unidades de moto-serra, contratar operadores para a tiragem de madeira e as comunidades deveriam contribuir na identificao das madeiras e na construo das escolas. Dessa forma, pensou-se que alm de resolver os problemas de construes de escolas, as comunidades teriam alguma renda gerada a partir de seus trabalhos nos empreendimentos. Mas, a iniciativa no alcanou os resultados esperados, em grande medida pela baixa capacidade dos operadores de moto-serra e de construtores das escolas, baixa capacidade das comunidades acompanharem os trabalhos e pouqussima capacidade da equipe da SEMEC para monitorar os trabalhos espalhados pela vasta regio do municpio. Mesmo assim ainda foram construdas mais de 20 escolas nessa modalidade, mas que tiveram pouca durao pela m qualidade da madeira utilizada e deficincias nas construes. Alm disso, ainda conseguiu-se construir mais de 15 escolas de alvenaria por meio de convnios e recursos prprios do municpio. Outra ao desafiadora foi relativa s elaboraes de projetos-poltico- pedaggicos (PPP) para as escolas indgenas que tambm eram necessrios para dar efetividade educao escolar indgena, especfica, diferenciada, bilnge/multilinge e autnoma. Para isso o foco principal foi tambm o curso de formao de professores indgenas. Ou seja, o curso deveria preparar tecnicamente os professores indgenas para coordenar ou orientar suas comunidades na re-elaborao dos PPPs de suas escolas. A SEMEC tinha pouca ou nenhuma capacidade efetiva, por razes tcnicas e operacionais, para apoiar ou assessorar tantas escolas neste sentido. Por isso, s lentamente algumas 163 escolas foram discutindo e elaborando seus PPPs e at hoje este processo ainda no est inteiramente concludo. Considerando os objetivos principais do Programa Construindo uma Educao Escolar Indgena, programa-mestre da gesto, pode-se afirmar que boa parte das aes estratgicas, estruturantes e prioritrias previstas foi executada e com resultados bastante satisfatrios. Essas aes estruturantes se resumiram em trs blocos: o primeiro foi a criao e toda a regulamentao do sistema municipal prprio de educao, que possibilitou o reconhecimento dos subsistemas prprios de educao de cada povo indgena da regio. O segundo bloco diz respeito reorganizao e reestruturao da rede escolar municipal indgena, que incluiu a regularizao administrativa e pedaggica, a nucleao e as construes de escolas. O terceiro bloco refere-se ao conjunto de aes voltadas formao e capacitao de recursos humanos, incluindo ai a formao de professores, capacitao de tcnicos da SEMEC, oficinas e seminrios formativos para lideranas, pais e alunos. Merecem ainda destaque o incio das discusses e re-elaborao dos projetos poltico-pedaggicos das escolas indgenas, o incio de discusses e elaborao de materiais didticos prprios (bilnges) e o incio da descentralizao e regionalizao da alimentao escolar. Quanto regionalizao da alimentao escolar vale ressaltar a experincia iniciada com a compra da produo do povo Yanomami da Comunidade de Maturac que a SEMEC passou a realizar para atender a prpria escola Yanomami de Maturac e as escolas localizadas na sede do municpio, cujos principais produtos eram laranja, pupunha, banana e abacaxi. Considerando as limitaes financeiras e tcnicas disponveis no municpio, a pouca ou nenhuma experincia da equipe da SEMEC no tocante ao desafio do programa indito por se tratar de uma poltica recente no mbito do pas, o pouco tempo de trabalho e as condies polticas da gesto, julgo que foram alcanadas importantes conquistas, que at hoje, passados doze anos, ainda continuam como referncia para o municpio, para o Estado e para o pas. O fator tempo tambm influenciou muito, na medida em que foram apenas trs anos de trabalho, de fevereiro de 1997 a dezembro de 1999, portanto, a minha participao se encerrou um ano antes do final da gesto. Devo esclarecer por que no fiquei at ao final do mandado. Em primeiro lugar importante mencionar que os quatro anos de gesto da referida administrao foram extremamente tumultuados no campo poltico e administrativo. O vice-prefeito indgena faleceu no meio do mandato. Antes do seu falecimento, j havia falecido um vereador indgena em pleno exerccio de seu mandato, enfraquecendo a base aliada da equipe da 164 administrao municipal no poder executivo e no poder legislativo. Os dois eram lideranas indgenas muito importantes e influentes na gesto e no municpio, principalmente no meio indgena, pois eram do maior distrito indgena do municpio, Iauaret. Fizeram muita falta na administrao e gesto municipal da poca. A administrao do prefeito nunca conseguiu ter a maioria na Cmara Municipal e desde o segundo ano de mandato o prefeito comeou a sofrer um processo de impeachment, e por algumas vezes foi afastado do cargo. Alm disso, o prefeito, a partir do segundo ano de mandato, trocou o Partido dos Trabalhadores (PT) que o havia elegido, pelo Partido da Frente Liberal (PFL, atualmente DEM). Mas o que pesou mesmo na deciso de no ficar at o final da gesto foi o fato poltico. A primeira concluso que se pode extrair da experincia acima relatada de que possvel obter avanos e conquistas no campo das polticas pblicas para garantir os direitos dos povos indgenas mesmo em meio a profundas adversidades. Pode-se provar isso por meio de leis e normas extremamente complexas e importantes, que consegui aprovar no poder legislativo do municpio, mesmo sem a maioria de vereadores, mas contando com a fora do povo. Nem mesmo de organizaes indigenistas chegamos a receber apoio e contribuio mais clara. Isso deixa uma questo no ar: qual o significado do espao governamental para o movimento indgena, pautada por uma forte desconfiana ou mesmo preconceito. como se o espao ou projeto governamental sempre fosse um espao negativo, perigoso ou indigno de confiana, no importa se so os prprios ndios ocupando ou construindo o espao. A questo se essa viso e atitude diante da luta por direitos capitaneada pelas organizaes indgenas, passa tambm por ocupao de espaos de poder, que est sempre no governo, pelo menos, na sociedade atual em que vivemos. Outra adversidade encontrada no perodo foi a falta de apoio do governo federal e do governo estadual poca, que foi praticamente nulo. Qualquer apoio teria sido importante para o enfrentamento de muitos problemas bsicos da poltica de educao do municpio, como o caso das construes de escolas e de formao de professores. Na verdade, nem o governo federal e nem o governo estadual, poca, tinham algum programa de apoio neste sentido. Isso d uma idia do quo incipiente e precria era a poltica nacional de educao escolar indgena naqueles anos. A segunda questo que merece ser destacada o fato da experincia ter sido desenvolvida sem muita clareza prtica. Eu no tinha nenhuma experincia anterior e nem de referncia de outro pas ou de outras regies. Tudo o que eu tnha era muita vontade, idealismo e as possibilidades polticas e tericas abertas pela Constituio 165 Federal de 1988 e as mltiplas orientaes dadas pelas primeiras discusses do movimento dos professores indgenas na Amaznia. Naturalmente que havaim muitas dvidas, incertezas e inseguranas. Mas isso talvez tenha sido o elemento estimulador, pois nesse campo de trabalho, receita dificilmente dar certo. Isso refletia muito na hora de tomar decises no sentido de orientar os professores, por exemplo, na elaborao e definio das diretrizes ou dos projetos poltico-pedaggicos das escolas. Ou seja, para as perguntas o que vamos ensinar e como vamos ensinar, no tinha respostas certas. Havia dvidas se deveria privilegiar mais os conhecimentos tradicionais ou os conhecimentos universais da escola do branco, se os modos de ensinar da escola deveriam continuar ou se deveria inventar outros ou seguir os modos tradicionais indgenas, mas o problema era como levar isso para dentro da escola. Alis, so questes que at hoje no foram satisfatoriamente respondidas. Em meio a essas discusses e dvidas, as comunidades indgenas da regio se dividiram. Eu diria que a maioria concordava com a proposta inovadora de educao escolar indgena bilnge, especfica, diferenciada e intercultural, mesmo sem entender muito o que era isso, mas uma parte passou a resistir como at hoje acontece, embora com menor grau de incidncia. Essa diviso entre as perspectivas autonomista e integracionista entre os povos indgenas do Alto Rio Negro histrica dentro do prprio movimento indgena. Quando a FOIRN foi criada em 1987, havia consenso entre todos os povos indgenas participantes de que ela deveria ser criada para defender os direitos dos povos e das comunidades indgenas contra as invases garimpeiras, de empresas mineradoras e de projetos dominadores de governo, mas no havia consenso sobre direitos especficos como direito terra indgena nem mesmo sobre quem eram os chamados povos indgenas. Muitas comunidades da calha do Rio Negro, por exemplo, se negavam a ser denominadas de comunidades indgenas e tambm se negavam a aceitar que suas terras fossem demarcadas como terras indgenas, j que elas se consideravam caboclos civilizados sendo que para elas os chamados ndios eram os que moravam nas comunidades localizadas nas cabeceiras dos rios. O mesmo aconteceu com a educao escolar indgena. Muitas comunidades at aceitavam que suas escolas fossem denominadas de escolas indgenas para fins de acesso a recursos especficos, mas resistiam adoo de princpios e diretrizes prprios de uma escola indgena, pois queriam que suas escolas continuassem com o ensino padro dos no ndios, ou seja, valorizando a lngua portuguesa, os conhecimentos universais e os propsitos integracionistas, deixando claro que queriam ver seus filhos 166 preparados para acessar o mercado de trabalho local, regional e nacional e outros espaos de poder do mundo no indgena. Os focos principais dessa resistncia estavam entre as escolas situadas nos centros distritais e na sede do municpio, justamente as que estavam sob o domnio dos missionrios salesianos que, em alguns casos, permanece at os dias atuais. O relato do grupo de trabalho da delegao da escola indgena estadual de Iauaret no seminrio de educao realizado pela SEMEC em 1999, na maloca da FOIRN, expressivo nesse sentido, Nosso grupo decidiu que quer continuar com ensino regular at hoje adotado, pois os pais dos alunos querem que seus filhos estudem para serem profissionais capazes de acessar o mercado de trabalho e assim poderem contribuir para a melhoria de vida de suas famlias e de suas comunidades. Outras comunidades podem experimentar essa proposta de educao diferenciada voltada para a lngua e tradies indgenas. Ns no somos contra. Vamos esperar para ver como vai ser e que resultado ir trazer paras as comunidades e quem sabe ns tambm poderemos aderir proposta no futuro (anotao pessoal, 16/08/1999).
importante mencionar o papel ambguo do Estado, por meio da Secretaria de Educao do Amazonas (SEDUC) - como at hoje a qual, embora no plano discursivo fosse favorvel ao programa e poltica de educao escolar indgena em ascenso em todo o pas, no abria mo de continuar outorgando aos missionrios o poder e a responsabilidade de administrar, segundo suas orientaes religiosas e propsitos institucionais, as escolas indgenas dos centros distritais e da sede do municpio. Essas escolas indgenas eram e ainda so em muitos casos, administradas pela igreja, segundo suas filosofias e interesses religiosos, embora todo o custo da escola e da educao fosse pago pelo governo do Estado, isto , com recursos pblicos direcionados para as escolas indgenas. Como se no bastasse, como j vimos anteriormente, o Estado ainda paga Igreja o aluguel dos prdios onde funcionam as escolas, que esto dentro das terras indgenas e cujos prdios foram construdos pelos prprios ndios, o que para muitos uma ao ilegal e imoral, j que os prdios foram construdos pelos prprios interessados e beneficirios e esto situadas em terras pblicas. As lideranas indgenas, por diversas ocasies, j denunciaram essa situao, sem resultados ou medidas concretas que fossem tomadas pelo Estado. Foi diante desse complexo quadro scio-poltico da regio que o Programa e o Plano de Educao Municipal procuraram dar sua contribuio histrica. Em termos gerais, o objetivo central do Programa e da Gesto era contribuir com os povos indgenas em seus novos processos educativos rumo ao protagonismo. Tal 167 protagonismo faz-se necessrio, na conduo dos novos processos de organizao da vida ps-contato na tentativa de recuperao da auto-estima, necessria para a (re) construo da autonomia perdida ao longo de sculos de dominao e perseguio colonial. Esses povos voltaram a sonhar em recuperar a autonomia, por meio da escola, mas de uma nova escola prpria. No importa o quanto isso poderia ser difcil, complexo e moroso, o importante era iniciar o processo. Para isso, a primeira misso era realizar, dentro e fora da escola, aes que objetivassem superar a viso preconceituosa que havia se generalizada em toda a regio contra as culturas, as tradies, as lnguas, os saberes, as cosmologias, os ritos, os mitos e os modos de vida tradicionais, por obra dos colonizadores, principalmente dos missionrios, que utilizaram para isso a escola e a catequese de forma sistemtica e impositiva. O Programa, portanto, tinha clara conotao inovadora, no sentido de abrir caminho novo para a construo de uma nova perspectiva de educao escolar indgena na regio, mas, sobretudo, de contribuir com a nova perspectiva histrica que os povos indgenas, por meio de suas organizaes, comunidades e lideranas estavam construindo rumo retomada de suas autonomias territoriais, socioculturais, polticas, econmicas e cosmolgicas. Desse ponto de vista, tenho a sensao de que em boa parte, a tarefa foi cumprida, uma vez que a educao escolar indgena comeou a trilhar um caminho de mudanas, tanto em quantidade quanto em qualidade, como os dados demonstram, com todos os percalos e desafios que posteriormente colocaram prova este processo iniciado. Posso afirmar que o Programa contribuiu para que hoje os povos indgenas alcanassem o estgio atual no qual, se o futuro ainda no est inteiramente seguro, os instrumentos para essa construo esto nas mos deles.
3.3 A luta por educao escolar indgena continua Mesmo diante de muitas dificuldades, a educao escolar indgena o setor de poltica pblica que mais avanou nos ltimos 10 anos em toda a regio. S para se ter uma idia, em 1997, havia na rede municipal 173 escolas, 325 professores e 1855 alunos indgenas. Em 2011 esses nmeros subiram para 245 escolas, 735 professores (quase todos habilitados ou em processo de habilitao em Magistrio e muitos com habilitao superior) e 9685 alunos indgenas. Os nmeros de estudantes indgenas no ensino superior so ainda mais surpreendentes. Em 1997, s havia 40 indgenas com ensino superior, da primeira turma do curso de licenciatura em filosofia oferecida pela UFAM na sede do municpio entre os anos de 1992 a 1996. Em 2011, estimativas do 168 conta de mais de 500 indgenas que j concluram algum curso de ensino superior (UFAM e UEA), 600 estudantes indgenas em processo de formao universitria na sede do municpio (UFAM com trs turmas, UEA com sete turmas e IFAM com uma turma). Alm disso, estima-se que mais de 100 estudantes indgenas do municpio estudam em Manaus em Instituies de Ensino Superior, tanto pblicas como privadas. Esses dados totalizam 1.200 jovens indgenas que esto no ensino superior, dos quais 500 j concluram a graduao e desses pelo menos 30 j esto em cursos de ps- graduao. Pensar o futuro dos povos indgenas da regio e planejar programas e aes que visem atender os seus direitos implica necessariamente considerar esse enorme contingente de novos profissionais e lideranas indgenas, pois com certeza faro diferena na conduo dos rumos de suas comunidades, que toro para que seja para muito melhor. Mas isso no depende apenas deles, mas de toda a sociedade regional, principalmente das instituies pblicas e das comunidades que precisam valorizar e dar oportunidades a esses profissionais, intelectuais e novos dirigentes indgenas. Mas a histria sempre feita por caminhos tortuosos e a histria de luta dos povos indgenas por uma educao escolar indgena no foi diferente. Aps a experincia pioneira dos ltimos anos do sculo XX, a educao escolar indgena no Alto Rio Negro continuou enfrentando muitas adversidades, avanos, desencontros e tentativas de retrocessos. Na gesto posterior experincia coordenada por mim, a nova administrao municipal (2001-2004) tentou por vrias vezes desconstruir e anular os avanos e conquistas alcanadas nos anos de 1997-2000 no tocante ao concurso pblico especfico e diferenciado e ao plano de carreira especfico dos professores indgenas. Os estragos s no foram maiores graas resistncia dos professores indgenas que tiveram que enfrentar a poltica local para garantir as conquistas. Segundo Albuquerque (2007), com a mudana no comando da prefeitura do municpio em 2001, o novo Prefeito Juscelino Otero Gonalves, ex-diretor da FOIRN, colocou frente da Secretaria Municipal de Educao uma professora no-ndia, cuja primeira preocupao foi apagar da agenda poltica do municpio tudo o que se referia ao especificamente indgena, sobretudo as referncias aos subsistemas de educao indgena. Por meio da Lei Municipal n 135, de 20 de novembro de 2001, se reorganizou o sistema municipal de educao de So Gabriel da Cachoeira, ficando tudo direcionado ao reforo dos valores e conceito do homem amaznico (Lei Municipal n 135, Ttulo II, art. 2), em substituio a tudo o que dizia respeito, na Lei 169 087/1999, aos aspectos especficos das etnias que vivem no Rio Negro e a tudo o que se referia valorizao das pedagogias prprias das comunidades indgenas. Sem uma Lei que desse suporte s diferenas, o executivo municipal voltou a agir de acordo com o que lhe convinha. Quase tudo do grande Programa Construindo a Educao Escolar Indgena voltou estaca zero no cotidiano das escolas, exceto quando as prprias comunidades tiveram fora de impor os seus projetos, como foram os casos dos Tuyuca, dos Baniwa Coripaco e de algumas outras comunidades. A administrao municipal que assumiu entre 2005-2008, por sua vez, buscou consolidar as conquistas dos anos de 1997-2000 e avanar na direo de seu aperfeioamento, introduzindo novos conceitos e metodologias de implementao da poltica de educao escolar indgena, desta vez mais madura e com mais ferramentas conceituais, normativas e prticas desenvolvidas em outras regies do pas. Vrias aes e programas foram retomados e aprofundados como o programa de formao de professores indgenas magistrio indgena II desta vez organizado e estruturado segundo as reas culturais e os grupos lingsticos dos professores e das comunidades indgenas. Durante essa gesto o Ministrio da Educao realizou um convnio com o municpio viabilizando uma transferncia de recursos financeiros complementares destinados exclusivamente educao escolar indgena. Tanto o governo federal quando o governo estadual havia avanado na direo da formulao e disponibilizao de polticas de apoio aos municpios que atuam na educao escolar indgena. Programas disponibilizando recursos financeiros para a construo de escolas, para a formao de professores e para a elaborao de materiais didticos especficos merecem destaque. S o municpio de So Gabriel da Cachoeira recebeu no ano de 2007 um apoio financeiro complementar de R$ 3.000.000,00 (trs milhes de reais) especificamente para a educao escolar indgena e o Governo do Estado do Amazonas havia recebido no mesmo ano mais de R$ 22.000.000,00 (vinte e dois milhes de reais) s para a educao escolar indgena no Estado. Esses recursos vindos do Ministrio da Educao em carter complementar foram direcionados para aes estratgicas como construo de escolas, formao de professores e produo de material didtico. O panorama j era outro e a educao escolar indgena comeava a receber outra ateno por parte do poder central e o municpio tinha muito mais condies de desenvolver programas mais ousados e robustos, no mbito da educao escolar indgena. Mas o aspecto mais importante desta anlise de experincia no mbito governamental o surgimento de novos atores indgenas que conseqentemente 170 apresentaram novas possibilidades no relacionamento dos povos indgenas do Alto Rio Negro com o Estado brasileiro. Jean Paraso Alves (2007:166) chama esse novo ator de Intelectual Indgena. Para este autor, o intelectual indgena um produto do indigenismo de Estado na tentativa de cooptar o movimento indgena independente mediante a formao consciente de uma nova elite. Essa intelectualidade indgena teria escapado da estratgia de cooptao estatal/ocidental/burguesa e do controle dos princpios indigenistas tutelares e no-indgenas e passaram a construir seus projetos indianistas ou tnicos. No meu entendimento, se h algum fundo de verdade na afirmao que a inteno do governo era cooptar essas novas lideranas indgenas, no plano concreto isso nunca se efetivou plenamente, a no ser em casos bem especficos e pontuais, pois no mbito geral, essas lideranas sempre mantiverem suas lealdades s suas comunidades, aos seus povos e s organizaes. Essa lealdade s suas comunidades uma das razes por que nenhum indgena at hoje alcanou algum cargo mais elevado na estrutura do poder do Estado (a no ser cargos eletivos no mbito de municpios, como prefeitos e vereadores), pois, o intelectual indgena no considerado suficientemente confivel (nada a ver com competncia) para cargos mais importantes, por sua forte lealdade sua comunidade. Isso ocorre, mesmo que, no mbito do movimento indgena e em condies que no exige opo, essa intelectualidade indgena tenha passado a apresentar dupla lealdade: representa a comunidade para fora e importa formas dominantes e externos de atuao poltica, voltadas para a defesa de direitos a terra, identidade, educao escolar, sade e outros. Outras experincias latino-americanas com intelectuais indgenas em relao ao Estado indicam que no se pode afirmar de forma categrica que nessa relao os indgenas sempre levam desvantagens no sentido de que so passveis de manipulao ou cooptao. Estes sempre apresentam estratgias de resistncia, reao dinmica, construtiva e propositiva em defesa dos direitos de seus povos, mesmo quando aparentemente parecem ceder, pactuar ou mediar a relaa em nome do Estado ou junto com o Estado. isso que as experincias em curso no Mxico, precisamente na regio de Oaxaca, demonstram, onde os intelectuais indgenas foram e continuam sendo atores chaves na luta pela autonomia tnica de seus povos, inclusive no mbito, da estrutura poltico-administrativa do Estado mexicano. Sobre isso, Davi Recondo afirma: Una nueva lite se instala, escolarizada, bicultural, pero que toma su experincia del mundo exterior... para reivindicar una alternativa comunitria no slo en matria de desarrollo sino tambin da participacin poltica...(RECONDO, 2007:99) 171 En Oaxaca, como en otros stios, estos nuevos atores sociales van a constituir organizaciones orientadas a la promocin de los marcadores de la identidad indgena (lengua, instituciones comunitrias) y El desarrollo social y econmico de su regin (RECONDO, 2007:101).
Para o caso do Alto Rio Negro, ao termo intelectual indgena sugiro a denominao novas lideranas polticas (LUCIANO, 2006) por representar um conjunto mais amplo de atores indgenas no necessariamente escolarizado ou intelectualizado no campo acadmico como a denominao sugere. No grupo dessa nova gerao de lideranas polticas encontram-se jovens indgenas universitrios, mas tambm jovens indgenas com escolarizao mdia. Cito como exemplo, o caso do Prefeito e do Vice-Prefeito eleitos em 2008, ambos indgenas, que s possuem a formao de nvel secundrio (Ensino Mdio) e que fazem parte dessa gerao de novas lideranas. Mas correto afirmar que os indgenas mais escolarizados exercem a funo de vanguarda frente a este novo contexto e projeto scio-poltico dos povos indgenas. O incio das discusses em torno da moderna educao escolar indgena no Alto Rio Negro est diretamente relacionado ao conjunto de jovens indgenas com formao universitria que assumiu a gesto municipal em 1997, como j vimos no incio deste captulo. Tanto o prefeito e o vive-prefeito (ndio piratapuya) eram oriundos da primeira turma do primeiro curso de filosofia da Universidade Federal do Amazonas oferecida na sede do municpio de So Gabriel da Cachoeira. A gesto da Secretaria Municipal de Educao (SEMEC) que coordenou todo o processo de mudana da antiga poltica de educao rural para educao escolar indgena foi assumida por um grupo de indgenas oriundos do mesmo curso, inclusive o secretrio (Baniwa). Alm disso, a idia simplista de que a formao dessa intelectualidade seja produto do indigenismo estatal que se desviou do projeto, no me parece adequada por no contemplar suficientemente a amplitude e a diversidade de contextos e de situaes do Alto Rio Negro. Entendo que no se trata nem de pura cooptao e nem de resistncia ela, mas uma busca por apropriao de processos scio-polticos e econmicos em curso por meio dessa nova gerao de lideranas. Isto porque se o propsito de cooptao do Estado era para garantir a integrao dos indgenas sociedade nacional, a rigor, no se pode afirmar que no caso dos povos indgenas do Alto Rio Negro, isso no tenha acontecido por desejo deles. Mas os povos indgenas sempre desejaram que essa interao com o mundo externo, regional, nacional e global, ocorresse em seus termos, ou seja, sob seu controle. O que as novas lideranas fizeram foi capitalizar e canalizar suas habilidades e oportunidades a servio desses interesses de 172 seus povos, principalmente por meio da escola e dos projetos de desenvolvimento, como ocorre entre os intelectuais indgenas de Oaxaca: La mayora regresa a su comunidad, que erigen en modelo frente a la anomia del mundo occidental. Esta accin puede parecer, a primeira vista, una conducta de repliegue como reaccin a una integracin frustrada o de rechazo de una modernidad percebida como amenaza para el orden tradicional. En realidad, refleja ms un intento de controlar el desarrollo y de negociar la integracin de ls comunidades a la sociedad global en trminos ms favorables que los propuestos por el modelo en vigor (RECONDO, 2007:100).
A nova gerao de lideranas indgenas de fato passou a constituir na atualidade a intelligentsia indgena que por meio de suas instituies comunitrias, suas autoridades, seus sindicatos, suas organizaes tnicas, passaram a pressionar o Estado brasileiro pela criao de instituies e programas, a serem ocupados por pessoal indgena e no mais por indigenistas. Eles, por um lado, se transformaram em atores da revitalizao tnica, e por outro, passaram a cobrar do Estado a formulao de polticas, programas e aes especficas voltadas para as comunidades e povos indgenas (ALVES, 2007: 186). Isso mostra com clareza uma mudana substantiva na relao povos indgenas e Estado, capitaneada por essas novas lideranas, permitindo que nos anos de 1990 as organizaes indgenas sassem de um dilogo marcado pelo conflito com o Estado, tpico dos anos 1970 e 1980, e passassem a dialogar mais com os diferentes governos, tendo como foco os denominados projetos de desenvolvimento sustentvel (LUCIANO, 2006), com agncias nacionais e internacionais, vinculadas sociedade civil, governos e organismos multilaterais. Frente a esta nova configurao do movimento indgena, Alves sugere que o Estado brasileiro, em suas trs esferas tem procurado formular, ou pelo menos simular a formulao, de polticas pblicas que respeitem as comunidades, organizaes e povos indgenas. (2007:204). Trata-se aqui de primeiras experincias de indgenas ocupando espaos pblicos governamentais de gesto e representao na regio. Trata-se de um novo contexto indgena e indigenista em que as novas lideranas pem disposio do governo suas experincias, seus conhecimentos e capital social. Como afirma Alves, mais do que isso, agora eles podem, depois de ouvir suas organizaes e autoridades tradicionais, propor polticas pblicas, visto que ocupam espaos importantes dentro do governo (p. 253). A partir da FEPI, queremos mostrar que ndio capaz, que o ndio sabe, entende e tem sua poltica e pode decidir por ele mesmo, pelo seu povo, pelo seu territrio, pelo seu destino... O papel do governo dar subsdio tcnico e 173 financeiro para poder garantir a permanncia e bem estar dos povos indgenas nos seus territrios. Ou garantir que o indgena quando ele queira sair pra outro lugar, que ele no se perca no espao urbano ( Bonifcio Jos, Apud ALVES, 2007: 284).
Essa nova atitude das comunidades e das lideranas indgenas do Alto Rio Negro, reativa, ativa e propositiva, tem tambm um sentido simblico e prtico de superao do passado opressor e auto-superao no presente, na medida em que essas estratgias visam a retomada da autonomia em parte perdida ou fragilizada ao longo do tempo de contato. (...) assim, queira ou no [as escolas salesianas] nos ajudaram bastante. Apesar da influncia na questo da cultura, mas assim ..., hoje vejo que formou muitos dirigentes, aprendemos muito. Digamos assim: Fomos massacrados por eles, mas ao mesmo tempo ns nos superamos. A gente hoje superou. O aluno superou o professor nesse caso. O que ideal de todo mestre. (Mariazinha Bar, junho/2006, Apud ALVES, 2007: 258).
Neste sentido, os acadmicos e profissionais indgenas bem sucedidos servem como exemplo e ajudam a despertar o orgulho tnico, a auto-estima e o auto- reconhecimento. A idia de bem-sucedido aqui no sentido amplo, desde aquele indgena formado que consegue bom emprego e salrio na cidade e assim pode ajudar materialmente seus familiares que ficaram nas aldeias, at aquele indgena que foi estudar e voltou para sua comunidade, exercendo cargos e funes importantes para a vida da comunidade. Mas o bom exemplo de indgenas bem sucedidos vai alm dos interesses materiais. Serve tambm para aumentar a auto-estima e superar os momentos de preconceito de que so vtimas constantes. Uma coisa que percebi na faculdade D. Bosco na hora que cheguei, vi alguns indgenas com vergonha de se apresentar como indgena. E eu j cheguei logo falando: Eu sou ndio e pronto. A partir da muitos indgenas j sentiram tambm um pouco orgulhoso porque de tanto a gente ser subordinado por tanto tempo a condio de ndio um pouquinho vergonhosa. Os alunos ndios dizem: poxa! Tem um professor aqui na faculdade que ndio tambm. Ento com isso vi que alguns alunos se manifestaram tambm. (Benjamin Baniwa, Apud ALVES, 2007: 284).
Um aspecto que merece destaque no profissional indgena bem sucedido a importncia social e moral de ajudar a famlia. Tal desejo e atitude prtica muito forte entre os ndios do Alto Rio Negro, como demonstra Lasmar (2005), com a recorrente fala de homens brancos que casam com mulheres ndias, de que quando casam com uma ndia na verdade esto casando com a famlia inteira. importante ressaltar que diferentemente da famlia branca, onde os filhos esperam contar com a herana ou apoio 174 natural dos pais, entre as famlias indgenas do Alto Rio Negro, acontece o contrrio, so os pais que esperam naturalmente receber apoio dos filhos, porque estes podem, com estudos, ter emprego ou outra fonte de renda. O maior orgulho de um filho indgena poder ajudar os pais, principalmente quando se trata de presentes de valor simblico relevante, como motor de popa, espingarda, casa. Entre as famlias brancas o mais comum o pai ter orgulho quando pode ajudar o filho ou dar de presente um carro, um apartamento, estudo, uma faculdade ou uma herana. Deste modo, foi se formando no Alto Rio Negro um conjunto cada vez maior e mais qualificado de lideranas indgenas, que gradativamente vai ocupando espaos privilegiados desde o nvel das aldeias, do municpio, do Estado e do pas. Se antes essa elite poltica nativa, dentre a qual os docentes indgenas, atuavam como reprodutoras da ideologia nacional, atualmente pode se vislumbrar outro movimento onde essa nova gerao de lideranas busca apoiar prioritariamente a luta por formulao e atualizao de ideologias tnicas por parte do movimento indgena e da intelligentsia indgena. Essas ideologias tnicas seguem um repertrio diverso de demandas, prioridades e estratgias, mas apresentam em comum, na maioria dos casos, a luta por autonomia e por protagonismo em todos os processos de construo de polticas pblicas voltadas aos povos indgenas, por meio do dilogo com o Estado e com a sociedade nacional e internacional. Estas ideologias tnicas, por sua vez, so disseminadas, atualizadas e reelaboradas por diversos atores, dentre eles os professores indgenas na sala de aula. No temos mdico, no temos enfermeiro, ento o projeto de cota ao estudante indgena projeto de dez anos. Porque tava iniciando a discusso de universidade indgena aqui. S que uma universidade indgena pensada por uma antroploga do Rio de Janeiro (...). Eu acho que no tem que ser assim. Queremos futuramente discutir uma universidade dos prprios ndios para os prprios ndios (...). Ento daqui a dez ou vinte anos, o entendimento que ns tenhamos trinta profissionais. Trinta mdicos, trinta advogados, trinta engenheiros. A sim, poderemos melhor discutir uma universidade indgena porque cada um desses (profissionais indgenas) vai entender qual sua escola, tambm conhecer os conhecimentos no indgenas e que tipo de universidade queremos para ns, para os nossos filhos. (Bonifcio Jos, Apud ALVES: 288). Mas toda conquista traz tambm novos desafios. Dois desafios merecem destaque considerando o foco deste trabalho. O primeiro diz respeito relao dos povos indgenas com os antigos e novos parceiros e aliados neste novo contexto e caminho rumo ao protagonismo e autonomia. O segundo desafio enfrentar as prprias contradies que o caminho de interao ou integrao com a sociedade global produz. 175 Com o surgimento de novas lideranas polticas, constituindo-se como a nova intelligentsia, o movimento indgena entra em choque, por idias e cargos, com o indigenismo e com os indigenistas: Elas [ONGs] foram muito importantes na contribuio da nossa prpria articulao, nos orientaram muito. Ajudaram o nosso olhar sobre o mundo na organizao do movimento, questo administrativa, financeira. O que eu acho hoje, uma crtica que eu teo s organizaes, que as vezes a gente tem que fazer aquilo que do interesse deles e no o contrrio (...). Mas hoje assim, as organizaes indgenas dizem: Olha, gente quer fazer isso. Eles dizem no. Pra isso a gente no faz. A gente faz se for pra isso. Quer dizer, no fundo eles ditam o que a gente deve fazer. Mas cabe ao movimento indgena se organizar, discutir e dizer: Olha, quem manda aqui somos ns, querem ajudar, nos ajudem. No pode impor o que a gente tem que fazer. (P. S maio/2007, Apud ALVES, 2007:303). A ocupao de espaos pblicos governamentais tm sido uma das principais estratgias adotadas pelos povos indgenas do Alto Rio Negro na defesa dos seus direitos, mas principalmente na busca por retomada de suas autonomias e bem-viver na atualidade. Dentro dessa estratgia, a escola tm sido um importante instrumento de formao, qualificao e conscientizao. Nessa perspectiva scio-poltica, o papel das novas lideranas ou intelectuais indgenas tem sido fundamental para abrir caminhos em busca de uma relao menos desigual com a sociedade nacional e com o mundo. Para essas lideranas a primeira conquista foi a domesticao dos brancos, principalmente dos brancos do poder, que passaram de inimigos e ameaas para potenciais aliados, pelo menos em alguns casos e circunstncias. Quando o movimento indgena foi criado se pensava de que havia uma barreira que dividia o Estado e o movimento, como se ns no fssemos cidados brasileiros. Depois de dez ou quinze anos de luta, inclusive com a formao de profissionais indgenas, viu-se a necessidade do movimento indgena ter seu representante tambm dentro do Estado. No significa dizer que o movimento passou a ser submisso ou subordinado ao Estado brasileiro, mas uma conquista para que os direitos dos povos indgenas fossem concretizados com a participao de parentes dentro dessas instituies (Orlando Bar, Apud ALVES, 2007: 308).
Para garantir este projeto poltico que esses povos apostam e investem na formao escolar, universitria, tcnica e poltica. As questes que envolvem a autonomia e a relao dos povos indgenas com o Estado e com a sociedade nacional e global sero abordadas nos captulos que seguem.
176 CAPTULO IV
OS DILEMAS ATUAIS DA EDUCAO ESCOLAR INDGENA NO RIO NEGRO
Fonte: arquivo pessoal/Gersem Baniwa
Neste captulo meu objetivo desenvolver reflexes crticas acerca de alguns conceitos e empreendimentos poltico-pedaggicos da prometida escola indgena especfica, diferenciada, bilnge e intercultural em processo de construo na regio do Alto Rio Negro. A idia de escola indgena diferenciada e intercultural no mbito de polticas pblicas governamentais foi inaugurada pela Constituio Federal de 1988 e regulamentada pela Lei de Diretrizes e Bases da Educao Nacional (LDBEN) de 1996 que definiu a escola indgena como responsvel por assegurar aos povos indgenas uma educao diferenciada, onde o eixo seja o respeito intercultural e a necessidade de adequar os contedos e prticas pedaggicas realidade vivida nas comunidades. Farei o percurso analtico, abordando, em primeiro lugar, o processo sociohistrico que forjou esses conceitos e, em segundo lugar, apresentando um rpido estado da arte das discusses e das experincias em curso que buscam materializar tais conceitos e projetos e, por fim, arriscando apresentar algumas possibilidades futuras para o debate. No mbito terico, tratarei escola indgena diferenciada na perspectiva
177 conceitual mais comum utilizada pelos antroplogos, educadores e professores indgenas ou como afirma Lopes da Silva (2001): Aquela que abriga acolhedoramente, a diferena: aceita-a, analisa-a, reconhece-a. Se a escola um lugar onde processos locais, regionais, nacionais e globais se entrecruzam, no conhecimento de saberes tambm mltiplos, que est a sua fora como instrumento indgena... (p.116).
Lcia Alberta Bar, mestre em educao, define a escola indgena como espao de dilogo possvel entre os conhecimentos indgenas e os conhecimentos da sociedade moderna (Entrevista concedida em 26/04/2011 em Braslia). O aspecto central nessas definies o papel duplo da escola indgena: valorizao e transmisso de conhecimentos tradicionais dos povos indgenas e acesso aos conhecimentos tcnicos e cientficos da sociedade moderna. O foco central da anlise discutir as possibilidades e as condies que a escola indgena dispe para cumprir esta dupla e complexa funo. O ponto principal da minha anlise parte da percepo de que as propostas de especificidade, diferenciao, interculturalidade, dilogo intercultural no mbito da escola indgena contempornea no foram suficientemente capazes, tanto no campo terico quanto na prtica, de responder s necessidades e demandas indgenas esperadas dela. O lder, professor e mestrando baniwa em cincias sociais na Universidade de Braslia, Domingos Camico diz que a escola indgena da forma como est concebida no d conta de estar trabalhando as questes da cultura, da lngua, da identidade e dos conhecimentos tradicionais indgenas e ao mesmo tempo trabalhar os conhecimentos modernos e cientficos (entrevista em 14/12/2010, Braslia/DF). Segundo este raciocnio, a escola indgena, nas suas mais variadas acepes, modelos e experincias, no tm conseguido nem formar bons indgenas e nem bons cidados brasileiros para enfrentar o mundo atual, como esperam as comunidades indgenas, por no conseguir articular de forma adequada os conhecimentos tradicionais e os conhecimentos cientficos. Isto porque a escola desejada pelos indgenas precisa atender essa duas perspectivas, to bem expressa no documento final do I Seminrio de Ensino Mdio Integrado Indgena realizado na Maloca da FOIRN em So Gabriel da Cachoeira/AM, em maro de 2008: O ensino mdio intercultural e diferenciado deve articular os conhecimentos tcnico-cientficos e etno-culturais que possibilite um ensino que atenda os projetos societrios de cada povo... Alm disso, o curso dever contribuir na formao da cidadania indgena, desenvolvendo nos alunos uma formao poltica e crtica diante das realidades locais e globais, tornando-se conhecedores e divulgadores dos direitos fundamentais dos povos indgenas.
178 Experincias em curso sugerem que a escola indgena ( como passarei a designar a escola com as qualificaes de especfica, diferenciada, bilnge, intercultural) tem nivelado por baixo a qualidade do ensino, forjando um novo indgena que, por um lado, pouco conhece sua realidade e cultura indgena em decorrncia do processo de distanciamento gradativo em funo da escola e, por outro lado, tambm pouco domina a realidade e os cdigos da sociedade nacional e global. Ou seja, em funo da organizao do tempo, espao e contedos adotados pela escola indgena, copiada ou espelhada no modelo de escola branca, no possvel atender adequadamente as demandas e anseios das comunidades indgenas. H consenso entre educadores de que a escola atual no consegue atender adequadamente a sua tarefa junto a sociedade nacional. Como se pode esperar que d conta das demandas especficas dos povos indgenas, que demandam alm dos conhecimentos modernos, os conhecimentos e valores tradicionais? Tambm existe a idia de que a escola indgena precisa resolver todos os problemas das relaes altamente assimtricas entre os dirigentes da sociedade nacional e os povos indgenas. Em uma sociedade de imensa desigualdade social, como a brasileira, a escola no pode resolver tudo. Se no resolve para os no-indgenas porque deveria resolver para os indgenas? Essa incipincia do empreendimento escolar produz novas geraes de indgenas em parte incomodadas ou preocupadas por no conseguirem corresponder s expectativas de suas comunidades, principalmente quando se trata de jovens que saram para estudar fora de suas aldeias com o mandato de suas comunidades, como o caso dos estudantes universitrios das Aes Afirmativas que em geral conseguem as vagas com anuncia formal (carta de recomendao) de suas lideranas. O mesmo acontece no campo profissional pelas dificuldades que enfrentam na concorrncia no mundo do mercado de trabalho ou no prprio processo escolar em nveis mais elevados. Sobre isso Lus Tucano, acadmico de Biologia na Universidade de Braslia, afirma: Meu objetivo no momento me formar, pois a presso da comunidade e da universidade em cima de ns estudante est muito forte e penso que ser uma grande conquista. Em seguida pretendo profissionalmente trabalhar em cima do movimento indgena e ao mesmo tempo ingressar no mestrado (entrevista por e-mail em 2010).
Mas este projeto do Lus Tukano no simples e fcil. A formao universitria de indgenas, em si mesma, no tem facilitado aproximao desses profissionais indgenas com o movimento indgena. Os principais argumentos das lideranas do 179 movimento so referidos falta de capacidade e de experincia dos profissionais indgenas egressos das universidades, razo pela qual ainda preferem assessores brancos. Meu entendimento que esta desconfiana de fato est ligada baixa qualidade de formao em todos os nveis escolares e universitrios, que para mim est relacionada ao modelo de escola indgena que divide o tempo e o espao semelhante escola branca, sendo que esta utiliza este tempo e espao para trabalhar apenas os conhecimentos universais, enquanto que a escola indgena com o mesmo tempo e espao deveria trabalhar os conhecimentos tradicionais e os conhecimentos universais. Esta pode ser a razo principal pela qual muitos jovens estudantes indgenas no conseguem voltar para suas comunidades aps concluso de seus processos formativos, por insegurana ou mesmo pela certeza de que no podero contribuir com suas comunidades nem mesmo nas prticas cotidianas da vida tradicional, pois at isso perderam, em conseqncia do longo tempo fora das aldeias. O retorno comunidade s facilitado nos casos em que se trata de emprego garantido, portanto, na condio de assalariado, e em geral, como funcionrio pblico, como ocorre com maior freqncia no caso dos professores indgenas. Tambm se entende como funo da escola indgena o estabelecimento de espao intercultural baseado no dilogo entre saberes e no entre culturas ou entre sociedades, pois como afirma Santos no dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes saberes, mas tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentido diferentes e, em grande medida, incomensurveis (SANTOS, 2003:443). O grande desafio como desenvolver essa dialogia no mbito das escolas, mesmo considerando aquelas mais avanadas em termos de diferenciao, como so as escolas- pilotos. A primeira questo a prpria organizao do tempo e do espao, capaz de dar conta da ampliao de conhecimentos demandados, tradicionais e modernos, como quer a acadmica bar de engenharia florestal na Universidade de Braslia quando afirma que a escola deveria, em primeiro lugar, ensinar a nossa cultura, lnguas e tradies para no se perderem e em segundo lugar, ensinar as coisas dos brancos, como as leis e outros conhecimentos de que precisamos (Suliete Bar, 14/12/2010 em Braslia). Na prtica, os povos indgenas esperam que a escola indgena ajude a resolver suas necessidades concretas a partir das tcnicas do mundo branco. Do estudante indgena esperado que dominem, por exemplo, as tcnicas de agricultura, piscicultura, produo de anzol, sabo, sal, roupas, calados, faces e outras ferramentas, produtos e servios que precisam para melhorar suas condies de trabalho e de vida e que, aps 180 conclurem seus estudos, voltem para produzir nas aldeias ou ajudar a acessar esses bens e servios. O professor e liderana tuyuca, Higino Tenrio, afirma que alm de valorizar e divulgar as culturas e os conhecimentos tradicionais, a escola tambm deve possibilitar a aquisio de mais tcnica, competncia e habilidades para desenvolver trabalhos produtivos... Se falamos de sustentabilidade, a gente quer um bilogo ou um nutricionista para melhorar aproveitamento das frutas e tcnica para melhor produzir (depoimento no I Seminrio Projeto de Formao Superior Indgena, interdisciplinar e muticultural do Rio Negro, agosto/2009). Tudo isso no precisa ser em detrimento das tradies, culturas e identidades dos estudantes indgenas. Como se v no se trata de esperar ou se orgulhar de estudantes que voltem para as comunidades com muitos diplomas ou com prestgio ou fama de intelectuais, que parece ser a principal preocupao, metas e objetivos das escolas e das universidades. Para entender a contradio necessrio ter em mente o processo histrico que conduziu forma atual de incorporao da instituio escolar na vida dos povos indgenas. Mas antes de mergulhar neste longo caminho de escolarizao indgena moderna no Rio Negro, importante destacar que para os povos indgenas a instituio escolar hoje uma necessidade ps-contato (DIAS DA SILVA, 1998: 31), um desejo e um direito, qualquer que seja sua vertente poltico-pedaggica e ideolgica. Esses povos no abrem mo do acesso escola, pois lutaram ao longo do tempo para que esse acesso se tornasse um direito e uma realidade. Em segundo lugar, importante considerar que em muitas situaes, a escola no foi imposta a eles, mas sim, por convencimento de que ela o instrumento de civilizao e progresso do homem branco, incorporada viso local, ou mesmo por reivindicao consciente como acontece na atualidade em toda a regio. Deste modo, o que foi imposto foi uma viso de mundo prprio dos povos europeus e no a Escola, embora ela seja um dos instrumentos dessa viso, mas no necessariamente. A escola no precisa ser apenas instrumento de reproduo da viso de mundo do ocidente europeu, pois se abrem possibilidades para se repensar as escolas indgenas como instrumento tambm de produo e reproduo de outras vises de mundo e de modos de vida. Os povos indgenas do Alto Rio Negro, a exemplo das comunidades indgenas do Canad, tambm fizeram e esto desenvolvendo processos de apropriao da antiga escola colonial para atender suas demandas e interesses atuais (DYCK, 1997). Em terceiro lugar, os povos indgenas no Brasil ainda no pautaram de forma sistemtica e qualificada em sua agenda interna a reflexo e o debate sobre o papel e o impacto da escola na e para a vida futura de suas 181 coletividades, limitando-se discusso de sua necessidade e importncia como direito subjetivo e instrumental. Isso pode ser percebido pela pouca importncia conferido a participao indgena quando se trata de discusso de projeto poltico-pedaggico da escola ou nos momentos e espaos privilegiados de mobilizao e articulao do movimento indgena junto ao governo. Dito isso, passamos agora a traar brevemente o percurso sociohistrico da significao e da internalizao estratgica da escola pelos indgenas. A primeira questo que ajuda a entender este percurso o fato de que a origem da escola o ocidente europeu, que tinha uma viso particular sobre o mundo, baseada fundamentalmente na idia etnocntrica de que s os povos europeus possuam civilizaes, pois s eles possuam cultura, conhecimento, saberes, cincias e valores. Os povos europeus nunca conceberam o relativismo cultural como possibilidade concreta. No por acaso que vivemos num mundo dirigido pela supremacia da viso dos modos de vida das sociedades europias, na poltica, na economia, na religio e em outras dimenses da vida, das quais os povos indgenas no esto isentos. Segundo essa viso dos colonizadores, os povos colonizados, dentre os quais os povos indgenas, no possuam cultura, no detinham saber, no possuam alma nem esprito. Por isso eram considerados e tratados como povos brbaros, sem civilizao, sem progresso, sem religio e, portanto, sem humanidade, razo pela qual, pela espada e pela cruz, deveriam ser humanizados, para ento se tornarem civilizados, patriticos e cristos. Foi assim que os conhecimentos, os saberes e os valores indgenas foram ignorados, negados e combatidos, inclusive por meio da violncia fsica, como vimos nas experincias das escolas-internato no captulo 3. Em minha opinio a principal estratgia de dominao aplicada pelos colonizadores, alm da violncia fsica, foi a violncia psicolgica e cognitiva, forando os indivduos e coletividades indgenas ao desprezo e negao de si prprios, conduzindo-os ao nvel mais baixo de auto-estima e sentimento de culpa por seu nvel de atraso civilizacional, muito bem representada na figura genrica e pejorativa do caboclo, gerando uma espcie de poltica de caboclismo principalmente na regio amaznica e em especial na regio do Alto Rio Negro, conforme noo desenvolvida por Cardoso de Oliveira (1996:117). Mas tudo isso se deu no campo do discurso e da estratgia poltica, uma vez que na prtica no foi isso. Sabemos que desde o incio da colonizao os conhecimentos e as tecnologias indgenas foram imprescindveis para a sobrevivncia dos colonizadores e para o desenvolvimento das atividades coloniais. O sucesso do empreendimento 182 colonial, em grande medida, dependeu dos conhecimentos dos povos indgenas, como so os conhecimentos profundos sobre a geografia, sazonalidade do tempo a at mesmo o domnio de conhecimentos de medicina tradicional e de culinrias regionais desses povos. Principalmente no perodo inicial do processo colonial os colonizadores foram dependentes dos conhecimentos indgenas e ao longo do tempo muitos desses conhecimentos foram sendo incorporados s culturas regionais e at nacional. O problema que a prepotncia dos civilizados europeus sempre impediu o reconhecimento ainda que tcito da contribuio dos povos indgenas em todo processo de formao do Estado e do povo brasileiro. Essa questo s pode ser compreendida luz da viso cosmolgica das sociedades europias crists fundamentadas na idia de povos escolhidos, povos prediletos dotados pelo Deus todo-poderoso judaico- cristo de verdades absolutas, portanto, nicos (TOURAINE, 2009). Como isso era uma questo de f no se podia admitir que outros povos pudessem tambm ter planos humanos e divinos semelhantes, muito menos concorrentes. Essa viso predominante ao longo do processo colonial, imperial e republicano brasileiro foi aos poucos sendo minada, abrindo espao para outros povos e outras culturas humanas, portadores de outros horizontes socioculturais, cosmolgicos e epistemolgicos. Mas somente a partir da Constituio Federal de 1988 essa possibilidade pode se tornar realidade concreta, ao se reconhecer a capacidade civil indgena e com ela o reconhecimento de seu patrimnio imaterial e material. Com isso os saberes, as tradies e os modos de vida indgena foram reconhecidos, merecendo proteo e promoo do Estado agora denominado pluritnico e multicultural. Aritgo 231 So reconhecidos aos ndios sua organizao social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens. Artigo 232 Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo.
A sociedade civil brasileira, incluindo o movimento indgena organizado, aproveitou esta intencionalidade da legislao brasileira para cobrar do governo mudana de atitude no relacionamento com os povos indgenas, sob o auspcio dessas novas orientaes polticas e jurdicas. Desde ento, o discurso predominante dos governos na orientao das polticas indigenistas foi impregnado de idias e conceitos modernos como valorizao da diversidade cultural, promoo do dilogo intercultural e da promoo da participao e do protagonismo indgena. Tais princpios foram 183 consolidados por meio da ratificao da Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) pelo Brasil em 2004, dando-lhe fora de lei. Aps duas dcadas da promulgao da atual Constituio Federal, que consagrou os preceitos da plurietnicidade, do multiculturalismo e da interculturalidade na sociedade brasileira, podemos dizer que houve muitas mudanas predominantemente na forma da relao do Estado e dos governos com os povos indgenas, uma vez que a efetividade de polticas pblicas adequadas e de qualidade destinadas a eles ainda no foi satisfatoriamente alcanada. Embora seja possvel reconhecer melhorias nos servios pblicos de sade, educao, auto-sustentao e segurana territorial, os povos indgenas continuam enfrentando srias dificuldades e problemas bsicos nessas polticas, principalmente quanto formao de recursos humanos, materiais especficos e qualificados, infra-estrutura e recursos financeiros, mas, sobretudo quanto qualidade da escola indgena no sentido de uma educao indgena. Por outro lado, necessrio reconhecer a significativa mudana na forma da relao. Em pouco tempo, os povos indgenas, de tutelados, incapazes e ameaas passaram a ser considerados como sujeitos de direitos. Como exemplo, podemos citar algumas conquistas importantes nessa direo, como so i) espaos de poder conquistados, embora ainda em nveis locais ou nacionais de menor relevncia, como prefeituras, cmaras de vereadores, secretarias estaduais e municipais; ii) espaos e instrumentos de consultas pblicas, tais como conferncias nacionais, estaduais e municipais que tratam de polticas pblicas de seus interesses; iii) espaos no mundo acadmico e iv) espaos formais deliberativos e consultivos de representao e controle social. Esses espaos de cidadania possibilitaram que a temtica indgena e principalmente as demandas dos povos indgenas comeassem a fazer parte da agenda nacional e a ser de domnio cada vez maior por parte da sociedade brasileira. Diante desse novo quadro, podemos sugerir que a chegada dos povos indgenas s mesas de consulta, dilogo, negociao e formao (processos de aprendizagem) junto aos governos pode significar uma possibilidade de tornar realidade, pelo menos em parte, os direitos indgenas garantidos na Constituio, desde que os seus representantes estejam qualificados para o exerccio efetivo de suas funes. Para isso uma adequada formao poltica ou escolar necessria, para evitar o que a antroploga e funcionria da Agncia de Cooperao Alem (GTZ, hoje GIZ) Sondra Wentzel me disse em entrevista em 2005 que existem aberraes entre lideranas indgenas quando no desenvolvem auto-reflexo sobre como hoje em dia esto aproveitando os 184 instrumentos dos brancos. Segundo ela, sem isso, viram polticos piores que os polticos brancos, na hora de escolher seus parceiros, definir suas prioridades de luta e defender/construir polticas pblicas de interesse coletivo e no individual. Isto porque o modelo poltico, branco ou indgena, um modelo hegemnico. Tal afirmao remete-se ao ndio hiper-real de que j falamos. A tarefa de dirigente indgena qualificado e coerente com os anseios coletivos de seu povo no fcil, considerando o processo histrico tutelar, paternalista e clientelista que ainda continua orientando a percepo e o comportamento da maioria dos dirigentes, gestores e tcnicos governamentais, indgenistas e indgenas. Afinal de contas, os instrumentos de seduo, cooptao e presso do Estado sobre os dirigentes indgenas continuam operantes e cada vez mais sofisticados, discretos e complexos, o que exige alta conscincia e capacidade analtica e crtica por parte desses dirigentes. Os longos anos de presena dos colonizadores europeus prximos ou juntos s aldeias e terras indgenas do Alto Rio Negro tornaram desejvel para os povos indgenas a interao com o mundo moderno, pela necessidade e interesse de acesso a conhecimentos e tecnologias que os ajudem a melhorar suas condies de vida. Ou seja, esses povos querem como direito o acesso aos bens tecnolgicos. Esse desejo no se limita apenas ao acesso a bens e servios, mas tambm ao direito de incorporar aos seus modos de vida alguns modos de vida prprios das sociedades modernas. Cito como exemplo, o desejo de ter uma canoa motorizada no lugar de canoa a remo, para vencer com maior facilidade e menos sacrifcios, as longas distncias entre as aldeias e os locais de roa, da pescaria e at para visitas espordicas as famlias distantes. comum ouvir dos pais de famlia de que muito melhor ser um assalariado e poder comprar comida na mercearia quando der fome do que ter que pescar ou caar todo dia, muitas vezes em condies extemamente adversas, e sem nenhuma certeza que se vai conseguir algo para dar de comer aos filhos. Para os baniwa, os critrios de melhorias esto essencialmente relacionados s facilidades que os bens (tcnicas e tecnologias) e servios (assistncia sade, hospital, polticas sociais que facilitam acesso a produtos industrializados de utilidade bsica) do mundo branco podem oferecer-lhes. Nos ltimos anos, ter bom emprego, bom salrio, casa de telha ou alumnio, roupas e calados tambm comearam a fazer parte dos critrios de vida melhorada. A origem desse conceito de melhorias relacionado a bens do mundo branco remonta de certo modo ao perodo do regime dos patres do incio do sculo XX. No regime de patres os regates abasteciam as 185 famlias com bens industrializados como motor martimo, espingarda, terado, machado, roupas, sabo, sal, querosene, anzol, linhas de pesca, biscoitos e outros produtos considerados de necessidades bsicas ou objetos de desejos como perfumes, em troca de mo-de-obra ou produtos extrativistas, como a seringa, a piaava, o cip e outros, sempre no regime de aviamento. Na poca do auge do trabalho missionrio, foram eles que abasteceram os povos indgenas, por meio das cantinas que mantinham nos centros missionrios, tambm em troca de mo-de-obra e artesanatos. A partir dessa experincia, a posse desses bens passou a ser no apenas um indicador de capacidade de trabalho, mas principalmente um indicador de melhores condies de vida de uma famlia ou at mesmo um indicador de civilidade das pessoas, das famlias e do povo. de posse desses bens, resultante da facilidade de acesso e comunicao com os regates, somado ao domnio razovel da lngua portuguesa, que os bar do Rio Negro chegaram a se considerar superiores ou civilizados em relao aos povos habitantes dos afluentes do Rio Negro, considerados atrasados, porque eram mais carentes desses bens, em funo das dificuldades de acesso a eles, imposta pelas grandes distncias que os separavam dos patres ou dos missionrios. Ocorre que nos dias de hoje no existem mais os regates e nem os missionrios comerciantes, o que os obrigam a ir em busca de outros meios (escola, emprego) que os possibilitem acesso aos bens e servios bsicos. Essa nova concepo de vida ou bem viver indgena contemporneo, associada apropriao de bens e servios do mundo moderno e junto com a escola, formam elementos de fora sedutora que mais impactam a vida atual dos povos indgenas do Alto Rio Negro. Isso porque realizar essas melhorias inevitavelmente traz consigo para dentro das comunidades indgenas o pacote ideolgico que vem com receitas de como pensar e o que se deve pensar, alm do pacote ideolgico do mundo capitalista, consumista, materialista e individualista das sociedades modernas europias e neoeuropias. No considero essa mudana de todo negativo. A vida indgena tradicional no fcil, principalmente no tocante luta diria por sobrevivncia alimentar. justo e legtimo que os povos indgenas queiram melhorar essas condies de trabalho, de deslocamento e at lazer com auxlio das tecnologias do mundo moderno. Alm disso, mesmo considerando as influncias e impactos produzidos pelas ideologias externas que acompanham a nova concepo de melhorias de vida, os povos indgenas apresentam capacidade para manter o equilbrio necessrio para a continuidade de seus projetos etnopolticos especficos, em suas bases cosmolgicas, 186 filosficas e sociopolticas. Em minha dissertao de mestrado (LUCIANO, 2006) mostrei como os baniwa, ao desenvolver um projeto de produo e comercializao de artesanato, foram capazes de negociar seus critrios e condies de trabalho, para no sucumbirem lgica padro da (i)racionalidade temporal, espacial e econmica do mercado. Um desses critrios negociados e adotados foi de no seguir a lgica sistemtica de produo, em termos de tempo e quantidade. As pessoas e as famlias s deveriam se dedicar produo dos artesanatos em tempos vagos e periodicamente, para no interferir nos cotidianos tradicionais de trabalho de roa, de caa e pesca, e principalmente no calendrio das atividades culturais. Isso implicava em no poder garantir aos compradores e financiadores regularidades e quantidade na entrega da produo. Do contrrio, as pessoas e as famlias se tornariam meras peas da cadeia produtiva do mercado, desestruturando completamente a vida cotidiana. Durante o desenvolvimento de entrevistas junto aos estudantes indgenas pude perceber que quase todos, ao serem perguntados sobre a razo de tanto esforo e sacrifcio enfrentados ao longo dos anos de estudos, responderam entre outras coisas, para ajudar a famlia. Esta vontade de ajudar a famlia muito forte entre os povos indgenas, que significa buscar meios e condies mais adequadas que facilitem os trabalhos e o dia-a-dia das pessoas e da comunidade. Minha sobrinha Marta Jacira, que mora com a minha famlia h cinco anos e hoje est cursando o terceiro perodo de Letras, sempre lembra nos momentos de dificuldades em seus estudos que todo sacrfcio vale apenas, pois o objetivo um dia poder ter um emprego, ganhar seu dinheiro e assim poder ajudar os pais a diminuir o sofrimento que eles enfrentam na aldeia para sobreviver. Em meu entendimento, os povos indgenas do Alto Rio Negro buscam, por meio da escola e da universidade, no s aquilo que os povos indgenas da regio andina denominam de bem viver enquanto busca por harmonia entre o homem e a natureza onde a natureza mais importante. Entendo que esses povos buscam alm do bem viver, tambm o viver melhor ou viver bem. Os defensores da idia de bem viver dizem que o conceito de viver bem prprio da sociedade capitalista, que passa pelo acesso e acumulao de meios para se alcanar determinada qualidade de vida, mesmo que para isso sejam necessrios processos de submisso e explorao entre os homens e entre os homens e a natureza. Pessoalmente acredito que possvel buscar o viver bem sem necessariamente ferir os princpios do bem viver. David Choquehuanca, ndio Aimara, Ministro das Relaes Exteriores da Bolvia e especialista em cosmoviso andina, afirma que o Bem Viver pode ser resumido como 187 viver em harmonia com a natureza, algo que retomaria os princpios ancestrais das culturas indgenas. Queremos voltar a viver bem, o que significa que agora comeamos a valorizar a nossa histria, a nossa msica, a nossa vestimenta, a nossa cultura, o nosso idioma, os nossos recursos naturais, e depois de valorizar, decidimos recuperar tudo o que nosso, voltar a ser o que ramos (DAVI CHOQUEHUANCA, Jornal Boliviano La Razn, 31.01.2010, traduo de Cepat).
Para David Choquehuanca, a idia de viver melhor baseada na dignidade, ou seja, envolve qualquer atitude ainda que exploratria, injusta e desigual desde que digna. Ele cita exemplos como o trabalho escravo que pode ser digno e vender bombom nas ruas como trabalhos que podem ser dignos; no entanto no possibilitam o Bem Viver. Ao contrrio, segundo ele, o Bem Viver est fundamentado na identidade ou como ele afirma: Al contrrio, el vivir mejor est respaldando la dignidad, el trabajo digno de esclavo en las haciendas, el trabajo digno de vender caramelos en la calle, lustrar sapato o ser aparapita, cargando bultos a los patrones.... El vivir mejor cree en la justicia social, aunque nunca h habido justicia. La justicia solo existe para unos pocos en la prctica, cuando ellos logran alcanar lo que entiendem que es justo para ellos...(CHOQUEHUANCA, 2010, Jornal Boliviano La Razn, 31.01.2010).
Para se compreender a viso e a opo poltica sustentada por Choquehuanca necessrio levar em conta a histria de colonizao de seu povo e o contexto poltico atual em que vivem. O principal aspecto que baseia a definio de tal posio est relacionado ao fato dos ndios da Bolvia estarem nos ltimos anos em um processo de retomada mais robusta e ampla da autonomia de seus poderes polticos sobre seus territrios, suas vidas e sobre seu pas, o que os impelem a estabelecer discursos simblicos para marcar posio e espao prprio no cenrio nacional e internacional. No acredito que os povos indgenas da Bolvia queiram de fato voltar aos modos de vida do passado e que querem abdicar dos benefcios materiais da modernidade. No o que se percebe na vida prticas deles, quando lutam por melhorar as condies econmicas, polticas, sociais e culturais dos seus povos e pas. Penso que o que buscam mesmo uma autonomia, que lhes permita, a partir das referncias do passado, reorganizar e reestruturar suas vidas. Entendo que os povos indgenas do Alto Rio Negro anseiam uma vida de bem viver, mas para isso optaram apropriar-se de alguns instrumentos da poltica do viver melhor, principalmente para equilibrar foras polticas e tcnicas em vista da retomada 188 da autonomia interna, necessria para a reconstruo do bem viver. Esses povos querem assegurar o bem viver inclusive a partir da luta por viver melhor. Para exemplificar esta afirmao, cito dois depoimentos registrados no relatrio final do Seminrio Manejo do Mundo, realizado em abril de 2010 em So Gabriel da Cachoeira/AM: Necessidade de incorporao de conhecimentos, ferramentas dos brancos, da cincia ocidental para enfrentar alguns desafios e mudanas que se v no mundo de hoje, para os quais os conhecimentos e prticas indgenas no teriam, necessariamente, solues (Henyo Barreto, Relatrio Manejo do Mundo II Seminrio, pgina 24).
O diretor da FOIRN, Maximiliano Menezes Tucano, por sua vez diz:
Ns temos a possibilidade de ter uma universidade que os brancos possam se inscrever e aprender conosco; e a gente aprender com eles, para os dois somar conhecimentos para podermos manejar o mundo melhor (Relatrio Manejo do Mundo II Seminrio, pgina 9).
Em meu entendimento h uma diferena significativa em relao entre as idias postuladas pelas lideranas indgenas bolivianas e as idias defendidas pelas lideranas indgenas do Alto Rio Negro, quanto ao lugar do passado e da tradio. Enquanto os primeiros se referem ao passado e tradio como possibilidade de retorno, as lideranas altorionegrinas falam predominantemente de valorizao e referncia cultural ancestral. Ou seja, os povos indgenas do Rio Negro no pensam resgatar ou voltar a ser o que eram antes, o que impossvel. Suponho, inclusive, que os indgenas da Bolvia estejam falando figurativamente, pois sabem que ningum pode retornar ao passado no s pela sua complexidade quanto por que ningum almeja isso. Vejo tambm como expresses diferenciadas de afirmar um projeto indgena para o futuro. Os povos andinos h muito tempo, adquiriram acesso ao mundo moderno e hoje esto buscando um ponto de equilbrio, uma vez que esse acesso no foi capaz de resolver tudo o que esperavam resolver com a modernidade. Neste sentido, a ancestralidade pode servir como recurso poltico-metodolgico para expressar a vontade de buscar nas experincias ancestrais alguma referncia que ajude no debate e na formulao de alternativas que ampliem as possibilidades de solues dos desafios atuais dentro da modernidade. Creio que esta polarizao tradicional/moderna, como afirma Oliveira (1988), no ajuda a explicar a situao atual, o que nos impele a buscar outros referenciais explicativos para a situao. Os povos andinos e os povos altorionegrinos passaram por processos histricos muito diferentes de colonizao. Pensar o passado tambm pensar um caminho para o futuro, segundo os indgenas do Brasil. Por isso a 189 escola percebida como instrumento para ajudar a construir o futuro e no para recuperar o passado, embora a tradio e a identidade continuem como referncias indispensveis para esses projetos de futuro, devendo por isso ser valorizadas e perpetuadas. O relatrio do Seminrio Manejo do Mundo assim resume a idia: No se est propondo a volta maloca ou ao jurupari, enquanto formas de transmisso antigas, j que o meio social mudou e a forma de transmisso no mais essa. A questo discutir o modelo e a idia de escola, nova escola, outra escola, outra coisa...(Relatrio Manejo do Mundo II Seminrio, pgina 23).
Esclarecida essa opo estratgica dos povos indgenas do Alto Rio Negro, resta pensar a forma e o como este processo deve acontecer e como gerenciar seus impactos na vida coletiva cotidiana. aqui que entra o papel desafiante da escola indgena. Para efeito deste trabalho denominarei esta escola de escola indgena e propositadamente trabalharemos com a noo de escola e de educao indgena. esta escola, que em tese, rompe com as antigas idias evolucionistas e homogeneizadoras da escola ocidental europia, que tinha como orientao pedaggica e poltica tutelar a negao das culturas e tradies e a promoo da integrao e a assimilao dos indgenas comunho nacional. tambm esta escola que abraou as idias e mtodos inovadores de sociodiversidade, interculturalidade e valorizao dos processos prprios de educao indgena, conforme preconiza a Constituio Federal de 1988, no seu artigo 210, quando no inciso 2 determina que o ensino fundamental regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada s comunidades indgenas tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios de aprendizagem. Antes de tudo necessrio esclarecer o que se compreende e se pretende com a escola indgena. A primeira idia que vem mente quando falo dela como instrumento de transmisso, produo e reproduo de um conjunto de saberes e valores necessrios e desejados por um determinado povo indgena. Como esses povos demandam na atualidade necessidades antigas e novas, a escola pressupe a necessidade e a capacidade de articulao da perspectiva tradicional e da perspectiva da modernidade como um processo de constantes atualizaes. Essa escola leva imediatamente a pensar uma escola intercultural, o que por sua vez, nos conduz ao encontro e cruzamento de culturas, de conhecimentos e de valores. Mas um encontro de duas ou mais culturas tanto pode ser pacfico e construtivo quanto conflituoso e destrutivo do ponto de vista de relaes sociais. Quando o objetivo estabelecer um encontro e uma convivncia amistosa ento se prope como mtodo o chamado dilogo intercultural. Eu prefiro 190 convivncia intercultural, por entender que dilogo geralmente se resume a relaes comunicativas ou trocas de experincias distncia, o que no reduz ou supera processos de intolerncia, ao passo que convivncia possibilita enfrentar os estranhamentos, para construir espaos compartilhados e criar sensibilidades socioculturais, afetivas e humanas. De todo modo, dilogo intercultural pressupe predisposio das partes para o estabelecimento de relaes respeitosas no necessariamente de aceitao do outro, mas pelo menos de tolerncia com o outro. Como afirma Lopes da Silva (2001): Hoje, as escolas, como instrumento para a compreenso da situao extra- aldeia, e o domnio de conhecimentos e tecnologias especficos que elas podem favorecer esto incorporados maioria das pautas de reivindicaes de povos indgenas no pas. Hoje, tambm, as possibilidades efetiva de criao de uma escola indgena diferenciada, com um papel importante na construo de dilogos interculturais e projetos polticos e de autogesto econmica, tecnolgica, cultural e lingstica por grupos indgenas especficos(p.101)
Mas toda relao humana baseia-se no conhecimento de si prprio e do outro. Por isso, no dilogo ou na convivncia intercultural, o conhecimento do outro uma necessidade e uma meta primordial para que se chegue a um nvel de compreenso mtuo capaz de possibilitar uma coexistncia compartilhada de tempo, espao e projetos sociais comuns (unidade nacional, por exemplo). Meu entendimento que o dilogo intercultural um instrumento fundamental para se chegar a um nvel de convivncia (e no apenas de tolerncia) compartilhada entre culturas e grupos tnicos, como um ideal a ser alcanado na perspectiva do que Cardoso de Oliveira (2001) denomina de uma comunidade de comunicao e de argumentao. Este autor desenvolve uma articulao entre uma tica dialgica, relaes de mediao e constituio de um campo poltico indgena e polticas pblicas, apoiando-se em Apel (1985) e Habermas (1989). O autor problematiza as polticas pblicas a partir de uma tica de interlocuo no espao que denomina de comunidade de comunicao intertnica. Grosso modo, poder-se-ia resumir a argumentao de Cardoso de Oliveira como horizontes crticos dos prprios atores inseridos no espao da mediao, mormente quando tentam se inserir em processos de participao e dilogo intertnico. Ele sugere como exigncia que os representantes indgenas sejam admitidos como legtimos interlocutores diante das agncias do Estado e que esses representantes possam participar do processo e instituir, por consenso negociado, as regras de interlocuo prvias ao confronto de perspectivas com os mediadores governamentais. Para o autor comunidade de comunicao e de 191 argumentao seria uma instncia constitutiva do conhecimento presente em qualquer discurso voltado para alcanar consenso, tenha ele carter cientfico ou simplesmente produza discursos tangidos pelo senso comum (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000:247). Assim sendo, tais comunidades precisam estar constitudas por indivduos de um grupo cultural qualquer, desde que estejam inseridos num mesmo jogo de linguagem. importante esclarecer que segundo Cardoso de Oliveira, Apel trabalha a noo de comunidade de comunicao em duas dimenses: como comunidade ideal e como comunidade real; a primeira corresponderia apenas possibilidade lgica de sua realizao e funcionaria como uma idia reguladora, enquanto a segunda remeteria sua realizao emprica, o que significa abranger uma comunidade constituda por indivduos de carne e osso (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2000: 247). Voltemos escola indgena intercultural enquanto uma comunidade de comunicao que exerce a tarefa de promover o dilogo e a convivncia intra e intertnico, mas cujo objetivo final conduzir as partes envolvidas a um nvel de coexistncia compartilhada. Trabalho aqui a noo de intercultural como possibilidade de dilogo e valorizao do diferente, que na educao serviria para buscar melhorar a qualidade da convivncia que muito mais que simples tolerncia Costa (1997). Segundo Tubino (2004:30) la interculturalidad busca generar relaciones de equidad a partir de reconocimiento y la valorizacin de las diferencias. Mas a pergunta se a escola indgena intercultural praticada ou idealizada pode, de forma adequada e satisfatria, realizar essa tarefa. A pergunta pode ser feita de outra forma: a escola indgena intercultural, nas suas mais diversas formas e condies, como tem sido pensada e experimentada at hoje no Brasil ou mais particularmente no Alto Rio Negro, capaz ou ser capaz um dia de dar conta da tarefa de propiciar o dilogo intercultural e a convivncia compartilhada de diferentes sociedades? Em busca de algumas possveis respostas, tentaremos aprofundar nossa compreenso acerca da prpria escola atual e da escola que se pretende ter, segundo suas caractersticas histricas e sua funcionalidade, percebidas no dia-a-dia das atividades pedaggicas e poltico-administrativas. Ou seja, entendemos que o melhor caminho na busca por respostas compreender o prprio processo sociohistrico de constituio da instituio escolar e em particular da escola indgena, seu papel nas sociedades atuais e sua incorporao agenda principal dos povos indgenas. Em primeiro lugar necessrio considerar que a escola tal como conhecemos hoje, com professor, sala de aula, disciplinas, horrios e grupos seriados uma criao 192 particular das sociedades europias, portanto, com espao e tempo histrico determinado. Vrios autores j trataram sobre isso, como Comenius (1997), que pode ser considerado o criador dessa nova forma de organizar e estruturar a educao no formato de escola, tal como conhecemos hoje. Foucault (1996, 2004) desenvolveu estudos sobre a disciplinarizao do ensino escolar e da vida em geral na Europa moderna e ainda sobre o surgimento das instituies para fazer cumprir essa disciplinaridade, com forte controle dos indivduos por meio da vigilncia sistemtica e institucionalizada, da coero, da punio e da organizao e do controle do espao e do tempo. Pierre Bourdieu (2004) tambm um autor destacado nessa perspectiva de anlise, principalmente quando desenvolve estudos acerca do poder, enquanto relaes sociais e polticas que foram se estabelecendo em contextos especficos. Bourdieu, assim como Foucault, concebe poder no como parte natural dos sistemas simblicos, mas como resultado de relaes que se exercem e se praticam, a partir de determinadas circunstncias construdas, como so os instrumentos de controle e de disciplinamento dos indivduos, por exemplo, a escola. Estudando esses autores, Judith Gonalves Albuquerque, em sua tese de doutorado afirma que Os processos de educao nem sempre se deram na escola e em salas de aula, como conhecemos hoje. A pedagogia ligada ao conceito de educar nasceu (na Europa) no final da Idade Mdia, junto com outro conceito: o de que a criana deve ser educada, no lhe bastando a vida livre junto a muitos adultos, onde aprendia espontaneamente. A pedagogia, que j teve/tem muitos significados, nasceu como disciplina universitria, tornou-se uma cincia a cincia que orienta aqueles que ensinam formou seus catedrticos e, mais do que apenas ensinar, dedicou-se ao exerccio da vigilncia sobre as crianas e os jovens, apontando-lhes o que devem/no devem fazer, devem/no devem dizer, se prolongando, assim, para alm da escola, nas famlias, nos meios de comunicao, etc. (ALBUQUERQUE, 2007:71).
A Escola (europia), portanto, foi inventada para atender as necessidades de um tipo de sociedade que se pretendia construir e consolidar. Ou seja, a escola, desde o incio de sua criao, um instrumento de produo e reproduo sociopoltico de uma determinada sociedade: a sociedade europia. Mas no se trata apenas da sociedade europia, se trata da sociedade europia especfica, religiosa e em processo de industrializao, expanso martima e domnio imperialista. Deste modo, o grande diferencial dessa sociedade era seu projeto e sua ambio universalista, que justificou todo o empreendimento colonial autoritrio e violento. Segundo Albuquerque vrios fatores contriburam para a consolidao da escola moderna: 193 A partir de 1500, governo, entendido no sentido da Modernidade, um processo complexo que implica diversos fatores: o incio do capitalismo, que introduz o aspecto econmico; do ponto de vista poltico, devemos considerar que se trata do momento de expanso colonial, a Europa chegando Amrica, sia, frica; um momento de crescente urbanizao da Europa ocidental, configurando-se um aspecto social bastante diverso da antiga sociedade caracterizadamente rural; e, por fim, um aspecto da maior importncia, o religioso, uma vez que o desafio protestante comea a dividir o poder hegemnico da Igreja catlica. O cisma aberto na Igreja pela Reforma Protestante provocou guerras sangrentas em toda a Europa, durante pelo menos um sculo e meio. Esta diviso na Igreja ficou conhecida como Reforma (a protestante) e Contra-reforma (a catlica). Toda essa confuso acontecia num momento de grandes transformaes, quando a Europa se abria para o Novo Mundo (descobrimento da Amrica) e experimentava novas formas de autoridade. Igreja e Estado se unem em forte campanha de moralizao. O aspecto religioso se torna um princpio articulador da sociedade. O governo moderno que precisa governar uma populao (mais do que um territrio) investe, ento, em novas formas de interveno e a escola uma delas: interessa ao governo que a criana aprenda a conduzir-se a si mesma, seja ficando quieta em seu banco, seja conduzindo seu prprio pensamento na aprendizagem; e que se conduza atravs de normas e modelos criados pelo professor (ALBUQUERQUE, 2007:72).
O que nos interessa aqui destacar o fato de que a escola no uma instituio universal e nem existiu em todos os tempos e nem em todas as sociedades. Portanto, ela no precisa ser uma necessidade universal. Ela nasceu em um momento histrico determinado na vida das sociedades europias, para atender a objetivos e tarefas bem especficos daquelas sociedades naquele perodo de tempo. Isso que dizer que ela no transhistrica e nem uma instituio vital como a famlia, a comunidade ou o povo. Ela pode ser importante e imprescindvel para determinados povos em determinado momento histrico e por determinadas razes. Alguns povos indgenas do Brasil, por exemplo, at hoje prescindem dela, pois no lhes interessa porque no faz falta. o que acontece com os povos indgenas que optam por no interagir com a sociedade regional ou nacional, por isso so conhecidos por ndios isolados. No entanto, outros povos indgenas passaram a considerar a escola uma oportunidade para melhorar suas condies de vida, ao mesmo tempo necessidade e um direito bsico, como o caso, dos povos indgenas do Alto Rio Negro. Outro aspecto relevante dessa viso histrica da escola, que ela expressa o esprito, a alma e o mundo do homem europeu moderno. Nessa escola tudo individualizado e fragmentado, tudo quantificado (nmero de alunos, nota, disciplinas, dias letivos, horas de aula, etc.), tudo disciplinado a partir do poder centralizado e autoritrio e a organizao das atividades e das responsabilidades baseia-se nos 194 princpios de hierarquia, dualismo, oposio, polaridade, subordinao, dominao, punio, medo, obedincia passiva. Tais princpios diferem muito e se contrapem aos princpios educativos e de vida dos povos indgenas do Alto Rio Negro como os de coletividade, solidariedade, igualdade, complementaridade, reciprocidade, hospitalidade. Assim se explica a dificuldade destes povos entenderem e aceitarem o modelo. O que os ndios querem o que ela produz (assim mesmo, algumas coisas) e no o como e nem o aonde se produz. Essa a principal questo da escola indgena. Outro aspecto extremamente importante na histria da escola sua funcionalidade. Para que serve a escola, ou melhor, qual sua utilidade e por que essa sua tamanha relevncia para o mundo moderno? Aqui vamos perceber a enorme distncia entre o que a escola se prope e oferece e as expectativas e demandas diversas dos povos indgenas. Meu entendimento de que a escola tradicional tem uma finalidade determinada, que formar cidados tecnicamente qualificados e teis para o mercado de trabalho e sditos obedientes ao modelo poltico vigente, que sustenta o modelo econmico e poltico. O cidado escolarizado avaliado pelo que produz para a economia e pela eficincia e afinidade com a mquina poltica e burocrtica e no pela sua contribuio ao bem-estar da comunidade. Isso explica porque no percurso escolar do aluno o que interessa so os rendimentos quantitativos dos alunos, os nmero de certificados e de diplomas, as declaraes de reconhecimento e no a qualidade de sua interao e contribuio com a sua famlia e a sua comunidade. Quando perguntamos aos pais e alunos indgenas sobre o porqu da necessidade e da importncia dada educao escolar, a resposta quase sempre a mesma: para melhorar as condies de vida. A existncia de um desejo por uma vida melhor significa que estes povos, como todos os grupos humanos, buscam sempre formas e condies de vida cada vez melhores. A evoluo humana enquanto processo de aperfeioamento de conhecimentos e tcnicas de trabalho em busca de melhores condies de vida parte inerente existncia humana, incluindo, portanto, os povos indgenas. neste sentido que a educao escolar passa a ser de interesse dos povos indgenas. muito difundida a idia que falta escola para melhorar a vida, como se a escola fosse uma frmula mgica. Edilson Baniwa assim expressa essa importncia da escola: Meu saudoso pai me dizia: meu filho, estude, para ter um trabalho e ter suas coisas, para no ser igual a mim. Como se o trabalho dele no fosse um trabalho, e com este trabalho no conseguissem viver bem... Por outro lado, ouvi tambm ele dizer: estude meu filho, para poder defender a gente com palavras e escritas dos brancos (entrevista em 25/05/2010).
195 Mas por que a escola percebida como instrumento importante nessa busca de melhores condies de vida e de que condies de vida est se falando? Entendo que uma possvel resposta est ligada idia de que os povos indgenas, aps cinco sculos de contato com o mundo europeu, tomaram a deciso de incorporar em seus ideais de vida vrios aspectos dos ideais de vida das sociedades europias modernas. Na viso estratgica desses povos no se trata de abdicarem de seus projetos societrios, de suas autonomias e de suas alteridades, mas de uma atualizao de seus modos e planos de vida, incorporando e apropriando-se do que pode ser complementariamente benfico do mundo moderno. O discurso de Edilson Baniwa, expressa claramente essa opo na medida em que a escola e os estudos sobre o mundo branco precisam ser potencializados e instrumentalizados de diferentes modos, no apenas para assegurar o futuro dos indivduos e coletividades indgenas, mas, sobretudo, para garantir a vida presente em melhores condies materiais. Pode parecer contraditrio a idia de considerar como trabalho apenas o que remunerado, como dito pelo pai do Edilson, mas no fundo o que ele quis dizer que apenas os modos de trabalho dos ndios no so mais suficientes para garantir o bem viver das pessoas e dos grupos; necessrio incorporar outros modos e formas de garantir a vida em contextos atuais de contato. por isso que logo em seguida ele acrescenta que os estudos escolares tambm so necessrios para a defesa dos direitos indgenas, dentre os quais os direitos de continuarem vivendo segundo seus costumes e tradies. Logo se percebe que para os povos indgenas no h incompatibilidade entre os modos tradicionais de vida e os modos modernos. O indgena pode aspirar e alcanar os anseios e objetivos do homem branco como profisso, emprego, salrio, bens materiais, qualidade de vida, dinheiro e nem por isso ele deixar de ser ndio, no sentido de manter seus modos prprios de vida de acordo com as tradies e valores culturais ancestrais. Mas necessrio admitir a dificuldade de medir o alcance dessa apropriao, seu limite e seu impacto, at mesmo se ela no conduzir em longo prazo a uma homogeneizao sociocultural econmica e poltica, na medida em que a filtragem do que til e benfico, e para quem e em que sentido, extremamente porosa e duvidosa. Isso no est resolvido, mas ao que tudo indica, e considerando as condies histricas vivenciadas nos ltimos cinco sculos pelos povos indgenas do Alto Rio Negro, eles preferem arriscar. Pode-se, portanto, considerar que a escola representa um risco, e por essa razo que os povos indgenas lutam pela autonomia da escola indgena, pois, sob sua gesto, o risco passa a ser menor, na medida em que a escola passa a promover 196 a gesto prpria indgena dos conhecimentos seja no mbito dos saberes indgenas, seja no mbito dos saberes dos brancos (relatrio do Seminrio Manejo do Mundo Abril de 2010). O professor Justino Rezende (Tuyuca), assim expressa sua compreenso: (...) Ns mesmos precisamos criar nossas escolas, para ensinar com a nossa lngua, ensinar a ser aquilo que os nossos avs eram. Tambm aprender os conhecimentos dos brancos e saber o que destes ensinamentos nos podem ajudar. Precisamos aprender a selecionar os conhecimentos dos brancos, mas a nossa cultura no devemos perder, por isso, devemos estudar em nossa lngua, escrever em nossa lngua (REZENDE, 2010:92)
A partir dessas bases analticas, arrisco sugerir que a escola ganhou um lugar privilegiado no mundo indgena com a atualizao da referncia cosmolgica que orienta os ideais de vida. As cosmologias tnicas ancestrais continuam servindo como referncia e ponto de partida para os planos de vida, mas no mais como ponto de chegada nica ou exclusiva, principalmente quanto ao que estou denominando de ideal de vida ou bem viver. As tradies continuam servindo para legitimar direitos especficos e servindo de referncia para se situar no contexto atual; no entanto, deixaram de ser consideradas como as nicas referncias cosmolgicas para orientar os projetos societrios de futuro. Estes so orientados tambm ou muito mais pelas formas de vida da sociedade moderna, do que pelas formas de vida tradicional. Isto porque os princpios cosmolgicos ancestrais j no so suficientes para explicar e orientar os contextos atuais em que esto inseridos ou conectados com o mundo moderno globalizado, tecnolgico e cientfico. Isso mostra o quanto impossvel separar o tradicional do moderno, como ressalta Joo Pacheco de Oliveira, e que por isso a escola dualista no ajuda a entender o contato intertnico de uma perspectiva analtica. Embora a oposio tradicional/moderno seja usada frequentemente em discursos polticos de lideranas, importante e necessrio relativizar seu uso. Vejamos como o diretor da FOIRN e liderana tucano Maximiliano Menezes se refere a isso: Temos que ver de que forma vamos manejar esse mundo com nossos conhecimentos tradicionais... Talvez nossos conhecimentos no alcancem mais esses fenmenos que vem acontecendo, homem com sua tecnologia, mudanas de hbitos entre ns mesmos. Essas mudanas influenciam no futuro, como nas secas, nos furaces, nas novas doenas, bebidas e comidas que no so hbitos indgenas. De que forma vamos equilibrar esse mundo, acompanhando o desenvolvimento mas sem atropelar no nosso ritmo de pensar e na nossa forma de viver (RELATRIO DO SEMINRIO MANEJO DO MUNDO, abril/2010:12).
Deve-se destacar que essa aspirao, alm de legtima, um direito. Ora, isso est coerente com o que afirmamos no incio deste trabalho, no sentido de que a busca 197 por aperfeioamento dos modos e das condies de vida parte inerente capacidade humana. As tradies servem como referncia de como certos aspectos dela podem ou devem ser consideradas no ajustamento de comportamentos e atitudes humanas na vida contempornea para enfrentar situaes novas. O que ocorre, portanto, um ajustamento de modos de vida que passa pela capacidade de adaptao e de inovao nas formas de relacionamento entre indivduos e grupos indgenas e destes com a natureza, operadas pelas comunidades indgenas, diante de novas situaes adversas em processo rpido de transformao, impostas pelo mundo tecnolgico e globalizado, com as quais estes povos necessariamente tm que interagir, inclusive se aproveitando delas. No se trata de negar a tradio e valorizar a modernidade, mas articular as duas perspectivas complementariamente, mesmo que essa articulao, em algumas situaes, possa gerar erros e equvocos que precisam ser superados e sanados, como parte da aprendizagem e adaptao. Nem to pouco se trata de apropriao passiva de aspectos da vida moderna, mas de apropriao criativa, inovadora de algumas ferramentas, como a escola, para fortalecer e aperfeioar os modos vigentes de vida. Duas estudiosas da regio do Alto Rio Negro, Ludivine e Lasmar, em um artigo em que tratam dos processos de urbanizao e transformao dos sistemas indgenas de manejo de recursos naturais, desenvolvidos pelos povos indgenas do Alto Rio Negro, afirmam que: Do ponto de vista conceitual, necessrio que estejamos atentos complexidade das transformaes em cursos, que no se prestam a anlises baseadas em dicotomias simplistas entre prticas tradicionais e prticas modernas. fundamental focalizar as capacidades de inovao dos atores (ou adaptabilidade) diante das transformaes ocorridas em seu meio ambiente. Na perspectiva antropolgica, trata-se de observar, em contextos especficos e locais, a apropriao e re-significao de aspectos do mundo dos brancos por parte dos povos indgenas, a partir de suas lgicas culturais prprias (LUDIVINE; LASMAR, 2011:92).
Os povos indgenas percebem que a possibilidade de garantir e concretizar o direito e o desejo de melhorar suas condies histricas de vida (para alm do perodo colonial) passa pela necessidade de articular suas tradies ao que o mundo moderno pode oferecer de til. Isso equivale dizer que os modos e as formas tradicionais de vida precisam ceder lugar, espao, tempo e significao cosmolgica e filosfica aos modos de vida moderna. Isso no significa que as tradies estejam sendo substitudas pelas formas modernas de vida, mas um ajustamento entre ambas; afinal de contas no existem formas tradicionais de vida nicas, absolutas, auto-suficientes, estticas. A partir desse entendimento arrisco prever que sobrevivero os modos e formas de vida 198 tradicionais capazes de se articularem com os modos de vida moderna. As tradies que forem incompatveis e indesejveis para a vida na atualidade tendero a desaparecer ou perder espao na vida cotidiana das pessoas e dos grupos. Existem exemplos comuns e simples que demonstram essa realidade. O povo baniwa no passado recente (50 anos atrs) ainda praticava o envenenamento para enfrentar seus inimigos, mesmo entre inimigos internos, como entre famlias ou sibs. Isso resultava em constantes guerras e violncia intra e intertnica. Com o crescente contato com a sociedade regional e nacional, o povo foi se conscientizando de que esta prtica deveria ser superada e abolida em favor da unio coletiva pela defesa de seus direitos coletivos e comuns diante de outros interesses polticos e econmicos externos. Embora ainda existam alguns casos desta prtica, o povo baniwa optou por abolir esta tradio em benefcio coletivo. Outro exemplo muito simples a prtica tradicional de uso do timb para matar peixes nos rios, que tambm foi sendo abolida gradativamente, em favor do manejo e preservao dos recursos naturais. As caas coletivas com o timb tinham um objetivo especfico de obteno de grandes quantidades de peixes para grandes festas e rituais tradicionais que aconteciam esporadicamente e por isso no resultavam em impactos significativos no equilbrio ecolgico local, mesmo sendo uma prtica predatria nociva ao meio ambiente, uma vez que provocava matana generalizada de espcies ao longo de um rio inteiro. Mas quando a populao comeou a crescer, com a melhoria das condies de sade como resultado das polticas pblicas e com as comunidades cada vez mais sedentarizadas e concentradas em grandes aglomeraes ou cidades indgenas, a pesca com timb passou a ser permanentemente utilizada para atender as grandes demandas por comida e para fins comerciais e financeiras. Muitas comunidades indgenas optaram por manejo ou criao de peixes para suprir a necessidade de comida, para continuar a realizao de festas tradicionais ainda praticadas, passando a proibir o uso do timb. importante destacar que no h nada de questionvel quanto a aproximao aos modos de vida moderna. Ela, alm de desejvel pelos indgenas um direito garantido. Ela no acontece ou acontece de forma lenta, no porque esses povos resistem, mas pelos processos de excluso e de negao dos direitos impostos pelas foras dominantes da sociedade moderna por meio de subterfgios polticos e ideolgicos do Estado, incluindo a academia. notria a vontade apresentada pelos povos indgenas quanto necessidade de mudanas nos seus modos tradicionais de vida por meio da apropriao de elementos materiais, culturais e simblicos prprios das 199 sociedades modernas, como so as polticas atuais de incluso social que tm revelado um lado ainda pouco estudado pelas cincias sociais, mas que indicam a forte atrao ou seduo que os modos de vida moderna exercem sobre estes povos. Atuais experincias revelam que, quando as condies so favorveis, no abrem mo de experimentar os benefcios e muitas vezes at mesmo os malefcios da vida moderna, como parte do exerccio de suas autonomias tnicas. Como exemplo mais recente cito o caso das bolsas famlias que passaram a beneficiar muitas famlias indgenas no Alto Rio Negro. Os recursos recebidos esto sendo utilizados, sobretudo para aquisio de motor-rabeta 17 , motor-gerador, antena parablica e televiso. Esperava-se que os recursos pudessem ajudar a melhorar a base alimentar das famlias, que o principal problema social enfrentado pelos habitantes da regio. Mas isso no aconteceu. Ao contrrio, em alguns casos, ajudou a piorar, por que, com a televiso, os jovens passaram a se ocupar dela nos finais de tarde e incios da noite (horrios das novelas), justamente os melhores horrios para as atividades de pesca ou caa. Para essas famlias, a aquisio desses equipamentos motivo de orgulho e felicidade, por terem entrado na era do progresso e da vida moderna. Elas no dizem que, por conta destas tecnologias, esto deixando de ser ndios e se tornando brancos, ou que esto substituindo suas tradies pelas formas modernas de vida. Por mais que a televiso divulgue contedos alienantes e alienadores, como o individualismo, a competio, a ganncia, a violncia, que so aspectos contrrios vida comunitria tradicional, esses povos sempre tm algo a aprender de bom, de til e de necessrio vida cotidiana, no campo da sade, da agricultura e at mesmo para a pescaria. muito comum ouvir de pessoas no trabalho de roa, aps terem assistido um programa de televiso tratando de agricultura, comentarem algo do tipo ontem a televiso disse que a melhor forma de plantar a mandioca deste ou daquele modo, com este ou aquele espao, com este ou aquele adubo. Diante disso, podemos supor que a percepo de que possvel e desejvel que possam acessar os recursos tecnolgicos e os conseqentes modos de vida que essas tecnologias propiciam. Essa nova perspectiva que estou apontando pode estar pondo em questo a viso comum e tradicional segundo a qual os povos indgenas naturalmente so resistentes, contrrios ou alheios aos modos modernos de vida. Muitos fizeram os povos indgenas
17 Motor rabeta um pequeno motor movido gasolina ou leo diesel que tanto pode servir para mover o ralador mecnico de mandioca, quanto para mover uma canoa e neste caso como pequeno motor fluvial. 200 acreditarem nisso. Tal afirmao tinha sentido enquanto estes povos eram mantidos distncia ou isolados do mundo envolvente, intencionalmente, por foras polticas e religiosas e mais do que isso, acabava justificando as polticas excludentes do Estado e as polticas de caridade das ONG e das Igrejas. Algum j ouviu algum povo indgena dizer que os modos tradicionais de vida, at mesmo antes do processo de colonizao, os satisfaziam porque eram melhores que hoje ? Uma coisa ter orgulho dos modos tradicionais de vida e valorizar como era esta vida, para marcar posio afirmativa de origem ancestral, sociohistrica, identitria, projetos societrios e lugar no mundo; outra coisa conceber aqueles modos como os ideais de vida porque so melhores. No se trata de escolher uma ou outra perspectiva, mas de articular as possibilidades. Muitos indigenistas procuram controlar o acesso a bens industrializados, baseados numa viso romntica do ndio puro ou do ndio hiper-real (RAMOS, 1995) que deve resistir ou deve ser protegido a qualquer custo e/ou mesmo sua revelia. O indigenismo contemporneo parte exatamente da contradio de tentar conservar um ndio idealizado, mas ao mesmo tempo considerar justo e necessrio integr-lo. A antropologia, como parte da sociedade hegemnica, no escapa dessa contradio; no entanto, ela pode ser apropriada pelos povos indgenas e transformada em instrumento a servio de seus interesses, assim como a escola est sendo transformada, resignificada e apropriada. Meu pai sempre foi muito enftico em dizer que eu deveria estudar muito para ajudar a melhorar as condies de vida da famlia. E deixava muito claro o que significava melhorar as condies de vida. No era nada de acmulo de riqueza, mas diminuir os sofrimentos nas atividades dirias de sobrevivncia, como evitar levar chuva dia e noite (provoca doenas, segundo a tradio) durante a pescaria para conseguir, por sorte, alguma comida para os filhos no dia seguinte ou ainda evitar horas e horas de viagem da minha me para ir roa, de canoa a remo sob sol e chuva, uma vez que muitas roas ficavam a trs ou quatro horas de viagem. A aquisio de um motor-rabeta resolveria tal problema e tudo isso ajudaria inclusive na sade. Um fato muito curioso aconteceu comigo na minha juventude. Senti certo desejo de ser paj. Falei com o meu pai e ele me indicou um paj de sua confiana para me ensinar. No comeo foi tudo bem. Mas depois de certo tempo, quando comecei a entrar na fase mais avanada e dura do processo de aprendizagem, tanto meu pai quanto minha me comearam a me aconselhar a desistir, pois, daquela fase em diante eu iria sofrer muito. De fato, depois de muita presso acabei desistindo. Relato esta experincia 201 para demonstrar o quanto na viso dos povos indgenas muitos aspectos da vida tradicional no so desejveis e precisam ser superados, para garantir melhores condies de vida, at mesmo aspectos fundamentais da vida tradicional, como a prtica social dos pajs e dos seus conhecimentos. Isso acontece porque os conhecimentos dos pajs, tanto podem curar doenas quanto produzir doenas e matar pessoas. A partir dos pressupostos mais gerais que incidem sobre as perspectivas indgenas, passo agora a abordar algumas questes que considero como sendo os principais desafios da escola indgena contempornea. O primeiro desafio enfrentado pela escola indgena atual de natureza interna, por ser a expresso mais forte da sociedade europia colonial. O desafio colocado pelo discurso e pela promessa de uma escola prpria, autnoma, diferenciada e especfica levou a uma viso polarizada e, portanto, limitada e viciada, do que poderia vir a ser uma escola verdadeiramente indgena (se que possvel, embora desejvel), intercultural e bilingue/multilingue. Esta viso radical conduziu a escola indgena tambm a um caminho autoritrio, etnocntrico, conflituoso, com pouco ou nenhum dilogo e cheio de dvidas, inseguranas e incertezas. Esse processo polarizado e dualista caracterstica particular do mundo branco europeu que acaba viciando o debate e as prticas poltico-pedaggicas da escola indgena. Isso s empobrece a prpria escola e inviabiliza possibilidades inovadoras de outros modelos ou experincias. As incertezas e os conflitos acerca da escola existem porque os povos indgenas so conduzidos a fazer opes que no gostariam de fazer (sem influncias de foras externas), no porque gostariam de concordar e aceitar tudo de fora, mas, porque na vida prtica, muitos conflitos e contradies no deveriam existir, pois teriam formas de serem equacionados, articulados, filtrados e adequados ou adaptados, superando os aspectos aparentemente contraditrios, ao invs de dividir, confrontar e hierarquizar. Tomo como exemplo, a atualizao dos mitos de origem que foram readequados para garantir um lugar s sociedades brancas europias no momento da criao das sociedades humanas, para evitar conflitos e contradies explicativas. Isso prova que as cosmologias e as culturas indgenas do Alto Rio Negro se pautam pelos princpios de complementariedade, de agregao e de permanente atualizao e no de excluso ou de diviso. disso que vrios estudiosos tratam no livro Pacificando o branco: cosmologias do contato no Noroeste-Amaznico organizado por Bruce Albert e Alcida Ramos (2002). Nesta coletnea, Wright (2002: 432-433) aborda particularmente o lugar 202 dos brancos na cosmologia baniwa, incorporados na categoria de divindades, pelos poderes que possuem em fabricar bens que facilitam e melhoram a vida real. Com leis e procedimentos polticos adequados, alm, claro, da superao das prticas tutelares e repressivas do tempo colonial, isso poderia ser conduzido pelas prprias comunidades indgenas sem a necessidade de instrumentos polticos, normativos, pedaggicos e metodolgicos para convencer os povos indgenas, como vem a ser os instrumentos discursivos dos ideais de interculturalismo, multiculturalismo, hibridismo, ecumenismo, interdisciplinaridade e intercientificidade. Tais ideais partem da lgica do mundo branco, principalmente pelas formas fragmentrias, excludentes, dicotmicas, dualistas e polarizadas em que as coisas esto organizadas e assim so percebidas e tratadas. Servem, portanto, para tentar (re)equilibrar o que foi desequilibrado nas relaes humanas criadas pelo prprio homem branco. No estou afirmando que tais princpios e iderios de vida no tenham sua importncia e contribuio positiva na relao dos povos indgenas com os Estados e sociedades nacionais; estou apenas dizendo que tm origem determinada e esto respondendo ao modo de pensar, de ser e de viver do homem branco. A escola indgena, da forma que est pensada e organizada, mesmo com diferentes posies polticas, ideolgicas e pedaggicas, est condenada ou presa sombra do mundo branco. Quem criou tais conceitos e com que propsito? Certamente no foram os povos indgenas. Tenho certeza da boa inteno, mas sua praticidade duvidosa. O segundo grande desafio da escola indgena sua perspectiva dualista de ser e fazer na inteno de atender tanto as perspectivas de continuidade dos processos prprios e particulares de vida do povo indgena, quanto s perspectivas novas de acesso aos conhecimentos, s tecnologias e aos modos de ser e de viver das sociedades modernas que eles almejam. Seguindo este raciocnio, as escolas indgenas passaram a adequar suas organizaes e estruturas administrativas, seus projetos poltico- pedaggicos e suas organizaes curriculares. Algumas escolas comearam a construir e implementar planos curriculares hbridos, dualistas e por vezes paralelos, sendo uma parte composta por contedos referenciados nos conhecimentos e valores prprios e outra parte referenciada nos conhecimentos e valores do mundo branco. Outras escolas continuaram mantendo os planos curriculares tradicionais da escola colonial, com acrscimo muito tmido intra ou extra curricular dos chamados conhecimentos tradicionais. Neste caso os conhecimentos ou valores tradicionais acabam pendurados em algum pequeno espao e tempo da escola, sem uma mudana mais substantiva no 203 escopo poltico-pedaggico. Outras escolas ainda tentaram ensaiar a construo de processos poltico-pedaggicos invertendo a lgica e a prtica da escola colonial monocultural, centrando-a nica e exclusivamente nos conhecimentos e valores tradicionais indgenas, sendo proibido o acesso a conhecimentos no indgenas. Os estudos que tivemos no esto de acordo com o que queremos, no atende as demandas de nossas comunidades, tanto como profissionais. No conseguimos entrar nas universidades dos brancos (Relato de jovens e alunos do Grupo Alto Rio Negro sobre suas experincias, durante seminrio sobre ensino superior indgena em 25/07/2001). Deste modo a escola indgena atual no atende nem a perspectiva histrica e identitria nem os novos interesses pelo acesso aos conhecimentos e tecnologias do mundo branco. Os indgenas das aldeias costumam dizer que os estudantes que passam pela escola no conseguem aprender bem os conhecimentos dos brancos e deixaram de aprender ou desaprenderam muitas coisas da vida indgena. Ou seja, ao retornarem para a comunidade, ao mesmo tempo em que no conseguem transmitir e aplicar o pouco que aprenderam de bom e til na escola, apresentam dificuldades para se adaptar vida da comunidade, pois perderam ou no adquiriram as sensibilidades e capacidades necessrias para viver na aldeia, tais como: caar, pescar, fazer roa, fazer utenslios domsticos, atitudes como solidariedade, esprito comunitrio, partilha... A educao indgena uma realidade to antiga quanto origem indgena, porm, torna-se to nova e desafiante porque o indgena est distante dela. Ou seja, tem sangue indgena, parece indgena, mas no quer ser indgena. Chega a esse nvel por falta de conhecimento se seus valores culturais, por falta de prtica de valores culturais e que no acompanha todo o desenvolvimento do homem e da mulher indgena. Os antepassados (avs/avs) indgenas ensinavam (educando) mostrando, vivendo, falando para seus filhos e netos e eles aprendiam vendo, ouvindo e praticando (VELOSO, 2007:60). Isso acontece principalmente pelo fator tempo-escola, que pr-determinado segundo o plano de contedos curriculares no indgenas. Quando a esses contedos se acrescentam contedos da cultura tradicional, sem ampliar o tempo, no se podem esperar resultados promissores. Mas podem existir outros aspectos que influenciam a formao educacional ineficiente do jovem indgena no seu percurso escolar, como a insuficincia e baixa qualidade dos contedos desenvolvidos, tanto indgenas quanto no indgenas, que podem ter origem, por exemplo, no despreparo dos professores. Essa dificuldade da escola indgena definir seu papel e sua funo social se formar um bom cidado brasileiro profissionalmente ou um bom indgena - tem gerado modelos administrativos e pedaggicos que operam beira de uma escola ou de um 204 processo educativo do faz de conta, com metodologias e epistemologias parciais ineficientes. Neste caso, a organizao curricular um conjunto amplo e desarticulado de contedos que mistura conhecimentos tradicionais e contedos prprios da escola branca, e esses contedos so trabalhados com superficialidade e desconectado das realidades indgenas, por falta de tempo e de espao, uma vez que tudo pensado a partir de um calendrio semestral, anual, serial e uma carga horria para cada disciplina. Alm disso, a falta de clareza na definio do papel da escola, onde muitas vezes as diferentes funes se sobrepem e se confundem com o papel da famlia, da comunidade e do povo na educao integral dos filhos/alunos. Em funo disso muito comum perceber divergncias de interesses e de orientaes emanadas da relao entre a comunidade e a escola, principalmente no campo das agendas de trabalho, que revelam a ausncia de harmonia e entendimento das funes e das prioridades. Outros desafios da escola indgena originam-se do seu carter histrico sociologicamente definido no tempo e no espao ocidental europeu. A instituio escolar, como reprodutora do modelo de sociedade europia carrega consigo as principais caractersticas desta sociedade, uma das quais a diviso da vida em duas partes ou perspectivas: o bem e o mal. Este dualismo foi herdado principalmente da cultura judaico-crist que organiza o mundo e a vida sempre por meio de oposies e polarizaes. Por isso a escola indgena moderna, como herdeira dessa tradio, origina- se tambm a partir dessa viso binria. No coincidncia o fato das escolas indgenas inovadoras serem consideradas como escolas que se contrapem s escolas indgenas coloniais. Ou seja, tudo o que bom e desejvel precisa contrapor-se ao que ruim ou indesejvel. Isso nos levou a uma situao interessante que o fato de que embora se tenta pensar em novos modelos de escolas, ainda assim, tem-se sempre como referncia a escola colonial. E a se acaba fazendo apenas adaptaes ou adequaes programticas, mas mantendo a base estrutural e conceitual da escola tradicional, ou ainda construindo-se modelos supostamente alternativos para confrontar ou opor-se aos modelos coloniais, que do mesmo modo se espelham contrariamente ou negativamente no modelo tradicional de escola branca. No seria possvel pensar outras formas de pensar, organizar e desenvolver processos educativos? Foi a partir dessa viso dualista que muitas escolas indgenas passaram a adotar uma poltica pedaggica conservadora, que eu denomino de pedagogia da defesa, que considera e trata os alunos indgenas como vtimas ou incapazes de sua autopromoo e acaba reproduzindo parte da lgica tutelar de sculos do indigenismo brasileiro que, ao 205 invs de propiciar processos de promoo de sujeitos indgenas de direitos como protagonistas de sua histria e destinos, se prope a proteger as vtimas de seus carrascos. Esta viso conduz a prticas pedaggicas que muitas vezes tentam proteger os estudantes indgenas das maldades do mundo externo (mas que esto sua volta,quando no, dentro da aldeia e da escoa) e acabam dificultando ou negando o acesso a conhecimentos, tecnologias e valores do mundo moderno, dos quais necessitam e desejam para melhorar suas condies de vida, para o que a escola reivindicada. Muitas escolas denominadas alternativas ou escolas-pilotos, como so denominadas no Alto Rio Negro, acabam servindo para proteger os ndios das escolas tradicionais ao invs de enfrentar o problema como um todo, buscando transformar a escola tradicional colonialista. Testemunhei em algumas ocasies, assessores de cursos de formao de professores indgenas oferecidos na regio, que pregavam a falncia dos conhecimentos e valores ocidentais e com eles a decadncia das sociedades europias, afirmavam que por isso os ndios no deveriam aprender nada de l e passavam a proibir a aprendizagem da lngua portuguesa e outros conhecimentos da escola. Trata-se de um romantismo nostlgico que idealiza um ndio puro da imaginao ocidental. tambm a partir dessa viso dualista que a escola indgena foi se constituindo como espao simblico e discursivo de disputa e concorrncia de modelos de vida, indgena e no indgena. Ao privilegiar ou dar exclusividade aos conhecimentos no indgenas, a escola impe muitas vezes involuntariamente uma confuso na viso e perspectiva cosmolgica da vida na mente das crianas e jovens indgenas. como se, na vida prtica, tivessem que escolher entre o modelo de vida ocidental promovida pela escola e os modos de vida indgena. como se a escola indgena, ao abandonar o projeto pedaggico colonial que exclusivamente valorizava os conhecimentos no indgenas, agora tivesse que assumir o outro plo, o de dar exclusividade aos conhecimentos indgenas. Conduzir as crianas e jovens indgenas a essa confuso cognitiva desnecessrio e revela uma atitude reducionista da prtica pedaggica escolar, uma vez que, dependendo dos contextos histricos e conjunturais, eles escolhero pela perspectiva moderna de vida. desnecessrio, porque no se trata de escolha, mas de uma articulao e complementaridade de modos de viver que venham fortalecer, aperfeioar e enriquecer a vida. Mesmo quando a escola indgena se prope a construir dilogos de saberes, o faz sempre com base na idia de conflito e de contradio. Isso ininteligvel para os povos indgenas, que no compreendem a organizao do mundo desta maneira. As mitologias 206 indgenas revelam que as diferentes foras, energias e espritos que regem o mundo so partes constitutivas da mesma natureza que precisam agir com equilbrio, harmonia, reciprocidade e complementariedade. No existem confrontos polarizados entre o bem e o mal, no mximo o que existe uma luta pelo bem. Ou seja, todos lutam pelo bem, j que as coisas ruins e indesejveis que podem acontecer so resultados das atitudes dos prprios membros da natureza que deixaram de cumprir seus deveres e no de uma fora ou ente maligno exterior. As questes at aqui levantadas nos levam a algumas consideraes esquemticas provisrias relativas a algumas caractersticas mais comuns das escolas indgenas contemporneas no Alto Rio Negro. A primeira considerao a idia de que a conquista da escola por esses povos conseqncia natural do contato. A incorporao e sua apropriao haveriam de acontecer de qualquer modo, com ou sem dominao e conflito, na medida em que ela o instrumento e o caminho escolhido para acessar conhecimentos, bens e valores do mundo branco. A antroploga e educadora Dominique Gallois ao se referir aos ndios Waipi do Amap, afirma que eles desejam prioritariamente aprender coisas dos brancos. A escola Waipi um lugar para apropriao de conhecimentos instrumentais complementares aos seus sistemas de educao tradicional, que no suplantam nem inviabilizam a continuidade dos processos de educao tradicional. Por isso prioriza portugus e matemtica (GALLOIS, 2001: 26).
Minha convivncia com vrios povos indgenas que apresentam demandas por escolas aponta para o fato de que a eles, em ltimo caso, qualquer escola serve, desde que possibilite acesso e interao com o mundo branco. bvio que se a escola for bilnge/multilinge, especfica, diferenciada e intercultural, ser melhor. Volto a repetir as duas frases que mais ouvi de lideranas indgenas do Brasil nos ltimos anos: a escola precisa nos ensinar falar portugus e outras sabedorias do homem branco para no sermos mais enganados por eles e no passado, o governo proibiu escola de ns, por isso foi fcil ele nos enganar, dominar e roubar nossas terras e nossas sabedorias. Essas frases muito comuns e presentes nos discursos de lideranas indgenas revelam que para elas, a escola diferenciada enquanto espao duplo de acesso a conhecimentos tradicionais e modernos uma qualificao desejada, mas no a centralidade da misso da escola indgena, que ainda precisa estar focada no acesso aos instrumentos do homem branco e a sua apropriao adequada, principalmente para aqueles povos que ainda mantm suas tradies e culturas ancestrais. ainda Gallois que exemplifica essa 207 preferncia dos povos indgenas (particularmente do povo Waipi) pelos conhecimentos cientficos quando afirma que: A motivao da escola Waipi e a possibilidade que oferece ao controle de suas relaes com agncias assistenciais, instituies pblicas, defesa do territrio e de outros direitos, proteo contra explorao e submisso nas transaes comerciais, impor-se ao mundo dos brancos e obter tratamento digno, respeito, etc (GALLOIS, 2001: 35).
A segunda considerao refere-se ao lugar e papel da identidade e da tradio nesse empreendimento escolar indgena. Dentro da escola elas so importantes instrumentos de justificao do acesso por meio do auto-reconhecimento, mas no resultam em um fim. Ou seja, os contedos relativos tradio e a identidade no so partes relevantes dos objetivos do projeto escolar, mas so instrumentos estratgicos de convencimento de acesso e apropriao da escola. Algum refutar essa idia demonstrando que as escolas indgenas dispem de matrizes curriculares que contemplam contedos relativos a esses temas, mas necessrio saber como foram parar na organizao curricular. E a verificaremos que no foram os povos indgenas, naturalmente ou voluntariamente, que as pensaram e organizaram, mas assessores no indgenas com as melhores intenes possveis. Alm disso, tais contedos so desejveis para valorizar e garantir a continuidade das culturas, tradies e identidades, como meios e instrumentos de direitos, mas no como fins. No existe nenhuma escola inovadora ou verdadeiramente diferenciada sem assessoria no indgena por trs ou mesmo na conduo dos processos. Mesmo considerando a influncia da prtica colonial tutelar para justificar essa resistncia pelas metodologias e pedagogias tradicionais indgenas, no podemos esquecer que atualmente muitos povos indgenas alcanaram nveis de conscincia poltica e autonomia suficiente para fazer suas escolhas de forma livre e qualificada. Outros alcanaram inclusive nveis considerveis de autonomia administrativa e pedaggica em suas escolas. E, no entanto, no fazem a opo priorizando os conhecimentos e valores tradicionais. Um indigenista experiente em trabalho educativo com o povo yanomami, assim se manifesta sobre isso: Todos ns tnhamos muito claro que conhecer esse mundo branco se tratava de uma demanda dos yanomami... Ento a gente tinha muito claro que a escola yanomami no tinha como principal objetivo o resgate da cultura, como o Davi falou. A cultura yanomami est muito forte, muito viva. A escola tinha o papel de fazer uma certa etnografia dos brancos, conhecer os brancos, o que lei, o que fronteira e todos os conhecimentos que so importantes para garantir os direitos (MARCOS WESLEY, 2008: 80)
208 Considero como hiptese que os povos indgenas passaram a incorporar o discurso externo da educao escolar indgena diferenciada, muito mais para ganhar fora e aliados em favor da escola no seu sentido genrico ou ainda, como sugere Dominique Gallois (2001:179), como modelos que a etnografia vinha desenhando sobre eles que os povos indgenas buscam superar em nome da afirmao e autonomia, como sujeitos coletivos. Algumas pessoas mais politizadas ou ideologizadas precisamente professores e lideranas com funes representativas e interlocutoras talvez assumam o projeto de escola indgena diferenciada como projeto desejvel por estarem alinhados a determinadas vises e estratgias polticas. No estou afirmando que a escola indgena diferenciada e especfica no seja bandeira de luta dos povos indgenas, estou apenas relativizando em que momento, sentido e com que finalidade esse discurso foi assumido por eles. Devo lembrar que estou buscando alguma explicao para as dificuldades de objetivao dos ideais de escola indgena diferenciada, mesmo em situaes que esta tarefa s dependa dos prprios indgenas: escolas com dirigentes, gestores, diretores, administradores, professores e alunos indgenas. O argumento de que a mudana no acontece por causa da resistncia ou oposio dos sistemas de ensino dirigidos por no indgenas no suficiente, pois hoje temos dirigentes de sistemas de ensino como prefeitos e secretrios de educao, que so indgenas, como o caso de So Gabriel da Cachoeira, e mesmo assim as mudanas no ocorrem nesses casos, pelo menos, no da maneira esperada. No caso especfico de So Gabriel da Cachoeira, precisamente sob a gesto genuinamente indgena em que o prefeito, o vice-prefeito, o secretrio de educao so todos indgenas, a educao escolar indgena engessou e apresentou sinais de retrocesso. E no se trata de quaisquer indgenas, so lideranas histricas com longa experincia e militncia poltica em defesa dos direitos dos povos indgenas. um caso a ser investigado. O terceiro aspecto a ser considerado a dificuldade de compreenso dos conceitos de interculturalidade e de dilogo que a escola indgena moderna prega. Essa dificuldade parte da sua prpria natureza conceitual e prtica. A idia de interculturalidade bastante confusa, pouco clara e de difcil aplicao na prtica pedaggica e consequentemente na vida das pessoas. Para alguns, a idia de interculturalidade estranha e dolorosa, porque questiona hierarquias de poder, de dilogo entre poderes, cincias, conhecimentos e experincias de vida. Outros defendem a interculturalidade como uma espcie de sntese ou uma simples soma aritmtica de diferentes culturas; outros entendem como uma fuso, juno ou integrao de culturas, 209 outros entendem como uma fisso ou confronto de civilizaes e outros ainda como um encontro de civilizaes (Relatrio mundial da UNESCO, 2010). Para a educadora e indigenista Eunice Dias de Paula Quando se fala em interculturalidade a idia que nos vem mente a de que duas ou mais culturas esto se relacionando de alguma forma....Entretanto, se por um lado, h um consenso quase unnime de que a escola indgena deva ser intercultural, por outro lado, parece haver vrias concepes sobre o modo como a interculturalidade se concretiza no dia-a- dia de uma escola indgena (DIAS DE PAULA, 1999:77).
Segundo o prof. Alejandro Herrera, Director do Instituto de Estdios Indgenas da Universidad de La Frontera, Temuco/Chile, a interculturalidade uma proposta tico-poltica, orientada a perfeccionar o conceito de cidadania que pressupe vontade poltica real de criar e fortalecer as culturas, de estabelecer um dilogo horizontal de grupos inter-relacionados que se influenciam mutuamente em espaos territoriais que podem ter um projeto conjunto onde um pode colocar-se no lugar do outro, entender sua viso de mundo e valores subjacentes (palestra proferida em 2008, na Universidade Catlica Dom Bosco UCDB, Campo Grande/MS). Eu prefiro o conceito de Herrera, ou seja, interculturalidade como encontro de civilizaes. Encontro no precisa ser necessariamente de confronto, de fuso ou de integrao, aonde uma das partes precisa sempre perder ou ceder. Pode ser encontro de civilizaes com alteridades e autonomias prprias, que estabelecem relaes simtricas ou assimtricas e por vezes conflitantes, mas cada parte de acordo com seus interesses e situaes histricas. Mas a compreenso mais comum entre educadores e indigenistas a interculturalidade como choque de culturas, razo pela qual se propus a necessidade de dilogo para gerenciar o conflito. Ocorre que o dilogo depende da compreenso que se tem da interculturalidade. Isso impe srias limitaes tanto para o avano da noo de interculturalidade quanto para o desenvolvimento prtico do dilogo. O que se pode supor que o respeito e a tolerncia so necessrios e prioritrios para garantir proteo a uma das partes fragilizadas na relao, que so os povos indgenas. Isso parece sofrer forte influncia da viso colonialista e tutelar que percebe os povos indgenas como vtimas, ingnuos e dominados. Isso no pode orientar as relaes de dialogo intercultural, cuja tarefa exatamente superar tais seqelas ainda que com medidas reparadoras. Meu entendimento que a interculturalidade pressupe compreender e considerar os povos indgenas como referncias sociopolticas com certa autonomia e 210 flexibilidade, enquanto sujeitos coletivos de direitos e civilizaes milenares que no so nem melhores nem piores que as demais civilizaes humanas. So apenas diferentes. Isso implica que numa relao de dilogo intercultural os diferentes povos e culturas precisam estar em p de igualdade, o que o Estado nacional nunca admitiu. Para constatar isso basta acompanhar as declaraes do Comando Militar da Amaznia (CMA) e de outros generais do exrcito que atacam os direitos indgenas e a atuao do governo federal atual que atropela os direitos constitucionais dos povos indgenas quando os interesses econmicos imediatistas esto em jogo, como o caso da Usina Hidreltrica de Belo Monte. Outro aspecto importante a ser considerado a escola indgena como instrumento de acesso e apropriao de conhecimentos e valores do mundo branco, de interesse coletivo, para responder as demandas, necessidades e perspectivas presentes e futuras. Essas perspectivas abrangem tanto os planos histricos de vida quanto os novos planos e as novas sociedades que buscam construir, inspirados na tradio, mas tambm espelhados na vida moderna. Percebo que os povos indgenas no vem e no querem a escola para lhes ensinar as suas tradies e seus valores. Querem a escola para lhes possibilitar o acesso ao mundo branco, mas respeitando suas tradies culturais. Gallois expressa to bem este desejo se referindo ao povo Waipi: Os Waipi sabem agora estar em contato irreversvel com o restante da sociedade brasileira, desejam, antes de tudo, aprender coisas dos brancos... com essa expectativa que os lderes planejam o futuro das novas geraes, que devem se tornar professores, enfermeiros, motoristas, mecnicos, mdicos de plantas, secretrios. Esse o resultado que eles esperam de nossa atuao centrada no treinamento dos jovens no controle de tcnicas antes dominados pelos no ndios: dar aula s crianas, dirigir veculos, manter motores de popa, comprar e distribuir cotas de combustvel, vender a produo extrativista, escrever projetos para adquirir suprimentos (GALLOIS, 2001: 26).
Aqui, a meu ver reside o maior desafio e paradigma da chamada escola indgena, uma vez que por fora da viso dualista do indigenismo, foi forada, imagem da escola branca, a tambm assumir e se responsabilizar pela educao tradicional. Para mim isso um erro ttico e estratgico, a menos que se consiga inventar outro modelo de escola distinto do que temos visto at hoje. Isso levou constituio de escolas empobrecidas, sem foco e sem estratgias claras para apoiar os processos de luta entopolticos dos povos indgenas. Como isso se corre o risco de se construir comunidades indgenas vivendo suas tradies, mas sem fora poltica para lutar por seus direitos e interesses em meio a um mundo cada vez mais sedento de usurpar suas 211 terras, riquezas e direitos. Alis, mais ou menos o que estamos presenciando nos dias atuais, em que o movimento indgena brasileiro, que nas ultimas dcadas do milnio passado (19080-1990) alcanou alto nvel de articulao, mobilizao e luta poltica por seus direitos, hoje atravessa forte crise de identidade e de capacidade de articulao, mobilizao e luta. interessante perceber que aquele movimento histrico e vitorioso foi mrito de lideranas indgenas no-escolarizadas ou semi-analfabetas (Mrio Juruna, Raoni Kayap, Jaci Macuxi, por exemplo) ou ainda de lideranas escolarizadas por escolas coloniais (Ailton Krenak, Manoel Moura Tucano, por exemplo). Pergunto, qual o movimento indgena das novas lideranas que esto sendo formadas nas escolas indgenas especificas e diferenciadas aonde a maioria absoluta dos professores e gestores so indgenas? Diante do impasse arrisco pensar algumas possveis sadas: a primeira idia limitar o papel da escola transmisso de conhecimentos do mundo moderno e retomar a responsabilidade da comunidade ou do povo indgena pela reproduo de seus conhecimentos tradicionais. A questo posta aqui como garantir o dilogo intercultural na prtica, mas entendo que esta seja uma questo que envolve deciso, orientao metodolgica e organizao interna da comunidade. Ou seja, como e em que momento a comunidade deve fazer esse dilogo com ou junto escola. Devolver comunidade e s famlias a responsabilidade pela educao das crianas, jovens, adultos e velhos (funo que a escola roubou e de fato nunca cumpriu) seria um momento oportuno para recuperar e retomar as diferentes formas de educar, transmitir conhecimentos e a partir disso, quem sabe, descobrir outras formas e outros instrumentos de acesso a conhecimentos tecnolgicos e cientficos. Isso tambm estimularia definir com maior clareza e praticidade o papel da escola, da famlia, da comunidade e do povo no processo de educao indgena. Essa perspectiva atenderia e reforaria a idia de uma educao indgena na escola defendida por Bartolomeu Meli (1999), tornando a escola apenas como um dos instrumentos de dilogo, de conexo e de exerccio da complementaridade. Deste modo a escola perderia o seu super-espao social e o seu super-poder de substituir todo o papel da famlia, da comunidade e do povo. Meli sugere que Em vez de educao escolar indgena porque no pensamos Educao Indgena na escola? H duas maneiras de se pensar a escola: levar a escola rea indgena e, eventualmente, adapt-la. A escola entra na comunidade indgena. A outra maneira traz uma proposta radicalmente diferente: pensar como a educao indgena entra na escola. S ai vamos ter educao bilnge 212 de fato. Fazer isso no enfraquecer a escola, o contrrio. o nico jeito de a escola ser indgena (MELI, 1999).
A segunda idia inventar outra(s) escola(s) capaz(es) de dar conta ao mesmo tempo e no mesmo espao das duas perspectivas: tradio e modernidade. Seria a escola do hibridismo ou da interculturalidade no seu sentido limitado de mltiplas perspectivas ou, como denomina Gadamer (2002), de fuses de horizontes. No entanto, no acredito que esse modelo tenha espao na estrutura, lgica e ritmo atual da escola, pois demandaria outra forma de organizao, principalmente em termos de tempo (suficiente para dar conta da dupla funo: tradicional e moderno) e espao (que no seja coletivo ou sala de quatro paredes), organizao curricular e gesto. Alm disso, o modelo continuaria retirando da comunidade e da famlia a responsabilidade da educao integral, para mim, o maior problema da escola e da sociedade moderna. Mas se queremos de fato atender os interesses legtimos dos povos indgenas o caminho inventar uma nova escola, com outra lgica, outra funo, outra organizao, outro poder e outra concepo. A outra idia refere-se a uma definio mais clara do que se compreende e se espera dos processos de dilogo e de interculturalidade no mbito da escola indgena. Como j mencionei, a relao de dilogo intercultural pressupe o encontro de duas ou mais culturas ou sociedades autnomas. Se as sociedades so autnomas, so tambm legtimas. Os princpios fundamentais que norteiam autonomias e alteridades culturais so o reconhecimento e o respeito mtuo. Se for assim, ento no se pode admitir ingerncias externas a essas autonomias e alteridades. Nenhuma das partes, portanto, pode reivindicar ingerncias sobre outras autonomias. Neste sentido, se a escola ou a universidade que existem hoje fazem parte do universo sociocultural das sociedades ocidentais modernas, os povos indgenas no podem reivindicar mudanas ou adequaes dessas instituies do mundo branco para atender suas demandas e necessidades em respeito autonomia dessas sociedades, do mesmo modo que a escola, a universidade ou as sociedades modernas no podem reivindicar ou propor mudanas nos modos prprios de educao dos povos indgenas em respeito s suas autonomias societrias. Mas no isso que vemos acontecer, pois os povos indgenas, por um lado, reivindicam o direito de terem seus modos de vida respeitados, inclusive suas instituies prprias; por outro lado, reivindicam o direito de participao nas tomadas de decises e de interveno nas estruturas socioculturais, polticas e econmicas no 213 mundo branco. Assim, a sociedade nacional e as instituies governamentais do mundo branco acabam impondo ou exercendo presso para que as culturas indgenas se adequem aos modos e formas de organizao da vida branca, do mesmo modo como Povinelli (2001) identificou na Austrlia, quando o Estado reconheceu a autonomia dos povos indgenas daquele pas, mas este reconhecimento s tinha efetividade quando no infringia as normas morais da sociedade nacional ou do Estado australiano. No estou dizendo com isso, que os ndios ou outros grupos tnicos enquanto partes orgnicas da sociedade e do Estado brasileiro no tenham o direito de participar da vida nacional como um todo, mas afirmando a necessidade de construir instrumentos e estratgias que resolvam essas contradies conceituais e prticas. Por exemplo, ao invs dos povos indgenas reivindicarem mudanas nas estruturas das instituies socioculturais e processos polticos da sociedade dominante, deveriam construir suas estruturas e processos prprios para atender suas demandas e necessidades segundo suas autonomias, mesmo que incorporando modelos e experincias do mundo branco. Neste sentido, ao invs de reivindicar que o Estado brasileiro oferea escolas indgenas desejveis, as prprias comunidades indgenas deveriam construir suas escolas de acordo com seus desejos e interesses com apoio do Estado. Ao invs de propor e forar que as universidades, enquanto instituio e instrumento sociocultural das sociedades brancas europias, os povos indgenas deveriam construir e criar suas universidades prprias, segundo seus modos de fazer, seus interesses e seus desejos, mesmo que seja com apoio dos brancos e espelhados nas suas universidades. Em sntese, este captulo teve como propsito chamar ateno para a necessidade de relativizar o senso comum que historicamente tem se construdo acerca do entendimento sobre a escola indgena como instrumento e exerccio de dilogo intercultural. Partiu de inquietaes geradas pelas dificuldades enfrentadas no mbito das escolas indgenas para o cumprimento de certas tarefas bsicas delegadas a elas de formas muitas vezes ambguas ou contraditrias, como dar conta da reproduo identitria e do acesso modernidade. Minha hiptese principal a de que estamos delegando a ela algo de cumprimento difcil ou mesmo impossvel, considerando o modelo de escola legitimamente sustentada e desejada pelo mundo branco, ainda que imperfeita e muitos vezes criticada pelos prprios brancos. Essa compreenso sobre a limitao dos projetos e modelos, mesmo bem intencionados, necessria para evitar iluses e frustraes, tanto por parte dos povos indgenas, dos idealizadores, dos defensores e dos militantes da causa, quanto por 214 agentes do Estado que por vezes tentam construir processos alternativos em dilogo e parceria com os povos indgenas. necessrio, portanto, pensar outros instrumentos e processos para lidar com realidades e demandas atuais desses povos. Os dois modelos em curso, escola colonial (escola branca) e a escola indgena (especfica, diferenciada e intercultural) no tm respondido satisfatoriamente aos projetos, s demandas e aos desejos das comunidades nativas, embora os conceitos e ideais de interculturalidade e diferenciao pedaggica tenham possibilitado avanos histricos importantes nas polticas e prticas educacionais das escolas indgenas e no indgenas, alm de ter possibilitado questionar processos pedaggicos monoculturais historicamente hegemnicos. A busca por esses novos caminhos deve comear pela avaliao da capacidade dos modelos de escolas que temos e idealizamos para dar conta das atuais perspectivas dos povos indgenas, profundamente dinmicas e muitas vezes nicas. Por fim lano o desafio de provocar a necessidade de aprofundar o carter intercultural de prticas pedaggicas no mbito das escolas indgenas, para indagar se de fato est se construindo dilogos horizontais ou reproduzindo, inversamente, o processo de relao hierrquica, dualista e polarizada da relao assimtrica entre os povos indgenas e as sociedades dominantes, passando a privilegiar e sobrepor os projetos indgenas aos projetos nacionais. Isso pode levar a repensar as estratgias de luta por retomada das autonomias indgenas no mbito do Estado nacional, reconhecidas e apoiadas pelo Estado, mas no necessariamente executadas por ele.
215 CAPTULO V ESCOLA INDGENA: ENTRE A PERSPECTIVA CIVILIZACIONISTA E CULTURALISTA
As definies mais comuns de educao escolar indgena hoje envolvem algumas tendncias conceituais importantes. A definio predominante a que a considera como instrumento para a compreenso da situao extra-aldeia e o domnio de conhecimentos e tecnologias especficos que podem contribuir para o enfrentamento do maior desafio atual da maioria dos povos indgenas no pas, que a sustentabilidade socioambiental de seus territrios. A escola vista como um instrumento que pode possibilitar a construo de dilogos interculturais e de autogesto econmica, tecnolgica, cultural e lingustica por grupos indgenas especficos (LOPES DA SILVA, 2001). Esta definio seria tambm a predominante entre os povos indgenas do Alto Rio Negro. A demanda por escola apresentada por eles e as respostas dela esperada revelam o quanto a educao tradicional no mais suficiente para dar conta das realidades indgenas contemporneas, seja na perspectiva do fortalecimento das identidades e culturas, seja na perspectiva de contribuir no empoderamento poltico para uma relao menos desigual e mais promissora com a sociedade nacional e global. Nos ltimos anos outras definies comearam a ganhar espao no debate e nas orientaes de prticas pedaggicas nas escolas indgenas, fruto de certas polarizaes e binarismos ontolgicos prprios da cincia ocidental ou de vises limitadas ou preconceituosas herdeiras do colonialismo tutelar secular. Nesta perspectiva sociolgica, segundo Marilena Chau, a filosofia ocidental corresponde de modo vago e geral, ao conjunto de idias, valores e prticas pelos quais uma sociedade apreende e compreende o mundo a si mesma, definindo para si o tempo e o espao, o sagrado e o profano, o bom e o mal, o justo e o injusto, o belo e o feio, o verdadeiro e o falso, o possvel e o impossvel, o contingente e o necessrio (CHAU, 1994). Esta maneira de pensar sempre por oposio orientou e continua orientando a percepo dos colonizadores acerca dos povos nativos da Amrica na sua relao com o mundo. Como conseqncia, as formas de relacionamento e as polticas pensadas e aplicadas a eles sempre tiveram como base esta viso de mundo dividida em partes. As vises de mundo dos povos indgenas diferem desta forma binria de organizar o mundo. A ttulo de exemplo, cito o caso das idias clssicas de bem e mal, Deus e diabo ou de cu e inferno, que entre as sociedades ocidentais ganham sentido de autonomia 216 prpria com rgida separao por oposio, no de sentido de que um o oposto ou a negao do outro. Entre os povos indgenas estas idias no se apresentam como opostos em que uma nega a outra, mas como complementares, em que uma idia necessria funcionalidade da outra. Entre os trs heris mticos baniwa criadores do mundo, Nhanpiricuri, Zoli e Cali, embora cada um tenha uma misso especfica - o primeiro representa o esprito criador construtor, bondoso, o segundo representa o esprito conciliador e mediador e o ltimo representa o esprito destruidor e perseguidor - todos so fundamentais na criao e no equilbrio da vida e do mundo. Em muitos momentos eles se confundem ou se complementam, como no caso dos rituais, em que todos recebem as devidas homenagens e respeito. A escola dirigida aos povos indgenas no escapou desta viso, razo pela qual sempre viveu profunda contradio, causada pela permanente dvida na sua misso institucional: formar ndio para ser ndio ou formar ndio para ser branco. Uma dessas tendncias, talvez a mais influente entre algumas escolas indgenas, a viso de que a principal funo da escola resolver os problemas identitrios, lingsticos e socioculturais tradicionais dos povos indgenas. Esta viso trouxe desafios intransponveis prtica educativa da escola, na medida em que, ao mesmo tempo em que enfraqueceu ou esvaziou seu papel de instrumento esclarecedor do mundo externo e construtor de dilogos interculturais, no conseguiu qualificar a escola para exercer a estranha misso de substituir a famlia e a comunidade indgena na educao tradicional de seus membros. A idia central defendida neste trabalho que a escola indgena, qualquer que seja sua orientao poltico-pedaggica, no pode ter como funo resolver os problemas de identidades, das tradies, das culturas e dos saberes indgenas, como se tentou inserir na definio mais comum do conceito de escola indgena prpria ou diferenciada. Duas falas expressam essa tendncia: Nossas escolas ainda no so indgenas. Nossos alunos no sabem muito sobre nossa cultura, e se no tem conhecimento, no valorizam. A escola tem que estar voltada para nossa cultura, para nossa comunidade. Queremos formar pessoas que continuem sendo ndios. (Fala do prof. Tucano Sebastio Duarte apud GRUPIONI, 2008: 35). A conseqncia de tal determinao expressava-se na necessidade de reconhecer a possibilidade de uma escola que reforasse a identidade e o sentimento de pertencimento tnico, exigindo uma postura do Estado, j que cabia a ele propiciar os meios para que os ndios pudessem usufruir deste direito (GRUPIONI, 2008: 37).
217 Se a escola uma inveno das sociedades europias para resolver problemas especficos dentro de um contexto histrico particular e determinado daquelas sociedades, no pode substituir as instituies educacionais prprias dos povos indgenas. A crtica, portanto, est focada na idia da escola indgena diferenciada e intercultural como instituio para dar conta tanto dos conhecimentos e valores do mundo indgena quanto dos conhecimentos e valores do mundo no indgena. Uso aqui o termo intercultural como possibilidade de convivncia democrtica entre diferentes culturas, buscando a interao entre elas sem anular sua diversidade; ao contrrio, fomentando o dinamismo e o potencial criativo e vital resultante das relaes entre diferentes agentes e seus respectivos contextos. Uma coisa estimular e mediar o dilogo e a convivncia entre sociedades e culturas, outra assumir a responsabilidade pela educao tradicional e moderna ao mesmo tempo. Parto do princpio de que, se a escola uma criao do mundo branco, dificilmente ela um dia ser capaz de responder a essa dupla funo. Ela poder, no mximo, responder ao desejo dos povos indgenas no tocante ao acesso aos conhecimentos e valores do mundo branco que lhes interessam; assim mesmo, para que este acesso seja satisfatrio, ela precisa ser completamente mudada e adequada para esta funo. Uma forma muito desejada pelos povos indgenas para este acesso fundamentalmente que ela no desrespeite, no negue, no desvalorize e sim, que divulgue, respeite, valorize e promova os saberes, os valores e as tradies indgenas, por meio de dilogos interculturais, polticos e epistemolgicos. Deste modo defendo a idia de que a escola para ser boa, como afirma a educadora Dias da Silva (2000) citando uma fala do antroplogo Mrcio Silva, primeiro tem que ser dos ndios, ou seja, precisa estar sob a gesto poltica, pedaggica e administrativa da comunidade indgena; segundo, precisa ter qualidade e competncia para possibilitar a transferncia dos conhecimentos tcnicos e tecnolgicos desejados, como sua misso principal; em terceiro lugar, precisa estar suficientemente preparada para respeitar, valorizar e promover os saberes e os valores da comunidade indgena, promovendo um dilogo e uma interao terica e prtica entre os dois mundos. Discordo, portanto, da idia de que a escola necessariamente tem que resolver o problema da identidade, da lngua, das tradies, das culturas e dos valores das comunidades indgenas; se no, ela no presta. bvio que ela pode e deve contribuir para isso ou pelo menos no pode ser contra tudo isso nem indiferente a isso. Se ela conseguir respeitar, reconhecer e valorizar os modos de vida indgena e realizar 218 qualificadamente seu papel de transmitir os conhecimentos cientficos e tcnicos que a comunidade define como necessidade, pode ser considerada como uma instituio aliada, agregadora e complementar para a vida dos povos no mundo de hoje. Tomo como pressuposto que essa tendncia restritiva de definir a escola indgena est relacionada viso romntica e preconceituosa de que tudo o que do mundo branco corrompe e nocivo aos povos indgenas, razo pela qual a escola precisa ser esvaziada de seus contedos cientficos e tecnolgicos, para no desvirtuar ou por em perigo a vida nativa, e ser preenchida com os conhecimentos indgenas. Isso uma forma colonial antiga de pensar os ndios distantes do mundo moderno, precisando ser protegidos das suas maldades, isolando-os. importante destacar que esta maneira de compreender a relao dos povos indgenas com o mundo externo resultou historicamente em processos polticos por um lado, excludentes, no sentido de negao de seus direitos de cidadania e, por outro lado, dominador, no sentido de mant-los alienados do complexo mundo envolvente, facilitando assim processos polticos de manipulao e de dominao por parte dos agentes do Estado, segundo seus interesses. Um exemplo o Programa Waimiri-Atroari da Eletronorte relatado por Baines (1991) que j abordamos anteriormente. As lideranas indgenas brasileiras, de forma recorrente, denunciam a situao de isolamento, uma espcie de priso voluntria em que os Waimiri-Atroari se encontram, imposta pelo Programa sob o comando da Eletronorte e da FUNAI. Muito recentemente ouvi isso na cerimnia de abertura do I Curso de Licenciatura Intercultural Mundurucu 18 ocorrida no dia 04 de maro de 2011 na cidade de Borba/AM, pelo cacique geral Manoelzinho Mundurucu que em seu longo discurso vrias vezes repetiu a frase: para que nossos professores indgenas aprendam coisas e segredos do mundo branco para que nos ajudem a defender nossos direitos e que permitam deixarmos de ser enganados e manipulados pelos brancos (anotao pessoal). Mas verdade que essa tendncia ainda muito presente pelo menos no discurso de algumas lideranas e professores indgenas, principalmente por uma parcela de antroplogos e indigenistas. Alis, eu diria que o discurso de indgenas nessa direo pode refletir a influncia dos assessores no ndios. Exemplifico essa tendncia definidora da escola indgena por meio de depoimentos:
18 O Curso Licenciatura Intercultural Mundurucu uma iniciativa da Faculdade de Educao (FACED) da Universidade Federal do Amazonas (UFAM) que visa habilitar professores mundurucu para atuar na Educao Bsica das escolas mundurucu dos Estados do Amazonas e Par. O projeto com apoio financeiro do Ministrio da Educao, por meio do Programa de Formao de Professores Indgenas em Licenciaturas Interculturais (PROLIND). 219 Para mim educao escolar serve para recuperar e fortalecer minha identidade e cultura. Serve tambm para recuperar minha lngua, uma vez que j no falo por conta de que meus pais j no falavam mais. A educao indgena ao ajudar a recuperar a cultura e a lngua ajuda tambm na minha autovalorizao e o reconhecimento de meus direitos como indgena (estudante de engenharia florestal do povo bar, Braslia. 03/10/2010). Com a escola, as crianas, os adolescentes e os adultos podem resgatar e recuperar sua cultura e as tradies. Serve para recuperar algum material de uso que ficou desaparecido. Serve para toda comunidade. Os velhos e o professor vo estar presentes na escola para ensinar (Fala do professor Ugise Kalapalo publicado no site www.socioambiental.org por meio de um texto intitulado Educao Escolar no Parque Indgena do Xingu, acessado em 10/02/2011). Embora se possa perceber no discurso de algumas lideranas indgenas essa idia de distanciamento do mundo branco, na prtica, no conheo nenhum indivduo ou grupo indgena com algum grau de contato que no deseje o acesso, o domnio e a apropriao de uma lista enorme de bens, tecnologias, valores e comportamentos do mundo branco para aperfeioar os seus conhecimentos e modos de vida, considerando os contextos atuais ps-contato. importante destacar que no se trata apenas de tecnologias, mas tambm de valores e modos de vida. Existem hbitos muito simples do mundo branco, como vestir roupa para suportar melhor as intempries climticas ou se proteger de mosquitos, consumir comida com sal no lugar de comida sem sal e, particularmente no Alto Rio Negro, o uso de liquidificador por muitas famlias indgenas para preparar o carib 19 , por ser mais prtico e higinico do que amassar a farinha com a mo como o modo tradicional. No se trata aqui de desqualificar ou negar a necessria contribuio da escola indgena no fortalecimento das identidades e culturas indgenas, mas a crtica quanto reduo do seu papel a isso, esvaziando a sua funo principal de ponte com o mundo branco e esvaziando as instituies tradicionais indgenas quanto ao seu papel na educao indgena tradicional dos membros de cada povo. Existem vrios aspectos que deslegitimam e impedem que a escola possa assumir funes e responsabilidades que s as estruturas prprias dos povos indgenas podem assumir. No se trata de aspectos discordantes, conflitantes ou contraditrios, simplesmente porque so diferentes ou indiferentes entre si. Mas, se por um lado, essa transferncia de funes invivel, por outro lado, as estruturas e os
19 Carib uma palavra em nheengatu que designa um tipo de alimento preparado a partir de uma espcie de farinha de mandioca chamada massoca. Mas ela pode tambm ser preparada a partir do mei (beiju). Seu preparo consiste em derreter a farinha massoca ou o beij em gua e depois de amassado toma-se como mingau. O carib consumido ao longo do dia, mas indispensvel aps as refeies. Os baniwa fazem dois tipos de farinha: a farinha puba (uwi, em nheengatu , ou matchuka em baniwa) que uma farinha grossa preparada a partir da massa de mandioca, sendo uma parte mandioca mole (amolecida na gua por dois ou trs dias) e outra parte de mandioca dura, e a farinha massoca, que muito fininha preparada a partir unicamente da mandioca mole sem a mistura da mandioca dura. 220 processos educativos em questo podem e desejvel que sejam interativos e complementares, pelo menos do ponto de vista dos povos indgenas do Alto Rio Negro como tentamos demonstrar ao longo deste trabalho. r Nos ltimos anos os povos nativos passaram a ser vistos como detentores de modos prprios de educao, mesmo que no tenham desenvolvido alguma forma de escola institucionalizada, como afirma Meli (1979). Isso revela que o fenmeno educativo no se restringe instruo propriamente dita ou necessidade de uma instituio fsica ou administrativamente estruturada, como o caso da escola. Talvez a escola s sirva mesmo para a educao instrucional no sentido de transmisso sistemtica de conhecimentos para aquisio de determinadas habilidades tcnicas, mas no para a educao moral por ser, na maioria das sociedades humanas, uma responsabilidade da famlia e da prpria sociedade. Isso revela que os povos indgenas no precisam da escola para continuarem desenvolvendo suas civilizaes milenares por meio de seus processos educativos, mesmo considerando que estes processos, por serem histricos, so dinmicos, estando, potencialmente em permanente mudana. Est superada, assim, a idia etnocntrica e preconceituosa de que os povos indgenas, por no possurem escola institucionalizada, no teriam educao (DIAS DA SILVA, 2000). Por outro lado, essa perspectiva histrica da educao e particularmente da escola confirma a sua particularidade temporal e cultural da instituio como uma tradio inventada, de acordo com o conceito desenvolvido por Eric Hobsbawm (1997) e Roy Wagner (2006). Segundo estes autores, por tradio pode-se considerar um conjunto de prticas, em geral reguladas por regras comumente aceitas, de natureza ritual ou simblica, visando transmitir determinados valores e formas de comportamento atravs da repetio, implicando numa continuidade artificial em relao ao passado: Considerando que a inveno das tradies essencialmente um processo de formalizao e ritualizao, caracterizado por referir-se ao passado, mesmo que apenas pela imposio da repetio. (HOBSBAWM e RANGER, 1997:12). desta forma que a escola, como uma tradio inventada, foi se consolidando com seu corpo docente, alunos, ex-alunos, dirigentes, comunidade, sociedade e todo o conjunto de regras que estruturam a instituio. Mas, se as tradies so inventadas de acordo com os contextos histricos e a escola corresponde a uma necessidade histrica 221 das sociedades europias, por essa via que podemos entender o seu papel no processo de colonizao dos povos indgenas, mas tambm a possibilidade de perceber sua importncia e papel social e poltico para esses povos e indivduos. A partir da convivncia com os povos indgenas do Rio Negro possvel afirmar que entre eles no apenas o interesse pelo poder que move a luta pela formao escolar, mas, o prprio senso de liberdade e de autonomia que os indivduos possuem. Trato aqui poder no sentido dado por Weber como uma possibilidade de que um homem ou um grupo de homens realize sua vontade prpria numa ao comunitria, at mesmo contra a resistncia de outros que participam da Ao (WEBER, 1982:211). Entre os povos indgenas, as pessoas so muito valorizadas, na medida em que cada uma tem sua funo e sua posio social. Isso no significa que so sociedades do individualismo; pelo contrrio, as pessoas s se individualizam em funo da coletividade. As pessoas individuais so criativas no porque precisam confrontar a autoridade ou o direito do outro ou da coletividade, mas porque usam da sua individualidade, da sua liberdade e da sua autonomia para buscar superar os desafios postos a eles e ao seu grupo. Alis, entre os povos indgenas muito difcil falar de poder e autoridade, muito mais adequado falar de tarefas, funes ou posies sociais como servio. Por ora o que nos interesse o carter social da instituio escolar e o carter dinmico das sociedades humanas, dentre elas, as sociedades indgenas cujas culturas eso em constantes mudanas e atualizaes. No h nada de estranho, portanto, que a escola, por meio de transmisso de conhecimentos e valores modernos, provoque mudanas e atualizaes na vida indgena, que sempre assusta e contraria vises e interesses de alguns antroplogos e indigenistas. O que interessa aqui o fato de que a escola que foi trazida do ocidente europeu como um pacote pronto e fechado, que ficou conhecida ao longo de todo o processo de colonizao e hoje desejada e reivindicada pelos povos indgenas, a instituio mais representativa daquelas sociedades e dos seus modos de pensar, fazer e se relacionar com outros povos no-europeus, com a natureza e com o mundo. Mais do que representante, a escola o principal instrumento de reproduo, de expanso e de transmisso dos modos de vida e de pensamento das sociedades europias. Se se quiser entender as ambigidades, as contradies, as sedues e as paixes que ela produz no meio indgena so necessrias elucidar seus principais aspectos histricos, pedaggicos, polticos, ideolgicos e cosmolgicos na 222 relao com as estruturas cosmolgicas e dinmicas de pensamento e de modos de vida indgena, para em seguida, sugerir algumas possibilidades de avanar na compreenso deste complexo campo da relao povos indgenas e o Estado por meio da chamada escola e das possibilidades que podem ser pensadas no sentido de apropriao estratgica e instrumental da instituio na luta e garantia dos seus direitos e interesses. E foi isso que os povos indgenas do Alto Rio Negro buscaram realizar nas ltimas trs dcadas: por um lado, aproveitar-se e apropriar-se do que pode ser favorvel e til das idias de desenvolvimento, civilizao e tecnologia da escola, no primeiro momento, para buscar, em seguida, a apropriao da prpria escola na perspectiva de ser redirecionada para atender seus interesses, mas sob o controle deles. Essa uma estratgia comumente adotada e implementada pelos povos indgenas em muitos lugares do mundo. Noel Dyck (1997), por exemplo, relata casos semelhantes no Canad, levados a efeitos em Prince Albert. Trata-se de apropriao de uma escola- internato que havia sido utilizada como instrumento de colonizao por governos e que foi transformada em instrumento de descolonizao pela comunidade nativa. Dyck mostra neste trabalho como essa comunidade indgena se apropriou de uma escola que era ferramenta de colonialismo e a transformou em ferramenta para a promoo dos seus direitos e interesses. A comunidade se apropriou da escola colonial e a refez como instituio sob controle indgena, visando atender as necessidades particulares das crianas indgenas, principalmente quanto superao da persistncia histrica de preconceitos e esteretipos. Segundo o autor a comunidade tinha uma conscincia da importncia da escola para o enfrentamento da vida atual, afirmando que Indian people in the Prince Albert Grand Council have long recognized the importance of education for our children. Our future as a people depends upon our hability to prepare our children to dealwith a rapidly changing world that is not always sensitive to our need and determination to retain and build our culture an communities. (DYCK, 1997, p.7). What Indian parents wanted for their children in the nineteenth century and in the 1980s was an education that would equip them with the knowledge and skills required to participate as freely and effectively as they choose in the new society that emerged in Western Canad. (DYCK, 1997:95). exemplo dessa experincia na comunidade indgena do Canad, as comunidades indgenas do Alto Rio Negro esto desenvolvendo tambm, a seu modo, essa apropriao e instrumentalizao das escolas missionrias e coloniais, seguindo o mesmo caminho que comea pela conscincia da importncia da escola, da 223 possibilidade de reconstru-la segundo seus interesses e modos de organizao dos trabalhos educativos, mas principalmente sob seu controle gerencial e protagonismo poltico-pedaggico, exatamente como relatado por Dyck: At a time when Indian residential schools were closing elsewhere in Canada, the people of the Prince Albert Grand Council saw a need to take over and completely remake an institution that had previously been used to direct and control our people. Recognizing the positive role that a completely different kind of Indian-controlled child education centre might play, we have created who require special treatment. The courage and commitment that our leaders and staff have shown in working to make this vision a reality deserves to be celebrated (DYCK, 1997:7). No entanto, necessrio destacar alguns aspectos que se apresentam como relevantes nessa tentativa de apropriao e readequao (no possvel identificar sinais de reconstruo ou mesmo de criao de novos modelos de escolas na regio, pelo menos at o momento) das escolas existentes. O primeiro aspecto est relacionado transferncia que a famlia faz de sua responsabilidade pela educao integral da pessoa escola. A comunidade tambm abdica de sua tarefa de contribuir para a educao dos seus membros, responsabilizando a escola para isso. A escola torna-se a nica instituio responsvel pela educao dos indivduos, que passam quase a totalidade do tempo sob os cuidados dos profissionais de ensino. A escola de tempo integral, a creche e a escola de educao infantil so exemplos que expressam claramente essa deciso dos pais e das famlias. Ou seja, a nica coisa que ainda cabe aos pais gerar os filhos, e isso at que a cincia tambm mecanize e artificialize a gerao de filhos, uma vez que desde pequenos, estes so entregues responsabilidade de outras pessoas para o seu desenvolvimento educacional. Isso gera uma situao no mnimo estranha porque a escola, desde sua criao, foi preparada muito mais para ensinar ofcios e habilidades tcnicas do que para ensinar valores morais, comportamentais, identitrios e de carter das pessoas, o que em todas as sociedades humanas de responsabilidade da famlia e da comunidade. Essa transferncia da funo e do espao educativo da famlia para a escola e particularmente para a figura do professor constitui a primeira razo pela qual ela no pode substituir o papel da famlia e da comunidade indgena na educao de seus membros. Primeiro pelo carter objetivo e mecnico que orienta a relao do professor (profissional) e aluno, enquanto que nos processos educativos indgenas esta relao acontece ancorada na afetividade e afinidade estabelecidas entre as pessoas envolvidas. Em segundo lugar est a forma e o espao em que ocorre o processo de ensino- 224 aprendizagem, que na escola ocorre em um espao determinado que a sala de aula coletiva e com professor determinado, enquanto que nos processos educativos indgenas essa forma coletiva no tem sentido, na medida em que a transmisso de conhecimentos e valores segue a lgica da observao e portanto do exemplo de pessoas e do convvio com os responsveis na famlia e principalmente de forma individualizada. Como o professor, ainda que seja indgena, vai ensinar coisas da tradio, da cultura, da lngua indgena, se ele um dos poucos da comunidade, que no conhece isso, uma vez que foi formado na escola em que isso no existia? O professor no pode substituir os sbios, os velhos, os tios, os avs, os conselheiros nos processos educativos tradicionais. Alm disso, muitos conhecimentos e valores fundamentais das sociedades indgenas no podem ser transmitidos de forma coletiva e nem aleatoriamente, pois exigem longos e complexos processos de escolhas e preparativos especficos, secretos e individualizados para que o processo de formao possa ocorrer. So por essas razes que muitas iniciativas bem intencionadas de constituio de escolas de pajs, por exemplo, nunca deram certo, porque so tentativas de escolarizar questes que no so escolarizveis, pois no podem ser coletivizadas e nem deixadas sob a responsabilidade de um professor. O processo de formao de um paj nunca poder ser coletivo, uma vez que exige uma relao profunda de confiana, lealdade, cumplicidade mtua e individualizada entre os envolvidos. disso que os velhos pajs de hoje reclamam quando so cobrados pela no transferncia de seus conhecimentos aos mais novos, justificando que os mais novos no correspondem mais aos perfis desejados para a funo. As transmisses de saberes especializados, em geral, necessitam de procedimentos e rituais especficos que no podem ser tratados em um ambiente coletivo de escola, pois muitos deles s podem ser de domnio de homens e adultos em contextos especficos e especializados. Outra caracterstica prpria dos processos educativos indgenas a viso holstica e orgnica que orientam tais processos. Ao contrrio da pedagogia escolar, a educao indgena no separa a teoria da prtica. So duas maneiras inseparveis de encarar a realidade. Aqui a teoria a leitura viva e o reflexo mental da realidade e a prtica o exerccio e a experimentao do mundo inteligvel. Mas os povos indgenas, ao contrrio do senso comum, no priorizam o aspecto emprico da vida e nem a viso utilitarista das coisas. Tudo o que feito acompanhado de uma viso, reflexo e estudo cuidadoso sob as orientaes filosficas das cosmologias, das mitologias e dos acontecimentos histricos guardados na memria coletiva. Em funo dessa permanente 225 reflexo sobre a teoria e a prtica vivida, mesmo as cosmologias, os mitos, os rituais so permanentemente atualizados e s vezes reinventados. Meu entendimento de que a compartimentao do saber pela escola gerou ou pelo menos contribuiu para a consolidao da alienao e do individualismo nas sociedades modernas, no sentido de que as pessoas perderam a viso e, portanto, o controle sobre a totalidade de questes que envolvem sua vida, sua comunidade, e forou que os indivduos passassem a se interessar focadamente nos seus interesses particulares. importante esclarecer que as formas seletivas de transmisso de saberes especializados entre os povos indgenas so muito diferentes da compartimentao ou da hierarquizao de saberes, uma vez que no se trata de impedir ou reduzir o acesso das pessoas totalidade dos conhecimentos, mas de aproveitar os perfis e as potencialidades especficas dos indivduos. Todos os membros de uma comunidade tm acesso aos conhecimentos e valores bsicos, mas alguns se especializam em determinados domnios segundo seus talentos e interesses. Todos os baniwa, por exemplo, devem saber construir canoa, mas alguns se especializaro em construir as melhores canoas do grupo. Todos os baniwa aprendem a pescar, mas alguns se especializaro e se tornaro os melhores pescadores. No campo dos saberes sagrados, acontece a mesma coisa. Todos os baniwa adquirem conhecimentos bsicos sobre a cura de doenas, mas alguns poucos se especializaro no ramo e se tornaro grandes pajs. Isso evita que determinados saberes sejam de exclusividade ou propriedade de certos indivduos ou grupos, o que em geral gera monoplio, explorao e desigualdades. Mas a ideologia mais poderosa que a escola soube aplicar muito bem na sua misso colonizadora a idia de que as sociedades europias so as nicas portadoras da essncia da civilizao, do progresso e do desenvolvimento. A escola era a prpria essncia portadora e transmissora dos segredos e das receitas do caminho para a civilizao, para o progresso e para o desenvolvimento (LUCIANO, 2006). A escola fez acreditar que todas as sociedades que desejassem alcanar a civilizao, o progresso e o desenvolvimento teriam que consider-la como o nico caminho. Todos os povos colonizados, incluindo os povos indgenas, foram alvos ou vtimas dessa ideologia que at hoje continua imperando livremente entre os mais progressistas educadores. O chamado subdesenvolvimento e o atraso econmico e tecnolgico de comunidades e sociedades so sempre justificados pela ausncia ou baixa escolaridade dos indivduos e das sociedades colonizadas. Isso ocorre mesmo dentro de uma sociedade ou pas com a denominao de colonialismo interno. 226 O conceito de colonialismo interno foi desenvolvido por diversos autores, tais como, Miguel Bartolom (1998), Cardoso de Oliveira (1978, 1966), Celso Furtado (1973), Pablo Gonzlez Casanova (2000) e Rodolfo Stavenhagem. Neste caso, trato a escola como um instrumento do colonialismo interno. Casanova (2000: 83) constata que a noo de colonialismo s pode surgir atravs do grande movimento de independncia das antigas colnias, e que, com o desaparecimento direto do domnio dos nativos pelo estrangeiro, aparece a noo de domnio e da explorao dos nativos pelos prprios nativos. Ele seria produto do encontro de duas culturas ou civilizaes, cuja gnese e evoluo ocorreram at certo momento sem contato entre si, e que se juntaram pela violncia e pela explorao, dando lugar a discriminaes raciais e culturais. Para Casanova, colonialismo interno, na sua vertente tnico-racial, implicaria em uma particular coero de toda uma populao por outra populao, refletindo-se na persistente presena do racismo entendido como relevante componente de organizao scio-poltica, e onde a hegemonia cultural predominante limita significativamente o dilogo intertnico. (CASANOVA, 2000: 4). Tratando-se do Alto Rio Negro, podemos identificar dois nveis de colonialismo interno: o nvel intertnico e o nvel intratnico. O nvel intertnico refere-se relao de dominao, explorao, excluso e discriminao exercida pelos no-ndios ou pelos caboclos 20 sobre os indgenas. O nvel intratnico refere-se reproduo da relao de explorao e discriminao imposta por alguns povos sobre outros povos. O caso conhecido na regio a relao que historicamente tem se criado entre os indgenas habitantes das margens do Rio Negro, predominantemente Bar e os demais povos que habitam as margens dos afluentes do Rio Negro e igaraps adjacentes. Os Bar, que
20 Para Cardoso de Oliveria (1996), o Caboclo em suma, o ndio integrado (a seu modo) na periferia da sociedade nacional, oposto ao ndio selvagem, nu ou semivestido, hostil ou arredio. Em certo sentido, o caboclo pode ser visto ainda como o resultado da interiorizao do mundo branco pelo ndio, dividida que est sua conscincia em duas: uma, voltada para os seus ancestrais, outra, para os poderosos homens que o circundam. Segundo o autor, parafraseando Hegel, poder-se-ia dizer que o caboclo a prpria conscincia infeliz. Fracionada sua personalidade em duas, ela bem retrata a ambiguidade de sua situao total. (p. 117). Outras modalidades h ainda de caboclismo, isto , formas de ser do caboclo, conquanto reveladoras dos processos de marginalizao individual ou de reintegrao coletiva em comunidades de origem, como meio de indivduos ou grupos se beneficiarem da proteo federal. (p. 121). A natureza da organizao poltica imposta guarda estreita conexo com o caboclismo e com as potencialidades da conscincia por ele gerada. Dentro do caboclismo impensvel qualquer movimento coletivo de rebeldia ocupao da sociedade nacional, quer atravs de seus prepostos, legalizados pelo governo, quer pelas empresas, amparadas em lei ou no. E quando esses movimentos ocorrem, eles transcendem a ordem indgena, racionalizando os motivos da ao ao circunscrev-los num plano sobrenatural. (p. 126)
227 tambm se autodenominavam caboclos, por se considerarem semelhantes ou mais prximos dos modos de vida dos civilizados regionais do que os demais povos adotaram relaes de explorao e discriminao com estes ltimos, considerados atrasados e inferiores. Nesta regio ocorrem tambm alguns casos em que uma parte de um povo reproduz esse tipo de relao sobre outra parte do mesmo povo. Isso acontece geralmente entre um determinado grupo que migrou dos afluentes do Rio Negro para o Rio Negro e, quando incorporam a mentalidade Bar de caboclo ou de civilizado, passam a discriminar e explorar os prprios parentes que ficaram nas antigas aldeias e terras indgenas. Mas importante destacar que essas relaes internas assimtricas esto cada vez mais reduzidas, a partir da articulao e do dilogo educativo e poltico promovido pelo moderno movimento indgena local. Cardoso de Oliveira, por sua vez, no seu artigo intitulado A noo do Colonialismo Interno na Etnologia (1966: 110) afirma que o estudo do colonialismo interno no Brasil tem o mrito de transformar a questo indgena num sensvel microscpio atravs do qual seriam conhecidos aspectos novos do Segundo Brasil, sua dinmica expansionista, e o sistema de poder que lhe inerente e cuja primeira vtima o Brasil indgena (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1966: 111). Concordo com o autor, pois a noo de colonialismo interno pode ajudar a identificar as diferentes estratgias e repertrios polticos e ideolgicos que subjazem nas relaes intertnicas e intratnicas do mundo indgena altorionegrino, principalmente ao se levar em conta as caractersticas bsicas do colonialismo interno apontadas por Robert Blauner, socilogo estadunidense, segundo o qual a populao colonizada no entra voluntariamente na sociedade nacional predominante ou envolvente; a cultura da populao colonizada destruda ou transformada em uma verso local da cultura dominante; a populao colonizada controlada pela populao dominante; e os membros da populao colonizada so vtimas do racismo e so tratados como inferiores. (BLAUNER, 1969: 396). No que tange s implicaes dessa noo de civilizao para o processo de colonizao e dominao dos povos indgenas pode-se afirmar que duas instituies foram determinantes neste empreendimento: o Estado e a Igreja. Os Estados coloniais, que posteriormente se tornaram Estados nacionais independentes, foram estabelecidos entre outras coisas em nome da difuso e implantao do modelo civilizatrio a outras 228 sociedades consideradas no-civilizadas, sob diferentes roupagens argumentativas, como desenvolvimento e progresso. Elizabeth Povinelli (2001) em sua recente obra The Cunning of Recognition, mostra como o Canad mesmo se autodenominando de Estado nacional multicultural, considerado moderno, prope respeitar diferenas culturais, porm apenas aquelas tradies que no choquem com seus prprios valores, ou seja, desde que essas tradies no impedem a continuidade dos processos civilizatrios ou poltico- ideolgicos forjados e impostos por eles. In short, rather than just some general acknowledgment of shameful past wrong doings and some limited tolerance of present cultural differences, Australia has putatively sought a more radical basis of national unity. In state and public discourse , the Australian nation aspires to be truly multicultural. Official spokespersons claim that multiculturalism is an assemblage of the diverse and proliferating social identities and communities now composing the nations internal population, with no one social position or groups views serving as an oppressive grounding discourse. Cleansed by a collective moment of shame and reconciliation, the nation will not only by liberated into good feelings and institutions but also acquire the economic and social productivity necessary to political and economic hegemony in the Asia-Pacific region or, at least, to keep the nation from falling further and further behind its northern neighbors. (POVINELLI, 2001:18) Um dos dilemas enfrentado no debate do interculturalismo ou mesmo do multiculturalismo exatamente esse: dentro dos Estados nacionais, mesmo possvel pensar em convivncia intercultural ou multicultural, capaz de ultrapassar a simples tolerncia que mantm distncia os grupos tnicos e culturais diferentes? A autora reconhece o esforo dos governos da Austrlia em reconhecer o passado monocultural do pas e as diferentes tentativas de superao desse modelo, mas tambm as enormes dificuldades para a mudana e implementao dos ideais do multiculturalismo. Segundo a autora, a origem principal dessas dificuldades encontra-se nas contradies internas das ideologias poltico-econmicas do liberalismo existente no pas, que impedem os processos polticos de reconhecimentos dos direitos das minorias tnicas. To ask IF we should critique these ideals is to allow for the possibility of conceptualizing the institutional, discursive, and subjective conditions of liberalism outside its own terms. It is to allow for the possibility that liberalism is harmful not only when it fails to live up to its ideals, but when it approaches them. (POVINELLI, 2001:12-13). Foi baseado neste conceito de civilizao que teorias foram sendo construdas para subsidiar e legitimar prticas polticas de dominao dos povos nativos por todo mundo. Aqui no Brasil no foi diferente. Estudiosos, cientistas e polticos de todas as tendncias e propsitos buscaram, a seu modo, aprofundar ou escapar das proposies 229 civilizacionistas ou desenvolvimentistas. Mesmo aqueles com as melhores intenes no escaparam do rolo compressor do processo civilizador. Os primeiros trabalhos mais relevantes, como os de Darcy Ribeiro (1979), navegam inicialmente nas trilhas das noes civilizatrias, incorporando conceitos como aculturao, assimilao, integrao, transfigurao tnica que pressupem graus, nveis, estgios e, sobretudo, uma direo considerada ideal ou superior. Tais conceitos fundamentaram, legitimaram e at certo ponto continuaram oferecendo suporte terico s praticas polticas do indigenismo colonial tutelar brasileiro e de outros pases da Amrica Latina, para me limitar a formaes sociais mais prximas de ns. O preo desse empreendimento foi o extermnio de milhares de povos milenares com seus ricos processos civilizatrios, em nome da f e da promessa de um modelo de civilizao ideal. Este discurso sedutor, que impe um horizonte de civilizao universal, continua sendo o maior desafio dos povos indgenas e de outros povos, com situaes histricas similares. Considerando este processo, torna-se impossvel entender o presente dos povos indgenas sem pensar neste passado, pois dele que resultam, em grande medida, os atuais dilemas, no somente scio-econmicos e polticos, seno tambm civilizatrios. Miguel Bartolom afirma que: la cuestion tnica en Amrica Latina, adems de todos sus problemas coyunturales, atae al mismo proceso de construccin y reconstruccin civilizatria en el continente (BARTOLOM, 1998: 171). No Brasil, Cardoso de Oliveira (1996), postula nova abordagem terica e metodolgica para a questo, reconhecendo que as sociedades indgenas possuem, sim, seus processos civilizatrios e propondo, no lugar de assimilao ou aculturao, o dilogo intercultural num campo marcado fundamentalmente por frico - no sentido de que so culturas diferentes que se encontram, passveis de estranhamentos e conflitos. Nesta nova perspectiva, o que parece importar a necessidade de superao da concepo limitada de civilizao e tambm as perspectivas que pretendem diferenciar as civilizaes das sociedades nativas, daquelas derivadas e concebidas por meio dos aparatos estatais. T. Bottomore (1978) nos abre possibilidades com o seu conceito de civilizao como um complexo cultural constitudo por caractersticas idnticas a um nmero determinado de sociedades particulares. Cada civilizao pode ser assim entendida como o conjunto de tradies culturais compartilhadas em uma rea extensa. As civilizaes podem, ento, ser concebidas como experincias de processos scio-histricos, uma vez que as etnias seriam as unidades operativas de tais processos (RIBEIRO, 1968), na medida em que os membros de grupos organizacionais so 230 articuladores de tradies culturais especficas e, portanto, modos de vida individuais e sociais historicamente construdos (BARTH, 2000). Cada povo indgena sujeito de uma particular profundidade histrica, lingstica e sociocultural, apesar de que nem todos geraram formaes polticas classificveis como Estados ou instrumentos institucionalizados de reproduo dessas formaes polticas, como a escola. Os conceitos de civilizao, progresso e desenvolvimento apresentam, a meu ver, uma continuidade histrica na maneira de pensar do ocidente, reproduzida permanente e sistematicamente, baseada no sentimento de superioridade, de constituir um modelo ideal e universal e na prepotncia de impor a concepo e o modelo a outros povos, por meio da dominao blico-militar e scio-econmico. Aqui reside uma profunda diferenciao cosmolgica na maneira de conceber o mundo e a humanidade entre o ocidente e os povos indgenas, que foi determinante nos tipos de relaes estabelecidas entre esses mundos desde os primeiros contatos do sculo XVI. Os povos indgenas do Alto Rio Negro, articuladores de civilizaes particulares, com limites territoriais definidos pelos mitos de origem para si e para outros, incluindo os brancos, no podiam imaginar o carter homogeneizador e expansionista das sociedades europias. Isso explica porque, no incio do processo colonial, quando os ndios representavam uma maioria absoluta, nunca se articularam entre si na totalidade para defender seus territrios e suas culturas, uma vez que interpretavam os brancos como sociedades diferentes, dominantes de tcnicas mais aperfeioadas, mas com maneiras de pensar e viver semelhantes aos definidos na tradio mitolgica. Para ir alm do recorte temporal antes considerado, posso supor que de fato os conceitos de civilizao, progresso e desenvolvimento representam a continuidade de um projeto que remonta poca da antiga civilizao greco-romana, considerada como bero da civilizao ocidental, que baseava seus projetos expansionistas na idia de que os outros povos eram brbaros e no-civilizados, assim como a expanso rabe por meio do Isl. Segundo Ribeiro (2000), o conceito de desenvolvimento tem sido utilizado como um dos mais inclusivos at hoje nos sistemas intertnicos, principalmente do ponto de vista poltico e econmico, e tributrio de um contexto histrico e cultural determinado, ou seja, no um conceito transcultural e transhistrico (BARRETTO FILHO, 1996; RIBEIRO, 2000; e STAVENHAGEN, 1985). Segundo esses autores, desenvolvimento herdeiro da noo de progresso e eu diria tambm da noo de civilizao, uma vez que apresentam em comum a idia de expanso em escala global 231 do horizonte scio-cultural e ideolgico subjacente matriz civilizatria primordial, a civilizao ocidental (LUCIANO, 2006). Deste modo, o desenvolvimento foi se tornando uma certeza no imaginrio indgena (ESCOBAR, 1998). Os povos indgenas teriam que ser modernizados, ou seja, adotarem os valores corretos dos brancos, em detrimento das culturas e tradies prprias, uma vez que a capacidade dos nativos para a cincia e a tecnologia, base do progresso econmico, se considerava nula. Para isso o caminho da educao escolar era o nico, pelo seu carter pedaggico infalvel, gradual, hierrquico, indolor e sem violncia ou quando com violncia, como no caso das palmatrias e dos castigos, essas eram justificadas, por um bem maior, que era a subida da escada da civilizao e do desenvolvimento. Deste modo, o desenvolvimento supe uma teleologia na medida em que prope que os nativos sejam reformados tarde ou cedo (ESCOBAR, 1998: 110). Conhecido o processo histrico que forjou sua emergncia no cenrio mundial, necessrio tambm conhecer seus propsitos ideacionais e a sua prtica concreta, tomando como base as experincias vividas pela humanidade sob os seus auspcios. Em geral, percebe-se que o discurso dominante sobre o desenvolvimento relaciona-o quase que exclusivamente lgica e fora econmicas, conforme a viso positivista da histria, segundo a qual a humanidade tem um nico caminho, uma nica direo, ou seja, uma nica escolha - o caminho do mercado. Segundo esta concepo, as formas de alteridade cultural no podem ser consideradas a no ser como heranas do passado que estaria superado, ou que precisam ser superadas, ainda que na base da fora. Os grupos tnicos foram considerados como meros emissrios do passado e obstculos modernizao desenvolvimentista. Povinelli (2001) sustenta a idia de que nessa relao desigual, hierrquica e baseada numa relao de dominao e sujeio, os diferentes processos polticos de reconhecimento dos direitos das minorias tnicas em curso no do conta de forma satisfatria das contradies existentes entre a relao do capital econmico e os direitos sociais e culturais pretendidos por Estados multiculturais. In sum, in this book I suggest that before we can develop a critical theory of recognition or a politics of distribution and capabilities, we need to understand better the cuning of recognition; its intercalation of the politics of culture of capital. We need to puzzle over a simple question: What is the nation recognizing, capital commodifying, and the court trying to save from the breach of history when difference is recongnized? (POVINELLI, 2001:16-17). Por outro lado, as dinmicas interpretativas da Antropologia moderna levaram a outras anlises e prticas ideolgicas, tomando conscincia de que na luta por 232 representao e pela afirmao cultural deve levar-se em conta a luta contra a explorao e a dominao, ou seja, pelas condies das economias polticas locais, regionais, nacionais e mundiais, uma vez que para os pases do Terceiro Mundo as promessas do desenvolvimento tornaram-se em um verdadeiro pesadelo. O reino da abundncia prometido por tericos e polticos do desenvolvimento produziu o contrrio misria, subdesenvolvimento, opresso e explorao, mais guerras, fome e violncia generalizada. As certezas se tornaram dvidas, como o caso da prpria eficcia de seus instrumentos, a escola, por exemplo. Ou seja, a ausncia ou a baixa qualidade da oferta escolar e universitria trama contra o prprio projeto desenvolvimentista, na medida em que ou o remdio no surtiu o efeito esperado, ou o remdio no foi aplicado pela incapacidade do mdico dono da receita ou ainda a receita est produzindo efeito contrrio com outros resultados, alternativas e possibilidades. O paradoxo do processo crescente e intenso de industrializao do mundo, provocado pela era do desenvolvimento, do aumento crescente da pobreza, concentrao da renda e da diminuio na qualidade de vida no planeta, associados a outros fatores relevantes da modernidade, como a questo ambiental e tnico-cultural, trouxe novos paradigmas para o campo das cincias, forando o delineamento de abordagens alternativas s clssicas teorias do desenvolvimento (LUCIANO, 2006). O que interessa dessa breve reviso terica da gnese da cincia ocidental como tal identificar que a viso binria, dualista, civilizacionista, progressista e desenvolvimentista foi a base cosmolgica e epistemolgica da escola colonial at os dias de hoje. Como parte dessa cincia, a antropologia no fugiu dessa viso, levando antroplogos a reproduzir de diferentes formas e nveis as sombras do mundo dividido em partes opostas e a afirmar que o nico caminho para se chegar ao plo mximo por meio do processo evolutivo da humanidade cunhada pelas sociedades europias. Anlises mais recentes dos processos de escolarizao de povos indgenas revelam essa reproduo da concepo platnica de um mundo, por um lado, de sombras, e de outro, o mundo real, ou ainda, de um mundo primitivo e um mundo moderno, uma escola ideal e uma escola real, segundo os analistas modernos ou ps-modernos. Refiro-me s noes que diferenciam ou contrapem educao indgena de educao escolar indgena (MELI, 1979), tradio e modernidade (RIBEIRO, 1979), sociedades primitivas e sociedades civilizadas (RIBEIRO, 1979; ELIAS, 1994), sociedades simples e sociedades complexas (antropologia contempornea). Deste modo, pode-se sugerir que 233 as sociedades europias so guiadas por escolhas e opes e os povos indgenas por oportunidades e complementaridade. Tais noes revelam certo grau de etnocentrismo e viso unilateral das sociedades coloniais e civilizatrias, na medida em que no encontram fundamentos empricos quando se analisa outras sociedades no-europias. As noes opostas dos conceitos aplicadas s realidades indgenas na relao com a sociedade regional, nacional e global podem ser interessantes para afirmao poltica em que certas posies e atitudes poltico-ideolgicas so tomadas, mas no ajudam para a compreenso qualificada do campo sociopoltico vivido pelos povos indgenas na atualidade. Percebe-se que quanto mais se avana em intensidade na interao de uma comunidade indgena com o mundo exterior, as diferenciaes socioculturais ficam mais sutis, porosas ou at mesmo indistintas, inclusive em perspectivas de vida, o que pressupe mudanas na base cosmolgica, filosfica e ideais de vida bem viver - dos indivduos ou coletividades indgenas. A demanda por escola acompanha esta percepo e interesse por parte dos povos indgenas, pois como testemunha Weigel (2000): A escola representa tanto a luta pela sobrevivncia baniwa, contribuindo para a construo de uma nova identidade, quanto a esperana de felicidade no futuro. Os Baniwa buscam na escola meios linguagens, conhecimentos e cdigos que contribuam para a produo de um ajustamento e uma organizao social modificadora, para melhor se adaptarem s novas condies histricas (WEIGEL, 2000:22).
Segundo Meli, educao indgena seria o conjunto de maneiras especficas dos povos indgenas socializarem seus membros jovens, dentro dos padres da cultura tradicional enquanto que educao escolar indgena seria a educao imposta pelos colonizadores por meio da escola (MELI, 1979). A diferenciao entre educao indgena e educao escolar indgena, to bem desenvolvida por Meli, pode-se aplicar quando se tratar de situaes em que o contato ainda seja muito recente, mas no para situaes em que o contato seja de mdio e longo tempo, como o caso da grande maioria dos povos indgenas do Brasil e em particular, de todos os povos indgenas do Rio Negro que demandam atualmente o atendimento escolar. Os povos indgenas do Rio Negro j convivem com quase duzentos anos de contato e 100 anos de intenso processo de escolarizao. Ao longo desse tempo, foram incorporando ao cotidiano de suas vidas muitos aspectos da vida no indgena, dentre os quais, muitos processos e modos educativos, prprios da vida escolar ocidental. Instrumentos tradicionais de transmisso de valores e conhecimentos, como os rituais de iniciao, foram 234 parcialmente substitudos, por processos educativos e religiosos da escola e das igrejas colonizadoras, ao ponto em que hoje a escola percebida como a instituio mais importante para o processo educativo das crianas e jovens indgenas. Aos olhos desses povos, portanto, a educao escolar j parte da educao prpria. Deste modo, seria difcil distinguir com clareza que aspectos ou elementos fazem parte da tradio escolar ou da tradio indgena, desde a relao dos filhos com os pais at a relao do grupo com outros grupos ou com a sociedade envolvente mais ampla. O mesmo ocorre e com mais artificialismo ainda com as idias polarizadas de primitivo e civilizado. Que elementos objetivos poderiam classificar e identificar as sociedades ocidentais europias como civilizadas e as sociedades amerndias (civilizaes Maias, Aztecas e Andinas) de sociedades primitivas, quando se sabe que essas sociedades, s para ficar com povos do nosso continente, muito antes do apogeu industrial e tecnolgico das sociedades europias, j haviam desenvolvido sofisticadas culturas e civilizaes com complexas tecnologias de produo econmica, organizao social e poltica e domnio de conhecimentos astronmicos avanados, fartamente comprovados pela arqueologia e historiografia contempornea. Alm disso, todas as sociedades conhecidas hoje desenvolveram atravs de milhares de anos, tecnologias e conhecimentos apurados, segundo suas necessidades. Os baniwa, assim como outros povos indgenas amaznicos, por exemplo, desenvolveram h milhares de anos, o domnio tecnolgico sobre a utilizao do curare (arvore-cip), para captura de caas de todos os tamanhos, para cura de doenas e tambm como poderoso instrumento de guerra. A cincia mdica somente muito recentemente, aps o incio do processo colonial, apropriou-se deste conhecimento para uso mdico como anestsico to importante e corrente na medicina moderna. Deste modo, no se tem base emprica suficiente que fundamente alguma forma de hierarquizao ou graduao das diferentes experincias das sociedades humanas, a no ser recorrendo a cosmologias particulares, portanto, etnocntricas, como seriam as cosmologias europias, enraizadas na mitologia judaico-crist, que sempre tentou impor uma nica sociedade escolhida como nico herdeiro do reino divino, a nica humana e humanizadora, o povo hebreu. Outras noes reveladoras do dualismo da cosmoviso ocidental europia so as de tradio e modernidade, quando aplicadas anlise intertnica envolvendo povos indgenas ou outras sociedades no ocidentais. Tradio, neste sentido, seria tudo o que prprio do passado de um determinado povo. Modernidade seria tudo o que diz respeito ao modo de vida das sociedades europias, autodeclaradas portadoras da 235 modernidade universal, ou seja, dos modos de vida considerados modernos (WEIGEL, 2000). Segundo Weigel, em modernidade esto referidos padres, valores, smbolos, representaes, vises de mundo e ideologias que configuram as culturas europias denominadas de cultura ocidental e em tradio esto envolvidas concepes e explicaes de mundo prprias de culturas denominadas arcaicas ou primitivas, segundo a cultura ocidental. Essas culturas consideradas perifricas e transitrias provocam estranhamento, preocupao e medo s sociedades ditas modernas, pois indiferente e por vezes antagnica cultura ocidental, quebrando a viso e o projeto pretensioso de hegemonia poltico-cultural do imprio ocidental. Weigel afirma que a diferenciao pragmtica entre modernidade e tradio se d nas idias de modernidade quando consubstanciam uma diviso no homem, na vida, no conhecimento e na sociedade, que se manifesta pelo primado da razo em detrimento da emoo, pela separao do sagrado do profano, do homem de Deus, da cincia da religio. Deste modo, segundo a autora, um tempo histrico vai substituindo o tempo mtico, uma religio histrica vai substituindo os heris e os deuses mticos, e a vida vai sendo dessacralizada, fortalecendo nas populaes indgenas os padres, os valores, os smbolos e as formas de saber da cultura ocidental (WEIGEL, 2000). Para mim, diferentemente da viso de Levi-Strauss, o triunfo (preferncia) parcial da Modernidade sobre a Tradio, no caso dos povos indgenas, no se d apenas por ausncia de escolha (LEVI-STRAUSS, 1976: 351), seno, por possibilidade de escolha, principalmente nos tempos atuais, no cenrio de protagonismo cada vez maior dos povos indgenas e do reconhecimento do direito autonomia e autodeterminao, assegurados pelas Leis Internacionais e nacionais. Concordo com a concluso de Weigel ao se referir a afirmativa de Balandier de que a conjuno tradio-modernidade, por um lado, expressa um processo de vir-a-ser dos povos indgenas, colocadas entre firmar um direito diferena ao mesmo tempo em que reivindicam modernidades, e, por outro lado, expressa o relacionamento entre culturas, cada uma, de algum modo, definindo ordem/desordem social, engendrando dinamismos sociais que se fazem, desfazem e refazem continuamente (WEIGEL, 2000: 53). No campo metodolgico, entretanto, Oliveira (1996), em sua obra Os Ticuna e o Regime Tutelar, afirma que estas noes no so adequadas para anlise e compreenso da realidade intretnica vivida pelos ticunas do Alto Solimes, por esconderem aspectos especficos da multifacetada vida que empreendem nos ltimos anos. De fato, estabelecer diferenciao entre o que tradio e o que moderno na vida prtica dos 236 povos indgenas do Rio Negro hoje, uma tarefa difcil ou impossvel. A prpria noo de cultura como construo social dinmica e histrica, desautoriza a meu ver, qualquer possibilidade dessa natureza. Os povos indgenas, a exemplo de outras sociedades humanas, vivem a milhares de anos construindo modos de vida, dinmicos, fruto de intensas interaes entre si e com a natureza, que possibilitaram o enfrentamento das adversidades de vida no mundo. Isso implica afirmar que parte da vida indgena a troca de experincias de vida, que implica sempre em perdas e ganhos conscientes ou inconscientes de elementos e aspectos da vida. Sem isso, dificilmente essas sociedades sobreviveriam a tanto tempo. O mesmo veio ocorrendo aps a chegada dos invasores europeus s terras americanas. No Alto Rio Negro, desde o sculo XIX processos de interao com culturas no indgenas vieram se sucedendo. Essa interao permitiu ganhos e perdas, que foram fundamentais para sua existncia, hoje. Poucos elementos da cultura so possveis de serem identificados e classificados como da tradio baniwa, pelo menos poca da chegada dos colonizadores europeus, como a lngua, por exemplo, que continua sendo falada. No entanto, j no incio do sculo XX, havia sinais claros de incorporao de elementos significativos da vida no indgena na rotina de vida desses povos, como por exemplo, modos de vida gerada a partir das profecias dos lderes baniwa milenaristas (WRIGHT, 2002) que continuam influenciando os modos de vida, acrescidas de novas influncias de igrejas, pesquisadores, administradores pblicos dentre outros. Ora essa viso milenarista de lderes baniwa, certamente no fazia parte da tradio milenar baniwa, mas resultado de incorporao e reinveno de novas vises e modos de vida a partir de vises e modos de vida dos primeiros colonizadores, provavelmente de missionrios, para enfrentar novas situaes de violncia e perseguio por parte dos desbravadores coloniais que queriam tomar fora suas terras, suas riquezas e violentar suas famlias e vidas. Neste sentido, tambm as mitologias foram adaptadas e adequadas para dar conta das novas realidades e situaes. Esta viso dualista e oposicionista de conceber o mundo levou vrios autores a buscar conceitos que a ela correspondessem, na anlise da relao dos povos indgenas com o mundo. Uma das conseqncias dessa viso binria entender os povos indgenas como unidades socioculturais fechadas, ou ainda como sistemas sociais homogneos, o que fundamentaria a necessidade de separ-los em primeiro plano para depois situ-los em oposio a outras sociedades, em particular s sociedades ocidentais. No caso especfico dos povos indgenas do Alto Rio Negro, em lugar de 237 unidades socioculturais, mesmo quando nos referimos a um povo, seria mais adequado falar em unidades scio-polticas, no sentido de que o que une, articula e mantm as relaes de proximidade, so interesses polticos e econmicos comuns e nem tanto o pertencimento a uma determinada linhagem social ou a um conjunto de padres culturais comuns. Deste modo, o que importa para a manuteno dos grupos no tanto a relao sangnea ou cultural, mas a afinidade poltica com o grupo ou com as pessoas. Eu mesmo tive oportunidade de viver essa situao, quando tive que sair da aldeia e da terra indgena baniwa para estudar em Manaus. Quando eu retornava regio, todo mundo se preocupava comigo e muitas vezes tentaram me excluir dos crculos importantes da vida diria da comunidade, pois mesmo sem duvidar de que eu sou baniwa (sem nenhuma mestiagem), duvidavam da minha atitude, compromisso e responsabilidade com os interesses atuais do grupo, que passavam nessa poca por graves problemas de invaso de garimpeiros e empresas mineradoras em suas terras, o que gerava dvida se eu era a favor ou contra tais invasores. Muitos conceitos foram desenvolvidos por diferentes autores, na tentativa de dar conta explicativa da complexa realidade indgena ps-contato, sem que conseguissem se desvincular da viso binria e polarizada entre o universo do mundo indgena e o universo do mundo no indgena, como so as noes de frico intertnica (Cardoso de Oliveira, 2006), resistncia (Turner, 1993; Camaroff, 1985; Howard, 2002; Brown, 1995; Gow, 1991; Otner, 1995; Albert, 2002), Fuses de Horizontes (Gadamer, 2002) e Fronteira (Tassinari, 2001). Isso para ficarmos com noes mais modernas no campo da antropologia. Entendo que mesmo como instrumentos de anlise esses conceitos pouco ajudam na elucidao dos fenmenos culturais, sociais, polticos, econmicos, religiosos e morais dos povos indgenas em situaes de contato intertnico. Isto porque os processos por meio deles conduzidos e os resultados sugeridos nada mais so do que sombras da prpria sociedade colonizadora a que o etngrafo branco pertence, na medida em que so resultados de processos analticos que tiveram como base o enquadramento das realidades dinmicas dos povos indgenas segundo suas experincias de vida e sua viso sobre essa experincia. Em outras palavras, so leituras e interpretaes guiadas e presas aos sistemas mentais pr- concebidos da viso ocidental sobre a realidade. como proceder uma leitura da realidade indgena mas dentro de uma cpsula pr-moldada que s permite visualizar o que existe dentro da cpsula. 238 Estas noes remetem a pensar situaes ou realidades sempre em conflito, sempre em contradio ou sempre em competio, como se em qualquer processo de contato intertnico no houvesse sada ou alternativa para os povos indgenas, na medida em que formam a parte mais enfraquecida do ponto de vista do poder poltico, econmico e blico-militar. Segundo Cardoso de Oliveira, a frico intertnica o contato entre grupos tribais e segmentos da sociedade brasileira, caracterizado por seus aspectos competitivos, e, no mais das vezes, conflituais, assumindo esse contato propores totais, isto , envolvendo toda a conduta tribal e no-tribal que passa a ser moldada pela situao de frico intertnica (CARDOSO DE OLIVEIRA, 2006: 46). A noo de conflito foi uma inovao conceitual importante na histria da antropologia moderna para os estudos relativos aos povos nativos, desde o trabalho embrionrio de Leach, Sistemas Polticos da Alta Birmnia, publicado em 1996 (1955), que ampliou ou superou a noo hegemnica e clssica at ento reinante na antropologia, que privilegiava na anlise das sociedades, o carter de equilbrio de sistemas sociais observados. No entanto, no se mostrou suficiente para dar conta das diferentes e dinmicas realidades e situaes de contato dos povos indgenas contemporneos. Entendo que o conflito e a contradio exercem funes importantes na dinmica scio-poltica das sociedades, mas no so foras ou instrumentos nicos que orientam os interesses ou as opes dos povos em situaes de contato intertnico. Em muitas situaes, so as alianas, as parcerias ou os tratados, ainda que paream triviais ou absurdas, que se mostram imperativos na manuteno dos sistemas sociais vigentes ou na sua mudana. Outra noo que expressa clara limitao a de fronteira que por muito tempo foi usado como instrumento que possibilitava anlise, uma vez que esta viso binria ocidental foi, durante muitas dcadas, ferramenta de muitos pesquisadores e indigenistas, como j mencionei. No campo da educao escolar indgena, tal conceito foi abordado por Tassinari quando em sua obra menciona ... considero adequado definir as escolas indgenas como espaos de fronteiras, entendidos como espaos de trnsito, articulao e troca de conhecimento, assim como espaos de incompreenses e redefinies identitrias dos grupos envolvidos nesse processo, ndios no ndios (2001:50). Tal ponto de vista emerge da idia de dois mundos separados por um muro fronteira, o que atualmente se mostra limitado, uma vez que muitos cenrios atuais nos apresentam dialogicidade e uma dinmica de relacionamento intrnseco entre os ndios e os no ndios, resultado de centenas de anos de contato que criou novas 239 necessidades nas esferas polticas, culturais, sociais e econmicas. No estou aqui afirmando que se trata de imposies de idias e valores, antes de novos conceitos construdos a partir dos diferentes mundos que resultaram em novas necessidades. Um breve mergulho na histria de muitos povos indgenas nos apresenta o cenrio de impactantes diferenas entre ndios e no ndios no incio do contato; entretanto, as relaes foram gradativamente se modificando ou se moldando, ora por imposies, ora por vontade e iniciativa dos ndios que no perodo ps-contato manifestaram anseios e interesses pela incorporao de novos valores, tecnologias e modos de vida. Atualmente, muitos povos indgenas apresentam alto grau de afinidade e relacionamento com outros povos, sugerindo que fronteira j no serve como instrumento de pesquisa por uma razo muito simples, sua insuficincia metodolgica para a compreenso das realidades indgenas contemporneas. Avalio a noo de escola como espao de fronteira a partir de duas crticas relevantes com as quais concordo. A primeira se refere a noo de escola como transito, articulao e troca de conhecimentos, por reduzir a funo da escola ao aspecto cognitivo da prtica pedaggica e sua desejada interculturalidade. A escola, enquanto tambm socializadora, deve contemplar as mltiplas dimenses da vida, tais como valores, hbitos, comportamentos, prticas, relaes, afetividades, habilidades, etc. A segunda crtica se refere a noo de fronteira enquanto expresso eqidistante entre indgenas e no indgenas, despolitizando a relao. Neste caso, em vez de possibilidade de troca, de dilogo, de relao de saberes, a escola figura contra tudo isso. Da resultaria a escola institucionalizada que conduz ao fracasso escolar, por um lado, e por outro, aos preconceitos recorrentes. Resistncia outro conceito muito utilizado pela antropologia moderna para designar a oposio entre a perspectiva indgena e a perspectiva no indgena ocidental. , talvez, um dos conceitos mais expressivos da politizao ideolgica da relao povos indgenas e a sociedade nacional, e, portanto, um dos conceitos mais excludentes no mbito das polticas pblicas e dos direitos indgenas. muito comum se utilizar a idia de que os povos indgenas so naturalmente resistentes a tudo que vem do mundo branco, principalmente quanto s culturas e tradies. A convivncia diria com os povos indgenas durante toda a vida revelou-me que esta interpretao no apresenta muito fundamento, na medida em que a manuteno e a continuidade das culturas e tradies no se d em funo da resistncia contra a cultura e tradies do mundo branco, mas em decorrncia da valorizao e da auto-estima social e identitria do povo 240 ou ainda como resultado da negao ou da impossibilidade de acesso, domnio ou apropriao de outras tradies e culturas. No se trata, portanto, de resistir ao que de fora, seno ser a favor da prpria cultura e tradio, a partir da fora identitria interna sempre alerta e aberta incorporao e apropriao de elementos e aspectos das culturas e tradies com as quais o grupo mantm relaes e interaes espordicas ou permanentes. A noo de resistncia cultural aferida aos povos indgenas no processo colonial tem sido usada de diversas formas e maneiras e com distintos interesses, quase sempre para justificar o prprio processo colonial de dominao sociocultural, poltica e econmica. De fato esses povos demonstraram alto grau e capacidade de resistncia de toda ordem: social, cultural, poltica, econmica e espiritual, at aos dias de hoje, diante de situaes dramticas de violncia, guerras e massacres. Mas o fato que no se tratou de resistncia ao mundo cultural branco ou simplesmente ao homem branco, ou seja, s culturas, s suas tradies, aos seus conhecimentos ou aos seus modos de vida, mas sim da necessidade de sobrevivncia fsica imposta diante das atrocidades cometidas pelas frentes coloniais. da que se origina toda uma equivocada interpretao do carter de resistncia indgena sempre muito inflacionada ideolgica e politicamente, seja pretensamente a favor ou contra os povos indgenas. A idia mais comum de resistncia indgena est associada idia de incapacidade ou ausncia de vontade por parte dos povos indgenas para interao com o mundo branco. Outra maneira de dizer seria que os povos indgenas no apresentam nenhuma vontade ou interesse em trocar experincias de vida ou trocar conquistas materiais e imateriais com outras sociedades, em especial a sociedade moderna, o que expressaria uma atitude de absoluta auto-suficincia tnico-cultural, o que me parece uma inverdade, levando-se em conta, o prprio carter social e intertnico das sociedades humanas. Darcy Ribeiro costumava qualificar o ndio como aquela parcela da populao que apresenta problemas de inadaptao sociedade, motivados pela conservao de costumes, hbitos ou meras lealdades que a vinculam a uma tradio pr-colombiana (1968:7). Essa idia de resistncia indgena no sentido de fechamento para o mundo exterior e, portanto, para as possibilidades de aproveitamento dos avanos da prpria humanidade na sua diversidade, tem orientado prticas polticas e modos de relacionamento to dspares e sufocantes s possibilidades futuras dos povos indgenas no mundo contemporneo, cada vez mais interativo, interdependente e transcultural. 241 A ttulo de exemplo, identifico a seguir, trs importantes formas de utilizao limitada ou mesmo pr-conceituosa da noo de resistncia indgena no Brasil, para justificar certas prticas e intenes polticas aliengenas ou mesmo anti-indgenas. O primeiro exemplo trata de como as polticas pblicas se utilizam desse conceito para justificar suas incapacidades de atendimento s demandas indgenas. muito comum ouvir de dirigentes e gestores pblicos que as aes de construes de escolas nas aldeias indgenas no foram realizadas, porque os indgenas resistiam e no se entendiam entre si quanto aos modelos oferecidos pelo governo, razo pela qual se deveria esperar at que se entendessem e decidissem pela aceitao dos projetos e processos oferecidos a eles. Esses dirigentes e gestores sempre se referem a ouvi dizer pelos especialistas que os ndios so assim mesmo, sempre so resistentes a tudo o que vem de fora. O que interessa aqui essa noo simplista e generalisadora de resistncia indgena, como se fosse algo real e natural. Na vida real no isso que se observa. Cito o caso das construes de escolas indgenas no Amazonas, no mbito dos Territrios Etnoeducacionais 21 , que foram desenvolvidos no decorrer de 2010. Foram elaborados seis planos territoriais para atender as demandas prioritrias das escolas indgenas da regio. Como construo de escolas foi considerada demanda prioritria, o Ministrio da Educao, o governo do Amazonas e os municpios envolvidos se articularam para atender essa demanda e a questo principal para isso era definir os modelos arquitetnicos das escolas a serem construdas. Os agentes pblicos estavam convictos de que os indgenas optariam por padres prprios, uma vez que parecia unanimidade a idia da resistncia aos modelos no indgenas oferecidos pelo Fundo Nacional de Desenvolvimento da Educao (FNDE). Para surpresa de todos, os representantes indgenas optaram preferencialmente pelos modelos do FNDE/MEC. Este exemplo pode ser careta, mas revela o quanto certas noes carregadas de simbolismos muitas vezes impregnados de elementos ideolgicos, podem esconder realidades objetivas. Isso desmistifica aquela viso estereotipada de gestores pblicos de que os ndios so por natureza, resistentes ao mundo branco. No importa em que base os representantes indgenas tomaram essas decises, o fato que foram resultados de escolhas.
21 Territrios Etnoeducacionais (TEE) so reas territoriais especficas que do visibilidade s relaes intertnicas construdas como resultado da histria de lutas e reafirmao tnica dos povos indgenas, para a garantia de seus territrios e de polticas especficas nas reas de sade, educao e etnodesenvolvimento. Funcionam como uma mesa de dilogo por meio de uma comisso gestora, que elabora diagnstico, plano de ao e acompanha o desenvolvimento das aes. Os TEE foram criados em 2009, por meio do Decreto Presidencial 6861/2009.
242 Isso nos leva a pensar a segunda situao. Trata-se do uso da idia de resistncia indgena para justificar a viso romntica de que os indgenas so ou podem sempre vir a ser vtimas do mundo branco e, em funo disso, precisam ser mantidos distantes dele, para que no sejam corrompidos culturalmente. No Brasil, algumas Organizaes no- governamentais e indigenistas clssicos em geral so partidrios dessa idia e por ela orientam suas prticas de trabalho. Neste caso, usam a noo de resistncia para justificar seus projetos ideais, que em geral, so pensadas para os povos indgenas com que trabalham, pesquisam e assessoram para compensar certas frustraes com o seu mundo ou sua instituio. Passam, portanto, a pensar e se dedicar a construir modelos ideais de escolas prprias nas aldeias, com apoio de algumas lideranas indgenas carismticas, idealistas e visionrias. No mbito da educao, passam a pensar e construir as chamadas escolas alternativas ou inovadoras, idealmente muito interessantes, mas pouco viveis como polticas pblicas, quer pela sua complexidade poltico-pedaggico e de gesto, quer pela legitimidade a elas conferidas pelos prprios indgenas. Esta pouca legitimidade deve-se dvida ou incerteza que esses povos tem de seu alcance poltico-estratgico, tanto para fortalecer o universo indgena local e tnico quanto para ampliar suas capacidades e oportunidades de interao com o mundo moderno do qual demandam interesses e necessidades. Ressalto que tais modelos de escolas ideais tm um lado muito positivo para as polticas pblicas, na medida em que abrem caminhos, impulsionam e pressionam para a institucionalizao de prticas inovadoras de gesto e ao pedaggica dentro das escolas, alm de servirem como referncias de vanguarda entre o possvel e o ideal utpico no campo da administrao pblica. Este tema ser melhor desenvolvido nos captulos seguintes. Stephen Baines nos apresenta uma terceira situao em que a noo de resistncia indgena utilizada para justificar prticas de dominao. Neste caso a noo de resistncia utilizada para afirmar que os povos indgenas no precisam interagir com o mundo externo, que eles so ou podem ser auto-suficientes e que o exerccio da liberdade ou da autonomia de interagir com outras sociedades e culturas pode ser nocivo a eles, razo pela qual devem ser tratados e cuidados dentro de uma cpsula protetora: em sua terras e aldeias. Trata-se do caso Waimiri-Atroari, que aps uma longa histria violenta de conflitos intertnicos, em que eles tornaram-se um paradigma da resistncia no indigenismo brasileiro, os sobreviventes de epidemias e massacres foram submetidos a uma poltica de integrao acelerada em aldeamentos administrados pela Frente de Atrao Waimiri-Atroari da FUNAI (FAWA). O autor afirma que este um caso em 243 que a administrao indigenista apropriou-se da retrica de resistncia indgena para mascarar uma situao de extrema dominao e vender uma imagem de um programa assistencial modelo (BAINES, 1996: 2). Essas noes de resistncia indgena, que estou qualificando de colonizadoras, tm exercido forte presena e orientao poltico-pedaggica junto s escolas indgenas, desde o incio do perodo colonial at aos dias de hoje. Tm gerado calorosos debates e discusses e suscitado mltiplas experincias e modelos de escolas. Mas, fundamentalmente tem gerado profundas dvidas e controvrsias no meio indgena, uma vez que, diferentemente dos no ndios que esto sempre divididos e cada grupo est fechado na sua corrente ou faco poltico-ideolgica, os indgenas esto sempre atentos e abertos a novas situaes, possibilidades e oportunidades. As dvidas e controvrsias so criadas por no-ndios sempre no sentido muito conjuntural e de certa convenincia. Flora Cabalzar, citado por Rezende (2010), em seu projeto de doutorado intitulado Dilogos etnomatemticos e poltico-lingusticos na escola indgena tuyuca relata com certo espanto um episdio envolvendo um professor tuyuca, da referida escola, que at ento era o smbolo da defesa intransigente em favor da permanncia na aldeia, da supervalorizao de estudos na prpria aldeia, enfim da valorizao da lngua tuyuca, que na primeira oportunidade permitiu e apoiou a sada de sua filha da aldeia para ir estudar em Manaus. Penso nos momentos em que Higino afirma no pretender se envolver em outros mbitos de poltica indgena para se dedicar escola...Nos momentos em que recebe propostas para mandar sua filha adolescente para trabalhar em Manaus com uma tia que l vive e trabalha na Associao das Mulheres Indgenas do Alto Rio Negro, decide positivamente e depois rev sua deciso. Ou que decide iniciar um ensino superior distncia que lhe toma trs meses do ano e, aps duas etapas, desiste sob novas perspectivas de continuidade de estudos. O envio da filha a Manaus e a participao no ensino superior distncia parecem contraditrios a vrios assessores e parentes indgenas que o vem fazendo discursos acalorados a favor da escola tuyuca, da autonomia das comunidades no ensino/aprendizado do uso exclusivo do tuyuca como lngua de instruo em todo o ensino fundamental, da necessidade de estender o ensino na escola para o ensino mdio, garantindo a permanncia dos jovens nas comunidades...(CABALZAR, 2005, p.21, APUD REZENDE, 2010).
Tal depoimento revela o quanto as disputas polarizadas entre diferentes perspectivas geram dvidas, inseguranas e tenses subjetivas mesmo em lideranas experientes. No fundo, o prof. Higino Tuyuca sabe perfeitamente o que quer para si e para a filha, mas fica desconcertado na hora de tomar as decises sobre isso, por idias externas que ele incorporou em seu discurso para ocupar espaos no cenrio local e 244 mesmo para no contrariar seus amigos assessores e toda a sua comunidade que o v como um smbolo de um modo ideal de pensar. No mbito da escola, os povos indgenas sabem perfeitamente o que querem dela, por que querem e para que a desejam tanto. Geralmente o que discutem como querem o processo, pois o que no querem que venha atrapalhar a vida cotidiana e o bem viver deles. A confuso comea quando chega o assessor branco que comea a por a dvida na cabea, com o discurso de que a escola, tal como ela est estruturada no mundo externo, no presta para eles. O que pode ser verdadeiro, mas o problema que no apresentam alternativas viveis e nem qualificam a razo de tal pensamento e atitude. Como conseqncia dessa intromisso inicia-se uma disputa entre o que os povos indgenas pensam e querem da escola e o que e como os assessores brancos querem da escola para os povos indgenas. O conflito, se que existe, no est em termos de diferentes compreenses e perspectivas indgenas e sim, entre as perspectivas indgenas e as perspectivas dos assessores no indgenas, mas que geralmente instruem e usam algumas lideranas indgenas para represent-los nessa disputa, fazendo parecer aos olhos de todo mundo que se trata de uma concorrncia de vises e perspectivas dos povos indgenas, para que assim justifiquem e legitimem suas opes por apoiar uma parte envolvida. Isso no significa que as escolhas dos povos indgenas no apresentem contradies ou equvocos, mas so legtimas. Nos ltimos anos, muitos autores j vm trabalhando na perspectiva de desconstruir as diversas noes colonizadoras de resistncia indgena, abrindo novos horizontes de estudos e pesquisas para anlises de situaes intertnicas. Bruce Albert, expressa claramente essa tentativa ao afirmar que Alm disso, j tempo de nos livrarmos de uma vez por todas da noo de resistncia, sobretudo, pelo efeito de realidade que ela parece conferir a ser oposto, ou seja, a suposio de existir algo como uma submisso cultural....Nenhuma sociedade, desde que consiga sobreviver, pode deixar de capturar e transfigurar em seus prprios termos culturais tudo que lhe proposto ou imposto, at nas mais extremas condies de violncia e sujeio, independentemente de qualquer confronto poltico (ALBERT, 2002: 15).
Ainda segundo Albert, o uso da noo de resistncia, tornou-se hoje bastante desconfortvel, razo pela qual, vrios autores empreenderam relevantes crticas ao reducionismo etnogrfico, como a noo de resistenciocentrismo de Olivier de Sanchis (1995) que, segundo o autor, paradoxalmente, tende a ofuscar com sua retrica, a especificidade e sutileza das lgicas e formas de agncia prpria dos atores sociais. 245 Estou de pleno acordo com a idia do autor de que uma vez superadas essas noes de resistncia, isso no significa substitu-la por outras noes pacificadoras, pois seriam tanto ou ainda mais colonizadoras, como passividade, acomodao ou integrao, uma vez que a dinmica sociopoltica dos povos indgenas hoje, por meio, principalmente, de organizaes pan-tnicas, continua a desenvolver formas coletivas de mobilizao, orientadas por estratgias polticas de retomadas de iniciativas (BALANDIER, 1993), e de reconquista da autonomia social, econmica e territorial em novos contextos. A noo de resistncia indgena, portanto, permeia uma multiplicidade de idias, intenes e propsitos, como tem sido desde a origem do processo colonial. De todo modo, a resistncia indgena sempre foi utilizada para muitos fins e propsitos, seja para pregar o puritanismo e herosmo nativo, seja para plantar a idia de povos indgenas como atrasados, canibais, violentos e assim se justiar processos de dominao ainda que base da fora e da violncia. neste sentido que Oliveira (2006) defende a necessidade de desconstruir vises limitadas e preconceituosas sobre a presena indgena na formao do Estado e do povo brasileiro, superando a viso simplista dos relatos oficiais e oficiosas de que essas populaes autctones entraram, sobretudo marcadas pelo acidental, pelo extico e pelo passageiro, como se a existncia de indgenas fosse algo inteiramente fortuito, um obstculo que logo veio a ser superado, e com o passar do tempo, chegou a ser e quase inteiramente esquecido p.17).
O senso comum e a viso indigenista oficial sobre o ndio brasileiro, guardadas as devidas excees, sempre foram orientados por concepes e imagens distorcidas e contraditrias, ora como heri e bom selvagem, ora como vilo ou ndio empecilho ao desenvolvimento do pas. A imagem do ndio real, de carne e osso, como fala Ramos, no faz parte do imaginrio do povo brasileiro, e consequentemente, est ausente do campo das polticas governamentais. Segundo alguns estudiosos, duas imagens prevaleceram sistematicamente no imaginrio da sociedade brasileira, principalmente no campo do indigenismo governamental e no-governamental: o ndio genrico (RIBEIRO, 1996) e o ndio Hiper-Real (RAMOS, 1995:10, 1998:276). Ribeiro afirma que no processo foroso de impor o processo de integrao aos povos indgenas, estes tiveram sua imagem transformada de ndios tribais a ndios genricos. Segundo o autor o passo mais importante para garantir a integrao do ndio sociedade nacional foi essa transformao do ndio especfico, tribal, portador de uma histria, de uma cultura e membro integrante de uma comunidade tnica e habitante de um espao territorial cheio de significados, naquilo que ele chamou de ndio genrico, 246 sem lugar, cuja indianidade, inscrita no seu corpo, mas no na sua cultura, passava a ser um signo negativo e pejorativo ao mundo dos brancos, no qual ele se inseria sempre por baixo e subalterno. Assim o ndio se transformou em um marginal nas fronteiras de expanso extrativista, pastoril ou agrcola, a um s tempo discriminado e auto- identificado com seu passado tnico, incorporado como fora de trabalho despossuda e rejeitado simplesmente por "ser ndio". Ramos prope refletir sobre o lugar do ndio no imaginrio da sociedade brasileira, a partir das mais diversas zonas de contato entre os povos indgenas e as vrias instncias da sociedade nacional e ampliar o conceito de indigenismo, acrescentando sua definio enquanto domnio das polticas indigenistas estatais ou privadas, a dimenso do imaginrio nacional: o que a mdia escreve e difunde, novelistas criam, missionrios revelam, ativistas dos direitos humanos defendem, antroplogos analisam e ndios negam ou corroboram sobre o ndio, contribui para um edifcio ideolgico que toma a questo indgena como seu building block (RAMOS, 1995, p.6). A autora observa que a burocratizao da vida indgena por instituies governamentais e no-governamentais levou inveno do ndio burocratizvel, ou seja, o ndio de carne e osso que domesticado e forjado para ser o ndio-modelo perfeito, incorruptvel, que responde aos seus interesses e necessidades para fundamentar suas ideologias e justificar seus trabalhos s financiadores de seus projetos. Ainda segundo a autora, foram as entidade civis contemporneas de apoio aos povos indgenas que operaram este processo de burocratizao de um ndio hiper-real, um ndio idealizado, a quem se demanda integridade absoluta: o ndio perfeito, cujas virtudes, sofrimentos e incansvel estoicismo lhe confere o direito de ser defendido pelos profissionais dos direitos indgenas (RAMOS, 1998:276). Com isso a autora destaca a ambivalncia da sociedade nacional em relao aos povos indgenas. De um lado o orgulho da multietnicidade do pas, de outro, a aspirao por uma homogeneidade nacional; o ndio construdo como um poderoso smbolo da nacionalidade e, ao mesmo tempo, como um obstculo ao desenvolvimento. Esse paradoxo apontado por Ramos como constitutivo do campo da identidade nacional. nesse sentido que se esboa uma resposta questo inicial: o ndio opera como um referencial fundamental na definio da auto-imagem nacional. No se trata, portanto de povos indgenas heris, puros, ingnuos, passivos, vtimas, viles ou irrelevantes. Tambm no se trata nem de ndio genrico nem de 247 ndio-Hiper-Real. Trata-se de povos com capacidades ilimitadas de adaptao positiva e criativa a novos contextos, por mais intensas e trgicas que sejam. No estou advogando em favor da irrelevncia da histrica de resistncia indgena, mas qualificando seu sentido poltico dado pelos povos indgenas do Rio Negro. Do que discordo do desvio dado a essa noo quando ela endereada resistncia cultural, que venha justificar as idias e prticas tutoras e protetoras da parte dos no-ndios, desviando da verdadeira resistncia indgena que poltica e no cultural. Os povos indgenas no resistem ao acesso e apropriao de bens materiais e culturais do mundo moderno, mas resistem a toda forma de dominao, explorao e espoliao de seus modos de vidas, de seus territrios e de seus recursos naturais. Desviar o foco da resistncia indgena resistncia cultural incluindo o papel da escola , a meu ver, enfraquecer a luta indgena por seus direitos, que est pautada na resistncia poltica. Em termos mais gerais, essa ampla discusso em torno das bases tericas binrias que sustentam toda a cosmologia e a filosofia ocidental, a partir das quais a antropologia construiu seus instrumentos interpretativos para analisar a relao povos indgenas e o mundo colonial, serve para abrir caminho ao propsito final deste trabalho. Tal propsito est alicerado na idia de que necessrio encontrar alguma sada para os povos indgenas, uma vez que, tanto a noo de sociedades equilibradas e fechadas, quanto a noo de sociedades inconsistentes e conflitantes no me parecem oferecer uma possibilidade de autonomia futura aos povos indgenas, se considerarmos que a perspectiva fechada, alm de isolar, tambm exclui e permite a continuidade da dominao. A reproduo das contradies, dos conflitos, dos confrontos e das oposies, que em geral produzem relaes assimtricas, em que os povos indgenas sucumbem pela profunda desigualdade poltica e econmica que permeia esta relao com o mundo exterior, baseada essencialmente na dominao e na excluso nos campos do poder. Como uma pequena luz no meio do tnel, mas que pode nos conduzir a outras luzes mais esclarecedoras e sugestivas retomo a noo desenvolvida por Gadamer (2002) de Fuses de Horizontes. primeira vista, a noo de Fuses de Horizontes tambm parece conspirar contra qualquer possibilidade dos povos indgenas, na medida em que processos de fuso podem fazer subsumir os distintos horizontes e perspectivas envolvidos e gerar um novo nico horizonte integrador. Mas quando aprofundamos a idia de Gadamer percebemos que talvez o problema seja fundamentalmente semntico. Segundo o autor, o conceito de horizonte por si s, sugestivo, pois expressa a amplitude superior da viso que uma pessoa que est tentando entender algo precisa 248 ter (GADAMER, 2002:305). Assim, a noo de horizonte apropriada na medida em que permite aquisio de um horizonte, no sentido de uma perspectiva de mundo, alm de sugerir uma viso panormica que pode permitir o alcance ou a construo de vrios horizontes, tantos quanto forem as possibilidades. o prprio Gadamer que define horizonte como o mbito de viso que abarca e encerra tudo o que visvel a partir de um determinado ponto. Deste modo, o horizonte permite abarcar todo o campo de significados possveis para o fenmeno sem aprision-lo, mantendo as referncias que os situam (GADAMER, 2002: 452). este entendimento analtico de viso e de horizonte sempre aberto, mas a partir de certas referncias histricas, que me parece adequado para o caso dos povos indgenas, na medida em que se trata de sociedades plurais com distintas referncias histricas e distintos horizontes, mas que tambm apresentam referncias histricas comuns como o caso do processo colonial opressor, que os habilitem construo de horizontes igualmente comuns no campo de estratgias polticas pela defesa de seus direitos e interesses comuns. Aqui vale ressaltar, por um lado, a relevncia da diversidade sociocultural indgena que orienta os mltiplos horizontes de futuro possveis e, por outro lado, reconhecer a necessidade de articulao de pontos de interesses comuns que os habilitem a enfrentar com chances reais de lograr maior equilbrio na co-relao de foras no campo do poder poltico, que governa o pas e a sociedade, sem a qual a diversidade de referncias histricas e de horizontes pode continuar sendo uma poderosa arma de manipulao e dominao. Mas necessrio evitar uma tentao contida na prpria tese de Gadamer, isto , a tendncia de forar a juno de horizontes para formar um horizonte nico, que pode ser entendida como a famigerada proposta histrica de assimilao e integrao indgena, de carter colonizador e dominador. O prprio Gadamer deixa escapar esta viso quando afirma que horizonte tambm um campo aberto que se amplia a cada movimento, compe-se de um nico horizonte que compreende o passado e revela o presente situado no lanamento do futuro enquanto possibilidades que se abrem e que ganhar um horizonte significaria aprender a ver mais alm do prximo e do muito prximo no para apart-lo da vista, seno que precisamente para v-lo melhor, integrando-o em um todo maior e em padres mais corretos (GADAMER, 2002:456). Este esprito integrador e homogeneizador precisa ser neutralizado, pois o que os povos indgenas querem o reconhecimento de suas autonomias no mbito do Estado e da sociedade mundial, mas com plena cidadania e direitos, sem encapsulamento de seus projetos de vida. 249 CAPTULO VI
AS NOES DE RESILINCIA E COMPLEMENTARIEDADE ENTRE OS POVOS INDGENAS DO ALTO RIO NEGRO
Neste captulo pretendo discutir e sugerir que os povos indgenas do Alto Rio Negro, na atualidade, se caracterizam fundamentalmente pela atitude de resilincia guiados pela viso de mundo baseada no dilogo, na reciprocidade e na complementariedade. Isso ocorre tanto como estratgia poltica, quanto como princpio de vida, a partir dos valores mticos e cosmolgicos, mas tambm se situa nos marcos das perspectivas que desenham e esto construindo para o futuro, levando-se em considerao as possibilidades que a modernidade pode oferecer. A noo de resilincia ser desenvolvida como alternativa noo corrente de resistncia muito utilizada para caracterizar os povos indgenas em relao ao mundo moderno. A compreenso destes aspectos estruturantes da vida desses povos fundamental para a compreenso de suas opes e escolhas nos tempos atuais, dentre as quais, a escolha por educao escolar, como instrumento de construo e garantia do futuro. Faremos isso a partir de uma breve reviso do processo histrico colonial, dando nfase aos diferentes momentos em que tiveram que fazer certas opes estratgicas, at chegar aos dias de hoje, quando mais uma vez esto fazendo novas opes coletivas importantes. Antes de prosseguir, esclareo que o uso preferencial do conceito de resilincia no em substituio ao conceito de resistncia muito menos contra, mas como recurso metodolgico para analisar um contexto situacional (temporal) especfico e determinado que o caso do Alto Rio Negro nos dias de hoje. Entendo que todo conceito histrico, ou seja, sempre construo social transitria, portanto, supervel e muitas vezes banalisvel. Assim como resistncia, que j foi um dos conceitos mais importantes e qualificadores em anlises de relaes intertnicas, ao longo do tempo foi sendo superado e por vezes banalizado, a noo de resilincia tambm ou ser. Isso mostra como toda palavra ou conceito sempre limitado, no consegue dar conta explicativa da realidade na sua todalidade e dinmica. A instrumentalizao analtica do conceito de resilincia , na verdade, uma opo pessoal na ausncia de outro(s) conceito(s) mais adequado(s) para entender o momento presente vivido pelos povos indgenas desta regio, marcada fundamentalmente por uma mudana substantiva de estratgia poltica na relao com a sociedade dominante que depois de sculos de indiferena e atitude de resistncia defensiva esto tomando atitudes mais ofensivas, construtivas e protagnicas 250 na relao. Ou seja, tomaram a deciso de deixar de esperar por vontades e decises dos agentes da sociedade dominante para resolver seus problemas, e partiram para definir e construir seus caminhos, suas estratgias e seus meios prprios para garantir seu futuro desejvel. No se trata mais de se refugiar, de se isolar, de se manter distncia ou margem, ou ainda tentar resistir ao mundo branco, mas de se aproximar, de se envolver e de interagir com ele, desde que em seus termos, sob suas condies e interesses. essa nova atitude e estratgia que tem surpreendido muita gente, diante da capacidade no apenas de sobrevivncia, mas de auto-superao, de protagonismo e de busca permanente de autonomia de vida, como bem demonstra o escritor e poeta amazonense: Mesmo ns, que somos militantes de apoio causa dos povos indgenas, quando olhvamos a situao do Rio Negro, h vinte anos, tambm tnhamos poucas esperanas de que se lograsse alguma conseqncia positiva para a sobrevivncia dessas culturas. Apesar de todos os pesares, o rio Negro conseguiu criar uma agenda prpria e conseguiu, atravs da organizao de suas populaes, de suas etnias, organizar um protocolo para se relacionar com a sociedade nacional abrangente. [...] H um fenmeno extraordinrio ocorrendo no rio Negro. Que o fenmeno das estratgias que esses povos inventaram para resistir. Em nenhum lugar do mundo as lnguas orais esto se transformando em lnguas escritas como no rio Negro. Em nenhum outro lugar do mundo vemos surgir uma literatura, uma srie de trabalhos escritos que vo provocando verdadeiros terremotos na antropologia cultural (MRCIO SOUZA, , 2008: 38).
Para se compreender esse momento histrico dos povos indgenas do Alto Rio Negro necessrio conhecer a histria de colonizao. Este percurso est caracterizado predominantemente, pelo senso comum, por trs imaginrios co-relacionados e construdos para justificar o prprio processo colonial de dominao e de civilizao destes povos. O primeiro imaginrio o de que o conflito e a guerra entre os povos autctones e os conquistadores europeus tiveram incio desde os primeiros momentos do contato, portanto, como se fossem partes naturalmente constituintes do contato. O segundo imaginrio o que confere aos povos indgenas a imagem de sociedades naturalmente ou culturalmente brbaras, cruis, canibais, violentas e traioeiras. Em funo dessas imagens, extremamente depreciativas e negativas, se consolidou o terceiro imaginrio, muito presente durante todo o processo histrico de contato at aos dias de hoje, que o de que os povos indgenas so sociedades naturalmente resistentes. Tratamos aqui a noo de resistncia no sentido de oposio, confrontao e negao ao mundo branco. Dados historiogrficos contemporneos revelam que esses imaginrios foram resultados de construes ideolgicas prprias do empreendimento colonial. Ou seja, 251 so resultados da prpria necessidade de se justificar o projeto colonial civilizatrio do ocidente europeu, como afirma Oliveira Filho: eles sentiam a necessidade de compreender e enquadrar essas populaes no seu universo mtico e conceitual (OLIVEIRA, 2006:25). No se pode esquecer que as sociedades europias estavam fundamentadas sobre uma viso cosmolgica que as colocava como povos escolhidos, povos superiores e povos civilizados que, por direito e legitimidade, deveriam impor a outros povos a condio de inferioridade. Essa auto-imagem dos europeus exigia situar os povos indgenas e outras sociedades no europias em escalas e estgios muito inferiores, para justificar a nobre ou santa misso de colonizao salvacionista, civilizacionista e, mais tarde, desenvolvimentista. Esta viso etnocntrica explica o porqu, em todo o perodo colonial, os povos indgenas sempre foram tratados com silncio ou com negao explcita de suas valiosas e importantes contribuies para a formao do povo e do Estado brasileiro cujo complacente silncio ou a explcita atribuio de irrelevncia que destinada aos indgenas, precisam ser questionadas: As prticas e as representaes que caracterizam a sociedade brasileira no podem ser compreendidas se no forem levadas em considerao as populaes aqui estabelecidas, com suas formas de organizao sociocultural e com a sua intervenincia e controle sobre os recursos ambientais existentes (OLIVEIRA FILHO, 2006: 18).
Pode-se imaginar o quanto era difcil do ponto de vista doutrinrio, a Igreja colonial admitir e reconhecer que os povos autctones das Amricas tivessem suas civilizaes, culturas, religies, valores morais e espirituais, uma vez que a doutrina confessada definia categoricamente que s admitia um povo escolhido ou uma nica verdade, depositada por Deus ao povo hebreu, bero da civilizao judaico-crist ocidental da qual as sociedades europias se consideram herdeiras. Cunha (1992) afirma que essa situao colocava srias questes para a Igreja Crist resolver, pois se os ndios fossem admitidos como seres humanos, ento teriam que ser considerados tambm filhos de Deus. E se fossem considerados filhos de Deus, seria necessrio descobrir de qual filho de No, eles seriam descendentes. Ou ainda, como era difcil aos europeus admitirem, do ponto de vista poltico-ideolgico, que os povos autctones das Amricas tambm tivessem seus reis, seus lderes, seus sistemas polticos eeconmicas, seus imprios, suas civilizaes milenares e altamente desenvolvidas e sofisticadas, uma vez que a principal fora motriz que movia os projetos expansionistas dos imprios europeus era a crena de se consideravam donos do mundo ou que estavam em busca desse domnio do mundo e dos povos, a qualquer preo e como obra divina. 252 necessria uma leitura atenta aos relatos sobre os primeiros momentos de contato dos povos indgenas com os portugueses para se perceber o quanto os diferentes imaginrios criados e estabelecidos sobre esses nativos no representam uma realidade nica. Oliveira Filho (2006), que tem se dedicado nos ltimos anos aos estudos da historiografia colonial, revela que, diferentemente da viso comum, os primeiros contatos dos povos indgenas com os conquistadores portugueses foram muito amistosos. A viso dos primeiros conquistadores sobre os ndios relatada de forma muito positiva, a partir do testemunho do escrivo da frota de Pedro lvares Cabral, Pero Vaz de Caminha, em 1500. Segundo Oliveira Filho, citando Bettencourt (1992), os indgenas chegaram a ser comparados aos habitantes do den, referindo-se ao Jardim do den, constante da mitologia judaico-crist, na qual ela outra forma de representao da noo de paraso ou cu, como o lugar eterno dos bem- aventurados ou daqueles que conseguem alcanar a graa de Deus e, como presente, recebem um lugar no cu aps a morte. Parece-me gente de tal inocncia que, se homem os entendesse e eles a ns, seriam logo cristos (...) se os degredados, que aqui ho de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, no duvido que eles, segundo a santa inteno de Vossa Alteza, se ho de fazer cristo e crer em nossa santa f, qual preza a Nosso Senhor que os traga, porque, certo, esta gente boa e de boa simplicidade. E imprimir-se- ligeiramente neles qualquer cunho, que lhes quiserem dar. , pois Nosso Senhor, que lhes deu bons corpos e bons rostos, como a bons homens, por aqui, nos trouxe, creio que no foi sem causa (CAMINHA, 1999: 54 apud OLIVEIRA, 2006:9).
Outros navegadores do incio do processo colonial, como Amrico Vespcio, tambm descreveram, em carta, o contato inicial de forma amistosa com os nativos. Essa relao pacfica entre os conquistadores e os povos indgenas, possibilitou que em muitas ocasies, lideranas indgenas fossem levados s capitais europias para cumprir agendas polticas importantes ou para participar de momentos celebrativos. Oliveira Filho relata casos em que, a motivao pela grande curiosidade que existia nas cortes europias sobre as novas terras, fez com que vrios ndios fossem levados a Portugal e Frana. Como caso particular, citou a histria de Essomeric, filho de um chefe indgena Carij, que foi levado Frana e por l ficou, tornando-se inclusive herdeiro do Nobre Francs Paulmier De Gonneville (PERRONE-MOISS, 1992). Alm disso, foi citado tambm pelo autor, o caso de ndios Tupinamb que participaram de uma festa brasileira para os reis da Frana em Rouen em 1550 (CUNHA, 1993). 253 No contexto dessa relao positiva do incio do contato, pode-se imaginar que tenham ocorrido momentos ou processos de estranhamento, curiosidade e at seduo de ambas as partes quanto aos costumes e modos de vida to distintos entre as sociedades europias e as sociedades autctones americanas. Muitos povos indgenas, por exemplo, chegaram a perceber inicialmente homens brancos como seres cujas mitologias os tratavam como enviados dos deuses, com poderes mgicos sobrenaturais relacionados aos seus instrumentos e utenslios, com tecnologias sofisticadas, desde utenslios domsticos simples como faris e lanternas, at poderosas armas de fogo, como o canho, com alto poder de destruio longa distncia (WRIGHT, 2002). Muitas dessas tecnologias utilizadas pelos conquistadores foram comparadas como resultados da capacidade mgica ou divina prevista nas mitologias tradicionais, razo pela qual, os povos indgenas logo foram seduzidos por elas. Portanto, o desejo de apropriao desses poderes e recursos plenamente compreensvel dentro dos diferentes universos mticos e cosmolgicos dos nativos. Por inmeras vezes, meus dois avs Viriato e Afonso e meu pai me contaram essas coisas por ocasies de pescarias e caarias que fazamos aos redores da tradicional Aldeia Maarico (Mdio Rio Iana). A luta permanente dos xams pela apropriao e domnio acumulado de novos saberes e poderes de fora, preferencialmente de outras culturas e povos. Poder-se-ia dizer que, na atualidade, a mesma luta continua sendo feita no somente pelos xams, mas tambm pelas lideranas e estudantes universitrios. Quanto a isso, Wright afirma: As prprias lideranas traam paralelos entre as lutas que enfrentam para conseguir uma vida melhor para o seu povo e as lutas do Criador que, nos tempos mticos, teve de enfrentar inmeras armadilhas e at a morte nas mos de outras tribos. O mito sempre atualizado na poltica contempornea. Os depoimentos de algumas lideranas so eloqentes nessas comparaes entre as habilidades e a esperteza dos heris mticos e o que exigido das lideranas atuais. (WRIGHT, 2002:11). Isso se explica pelo fato de que, segundo as narrativas mticas dos povos indgenas altorionegrinos, quando o mundo foi criado, cada povo recebeu do criador determinados recursos materiais e imateriais para viver e que os brancos receberam recursos mais poderosos, como so as armas de fogo e outras tecnologias (avio, automvel, etc), portanto, cobiado por todos os outros povos. Cito um caso que me ocorreu no ano de 1985, logo aps o meu regresso minha aldeia de origem, depois de passar trs anos de estudos em Manaus, quando eu fiquei doente e meu pai me levou a um paj da famlia e ele logo me disse que no era para me preocupar, pois, o que estava me acontecendo era um estranhamento dos pajs da regio com o meu regresso, 254 carregado de novos conhecimentos, portanto, com novos poderes dos brancos e que estavam apenas me testando e, ao mesmo tempo, me provocando receptivamente. Percebe-se claramente como, para os povos indgenas, todo conhecimento necessrio e desejvel para ser apropriado na medida em que amplia o poder dos pajs e do grupo como um todo. A apropriao de conhecimentos de outros , portanto, uma necessidade dos indivduos e dos grupos, pois o manejo do mundo e da vida depende do equilbrio das foras do poder dos sbios e dos xams. Ao longo de toda histria de contato e colonizao sempre houve lugar para momentos de convivncia amistosa, ou pelo menos, tentativas de boa vizinhana, mesmo que, muitas vezes, essas tentativas tenham sido movidas por distintos interesses econmicos e polticos. Oliveira afirma que: O contato dos povos indgenas com os invasores coloniais portugueses, franceses, holandeses etc. no pode ser reduzido ao binmio extermnio e mestiagem. Desde as primeiras relaes de escambo, passando pelas inmeras alianas guerreiras at o desespero causado pelas epidemias de varola, cada povo indgena reagiu a todos os contatos a partir do seu prprio dinamismo e criatividade (2006:51).
Mesmo o povo Aruaque, o mais guerreiro da bacia do Rio Negro, Manao, em diversos momentos de contato com os portugueses e holandeses, tentou ou mesmo conseguiu, por alguns perodos, estabelecer alianas, ora com os portugueses, ora com os holandeses. Por volta de 1720, os Manao, que dominavam outros povos indgenas daquela bacia hidrogrfica, mantinham relaes comerciais com os portugueses, trocando seus cativos por armas, ferramentas e utenslios diversos. Mas em 1723, quando o guerreiro Manao Ajuricaba decide vingar a morte do seu pai, o tuxaua Huiubene, morto pelos portugueses devido a desentendimentos comerciais, eles j estavam buscando aliana com os holandeses, de quem recebiam armas e outros utenslios necessrios s emboscadas e guerras que deflagravam com os portugueses (OLIVEIRA, 2006). importante destacar as inmeras contribuies dos povos indgenas para a formao e consolidao do Estado brasileiro, desde a origem da colonizao portuguesa, para alm da mestiagem, da culinria, da medicina tradicional e dos conhecimentos geogrficos. Refiro-me, principalmente, s contribuies estratgicas para a garantia da soberania nacional sobre os territrios em disputa com outras potncias europias. Muitos estudiosos, antroplogos e historiadores, h muito tempo j demonstraram isso, como Manuela Carneiro da Cunha (1992) que denominou os povos 255 indgenas de fronteiras vivas e Ndia Farage (1991) que deu a eles a denominao de muralhas do serto, considerando o importante papel que os povos indgenas do Macio Guianense e do Noroeste-Amaznico, principalmente na Bacia do Rio Branco, exerceram na luta dos portugueses pela garantia territorial da regio. Mas na medida em que os portugueses foram encontrando riquezas ao longo do territrio conquistado e com a ambio poltica e econmica de posse definitiva dessas terras e de suas riquezas, as imagens negativas, os conflitos e as violncias comearam a fazer parte no cotidiano da relao com os nativos. Deste modo, pode-se associar o conflito, a violncia e a imagem negativa imposta aos indgenas, no ao contato em si, mas s condies do contato, ou seja, aos objetivos e as estratgias adotados e impostos pelos colonizadores. A relao conflituosa entre os indgenas e a sociedade colonial e, posteriormente, a sociedade nacional no processo de contato muito mais de ordem poltico-econmica do que de ordem scio-cultural. A reao, muitas vezes tensa, conflituosa e de guerra, empreendida pelos povos indgenas aos conquistadores, foi contra a violncia a que eram submetidos e no como resistncia ao mundo branco como tal. As imagens de ndios selvagens, canibais, cruis, desumanos, brutos, traioeiros, foram criadas e aplicadas com o objetivo de justificar moralmente as prticas opressoras e violentas em defesa dos interesses econmicos dos colonos, principalmente quanto invaso e ocupao de suas terras e as riquezas nelas existentes. Segundo Oliveira: As guerras justas para aprisionamento dos ndios hostis tinham sua legislao baseada num imaginrio difuso sobre prticas indgenas brbaras canibalismo, poligamia etc. Tal imaginrio era sempre acionado em defesa dos interesses econmicos dos colonos (2006:30).
A desqualificao das culturas e dos modos de vida nativo era necessria para justificar e legitimar o papel civilizatrio e colonizador dos conquistadores europeus. Para legitimar esse papel opressor, do ponto de vista tico-religioso, os colonizadores utilizaram-se do imaginrio medieval da luta crist contra feiticeiros e bruxas. Foi em base a esse imaginrio da luta do bem contra o mal (em que o bem era o papel dos colonizadores e o mal o papel dos povos indgenas) que se puseram a combater e perseguir os pajs e os sbios indgenas. O canibalismo praticado pelos indgenas foi qualificado como prtica demonaca, razo pela qual deveriam ser submetidos salvao, converso, disciplina e s aes humanitrias da interveno colonial. (OLIVEIRA, 2006:30-31). curioso perceber como o preconceito e a discriminao 256 entre as sociedades europias esto presentes na prpria origem cosmolgica, quando, em suas mitologias, no consideram outras culturas e outros povos ou, quando consideram, estes esto sempre referidos como inferiores, brbaros, canibais, desumanos. Enquanto isso, nas mitologias dos povos indgenas, ao contrrio, desde a origem cosmolgica relatada por meio dos mitos de origem, as outras sociedades, inclusive as sociedades europias, esto presentes e em destaque nos seus universos conceituais e mticos (ALBERT & RAMOS, 2002). Deste modo, os povos indgenas s se tornaram hostis e reativos diante das prticas opressoras e no pela reao aos modos de vida dos colonizadores. A origem dos conflitos na relao, portanto, est diretamente relacionada aos maus tratos e violncias sofridas, que passaram a reagir pela necessidade de sobrevivncia fsica e de defesa de seus territrios e contra a usurpao de suas riquezas e pela tranqilidade de suas vidas. Sobre isso, Oliveira destaca que: O avano do Estado colonial portugus e, depois de 1822, a consolidao progressiva do Estado brasileiro sobre os territrios indgenas estimulou a reao dos ndios aldeados que sofriam maus tratos de colonos e missionrios. Diante da explorao de seu trabalho, os ndios desertavam, fugindo para antigas aldeias na floresta. (2006: 84).
Meu objetivo, nesta primeira parte do captulo, foi mostrar que a reao ofensiva ou defensiva, por meio de hostilidade ou mesmo de guerras, dos povos indgenas, desde o incio da colonizao, foi motivada principalmente pelas prticas de violncia, dominao poltica e econmica impostas pelos conquistadores. A chamada resistncia indgena, portanto, no com relao cultura ou aos modos de vida das sociedades europias. Ou seja, no foi por indiferena ou resistncia aos modos de vida dos europeus que, ao contrrio, sempre exerceram forte seduo sobre eles, muito antes de prticas impositivas por meio de polticas assistencialistas e paternalistas. A escola indgena um instrumento importante e revelador dos caminhos, das estratgias e das perspectivas tomadas por esses povos ao longo desses ltimos anos quanto relao com a sociedade nacional e com o mundo moderno. A compreenso das razes que colocam a escola como um dos bens do mundo branco de maior relevncia para esses povos revela claramente as novas escolhas e decises tomadas por eles quanto aos seus projetos presentes e futuros (CUNHA, 1992). Tais processos precisam ser compreendidos no prprio curso do contato e interao com o mundo externo no contexto dos processos globais, como j vimos no captulo anterior. Passamos agora a demonstrar essa aproximao com o mundo branco no contexto 257 particular dos povos indgenas do Alto Rio Negro, a partir do incio do ltimo sculo, quando, com a chegada definitiva dos missionrios salesianos regio, esses povos fizeram umas das escolhas mais importantes. Cansados de quatro sculos (XVI a XIX) de guerra, violncia e epidemias, os povos indgenas do Alto Rio Negro, a partir da instalao dos missionrios salesianos na regio, em 1914, escolheram receb-los e aproveit-los para conhecer melhor o funcionamento do mundo branco que no conseguiam nem domesticar, nem pacificar e muito menos vencer nos campos de batalhas blicas e comerciais. Passaram a acreditar que, dominando o mundo branco e apropriando-se dos seus conhecimentos e poderes, poderiam no apenas sair da situao de escravido e de dominao violenta, como ainda poderiam alcanar condies materiais melhores de vida em suas aldeias e territrios, aproveitando-se dos instrumentos tecnolgicos de domnio e posse dos brancos. Em outras palavras, os povos indgenas do Alto Rio Negro, com a chegada dos missionrios, tomaram a deciso de no mais insistir na resistncia tnica e passaram a optar por aproximao pr-ativa, estratgica, negociativa e dialgica que permitisse, em primeiro lugar, evitar conflitos que s traziam prejuzos e perdas a eles e, ao mesmo tempo, buscar apropriao de coisas boas e teis do mundo moderno. A aceitao das misses religiosas, portanto, nunca esteve relacionada questo religiosa como pensavam os missionrios, mas estratgia poltica de proteo e tambm de instrumentalizao tcnico-poltica para a defesa de seus interesses, mesmo que em grande medida, os propsitos religiosos tenham tambm alcanado elevado grau de adeso. Na prtica, os missionrios foram preferidos, pois foram considerados muito menos violentos e opressores e poderiam ajudar a alcanar os dois principais interesses dos povos indgenas poca, que so: a superao da opresso colonial e a possibilidade de acesso aos bens valiosos do mundo branco, entre estes, o ensino escolar. Entre os baniwa, foi o meu av Leopoldino Iderti, um dos principais lderes dos baniwa do mdio e baixo rio Iana, o principal aliado dos missionrios em seus empreendimentos de instalao e aplicao de seus projetos missionrios (WRIGHT, 2005). E foi meu av Leopoldino que contou ao meu pai os contextos e as condies em que os salesianos foram aceitos na regio dos baniwa. Os interesses pela superao da violncia sofrida e pelo acesso aos bens do mundo branco fizeram com que os povos altorionegrinos fossem capazes de abrir mo, no primeiro momento, at mesmo de suas lnguas e culturas tradicionais, que logo foram perseguidas e negadas pelos missionrios salesianos, por meio da catequese e do 258 ensino escolar. No devemos esquecer as duas razes encontradas para justificar o processo civilizatrio e colonial pelos europeus, das quais, uma era exatamente a inferioridade e a desqualificao das culturas indgenas. Se uma das razes para a violncia e dominao que sofriam eram as suas tradies e se estavam decididos a sair daquela situao, era compreensvel a deciso de abrir mo das suas culturas e tradies ancestrais, pelo menos em parte, ou at que a situao fosse alterada. Por isso, os Baniwa se encontram numa encruzilhada da histria, como diz a autora Luisa Garnelo: para conseguir os recursos que por tantas geraes lhes foram negados, precisam afrouxar as normas de nivelamento ou igualitarismo, pois as novas lideranas precisam de espao para negociar as mudanas ou correm o risco de sacrificar as lideranas. (WRIGHT, 2002:11). Os velhos haviam desistido de lutar por elas unicamente em troca de evitar violncia e sofrimentos. Esse argumento est coerente com o que os velhos indgenas da regio sempre dizem, em entrelinhas, na atualidade, quando lhes so solicitados para ajudarem na recuperao de certas tradies, de que no se deve mais mexer com coisas que no passado foram responsveis por muitos sofrimentos e dores (paj baniwa Sal). Em geral, os velhos quase sempre se negam a esclarecer este receio de falar ou retomar certas tradies, mas tudo indica que se trata mesmo de evitar as lembranas terrveis do passado vividos por eles, mas tambm no sentido de evitar a volta do sofrimento no futuro, se essas tradies forem retomadas. Isso revela o peso que a violncia colonial ligada s suas prticas culturais ocupa na memria. Ainda hoje muitos velhos pajs continuam resistentes retomada de certas tradies, geralmente defendidas por lideranas de geraes mais novas. Alm destas razes, existe ainda outra mais complexa, que est relacionada ao novo momento scio-poltico vivido por eles. Trata-se da nova moralidade pregada pelo movimento indgena organizado que o da articulao e da unio dos povos em prol de seus direitos e interesses comuns. Essa nova tica discursiva, para usar o conceito de Apel (1985), sugere a necessidade de eliminar certas prticas tradicionais, notadamente aquelas que sustentam as relaes de poder entre os povos ou grupos clnicos, repletos de conflitos e prticas xamnicas de perseguio e mortes. Ocorre que eliminar tais prticas impacta substantivamente em toda a lgica cosmolgica e epistemolgica das estruturas mentais e prticas da organizao social e poltica das sociedades indgenas. Entre os baniwa, abandonar as prticas de envenenamento de pessoas inimigas significa abandonar os conhecimentos que giram em torno dessas prticas, que inclui domnio de conhecimentos sobre plantas e remdios naturais que eram fundamentais para sua cura, assim como para cura de 259 outras doenas. Ou seja, ao se tomar a deciso de abandonar a prtica de envenenamento entre inimigos clnicos, em nome da unio poltica pregada pelas modernas organizaes indgenas, necessariamente se est tomando a deciso de abandonar, perder e esquecer um conjunto grande de conhecimentos tradicionais. Isto porque o domnio, a manipulao, o uso do veneno xamnico faz parte de um conjunto de relaes e conhecimentos em torno do qual gira a vida baniwa. Certa vez o paj baniwa Viriato, da Aldeia Massarico, me disse o seguinte, em nheegatu: Serimiariru, kua yakuas tipuranga, nhans yauait a. Asu umunh yapurar retana. Puranga-t yaxai uana upaua yanesu. Kwa yakuasua may-t umun puranga amuramem umunham iuiri puxuera. Puranga ma iaxai ianesu a (1988).
O paj Viriato estava me dizendo, e quase que pedindo, para deixar terminar os conhecimentos tradicionais de paj, por que eles, necessariamente, faziam maldades assim como coisas boas. Disse que, enquanto esses conhecimentos existissem, as maldades entre os baniwa continuariam, por isso, a melhor coisa a fazer seria abandon- los, para que todos pudessem viver melhor. importante destacar essa fala do paj Viriato, pois resume um dos aspectos da vida baniwa que influencia no crescente e gradativo processo de abandono de muitos conhecimentos e prticas tradicionais, aquelas que passaram a ser consideradas indesejveis, por serem geradoras de sofrimentos e conflitos. Isso sintomtico, pois tais conhecimentos e prticas vo sendo substitudos pela escola, pela universidade, pela economia do capital, pela tecnologia, pela cincia, pela igreja, pelas associaes indgenas e por outros instrumentos. Isso explica a aparente passividade com que esses povos indgenas aceitaram, pelos menos em boa parte, as prticas de perseguio e negao das culturas, das lnguas e das tradies indgenas. Na verdade estavam preferindo esta violncia menos dolorosa violncia fsica dos colonos. Ou seja, em nome do interesse de superao da violncia e da dominao colonial e da necessidade de acesso aos bens coloniais desejveis, relevaram as prticas de perseguio cultural, adotadas e impostas, por meio da catequese e do ensino nas escolas-internato. Isso tambm explica porque, na medida em que a dominao colonial mais violenta foi gradativamente perdendo fora, o interesse pelo acesso aos bens do mundo moderno e a vontade por uma maior e melhor interao com a sociedade nacional foi ganhando fora, ao mesmo tempo em que so retomados os processos de revalorizao dos costumes, das culturas e das lnguas 260 tradicionais. As velhas tradies, mesmo se retomadas, teriam outros significados no presente, sendo desta forma, uma reatualizao das tradies. A partir da dcada de 1970 os povos indgenas do Rio Negro tiveram que tomar outras decises igualmente complexas frente a eminentes novos contatos com outros atores da sociedade nacional. Desta vez, foram empresas mineradoras que queriam realizar atividades de prospeco e explorao mineral na regio e segmentos do Estado brasileiro interessados em impor projetos integracionistas e de ocupao de fronteiras, capitaneados pelas foras militares, articulados com foras polticas e econmicas da regio e do pas, por meio do Projeto Calha Norte (LUCIANO, 2006; OLIVEIRA, 1990). Assim como no passado, desta vez, tambm a deciso dos povos indgenas no foi simples nem fcil. Primeiro, porque no se tratava mais de uma oportunidade de sair ou diminuir a situao de violncia, pois os missionrios salesianos j haviam diminudo muito sua presena. A questo principal que estava em jogo, por parte dos povos indgenas, era o acesso aos bens e servios do Estado e da sociedade moderna ou ainda a possibilidade de entrar na arena muito bem politizada pelos atores governamentais responsveis por tais projetos, a da cidadania, como condio necessria para tirar esses povos no mais da violncia colonial, mas da excluso poltica e da pobreza econmica. Percebe-se que se trata de novos discursos das agncias de colonizao. As estratgias a respeito do ndio mudaram ao longo da histria, do ndio bravo para o ndio manso, ndio agricultor, ndio coitado e agora ndio pobre e ndio excludo. Em funo do novo contexto sciohistrico, os povos indgenas no tiveram consenso quanto aceitao dessas novas frentes colonizadoras. Algumas lideranas comunitrias, como as de Pari-Cachoeira, no Rio Tiqui e Tunu-Cachoeira, no Rio Iana, foram favorveis instalao dos projetos sob o argumento de que eles ofereceriam oportunidades e possibilidades de melhoria nas condies materiais e logsticas das comunidades locais, por meio de empregos nas empresas, que garantiriam condies de acesso aos bens desejados dos centros urbanos ou na melhoria dos servios pblicos de transporte, sade e educao. Outros povos, comunidades e lideranas entenderam que o mais importante era a defesa dos seus territrios e dos direitos mais amplos e que as promessas por bens e servios por parte dos empreendedores nunca seriam cumpridas, pois eram apenas estratgias de convencimento das lideranas para aceitarem os projetos. A maioria das comunidades e lideranas foi contrria aos projetos, razo pela qual criaram a FOIRN como 261 instrumento de reao e resistncia poltica. Essa divergncia de entendimento e de deciso foi observada claramente no processo de criao das organizaes indgenas nos ltimos anos da dcada de 1980, principalmente por ocasio da criao da FOIRN em 1987 (LUCIANO, 2006). Percebe-se que a desconfiana com relao aos intervenientes do Estado ainda eram presentes na memria e no imaginrio dos povos indgenas. Mais uma vez, no se trata de negar acesso a bens materiais ou imateriais, seno uma resistncia possibilidade de volta da prtica de dominao opressora do Estado. Estou falando de uma poca que representa os primeiros anos do atual processo de redemocratizao do pas, portanto, a fora autoritria do governo ainda era muito visvel no dia-a-dia das comunidades indgenas, principalmente nas regies de fronteiras, denominadas de reas de segurana nacional (LUCIANO, 2006). importante destacar isso, pois, desde o perodo final da ltima ditadura militar, para os dias de hoje, muita coisa mudou no apenas simbolicamente, mas substantivamente, possibilitando tambm mudanas significativas nos imaginrios e nas perspectivas que os povos indgenas passaram a desenhar e construir para o futuro. Basta lembrar que, nesta poca, era impensvel imaginar indgenas, menos ainda lideranas indgenas, trabalhando em espaos de governo, com exceo da FUNAI, claro, onde sempre houve, desde o incio, uma presena indgena, mas, estritamente como funcionrios ou agentes afinados com as ideologias e as estratgias da instituio e do governo em geral. Hoje, muitas lideranas histricas do movimento indgena da regio esto atuando em cargos e funes pblicos importantes nos diferentes nveis de governo, municipal, estadual e federal. Isso mostra o quanto as coisas mudaram na relao entre povos indgenas e o Estado nesta regio, onde atualmente, o prefeito e o vice-prefeito so lideranas indgenas importantes do quadro histrico do movimento indgena regional. At o incio do atual milnio, ainda era possvel testemunhar na regio e, em particular, na cidade de So Gabriel da Cachoeira, o nvel de distanciamento, de ausncia de dilogo ou mesmo de certos momentos de tenso entre os povos indgenas e as agncias do governo, principalmente, as instituies militares. Eu mesmo testemunhei vrios acontecimentos que revelam este ambiente hostil. Um desses casos presenciei na minha prpria aldeia, Carar-Poo, quando, em 1988, helicpteros do exrcito pousaram com soldados fortemente armados no ptio da misso salesiana, prenderam por algumas horas o pe. Afonso Casasnovas, diretor da misso, quebraram a radia-fonia da misso e da comunidade e queimaram toda a documentao encontrada, que eram fotos, depoimentos gravados e documentos assinados pelos indgenas 262 denunciando as arbitrariedades e as violncias praticadas por agentes do Estado (policiais e militares) e das empresas mineradoras. Ao mesmo tempo, haviam prendido o cacique Augusto Curipaco, da Aldeia Aracu-Cachoeira, no Alto Rio Iana, que era a principal liderana de resistncia aos projetos e controle da regio e do garimpo por parte dos no ndios. No mesmo ano, soldados do Exrcito, a mando, haviam dado surra e espancado vrios de nossos parentes na foz do rio Curicuriari, inclusive o meu cunhado Davi, da Comunidade Cabeudo, do Mdio Rio Iana (LUCIANO, 2006). Neste perodo, na cidade de So Gabriel da Cachoeira, era comum acontecer, nas noites e nos finais de semana, ocorrncias de estupros de mulheres e espancamentos de jovens indgenas por soldados do Exrcito. O mesmo acontecia nas aldeias localizadas nas faixas de fronteiras, prximas aos pelotes de fronteira do Exrcito, como Cucu (rio Negro), So Joaquim (rio Iana), Querari (Rio Uaups), Iauaret (Rio Uaups e rio Papuri) e Pari-Cachoeira (rio Tiqui). Na aldeia Iauaret, que conta com uma populao de 4 mil indgenas, por ocasio de uma assemblia geral das comunidades e organizaes indgenas da regio, realizada em 1989, foram presos dois assessores do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI), entidade ligada Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Os dois assessores estavam a convite das organizaes indgenas da regio para ajudarem na assessoria tcnica e jurdica da assemblia. Estes dois assessores foram presos sem nenhuma explicao razovel e dentro do espao da assemblia indgena, fato que ganhou noticirios da impressa do Estado e do pas, mas sem nenhum resultado investigativo e punitivo. Durante a primeira dcada de existncia e de trabalho da FOIRN, seus diretores e lideranas, por inmeras vezes e de forma recorrente, receberam intimaes para comparecer ao comando do quartel para dar explicaes e satisfaes sobre seus atos, suas atividades e crticas ou suas denncias sobre as arbitrariedades cometidas por diferentes agentes do governo na regio que constantemente faziam por meio da imprensa local, regional e nacional. Tais exemplos demonstram o quanto a relao que os povos indgenas tinham com o governo nessa poca era nula e fortemente marcada por desconfianas, hostilidades, tenso e conflitos permanentes. No existia nenhum tipo de dilogo. Fora do espao institucional da FUNAI, no havia um indgena atuando no governo para fazer alguma mediao entre este e os povos indgenas. At este momento, coerente falar em resistncia indgena em relao aos projetos do governo, mas no sentido poltico, que no se confunde com resistncia ao mundo branco, como tal. Governo era sinnimo de ameaa e perigo para as lideranas 263 indgenas e quem ousasse se aproximar era certamente considerado corrompido, cooptado, traidor ou vendido ao governo. Esta situao comeou a mudar a partir de 1996, com o incio do processo de demarcao de terras indgenas do Alto Rio Negro, que foi possvel graas a um acordo entre os povos indgenas, sob a coordenao da FOIRN e os setores militares do governo. O acordo foi possvel graas a interesses comuns entre as partes. Os povos indgenas reivindicavam a demarcao de suas terras de forma contnua, e no em forma de retalhos, como queria o governo, e os militares precisavam de uma pequena parcela da terra reivindicada para construo de uma pequena usina hidreltrica (PCH) no Rio Iy, nas proximidades da cidade de So Gabriel da Cachoeira, para garantir o funcionamento do conjunto de equipamentos do Projeto Calha Norte (PCN) e do Sistema de Vigilncia da Amaznia (SIVAM). A excluso da pequena rea do mapa territorial inicialmente reivindicada no afetou de forma substantiva a vida e os direitos das comunidades locais. Este acordo possibilitou o fim de uma luta de mais de 30 anos dos povos indgenas pelo reconhecimento e regularizao de suas terras de forma contnua. O acordo possibilitou a demarcao e homologao de cinco terras contguas na regio do Alto Rio Negro, em 2002, com a superfcie de quase 11 milhes de hectares. O acordo, no s garantiu a demarcao e homologao das terras indgenas, como possibilitou o apoio das Foras Armadas em todo o processo, o que significou uma grande conquista. Bem diferente do que aconteceu com a construo da PCH, que chegou a ser iniciada, mas por problemas administrativos, foi paralisada em 2006 e at hoje no foi retomada (LUCIANO, 2006). O mais importante desta primeira mesa de dilogo e negociao com os setores militares foi o incio de uma relao menos hostil e indiferente entre os povos indgenas e os segmentos militares e o governo em geral. A partir deste momento, a busca por um dilogo mais permanente com o governo foi gradativamente crescendo. Aos poucos, as idias de governo ameaador, naturalmente anti-indgena, foi cedendo espao s idias de governo que pode ser convencido e orientado a respeitar e garantir os direitos dos povos indgenas. Para isso, foi necessrio ampliar a mesa de dilogo e iniciar processos de ocupao de espaos estratgicos dentro do governo, mesmo considerando os riscos de manipulao e legitimao de interesses alheios que isso representaria. Era uma nova tomada de deciso por parte dos povos indgenas do Alto Rio Negro e, mais uma vez, a escola foi considerada fundamental para o alcance dos objetivos, pois, por meio da 264 formao escolar e acadmica, a ocupao de espaos poderia ser mais fcil e qualificada, alis, como acontece no mundo no indgena. Para esta nova aventura sciopoltica, os povos indgenas do Alto Rio Negro, contaram com o acmulo de conhecimentos adquiridos nas escolas salesianas, com destaque quanto ao domnio bsico da lngua portuguesa e da matemtica. Esta a razo principal pela qual os indgenas dessa regio nunca romperam com os missionrios. Nunca houve um caso concreto e explcito de pedido de retirada dos missionrios das aldeias. O mximo que houve foram negociaes para que gradativamente deixassem o comando das escolas, transferindo essas responsabilidades aos prprios indgenas, o que de fato vem ocorrendo, embora de forma bem mais lenta do que se esperava. Parece claro o reconhecimento dos indgenas ao trabalho dos missionrios, tanto por terem sido eles a libertarem os ndios das mos dos colonos opressores, quanto pelos servios educacionais que prestaram por meio das escolas-internato. At hoje, os indgenas do tringulo tucano, onde a presena dos salesianos se concentrou mais, orgulham-se de habitarem uma das regies indgenas mais escolarizadas do pas e por terem conseguido alcanar bons nveis de qualificao tcnico-profissional, destacadamente no campo da carpintaria, da marcenaria, da alfaiataria, do ofcio de pedreiro, artesanato e da culinria. Muitos jovens indgenas da regio tambm se orgulham de terem sido bem sucedidos em concursos pblicos e vestibulares, ocupando os primeiros lugares na classificao, como aconteceu no primeiro vestibular da Universidade Federal do Amazonas (UFAM) em 1991, realizado em So Gabriel da Cachoeira para a primeira turma do curso de Licenciatura em filosofia do qual participei, quando um jovem tucano de Pari-Cachoeira (Lencio Machado) ficou em primeiro lugar, objeto de amplo noticirio poca na imprensa local, regional e at nacional. O vestibular, embora sediado em So Gabriel da Cachoeira, teve abrangncia nacional. Neste sentido, no casualidade que a nova estratgia de aproximao do governo iniciou-se pelas instncias que tratam da educao escolar. A primeira investida se deu na mobilizao das lideranas indgenas que tambm j tinham atuado como professores em suas aldeias junto a outras lideranas e professores indgenas da regio amaznica por meio da antiga Comisso dos Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre (COPIAR), atualmente Conselho dos Professores Indgenas da Amaznia (COPIAM). A mobilizao dos professores, que teve incio antes mesmo da criao da FOIRN, possibilitou maior protagonismo indgena no campo das polticas de educao escolar indgena (DIAS DA SILVA, 1998). A primeira meta foi trabalhar pela 265 formao dos professores, pois a qualificao os habilitaria a assumir definitivamente a docncia, mas tambm, a direo das escolas. De fato isso foi acontecendo ao longo dos anos, sendo que atualmente, a totalidade das escolas situadas nas terras e aldeias indgenas dirigida por professores indgenas. Outro exemplo do investimento poltico no campo da educao escolar foi a articulao poltica realizada junto ao prefeito eleito em 1997, professor Amilton Gadelha, que foi o primeiro prefeito do Partido dos Trabalhadores no municpio e no estado, eleito com apoio e participao de lideranas indgenas da regio 22 , para que a secretaria de educao do municpio fosse assumida por um professor indgena do movimento indgena. A proposta foi aceita e, a partir daquele ano, quase todos os secretrios de educao do municpio foram indgenas. No captulo IV vimos que foi por meio da primeira secretaria de educao municipal coordenada por um professor indgena que se iniciaram na regio as discusses e as implantaes das primeiras escolas indgenas diferenciadas. interessante perceber ao longo do tempo o papel relevante de professores indgenas no cenrio de poder local, regional e nacional, o que refora a tese da opo tomada pelos povos indgenas do Alto Rio Negro quanto aproximao do governo e do mundo branco, por via principalmente da formao escolar. Hoje, tanto o prefeito do municpio de So Gabriel da Cachoeira, Pedro Garcia Tariano, quanto o vice-prefeito Andr Fernando Baniwa so professores e lideranas histricas do movimento indgena contemporneo. Em nvel estadual, mais dois professores indgenas da regio se destacam, o professor Bonifcio Jos Baniwa, atual Secretrio de Estado dos Povos Indgenas (SEIND) e a professora Alva Rosa Lana Vieira Tukano, atual Gerente de Educao Escolar Indgena (GEEI) da Secretaria de Educao e Qualidade do Ensino (SEDUC-AM). A GEEI-AM responsvel pelo gerenciamento de toda a rede das escolas indgenas do Estado do Amazonas, que atende mais de 30% dos estudantes indgenas do Brasil. Minha atual funo no Ministrio da Educao, mais precisamente
22 A negociao das lideranas indgenas com o ento candidato e professor Amilton Gadelha, ligado ao Partido dos Trabalhadores (PT) e Diocese de So Gabriel da Cachoeira, envolveu a indicao de um indgena para o cargo de vice-prefeito, sendo escolhido o professor indgena piratapuya, Tiago Montalvo, mas que dois anos aps a eleio, veio a falecer. O acordo era que na eleio seguinte, a composio do grupo fosse encabeada por um indgena ou uma indgena para prefeito, portanto, invertendo a posio da eleio de 1996. Isso demonstra que o objetivo das lideranas indgenas era chegar a colocar um indgena como prefeito. Esta primeira composio seria apenas uma estratgia, tanto como aprendizagem, quanto para ganhar votos de aliados no indgenas. O projeto no prosperou porque o prefeito Amilton no cumpriu o acordo, auto lanando-se reeleio nas eleies de 2000, razo pela qual as lideranas indgenas abandonaram o grupo. Alm disso, ele havia trocado o PT pelo Partido da Frente Liberal (PFL), hoje, Partido dos Democratas (DEM). 266 na Coordenao Geral de Educao Escolar Indgena (CGEEI/SECADI/MEC) 23 faz parte desta estratgia mais ampla do movimento indgena do Alto Rio Negro. interessante perceber tambm as inter-relaes entre as funes e os percursos seguidos pelos professores que tambm so lideranas indgenas de suas comunidades e organizaes. Tal organicidade revela mais uma vez a importncia da formao escolar para a efetivao do propsito de aproximao e ocupao de espaos no mbito do governo e da sociedade local, regional e nacional. O quadro do ANEXO I Trajetrias de alguns professores indgenas do Alto Rio Negro mostra como professores indgenas formam a linha de frente dessa estratgia tanto no mbito do movimento poltico interno, quanto no mbito das polticas pblicas governamentais, para alm de serem professores e educadores de suas comunidades e povos. Este quadro de percurso profissional e poltico de lideranas indgenas nos conduz a sugerir algumas hipteses. A primeira diz respeito ao fato de que o aumento no nvel de escolarizao dos indgenas do Alto Rio Negro coincide com a insero cada vez maior deles no mundo dos brancos, inclusive no campo das polticas pblicas e do poder. Esta realidade est coerente com a idia de trajetria rumo ao mundo moderno, que, no entanto, no deve ser confundida como trajetria linear, mas uma trajetria cclica ou mesmo de mo dupla. Isso porque a insero no mundo urbano pode significar tambm a necessidade de reforar a identidade tnica e a valorizao cultural como instrumento de demarcao scio-poltica da identidade tnica e garantia de maior visibilidade etno-poltica no cenrio local, regional, nacional e global. A segunda hiptese diz respeito ao fato de que esses povos parecem ter tomado a deciso de partir em busca de maior insero, interao e integrao ao mundo dos brancos, como meio para acessar bens teis e desejveis do mundo moderno, inclusive, novos modos de vida. Com a aproximao do mundo urbano/moderno, os povos indgenas parecem estar buscando resolver dois interesses distintos. O principal interesse pelo acesso aos bens e servios. O segundo interesse refere-se a alguns modos de vida. Tais interesses parecem estar associados ao desejo de vida melhor no seu sentido prtico e bsico, como enfrentar, em melhores condies materiais (roupas, transporte motorizado, instalaes hospitalares, etc), as intempries do tempo climtico
23 A partir de maio de 2011, a Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (SECAD) - umas das secretarias do Ministrio da Educao - passou a ser Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao, Diversidade e Incluso (SECADI). 267 (quente, frio, chuva, sol) e o conforto domstico (exemplo: fogo a gs no lugar de fogo a lenha) e comunitrio (servio de sade pblico e gratuito por servios de paj). A terceira hiptese est associada ao fato de que este interesse pelo acesso aos bens da modernidade no significa abandonar ou desvalorizar as culturas, as tradies e os valores ancestrais, mas a possibilidade de aperfeio-los, complementando-os na capacidade de dar conta das novas situaes e demandas oriundas do contato com a sociedade moderna. No relatrio do Seminrio Manejo do Mundo, realizado em So Gabriel da Cachoeira em 2010, essa questo ficou assim resumida: mas tambm no pode ser de excluir qualquer possibilidade de dilogo, achando que branco s vem roubar nossos conhecimentos. A questo competir com o homem branco na educao. Competir com o mundo branco na educao no significa aqui a mesma compreenso do mundo neoliberal de concorrncia ou disputas, mas a busca por equilbrio, igualdade de direitos, condies e oportunidades. Por isso a escola pode ajudar a melhorar o nvel do dilogo e de relao dos povos indgenas com a sociedade dominante. Entre essas sociedades tambm se concebe que, quanto mais saber, mais poder aos indivduos e coletividades. E, quanto mais poder, mais possibilidade de equilbrio comunitrio e manejo planetrio bem viver. Mais conhecimento sempre mais garantia de autonomia coletiva do povo. Os xams do povo esto sempre atrs de mais sabedoria do mundo e sobre o mundo para melhor conviver com o mundo. Em sntese, no h sinais claros entre os povos indgenas do Alto Rio Negro de que pretendem se manter indiferentes, distantes ou resistentes ao mundo moderno. Deste modo, as noes de resistncia e diferenciao, to utilizadas at ento pelo indigenismo, precisam ser mais bem qualificadas, revisadas ou at mesmo superadas quando se tratar dessa regio indgena. J vimos, no captulo anterior, como esses povos aproveitam os recursos financeiros das polticas sociais do governo para experimentar e se beneficiar dos bens materiais e para melhorar suas condies de vida e para interagir com maior propriedade com a sociedade nacional, segundo seus interesses e modos de vida. No se trata de acumulao de bens e de riquezas, como a concepo econmica capitalista e desenvolvimentista, mas de aproveitar dos recursos tecnolgicos disponveis no mundo para melhorar as condies de trabalho e o conforto de viver (cadeira confortvel, no lugar de sentar no cho). Para avanar nessa anlise, vamos utilizar as noes de resilincia e complementariedade, no lugar de resistncia e diferenciao, respectivamente, com o propsito metodolgico de maior compreenso das estratgias, dos planos, dos 268 projetos constantes nos diferentes imaginrios que os povos indgenas do Rio Negro esto construindo e projetando para o seu futuro. Isto porque esses povos no parecem estar presos ao passado, mas tambm no esto abandonando o passado. Desejam interagir e integrar-se ao mundo moderno, mas continuando a viver seguindo suas razes, suas tradies, culturas e valores ancestrais. Querem aperfeioar seus modos de vida, incorporando bens, conhecimentos e valores do mundo moderno e, mais do que isso, participando ativa e concretamente dos espaos de poder do Estado e da sociedade nacional, para ampliar e garantir sua autonomia de vida nos marcos dos seus territrios e configuraes etno-polticas referenciadas nas experincias milenares de vida. J nos referimos em outros momentos sobre a noo de resistncia, comumente empregada para tipificar povos indgenas como naturalmente indiferentes ou contrrios ao mundo branco ou ao mundo moderno, o que, no caso dos povos indgenas do Alto Rio Negro, contradiz com a grande demanda e forte cobrana por oferta escolar. J vimos o quanto a escola um bem tipicamente do homem branco e um importante instrumento reprodutor da modernidade. A noo de resistncia, portanto, no mais suficiente para dar conta da realidade dos povos indgenas do Alto Rio Negro que, como vimos no incio deste captulo, esto envolvidos com o mundo moderno, inclusive, dentro do poder do Estado, mesmo que em condies subalternas (SPIVAK, 2010) ou em camadas inferiores do estrato social (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976). Segundo o dicionrio Aurlio, Resilincia uma palavra originria da palavra RESILIO em latim, que significa retornar a um estado anterior. Enquanto conceito, resilincia vem da Engenharia e da Fsica, que significa propriedade pela qual a energia armazenada em um corpo deformado devolvida quando cessa a tenso causadora da deformao elstica. Serve, portanto, para definir a capacidade de um corpo fsico voltar ao seu estado normal, depois de haver sofrido uma presso sobre si ou ainda, o grau de elasticidade que este suporta sem se deformar. Antecipo desde j que no nos interessa aqui a noo de retornar ao estado anterior, pois, no o caso dos povos indgenas do Alto Rio Negro em relao ao perodo ps-contato. No entanto, nos interessa a busca por normalidade, a partir do conceito de elasticidade sociocultural, que no necessariamente significa retornar ao passado, mas recuperar autocontrole ou autonomia, que pode ser em novos contextos e perspectivas. Obviamente que, aps sculos de contato, os indgenas no so os mesmos que do incio da colonizao. Isso fcil e claramente comprovado por suas atuais demandas, como por escola e por acesso a bens e servios prprios da modernidade. 269 Nas Cincias Humanas, segundo Barlach, a noo de resilincia serve para descrever a capacidade de um indivduo ou grupo de indivduos, mesmo num ambiente desfavorvel, de se construir ou se reconstruir positivamente frente s adversidades (BARLACH, 2005). Foi o que os povos indgenas fizeram e continuam fazendo para superar todo o passado colonial opressor, a partir de novas estratgias polticas, formativas e de cidadania. Garmezy (1993) define resilincia como a capacidade de recuperar o padro de funcionamento aps experimentar uma situao adversa, sem que, no entanto, deixe de ser atingida por ela. Essa ocorrncia mais apropriada s populaes que, ao longo de sua vida, construram um padro de comportamento, como o caso dos povos indgenas do Alto Rio Negro. Esta noo de resilincia social parece ser mais adequada anlise da realidade intertnica altorionegrina, to dinmica e complexa, por no contrapor colonizador e colonizado, ndio e branco, tradio e modernidade, aldeia e cidade, como faz o conceito de resistncia. tambm mais adequada por permitir superar a viso estereotipada de ndio puro ou o ndio hiper-real de que nos fala Alcida Ramos (1995), como se, passados cinco sculos de violenta colonizao, fosse possvel pensar os indgenas de hoje como aqueles encontrados por ocasio da conquista europia ou de acordo com o que se espera de um indgena pacificado, domesticado, absorvido e integrado sociedade moderna. Ao contrrio, a noo de resilincia valoriza exatamente a capacidade ativa e reativa dos sujeitos indgenas que muitas vezes se negam a ser vtimas passivas ou reativas em nome do protagonismo e da autonomia prpria, mesmo em situaes que aparentam ou que se apresentem discursivamente como vtimas, vencidos, ou dominados. Carneiro da Cunha afirma que o futuro dos povos indgenas depender de suas prprias escolhas, de polticas gerais do Brasil e at da comunidade internacional (1995:131). Na perspectiva antropolgica, o conceito de resilinia ajuda a considerar os diferentes processos de apropriao e re-significao de aspectos do mundo dos brancos por parte dos povos autctones, a partir de suas lgicas culturais (SAHLINS, 2001) e estratgias etno-polticas prprias (BENGOA, 2007). Foram essas habilidades dinmicas dos povos indgenas que possibilitaram transcenderem posio de vtima das circunstncias exteriores e, de alguma forma, extrair lies dos acontecimentos e situaes de crises advindas do exterior. Para Cotu (2002), a capacidade do improviso aproxima-se daquilo que Levi-Strauss denomina de habilidade do bricolage, que pode ser definida como um tipo de inventividade, camuflagem ou habilidade para improvisar 270 uma soluo para um problema sem ter disposio as ferramentas ou materiais prprios ou bvios. Assim como os Bricoleus, os povos indgenas esto sempre criando e recriando coisas e fatos que esto ao seu alcance e a partir daquilo de que dispem, como o caso da identidade (LEVIS-STRAUSS, 1976). Para isso, utiliza-se do atributo vital da condio ontolgica do ser humano, que a adaptao como processo atravs do qual eles administram suas relaes consigo mesmos e com o ambiente, diferenciando situaes positivas e negativas e a reagir a elas. A capacidade de resilincia, nesse sentido, funciona como elemento transformador, autotransformador e processual de administrao da prpria subjetividade. Segundo Cotu (2002) e Luthar (2000) possvel apontar algumas caractersticas especficas de pessoas ou grupos resilientes: 1) a firme aceitao da realidade; 2) a crena profunda, em geral apoiada por valores fortemente sustentados, de que a vida significativa; 3) uma misteriosa habilidade para improvisar; 4) adaptao positiva ou superao da adversidade. Tais caractersticas permitem fazer paralelo com as caractersticas resilientes dos povos indgenas do Alto Rio Negro, que no costumam viver se lamentando das tragdias do passado nem das condies precrias de vida. Ao contrrio, buscam valorizar a identidade coletiva como princpio simblico de vida e mobilizador das lutas polticas pela vida. Alm disso, apresentam boa capacidade e habilidade para administrar situaes adversas no momento que elas acontecem como foi o ltimo caso da invaso garimpeira (LUCIANO, 2006) e principalmente com a alta capacidade de adaptao afirmativa, aproveitando toda experincia de vida e as possibilidades que o presente oferece. Foram essas capacidades criativas que possibilitaram e os levaram a uma perspectiva bem mais otimista, em todos os campos da vida cotidiana, inclusive no campo de participao do poder poltico no indgena. Entre os baniwa do Baixo Rio Iana, falantes do nheengatu, duas palavras representam essa capacidade de resilincia indgena: upuamo (levantar-se, reerguer- se, auto-superao) e umucamirica (vencer, superar). Tais conceitos nativos podem ser usados tanto para se referir superao de doenas ou de situaes de risco material, quanto para superao de adversidades ou ameaas espirituais. Certamente os conceitos ganham sentido mais completo quando se referem ao campo espiritual. Isto porque o mundo baniwa constitudo por dois nveis interconectados. O mundo corporal e o mundo espiritual, sendo que o mundo corporal, vivido no dia-a-dia das pessoas, sempre resultado das combinaes travadas no mundo espiritual, denominado pelos baniwa-nheengatu de mundo dos ukuas, ou mundo da sabedoria, dominado e 271 controlado pelos grandes pajs. O equilbrio da vida entre os homens e entre todos os seres habitantes do mundo depende do grau de manejo e equilbrio das relaes entre esses pajs. Assim, toda advesidade, tragdia, sofrimentos e ameaas so resultantes do desequilbrio na luta constante que os pajs entre si travam. Assim, quando a sociedade baniwa passa por dificuldades, adversidades ou ameaas, isso significa que os pajs guardies dos baniwa, esto enfraquecidos ou perdendo a luta, no mundo espiritual. Para se entender essa situao, necessrio compreender que cada paj possui o seu smbolo e sua identidade no mundo espiritual, que geralmente representado por um animal que mais ou menos representa o papel, o perfil e a fora. Os baniwa de cl iauarat-tapuia, por exemplo, possuem como smbolo e guardio, a ona, enquanto que os de cl uirauass-tapuia, possuem o gavio como smbolo e guardio do grupo. No mundo espiritual, o equilbrio na relao entre esses dois grupos, depende da luta travada permanentemente entre os dois representantes, ou seja, a luta entre a ona e o gavio. Essa luta uma espcie de mal necessrio, pois dela depende o equilbrio da sobrevivncia dos grupos, por isso, um no pode eliminar o outro, mas devem saber administrar e gerenciar a situao. Por isso os termos ucamirica ou upuamo no significam derrotar e eliminar o outro, mas, controlar, administrar, manejar. A resilincia est presente no fato de que a vida humana e csmica resultante de permanente superao entre os pajs e seus guardies. Percebe-se que nessa luta no pode haver vencedor e vencido, pois se assim acontecesse, a vida deixaria de existir. nessa perspectiva que podemos entender as estratgias adotadas pelos povos indgenas do Alto Rio Negro no ltimo sculo, desde os processos de dominao violenta impostos a eles por comerciantes e por colonos no incio do sculo XX, passando pela represso cultural e tnica dos missionrios e, mais recentemente, pelas tentativas dos setores militares e de foras econmicas do pas de apropriao de seus territrios. Este perodo marcado por tentativas de no enfrentamento direto ou fsico das foras colonizadoras, como havia ocorrido nos sculos anteriores por conta das polticas de descimentos e guerras justas que quase aniquilaram a populao indgena da regio. As estratgias recentes e atuais adotadas foram mais de busca por domnio e apropriao dos prprios instrumentos de dominao dos colonizadores, incluindo a escola, a ocupao de espaos pblicos e a garantia de cidadania. Essas novas estratgias de relacionamento parecem indicar que so resultados de lies aprendidas com o passado colonial. No se trata, portanto, de recuperar o que foi perdido ao longo dos anos de represso e dominao, pois diferentemente do que 272 acontece com a resilincia no campo das cincias fsicas, onde possvel que os corpos afetados possam recuperar o seu estado anterior, no campo das sociedades humanas isso no ocorre, pois os fatos sempre alteram e afetam, em diferentes graus, o estado e os processos sociais envolvidos. O que ocorre a recuperao da capacidade de manuteno da energia mobilizadora dos processos sociais responsveis pela construo de novos processos ou mesmo a reconstruo de antigos processos sob novas perspectivas, conforme a situao enfrentada. Essa capacidade de elasticidade poltica e sociocultural para enfrentar determinadas situaes e contextos sociais, culturais e polticos, por mais adversas e dinmicas que sejam, revela a capacidade dos povos indgenas influenciar a resilincia de um determinado sistema, isto , a capacidade do sistema em absorver uma perturbao e reorganizar-se, mantendo suas funes, identidade, estrutura e efeitos referenciais (ELOY; LASMAR, 2011). Foi isso que aconteceu com a experincia das escolas-internatos. Ao invs de condenao ou expulso dos missionrios, os indgenas esto, h trs dcadas, buscando convert-los a seu favor, ou seja, em favor dos novos projetos de vida. Em nenhum momento consideraram a possibilidade de expulso dos missionrios de suas terras e comunidades, mesmo considerando todos os abusos tnico-culturais cometidos por eles, pois eles sempre podem ou ainda podero ser teis na defesa de seus direitos e de seus interesses, como afirma Bessa Freire: Seria bobagem querer negar o passado recente, pois faz parte da histria tuyuka. Temos que ter uma viso crtica dela. No para condenar e colocar os salesianos na fogueira, mas para saber que ns no queremos mais que sejam cometidos esses erros (Entrevista realizada por Justino Tuyuca em 21/09/2006, na Universidade Catlica Dom Bosco, UCDB/MS).
Alcida Ramos 24 afirma que, nos povos indgenas, a resilincia se manifesta de tantos modos quantos forem as manifestaes de necessidade e criatividade em cujas vidas foram deformadas pelas diversas modalidades de colonizao. A autora defende que a resilincia um conceito mais til, mais produtivo analiticamente para o caso indgena do que a mais comum e problemtica noo de resistncia, que implica uma vontade apenas reativa. Enquanto a resilincia implica uma fora que j estava l antes da distoro externa, resistncia conota uma fora emanada dessa distoro externa, retirando muito da agencialidade de quem reage s agresses. A idia coerente com a realidade que percebemos no Alto Rio Negro, onde os indgenas no
24 Conferncia proferida na reunio da Associao Brasileira de Antropologia (ABA) em Porto Seguro em 2008. 273 abrem mo de escolherem seus potenciais parceiros e aliados, considerando os processos histricos vividos, dos quais aprenderam a lio que entre os brancos, a melhor estratgia optar pelos menos nocivos, menos opressores, menos violentos, ou ainda por aqueles que potencialmente apresentam maior probabilidade de colaborao e ajuda no momento que precisam. importante destacar que esse comportamento no significa atitude de invulnerabilidade, pois como afirma Waller (2001) resilincia no ausncia de vulnerabilidade (p.92), mas presena de auto-superao. O autor define resilincia como um produto multideterminado e sempre mutvel de foras que interagem em determinado contexto ecossistmico, por isso mesmo um fenmeno dinmico, e multidimensional. Neste sentido, postular a resilincia como conceito no lugar de invulnerabilidade se deve ao fato de resilincia implicar que o indivduo ou grupo afetado pela adversidade e capaz de super-lo e sair fortalecido. Mesmo aps anos de colonizao aniquiladora, os povos indgenas do Alto Rio Negro, parecem hoje mais fortalecidos e confiantes no futuro, por considerar suas prprias foras e capacidades, inclusive de aprender com experincias trgicas (RUTTER, 1991). A resilincia resulta da interao entre o prprio indivduo ou grupo e o meio que o cerca, entre o seu passado e o contexto do momento em termos polticos, econmicos, sociais e humanos. Deste modo pode-se concluir que os povos indgenas do Alto Rio Negro esto sendo capazes de avaliar o processo colonial passado e considerar as possibilidades que se apresentam no presente, para construrem o futuro, considerando aquilo que Hutton e Giddens (2004) consideram como momento histrico atual, que caracterizado por freqentes e rpidas transformaes de tecnologias e de equacionamento econmico e demandando mobilizao de mudanas nos indivduos e suas instituies. Esses povos perceberam a possibilidade de mobilizar sua experincia ainda que sofrida com a escola-internato para criar novos instrumentos de luta pela vida que so as associaes indgenas. Como j mencionei, o papel da escola e, particularmente, dos professores indgenas, foi fundamental para a criao e o fortalecimento dessas organizaes. A escolarizao desses atores no mbito das escolas salesianas foi bem aproveitada e potencializada. Nesse contexto, a administrao da prpria identidade como esforo de ajustamento da vinculao com o trabalho e de reconstruo de trajetria histrica um sinal de eficcia na responsabilidade metamorfose do mundo. A identidade emerge como um conceito e uma ferramenta da vida profissional, mas tambm como ferramenta poltica frente sociedade dominante, 274 pois como destaca Hall (2004), o sujeito assume diferentes identidades em diferentes momentos de sua vida e que nem sempre estas identidades so coerentes e convergentes, mas so capazes de impulsion-lo em diferentes direes, criando um repertrio diverso de possveis respostas s vrias situaes. A instabilidade do fenmeno resilincia coloca em destaque justamente uma das caractersticas mais comuns do ser humano, isto , a sua capacidade de se reconstruir, ao longo de sua vida, de se renovar a cada nova experincia, sem esquecer o seu passado. A noo de processo permite entender a adaptao resiliente em funo da interao dinmica entre mltiplos fatores de risco, os quais podem ser familiares, fisiolgicos, cognitivos, afetivos, biogrficos, socioeconmicos, sociais e/ou culturais. Mas importante no esquecer que a natureza otimista associada resilincia pelo senso comum, no se confunde com a distoro do senso de realidade. No se trata, nem de acomodao, nem de conformismo, mas de disposio e capacidade de reao ativa e propositiva para superar a adversidade enfrentada. Neste sentido, a resilincia envolve no somente o manejo sobre a situao, mas um determinado reforo para que o indivduo ou grupo siga lutando por novos resultados. Nessa construo, o indivduo revela sua fora ontolgica, manifestada numa excepcional capacidade de aplicao da causalidade pessoal. A resilincia implica mais do que meramente sobreviver situao adversa ou escapar de alguma privao. No se trata de sobrevivncia mecnica ou casual, mas de auto-superao consciente, estratgica e permanente. Tal capacidade de auto-superao representa uma contraposio idia de que os sujeitos que crescem em ambientes adversos esto fadados a se tornarem problemticos. A idia principal de resilincia verificada entre os povos indgenas do Alto Rio Negro , exatamente, a capacidade de busca por superao total das seqelas do passado opressor, para que o presente esteja livre dos fantasmas j enfrentados e para que o futuro seja construdo em novas bases scio-polticas de relacionamento com o Estado nacional e com a sociedade global. No percebemos nenhum trauma estrutural resultante dos anos de violncia colonial e nenhuma resignao ou depresso resultante de experincias negativas, ao contrrio, se orgulham da capacidade de superao e de reconstruo de seus projetos societrios em curso. Entretanto, mesmo detendo um potencial valioso, o conceito de resilincia, no deve ser usado de forma ingnua, depositando no indivduo ou grupo, a responsabilidade para resolver problemas cuja soluo extrapola seus limites de competncia e possibilidades, como no caso da globalizao, onde as dimenses ticas e 275 polticas, os indivduos e os grupos dificilmente detm o controle. E nem deve ser usado para isentar da responsabilidade aqueles que deveriam trabalhar para gerar as condies bsicas necessrias a um bem viver. nesta perspectiva que os povos indgenas do Alto Rio Negro, por meio de suas novas instituies mobilizadoras, buscam interagir e interferir no campo das polticas pblicas e governamentais, incluindo a instituio escolar e outros espaos de poder local, regional e nacional. Por fim, o fenmeno social de resilincia entre os povos indgenas estudados conduz concluso de que as diferentes modalidades de relaes ou de confronto entre si e com o mundo exterior no se limitam ou se contentam com a adaptao da letalidade da colonizao gramtica social local (RAMOS, 2008). Concordo com a anlise de Ramos, quando afirma que isso que estamos vendo e vivendo nos ltimos anos em vrios pontos do pas e com diferentes povos indgenas, quando o terado colocado no pescoo do representante da Eletronorte em Altamira, no Estado do Par, em 1992, no mais a nica ferramenta de protesto. Uma cmera de vdeo, como incentivado pelo projeto vdeo nas aldeias; um gravador, como utilizado pelo conhecido Deputado Federal indgena, Mrio Juruna; as exposies sobre as realidades indgenas que ocorrem por todo Brasil e atravessam oceanos e continentes; as denncias em fruns internacionais, como a encampada por um grupo de lideranas indgenas tukano do Alto Rio Negro que denunciaram, em 1981, ao Tribunal Russel na Holanda, as prticas criminosas dos missionrios salesianos relativas ao massacre cultural que estavam praticando e, mais recentemente, as denncias contra o projeto de construo da Usina Hidreltrica de Belo Monte, no Par, pelo governo brasileiro e tantas outras denncias junto ONU e OEA. Alm disso, existem vrios outros recursos de publicidade e visibilidade que tm sido instrumentos valiosos nas mos de povos interessados para retomar sua normalidade, sua autonomia. Isso resilincia social. A capacidade resiliente dos povos indgenas do Rio Negro no um comportamento natural e nem mecnico, resultado de uma aprendizagem ontolgica e cosmolgica, aprendida, construda, permanentemente reconstruda e avaliada. Aprenderam muito com a histria de colonizao. Foi assim que, ainda na segunda metade do sculo XIX, diante do ltimo perodo mais violento da colonizao, eles criaram os seus grandes profetas, como o paj baniwa DzauinaiVenncio Camico, no Rio Iana, o paj bar Alexandre, no Rio Negro e o paj Arapasso Vicente Christu, no Rio Uaupes (WRIGHT, 2005). Todos foram proclamados Cristo, que na verdade eram grandes pajs, com a misso de pregar a vitria dos indgenas sobre os brancos e em 276 alguns casos, o fim do mundo, ou o fim daquele mundo de inferno que estavam vivendo, para gerar outro ciclo de vida que se espera e acredita melhor. No entanto, parece que a estratgia era muito mais para administrar os momentos mais dolorosos, quando a populao estava se desesperando e enfrentando extremas necessidades de sobrevivncia por causa de doenas, fome e massacres generalizados impostos a eles. A capacidade resiliente permitiu aos indgenas dessa regio muita criatividade para no sucumbirem perante as atrocidades vividas. Segundo Ramos (2008), at mesmo os mitos foram readequados e reinterpretados para garantir o sentido e o valor da vida. Segundo a antroploga, os ndios deixaram de escolher o caminho do poder, mas mantendo intacta a sua agencialidade. como se estivessem reafirmando a sua resilincia apesar das vicissitudes geradas pela colonizao. Mas, foram os ndios que puseram esse poder nas mos dos brancos. Isto porque foram os prprios povos indgenas que, na readequao interpretativa dos seus mitos de origem, criaram o lugar privilegiado dos brancos para explicar a dominao imposta por eles (LUCIANO, 2006). A profecia de um prximo ciclo de humanidade em que o poder ser transferido dos brancos para os ndios s poder ser elaborada na era ps-contato. essa a misso dos indgenas de hoje. Por isso, a busca por abundncia de bens manufaturados e, principalmente, por escola, que para os ndios, a quintessncia do ocidentalismo, precisam ser dominados por eles, mesmo pagando um preo alto, alis (RAMOS, 2008), como j vem pagando o preo dos longos e dolorosos sculos de colonizao, para que retomem a normalidade do curso de sua histria. Ramos nos lembra que como a tradio j previa, comer o fruto do conhecimento pode ter conseqncias devastadoras. Ao que tudo indica, os povos indgenas tomaram a deciso de apostar no domnio e na apropriao a seu favor dos prprios instrumentos de dominao do branco, com todas as suas contradies e riscos. Com pouca alternativa na mo, optaram aprender tambm as regras do jogo do mundo branco. Mas necessrio reconhecer que qualquer palavra ou conceito tem suas limitaes. O conceito de resilincia tambm tem suas limitaes. Por essa razo, por mais que ele seja muito til para se compreender a atual situao sociopoltica dos povos indgenas do Alto Rio Negro, no que tange sua dinmica agressiva de aproximao e interao com a sociedade nacional, a noo de resilincia, entretanto, no pode ser essencializada, pois no explica tudo, nem pode ser usada como palavra mgica. As sociedades humanas so portadoras de dinmicas sociais prprias, com infinitas possibilidades histricas, muito alm do que possvel ser definido por um 277 conceito, como a resilincia. Afinal, como afirma Carneiro da Cunha o primeiro contato um drama que se entende em qualquer poca [...], mas, da em diante, tudo particular, cada uma das sociedades indgenas elabora sua maneira e em vrios registros, sua entrada na modernidade. Em pensamento, palavras, aes e omisses, cada uma participa da construo de sua histria, e nossa histria (CUNHA, 2002:7).
6.1 Pedagogia do dilogo e da complementariedade
O 3 Grau para ns como possibilidade de ter uma universidade onde os brancos possam se inscrever e aprender conosco e a gente aprender com eles, para os dois somarem conhecimentos para podermos manejar o mundo melhor (Maximilano Correa Menezes, tucano, durante Seminrio Manejo do mundo, abril 2010).
O depoimento acima, de uma liderana indgena da regio, revela claramente a viso orgnica dos povos indgenas do Alto Rio Negro sobre a realidade em que vivem, onde eles articulam, no mesmo espao e tempo, o mundo tradicional e o mundo moderno, ou seja, o mundo indgena e o mundo branco. Essa articulao tanto ocorre no mbito dos conhecimentos e valores, quanto no mbito das tcnicas e tecnologias das diferentes sociedades e culturas do mundo. Esta viso de mundo baseada na complementariedade e na organicidade que move o mundo e a vida planetria a marca das pedagogias indgenas. As noes de interculturalidade e multiculturalismo para esses povos significa essa capacidade de organicidade, interdependncia, holismo, enfim, a capacidade de complementariedade que articula, que viabiliza e que d sentido ao mundo e vida como um todo. Tal depoimento desafia a histria contempornea da humanidade quando traz um conjunto de desaos para as pedagogias indgenas na perspectiva de transpor dicotomias em mltiplos planos, tanto teoricamente, quanto em termos concretos. A educao escolar indgena intercultural constitui-se um campo frtil em construo, propondo a articulao entre a teoria e a ao, o universalismo e o particularismo, o tradicional e o moderno, independente das vrias correntes existentes em seu interior. Alm disso, esse campo abarca territrios, culturas, ambientes e sujeitos os mais variados, o que implica considerar a biossocodiversidade em toda a sua riqueza e abrangncia. O dilogo e a convivncia entre saberes, enquanto entrelaamento de diferentes conhecimentos, valores e modos de vida, traz a preocupao de superar as dicotomias acima enumeradas na educao intercultural, em trs campos interligados: no campo epistemolgico, no campo metodolgico e no campo poltico. 278 No campo epistemolgico, coloca-se a necessidade de formao do educador indgena intercultural no intuito de articular os diferentes saberes, num horizonte interdisciplinar, transdiciplinar e intercientfico, como tambm a ruptura dos padres da cincia dominante, na qual outras formas de saberes so relegadas ou anuladas pela histria. necessrio superar, assim, o carter academicista, disciplinar e auto-referente da cincia moderna, que elege a si prpria como forma nica e absoluta de conhecimento - a medida de todas as coisas - negando ou congelando outras expresses do saber (SANTOS, 1985). Mas para os jovens universitrios indgenas do Rio Negro, isso pouco importa. Ouvi vrias vezes deles de que se a universidade no quer ou no capaz de aproveitar os conhecimentos que levamos s universidades para ampliar o seu prprio patrimnio cultural, ns somos capazes e temos muita vontade de aproveitar tudo o que podemos e conseguimos de conhecimentos da universidade para ampliar, aperfeioar e complementar os nossos conhecimentos adquiridos na famlia e na comunidade (I Congresso Brasileiro de Acadmicos e Pesquisadores Indgenas, Braslia, 2009).
Sabe-se que o pensamento dicotmico, fragmentrio e unidimensional integra a razo tecnolgica e cientca moderna, o que requer a considerao dos novos paradigmas para a construo de uma nova racionalidade intercultural. Esse conceito tem grande abrangncia, pois no s postula a emergncia de novas formas societrias no campo poltico, que articule diferentes saberes e culturas em novos arranjos histricos, como implica na recongurao do pensamento em mltiplas dimenses, ancorado na razo aberta, plural, diversa, crtica e criativa. Um dos principais pontos a destacar que, embora uma nova racionalidade sociocultural traga consigo desaos epistemolgicos, traz tambm uma constelao de conhecimentos e prticas socio- educativas inovadoras, numa relao recproca e ativa. As escolas indgenas do Alto Rio Negro e, em particular, as escolas-pilotos, desafiam as velhas experincias pedaggicas colonizadoras, em busca de novas prticas poltico-pedaggicas verdadeiramente calcadas em relaes sociais, tnicas e epistemolgicas simtricas. Deste modo, o signicado de uma racionalidade multicultural, que integre as capacidades das sociedades indgenas, os valores humanos, as identidades culturais e as prticas pedaggicas interculturais, inclui as inter-relaes complexas de processos ideolgicos e polticos diferenciados. Os fundamentos epistemolgicos e ontolgicos dos saberes indgenas adquirem assim sentido para conceber uma estratgia capaz de construir uma nova ordem sociocultutal, epistemolgica e pedaggica. este reconhecimento da pluralidade epistemolgica que potencializa a viso e prtica 279 poltico-pedaggica indgena na escolha ao caminho da interdependncia e da complementariedade dos diferentes saberes e experincias de vida. De outro modo, a incorporao dos saberes tradicionais em programas de educao escolar reduz-se, muitas vezes, ao seu carter tcnico, descolado de ricas cosmogonias ao longo do tempo em simbiose com os ciclos culturais e naturais. Resgatar e atualizar esses saberes no bojo de um projeto amplo, fundado na tica da complementariedade do saber, dever permitir a construo de uma nova racionalidade que recoloque a riqueza da pluralidade de saberes e fazeres sob novos termos, como fora viva e propulsora da historia. Nesses termos, preciso rever o sentido de tempo presente em cosmologias modernas, que destitui as sociedades indgenas de movimento, como se fossem estacionrias, paradas no tempo - meros resduos do passado. Afora algumas tendncias modernas do pensamento antropolgico, que vem as sociedades tradicionais em sua dinamicidade, para Balandier (1997), a perspectiva que perdura no prprio pensamento cientfico a de conceb-las como repetidoras de suas formas puras e originais, ausentes de qualquer dinamismo, tanto interno quanto externo. Alm disso, a elas negada qualquer possibilidade para o novo, para o diferente, para o diverso. Dentro da tica evolucionria, apesar dos povos tradicionais encontrarem-se, hoje, inseridos nas redes sociais dominantes - com a expanso crescente da modernidade em seus territrios seculares - eles parecem no estar nelas totalmente dissolvidos. O contributo histrico que tais povos podem oferecer - ainda que atualizado - para construo de sociedades multiculturais exige um novo olhar para as sociedades indgenas, a partir, inclusive, do significado em seu sentido etimolgico, ensejando o conhecimento intergeracional: a palavra tradio vem do latim traditio significa precipuamente entregar, designa o ato de passar algo para uma gerao para outra gerao (BORHEIM, 1987). Portanto, implica algo dinmico, que se movimenta, deslocando-se assim o sentido convencional imputado ao termo. Sob esse prisma, a tradio algo que transita entre os tempos e constitui um ato de entrega dos mais velhos, de seus saberes e experincias para os mais novos (ou de troca) - um dos princpios da educao indgena em sentido amplo. A nossa hiptese que a adaptabilidade dos sistemas indgenas de manejo na rea periurbana (de So Gabriel da Cachoeira) depende da complementariedade socioespacial dos modos de uso e apropriao dos espaos e recursos. Esta complementariedade relacionada com sistemas de atividades complexos, que integram atividades produtivas, extrativistas e empregos remunerados (ELOY; LASMAR, 2011: 94). 280
Este dilogo entre saberes de vrias ordens no ocorre apenas no mbito disciplinar, mas com outras formas de conhecimento dotadas de lgicas culturais prprias, que incitam a complementao de conhecimentos, entendendo-se que uma nova cientificidade implica uma profunda reflexo sobre a cincia tradicional. Neste sentido, defendo a idia de que, no caso dos povos indgenas do Alto Rio Negro, no lugar de hibridismo, a noo de complementariedade parece mais adequada, uma vez que pelo menos no censo comum, hibridismo sugere mistura de elementos culturais, enquanto que o que se observa nessa regio mais articulao e agregao de novos saberes, valores e prticas do que mistura. Configurando-se como parte integrante do saber intercultural - um dos propositores do dilogo entre saberes para a produo de um novo conhecimento - coloca a importncia de saberes que, com matrizes prprias, condensam os sentidos inscritos em vrios tempos que se articulam, tanto os tempos socioculturais, fsicos e biolgicos, como os tempos csmicos, os quais regem as concepes e apropriaes sobre o mundo das diferentes culturas que compem a histria. Trata-se, assim, da busca de um intercruzamento e de uma complementaridade de perspectivas que possam contribuir para a construo de novas configuraes paradigmticas e, concomitantemente, para uma relao de convivncia entres mltiplas sociedades. Mas bom considerar que a perspectiva de dilogo e de complementariedade aqui defendidas no a mesma coisa que integrao ou fuso de horizontes, como j foi esclarecida no captulo III. O segundo campo que pretendo abordar refere-se aos aportes metodolgicos da pedagogia intercultural observado entre as escolas indgenas no Alto Rio Negro. Em que pesem as inovaes metodolgicas propostas em novos paradigmas - h varias propostas que aliceram os campos socioculturais mais complexos - nota-se que, muitas vezes, as metodologias utilizadas na educao intercultural indgena circunscrevem-se meramente a tcnicas que, numa viso externa, visam a conscientizao e valorizao dos espaos, sem se preocupar com os sujeitos portadores de valores e conhecimentos prprios que secular ou milenarmente conservam a biosociodiversidade para a reproduo da vida. H que se construrem metodologias que levem em conta a lgica do outro em suas diferentes expresses, a partir de sua relao histrica com seus territrios tradicionais, como ponto de partida fundamental para a construo da convivncia dilgica e da complementariedade entre saberes, tradies e culturas distintos. 281 A contribuio da tradio antropolgica e histrica aponta para metodologias de grande alcance para a efetivao da educao escolar indgena, pois implicam a vivncia intensa no interior das comunidades autctones para a apreenso das categorias culturais que ordenam seu mundo, dos cdigos que as regem e dos significados de suas falas, assim como para apreenso de suas ricas cosmogonias sobre o mundo. Ao envolver um contato direto com o universo cultural e social dessas comunidades, essa postura metodolgica propicia uma pedagogia de qualidade singular. De outro modo, a pedagogia indgena no campo da ao, no implica nem na transposio do ponto de vista do educador, nem na considerao nica e absoluta do ponto de vista do outro, mas a troca e a complementariedade de saberes marcados por campos e sujeitos diferenciados. Troca, neste caso, no uma relao mecnica, mas orgnica e, sobretudo, estratgica, de soma de possibilidades, ao invs de reduo ou deduo que reduz as possibilidades. Ademais, para no se prender a uma viso particularista apartada da rede de relaes dos sujeitos socioculturais com seu contexto mais amplo, necessrio que a pedagogia indgena intercultural realize metodologicamente a passagem do mbito local para o global e vice-versa, considerando os processos atuais de globalizao que afetam a dinmica de cada lugar, o que leva a formaes de identidades plurais ou transculturais e polticas holistas e de complementariedade para o enfrentamento das adversidades ps-contato. A noo hermenutica diatpica de Boaventura Sousa Santos corrobora com essa idia de complementariedade da viso cosmolgica e organizao de conhecimentos dos povos indgenas do Rio Negro, que supera a viso dicotmica, dualista e fragmentria da viso ocidental. Segundo o autor, A hermenutica diatpica mostra-nos que a fraqueza fundamental da cultura ocidental consiste em estabelecer dicotomias demasiado rgidas entre o indivduo e a sociedade, tornando-se assim vulnervel ao individualismo possessivo, aos narcisismo, alienao e a anomia (SANTOS, 2003: 447).
Para o autor, assim como sugerimos acima, no dilogo intercultural, a troca no apenas entre diferentes saberes, mas tambm entre diferentes culturas, ou seja, entre universos de sentidos e, em grande medida, incomensurveis. A partir dessa constatao, Boaventura afirma que tais universos de sentidos consistem em constelaes de topoi fortes. Para o autor, os topoi so os lugares comuns retricos mais abrangentes de determinada cultura (2003:443). A hermenutica diatpica, portanto, baseia-se, nas palavras do autor, 282 Na idia de que os topoi de uma dada cultura por mais fortes que sejam, so to incompletos quanto a prpria cultura a que pertencem. [...] O objetivo da hermenutica diatpica no , porm, atingir a completude um objetivo inatingvel mas, pelo contrrio, ampliar ao mximo a conscincia de incompletude mtua por intermdio de um dilogo que se desenrola, por assim dizer, com um p em uma cultura e outro em outra (SANTOS, 2003:444). J demonstrei que essa incompletude de que Boaventura fala, referindo-me aos dilemas cosmolgicos dos povos indgenas est referenciada nos prprios mitos de origem do mundo e dos povos, razo pela qual, a misso primordial dos povos e, principalmente, dos sbios pajs o aperfeioamento permanente do mundo por meio do acmulo e agregao de experincias intra e intertnicas. nesse contexto que, no mundo espiritual, os pajs travam batalhas de autosuperao, que necessariamente passam por permanente busca de apropriao de novos conhecimentos de outros povos e culturas. Para estes, o conhecimento infinito, assim como a incompletude ontolgica e cosmolgica, de que nos fala Boaventura. A busca incessante por escola e universidade, se encaixa nessa viso de incompletude sistmica das sociedades indgenas e a necessidade de acumulao e agregao de conhecimentos, onde o importante no o alcance da completude ou a conquista final, seno o que se consegue nessa busca permanente. A hermenutica diatpica requer no apenas um tipo de conhecimento diferente, mas tambm um diferente processo de criao de conhecimento... uma produo de conhecimento coletiva, interativa, intersubjetiva e reticular, uma produo baseada em trocas cognitivas e afetivas que avanam por intermdio do aprofundamento da reciprocidade (eu diria, tambm da complementariedade) entre elas. Em suma, a hermenutica diatpica privilegia o conhecimento-emancipao em detrimento do conhecimento- regulao (SANTOS, 2003: 451).
Deste modo, o carter das lutas dos povos indgenas exige a articulao entre o local e o global, na perspectiva de construo de novas universalidades que comportem as alteridades. Assim, importante reconhecer que h diversos planos na atuao da escola indgena intercultural ancorados na convivncia dialtica e dialgica da razo global e da razo local: um espao movedio e inconstante formado por pontos, cuja existncia funcional dependente de fatores externos; e outro que se funda na ordem da cotidianidade, da co-presena, da vizinhana, da intimidade, da emoo, da cooperao, da complementao e da socializao com base na contigidade (SANTOS, 1997). A rigor, a relao da instituio escolar e do sujeito educando-se uma relao concomitantemente de estranhamento e harmonia, marcada por distintas instncias que se articulam no plano terico e no plano prtico, embora a perspectiva 283 central seja de criar um circuito dialgico e complementar vivo entre os vrios saberes no interior das pedagogias indgenas e, principalmente, com vistas construo da sustentabilidade planetria, entendida aqui como possibilidade de convivncia de indivduos, grupos tnicos e sociedades, a partir, quem sabe, do que Cardoso de Oliveira denomina de Comunidade de Argumentao capaz de operar o manejo do mundo. O terceiro campo que pretendo focalizar pertinente esfera poltica, pois se entende que os programas de educao indgena, tanto tericos como prticos, s se fertilizam nas lutas polticas dos sujeitos sociais organizados em movimento. Sob esse prisma, o dilogo e complementao entre saberes no se circunscrevem apenas s dimenses dos conhecimentos socioculturais, abrangendo, sobretudo, troca de idias e experincias fundadas em iderios polticos de largo alcance. Como diz Edgar Morin (1998), uma nova poltica de hominizao, baseada num novo projeto civilizatrio, deve ser instaurada a fim de se desenvolver uma nova forma de interao entre os povos e a natureza, assentada na tica da solidariedade, da reciprocidade, da complementao e da sustentabilidade. Preocupado com a religao dos saberes e com uma poltica da ao, esse pensador coloca o desafio de integrar a razo e a paixo, corpo e alma, sujeito e objeto, ordens e desordens, unidade e diversidade, superando o pensamento dicotmico, polar e excludente que rege a sociedade ocidental. Mas no basta apenas dilogo, que pode ser meramente processual e mecnico, necessrio que seja complementrio entre si, pois essa complementariedade que pode gerar novos saberes e novas possibilidades de vida, por meio da convivncia multicultural. isso que os povos indgenas do Alto Rio Negro nos ensinam nesses ltimos 40 anos, ps-represso institucionalizada e declarada do Estado colonial moderno. A escola vai apenas complementar. Ela no vai ensinar tudo. Ela vai apenas ajudar a cultura. Os pais tem que ensinar, falar sua lngua e cultura para o filho, mas tambm as lnguas e conhecimentos dos brancos (Liliane Lizardo, Bar, 05/03/2011). A gente no pode ficar fechado para o mundo. Precisamos manusear todos os conhecimentos a nosso favor. Os conhecimentos tradicionais tambm so importantes, mas necessrio discutir como proteger e colocar a servio da humanidade de forma correta (Rosilene Fonseca Piratapuia, 18/12/2005).
No contexto da realidade altorionegrina possvel identificar, desde os anos de 1970-1980, diferentes vozes da tradio que se expressam em movimentos interculturais, com ritmos temporais, formas de organizao territoriais e culturais prprias que desenvolvem formas e estratgias de luta poltica bastante originais de salvaguarda de seus territrios, de sua cultura e ecossistemas. Esses movimentos 284 assumem tais caractersticas no s por apresentarem a questo sociocultural, consoante s prticas seculares e milenares de seus povos, mas igualmente por realizarem o dilogo e a complementariedade entre saberes no plano terico, poltico e prtico. Tais movimentos inauguraram prticas polticas bastante inovadoras, seja atravs da linguagem oral e escrita, seja atravs da linguagem virtual, articulando vrias entidades de mediao, tanto no plano regional, nacional, como internacional. Isso significa um movimento duplo de conexo entre o particular e o global, o tradicional e o moderno, sem jamais perder de vista a alteridade ou a identidade dos sujeitos sociais e suas formas de sociabilidade genunas integradas historicamente aos seus espaos prprios. Nessa direo, mesmo diferenciado e norteado por lgicas prprias, esse campo de dilogo e complementariedade entre saberes tericos e polticos atua tanto como possibilidade de troca de saberes interculturais, entre saberes patrimoniais e saberes cientficos, como um campo de foras, ocupando um espao estratgico em mltiplas esferas, nos rgos pbicos, nas universidades, nas escolas e tambm no espao meditico, exercendo vrios nveis de presso sobre as polticas de educao escolar indgena. A trajetria do movimento indgena do Alto Rio Negro expressa, em seus discursos e em sua prtica poltica apontando novos caminhos para os movimentos indgenas com a perspectiva de gerar propostas gestionrias alternativas que conciliem o desenvolvimento com a valorizao cultural e com a justia social. No podemos esquecer como j vimos no captulo III, que a perspectiva da complementariedade de saberes est ligada perspectiva de desenvolvimento desejada pelos povos indgenas, como diz o professor e liderana baniwa: No possvel pensar bem-estar e desenvolvimento sem utilizar mecanismos e tecnologias do branco. No Rio Negro, os projetos usam mecanismos de brancos. reas degradadas se pensa quais so as alternativas que os brancos tm para isso; para melhorar transporte se pensa em motor industrializado, estradas, etc. As comunidades querem se beneficiar do que existe de bom entre os brancos (Domingos Camico Baniwa, 14/12/2010).
Em que pesem esses processos, o que importa realar que o trajeto desses movimentos e suas conquistas histricas expressam uma forte identidade social e poltica, que, num re-enraizamento no passado, parecem propugnar uma insero no presente e no futuro sem negar ou abrir mo de suas tradies culturais, a partir de sua interao simbitica com os ciclos naturais. Constituindo movimentos exemplares de pedagogia intercultural em suas mltiplas dimenses - inclusive na superao de teoria e prtica - tais movimentos no se restringem crtica em si do modelo de 285 desenvolvimento pedaggico dominante, mas suas lutas por novas prticas poltico- pedaggicas revestem-se de carter propositivo. Pode-se, talvez, afirmar que o movimento operado pelos povos indgenas para realizar a passagem de uma identidade de resistncia, que marcou por muito tempo suas formas de lutas histricas, para a construo, hoje, da identidade de resilincia ou da identidade de projeto (CASTELLS, 1999) ou ainda identidade de futuro multicultural (KYMLICKA, 1996). Essas formas de identidades permitem que os sujeitos interculturais articulem passado, presente e future numa nova rede ou relaes, como uma polifonia de vozes fundada em encontros e contrapontos resultante de um saber- fazer coletivo, vivo e comunicativo. A originalidade desses movimentos fincados na tradio, numa recombinao com a modernidade, est em adquirirem, a partir de um longo processo de lutas polticas, um lugar na histria - ainda que marginal ou subalterna- como se, at ento invisveis, estivessem esquecidos ou vencidos no confronto com a prpria histria. Adquirindo, atualmente, maior visibilidade e legitimidade, os povos indgenas possuem infinitas ligaes de vida, o trato com a identidade e com a cultura tradicional para a construo de novo projeto civilizatrio, conectando a um s tempo o uso da importncia simblica da diversidade tnica e sociocultural, da tradio ancestral e da modernidade. O lder indgena Ailton Krenak afirma: [...] essas tradies precisam se comunicar porque a tradio que guarda a lembrana da criao do mundo, que tem essa memria e esse aprendizado no sonho, pode junto com essa tradio que avanou tanto nas tecnologias, buscar reverter o caminho que tem sido feito pelos homens tecnolgicos, no sentido de curar a Terra (KRENAK, 1992:18).
Assim, a dialogia complementria entre saberes na pedagogia indgena pressupe tambm um encontro simultneo entre tradio e modernidade em novos termos, ou seja, ainda que essas expresses temporais devam ser ressignificadas no fluxo da histria para a criao do novo. Isso implica um olhar sbio e simultneo para frente e para trs ou uma linha de rotao do tempo que envolve o atrs, sem ir para trs. Congregando distintas expresses temporais numa relao de coetaneidade, o escritor mexicano Octavio Paz (1979) prope a instaurao da potica do agora, onde passado, presente e futuro podem articular-se e complementar-se de ricas e distintas maneiras para a inveno e reinveno do movimento da histria. No mbito da educao escolar indgena importante considerar as noes de complementaridade disciplinar e complementaridade cultural como orientaes 286 gerais e centrais das novas escolas indgenas interculturais. Fica evidente que para se pensar uma epistemologia da convergncia, fundamental evitar a opo forada entre reducionismo e holismo, porque se trata de uma falsa dicotomia. A despeito de suas especificidades, pois um no substitui o outro, saber reduzido e saber holstico so indissociveis. A interao entre eles sempre estranha, mas tambm criativa, que resulta em instigantes fontes de inspirao para os saberes interculturais. Por motivos ideolgicos ou de incompreenso, muitas abordagens, ao invs de acentuarem possveis complementaridades, assinalam os antagonismos, inviabilizando a superao da separao entre saberes scioculturais diferenciados e os saberes ditos cientficos. No se trata de negar, at o presente, a incomensuridade conceitual e metodolgica entre saberes tradicionais e saberes cientficos, mas de admitir a possibilidade do dilogo e da complementariedade epistemolgica e ontolgica. Os conceitos de incomensurabilidade e complementaridade so fundamentais para o dilogo entre saberes. Assim, possvel destacar alguns pontos importantes que emergem a partir dessa compreenso: a) sem a tradio, o conhecimento seria impossvel; b) o conhecimento nunca parte do nada, como tambm no nasce da observao; c) seu progresso consiste, fundamentalmente, na modificao do conhecimento precedente; d) nem a observao e experimentao, nem a Razo so autoridades absolutas capazes de garantir a verdade. Morin (1998) garante que nenhum sistema vivo pode sobreviver indefinidamente se estiver sob a gide de uma nica varivel ou lgica. Em outros termos, sem o predomnio da diferena, difcil falar em construo de uma epistemologia da convergncia ou da complementaridade para tratar das questes sociais. Nesse sentido, os povos indgenas do Alto Rio Negro compreendem que todo dilogo intercultural e toda convivncia entre sociedades sempre pode gerar processos socioculturais ancorados na pedagogia da complementaridade capaz de transformar o contato intertnico em ganhos e no em perdas. Segundo Camico Baniwa: Em nossas comunidades temos professores, agentes de sade, pastores, padres, Elas (comunidades) esto equipadas com televiso, rdio, moto-serra, refrigeradores, antena parablica, motores martimos, computadores, mas todos esto falando suas lnguas, comendo sua comida tradicional. Mesmo que muitos pensam que ndio verdadeiro aquele que vai de remo pescar e no usa motor rabeta. O contato inevitvel e, diante disso, os ndios so agentes de transformao e de ganhos e no de perdas (entrevista em Braslia, 14/12/2010).
287 CAPTULO VII
RECONHECIMENTO, AUTONOMIA E MANEJO DO MUNDO: O DEAFIO POLTICO DAS PEDAGOGIAS INDGENAS
Este ltimo captulo tratar de aspectos sociopolticos da escola indgena no Alto Rio Negro. Para os povos indgenas desta regio, considerando a situao ps-contato, o domnio do Estado brasileiro e as dinmicas sociopolticas e econmicas da modernidade em que esto envolvidos, para se garantir o bem-viver, so necessrias algumas condies polticas que dependem da sociedade dominante e do Estado. Eles sabem que qualquer possibilidade de retomada da autonomia tnica passa necessariamente por negociao e garantia de direitos junto ao Estado. Abordarei as principais discusses e experincias que tratam das estratgias e planos de curto, mdio e longo prazo, que passam pela luta por reconhecimento tnico, direitos polticos e direitos de cidadania como condio para a retomada da autonomia tnica enfraquecida ao longo do processo de colonizao. O reconhecimento e a autonomia tnica esto pautados dentro da lgica da reciprocidade das pedagogias indgenas, entendida como a necessidade de equilbrio e manejo do mundo em permanente tenso e mudana. Nesse contexto histrico, a escola aparece como um instrumento principal para criar possibilidades que conduzam esses povos a um novo patamar de vida nos cenrios local, regional, nacional e global. A aliana educativa com os missionrios salesianos, no incio do sculo XX, possibilitou por em marcha esta nova caminhada de reconstruo do espao no novo mundo ps-contato. A aliana em si ajudou a domesticar os neocolonizadores cruis, precisamente comerciantes e agentes governamentais. No segundo momento, a formao escolar oferecida pelos missionrios ajudou a domesticar os prprios missionrios para, em seguida, construir vos mais altos, que a domesticao do Estado brasileiro ora em curso. Mas a domesticao do Estado envolve a necessidade de domesticao de seus prprios aliados, particularmente os agentes das ONGs parceiras 25 . Alm disso, haver a necessidade da prpria
25 Denominarei de ONG, as organizaes no-governamentais constitudas e dirigidas por no indgenas e ONGs parceiras ou aliadas de lutas dos povos indgenas, aquelas que trabalham junto a eles, prestando apoio poltico, tcnico e financeiro, geralmente ligadas a igrejas, movimentos sociais e academia. No entram nessa categoria de ONGs parceiras ou de apoio aos ndios, aquelas ligadas ao governo ou a empresas privadas. importante destacar isso, pois as ONGs abarcam organizaes muito diversas. Existem ONGs montadas por grandes empresas, como o caso do Programa Waimiri-Atroari, atrelada a Eletronorte, que tem escritrio dentro dos escritrios da Eletronorte e confunde-se com indigenismo empresarial que subordina as lideranas indgenas aos interesses da empresa. Destaco ainda que considero 288 autodomesticao, no sentido de descolonizao e superao das seqelas deixadas pelos sculos de tutela, de clientelismo e paternalismo estatal. A busca por reconhecimento identitrio, poltico e por cidadania um meio para o alcance de um projeto maior que a retomada da autonomia tnica, desta vez, nos marcos do Estado. Mas o que esses povos querem ou entendem por reconhecimento, cidadania e autonomia? Buscarei explicitar esses entendimentos a partir de depoimentos de lideranas indgenas. Mas, antes, farei uma breve apresentao do que esses conceitos representam no debate terico-poltico contemporneo. Os povos indgenas esto inseridos no mundo globalizado, em que a poltica social, econmica e tecnolgica influencia toda a vida do planeta, inclusive eles. O pressuposto importante a escola indgena como uma possibilidade de empoderamento poltico para dentro e para fora da comunidade. A escola representa ainda a possibilidade de construir conhecimentos e experincias com vistas autogesto das aldeias e das Terras Indgenas, como eu j afirmava em 2005, durante o Seminrio Vises do Rio Negro: construindo uma rede socioambiental na maior bacia de guas pretas do mundo, realizado em 2008, na cidade de Manaus. Para o futuro, tenho muitas vises e sonhos. A primeira me leva ao passo posterior conquista territorial. Para garantir a sobrevivncia digna dos cidados e das coletividades que moram na regio, temos que pensar na auto- gesto do territrio a partir dos sujeitos e recursos locais. Para isso, os conhecimentos tradicionais so essenciais, mas no suficientes. A apropriao e incorporao adequada de novos conhecimentos e tecnologias so fundamentais para garantir o futuro dos povos e da regio. necessrio enfrentar o desafio de como adequar o modelo da sociedade baseada no Estado que extremamente discriminador e excludente para abrir espaos a formas diversificadas de vida... Eu sonho que daqui a 50 ou 60 anos possamos ter um territrio indgena com autonomia e com nossos dirigentes prprios em todos os nveis e instncias de poder: governador, prefeito, vereadores, deputados, juiz, promotor, delegado. Tudo no mbito do Estado brasileiro. (LUCIANO apud RICARDO; ANTOVIOVANNI, 2008, p. 42).
No processo histrico de luta, os povos indgenas do Alto Rio Negro se aliaram educao escolar enquanto instrumento essencial e estratgico, para avanar, mobilizar e conquistar espaos importantes no cenrio da poltica nacional que pudessem ser transformados em oportunidades para garantir maior autonomia dos povos e de polticas pblicas mais acessveis. Isto porque, nos cinco sculos de Brasil, iniciados com a chegada dos portugueses, em 1500, se pode distinguir trs momentos distintos de relao entre o Estado e esses povos. No primeiro momento, os povos
as organizaes indgenas como parte integrante dos povos e das comunidades indgenas, portanto, a meu ver, no se enquadram na categoria de ONG de apoio. 289 indgenas foram considerados pelos conquistadores como problemas para a consolidao do poder poltico do Estado brasileiro em formao, por isso as polticas adotadas visavam extermin-los, para que pudessem ocupar seus territrios. Foi um longo perodo de massacres que reduziu drasticamente a populao indgena estimada entre um e oito milhes 26 de pessoas que habitavam as terras baixas da Amrica do Sul (CUNHA, 1992:14), em 1500, para pouco menos de 200.000 ndios, por volta de 1970. Entre o final do sculo XIX e o incio do sculo XX, o mundo vivia um perodo de profundas mudanas culturais, polticas e econmicas influenciadas pelas idias europias que pregavam a valorizao do homem e da cincia do homem (os conhecimentos, os valores e a inteligncia do homem). No Brasil, essa corrente de pensamento tambm influenciou os dirigentes polticos, que passaram a defender a idia de que os ndios no deveriam ser exterminados, mas preservados e integrados sociedade brasileira. Assim foi criado o Servio de Proteo ao ndio (SPI) no ano de 1910. Nessa segunda fase do chamado indigenismo brasileiro, que corresponde primeira fase do Brasil Repblica (iniciada em 1889), as polticas e aes voltadas aos povos indgenas tinham objetivos ambguos e contraditrios, mas distintos do perodo colonial, na medida em que ao mesmo tempo em que os defendiam da violncia fsica que sofriam, atuavam no sentido de integr-los, assimil-los e incorpor-los culturalmente sociedade nacional, que enfim significava um extermnio tnico- cultural. Neste momento, ao Governo Federal, caberia assumir a proteo desses povos e dos seus territrios, a fim de evitar que fosse praticado contra eles qualquer tipo de violncia (GAGLIARDI, 1989:55). A premissa do SPI era estabelecer dilogo entre as frentes de expanso econmica, que conflitavam, especialmente por haverem divergncias, no que concerne aos territrios que representavam obstculos para o desenvolvimento proposto pelo capitalismo. A expanso econmica, que ampliava as fronteiras de atuao do capital, comeava a ocupar atravs das fazendas de caf, da pecuria, da borracha, do telgrafo, das ferrovias, das vilas e dos povoados territrios assinalados nas cartas geogrficas como desconhecidos (GAGLIARDI, 1989:174). O cenrio, neste momento, apresenta um grande impasse, pois, segundo Gagliardi, os colonos julgavam-se agentes do progresso e do Estado.
26 As estimativas de populaes indgenas que habitavam as terras brasileiras no perodo da conquista portuguesa variam muito. Manuela Carneiro da Cunha apresenta estimativas entre um milho e 8,5 milhes de indgenas que habitavam as terras baixas da Amrica do Sul. Kroeber fala de um milho (KROEBER, 1939:166 apud CUNHA, 1992:14) e Denevan de 8, 5 milhes, sendo que 5,1 milhes s na Amaznia (DENEVAN: 1976:230-291, apud CUNHA, 1992:14). 290 nesse contexto que diferentes agentes da sociedade nacional, ligados a instituies como Igreja, Academia e o prprio Estado, intensificam as discusses a respeito da poltica indigenista no pas durante os primeiros anos do sculo XX, preocupados com os vrios focos de tenses que estavam ocorrendo entre ndios e colonizadores em algumas regies brasileiras. Este movimento ir desembocar no chamado indigenismo contemporneo. Trato aqui indigenismo como um sistema terico-prtico ou uma poltica do Estado para os povos indgenas, marcada, de um lado, por uma retrica de reconhecimento da diversidade cultural inspirado pelo relativismo cultural e respeito s lnguas e costumes indgenas, por outro lado, por uma prtica poltica autoritria, opressiva, manipuladora e dissolvente (LOPEZ Y RIVAS, 2010). O conceito de indigenismo comeou a ser desenvolvido a partir da Revoluo Mexicana de 1910, principalmente por ocasio do I Congresso Indigenista Interamericano, ocorrido em Patzcuaro, em 1940. Mas o debate em torno da noo de indigenismo segue uma rica polifonia de definies. Bonfil Batalla (1981) afirma que indigenismo refere-se s polticas indigenistas dos governos latino-americanos que, apesar das diferenas nacionais, tm como objetivo final a integrao econmica e poltica dos ndios. La vocacin integradora que se expressa en las polticas indigenistas respondem evidentemente, a la necessidad capitalista de consolidar y ampliar el mercado interno pero v mas all: pretenden la construccin de una nacin en trminos que se ajustn a los supuestos implcitos de la forma de Estado, impuesta a partir de la independencia poltica. En esta empresa no cabe el ndio (BATALLA, 1981: 14). DIETZ (1995) afirma que indigenismo refere-se a todas aquelas acciones que el Estado nacional despliega especficamente frente a la parte de su poblacin calificada como indgena con el objetivo explcito ou implcito de incluir a travs de polticas de desarrollo cmbios de diversa ndole (p.19). Como se v, a preocupao fundamental de Batalla e Dietz est focada na definio do papel do indigenismo no campo econmico e poltico. Para estes autores, o indigenismo seria um conjunto de medidas adotado pelo Estado para, por um lado, tornar os povos indgenas agentes produtivos da economia nacional (para que no sejam um peso), e, por outro lado, integr-los comunho nacional, evitando-se que se transformem em algum tipo de ameaa ou perturbao integridade e soberania nacional. Souza Lima define indigenismo como sendo (...) o conjunto de idias relativas insero de povos indgenas em sociedades subsumidas a Estados nacionais, com 291 nfase especial na formulao de mtodos para o tratamento das populaes nativas, operados, em especial, segundo uma definio do que seja ndio (1995:14-15). O autor enfatiza em sua formulao os mtodos para o tratamento das populaes nativas. Isso significa dizer que, para compreender os modos pelos quais o indigenismo des/integrador desintegra os povos indgenas, devemos acompanhar administradores, burocratas, funcionrios, militares, tabelies, tcnicos, peritos e especialistas de todo tipo, descrever o que eles dizem e fazem sobre os ndios, mais do que ler e apreciar os trabalhos de escritores, poetas, romancistas, filsofos, artistas e autodidatas de toda ordem. Esta definio de Souza Lima no desvincula discurso de prtica ou saber de poder. Isso significa que devemos nos tornar capazes de reconhecer os efeitos objetivos do discurso indigenista sobre os ndios, tanto quanto os efeitos subjetivos da prtica indigenista sobre a nao. Para Alcida Ramos: Indigenismo um fenmeno poltico no sentido mais amplo do tempo. Ele no limitado pela elaborao de polticas estatais ou por interesses privados ou pela implantao prtica de polticas indigenistas (...) O que a mdia escreve e divulga, romancistas criam, missionrios revelam, ativistas de direitos humanos defendem, antroplogos analisam, e ndios negam ou corroboram sobre o ndio contribui para um edifcio ideolgico que toma a questo indgena como argamassa (RAMOS, 1998:06). Em meu entendimento, as preocupaes de Souza Lima e Ramos centram-se no tanto nos planos econmicos e polticos do indigenismo, mas nos modos e nas estratgias estabelecidas na relao entre o Estado (os indigenistas) e os povos indgenas, expressas por meio de diferentes campos de comunicao e formulao de polticas indigenistas. Souza Lima enfatiza o carter estatal do indigenismo, enquanto que Ramos amplia este campo para alm do campo estatal e privado, para abarcar outros atores e espaos na esfera nacional e internacional que formam ou participam das complexas relaes dos povos indgenas com agentes externos. De forma semelhante e complementar s abordagens ao indigenismo e polticas indigenistas propostas por Batalla, Dietz, Souza Lima e Ramos, Bartolom e Robinson julgam: (...) mister analisar o indigenismo como um processo histrico-ideolgico intimamente relacionado com a expanso do mundo ocidental-capitalista no meio indgena (1971:108). Para os autores, o indigenismo em geral representa um aspecto da 292 linguagem simblica da sociedade ocidental e dominante necessrio para pelo menos perceber e tratar uma realidade scio-histrica alheia a si mesma. (197:108-109). O indigenismo, como afirma Silva, consiste numa ideologia que no somente inventa o ndio como sombra civilizatria do Estado nacional no plano do discurso, mas que justifica e orienta, a partir de sua ordem discursiva, um conjunto de polticas indigenistas na qualidade de prticas de dominao responsveis pelo processo des/integrador das culturas indgenas em diferentes pocas e pases e que pode ser medido atravs dos indicadores de desigualdade social e pobreza dos quais os ndios passam a fazer parte quando se vm como objetos reincidentes dessas polticas (SILVA, mimeo:8). Mas tambm devemos reconhecer que a crescente mobilizao dos povos indgenas hoje e a expanso de seus direitos atravs de um sistema de proteo internacional tem promovido uma ressignificao do indigenismo, valorizando cada vez mais as diversas formas de ativismo na esteira dos princpios dos direitos humanos, incluindo a participao de movimentos sociais que atuam no campo do indigenismo no-governamental, mas com forte presena e influncia no indigenismo oficial estatal. A terceira fase, ou a fase atual do indigenismo brasileiro, tem incio por volta dos anos 1970, com o advento do chamado indigenismo moderno, que tem como caracterstica principal a retrica da luta por reconhecimento dos direitos indgenas enquanto coletividades histricas, portanto, como sujeitos de direitos especficos, pautada pelas tendncias polticas e ideolgicas do multiculturalismo e pluriculturalismo (KYMLICKA, 1996). Multiculturalismo e pluriculturalismo so formas de pensar e fazer polticas que consideram e respeitam a diversidade de povos e culturas. Nessa perspectiva, os povos indgenas, em tese, so percebidos como unidades scio-culturais e scio-polticas autnomas e as polticas e aes governamentais devem ser orientadas e aplicadas para garantir a continuidade de suas culturas, lnguas e conhecimentos tradicionais e que sejam valorizados, transmitidos e perpetuados pelas geraes presentes e futuras, sem a necessidade de abdicarem dos direitos de terem acesso aos recursos modernos necessrios para melhorar suas condies de vida. Um dos elementos importantes nesse processo atual do indigenismo brasileiro a forte interlocuo do movimento indgena organizado e seus parceiros e aliados no mbito do acompanhamento de polticas e aes governamentais. Foi assim que vrias lideranas de organizaes indgenas passaram a ocupar funes na esfera da Poltica Governamental e da Administrao Pblica, trazendo 293 novas conquistas (aes), mas tambm novos desafios e conflitos, como a luta pelo poder, a subservincia ideolgica e os conflitos de lealdades e identidades. No contexto nacional, em 2008 foram eleitos 6 prefeitos e 76 vereadores indgenas. No mbito do municpio de So Gabriel da Cachoeira, existe um prefeito, um vice-prefeito e trs vereadores indgenas. No mbito do Estado, temos uma Secretaria de Estado, uma Gerncia e vrias Diretorias estaduais dirigidas por lideranas indgenas da regio. Alm disso, mltiplos atores indgenas participam de eventos, projetos e fatos polticos, culturais e econmicos em nvel de municpio, de estado e nacional. Os povos indgenas do Alto Rio Negro parecem estar vivendo a terceira fase de relacionamento com a sociedade dominante, em que a escola aparece como um instrumento para a domesticao da sociedade nacional. Essa domesticao necessria para garantir o espao deles no mbito do Estado. Acompanhando sistematicamente os diferentes momentos de discusses, debates e planos de trabalho das lideranas indgenas, pude concluir que existem alguns objetivos e metas prioritrios presentes em seus imaginrios para o futuro de seus povos, tais como, o reconhecimento tnico, o protagonismo, a cidadania e a autonomia scio-poltica. O primeiro objetivo corresponde busca por reconhecimento do Estado da existncia e dos modos prprios de ser e de viver, como manifestado por uma liderana: O governo precisa saber que ns existimos, que ns vivemos segundo nossos costumes, nossas culturas e nossas lnguas. Ele (o governo) precisa reconhecer nossos modos de vida, nossos direitos diferenciados e criar polticas que atendam essas nossas realidades e perspectivas prprias. E no como hoje, que as polticas que chegam s nossas aldeias so as mesmas que foram pensadas para os brancos das cidades (Orlando Bar, Encontro de Professores Indgenas do Amazonas, Roraima e Acre, Manaus, 2005).
O reconhecimento se aproxima da noo desenvolvido por Honneth (1996), ou seja, ligado questo da formao e do reconhecimento da identidade individual e coletiva, sendo compreendida como pr-condio necessria para a garantia do respeito e da auto-estima. Esses povos passaram mais de trs sculos dominados e reprimidos, enfrentando todos os trs tipos de desrespeito classificados por Honneth, a saber: a) maus-tratos fsicos que geram a morte psicolgica (abuso, tortura e estupro); b) negao dos direitos ou excluso social; e c) negao da estima social, depreciao ou insulto s formas de auto-realizao. Segundo este autor, o no-reconhecimento que est na base dos sentimentos de sofrimento, humilhao e privao. What is called for is a fundamental conceptual shift to the normative premises of a recognition-theory locating the core of all experience of injustice in the 294 denial of social recognition, in the phenomena of humiliation and contempt. (HONNETH, 2003: 130). O reconhecimento do direito de existncia diferenciada condio para a luta tnica em busca da autonomia de vida e de reafirmao positiva das identidades indgenas como smbolo de alteridade e auto-afirmao humana e, principalmente, para a recuperao da auto-estima e auto-realizao individual e coletiva. Todas essas qualidades formam a base de um bem viver para esses povos. A criao da FOIRN, em 1987, teve como principal objetivo a luta por este reconhecimento, tendo como foco principal, o direito a um territrio, que foi considerada uma estratgia para dizer ao Estado e sociedade nacional que nessa regio existiam e viviam 23 povos e como tais necessitavam garantir seus territrios e outros direitos como de praticar as suas lnguas, culturas e tradies. Tudo isso mostra o quanto compreendem a situao sociopoltica em que se encontram na atualidade e a conscincia da necessidade de garantir seus direitos e o seu futuro junto ao Estado e no mais indiferentes ou revelia dele, como tentaram fazer nos sculos anteriores. Pois, como sugere Honneth, toda dinmica de luta pelo reconhecimento parte da relao entre no-reconhecimento e posterior reconhecimento. isso que os povos indgenas perseguem: reconhecimento legal escrito na lei e na implementao das polticas, ou seja, um novo tipo de tratamento, de espao poltico e jurdico e de posio social no mbito da sociedade nacional e global. O segundo objetivo alcanar maior protagonismo indgena em tudo que lhes dizem respeito, superando definitivamente a relao de tutela e de dependncia, seja com o Estado, com a Igreja ou com as ONGs. Posio veemente em defesa desta demanda fica evidente nos discursos proferidos durante o encontro Dilogos com as Lideranas 27 , realizado na maloca da FOIRN, em So Gabriel da Cachoeira, entre os dias 19 e 21 de junho de 2011. As falas foram unnimes na defesa da necessidade de se estabelecer o protagonismo indgena no mbito da FOIRN, como condio para a retomada do crescimento e fortalecimento do movimento indgena local e regional, considerado em processo de enfraquecimento, como resultado de duas dcadas de tutela e dependncia da Igreja e das ONGs. A fala de uma liderana expressa essa posio: O que me deixou preocupado e abalado foi quando o presidente da FOIRN, poca, Pedro Garcia, disse assim: agora ouviremos a palavra do Beto Ricardo, do ISA, a ltima palavra vai ser dele. Esse Beto, paulistano,
27 O Seminrio Dilogo entre Lideranas foi uma iniciativa da COIAB, em parceria com a FOIRN, e tinha como objetivo reunir velhas e novas lideranas indgenas da Amaznia, de base ou no, da COIAB, para fazer uma avaliao da caminhada percorrida at hoje e indicar algumas diretrizes de orientao para o movimento indgena amaznico brasileiro. Participaram 50 lideranas indgenas de 07 estados da Amaznia. 295 derrubou tudo o que j havamos falado. Aquilo me deixou triste. Ns precisamos sim de alguns assessores, mas no para dar a palavra final, no para mandar, falar ou decidir por ns, pois se for assim, estamos enfraquecendo nossa poltica (Pedro Machado, palestra em 20/06/2011).
Os povos indgenas do Alto Rio Negro, diferentemente de outros povos indgenas da Amaznia Brasileira que sofreram com a tutela do Estado por meio da FUNAI, foram subordinados, no ltimo sculo, aps a fase colonial mais violenta, inicialmente tutela da Igreja e, mais recentemente, tutela de ONGs. esta a razo da crtica direcionada a uma ONG, como o ISA e seus agentes, que desde a dcada de 1980 atua na regio, coincidindo com o aparecimento e atuao do movimento indgena organizado, articulado pela FOIRN, o que mostra a importncia dessa atuao no apoio poltico e na assessoria ao movimento indgena emergente. Dessa relao do movimento indgena altorionegrino com as ONGs, tratarei mais adiante, por ora, interessa-nos perceber o quanto estes povos esto empenhados em superar a fase tutelar e estabelecer um novo processo de construo de um protagonismo indgena, para o qual a escola considerada aliada fundamental. Mas importante destacar que no se trata de dispensar os relevantes trabalhos e apoios de assessorias, das alianas com agentes externos, mas de tornar os povos indgenas como principais atores e sujeitos de tomadas de decises e no ao contrrio, como vem acontecendo. No se trata apenas de uma implicncia com ONGs, mas um cansao com os tutores brancos que continuam manipulando, dividindo e dominando os povos indgenas da regio. Indica certo esgotamento de pacincia e tolerncia com os desmandos dos assessores e aliados brancos que, nos ltimos anos, foram substituindo os antigos tutores missionrios. Durante o seminrio Dilogos entre Lideranas, vrios indgenas do Alto Rio Negro relataram situaes que comprovam o limite dessa pacincia, ligadas ao campo da educao escolar indgena. Trata-se das discusses de polticas de ensino superior para indgenas na regio. poca, havia vrias frentes de discusses e iniciativas de formulao e execuo de polticas de ensino superior, todas coordenadas por no ndios, pertencentes a distintos grupos concorrentes, mas todos com seus respectivos grupos indgenas legitimando as iniciativas, dividindo, tencionando e enfraquecendo o movimento indgena local. Havia um grupo da Universidade Federal do Amazonas (UFAM), com apoio de um grupo da FOIRN, discutindo uma proposta de Universidade Indgena na regio que, segundo relatos, no dialogava com ningum, nem mesmo dentro da Universidade. Ao mesmo tempo, havia o grupo do ISA, com apoio tambm da FOIRN, discutindo uma Universidade Indgena na regio. Alm disso, 296 havia ainda o Instituto Federal do Amazonas (IFAM) e a Universidade Estadual do Amazonas (UEA) tambm atuando na regio, cada uma das instituies com seus interlocutores indgenas. Na avaliao de lideranas mais crticas, esse tipo de tutela e manipulao, alm de impedir o avano das polticas, por disputas internas, acaba enfraquecendo o prprio movimento indgena, na medida em que impede a construo e a consolidao de um plano de trabalho articulado, estratgico e unificado. o caso da Universidade Federal do Amazonas que, at hoje, no conseguiu, mesmo depois de quase 20 anos de atuao na regio, instalar um Campus no Alto Rio Negro. A demanda por formao escolar observada no Alto Rio Negro est ligada diretamente necessidade de maior empoderamento scio-poltico dos povos indgenas, principalmente de suas lideranas. Trato aqui o conceito de empoderamento na perspectiva trabalhada pelo educador Paulo Freire (1979), como uma noo de conquista da liberdade pelas pessoas que tm estado subordinadas a uma posio de dependncia poltica, econmica, fsica ou de qualquer outra natureza. Tal pensamento agrega a noo de conscientizao enquanto um processo de conhecimento que se d na relao dialtica homem-mundo, num ato de auto-reflexo. Assim, uma pessoa, um grupo ou uma instituio empoderada aquela que realiza, por si mesma, as mudanas e aes que a levam a evoluir e se fortalecer de fora para dentro. O depoimento acima expressa este desejo de auto-superao e endo-empoderamento na perspectiva de que eles sejam, a partir de agora, os principais responsveis pelas solues de seus problemas, at por que, mesmo considerando significativos avanos, os aliados e assessores no-ndios no conseguiram at hoje resolver satisfatoriamente os problemas que enfrentam. A formao escolar percebida como necessidade e oportunidade para a formao de um capital social que, por meio de membros formados, constituindo uma intelligentsia indgena, seja capaz de realizar o adequado empoderamento de todo o grupo. Capital social um conceito muito utilizado por Pierre Bourdieu para designar o conjunto de recursos atuais ou potenciais que esto ligados posse de uma rede durvel de relaes mais ou menos institucionalizadas de conhecimento e reconhecimento (2004). isso que as lideranas e os acadmicos indgenas representam para seus povos, enquanto atores responsveis pela busca por novos parceiros, aliados, assessores, apoiadores, projetos, recursos, polticas e aes que possam ampliar suas capacidades e possibilidades de resolver seus problemas. Em geral, acadmicos e 297 lideranas que no conseguem arregimentar parceiros, aliados e financiadores no prosperam em suas funes e projetos pessoais ou profissionais. O empoderamento coletivo capacita os grupos sociais desfavorecidos para a articulao de seus interesses e participao comunitria, visando conquista dos direitos de cidadania, a defesa destes direitos e a capacidade de influenciar nas aes do Estado. A inter-relao entre capital social e empoderamento pode contribuir para superar problemas como a situao de excluso, marginalizao, pobreza, discriminao de pessoas ou grupos, transformando as relaes de poder em favor daqueles que tinham pouca autoridade no controle sobre seus recursos (fsicos, humanos, intelectuais, financeiros e de seu prprio ser) e sobre a ideologia (crenas, valores e atitudes). As comunidades que tm considervel reserva de capital social, em suas variadas manifestaes, podem cumprir melhor e mais rapidamente as condies de empoderamento. inegvel que o capital social, materializado nas organizaes indgenas, produz um considervel empoderamento, j que estas conseguem muito mais que visibilidade pblica, incluindo a a obteno de polticas pblicas segmentadas e diferenciadas, alm do reconhecimento legal e factual, por meio de redes de pessoas e instituies que arregimentam em seu favor. Entre os dirigentes das organizaes indgenas, quase todos apresentam bom nvel de formao escolar, o que permite concluir que um dos critrios na escolha de dirigentes o nvel de escolarizao. O terceiro objetivo o alcance da plena cidadania brasileira e planetria sem a necessidade de abdicar de seus modos de vida e suas culturas. Eles desejam ser cidados plenos como condio e garantia de acesso aos direitos sociais - bens e servios pblicos tais como terra, sade, educao, segurana pblica, segurana alimentar, transporte, dentre outros e direitos polticos de participao, representao e controle social. Alm disso, destaca-se o direito de ocupao de espaos pblicos governamentais e no-governamentais que permitam participar ou influenciar nas tomadas de decises do pas. Ser cidado ser brasileiro, ter direitos para melhorar a vida por meio de polticas sociais, ter direito de participar das decises sobre nossas vidas e sobre a vida do pas e do mundo, ter direito de contribuir para melhorar as polticas e direitos para os indgenas. Mas primeiro temos que saber e assumir nossa origem, povo, cultura, histria e respeitar o outro e valorizar o diferente (Bonifcio Baniwa, 18/06/2002).
Como se pode perceber, os povos indgenas do Alto Rio Negro apresentam clara conscincia de que hoje necessitam de bens e servios do Estado e da sociedade 298 nacional e de que s conseguiro na condio de cidados plenos. Cidadania plena traz consigo o sentido de que podem se habilitar a ter os mesmos direitos do cidado brasileiro comum, alm de garantir a cidadania diferenciada para manter e dar continuidade aos modos prprios de vida. Nos ltimos 20 anos, esses povos foram conquistando gradativamente o status poltico de cidadania brasileira, o que, na prtica, significa a possibilidade de usufrurem dos direitos garantidos aos cidados brasileiros ao mesmo tempo em que continuem vivendo de acordo com suas culturas e tradies. A cidadania a pertena passiva e ativa de indivduos em um Estado-nao com certos direitos e obrigaes universais em um especfico nvel de igualdade. As pessoas e coletividades podem possuir seus prprios imperativos morais, costumes ou mesmo direitos especficos, mas estes se tornaro direito de cidadania, se forem universalmente aplicados e garantidos pelo Estado. Os povos do Alto Rio Negro reivindicam reconhecimento por cidadania diferenciada. Na verdade, a cidadania diferenciada ainda est sendo construda com dificuldades e resistncias. O fato que a construo est sendo possvel na medida em que o princpio da tutela vem sendo superado por meio de novos instrumentos jurdicos do Estado e na prtica de algumas polticas pblicas, mas, sobretudo, por uma nova conscincia poltica dos grupos indgenas. A questo fundamental para pensar a cidadania indgena superar a prpria noo limitada e etnocntrica de cidadania, entendida como direitos e deveres comuns de indivduos que partilham dos mesmos smbolos e valores nacionais (RAMOS, 1991). Ora, os povos indgenas no partilham da mesma lngua, da mesma histria, dos mesmos smbolos, da mesma estrutura social e, muito menos, da mesma estrutura poltica e jurdica da sociedade brasileira dominante, uma vez que possuem seus smbolos, valores, histrias e sistemas sociais, polticos, econmicos e jurdicos prprios. Segundo Ramos, os povos indgenas seguem nas suas aldeias, em primeira instncia, normas prprias que no so as do Estado brasileiro, e que podem mesmo ser indiferentes ou contrrias s normas do Estado. em meio a essa contradio que muitos intelectuais brasileiros, como o jurista Carlos Frederico Mars, diz que o povo indgena, para adquirir sua cidadania, muitas vezes obrigado a perder a sua identidade para deixar de ser ndio (MARS, 1983). No entanto, os povos indgenas constituem parte importante da prpria construo da nao brasileira e por isso carregam sentimentos de brasilidade igual a quaisquer outras sociedades, segmentos e indivduos que constituem o Estado, independentes de culturas, valores, smbolos e lnguas que 299 carregam. Alm disso, por serem um dos pilares scio-culturais de formao da identidade da nao brasileira, devem igualmente usufruir dos direitos e deveres de todo cidado brasileiro, sem que isso signifique abandonar seus modos de vida prprios. Do ponto de vista dos povos indgenas, a cidadania desejada, na medida em que necessitam do amparo das leis do pas para reivindicar seus direitos terra, sade, educao, cultura, auto-sustentao e outros direitos no mbito do Estado nacional. No interior das comunidades indgenas, por exemplo, a Carteira de Identidade ou o CPF so absolutamente desnecessrios, mas tornam-se imprescindveis quando lidam com a sociedade nacional. Neste sentido, podemos afirmar que a cidadania um recurso apropriado pelos povos indgenas para garantir seu espao em meio sociedade majoritria. Por isso Ramos (1991) afirma que enquanto os brancos naturalizam a cidadania, os ndios instrumentalizam-na, uma vez que, para o povo indgena, o que natural a sua especificidade tnica. De fato, os povos indgenas, mais do que outros povos indgenas das Amricas, por sua condio demogrfica inferior, tm procurado sabiamente articular o sentido natural e instrumental da cidadania, aliado noo de direitos universais do Homem, em favor de seus direitos e interesses especficos. Como possibilidade de avano no campo de uma cidadania diferenciada aos povos indgenas, a idia seria de incorporar noo de cidadania, o reconhecimento do direito de diferenciao que garantisse igualdade de condies, no pela semelhana, mas pela equivalncia, criando novos campos sociais e polticos onde os ndios fossem cidados do Brasil e ao mesmo tempo, membros plenos de suas respectivas sociedades tnicas, como sugere Ramos (1991). A idia do Brasil como um pas pluritnico uma porta de entrada para isso, mas no suficiente enquanto o exerccio da multiculturalidade no for incorporado vida prtica da sociedade nacional. Somente o dilogo intercultural efetivo capaz de possibilitar a coexistncia da lgica da etnia e da lgica da cidadania. Segundo Dias da Silva, a cidadania dos povos indgenas passa, fundamentalmente pela garantia de seus territrios e o respeito ao seu modo diferenciado de viver e se organizar, conforme garante o artigo 231 da Constituio (1991:100). O status de cidadania indgena entendido pelos povos indgenas como condio necessria no somente como instrumento de garantia dos direitos prprios do cidado no indgena, como ter documentos civis e militares e acesso a polticas pblicas, mas principalmente como instrumento bsico para acessar direitos estratgicos, como participao, representao poltica e controle social que os 300 habilitem a influenciar nas tomadas de decises que dizem respeito a questes de seus interesses ou mesmo de interesse nacional. O quarto objetivo dos povos indgenas do Alto Rio Negro alcanar considervel grau de autonomia de vida em seus territrios nos marcos da organizao do Estado brasileiro. Para esses povos, a luta por reconhecimento, por protagonismo e por cidadania deve lev-los a estabelecer condies para retomar pelo menos parte da autonomia tnopoltica perdida ao longo do processo de dominao colonial. Lideranas indgenas entrevistadas no perodo do trabalho de campo revelam que, para eles, autonomia tem dois significados; o da liberdade de viver segundo suas culturas, tradies e a liberdade de acessar direitos sociais e polticos emanados da sociedade moderna e do Estado. O lder e professor Franklin Baniwa define autonomia indgena como liberdade de circulao (entrevista realizada em 29/06/2011, em Braslia. Franklin aluno do Curso de Mestrado Profissional em Desenvolvimento Sustentvel, na UNB). Ele diz que a autonomia deve garantir a livre circulao dos indgenas em qualquer lugar do pas e do mundo, sem preconceito e discriminao. Este lder Baniwa afirma que autonomia indgena : Uma comunidade vivendo livre e tranquilamente sua vida, de acordo com suas culturas e tradies, mas com liberdade e condies de acesso ao mundo branco para acessar os direitos, benefcios, servios e bens da sociedade moderna. a liberdade e possibilidade de circular no seu mundo e no mundo do branco de forma consciente, respeitosa e reconhecida. ter conscincia de fazer parte de uma coletividade nacional e planetria e das condies de sustentabilidade dessa vida coletiva e interdependente, com suas possibilidades, potencialidades, mas tambm dos limites postos pela sociedade atual. Enfim, reconhecer que todos tm, mas, principalmente, o povo tem seus direitos e deveres (Entrevista com Franklin Baniwa em Braslia, no dia 29/06/2011).
O depoimento revela duas primeiras compreenses centrais da autonomia indgena. O primeiro princpio de garantir liberdade interna ou autogovernana tnica. O segundo princpio a liberdade de acesso ao mundo branco. O que tem de comum entre os dois campos a necessidade de que essa circulao nos dois mundos seja de forma articulada, manejada, positiva, reconhecida e de respeito. Isso significa que o que se espera da autonomia a possibilidade de superao da fase cruel do perodo colonial discriminador, escravista, violento e dominador que levou esses povos profunda baixa auto-estima, vergonha e negao de si mesmo. A idia recorrentemente defendida por Franklin Baniwa, de autonomia como liberdade de circulao, significa essa necessidade de garantir espao scio-poltico dentro e fora da aldeia, onde possam viver 301 com dignidade, respeito, reconhecimento e auto-estima. um princpio de autonomia fundado no dilogo, no respeito e na reciprocidade, mas, fundamentalmente, na autoestima que possibilite tudo ser pensado e organizado a partir do universo cultural prprio, mas sem abrir mo da cidadania brasileira, como smbolo de brasilidade, pertencente a uma coletividade humana, social e poltica maior. neste sentido que os povos indgenas valorizam tanto os documentos emitidos pelos brancos, pois representam a concretude desse reconhecimento de brasilidade, de cidadania, do direito de livre circulao e empoderamento poltico e cultural junto sociedade nacional. Quando o ndio tira documento como Carteira de Identidade, CPF, Ttulo de eleitor, ele se sente orgulhoso, valorizado, reconhecido. por que ele est conquistando uma coisa que o far ser respeitado pelos brancos l fora. Ele se sente mais livre em todos os ambientes, principalmente no meio das autoridades brancas (Franklin Baniwa, 29/06/2011).
Tambm neste sentido que as lideranas das comunidades indgenas dessa regio, denominadas de capito, quando tomam posse, a primeira coisa que fazem ir cidade de So Gabriel da Cachoeira para pedir, s autoridades do governo, um documento que os reconhea como capites. Cardoso de Oliveira observou entre os Ticuna do Alto Rio Solimes, a mesma importncia dada aos documentos civis e militares do governo brasileiro, como status e meios de aproximao e de livre e respeitosa circulao entre os brancos. O autor mostra o significado simblico de tirar e ser portador de documentos brancos, smbolos de cidadania e brasilidade. O reservista e o eleitor, como categorias sociais aliengenas, representam o que se poderia chamar de status intergrupais, uma vez que propiciam aos seus possuidores meios de penetrao na sociedade nacional...A admirao devotada ao tecnicismo da sociedade envolvente, a par do desejo de por ela serem tratados como gente, leva os Tkna a se valerem de todos os expedientes que possam anular ou diminuir a distncia entre seus respectivos mundos. As adoes de status intergrupais como vimos nos casos do crente, do reservista e do eleitor bem representam mecanismos de simetrizao entre ndios e brancos. (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1964: 138- 140). Antes de continuarmos, necessrio fazer uma rpida reviso conceitual e poltica da noo de autonomia indgena, pela necessidade de identificarmos as diferentes perspectivas apontadas pelos povos indgenas na atualidade, pois, certamente, existem diferenas significativas entre elas, principalmente porque so povos com histrias de contato to distintas, como os que ocorreram na Amrica Continental. Os processos de colonizao foram significativamente diferentes, embora com impactos e conseqncias razoavelmente semelhantes, de acordo com as estratgias adotadas pelos colonizadores, britnicos, espanhis, portugueses, franceses e holandeses. As tticas de 302 dominao foram diversas e diferenciadas, assim como seus resultados. No caso da Amrica Latina, o processo de extermnio, foi distinto quanto intensidade. Pode-se supor, por exemplo, que as tticas portuguesas foram mais intensas e violentas do que as tticas espanholas, razo pela qual, no Brasil, a populao indgena por pouco no foi totalmente extinta e hoje, representa apenas 0,4% da populao nacional, muito diferente dos pases de colonizao espanhola, onde a populao indgena representativa e, em alguns pases como a Bolvia, chega a ser majoritria. Segundo Rivas, podemos considerar que La autonomia se presenta como alternativa dicotmica a antittica al indigenismo, ya que en ella son los propios pueblos indios los que deciden sobre sus formas de participacin en los Estados nacionales contemporneos. No se trata ya de la pura denuncia, sino del grmen de un proceso tendiente a establecer, a partir de ellos mismos, las condiciones que permitan un desarrollo autnomo. (2004, p.36)
Continua Rivas, La autonoma indgena es posible sin tener que violentar ni romper con el Estado (mexicano) actual, a condicin de reconocer los derechos polticos y culturales de los pueblos, otorgando garantas para su vigncia y desarrollo. (p.8). La autonomia, como una de las formas del ejerccio del derecho a la libre determinacin, implica, en esencia, el reconocimiento de autogobiernos comunales, municipales o regionales en el marco del Estado nacionalLa autonomia es, por otra parte, una distribucin de competencias en los distintos niveles de la organizacin del gobierno y en torno a variadas atribuciones polticas, econmicas, sociales y culturales. (p.39-40). La demanda de autonomia implica que pueblos indgenas puedan ser reconocidos como sujetos de derechos polticos colectivos e individuales, capaces de definir sus propios procesos econmicos, decidir sus formas comunitarias y regionales de gobierno, su participacin en los rganos de jurisdiccin estatal e representacin popular, el aprovechamiento de sus recursos naturales y la definicin de sus polticas culturales y educativas, respetando los usos y costumbres que los dotan de identidad y les permiten resistir la hegemona de un Estado y un rgimen poltico que los han mantenido olvidados y marginalizados durante siglos. (p.55) Rivas um estudioso que h dcadas vem se dedicando pesquisa e acompanhando o desenvolvimento de diferentes debates e experincias de autonomia indgena na Amrica Latina. Em 2002, tive oportunidade de participar de um encontro regional realizado na Cidade do Panam, que reuniu povos indgenas da Amrica Latina para discutir o tema e trocar experincias, ocasio em que ele apresentou os primeiros resultados de seus estudos e pesquisas. Destaco isso, pois, para mim, suas definies citadas acima refletem com clareza e coerncia o que pensam os povos indgenas. 303 Das definies acima apontadas por Rivas, podemos dizer que o conceito de autonomia para os povos originrios compreendido a partir de alguns aspectos centrais, a saber: a) reconhecimento de direitos polticos, econmicos e socioculturais dos povos indgenas por porte dos Estados nacionais; b) reconhecimento e garantia das formas prprias de participao dos povos indgenas na vida nacional e no mbito das estruturas de poder dos Estados nacionais; c) garantia do desenvolvimento autnomo dos povos indgenas; d) direito Livre Determinao ou Autogoverno tnico, comunitrio, municipal e regional, nos marcos dos Estados nacionais; e) compromisso e garantia do no rompimento com os Estados nacionais. Os povos indgenas do Alto Rio Negro tambm seguem essa mesma compreenso sobre o conceito, com uma variao importante. No Brasil, assim como no Alto Rio Negro, pouco se discute (ou quase nada) sobre as noes de autodeterminao ou autogoverno. Em meu entendimento dois aspectos podem explicar essa posio indgena no Brasil. O primeiro aspecto diz respeito a certo medo de falar e tratar desses conceitos pela posio ainda muito conservadora do Estado brasileiro, principalmente de setores militares, que consideram tais conceitos ameaadores soberania do pas. Muito recentemente, o General-de-Exrcito reformado Luiz Gonzaga Schroeder, ex- presidente do Clube Militar, ao se referir posse do Ministro Celso Amorim no Ministrio da Defesa, disse em entrevista Terra Magazine, o seguinte: Na minha opinio, causa apreenso. Porque o passado do ministro Amorim, na rea diplomtica, foi um passado triste para a diplomacia brasileira. uma histria negra da diplomacia brasileira (...) Alm do mais, na poca do ministro Amorim, ele deixou passar um ato que eu considero um crime de lesa-ptria. Ele deixou ser aprovada na ONU (Organizao das Naes Unidas) a Declarao dos Direitos dos Povos Indgenas, que afronta a soberania brasileira (Terra Magazine, 17/08/2011, HTTP://terramagazine.terra.com.br/interna) O General Luis Gonzaga estava se referindo a algumas conquistas conceituais e polticas importantes que os povos indgenas, inclusive do Brasil com a sua ratificao em 2004, lograram nessa Declarao, das quais, as mais importantes referem-se ao direito autodeterminao dos povos indgenas, o direito de denominao como povos e o direito de consulta prvia e informada sobre tudo o que lhes dizem respeito ou que os afetem por parte de planos, programas e polticas dos Estados nacionais. Isso suficiente para mostrar a viso conservadora de parte importante do Estado brasileiro. O segundo aspecto diz respeito ao atual contexto histrico, de afirmao de espao sociopoltico dos povos indgenas frente ao Estado e sociedade nacional, que ainda demanda abertura e construo de dilogo. Neste sentido demandar ao Estado e 304 sociedade nacional uma agenda de discusso sobre o direito de autodeterminao e autogoverno poderia dificultar ainda mais ou mesmo inviabilizar o ainda tnue processo de construo de dilogo. bom lembrar tambm que, no Brasil, em geral, esses conceitos e idias so pouco discutidos pelo movimento indgena, ou seja, ainda no faz parte da agenda prioritria ou permanente, que ainda est muito centrada na luta por direitos bsicos, como a terra, a segurana alimentar, a sade e a educao bsica. Particularmente os povos indgenas do Alto Rio Negro, no campo de luta por autonomia, lutam por reconhecimento de direitos polticos, econmicos e socioculturais por parte do Estado brasileiro, pelo reconhecimento e garantia de participao nas tomadas de decises que afetam suas vidas e a vida da sociedade nacional e pela garantia de poder planejar e implementar livremente seus processos de desenvolvimento social, cultural, econmico e poltico, no mbito do Estado. Com isso, fica claro que a autonomia buscada hoje por esses povos se limita autonomia tnico-comunitria e etnoterritorial, no sentido de que as comunidades e os povos tenham a garantia de continuarem vivendo livremente em suas comunidades e em seus territrios, de acordo com seus costumes, tradies e mudanas decididas livre e autonomamente por eles. A gente tenta trabalhar com alternativas econmicas, vendendo cestaria, pimenta e outras coisas. So tentativas de produzir, vender e ganhar o nosso prprio dinheiro, para deixar de estar pedindo para a FUNAI, deixar de pedir para os polticos, porque a gente acaba ficando dependente deles (Andr Baniwa, Seminrio Vises do Rio Negro: construindo uma rede socioambiental na maior bacia de guas pretas do mundo, 2008:72). Comunidade consciente de seus direitos, de suas possibilidades e potencialidades para acessar valores, conhecimentos e bens que venham complementar e melhorar as suas condies de vida, aproveitando os recursos das comunidades e das Terras Indgenas, no sendo mais subordinado economicamente e podendo acessar bens do mundo externo. Trabalhando livremente sem opresso, obrigao, exagero (Franklin Baniwa, 28/06/2001, Braslia). Mas existem outras dimenses da autonomia buscada pelos povos indgenas, principalmente, no campo das foras polticas que dominam o mundo moderno, seja dentro da aldeia ou fora dela. O longo processo de colonizao enfraqueceu as suas formas tradicionais de organizao social e poltica e com isso foram perdendo controle poltico sobre a organizao da vida dentro da terra ou da aldeia. Muitas vezes agentes de determinadas ONGs, de determinadas igrejas e de setores do governo so os que impem controle sobre a vida dos ndios nas aldeias, por meios de diversos instrumentos e recursos, mas principalmente por meio das polticas pblicas. Isso se torna mais grave quando os povos no tm nenhuma participao e influncia sobre 305 essas polticas, desde a sua formulao nos gabinetes urbanos at a execuo delas nas terras indgenas. Deste modo, autonomia indgena significa tambm recuperar e avanar no controle poltico interno sobre questes de seus interesses. aqui que entra a necessidade de participao e representao poltica no mbito do Estado e da sociedade nacional, outra condio para autonomia indgena, que precisa ter duas ncoras: uma no controle da vida nas aldeias e terras indgenas e outra no poder dos brancos, fora das aldeias. Por isso as lideranas indgenas insistem que: O acesso a cidadania acesso e garantia dos direitos de fazer parte do poder do Estado e da sociedade dominante. luta constante para participar da vida do pas, do estado e do municpio. E para participar das tomadas de decises do Estado primeiro tem que conquistar algum tipo de poder. Para isso necessrio luta pelo reconhecimento da especificidade indgena, mas tambm participar da sociedade nacional e das decises sobre polticas, direitos. Isso possibilitar sair da excluso e da periferia do poder e garantir reconhecimento de iguais condies de dialogar para dividir poder, fazer parte e est dentro das instncias de tomadas de decises (Domingos Camico Baniwa, entrevista em Braslia, no dia 29/06/2011).
A possibilidade de reconstruo de processos autnomos de vida nos seus territrios um novo alento para o presente e o futuro desses povos. Um dos elementos centrais para a efetividade desse desejo o inicio de vrios projetos coletivos de autogesto territorial em formatao, que devero impulsionar e subsidiar o processo de reelaborao da autonomia desejada. A autonomia, na prtica, continuou acontecendo entre eles, mesmo aps a instalao do Estado brasileiro. Em muitos povos indgenas so eles que definem e organizam suas aldeias em seus territrios segundo seus costumes, tradies e leis. Para entender este processo de retomada das autonomias indgenas necessrio recorrer histria de colonizao, que os subjugou e dominou parcialmente em todos os aspectos da vida. Desde o sculo XIX ocorre a conformao do Estado brasileiro como expresso dos interesses das elites colonizadoras. O novo Estado, criado e organizado a partir das idias liberais da revoluo burguesa, que triunfou na Frana em 1789, excluiu os povos indgenas, assim como os negros, do seu projeto poltico. Desde ento o Estado brasileiro tem se tornado um fator negativo para a continuidade dos projetos sociais e tnicos, condenando-os a um congelamento poltico, jurdico, social e econmico. O Estado brasileiro no tem sido capaz de agrupar em uma unidade coerente e equilibrada todos os povos que convivem em seu territrio. Em conseqncia, estes povos tm sido secularmente impedidos de influenciar na vida pblica, a partir de suas normas organizativas, seus modos de conceber e fazer poltica e seus cdigos culturais 306 especficos. Nos ltimos 30 anos, os povos indgenas do Alto Rio Negro vm se constituindo em sujeitos de seu prprio destino fazendo valer seus direitos e cobrando dos governos, por meio de suas organizaes representativas, a constituio de um Estado diferente, um Estado que possibilite a igualdade de condies de vida para todos. Esses povos nunca reivindicaram soberania poltica frente ao Estado-nao. O que propem a transformao do estado unitrio e homogneo em um estado plural e descentralizado, que possibilite em seu interior a existncia e desenvolvimento de espaos de autonomia e interdependncia justa e eqitativa que impulsione a conformao de um Estado plurinacional, indispensvel para os povos indgenas, que no podem seguir excludos da vida poltica, econmica e cultural do pas. As diferentes formas de autonomia indgena em construo no Alto Rio Negro no esto dirigidas a negar as principais instituies vigentes, seno torn-las mais flexveis e abertas, com capacidade para promover a coexistncia pacfica e solidria de todos os brasileiros. Para isso, esses povos contam atualmente com convnios internacionais e leis nacionais para garantir seus direitos. Os mais significativos so a Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) ratificado pelo Brasil em 2004, a Declarao das Naes nicas (ONU) sobre os Direitos dos Povos Indgenas, adotada em 13 de Setembro de 2007 pela Assemblia Geral da ONU, e a Constituio Federal de 1988, que asseguram a incluso dos direitos coletivos dos povos indgenas. Assim, as lutas indgenas no Alto Rio Negro representam em sua totalidade um fato de extraordinria importncia na histria do Estado-nao como povos originrios. As reivindicaes desses povos por terra, por recursos naturais, por um meio ambiente saudvel, pelo reconhecimento de sua organizao social, por suas estruturas polticas prprias, por sistemas econmicos sustentveis, por seus smbolos de identidade, esto encontrando gradativamente cada vez maior justificao moral e ideolgica na sociedade brasileira e mundial. No discurso poltico e social contemporneo, esses avanos alcanados pelos povos originrios podem ser definidos como incio de processos de autonomia com grandes possibilidades futuras. Trata-se de uma autonomia que se fundamenta na vontade de interagir, de participar e no excluir componentes culturais e polticos diversos, com potencial para resguardar e defender direitos que atendam a todos, tanto pela ao de governos locais como de organizaes autnomas. Com efeito, as experincias dos povos indgenas para defender seus direitos territoriais auto- gestionados, suas culturas e conhecimentos tradicionais, mostram, em seu conjunto, o 307 avano de uma luta prpria que deve ser entendida como um esforo transformador da sociedade. No existe um modelo acabado de autonomia indgena ps-colonial, porm existem experincias de gesto territorial e projetos sociais que configuram entes de oposio ao Estado excludente que tem insistido em ignorar os povos indgenas como herdeiros dos povos originrios. Deste modo, as caractersticas e as possibilidades de autonomia desses povos dependem de trs conceitos e prticas polticas inseparveis: multiculturalidade, cidadania e autonomia. Essa autonomia ou autodeterminao , pois, uma necessidade e condio para a continuidade histrica dos povos originrios, enquanto direito de perpetuar seus modos de vida em seus territrios. No est em questo a soberania do Estado, nem a negao de pertencimento uma nao plural, que de direito j garantido pelo Estado brasileiro, de acordo com suas leis. Nem to pouco desejo dos ndios o isolamento ou limpeza tnica. Experincias polticas recentes comprovam isso, quando eles avanaram substantivamente na conquista e ocupao de espaos polticos importantes como o governo do municpio, com o prefeito e vice-prefeito indgenas. Considerando que o municpio constitudo por uma populao de 90% indgena, articulada h quase trs dcadas em torno de uma organizao indgena, sintomtico perceber como em nenhum momento se viu ou se ouviu dos ndios alguma atitude de discriminao em relao minoria branca. como acontece na Bolvia, que mesmo com os ndios sendo majoritrios e estando no Poder, no se viu at hoje alguma movimentao ou desejo deles na direo de constituio de algum Estado indgena independente. O que os povos indgenas e suas organizaes, reivindicam, desde o incio do atual milnio, o respeito sua existncia histrica diferenciada, aos seus direitos conquistados e a transformao de suas terras em unidades territoriais administrativamente autnomas e com pleno controle social e poltico interno, como um passo importante da longa caminhada rumo autonomia, ou seja, os territrios indgenas com autogoverno interno e comunitrio, integrando de forma autnoma o pacto poltico federativo do pas. O aspecto central dessa construo de autonomia o valor e o espao que o territrio ocupa na vida desses povos. Alis, depende dele qualquer possibilidade de exerccio e de efetividade da autonomia.
Segundo Oliveira a dimenso estratgica para se pensar a incorporao de populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-nao a territorial, uma vez que, da perspectiva das organizaes estatais, administrar realizar a gesto do 308 territrio, dividir a sua populao em unidades geogrficas menores, hierarquicamente relacionados, definir limites e demarcar fronteiras (2004: 23). Na vida cotidiana dos povos indgenas no mbito da educao escolar, as fronteiras impostas e representadas por meio dos diferentes e diversificados sistemas de ensino (municpios, estados e Unio) significaram quase sempre segregao, discriminao, desigualdade e fragmentao dos direitos. A escola indgena, assim como a escola no indgena, desde sua origem sempre negou as territorialidades nativas, impondo como referncia a Europa colonizadora, ou seja, o territrio e a sociedade colonial europia. Um exemplo disso o fato dos estudantes e intelectuais indgenas e no indgenas formados nas universidades brasileiras terem at hoje como referncia as Universidades europias e norte-americanas. Quem no consegue passar pelo menos por algum tempo por essas universidades dificilmente ter sucesso ou reconhecimento de sua importncia e status intelectual ou profissional no Brasil. Territrio aqui compreendido como todo espao imprescindvel para que um grupo tnico tenha acesso aos recursos que torna possvel a sua reproduo material, cultural e espiritual, de acordo com caractersticas prprias da organizao produtiva e social, enquanto que terra compreendida como um espao fsico e geogrfico. Deste modo, a terra o espao geogrfico que compe o territrio, onde o territrio entendido como um espao do cosmos, mais abrangente e completo. Para os povos indgenas, o territrio compreende a prpria natureza dos seres naturais e sobrenaturais, onde o rio e a montanha apresentam seus significados e importncias cosmolgicas sagradas. (LUCIANO, 2006). Foi considerando a importncia do territrio para os povos indgenas que no Brasil, em setembro de 2009, o governo brasileiro publicou o Decreto 6861/2009 criando os Territrios Etnoeducacionais, instituindo uma nova base poltica e administrativa de planejamento e gesto das polticas e aes da educao escolar indgena no Brasil, para aprofundar e qualificar o que preconiza o artigo 231 da Constituio Federal homologada em 1988 quanto implementao de polticas de reconhecimento das diferenas culturais e dos projetos de continuidade sociohistrica de cada povo indgena. Mas sabe-se que qualquer norma pode ser interpretada e utilizada para favorecer os direitos indgenas ou manipulada contra, na medida em que pode ser apenas mais um instrumento da burocracia estatal para controle e domnio das agendas e interesses indgenas. importante ressaltar que, para possibilitar algum favorecimento aos povos indgenas, fundamental garantir o protagonismo dos povos indgenas em 309 toda sua fase de implantao e efetivao, por meios adequados e eficazes de participao e controle social, na perspectiva de uma comunidade de comunicao e de argumentao de Cardoso de Oliveira, Bonfil Batalla e Rodolfo Stavenhagen. Embora os autores apresentem a idia como um ideal a ser alcanado e no como comunidade efetivada, ela pode ajudar a avanar na construo de mecanismos mais efetivos, com a reduo das desigualdades intertnicas. Segundo o Ministrio da Educao, Territrios Etnoeducacionais so reas territoriais especficas que do visibilidade s relaes intertnicas construdas como resultado da histria de lutas e reafirmao tnica dos povos indgenas, para a garantia de seus territrios e de polticas especficas nas reas de sade, educao e etnodesenvolvimento (FGV Online WWW.fgv.org.br, acessado 20/05/2020). A idia de etnoterritrio, balizando polticas pblicas voltadas aos povos indgenas, uma importante inovao conceitual no mbito do Estado brasileiro, na medida em que pode mudar, sobretudo as estruturas de pensamento dos atores, dos dirigentes, dos gestores, e dos tcnicos do governo. O Decreto estabelece que os Sistemas de Ensino (Federal, Estaduais e Municipais) passem a atender as demandas educacionais dos povos indgenas a partir de suas realidades e relaes socioculturais conectadas aos seus etnoterritrios. Deste modo, a nova organizao dos servios de atendimento educacional deveria deixar de ser de acordo com as divises territoriais e poltico- administrativas dos estados e municpios, para corresponder aos respectivos etnoterritrios indgenas, levando em considerao a distribuio das terras, das lnguas, do patrimnio material e imaterial e principalmente as relaes sociais, culturais, polticas e econmicas destes povos. Sua relevncia analtica encontra-se no conceito etnoterritrio para se pensar as autonomias indgenas, uma vez que o etnoterritrio torna-se uma referncia ou uma base scio-espacial para se organizar, planejar e executar polticas pblicas governamentais, superando a viso e prtica colonial impositiva de municpios e estados em detrimento das configuraes dos territrios tradicionais e das formas tradicionais de relaes sociais, polticas e econmicas dos povos indgenas. Segundo Little: O resultado geral do processo de expanso de fronteiras foi a instalao da hegemonia do Estado-nao e suas formas de territorialidade. Mesmo que esse processo no tenha sido homogneo nem completo, como acabamos de ver, a nova entidade territorial do Estado-nao se imps sobre uma imensa parcela da rea que hoje o Brasil, de tal forma que todas as demais territorialidades so obrigadas a confront-la (LITTLE, 2002: 6).
310 O conceito etnoterritrio recoloca a importncia simblica e prtica da noo de territrio indgena, superando a noo tutelar de terra indgena" que, segundo Little, uma categoria jurdica que originalmente foi estabelecida pelo Estado brasileiro para lidar com povos indgenas dentro do marco da tutela (2002:13). A noo de territrio indgena ou etnoterritrio recupera o sentido e a fora do espao simblico e cosmolgico de espao tradicional e ancestral dos povos indgenas, uma vez que com a tradio de relembrar os tempos dos antigos, os povos indgenas nunca ficam sem territrio, pois o territrio de onde emergiram na origem do mundo e onde esto presentes nos rituais, nas crenas e, principalmente, nas histrias e mitos. Isso confirma a existncia de uma pluralidade de usos no hegemnicos do territrio, que buscam aproximar poltica e territrio e que constroem estratgias de autonomia. A importncia que tais territorialidades alternativas tm para a organizao poltica do espao nacional e para a construo de novas formas de convivncia nacional sob mltiplas formas de apropriao do territrio fundamental para se construir as autonomias indgenas. Essa constatao da importncia das territorialidades indgenas se contrape viso comum de que um dos principais efeitos da globalizao a fragilizao do vnculo entre um fenmeno cultural e a sua situao geogrfica, ao possibilitar transportar at a nossa proximidade imediata, influncias, experincias e acontecimentos que na realidade se encontram distantes ou muitas vezes desespacializados. Mesmo considerando que muitos povos indgenas no Brasil no vivem mais em suas terras ancestrais, por terem sido expulsos e deslocados ao longo da histria de colonizao, no diminui a importncia do territrio no imaginrio e na vida diria desses povos, razo pela qual o direito terra continua sendo a principal reivindicao. E quando h o reconhecimento de alguma terra, ainda que no seja ancestral ou originria, este territrio comemorado, pois ele simboliza e concretiza a relao ancestral e espiritual com o territrio cosmolgico. A sociodiversidade indgena no Alto Rio Negro depende das configuraes territoriais que servem de referncia para os projetos societrios e identitrios construdos historicamente por cada povo. Os projetos societrios so construdos a partir de valores simblicos da histria, das perspectivas polticas de autonomia etnoterritorial, das perspectivas de continuidade cultural e das estratgias de interao com a sociedade nacional e global. Essa relao dos povos indgenas com o seu territrio foi profundamente afetada e deturpada com o processo colonial, deflagrando transformaes em mltiplos nveis de existncia espiritual e sociocultural. Uma das 311 medidas poltico-administrativas adotadas pelo poder colonial para a dominao foi impor uma diviso fragmentada e aleatria dos territrios com limites definidos e fronteiras demarcadas. Os povos foram divididos em unidades geogrficas menores, descontnuas, desarticuladas e hierarquicamente relacionadas. Deste modo, o sucesso do projeto colonial de dominao foi resultado da fragmentao tnica e territorial dos nativos, que gerou profunda desestruturao territorial, sociocultural e poltica. Funcionou, portanto, a mxima: dividir para dominar. Outro aspecto importante diz respeito possibilidade de reconstruo das chamadas autonomias territriais no mbito dos planos coletivos de vida dos povos. A recomposio territorial, enquanto sentimento de pertena espacial e social (identidade tnica) pode despertar e rearticular sensibilidades e capacidades coletivas e de unidades scio-polticas, fragilizadas ou desarticuladas ao longo do processo colonial, por modos de vidas impostas por polticas baseadas no princpio da individualidade e da governana genrica. O exerccio da autonomia ou manejo do mundo dos povos indgenas pressupe a meu ver referncias scio-espaciais e scio-histricas para a governana, capazes de articular as diferentes dimenses da vida coletiva e individual. Os povos indgenas do Alto Rio Negro buscaram nos ltimos 30 anos recuperar o aspecto scio-histrico (ancestralidade, origem tnica/etnicidade, culturas, tradies) e o aspecto scio-espacial (terra e territrio) como meio para sobrevivncia, principalmente fsica. Na atualidade esto decididos a conquistar e consolidar a dimenso do espao scio-poltico, que completaria um importante perodo cclico de sua histria de resistncia e afirmao do futuro, mediante a sociedade dominante, na medida em que possibilita recompor a dimenso integral da vida material e espiritual. Essa busca por espao scio-poltico faz parte do desejo de serem reconhecidos como tais e que este reconhecimento possibilite o exerccio da autonomia etnoterritorial. Em minha opinio, no possvel um povo indgena pensar e exercitar autonomia ou autogoverno sem uma perspectiva prpria. Autonomia s ocorrer quando um povo tiver seu plano de vida presente e futura, articulando a tradio e a modernidade numa totalidade societria, referenciado em um espao territorial sob controle interno. Assim, possvel pensar os territrios etnoeducacionais, os distritos sanitrios especiais indgenas e a nova organizao espao-territorial da FUNAI, como experincias de autonomia de gesto pblica etnoterritorializada, com toda limitao e fragilidades que devero ser enfrentadas, prprias de iniciativas inovadoras e de risco, principalmente quando se trata de espao estatal. Essas experincias podem abrir novos 312 horizontes na construo das futuras unidades poltico-administrativas de territrios indgenas nos marcos legais do Estado, seja na figura de municipalidades, estados ou territrios autnomos indgenas, geridos por eles. Os Territrios Etnoeducacionais, os Distritos Sanitrios Especiais Indgenas e as coordenaes regionais da FUNAI podero no futuro ser transformados em Unidades Territoriais Autnomas, que viabilizem um modelo de autogoverno interno, a exemplo do que j acontecem em alguns pases latino-americanos como Panam e Guatemala. As Unidades Territoriais Autnomas seriam como atuais Estados Federados ou Municpios com relativa autonomia administrativa em relao ao governo central. As unidades territoriais preconizadas teriam como base espacial e institucional as configuraes tnicas e no simplesmente espaos geogrficos ou administrativos. Os territrios indgenas autnomos seriam modelos de unidades polticas integrantes da estrutura do Estado-nao que ganhariam certas autonomias administrativas e que organizariam uma administrao pblica adequada para atender as diversas realidades dos povos indgenas do Brasil. Isso no significa que cada terra indgena se tornar uma unidade territorial autnoma, uma vez que muitas terras, povos e comunidades indgenas, conforme proximidades tnicas e geogrficas podem compor uma nica unidade poltica administrativa, mesmo considerando que muitos povos esto encurralados em terras reduzidas, como por exemplo, os Guarani Kaiow, em Mato Grosso do Sul, os Wapichana em Roraima e os povos do sul e nordeste. O outro aspecto refere-se possibilidade de construir uma experincia de participao e controle social indgena mais efetivos no mbito das polticas de educao escolar indgena, na medida em que cria unidades de planejamento e gesto configuradas segundo as territorialidades definidas coletivamente com permanente participao e envolvimento de representantes indgenas. Os Territrios Etnoeducacionais, assim como os Distritos Sanitrios Especiais e as Coordenaes Regionais da FUNAI preveem a constituio de colegiados representativos (comisses gestoras) no mbito de cada territrio, com a funo de elaborao, acompanhamento e avaliao dos planos de trabalho no mbito dos etnoterritrios, o que pode garantir maior participao indgena em nveis territoriais e locais, na medida em que esses colegiados operam dentro ou muito prximo s terras e comunidades indgenas. O bom funcionamento desses colegiados poder garantir maior rigor na aplicao dos recursos e melhor qualidade na execuo das polticas educacionais nas escolas indgenas e maior possibilidade de interveno e influncia na conduo das polticas pblicas. 313 Mas para que os povos indgenas consigam alcanar algum grau significativo de reconhecimento, cidadania e autonomia ser necessrio enfrentar e superar muitos desafios. O principal deles refere-se ao fantasma da tutela que persiste no pensamento e na prtica da poltica indgena e indigenista nos dias atuais. Sculos de imposio de um modelo tutelar nos espaos de polticas e aes governamentais tornam compreensvel que a resistncia a mudanas perdure por muito tempo, mas o fato de que isso se alastre tambm em ambientes atuais do movimento indgena algo que merece ateno. No me refiro apenas a formas de paternalismo, clientelismo e de dependncia viciosa de tutores oficiais, que ainda vigora principalmente na FUNAI, mas, sobretudo nas formas de se pensar e se estabelecer estratgias de luta adotadas por segmentos ou grupos do movimento indgena, que se aglutinam em volta do rgo e que lutam para defender seus interesses privados em detrimento da luta mais ampla e coletiva dos povos indgenas. A cultura da tutela, da dependncia, da submisso parece enraizada e ainda em expanso no cenrio das lutas indgenas, cada vez mais complexo e sutil, por envolver novas lideranas emergentes sadas ou filiadas s academias, ou seja, novas intelectualidades e protagonistas indgenas (vide a crise poltica em So Gabriel da Cachoeira com a primeira gesto municipal indgena ao final deste captulo). O outro desafio como reverter o processo de dependncia dos povos indgenas do governo ou de brancos para resolver seus problemas, mesmo aqueles simples para os quais a prpria comunidade poderia encontrar solues internamente. Esta dependncia resultado de sculos de tutela e de paternalismo a que foram submetidos, acostumando-os a depender de idias, de iniciativas e de recursos externos para garantir sua manuteno. J identificamos os vrios momentos da tutela. Mas atualmente ainda possvel perceber vrios tipos de tutela, praticado por diferentes instituies do Estado, das Igrejas, da Academia e das ONGs. Ao longo deste trabalho j abordei os diferentes aspectos da tutela do Estado e da Igreja a que os povos indgenas foram submetidos. Tratarei a seguir mais especificamente da mais recente tutela atuante entre os povos indgenas do Alto Rio Negro, desta vez, por agentes de ONGs autodeclarados aliados, parceiros e assessores. Farei isso por entender que se trata (junto fronteira do Estado) da ltima fronteira a ser rompida pelos povos indgenas, rumo autonomia. As referidas ONGs indigenistas, auto-identificadas como entidades de apoio, foram e continuam sendo essenciais para a luta dos povos indgenas no Brasil. Delas os povos indgenas no podem prescindir, por razes bvias. Os povos indgenas representam 0,4% (cerca de 800 mil segundo Censo Nacional de 2010 em uma 314 populao total de cerca de 192 milhes) da populao do pas, no tendo, portanto, fora demogrfica e poltica, o que, somado ao fato de no terem seus representantes nos espaos de tomadas de decises como no Legislativo, no Executivo e no Judicirio, coloca-os em enorme desvantagem nas correlaes de foras dentro da sociedade brasileira. Em funo disso as entidades de apoio, que at pouco tempo atrs eram denominados de assessorias e hoje de parceiros, exercem essa difcil misso de meio campo. Ou seja, alm de estarem ao lado dos povos indgenas apoiando suas lutas, esto tambm junto sociedade nacional e ao Estado, buscando convencer e arregimentar foras em favor dos direitos indgenas, j que esta a nica arma possvel para vencer as batalhas junto a uma maioria que tem o poder na mo, e do qual os povos indgenas diretamente no participam. Ou seja, a nica forma dos povos indgenas participarem das tomadas de decises no Brasil indiretamente por meio dos seus parceiros e aliados que esto nas instituies de apoio. Mas existem profundas contradies histricas nessa relao entre povos indgenas e entidades de apoio. Em grande medida, as dificuldades surgiram a partir do prprio processo de parcerias e alianas. As organizaes indgenas foram capacitadas (muitas vezes pelas prprias ONGs) para autonomia de pensamento e ao poltica e com o tempo isso foi se tornando realidade na luta das lideranas, constrangendo ou contrariando alguns dirigentes de entidades de apoio que com boa f no gostariam de ver seus antigos assessorados to autnomos a ponto de tomarem, muitas vezes, decises que contrariam suas vises de mundo e seus interesses. Mas isso faz parte do processo de autonomia que uma reaprendizagem que os povos indgenas precisam fazer, no isentos de erros e contradies. Existem outros aspectos desafiadores para ambos os lados. As organizaes indgenas atuais, pelo fato de terem mltiplos parceiros e aliados nacionais e internacionais, bem diferente de anos atrs, tendem a se sentir mais vontade e livres para escolher e priorizar parceiros e aliados, nem sempre de forma adequada e sbia, pois perderam tambm referncias histricas de experincias sobre quem so ou podem ser parceiros ou aliados. A maioria das organizaes indgenas hoje, por exemplo, tendem equivocadamente a priorizar parcerias e alianas com instituies governamentais ou multilaterais, por conta das possibilidades de arregimentar altos recursos, mas esquece de que estes podem ser parceiros de projetos, mas no aliados polticos com lealdade e confiana. Ainda h outra preocupao, que o descompasso gerado pelo avano das prprias parcerias e alianas. As organizaes indgenas ampliaram suas funes, seus 315 campos de atuao e suas demandas cotidianas e muitas entidades de apoio no conseguiram ou no quiseram acompanhar essa mudana. O aspecto mais interessante nesse sentido diz respeito s atuais demandas que as organizaes indgenas apresentam s entidades de apoio, cuja capacidade de resposta mnima ou nula, como por exemplo, no campo da formao tcnica e poltica e do prprio modelo conceitual e prtico da relao que, segundo as lideranas indgenas, deveria ser de apoio e de aliado e no mais de assessoria ou intermedirio, como foi no passado. O primeiro problema que as entidades de apoio no conseguem transferir experincias e conhecimentos acumulados aos povos indgenas, dos quais depende o protagonismo e a autonomia indgena. Em conseqncia disso, o outro problema a no transferncia dos espaos de interlocuo e de representao indgena, que ainda continuam nas mos das entidades de apoio e dos especialistas no indgenas sobre os ndios, transferncia esta necessria para que os povos indgenas comecem a ser ouvidos diretamente. O outro desafio a necessidade de esforo por parte das entidades de apoio para entender as novas demandas deles, que no se reduzem mais a apenas luta pela terra, educao e sade ou defesa das culturas e tradies, mas tambm pela gerao de renda, desenvolvimento socioeconmico sustentvel, formao acadmica e tcnica, participao poltica e envolvimento com o poder dos brancos. Essa constatao tem me incentivado, nos ltimos anos, a desenvolver reflexes e debates dentro do movimento indgena sobre o papel histrico das ONGs e das chamadas assessorias ou especialistas, levando em conta no somente o legado indiscutvel da contribuio fundamental que deram luta dos povos indgenas, nos seus primrdios, dos anos 1970 em diante, mas tambm o tipo de relaes que foram se constituindo e os seus impactos para as lutas atuais e futuras. Minha anlise, portanto, no deve ser entendida como crtica poltica ou ideolgica, mas como uma anlise histrica e instrumental para a compreenso do atual quadro poltico das lutas indgenas no Brasil e em particular no Alto Rio Negro, em seus avanos, desafios, impasses, possibilidades e oportunidades. O caminho escolhido para essa anlise pensar essa relao como terceira etapa da tutela indgena no Brasil, que denomino de semi-tutela. Trato aqui o conceito de tutela no tanto como prtica poltica que considera os ndios como incapacitados de tomar suas decises, idia esta que tem justificado o papel paternalista, de tutor e de procurador do Estado, com o poder arbitrrio de tomar decises em nome deles, mas enquanto forma de pensar e agir dos colonizadores, que se baseia na idia de que os ndios pertencem a culturas inferiores e, por isso, no so 316 suficientemente capazes de compreender a complexidade do mundo branco ou no so suficientemente confiveis politicamente, segundo certos interesses ou, ainda, porque so povos vencidos na guerra, portanto, precisam se submeter vontade dos vencedores e dominadores. Mas antes de prosseguir este raciocnio, importante ponderar que estas qualificaes alusivas levam em conta a forma da relao e atuao estabelecida e no os propsitos e compromissos poltico-ideolgicos dos atores e das instituies. Do meu ponto de vista, a prtica da tutela no Brasil teve diferentes modelos e momentos, espaos e modalidades, que impactaram por demais a relao dos povos indgenas entre si e com o Estado. O princpio legal que gerou a prtica da tutela, tal como conhecemos hoje, teve incio com a criao do Servio de Proteo ao ndio (SPI), em 1910, e com a aprovao da Lei 6001 de 1973, conhecida como o Estatuto do ndio, que submete os ndios condio de relativamente incapazes, razo pela qual o Estado, por meio do SPI e depois Fundao Nacional do ndio (FUNAI), deveria exercer o papel de tutor e protetor. Este primeiro momento corresponde aos modos de atuao dos anos 1970 e 1980, quando a marca principal a atuao tutelar convencional, no sentido de que os tutores no-indgenas serviam de porta-vozes e representantes dos povos indgenas junto sociedade e ao Estado. Os no-ndios, representando o Estado ou a sociedade nacional, se sentiam legtimos representantes dos indgenas, seja em defesa ou contra os seus direitos e interesses. Muitos no-ndios dos movimentos sociais e da academia, para defender os direitos dos povos indgenas, falavam, representavam e tomavam decises em nome deles. Certamente foi um perodo rico da histria do indigenismo brasileiro, uma vez que muitas conquistas foram alcanadas, graas a essa forte atuao dos aliados dos ndios, em grande parte antroplogos e indigenistas articulados no interior das entidades de apoio, que produziram mudanas histricas na vida desses povos, como a superao da perspectiva de extino, prevista e anunciada inclusive por representantes do Estado e da academia, baseada na decadncia demogrfica vertiginosa verificada nos anos de 1960. Outro exemplo mais claro que podemos citar so as histricas conquistas de direitos na Constituio de 1988, que s foram possveis graas a uma decisiva atuao das entidades indigenistas na negociao com setores conservadores (principalmente militares, mineradoras e a bancada ruralista) na Assemblia Nacional Constituinte. O segundo modelo de tutela foi implementado pela prtica missionria. Esta atuao esteve centrada na prtica escolar transferida pelo Estado Igreja. Como as aes do SPI e da FUNAI no foram suficientes para a consumao da integrao 317 compulsria, o Estado transferiu tambm essa tarefa Igreja, principalmente por meio da catequese e da escola. A catequese e o ensino escolar passaram a ser os principais instrumentos de perseguio e negao das culturas indgenas. Poder-se-ia supor que de certo modo, era uma estratgia bem pensada e articulada, uma vez que a Igreja faria o trabalho inicial de amans-los, enfraquecendo-os culturalmente, para que depois o SPI e a FUNAI completassem o processo de integrao, integrando-os lgica da vida no- indgena, tornando-os dependentes compulsivos da cadeia econmica do mercado. O terceiro modelo da prtica tutelar o das organizaes no-governamentais pr-indgenas, dirigidas principalmente por alguns antroplogos e indigenistas no indgenas. Devo esclarecer que me refiro sempre a uma parte ou at mesmo uma minoria de antroplogos, indigenistas e educadores que esto inseridos nessa categoria analtica. O que diferencia essa nova prtica tutelar o seu propsito, mas no a forma. Os antroplogos dirigentes das ONGs, mais conhecidos pelos povos indgenas como parceiros ou assessores, mudaram substantivamente o modo de relacionamento dos povos indgenas com os no-ndios, inclusive com as instituies governamentais. Como afirmei no incio deste trabalho, esta atuao dos antroplogos pr-indgenas pode ser analisada de diversos ngulos e, certamente, com mltiplas percepes, como aqui procuro fazer, a partir de alguns aspectos observados. O primeiro aspecto diz respeito ao fato de que os agentes das ONGs no conseguem superar o papel tutelar que exerceram ao longo de pelos menos duas dcadas, razo pela qual continuam exercendo o papel de porta-vozes dos povos indgenas e reivindicando legitimidade desse papel. Obviamente que esse papel hoje assumido com novos perfis, como por exemplo, o de incorporarem junto de si alguns setores ou segmentos do movimento indgena, sugerindo uma nova prtica da tutela - semi-tutela -, no sentido de que se admite a capacidade de protagonismo e de autonomia indgena, mas no se cria condies efetivas ou no se permite o exerccio pleno por parte dos povos indgenas, seja por incapacidade instrumental, seja por uma inteno poltico-estratgica. Em quatro anos de trabalho no MEC, percebi que todas as vezes que saia na imprensa alguma notcia importante (polmica) sobre as escolas indgenas, como a escola indgena que ficou em ltimo lugar no ranking classificatrio do Exame Nacional do Ensino Mdio (ENEM), era sempre um especialista branco (quase sempre a mesma pessoa) que era entrevistado sobre a matria. Em nenhuma ocasio um professor ou liderana indgena foi entrevistado. Deste modo, a tutela de algumas ONGs parece representar um resqucio da tutela do Estado nacional que se imprimiu to fortemente no indigenismo. 318 O segundo aspecto o fato de no terem conseguido transferir suas experincias e conhecimentos acumulados, impedindo ou inviabilizando as possibilidades efetivas de protagonismo e autonomia indgena, na medida em que eles no ficam de forma permanente nas regies, mas somente nos perodos de suas pesquisas de campo para concluso de seus mestrados e doutorados, ou durante o perodo de desenvolvimento de projetos que seguem o tempo dos financiamentos. Disso resulta um processo curioso hoje no seio do indigenismo nacional em vrios campos setoriais da poltica indigenista, qual seja, a existncia de dois grupos heterogneos de interlocutores, por um lado, as organizaes indgenas e por outro, as organizaes indigenistas. Estes grupos de interlocutores ou porta-vozes no s apresentam demandas e pautas polticas diversificadas, quanto, muitas vezes apresentam demandas, interesses e pautas polticas antagnicas e conflituosas. Cito dois casos que acompanhei e de certo modo me envolvi diretamente, por suas amplas repercusses na poltica indgena e indigenista do pas. O primeiro episdio foi o que aconteceu em 1992 durante as manifestaes pela passagem dos 500 anos de descobrimento do Brasil, realizadas em Porto Seguro na Bahia, quando o movimento indgena nacional se dividiu ao meio entre os que apoiavam o dilogo com o governo e os que eram contrrios ao dilogo durante as manifestaes. Essa diviso na verdade foi patrocinada por organizaes no-governamentais de apoio, que por trs havia questo ideolgica e partidria, mas que interferiu diretamente no movimento indgena. O segundo episdio muito recente, por ocasio da realizao da I Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena realizada em Luizinia/GO, em novembro de 2009, que por pouco tambm no resultou em outra diviso do movimento indgena participante, por interferncia de ONGs parceiras, por sinal, uma delas, a mesma que foi a principal responsvel pela diviso em 1992. Essa concorrncia entre o movimento indgena e o movimento indigenista (pr- indgena) das ONGs tem dificultado a articulao de uma agenda indgena local, regional ou nacional, na medida em que, na concorrncia, as ONGs ainda levam vantagem, por influncias que exercem junto ao governo, academia e sociedade em geral. So elas que, em muitas ocasies, ainda do a ltima palavra, pois apresentam e do maior visibilidade temtica indgena no cenrio nacional, portanto, dominam quase que exclusivamente a opinio pblica nacional e internacional, quanto ao tema indgena no Brasil. Alm disso, muitos membros dessas ONGs participam dos espaos de poder, nos sindicatos, nos partidos polticos e nos diferentes governos (municipais, estaduais e federal). sintomtico constatar que nos ltimos anos, os Presidentes da 319 FUNAI sempre estiveram ligados alguma ONG. Ou seja, permanece no movimento indgena real, como eu j afirmava ainda na dcada de 1990, a superioridade do assessor no indgena, frente s prprias lideranas indgenas (FERREIRA, 2001). As experincias e as realidades vivenciadas indicam que no basta apenas formar indgenas para garantir o protagonismo e a autonomia indgena, sem romper as diferentes formas de tutela e colonialismo. No uma tarefa fcil, na medida em que, na atualidade, isso tambm depende dos prprios ndios, uma vez que muitos grupos se tornaram resistentes a isso pela relao de dependncia e cumplicidade que foram induzidos a adotar na relao com o Estado, com as Igrejas e com as ONGs. Por conta disso, hoje os acadmicos e profissionais indgenas sofrem dupla excluso ou discriminao. So percebidos como ameaas aos postos de lideranas indgenas e ameaas aos postos de assessores e consultores das ONGs. Em funo disso, so excludos dos processos de discusses, de espaos de tomadas de decises e dos espaos de execuo das aes e das polticas. Quando a ameaa mais eminente e real, a justificativa para garantir o trabalho e o salrio dos assessores no-ndios a concorrncia pela qualidade tcnica, alm, claro, do tempo de experincia. Sabendo-se que os indgenas egressos das universidades ainda no dispem desses requisitos e, se no lhes forem dados oportunidades a concorrncia permanecer desigual. Deste modo, to cedo no tero condies de concorrer de forma igualitria com os no-ndios, uma vez que ainda levaro tempo para ter seus primeiros especialistas, mestres e doutores reconhecidos nacional ou internacionalmente. Mesmo com um nmero significativo de profissionais indgenas habilitados, as oportunidades e os espaos estratgicos no mbito interno do movimento indgena e no mbito das polticas pblicas continuam sendo ocupados por profissionais no indgenas especialmente ligados s ONGs indigenistas, na maioria das vezes, com apoio das prprias organizaes indgenas. A justificativa sempre que os indgenas no esto suficientemente preparados e qualificados, ou que ainda no possuem experincias para exercer tais tarefas, pois os cursos universitrios no do conta disso, o que pode ser verdade, mas que poderia ser complementado com cursos especficos, alis, como as ONGs fazem para suas equipes tcnicas no indgenas, que tambm saem das universidades com as mesmas deficincias e lacunas na formao. Mas, se as universidades no do conta da formao desses jovens de maneira adequada e desejada pelas comunidades e se eles no tm oportunidades para adquirirem experincias, 320 quando e de que forma podero atender os requisitos exigidos pelas agncias do mercado de trabalho e ser aceitos? natural que os indgenas egressos das universidades adotem posturas mais crticas a prticas tutelares viciadas nas comunidades, nas organizaes indgenas, nas organizaes indigenistas, nas academias e no governo, e busquem provocar mudanas. isso que incomoda e ameaa as lideranas indgenas, dirigentes e equipes no indgenas das ONGs acostumados s relaes e prticas assimtricas, que muitas vezes beiram a um colonialismo autoritrio ou imperialista na conduo das discusses e definies estratgicas das organizaes indgenas e indigenistas. Por conta disso, no basta apenas inovar os discursos e aprofundar as crticas alertando para que os estudantes indgenas no se distanciem dos processos societrios dos seus povos. necessrio superar velhas prticas tutelares enraizadas nas instituies, nas pessoas, inclusive nas organizaes indgenas e indigenistas, que alimentam e reproduzem percepes e prticas polticas limitadas, contraditrias e equivocadas, no que tange a lideranas indgenas capacitadas, engajadas, ativas, crticas, competentes e, sobretudo, comprometidas com os processos de lutas dos seus povos. Mas como fazer isso sem romper com os parceiros, aliados e assessores de longas datas ou como reduzir a dependncia ou mesmo prescindir em alguns casos de especialistas exigidos ou impostos pelas polticas governamentais e privadas, considerando que essas assessorias e alianas continuam sendo fundamentais para a manuteno e ampliao dos direitos indgenas no Brasil. Talvez essa seja a razo da cumplicidade entre as lideranas das organizaes indgenas e dos dirigentes das ONGs, em detrimento dos profissionais indgenas, que clamam por um espao, pelo menos em suas prprias comunidades e organizaes. No se trata, portanto, de abrir mo de nada, de prescindir de assessorias, alianas e parcerias, mas de romper os crculos viciosos das relaes historicamente construdas em base a uma realidade em que os povos indgenas no dispunham de tcnicos, profissionais e especialistas - e, em funo disso, se consolidou a idia de que o assessor tem que ser branco, pois s o branco sabe, pode e merece a confiana da comunidade ou da organizao - para incorporar, somar e ampliar o leque de possibilidades de assessorias com os prprios indgenas que esto se formando. Do contrrio, o movimento indgena estaria reivindicando formao superior para qu? Para assessorar os brancos, os governos, os empresrios?
321 7.1 Autonomia, Manejo do Mundo e Multiculturalismo O Brasil, diferentemente de outros pases do continente americano, tem avanado muito pouco ou quase nada no debate e no exerccio de uma sociedade ou Estado multicultural. A estrutura e a prtica judicirias do pas so exemplos clssicos desse conservadorismo, que ainda insiste em orientar sua viso e prticas a partir de uma comunidade imaginada de um Brasil monocultural e monolngue. Falar de autonomia, autodeterminao ou autogoverno indgena no Brasil, ainda soa nos ouvidos dos militares, juzes e polticos (mesmo de esquerda) como ameaa soberania territorial do Estado-nao, quando no Canad, nos Estados Unidos, no Mxico, no Panam, no Equador, no Peru, na Bolvia e em outros pases vizinhos, tais conceitos fazem parte do vocabulrio poltico cotidiano e prticas em polticas pblicas. Ao contrrio do que se prega de forma leviana no Brasil, tais conceitos e prticas no resultaram em nenhuma forma de desintegrao da soberania dos estados-nacionais, mas em arranjos e modelos administrativos e jurdicos mais democrticos e multiculturais. Algumas experincias, como no Panam desde a dcada de 1950, resultaram na formao de unidades federativas multiculturais muito prsperas social e economicamente, que tm contribudo para a prpria consolidao do estado do Panam democrtico e pacfico e do seu desenvolvimento econmico e social. Em muitos pases, as estruturas judicirias h tempo criaram varas e tribunais especializados em direitos indgenas, que inclui os direitos consuetudinrios, abrindo procedimentos administrativos e iniciativas na rea de formao jurdica em direitos indgenas. claro que essas experincias de organizao estatal multicultural enfrentam muitas contradies e problemas, mas tem ajudado a garantir convivncia mais amistosa e compartilhada entre os diversos grupos tnicos, garantindo espao e oportunidades para a continuidade e o desenvolvimento das diversas culturas e acomodando de forma mais harmoniosa e equilibrada os distintos interesses socioculturais, econmicos e polticos dos diversos grupos tnicos no interior dos Estados nacionais. necessrio, pois, no Brasil, avanar no debate do multiculturalismo e pluriculturalismo e nos ideais de um pluralismo jurdico efetivo que clama por uma regulamentao que reconhea, sobretudo, o direito efetivo de veto dos povos indgenas a grandes projetos de desenvolvimento regional que afetam as Terras Indgenas. Um pas continental, com uma enorme diversidade cultural e tnica, no pode prescindir desse exerccio social, na medida em que h a necessidade de garantir espao plural de convivncia e de estabelecimento de direitos e deveres equitativos, como formas 322 eficientes para se evitar futuros conflitos e tenses tnicas e raciais, como vemos nos ltimos anos no sul da sia e na frica Subsaariana. O aprofundamento e a consolidao de estados-naes democrticos pressupem, fundamentalmente, o exerccio pleno dos direitos individuais e coletivos. Ora, os direitos coletivos, principalmente tnico-raciais, exigem espaos polticos (poder) e administrativos (sistemas jurdicos, econmicos e sociais) multiculturais adequados, em que os povos se sintam integrantes plenos da sociedade nacional, mas aos seus modos. So estes os objetivos e metas que os povos indgenas do Alto Rio Negro buscam construir, tendo a escola e a universidade como ferramentas imprescindveis para que os habilite a ocupao de espaos polticos e administrativos no mbito, local, regional e nacional. nessa perspectiva etnopoltica que os povos indgenas tomaram como tema marcante e significativo, o elemento territrio, que reinterpretado de acordo com a viso cosmolgica ancestral, articulam a necessidade de estabelecimento de seus novos modus vivendi e modus operandi (BOURDIEU, 1974), em favor de suas identidades e formas de vida, levando-se em conta os novos quadros sociais que se apresentaram a eles e a necessidade de dar conta das novas perspectivas ps-contato na relao com a sociedade moderna, notadamente no campo dos direitos e da cidadania. A reinterpretao da concepo e da importncia do territrio para a continuidade dos grupos tnicos em questo foi fundamental para que ocorresse a unidade geracional nesta poca, articulando e unindo povos historicamente rivais em torno de uma luta comum e tendo como referncia central as tradies culturais, principalmente os mitos de origem do mundo e a organizao da natureza, que tm como base primordial a noo de territrio como espao natural e simblico de toda vida humana e do mundo. Como resultado da retomada espontnea dos processos histricos scio- culturais, aflorou o novo processo de antognese por toda a regio, no sentido usado por Hill (1996:1), ao referir-se adaptao criativa a uma histria geral de mudanas violentas, inclusive o colapso demogrfico, a escravido, as epidemias e o recrutamento tnico impostas durante a expanso histrica do Estado-nao colonial. Isso mostra como as tradies indgenas oferecem possibilidade de vir-a-ser de povos enquanto um processo de recuperao e reconstituio da dominao colonial e das perdas demogrficas, territoriais e de outros recursos que o acompanharam na perspectiva de construo de identidades tnicas fundamentadas nos dados do passado, real ou imaginrio, recompondo uma comunidade identitria, mesmo revelia do Estado. 323 Analisando os 25 anos da FOIRN, formada em 1987, destaco o uso pblico da idia de autonomia indgena por parte de seus dirigentes, que incomodou os setores militares do governo, na medida em que acionou a imagem "ameaadora" da diversidade associada a poder, autonomia e autodeterminao. Com isso, as noes de "etnicidade" e "nao" devem ser problematizadas, observando-se um investimento terico mais significativo. A anlise de projetos desenvolvimentistas e militares na regio, como o Projeto Calha Norte, d inteligibilidade aos discursos agenciados pelas instncias responsveis, como uma estratgia para as ambies econmicas sobre a regio. Segundo Ramos (1995), dois argumentos inter-relacionados so sempre utilizados pelos militares como forma de legitimar o controle do Estado sobre essa regio e seus recursos, atravs dos investimentos pblicos e atividades privadas: os territrios indgenas seriam vazios demogrficos, o que pressupe uma ao imperativa com vistas sua integrao ao resto da nao para "salvaguardar a soberania nacional". Ignorar a populao regional e, especialmente, as populaes indgenas, significa negar institucionalmente qualquer reconhecimento dos direitos indgenas, sentencia Ramos. Os povos indgenas do alto Rio Negro, ao confrontarem os brancos, tiveram que passar por um processo de redefinio identitria, no qual so reconstitudas as fronteiras tradicionais das alteridades, desestabilizadas pelo contato, como afirma Albert (2002). O autor tambm afirma que o pensamento indgena sobre os fatos e efeitos das situaes de contato tem se intensificado a partir do contexto efervescente de mobilizao poltica das lideranas indgenas. Segundo Bartolom (2002), a multiplicao de movimentos organizados no tem apenas dimenso valorativa, mas como fato social concreto de novos sujeitos coletivos que protagonizam uma nova reelaborao da prxis etnopoltica, como consumao da cultura de resistncia, ou como uma passagem da dinmica de construo identitria, representada por lideranas indgenas carismticas, para a rotinizao do discurso, protagonizada pelas lideranas indgenas defensoras do desenvolvimento etnosustentvel. Assim, a identidade torna-se um poderoso instrumento e garantia de acesso ao mercado e aos benefcios de uma cidadania especfica. neste sentido que Ramos trabalha a cidadania como um recurso para sobreviver, que permite converter cultura e etnicidade em capital poltico dos agentes do indigenismo, como valor da diversidade cultural (RAMOS, 1991). Gabriel Alvarez trabalha essa idia por meio do conceito de etnocidadania, tratando a participao no movimento social e tambm na poltica do branco como caminhos 324 alternativos para os benefcios sociais s possveis sob os auspcios de uma cidadania reconhecida (ALVAREZ, 2004: 14). Ramos (1995) observa que isso pode estar relacionado resistncia que o Estado apresenta para admitir uma tica intertnica anti-establishment. Ramos e Bartolom defendem que tal idia no se sustenta, uma vez que os ndios no almejam o Estado ou qualquer outra forma de poder centralizador e que o objetivo de suas lutas por autonomia visa apenas existir ou sobreviver e no dominar ou subjugar. Minha principal argumentao quanto a essa busca por espao e autonomia a de que no basta apenas garantir o direito e as condies de sobrevivncia ou de existncia, pois o que d sentido vida (realizao individual e coletiva) a capacidade de seu controle ou manejo. Controle e manejo no significam domnio ou subjugao, referem-se fundamentalmente ao papel de sujeito que cabe ao homem e aos grupos sociais diante da necessidade de equilbrio e harmonia do mundo. Ou seja, o equilbrio do mundo (da natureza) est acima do equilbrio da humanidade, pois este depende daquele. A autonomia comunitria, tnica e territorial reivindicada pelos povos indgenas obedece aos marcos legais do Estado-nao constitudo. Desta maneira, a autonomia cultural no nenhuma ameaa ao Estado-nao, limita- se a manuteno e reconquista de um alto grau de manejo sobre a tomada de decises que afetam o grupo tnico local, ou seja, controle dos recursos naturais e culturais, nos marcos de seus territrios, o que requer um Estado forte, capaz de garantir a integridade do direito. Outro desafio colocado quanto efetividade da cidadania diferenciada, que requer superao da idia de que o ndio - enquanto ndio pertencente sua nao de origem, ou seja, ao seu grupo tnico - no poderia pertencer nao brasileira. Carlos Frederico Mars, ex-presidente da FUNAI e importante jurista, diz que, no passado recente, o ndio que mantinha e assumia sua identidade cultural, pertencia a uma nao diferente da nao brasileira, era baniwa, tucano ou maku, menos cidado brasileiro (MARS, 1983:50). Desta forma, podemos concordar com Ramos (1991) ao afirmar que neste caso limitado da noo de cidadania no singular, ela temporalizada, territorializada e ideologizada. A autora afirma que falta espao tnico legitimado e apropriado complexidade pluritnica do pas, para que os povos indgenas do Brasil sejam de fato cidados do Brasil no campo intertnico e membros plenos de suas respectivas sociedades (RAMOS, 1991: 5). 325 O que a experincia dos povos indgenas do Rio Negro ensina que um movimento social nasce na medida em que um grupo se forja como um sujeito coletivo com identidade social prpria ante aos demais. uma afirmao de si mesmo como ator social, que necessita ser renovada constantemente, porm sem perder sua unidade e origem. A identidade, como o poder, antes um exerccio de relaes humanas e sociais que se formam na luta, opondo-se aos demais, porm tambm ganhando a vontade da base do movimento para gerar novos direitos direitos cidadania prpria e cidadania do mundo. A efetividade dos direitos dos povos indgenas ter de ser sempre uma conquista de luta e do reconhecimento destes como povos autctones e como mecanismo compensatrio por danos e no pela condio de pureza cultural ou primitividade (OLIVEIRA FILHO, 2003). Mas a conquista mais efetiva de autonomia por parte dos povos indgenas do Alto Rio Negro, entendida aqui como capacidade de manejo do mundo (do seu mundo), no ser fcil nem simples. Quase trinta anos de luta sistemtica e organizada, h que se comemorar importantes conquistas como a demarcao e homologao das terras indgenas e a conquista do governo municipal, mas ao mesmo tempo, se abrem gigantescos desafios e problemas a partir dessas conquistas que fazem parte das estratgias adotadas no caminho rumo autonomia etnopoltica.
7.2 A crise do movimento indgena: caminho difcil da autonomia Durante o perodo de estudos e pesquisas para o doutoramento acompanhei atentamente a evoluo de dois processos etnopolticos bem emblemticos na luta dos povos indgenas do Alto Rio Negro por seus direitos e autonomias, que mereceriam estudos mais aprofundados para sua compreenso e estimar seus impactos na caminhada de luta desses povos. Por razo de tempo e foco deste trabalho tratarei de forma breve e preliminar dessas questes, na tentativa de estimular novos estudos sobre a problemtica, mas ao mesmo tempo para indicar que as escolhas sociopolticas tomadas pelos povos indgenas da regio poder ter alto custo no caminho rumo autonomia. E que a escola, como tentei demonstrar ao longo deste trabalho, no poder ser considerada a salvao para todos os males internos e externos das comunidades indgenas, por suas prprias limitaes, uma vez que o contexto em que vivem apresenta complexidade muito maior do que o que 326 a escola pode fazer, embora ela possa contribuir muito para responder a muitos desafios apresentados pela vida contempornea. A primeira questo est relacionada crise etnopoltica enfrentada pelo movimento indgena local, no mbito da FOIRN nos ltimos anos. Esta crise est expressa fundamentalmente na dificuldade de estabelecimento de uma agenda de trabalho relevante, articulada e consensual entre os prprios povos indgenas, aps a conquista das terras. Os atuais diretores s percebem essa crise por meio da reduo significativa dos recursos financeiros disponveis organizao que foram reduzidos de uma mdia de R$ 4.000.000,00/ano para menos de R$500.000,00/ano nos ltimos dois anos. No h clareza por parte dos dirigentes qual a agenda prioritria e articuladora da luta. O que h uma compreenso de que tudo prioritrio, ou seja, todas as demandas e interesses indgenas so legtimos e relevantes. Essa viso no ajuda na articulao de uma rede de organizaes e grupos tnicos historicamente distintos e por vezes rivais que a FOIRN desde 1987 vem sabiamente articulando por meio de agenda e interesse comum: terra. Ocorre que a luta pela terra no pode mais ser o interesse comum e articulador da aliana intratnica, uma vez que as principais terras reivindicadas j foram conquistadas. E quando as demandas se fragmentam ou se generalizam, tambm as estratgias e interesses tendem a se fragmentar e se colidir, dificultando ou inviabilizando iniciativas articuladas de aliana. A partir dessa dificuldade de articulao intratnica, os diversos povos e comunidades ou mesmo grupos passaram a adotar suas estratgias prprias elegendo suas prioridades e interesses nem sempre em consonncia com os interesses maiores dos seus povos. Alguns grupos elegeram a escola como prioridade, outros projetos econmicos e outros ainda projetos culturais. A adoo dessas prioridades e estratgias por si s no representam problemas se houvesse uma articulao mais ampla. No entanto, como essas iniciativas so trabalhadas de forma isoladas criam certas tenses entre si. Destaco em particular, o caso do projeto de produo e comercializao da pimenta, desenvolvido pelos baniwa do Mdio Rio Iana. No primeiro momento o projeto desenvolveu estudos e pesquisas para mapear as diversas espcies de pimenta conhecidas, cultivadas e utilizadas por eles. Em seguida passaram a produzir, mesmo que de forma artesanal, para a comercializao da pimenta, embalada em vidros com a identificao da produo em nome dos baniwa. Com isso, os outros povos da regio, reagiram iniciativa baniwa, criticando-os ou 327 mesmo acusando-os de que estariam se beneficiando e se apropriando de conhecimentos tradicionais que no pertenciam somente ao povo baniwa, mas a muitos ou mesmo a todos os povos indgenas da regio. Os outros povos temiam que a pimenta fosse patenteada pelos baniwa. Este exemplo de tenso gerada a partir do projeto de produo e comercializao da pimenta revela o grau de fragilidade atual do movimento indgena local. Mas revela principalmente a necessidade do movimento indgena retomar a sua capacidade de articulao, negociao e coordenao da grande luta em defesa de demandas e interesses comuns. Uma das possveis razes dessa fragilizao do movimento organizado est no perfil dos atuais dirigentes do movimento, na sua grande maioria, jovens que no vivenciaram o incio da formao do movimento indgena local, regional e nacional. Ou seja, no passaram pela escola fundadora do movimento indgena contemporneo. Em funo disso, no conseguem visualizar o movimento indgena na sua trajetria maior e mais longa, prendendo-se a aspectos pontuais e grupais do dia-a-dia, como so os interesses poltico-partidrios, que me parece o centro do problema, principalmente a partir de 2008, com a eleio de dois prefeitos indgenas para o comando do municpio, que se transformou o ponto principal da crise em curso. Com a perspectiva de implementar o projeto etnopoltico de autonomia que atendesse aos anseios dos povos indgenas da regio, foi articulada uma ampla aliana pelo movimento indgena local para as eleies de 2008. O objetivo da aliana era articular e viabilizar uma candidatura exclusivamente indgena comprometida com o projeto etnopoltico, a partir de uma ampla aliana intratnica. A primeira tentativa dessa natureza havia ocorrido quatro anos antes, mas ao final das discusses no foi possvel confirmar a aliana esperada entre a regio do triangulo tucano e a regio baniwa-werequena-bar, que representa 90% da populao indgena do municpio. Esta seria ento a primeira vez, na histria do movimento indgena local e do municpio que se consumaria a ampla aliana para eleger um prefeito e um vice-prefeito indgena e o mais importante, ambos do quadro histrico do movimento indgena. O que se buscava com esse plano ousado para a realidade da poca era chegar ao poder maior no mbito do municpio. A proposta da candidatura indgena representava uma crena numa gesto especificamente indgena, para consolidar projetos prprios baseados nas reivindicaes tnicas a 328 partir de suas vivncias histricas concretas e articuladas s estratgias, demandas, prioridades e interesses do movimento indgena local. Ou seja, o grande desejo e expectativa era que uma gesto genuinamente indgena viesse fortalecer ainda mais a luta dos povos indgenas por meio de suas organizaes, alm de impulsionar programas e projetos inovadores de interesses das comunidades nas reas de educao, sade, autossustentabilidade e outras polticas j iniciadas pelo prprio movimento indgena por conta prpria e com apoio de assessorias externas, mas sem apoio do governo local. A conquista do poder municipal era considerada uma etapa importantssima na longa luta dos povos indgenas, pois se imaginava que era o que estava faltando no s para reforar a luta, mas principalmente para iniciar ou consolidar polticas e programas mais robustas, coerentes e alinhados aos interesses e demandas indgenas, coisas que os governantes municipais no indgenas at ento nunca haviam feito. Ao longo de trs dcadas, os povos indgenas, por meio de suas organizaes que formam o movimento indgena coordenado pela FOIRN, haviam se preparado para este momento alto e histrico de sua luta, se articulando, se mobilizando, se organizando, formando suas lideranas, elaborando e experimentando projetos inovadores na perspectiva de polticas de etnodesenvolvimento. A chagada ao poder seria para a consolidao de toda essa caminhada e suas conquistas, pois a partir de agora, enfim, tudo isso passaria a ter respaldo e apoio do poder pblico municipal. Com este propsito e entusiasmo, as lideranas indgenas articuladoras da aliana construram uma candidatura slida e, como se costuma dizer na regio puro sangue indgena e pura alma do movimento indgena. Para prefeito foi escolhido um representante do Tringulo, Pedro Garcia (Tariano) e para vice-prefeito um representante da regio baniwa do Rio Iana, Andr Fernandes (Baniwa). Ambos, expressivas lideranas do movimento indgena local. Pedro Garcia foi diretor- fundador da FOIRN (secretrio da primeira diretoria) e tambm Presidente da organizao nos anos de 1997 a 1999. Antes de ser prefeito sua vida inteira foi dedicada ao movimento indgena da regio, tanto no nvel micro-local de sua aldeia e regio de Iauaret (Alto Rio Waups) quanto no mbito micro-regional (Rio Negro). Andr Baniwa foi fundador da Organizao Indgena da Bacia do Iana (OIBI) na dcada de 1990 e diretor da FOIRN entre os anos de 2005 a 2008. Toda a sua vida tambm foi dedicada ao movimento indgena local, em diferentes frentes como 329 educao escolar, projetos voltados para atividades econmicas, sade e outras. Estes breves currculos dos dois candidatos indgenas escolhidos e eleitos mostram que o movimento indgena disps de seus melhores quadros para a misso. Mais do que isso, o movimento indgena demonstrou sua conscincia, responsabilidade e fora elegendo os dois com ampla votao, sendo que o segundo colocado no conjunto de quatro candidatos, ficou com menos da metade dos votos dos candidatos eleitos. Uma das principais idias era de compor um quadro de profissionais indgenas com capacidade e experincia para assessorar a prefeitura na implementao do projeto etnopoltico. Afinal de contas, os povos indgenas havia se preparado para isso, desde a formao nos internatos, depois nas escolas indgenas e mais recentemente nas universidades em nveis de graduao e ps-graduao. Para tristeza de todos, hoje (outubro/2011) o que se ouve e se percebe na populao indgena sentimento de decepo e frustrao. Entre os no ndios o que se percebe um clima de a gente j sabia que no ia dar certo uma espcie de comemorao, pois agora eles voltaram a ter possibilidade de retomar o poder municipal e continuar com seus projetos aliengenas. O slogan que propagam e fazem muitos ndios acreditarem e repetirem ndio nunca mais. Essas frases e efeitos demonstram o quanto a viso preconceituosa entre a minoria no indgena continua viva. O que est por trs dessas frases e idias uma viso de que ndio burro, ndio no sabe e no tem capacidade para governar, ndio beberro, ndio no sabe nada e no pode ser civilizado, nem viver entre os civilizados muito menos governar ou ter funes relevantes no mundo civilizado. Mas de fato o que aconteceu? Para tentar responder vou utilizar algumas informaes da opinio pblica e do senso comum que apreendi por diversas ocasies em So Gabriel da Cachoeira, nos momentos de encontros, seminrios, assemblias, reunies, conversas na rua, em restaurantes, e-mails e at conversas de bar. No so, portanto, resultados de entrevistas sistematizadas, mas, de opinies pblicas dos ndios e no ndios que vivem ou transitam pela sede do municpio. O primeiro fato que aconteceu foi que o Prefeito eleito, logo aps a divulgao dos resultados, comeou a mostrar sinais de que a partir daquele momento ele era o prefeito e ento ningum deveria se meter no seu governo e nos seus atos. Logo aps a posse ele ainda conseguiu aceitar do vice-prefeito algumas indicaes de pessoas indgenas ou no para os cargos nas chefias das secretarias, mas o grupo de 330 articulao da aliana j havido sido excludo das discusses e decises. Quatro meses depois da posse, todos os dirigentes de secretarias que tinham assumido por indicao do vice-prefeito, que na verdade eram indicaes do grupo de coordenao da aliana, foram sumariamente exonerados, sem nenhuma justificativa. A partir disso a aliana e o movimento indgena foi totalmente excludo pelo prefeito. Nos bastidores e no meio social sabe-se que isso aconteceu porque ele, ainda no perodo da campanha eleitoral, havia feito um acordo poltico e econmico com um grupo do Partido dos Trabalhadores (PT) de Manaus, que o teria dado sustentao financeira toda sua famlia e agora ele estava obrigado a cumprir o acordo, com cargos, favores e outros benefcios no importando se fossem esprios ou no, do contrrio, poderia sofrer srias consequncias e retaliaes. Portanto, ele havia se tornado totalmente refm desse grupo. De fato, toda a assessoria dele, principalmente da rea poltica e financeira eram pessoas desse grupo de Manaus, um grupo conhecido na arena poltica de Manaus, inclusive pelos partidrios do PT, como acostumado e especializado em prticas como este. Para exemplificar tal prtica, acompanhei um episdio em Braslia, com o ento Secretrio Municipal de Educao (um professor indgena tariano, mestre em antropologia), que tendo viajado a Braslia para tratar de questes de interesses de sua secretaria, ele simplesmente foi proibido e impedido de se hospedar em hotis da cidade e agendar reunies com os ministrios, sem a autorizao e acompanhamento dos assessores brancos desse grupo de Manaus que estavam em Braslia para esse tipo de controle de qualquer um da gesto que ousasse atravessar o caminho deles. O secretrio foi levado, sua revelia, a uma residncia distante da cidade, e mantido isolado, saindo de l apenas por algumas ocasies, levados e acompanhados por membros do grupo. Este episdio foi contado para mim e para outras pessoas pelo prprio secretrio, que no agentando esse tipo de trabalho, logo renunciou ao cargo. Desde ento, o prefeito se isolou totalmente do movimento indgena e levou adiante sua gesto de forma autoritria e sem nenhum programa relevante. Ao contrrio, praticamente abandonou muitos programas interessantes e relevantes principalmente no mbito da educao escolar indgena que a gesto anterior havia criado e implementado, como por exemplo, o curso de formao de professores indgenas em nvel de ensino mdio o chamado Magistrio Indgena 2 e aes inovadoras constantes do Programa de Educao Escolar Indgena 2, que previa 331 elaborao e impresso de materiais didticos especficos nas prprias escolas indgenas das alias, formao de assessores pedaggicos indgenas, denominados APIS e criao de infraestrutura bsica para atividades de assessoria pedaggica nas escolas/aldeias (barcos e combustveis). Por sua inovao e relevncia o MEC chegou a aprovar e repassar significativos recursos para este projeto, mas o municpio devolveu o dinheiro. O fato que a gesto, alm de no conseguir criar nenhuma poltica ou programa novo, no foi capaz de dar continuidade s polticas e programas que estavam em curso e que tinham sido construdas com ampla participao indgena pela gesto anterior. A percepo de uma gesto pfia, sem nenhum resultado positivo e relevante, ao contraio, percebem-se retrocessos significativos principalmente no campo da educao escolar indgena. necessrio registrar que o vice-prefeito, por conta desta situao, logo nos primeiros meses da gesto, se afastou da linha poltica do prefeito, mas continuando no cargo, tentando empreender uma articulao de oposio que em algumas ocasies tentou derrubar o prefeito, na Cmara Municipal, sem xito. Os dirigentes da FOIRN, mergulhados nas dificuldades internas da instituio, mais contriburam para o aprofundamento do fracasso da gesto municipal indgena do que para tentar mediar alguma soluo ou pelo menos buscar alguma sada honrosa para a questo. O problema que dos cinco diretores, trs estavam ligados ao prefeito (filiados ao partido do prefeito) ou pelo menos sem posio crtica ou autnoma quanto ao problema e os outros dois, embora crticos, mas sem nenhuma iniciativa a respeito. Pode-se afirmar que as chances de recuperao da gesto so mnimas ou nulas, pois, a cada dia, o quadro s se agrava. A populao espera mesmo que a gesto termina logo para que novas possibilidades surjam a partir da eleio de 2012. O mais difcil ser encontrar fora e sabedoria para que os povos indgenas continuem de cabea erguida e confiante de que esta experincia seja apenas uma pedra no caminho sempre muito difcil que esto construindo e que dias melhores e com mais sorte viro dentro das estratgias traadas pelo movimento indgena. Mas sabemos que historicamente esses povos sempre tiveram fora e sabedoria para sair de situaes de grandes tragdias. Para completar, parece que a pfia e confusa gesto da prefeitura indgena de So Gabriel da Cachoeira, contagiaram de maneira geral as diversas frentes do movimento indgena atual, salvo algumas poucas excees. A prpria FOIRN que 332 sempre foi a referncia de resistncia e fonte de inspirao e confiana de luta, parece ter sucumbido crise municipal. At mesmo as organizaes dos professores indgenas, parecem estar desnorteadas e sem capacidade de reao e ao articulada e estratgica diante do quadro preocupante em que se encontra o municpio e em particular os povos indgenas. necessria, pois uma reao firme e estratgica para garantir a continuidade progressiva da consolidao das conquistas alcanadas no somente no campo da educao, mas em todas as outras dimenses da vida. Para isso talvez seja necessrio encontrar coragem (coisa que esses povos tambm sempre tiveram) para fazer uma profunda avaliao da caminhada at aqui percorrida e a partir da restabelecer novos parmetros, novas estratgias e os novos instrumentos de luta na perspectiva dos projetos coletivos maiores, que autonomia, para a qual o papel da escola e da educao como um todo fundamental. Especificamente no campo da administrao municipal, hoje as condies para o desenvolvimento de polticas, programas e aes voltados para a educao escolar indgena so muito maiores e melhores, mas para isso necessria uma gesto eficiente e eficaz. Se nos anos de 1997 a 1999 conseguiu-se desenvolver um curso pioneiro de formao para mais de duzentos professores indgenas, contando apenas com os recursos do municpio e com a boa vontade dos dirigentes do municpio e do povo, por que hoje, o mesmo tipo de curso est to difcil de ser desenvolvido, mesmo com apoio tcnico e financeiro do Ministrio da Educao e do Governo do Estado, alm dos recursos do municpio que tiveram aumento significativo daqueles anos para c nas mos dos prprios ndios? Os povos indgenas do Alto Rio Negro tm entre suas lideranas e jovens, quadros qualificados e preparados para essa misso e espera-se que em tempo muito breve alcanaro isso, para recuperar mais uma vez a auto-estima, o orgulho e a autoconfiana. com esse capital intelectual e poltico que esses povos indgenas esperam superar este primeiro teste no campo do poder municipal buscando recuperar a aliana intratnica esfacelada pela atual gesto para enfrentar os antigos polticos brancos nas eleies de 2012. Desta vez ser mais difcil, mas no h outro caminho a no ser comear tudo de novo e com novas estratgias. Dessa primeira gesto indgena, podem-se extrair vrias lies e desenvolver anlises que vo alm da questo simplesmente poltico-partidria. No nossa inteno fazer isso aqui, at pelo tempo e foco do trabalho. Mas necessrio pontuar alguns aspectos considerados essenciais do problema. O primeiro aspecto a necessidade de 333 problematizao da idia de protagonismo e autonomia indgena. Muitas vezes os povos indgenas e seus aliados, parceiros e simpatizantes, substancializam e automatizam o exerccio do protagonismo e da autonomia indgena com a idia de que isso s ser possvel se e quando os prprios indgenas estiveram no espao ou no comando de seus interesses (poder). Esse idealismo ingnuo na medida em que segue a viso limitada e equivocada de ndio hiper-real (RAMOS, 1995), ou seja, ndio idealizado como puro, perfeito e auto-suficiente, como se o ndio estivesse isento e imune s mazelas e malcias do mundo envolvente. O segundo aspecto est relacionado compreenso de que os atuais modelos de espao e de exerccio do poder no mbito dos Estados nacionais, ao mesmo tempo em que necessrio e desejvel, considerando os modelos das sociedades modernas, um espao potencialmente sedutor e corruptor, para qualquer indivduo ou grupo humano, ndio ou no ndio. Neste sentido, o poder poltico, seja para os ndios ou no ndios, tanto pode ser um instrumento de soluo para muitos problemas quanto poder ser um instrumento para o fracasso e tragdia na vida das pessoas e de grupos sociais. O que pode fazer a diferena no se o ocupante do poder ndio ou no-ndio, mas outras estratgias e mecanismos de controle de poder, como por exemplo, formao e experincia ou qualificado controle social, que no caso de So Gabriel da Cachoeira, o movimento indgena e a FOIRN deveria ter tido condies para exercer este e evitar a manipulao e cooptao do prefeito indgena por grupos polticos brancos corruptos. O terceiro aspecto diz respeito ao significado, ao lugar e aos modos de relaes que se estabelecem no campo do poder no mundo indgena e no mundo dos brancos. As formas de exerccio do poder no mundo dos brancos so muitas vezes distintas e conflitantes com os modos de exerccio de poder entre os povos indgenas, como se pode observar na experincia de So Gabriel da Cachoeira. Se poderia perguntar, porque, os povos indgenas, mesmo sabendo do fracasso da gesto, considerando os propsitos tomados pelo movimento indgena ao decidir eleger administradores indgenas, no tomaram nenhuma medida na tentativa de resolver o problema? Uma das possveis razes para essa apatia e omisso, verificados junto s lideranas indgenas, o fator corporativismo tnico que eu chamo etnicdio. Ou seja, por ser um parente, nenhum indgena ou povo indgena se sentia vontade para fazer alguma coisa contra o parente, todos preferindo atitude de indiferena e omisso, ainda que isso pudesse levar todos ao fracasso, em nome de uma moral interna ao movimento e s relaes interclnicas e intratnicas. Por vezes ouvi de lideranas 334 indgenas frases como: ele (prefeito) nosso parente, no podemos fazer nada, deixem ele a. Deste modo, imperou a viso corporativa acima dos interesses coletivos ou ainda que na concorrncia entre o modelo de poder do branco e os modelos de relaes de poder entre os povos indgenas imperaram as relaes tradicionais de poder. Em 2011, as lideranas indgenas reiniciaram as discusses sobre as eleies de 2012 e quando se tratava de discutir a possibilidade de recuperar a aliana tringulo tucano e tringulo baniwa-werequena-bar, as lideranas do tringulo tucano eram enfticas ao afirmar que nica possibilidade para isso era sacrificar (excluir) os dois mandatrios indgenas (prefeito e vice-prefeito), mesmo reconhecendo que o vice- prefeito no tinha nenhuma responsabilidade com o fracasso da gesto, uma vez que desde o incio tomou a deciso de ser independente e crtico prpria gesto de que fazia parte. Ou seja, a fora do corporativismo tnico era mais uma vez presente e definidora nas relaes de poder. Pode-se estabelecer um paralelo entre a moral corporativa e de lealdade que os membros de um partido poltico ou de um sindicato exercem sobre seus companheiros filiados e a moral corporativa e de lealdade adotada pelo movimento indgena e os grupos tnicos do Alto Rio Negro em relao aos seus membros, mesmo quando o que est em jogo um o projeto etnopoltico. O que interessante destacar dessa experincia fracassada da gesto indgena a clara cobrana de uma administrao indgena mais do que se cobraria de uma administrao no indgena, entretanto, j que o modelo de governo hegemnico no se pode esperar que uma administrao indgena seja necessariamente menos sujeito a interferncia de partidos polticos, e menos sujeitos corrupo, do que uma administrao no indgena. uma utopia ter um governo local indgena que representa os interesses dos povos indgenas, mas este governo enfrenta os mesmos problemas de qualquer governo local ou regional. o incio do desafio. Por fim, importante destacar que isso no significa benevolncia dos povos com seus membros, pois devem ter suas maneiras de punir seus membros quando contrariam seus interesses e suas regras morais. Tambm no significa que o projeto etnopoltico tenha perdido relevncia ou tenham abdicado dele. O ano de 2011 foi repleto de discusses e articulaes para reconstruir a aliana indgena e assim reapresentar uma candidatura genuinamente indgena para dar continuidade ao projeto, desta vez com a estratgia de dispor de seus quadros mais qualificados no campo tcnico-acadmico para concorrer s eleies de 2012.
335 CONSIDERAES FINAIS
Ao longo deste trabalho busquei argumentar a necessidade de relativizar alguns conceitos e ideologias que nos ltimos anos orientaram os debates em torno da educao escolar indgena no Brasil, notadamente os conceitos de educao indgena diferenciada, especfica, bilnge/multilnge, intercultural. Ao acompanhar a construo desses conceitos e suas tentativas de implementao em escolas indgenas do Alto Rio Negro, desde o incio da dcada de 1990, interessei-me pela anlise das experincias em curso que buscam transformar tais conceitos e direitos em prticas pedaggicas, avaliando os avanos, os limites e as possibilidades que ensejam. O interesse partiu da percepo de que aps dcadas de discusses e tentativas de efetivao de tais princpios e conceitos no mbito das polticas pblicas, pouco se tem avanado no campo prtico, tanto no Brasil, quanto em outros pases latino- americanos, beros primordiais das discusses. Tais conceitos so oriundos de um processo histrico que fizeram emergir uma realidade educacional muito complexa que demanda a necessidade de construo de novos instrumentos analticos para a compreenso dos processos de educao escolar indgena, especialmente no que concerne aos processos em curso no Alto Rio Negro. Algumas premissas analticas encontradas em nossos estudos somam a um repertorio de discusses terico- metodolgicos que permitem uma anlise reflexiva de (re)construo ou desconstruo de concepes aparentemente consolidadas, mas que se mostram limitadas, do ponto de vista de seus alcances prticos, observados e observveis no campo emprico. Neste sentido, conceitos como educao diferenciada, especfica e intercultural, quando centrados na idia de produo e reproduo de conhecimentos tradicionais indgenas, sem a devida e equivalente importncia aos conhecimentos prprios da escola que possibilite um dilogo intercultural mais efetivo, se mostraram limitadas. Isto porque, considerando as experincias de escolas at hoje vivenciadas, principalmente em termos de tempo-espao-contedo, quando se tenta dar conta dos conhecimentos tradicionais e ao mesmo tempo dos conhecimentos universais prprios da escola, um campo sempre fica prejudicado. Assim, do mesmo modo que a escola colonial centrada nos conhecimentos universais qualificada como escola etnocntrica e discrminatria, uma escola indgena centrada nas tradies e culturas indgenas do mesmo modo uma escola etnocntrica, discriminatria e excludente que no ajuda na 336 desejada construo de processos interculturais dialgicos no campo da comunicao, das relaes intersocietrias e, sobretudo nas relaes de poder. Por conta disso, foi necessrio, aprofundar o papel da escola no imaginrio atual dos povos indgenas em seus projetos etnopolticos e conseqentemente o papel da famlia e da comunidade indgena na formao de seus membros. Este aprofundamento analtico possibilitou chegar a algumas concluses preliminares que fazem parte do processo histrico atual vivido. A principal concluso de que para esses povos a escola um instrumento privilegiado de empoderamento tcnico, acadmico e poltico que os habilitem ao acesso e interao com o mundo moderno, a partir de relaes menos assimtricas. Essa a principal diferena da escola colonial, que ao contrrio, servia como instrumento de dominao, exatamente por que no possibilitava compreender o mundo dominante em sua complexidade e totalidade. Mas o acesso modernidade no significa abdicar de seus modos prprios de vida, mas a possibilidade e necessidade de que os bens e servios da cincia, da tecnologia e de outros valores de outras culturas, possam aperfeioar e melhorar a capacidade das tradies em satisfazer as demandas e necessidades atuais. O pressuposto principal deste trabalho, portanto a Escola Indgena concebida como uma das opes dos povos indgenas do Alto Rio Negro para construir e apropriar-se de conhecimentos que os ajudem a retomar a autonomia tnica e comunitria para o manejo do mundo, desta vez, no mbito do Estado. Neste sentido, a escola percebida como ferramenta para a conquista de espao na sociedade e no mundo contemporneo e tambm serve de ponte para o ingresso ou interao com a modernidade, pelo menos no plano prospectivo. Assim sendo, fizemos o esforo de demonstrar que a escola no pensada pelos povos indgenas do Alto Rio Negro para resolver questes de identidade e tradies, antes, se ela no pode contribuir pode ao menos no ser contraria ou indiferente diversidade tnica. Isto porque comum discursos que definem a escola indgena como responsvel pela formao de identidades e perpetuao de prticas tradicionais de crianas e jovens indgenas que freqentam a escola. Entretanto, nossos estudos revelaram que na verdade ao ingressar na escola os ndios j trazem consigo sua bagagem cultural e currculo identitrio que foi apreendida no contexto social, isto , oriundo do seu povo. Assim, fcil compreender que os indgenas do Alto Rio Negro no ingressam nas escolas para aprender culturas de seus povos e nem para construrem suas identidades, embora, 337 reconheam que a escola indgena deve contribuir para o fortalecimento das culturas e identidades dos indivduos e grupos indgenas. Tal discusso mereceu destaque em nossas reflexes que concluram estar sobre a escola a responsabilidade de promover um ensino que viabilize o acesso adequado aos conhecimentos tcnicos e cientficos que os povos indgenas precisam e desejam. Os anseios dos indgenas quando ingressam na escola conhecer e apropriar-se das cincias e tecnologias do mundo moderno e que desenvolvam habilidades que venham favorecer suas atividades cotidianas em vistas de seu bem viver, articuladas complementarmente aos seus modos prprios de vida. O que ficou claro em nossa analise que a escola como est concebida hoje, mesmo considerando seus variados modelos organizativos baseados em princpios de interculturalidade, no supre a necessidade de transmitir satisfatoriamente a cultura tradicional e os conhecimentos tcnicos e cientficos. O que notrio nesta reflexo a postura dos protagonistas da escola indgena que almejam sim conhecer as cincias e as tcnicas que as envolvem. De qualquer modo se a premissa realmente um ensino intercultural e multicultural, mas esta no pode ser apenas uma tarefa da escola, mas de toda a comunidade indgena e da sociedade envolvente como tal. E se a escola precisa contribuir mais para isso, se faz necessrio recri-la sob novas bases filosficas, epistemolgicas e espaos-temporais, pois, a que est implantada certamente no d conta, por sua prpria natureza histrico-institucional, afinal de contas no foi concebida, organizada e preparada para exercer tal finalidade. Busquei demonstrar que os povos indgenas do Alto Rio Negro j definiram claramente seus interesses ao ingressar na escola e encaminham seus filhos com o interesse de que estes assimilem as cincias e tragam para as aldeias os benefcios delas, no apenas materiais e econmicos, mas principalmente polticos, de que necessitam para o equilbrio da vida e manejo do mundo. Cuidamos de tratar da relevncia das tradies e do papel destas no contexto educacional para alm dos muros da escola percebendo o modo dinmico que os ndios tratam a educao dos seus filhos sob a responsabilidade da famlia e da comunidade. Procuramos demonstrar como estes povos apresentam potencial para desenvolver e perpetuar suas identidades e culturas, formando indivduos e coletividades aptos a usufrurem por meio da escola, os conhecimentos das cincias e das tecnologias que lhes interessam para melhorar suas condies histricas de vida. Assim o que buscamos demonstrar a viso de que os sistemas cosmolgicos tradicionais apresentam clara capacidade de convergncia com 338 os sistemas educativos da escola, em que os conhecimentos so sempre complementrios, cumulativos e apropriativos, que tem ajudado na construo de mecanismos cognitivos e sociopolticos de resilincia na superao da dominao, da resistncia passiva ou da condio de vtima colonial. Os estudos mostraram como os povos indgenas, buscaram nos ltimos anos, romper com o paradigma de que os ndios foram vtimas passivas da colonizao, antes, travaram uma luta silenciosa que ecoa atualmente na continuidade da valorizao de suas tradies e culturas, muito alm da escola. Buscamos mostrar como a estratgia do povo indgena do Alto Rio Negro na atualidade, por meio da escola, garantir espao no mundo e ainda trazer para sua vida cotidiana os conhecimentos formais de modo que o desenvolvimento peculiar a todas as culturas humanas seja incorporado complementarmente as suas praticas sociais com autonomia, cidadania e a partir de relaes menos assimtricas com a sociedade dominante e com o estado nacional. As teorias dos projetos etino-polticos dos povos indgenas contemplam um leque de possibilidades e processos estratgicos cuja finalidade partilhar, agregar, convergir e complementar os seus conhecimentos tradicionais com os conhecimentos tcnicos e cientficos da escola, numa relao dialgica que permite o exerccio poltico auto-sustentado, que garanta a eles as condies de serem agentes do desenvolvimento de suas comunidades e de seus povos. Essa instrumentalizao tcnco-poltica da escola parte da estratgia dos povos originrios na luta por retomada de autonomia, entendida aqui como a capacidade de manejo do mundo, fragilizada pelo longo processo colonial opressor, e que agora inclui tambm o manejo do mundo branco, para o qual se faz necessrio sua domesticao. A primeira etapa deste processo tem origem com as lutas de resistncia fsica e militar do perodo mais violento da histria colonial entre os sculos XVIII e XIX. A segunda etapa de resistncia foi protagonizada pelos profetas indgenas nas primeiras dcadas do sculo XX. O terceiro perodo de resistncia foi marcado fundamentalmente por meio da aliana com brancos menos violentos, notadamente, com os missionrios, durante todo o sculo XX. Nas dcadas finais do sculo XX, somam-se aos missionrios, alguns agentes das organizaes no governamentais (ONGs) que na virada do milnio ganham fora e at hoje ainda mantm forte influncia junto s comunidades e organizaes indgenas da regio. A primeira dcada do sculo XXI marcada destacadamente pela aproximao dos povos indgenas do mundo branco principalmente do governo, incluindo ocupao 339 de espaos em instituies pblicas, nos trs nveis de governo: municipal, estadual e federal. Esta nova estratgia poltica de envolvimento com as polticas do Estado brasileiro est relacionada e apoiada pelo grau de escolarizao apresentada pelos indgenas da regio, que os destacam no cenrio local, regional e nacional. Infere-se desta breve sntese histrica de resistncia e resilincia dos povos indgenas, a estratgia adotada nos ltimos anos como um processo didtico e poltico de retomada da capacidade de domesticao do mundo para seu manejo. No primeiro momento os missionrios foram importantes para domesticar os outros brancos mais violentos e opressores. No segundo momento os indgenas passaram a domesticar a prpria Igreja, ou seja, os missionrios. Na atualidade esto trabalhando para a domesticao das ONGs, por meio dos seus agentes, e o prprio Estado, por meios de suas instituies e dirigentes. Este processo permanente de domesticao do mundo (e no de dominao ou subjugao) necessrio para a retomada do manejo do mundo (autonomia), entendido fundamentalmente como a capacidade e garantia de livre circulao no mundo e a liberdade de viver dos indivduos e dos grupos. Nesse caminho scio-histrico, a escola foi escolhida como o principal instrumento de trabalho e de luta, por meio da qual querem garantir condies de comunicabilidade com o mundo dominante (lngua portuguesa e/ou outras lnguas), conhecer o funcionamento da sociedade dominante (para o manejo da relao) e para apropriar-se dos instrumentos teis da sociedade dominante, principalmente os instrumentos de poder, dos quais, os saberes da escola, fazem parte. Segundo os indgenas do Rio Negro, a escola pode possibilitar o manejo, ainda que parcial ou mnimo, do poder da sociedade dominante, seja no campo do poder econmico, do poder poltico, do poder religioso e ou do poder acadmico. Mas o interesse dos povos indgenas pelo poder no para dominar o mundo, mas para garantir a autonomia de gesto interna de seus territrios, para a qual a escola deve prov-los de capacidade intelectual, tcnica, poltica e econmica. As culturas e as identidades tradicionais continuaro dando sentido e base espiritual a esta caminhada csmica, mas, o bem estar, o bem viver e a felicidade dos indivduos e grupos nos tempos ps-contado esto confiados possibilidade de acesso e apropriao de tcnicas e tecnologias do mundo moderno. A vida tradicional, embora, saudosa e dignificante, qualificada como repleto de sofrimento, pelas dificuldades que impe sobrevivncia diria dos indivduos e grupos humanos. Mesmo que este sofrimento faa parte quase natural da vida, tal como foi criada e organizada nos 340 primrdios do mundo, segundo os mitos de criao, ele pode ser amenizado ou superado com a interveno dos seres criados, e os brancos podem representar esta possibilidade real de superao do sofrimento, razo pela qual, seu mundo, seus conhecimentos e seus bens exercem to forte seduo junto aos ndios. Em termos resumido, o percurso explicativo e interpretativo deste trabalho seguiu um caminho que levou em considerao o pressuposto inicial de que os povos indgenas so como qualquer outra sociedade humana, possuidores de capacidades de busca por permanente auto-superao em busca de melhores condies de vida, em termos de aperfeioamento de seus modos de vida. Isso implica tambm a busca de meios materiais e imateriais junto a outros povos e sociedades, neste caso em particular, as sociedades ocidentais modernas. Deste modo, esses mergularam nas ltimas dcadas em busca do tempo e do espao perdido ao longo do processo colonial, como forma de auto-superao e reconstruo do presente e do futuro, aproveitando-se das possibilidades e oportunidades que o mundo dos brancos oferece. As estratgias adotadas seguem um ritual gradativo de possibilidades, tendo como ponto inicial, a conquista e garantia de um espaco sociopoltico no cenrio local, regional e nacional, por meio de organizao pan-tnica e ocupao de espaos de poder poltico. Uma vez garantido o espao sociopoltico no mundo (local, regional, nacional e global), do qual tambm querem ser sujeitos histricos, podero discutir e definir em que condies (polticos e econmicos) querem manejar seu espao frente ao mundo, principalmente frente ao Estado brasileiro. Em termos pragmticos, algumas possibilidades aparecem como indispensveis para a continuidade deste processo de busca e luta dos povos originrios do Alto Rio Negro, por seu espao no mundo presente e futuro, tendo a escola como um instrumento relevante. A primeira possibilidade potencializar a escola como meio de acesso a conhecimentos, bens e servios do mundo moderno, sem desvalorizar e negar as culturas e identidades tradicionais, ao contrrio, valorizando e contribuindo para a manuteno e a continuidade das mesmas. A segunda possibilidade retomar o papel da famlia e da comunidade ou povo pela educao tradicional de seus membros. Ao longo do trabalho busquei demonstrar como ao longo de discusses e tentativas de implantao de escolas indgenas foi cometido um equvoco, querendo que a escola (modelo atual) resolvesse ou fosse responsvel pela educao tradicional dos indgenas, da qual ela totalmente incapaz por sua prpria natureza institucional quando ela deveria fazer esforo para possibilitar o acesso adequado aos conhecimentos prprios de 341 interesse dos indgenas. Em conseqncia deste equvoco, as famlias e as comunidades indgenas foram transferindo suas responsabilidades e tarefas pela educao tradicional de seus filhos e membros escola. necessrio, portanto, urgente recomposio desses papis, para superar o equvoco e possibilitar novos avanos na construo de novas estratgias e possibilidades em ambos os campos. Se de fato se quer uma escola que d conta dos dois campos ao mesmo tempo e no mesmo espao institucional, necessrio ter clareza que a escola atual, levando-se em conta seu papel histrico, sua funo social e sua configurao institucional, no apresenta nenhuma condio para isso. Ento ser necessrio inventar e criar outra escola ou outra instituio para isso, completamente diferente. Meu entendimento pessoal de que essa possibilidade mnima, na medida em que muitos conhecimentos tradicionais da educao indgena no so passveis de serem escolarizveis, institucionalizveis ou publicizveis. Estes s podem ser transmitidos por meios restritos das tradies, seguindo normas, procedimentos, princpios e regras morais associados e relaes particulares entre indivduos e grupos. A outra possibilidade avanar no entendimento sobre a interculturalidade como prtica de vida. Antes de cobrar da escola indgena prticas pedaggicas interculturais ou multiculturais, necessrio que as sociedades como um todo, inclusive os povos indgenas, assumam essa responsabilidade e adotem como modo de vida. Tanto as sociedades no indgenas quanto as sociedades indgenas precisam levar a srio e a fundo esta possibilidade de construo de sociedades multiculturais e interculturais. No caso particular dos povos indgenas, ainda percebemos dificuldades de interao intercultural e multicultural mesmo entre eles. Entre as sociedades no indgenas necessrio superar a viso de que essa uma questo da e para as minorias ou maiorias dominadas. Pouco adianta que apenas as comunidades e as escolas indgenas se tornem interculturais ou multiculturais se as sociedades nacionais ou regionais e as escolas no indgenas tambm no forem. Por isso busquei insistir que a sada est em retomar o papel das famlias e comunidades na educao tradicional de seus filhos e membros e que a escola indgena, fundamentalmente se qualifique de forma adequada e coerente com os princpios de interculturalidade, de multiculturalidade e de intercientificidade, para possibilitar acesso aos conhecimentos no indgenas desejveis e de livre interesse dos povos indgenas. Foi seguindo este percurso analtico que cheguei a qualificar o percurso scio histrico e sociopoltico dos povos indgenas do Alto Rio Negro na perspectiva de um 342 caminho que saiu de uma estratgia de resistncia sempre ativa para uma atitude de resilincia construtiva e de empoderamento, marcada por processos de apropriao de tudo o que podem da sociedade colonizadora e dominante, para desfesa de seus direitos e para construo e garantia de seu presente e futuro, articulando elementos desejveis tanto das tradies quanto da modernidade disponveis e ao seu alcance.
343 REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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367 ANEXO I
Trajetrias de alguns professores indgenas do Alto Rio Negro Nome/povo/escolaridade Funo no movimento indgena Cargos / funes no governo Domingos Svio Camico Agudelos (Baniwa)
Mestrando Lder da Comunidade Baniwa de Carar-Poo Membro do Conselho Administrativo da FOIRN (1992-1994) Funcionrio da FOIRN (1995-1996) Secretrio Executivo do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP/Braslia) Professor estadual Secretrio Municipal de Educao de So Gabriel da Cachoeira (2000) Vereador de So Gabriel da Cachoeira (2001-2004) Presidente do Conselho Estadual de Educao Escolar Indgena AM (2007-2008). Edna Trindade (Bar)
Graduao Especializao Tesoureira da FOIRN 1987-1988 Presidente da Comisso de Professores Indgenas do Rio Negro (COPIAM-Rio Negro, 2009-2010) Professora estadual Diretora de escola em So Gabriel da Cachoeira (2007) Juscelino Otero Gonalves (Bar) Graduao/Especializao Professor estadual Vice-Presidente da FOIRN 1988-1989 Prefeito de So Gabriel da Cachoeira (1993-1996 e 2004- 2007) Orlando Melgueiro (Bar)
Mestre Professor estadual Presidente da FOIRN (1988-1989) Coordenador geral da Coiab (1989-1999) Diretor de Cultura e Meio Ambiente de So Gabriel da Cachoeira (1997) Secretrio de Turismo e Meio Ambiente de So Gabriel da Cachoeira (2009) Assessor da Gerncia de Educao Escolar Indgena GEEI/SEDUC-AM (2006- 2007) Afonso Fontes Baniwa
Graduao Professor municipal Diretor da Associao das Comunidades Indgenas do rio Ayari (ACIRA) 1998-2000 Assessor da Secretaria Municipal de So Gabriel da Cachoeira (2009...) Antnio Benjamim Baniwa
Graduao / especializao Professor estadual Diretor e Assessor da Secretaria Municipal de Educao de So Gabriel da Cachoeira (2004- 2007) Andr Fernando Baniwa Professor municipal Presidente da Vice-prefeito de So Gabriel da Cachoeira (2009 - ) 368
Ensino mdio Organizao das Comunidades Indgenas da Bacia do Iana (OIBI) Secretrio Geral da FOIRN
Lcia Alberta Bar
Mestre Professora
Assessora da SEMED/SGC (1997-2002) Consultora do MEC (2010) Coordenadora do Programa Educao do Instituto SocioAmbiental Braslia (2009-) Domingos Barreto Tucano
Graduao Professor estadual Presidente da Associao das Comunidades Indgenas do Rio Tiqui (ATRIART) Presidente da FOIRN (2004-2008) Assessor da Administrao Regional da FUNAI So Gabriel da Cachoeira Coordenador do Territrio da Cidadania do Rio Negro MDA/FUNAI (2003-2004) Bonifcio Jos (Baniwa)
Ensino mdio Professor municipal Presidente da Organizao das Comunidades Indgenas da Bacia do Iana (OIBI) Secretrio da FOIRN (1996-1999) Presidente da loja Yakin/COIAB-Manaus Diretor-presidente da Fundao Estadual de Poltica Indigenista do Amazonas (Fepi/AM) Secretrio de Estado da Secretaria Estadual dos Povos Indgenas SEIND-AM. Pedro Garcia (Tariano)
Ensino mdio Professor municipal e estadual Secretrio da FOIRN (1987-1989) e Presidente da FOIRN (1996-1999) Assessor da COIAB (2003-2004) Candidato a prefeito em 2004 (ficou em 2 Lugar) Candidato a deputado federal em 2006 Administrador Regional da FUNAI Manaus/AM Prefeito Municipal de SGC (2009 a...) Edlson Martins (Baniwa)
Doutorando Professor estadual Liderana da Comunidade Baniwa Carar-Poo Dirigente das Associao das Comunidades Indgenas do Rio Iana - ACIRI Secretrio Geral da FOIRN Assessor da Universidade Estadual do Amazonas UEA/AM. Secretrio Municipal de Produo e Abastecimento de So Gabriel da Cachoeira (2009) Assessor da GEEI/SEDUC-AM (2011).
369 (2000-2004) Assessor da COIAB (2006). Lder de bairro So Gabriel da Cachoeira Orlando de Oliveira (Bar)
Graduao / especializao Professor estadual Presidente da Associao das Comunidades Indgenas do Mdio Rio Negro (ACIMIRN/Santa Izabel do Rio Negro) Presidente da FOIRN (2000-2004 Coordenador do convnio Funasa/Sade Yanomami. Gersem Jos dos Santos Luciano Baniwa
Doutorando Professor estadual Coordenador regional da Comisso de Professores Indgenas do Rio Negro COPIAR-Rio Negro. Dirigente da FOIRN (Presidente interino, tesoureiro, secretrio e vice-presidente entre 1987-1986) Coordenador Geral da COIAB (1996-1997) Coordenador Regional da Comisso de Articulao dos Povos e Organizaes Indgenas do Brasil CAPOIB, 1992-1994).
Secretrio Municipal de Educao de So Gabriel (1997-1999), Gerente Tcnico do Ministrio do Meio Ambiente - PDPI/MMA (2000- 2004) Diretor-Presidente do Centro Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP/Braslia) Perito local Agncia de Cooperao Tcnica Alem GTZ/Embaixada da Alemanha em Braslia. Conselheiro Nacional de Educao CNE Professor da Universidade Federal do Amazonas Coordenador Geral de Educao Escolar Indgena do Ministrio da Educao Alva Rosa Lana Vieira Tucano
Graduao / especializao Professora estadual Presidente da COPIAM (2010) Diretora de educao infantil de So Gabriel da Cachoeira (1997-1999) Assessora da Secretaria de Educao do Amazonas SEDUC/AM Gerente de Educao Escolar Indgena GEEI/SEDUC-AM. Tadeu Alfredo Coimbra Bar
Mestre Professor estadual Secretrio Municipal de Educao de So Gabriel da Cachoeira 2007. Assessora da Secretaria de Educao do Amazonas SEDUC/AM.