Brujera, idolatra, supersticin: antecedentes de una praxis condenatoria en la Hispanoamrica colonial.

Desde el inicio de la presencia cristiana en la pennsula ibrica, inaugurado con el Conciliode Elvira en el ao 324, se comenz a construir un corpus que dio origen a conceptos,procedimientos, y formas de comprender a otro , y que fueron la base terica y legal sobrela que se engarzaron todas las persecuciones de la heterodoxia en el mundo hispanomedieval y colonial. El presente trabajo tiene por objeto poner en dialogo algunoselementos fundamentales de este proceso, para comprender el piso terico sobre el que seerigi la Iglesia Hispanoamericana.Palabras claveIglesia Brujera Idolatra Supersticin - Hispanoamrica Autor : Eduardo Valenzuela A. Profesor gua tesis : Jos Luis Martnez C. Captulo de la Tesis : Matrices de Comprensin: la formacin delmodelo judicial de la brujera en Chile colonial (S.XVIII) El 8 de Junio de 1739, en la ciudad de Santiago, el indio Juan de Acosta fue sorprendido enposesin de una bolsa colorada. En el registro de su defensa, Juan de Acosta seala que labolsa no contiene brujeras ningunas porque antes es contra ellas y que para este fin latraia . La justicia se mostr escptica, preguntando: que como dice que es contra las hechicerias lo que se encierra dicha bolsa quando constaen la sumaria (...) la declaracin y reconocimiento de un machi que cura de maleficios quedichas inmundicias no son contra veneno... . 1 A partir de este breve ejemplo, queremos poner en relieve la enorme complejidadterminolgica que surge de los procesos por hechicera y/o brujera. En solo un extracto deun proceso, vemos convivir las voces hechiceras , maleficios , veneno y ms adelante, brujera funcionando como sinnimos, apelando a una misma realidad, ycomprometiendo el desarrollo de un proceso que se sostiene en base a la claridadterminolgica de los delitos que se buscan perseguir. Los jueces que siguen este y losdems procesos que expondremos en esta investigacin deben operar desde la complejidadterminolgica de una materia que fue analizada y estudiada a lo largo de los aos por lospadres de la iglesia, produciendo un corpus de tratados y jurisprudencia donde seenfrentaron a las dificultades de estos trminos. La naturaleza y alcances de estos hanconstruido la base jurdica para los procesos seguidos por la Iglesia cristiana y, de maneraaun ms relevante, han

producido el material mismo que ha conformado algunos de losestereotipos fundamentales sobre los que se desarrollar esta investigacin 2.1) Hispania. Un modelo procedimental El ao 324 se inicia en la pennsula ibrica un proceso de profundsimos alcances y cuyodesarrollo ser el sustrato fundacional de la Iglesia cristiana en Espaa: el inicio de laexpurgacin idoltrica. Como proceso histrico, el combate de la idolatra en Hispania esun modelo privilegiado no solo para observar a la Iglesia cristiana desplegar su 1 A.N.CH. Fondo Real Audiencia Vol 1759, Pieza 20. Foja 35. herramientas nos permitimos el eufemismo en pos del advenimiento de la fe en unatierra entregada al paganismo, sino que es tambin un modelo comparativo idneo paraestablecer puentes y similitudes procedimentales con otro proceso de extirpacin idoltricaque constituy al menos a nivel de significantes un otro paganismo .Hemos dicho que el proceso de extirpacin idoltrica en Hispania constituye para nosotrosun patrn comparativo de enorme relevancia para la comprensin cabal del procesoamericano, y las razones son esencialmente tres: en primer lugar, es un modelo privilegiadopara observar el procedimiento de la Iglesia al actuar contra prcticas rotuladas comoidoltricas, permitindonos tomar conciencia de las reas prioritarias de la Iglesia, su formade enfrentar la problemtica de la culpabilidad del crimen, expresado en el binarioignorancia-contumacia que determinar el futuro de la naturaleza de los procesos y lagravedad de las penas impuestas a los criminales. En este sentido, el caso de la extirpacinidoltrica en Hispania nos permite comprender la operatoria de la Iglesia frente a unconjunto de creencias de un otro . En segundo lugar, el material conciliar surgido de estecontexto ser la base del corpus casustico que se proyectar hacia el futuro, un corpus quese seguir citando a travs de los siglos como una referencia operatoria de un modelo yasuperado. Esto no incluye solamente los propios concilios regionales citadosconstantemente en los concilios posteriores sino tambin la produccin patrstica, comoes el caso de la obra de Isidoro de Sevilla, cuyos fundamentos y autoridad son citadosincluso en el Malleus Maleficarum de 1487. Finalmente, la revisin del proceso deextirpacin idoltrica en Hispania nos permitir ver en ejercicio algunas de lasterminologas iniciales con que se comenzaron a rotular los delitos, dndonos la posibilidadde observar patrones comparativos en el uso de dichos trminos o, en su defecto,permitindonos observar su diferenciacin y progresiva transformacin. Por tanto, hemosrestado importancia al impacto inicial de la distancia cronolgica aspecto que, comohistoriadores, nos inquieta para realizar sin prejuicios un anlisis comparativo que, msall de nuestras consideraciones personales, tiene innegables puntos de encuentro. La Iglesia que fundacionalmente se inicia tras el Concilio de Elvira el ao 324 se fijarentre sus objetivos, el combate a las prcticas idoltricas de las poblaciones visigticas dela pennsula y, muy especialmente, de aquellas vinculadas al pagus

o a los sectores msapartados de los ncleos urbanos. De manera homloga al caso americano, lasdisposiciones irn fundamentalmente en tres direcciones: la desestructuracin del culto, elbautismo como eje de conversin, y la vigilancia de los viejos sacerdotes . 2 Un primer elemento que deseamos poner en relieve es nuevamente de carcterepistemolgico: en los ms de treinta y un concilios de esta etapa inicial del combate a laidolatra, no encontramos las voces brujera o hechicera , sino idolatra y supersticin . El primer trmino, usado desde la antigedad, es utilizado para definir unaprctica adoratoria una latra en contraposicin a una prctica veneratoria una dula .Esta latra se realiza a dolos, cuya naturaleza es enormemente amplia, englobandoanimales, plantas o figuras creadas por los propios hombres, a los que se atribuyeportadores de alguna caracterstica sagrada intrnseca y, por tanto, el crimen de tal prcticaradica en que dicha adoracin solo puede hacerse a Dios. A este problema se aada el queestos adoradores de dolos, veneradores de las piedras, encendedores de hachas y teas, y 2 El primer hito, la desarticulacin del culto, tiene como centro la Ley Segunda del Cdigo Teodosiano queseala: Establzcase que en todos los lugares y ciudades se cierren inmediatamente los templos, y se prohbaa todos que asistan a ellos, y si alguno violare esta constitucin sea degollado, sus bienes se adjudiquen al fisco y castguense del mismo modo a los gobernadores de las provincias si no persiguieren esta maldad . Elculto proscrito se expres entonces con mayor fuerza en la geografa sagrada: peascos, ros, bosques. Lacuestin del bautismo, por su parte, fue el filo cortante entre el perdn a aquellos ignorantes que sacrificarona los dolos antes de conocer la fe y la apostasa de quienes, siendo bautizados, volvan a sus antiguos ritos.Para ejemplificar su importancia, el Concilio de Elvira abre con esta cuestin, y en su Primer Canon sepronuncia sobre estos: El que despus de recibir la fe en el bautismo, siendo ya de edad adulta, se presentase (...) a idolatrar, y cometiere este crimen capital que es la maldad ms grande, no recibir lacomunin ni aun al fin de su vida

. Finalmente, la cuestin de los viejos sacerdotes nos demuestranuevamente los paralelos procedimentales entre las campaas de extirpacin de la temprana iglesia cristianaen Hispania y las campaas americanas: conscientes del peligro contagioso de estos sacerdotes llamados Flamines se busc rpidamente su conversin, de manera de fortalecer la propia fe cristiana y de debilitarlos vnculos articuladores de los antiguos cultos. En esto caso, el Segundo Canon del Concilio de Elvira seencarg de castigarlos: Los Flamines, que despus de haber sido bautizados y regenerados, sacrificaron, noreciban la comunin ni aun en el artculo de muerte . Se prohibi, de igual manera, la presencia de Uva yLeche en los ritos de sacramento por considerarlos reminiscencias de las prcticas gentlicas. Para unarevisin del material conciliar del perodo visigtico, ver: TEJADA Y RAMIRO, Juan: Coleccin decnones y de todos los concilios de la Iglesia Espaola y Amrica. Documentos en Latin y Espaol . SantaColoma y Pea, Madrid, 1849-55. Para una revisin general del conflicto CristianismoPaganismo en laEspaa temprana, ver: SERRANO Sanz, Rosa: Hacia un nuevo planteamiento del conflicto paganismo-cristianismo en la Pennsula ibrica En: Revista Ilu, 1995. Para una revisin del problema de lasupersticin e idolatra a la luz de la documentacin conciliar, ver: VALENZUELA, Eduardo: Vino nuevo enodres viejos: Superstitio et idololatria en la Espaa alto-medieval . que dan adems culto a las fuentes o rboles 3 han sido bautizados y, por tanto, su crimense vuelve ms grave en tanto han conocido las verdades del misterio y han sido regeneradospor la palabra de Dios. Su crimen no es solo el de idolatrar dolos, sino el de la apostasa , elrechazo abierto y frontal del pacto hecho con Dios.La Iglesia recuerda constantemente que su uso de imgenes sagradas se distancia de losusos que los idlatras dan a los suyos propios, en tanto los objetos sagrados (reliquias,escapularios, pinturas con imgenes de la virgen, etc.) son simplemente la forma tangiblede activar el lazo con Dios y, por tanto, no poseen en si mismo ningn poder. Son un cono en lugar de ser un dolo . No hace falta decir que la praxis religiosa relativiza esta definicinsurgida desde la intelectualidad de la IglesiaEl segundo trmino, superstitio , es largamente utilizado en los concilios y prdicas, y esutilizado ms bien para referirse a prcticas vanas, intiles, que se crean de alguna maneraprovechosas, como la observacin del vuelo de los pjaros con fines adivinatorios(aruspicia), la del agua (hidromancia), las entraas de animal (ariolos) y otras formas deaugurio 4 . San Isidoro de Sevilla que como sealamos es citado en prcticamente todos losfuturos tratados relativos al tema explica en sus etimologas que el trmino remite a:(...)

la observancia de cosas superfluas y que no estn mandadas. Otros dicen que vienede los ancianos que por razn de su edad, deliran y yerran, desconociendo como se ha dedar culto (...) 5 En el II Concilio de Braga encontramos varias descripciones de estas prcticassupersticiosas. Se seala no dar culto a los elementos, a la luna, o a la inscripcin de signosal momento de sembrar, plantar o casarse (Canon LXXII), no participar en las 3 Concilio Toledano XVI, canon II. Idntica referencia en el Concilio Toledano XVII de 681. 4 La visin de la Iglesia respecto a estas prcticas supersticiosas queda fielmente reflejada en la arenga delObispo Martn de Braga, quien se burlaba de los crdulos de jurisdiccin que rinden culto a ratas ylangostas imagen que recuerda insistentemente a . BRAGA, Martn de: De Correctione Rusticorum . Textotomado de: Obras completas de Martn de Braga , edicin y traduccin realizada por Ursicino Domnguezdel Val, Fundacin Universitaria Espaola (Madrid 1990) quien a su vez a utilizado la edicin de C. W.Barlow, Martini episcopi Bracarensis opera omnia , (New Haven 1950). 5 SAN ISIDORO: Etimologas . Editorial Catlica Madrid, 1951. Libro VIII, Captulo III. Pag. 190. observaciones de las kalendas , ni disfrutar de diversiones gentlicas (Canon LXXIII), oobservar el futuro en la forma de los trabajos de lana ni llamar a Diosas para augurar eltrabajo, sino nicamente dirigir plegarias a dios, quien las dot a ellas mismas del don paratejer (LXXV). Las penas para los infractores estn a la altura de crmenes consideradoscomo menores. De manera homloga a los indgenas del modelo hispanoamericano,quienes estaban eximidos del Tribunal Inquisitorial por considerrseles tiernos en la fe ,los idlatras de la Espaa temprana - conocidos como rustici, illiterati o incluso idiotae poseen un fuero especial por considerrseles ignorantes, tal y como sus apelativos losealan. Isidoro de Sevilla seala: gentiles son los que no tienen ley y no han recibido la fe. Se dicen gentiles porque perseveran como nacieron (geniti) a saber: descienden de lacarne en pecado, es decir, son servidores de los dolos y aun no han regenerado 6

No son estos, sin embargo, los nicos trminos que figuran en los cnones. Mientras laidolatra constituye una adoracin errnea, la supersticin una observancia de fenmenosintiles, y la gentilidad un estado de ignorancia pre-cristiana, vemos figurar en los conciliosotra suerte de delitos. Figuran los trminos mago , encantador , filacterio . El primero,en palabras de Isidoro de Sevilla califica a aquellos que trastornan los elementos, turbanla mente de los hombres y, sin veneno alguno, matan solamente por la violencia de susversos 7 . Los otros dos trminos son de algn manera sinonmicos, y apelan a la capacidadde ligar personas y torcer voluntades. Las penas comunes de excomunin por este tipode prcticas se ven agravadas en el caso que quien consulta a estos personajes sea unclrigo, y el Canon XXIX del Concilio Toledano IV, celebrado en el 693, establece comopena el que (...) depuestos del honor de sus dignidades, ser encerrados en un monasterio, yentregado all a penitencia perpetua, espiar ah el crimen cometido de sacrlego . M ientras eltrmino mago opera como una suerte de comodn para englobar prcticas mgicasnegativas, el encantadorfilacterio alude a un tipo de prctica concreta. Y ambos, sedistancian de las prcticas vanas y ridculas de la supersticin para convertirse en prcticas 6 Ibid . Pp. 203. 7 Ibid , pp. 201. posiblemente reales 8 .La cuestin terminolgica es, por tanto, significativa. Al momento de relatar las prcticasheterodoxas, ser finalmente el rtulo el indicador de cmo los jueces estn percibiendo elhecho y, por tanto, como procedern contra los criminales. Un acto tan corriente comoutilizar una hierba con fines curativos puede tener lecturas sensiblemente distintas deacuerdo a un sencillo parmetro: la invocatio . As, el ritual de utilizar una hierba para sanarpuede ser un acto piadoso si se encomienda esta a Santa Mara y se confa en sus donespara pedir la ayuda, un acto supersticioso si se realiza sol los viernes a media noche y enprocesiones

9 o un acto idoltrico si son otras fuerzas las que se invocan verbalmente en estaoperatoria. A partir del S.XIV, ser considerado demonaco si incluye al menos una de lasdos clusulas anteriores. Como seala Griffiths en relacin a los procesos por brujeracoloniales andinos: the learned mind was most preoccupied, not with the accuseds acts, but with her intentionand beliefs about those acts and, even more important, the origins of her alleged powers 10 El proceso de extirpacin idoltrica en Hispania es, como sealamos, un modelo deprocedimientos as como un cimiento terico de los procesos que se desencadenarn a lolargo de los siglos. Mientras el eje de la Iglesia Espaola estar enfocada en el conflicto del infiel musulmn que convive en su propio territorio, esta primera terminologa condenatoriahabr de fraguar en la intelectualidad de la Iglesia, para comenzar a aplicarse a lo largo delos siglos y acercarnos as a lo que constituira el lxico comn de los procesos colonialesque analizaremos. 8 Como veremos ms adelante, el tema del sustrato de realidad de las prcticas ser un problema que semantendr vigente, figurando incluso en el S.XVIII, en los procesos que constituyen el corpus de nuestrainvestigacin. 9 Esta imagen comienza a figurar con fuerza en el Canon Episcopi dentro de las Decretales de Burcardo deWorms documento clave en lo que ser la progresiva demonizacin de las prcticas mgicas. Para unadiscusin sobre su desarrollo: GINZBURG, Carlo: Historia Nocturna, un desciframiento del aquelarre Munchkin editores, Barcelona, 1991. Antecedentes de este proceso pueden consultarse en: GIORDANO,Oronzo: Religiosidad popular en la Alta Edad Media Gredos, Madrid, 1983. 10 GRIFFITHS, Nicholas: The Cross and the Serpent. Religious Represion and Resurgence in ColonialPeru . University of Oklahoma Press, 1996. pp 69 2.2) Viejos trmino, nuevos usos Hemos sealado anteriormente que uno de los aspectos ms relevantes de esta terminologaaplicada a esta clase de delitos es que toda ella forma parte de un gran corpus histrico,ledo y reledo, y que a pesar de la distancia temporal y contextual de su produccin,tienen vigencia casustica. Luis Sala-Molins, en su estudio crtico del Directorium Inquisitorum

 escrito por el espaol Nicolau Eimeric (1320-1399) seala que la postura deRoma frente a este tipo de leyes cadas en desuso fue sencilla: el desuso no tiene valor deabolicin y, por tanto, sin importar la amplitud de tiempo de una ley en desuso esta puedevolver a uso en caso que se amerite, quedando exentas de abrogacin o enmienda. Estapoltica explica el porque de las constantes citas y lecturas de cnones o disposicionesantiqusimas, y como pasan a formar una suerte de corpus procedimental histrico al queechar mano en cada caso. Y esto es especialmente recurrente en la legislacin inquisitorial,cuyas las leyes se basan siempre en leyes ms antiguas 11 Santo Toms de Aquino en su Suma Theolgica se involucra en la problemtica de losconceptos, y redefine con erudicin muchos de ellos. Realiza esto hacia finales del S.XIII,un siglo especialmente conflictivo y que ser el puntal de inicio de los procesoscondenatorios europeos y el nacimiento del estereotipo de la bruja 12 . En el Libro IX de su Suma , Santo Toms aborda nuevamente la cuestin de la supersticin en una definicin queser fundamental para comprender los procesos futuros. Seala: La primera especie de supersticin es la idolatra, la cual ofrece indebidamente a lacriatura una reverencia que es propia de dios (...) Con relacin a este objeto del cultosurge la adivinacin supersticiosa que consulta a los demonios mediante pactos tcitoso expresos (...) 13 11 EIMERIC, Nicolau: El Manual de los Inquisidores (Directorium Inquisitorum) . Introduccin y notas deLuis Sala-Molins. Muchnik Editores, Barcelona 1983. pp. 26 12 Para una completa revisin de las distintas perspectivas historiogrficas de este fenmeno, ver:GINZBURG, Carlo: Historia Nocturna: Un desciframiento del aquelarre . Munchkin Editories, Barcelona,1991. Introduccin. 13 DE AQUINO, Santo tomas: Suma Theolgica . Libro IX, Cuestin 92. Artculo 4. Biblioteca de AutoresCristianos, Madrid, 1954. A la altura del S.XIII, la idolatra es considerada una supersticin y, lo que es msimportante an, se comienza a sentir con fuerza el enfoque demonolgico que se expresara sus anchas en los siglos venideros. De manera ms preocupante, la supersticin

de losrsticos e ignorantes del caso de Hispania sealado, se redefine en tres reas. Primero,como todo lo que hacen los hombres con el fin de fabricar dolos y honrarlos , o todo loque implica consultas a demonios y pactos simblicos aceptados y cerrados con ellos yfinalmente como toda clase de amuletos 14 . De manera lgica, transcurridos al menos diezsiglos de pujante evangelizacin y del efectivo asentamiento del Reino Catlico, laignorancia ha perdido progresivamente su fuero, y quienes participan de supersticiones incluida ahora la idolatra por fuerza lo hacen con contumacia. Aun ms, dicha prctica sever indisolublemente vinculada a la presencia demonaca.Sobre este punto es preciso clarificar: ciertamente, no es esta la primera vez que se vinculaidolatra y culto a los demonios. Tambin para tratadistas antiguos como Agustn deHipona, Isidoro de Sevilla o para los propios concilios de la temprana Iglesia espaola,dicha vinculacin existe. La gran diferencia entre dichos enfoques radica en que, para estosltimos, los dioses del panten paganos son, en efecto, demonios . As, Venus es eldemonio de la fornicacin sin dejar de ser una divinidad femenina, antropomrfica, y condeterminados cnones de belleza 15 . En pocas palabras, es un reemplazo a nivel designificantes . A partir del S.XIV, el trmino demonio adquiere autonoma, perfilndosehacia lo que ser la imagen decimonnica que proliferar en los procesos por brujera.Volveremos a este tema ms adelante.El ya mencionado inquisidor dominico Nicolau Eimeric escribi hacia fines del S.XIV unode los manuales inquisitoriales de ms amplia difusin, influencia y uso: el Directorium Inquisitorum . A pesar que el Malleus Maleficarum escrito por los alemanes Jacob Sprengery Heinrich Institoris es uno de los manuales ms citados en las actuales investigaciones,muchas veces se ha sobrestimado su influencia entre los propios inquisidores siendo que 14 Ibidem 15 El Concilio III de Arls, en su Canon X, lleva esta asociacin a un nivel textual, sealando: Los legos queasisten a los funerales deben hacerlo con todo tenor, terror y reverencia; por lo tanto, ninguno cantar all versos diablicos, ni gastar chanzas, ni bailar, cosas todas inventadas por los demonios de los paganos este manual, como seala Duviols, no fue aceptado como manual oficial por la Iglesia 16

.Sea como sea, Eimeric aborda los tpicos antiguos y aplica su propia relectura a los viejosrtulos, relectura que comparativamente con el Malleus Maleficarum resulta ms contenida.Uno de los aspectos ms relevantes de su tratado es la presencia continua de un conceptoque no habamos abordado hasta este punto: la hereja . No es que este trmino no hubiesesido empleado por Isidoro de Sevilla, o los concilios de la Hispania temprana. Por elcontrario, tienen amplia presencia en dichos concilios llegando a desplazar el problemaidoltrico y supersticioso en el nmero de cnones y anatemas escritos para combatirlo. Sihasta este punto no lo hemos nombrado es justamente porque, hasta este punto, no tenarelacin alguna con la idolatra, la supersticin o alguna prctica mgica asociada. Paralos tratadistas y los concilios antiguos sealados, el problema de la Hereja es el problemaconcreto del Arrianismo visigtico, y este no es otra cosa que un error ( haeresis ) a nivel dedogma, considerando la naturaleza de Cristo como nicamente humana. Tan indisociableseran estos conceptos que no hay canon alguno entre los cientos que componen los ms de31 Concilios del caso Hispano temprano donde Hereja se vincule, de alguna manera, a laidolatra o la supersticin. Las diferencias son visibles: la hereja posee una cabeza, elheresiarca, es eminentemente proselitista y, en lugar de proscribirse en la clandestinidad,utiliza los espacios conciliares para dar a conocer su visin del dogma. Nada ms lejano del rustici , del illiterati , del indgena al que haba que evangelizar.Es justamente esa la particularidad de la obra de Eimeric, obra que es, como sealamos,depositaria de una serie de procesos y transformaciones profundas en la forma de percibiresta clase de prcticas. En un plano estrictamente legalista, Eimeric se propone abordar la jurisdiccin de la inquisicin sobre magos, adivinos, y videntes desde la consideracin desu estas prcticas pueden ser consideradas herticas . Concluye: Los simples adivinos, o simples videntes: que nicamente practican la quiromancia (esdecir, que prevn, mediante el examen de las lneas de la mano, los efectos naturales y las 16 DUVIOLS, Pierre: Cultura andina y represin: los procesos y visitas de idolatras y hechiceras.Cajatambo, siglo XVII . Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de las Casas, Cusco, 1986. LXIX. circunstancias de la vida humana (...) Sus actividades no competen a la inquisicin 17

Como sealamos anteriormente, no es la adivinacin como hecho el problemafundamental sino el origen del poder, la invocatio . A este respecto apunta en su segundaobservacin la existencia de adivinos que, para ejecutar sus actos, rinden al diablo cultode latra o dula . Para el autor, estos son con toda evidencia herejes y la Inquisicin debetratarles como tales 18 . Similar es el parmetro usado contra aquellos que ejercen sortilegios , trmino que engloba todos los rituales, acciones y comandos, cuya finalidad esproducir una alteracin en la realidad de las leyes naturales. 19 A diferencia de la produccin cannica de la Hispania temprana, el Directorium Inquisitorum de Eimeric agrega una categora indita fruto de las transformaciones a lasque hemos hecho relacin anteriormente: los demonlatras. De manera especialmentesignificativa, y corroborando lo que argumentamos anteriormente, los adoradores deldemonio se vuelven una categora autnoma, distancindose de la visin de Isidoro deSevilla, Agustn de Hipona o los Concilios de la Iglesia espaola fundacional, en la que lavoz demonio o demonios era el reemplazo formal del dios o dioses de la antigua religindel pagus . Por el contrario, a la altura del S.XIII, Eimeric sita a los demonlatras en unacategora autnoma porque efectivamente el demonio adquiri una autonoma a nivel designificante y significado.Siendo el Diablo y los demonios en general objeto de culto, Eimeric expone las dosformas de tributo: el culto de latra (adoracin) y el de dula (veneracin). Los primeros,aquellos que les ofrecen sacrificios, los adoran, les dirigen plegarias execrables, seencomiendan a los diablos, les hacen votos de obediencia... 20 . Otros, por su parte, les 17 EIMERIC, Nicolau: Directoriom

 pp.78 18 Ibid. 19 Son herticos aquellos sortilegios que impliquen el uso de palabras herticas, aquellos que hacen uso impode los sacramentos, concientes de su poder, siendo considerados herticos aquellos sortilegios que hagan usode cirios, agua bendita, recitacin de versculos sagrados, etc. y el autor argumenta que si se tratase deadivinacin pura y simple, no sera necesario recurrir a lo sagrado . Eimeric, pp.8020 Continua: les prometen tal cosa o tal otra para aliarse con ellos jurando por tal o cual diablo, quenombran invocndole, cantan sus alabanzas, les hacen genuflexiones, se prosternan, hacen voto de castidad en su honor, ayunan o se flagelan, o se visten de blanco y negro para rendirles culto, solicitan su ayudamediante signos o escribiendo letras o pronunciando nombres, encienden candelabros, les inciensan, queman rinden culto de dula, considerndoles a la manera de santos espritus impurosmediadores entre el hombre Dios y, por tanto, dignos de veneracin. Finalmente, Eimericexpresa su extraeza frente a prcticas difciles de calificar, tales como trazar crculos en elsuelo y depositar nios en el centro de estos, hacer uso de espejos, espadas u otros objetosrelucientes para establecer comunicaciones, etc. Luis Sala-Molins, en el ya citado estudiocrtico del Directorium Inquisitorum , menciona una ltima categora terminolgica, la delos Magos heretizantes o nigromantes , poniendo en relieve el que Eimeric no hablase demagos a secas sino especficamente de magos heretizantes para sealar la pertinenciade la inquisicin solo en estos ltimos casos.La visin de Eimeric es influyente. Duviols nos recuerda que el extirpador de idolatras Jos de Arriaga cita al Directorium Inquisitorum al momento de reflexionar sobra la formade reconciliar a los excomulgados, mostrando que este libro tuvo mucha influencia en losmedios eclesisticos 21 . Dejemos al dominico para agregar algunas lneas sobre otrosdocumentos relevantes. Los sacerdotes espaoles Fray Martn de Castaega y por FrayPedro Ciruelo publicaron Con una mnima diferencia de aos dos tratadosimprescindibles para perfilar un posible corpus de ideas y procedimientos que sirvieroncomo soporte a los procesos de la Hispanoamrica colonial. La reflexin de estos autores esespecialmente relevante si consideramos que ambos tuvieron conciencia y conocimiento dela lucha contra la idolatra en el Nuevo Mundo

y, por ende, de una vieja nueva dimensindel problema.Poco se conoce de Martn de Castaega, sacerdote franciscano, que en 1529 public su" Tratado muy sotil y bien fundado de las supersticiones y hechiceras y vanos conjurtos yabusiones; y otros cosas al caso tocantes y de la posibilidad e remedio dellas ". ComoDavid H. Darst 22 apunta, una particularidad notoria de este libro es que es el primero en ser mbar en su honor, loes y otros aromas de este tipo; les inmolan pjaros y otros animales, les ofrecen su propia sangre; arrojan sal al fuego, les ofrecen holocaustos de todo tipo. Todas estas prcticas y otras milque los diablos han inspirado y que codician, implican actos de latra (...) Eimeric, pp. 81. 21 DUVIOLS, Prefacio, LXVII 22 DARST, David: Witchcraft in Spain: The Testimony of Martn de Castaega's Treatise on Superstitionand Witchcraft (1529) . En: American Philosophical Society, Vol. 123, No. 5 (Oct. 15, 1979), pp.298-322 compuesto en lengua verncula, y que tenga como objetivo el anlisis y estudio de labrujera. Irnicamente, el estatuto de novedad durar poco ms de un ao ya que en 1530 elfamoso telogo y profesor Fray Pedro Ciruelo publica su tratado 23 , el cual como sealaDarst habra sido reeditado al menos diez veces en dos dcadas, eclipsando la obra deCastaega. El trabajo de este, por su parte, fue reeditado solo una vez en 1946 por AgustnG. de Amenzua y la Sociedad de Biblifilos Espaoles.No hace falta teorizar mucho para concluir que las continuas ediciones de la obra deCiruelo son el antecedente ms claro de su xito y de su circulacin. Este rasgo podra sersecundario si ambas obras fuesen tan similares como sus nombres. Pero nada hay ms lejosde la realidad. De manera especialmente notable, ambos textos, surgidos en un contexto deproduccin similar, absolutamente contemporneos el uno del otro, difieren en puntosesenciales. Un par de ejemplos para sealar esta idea. Ante la posibilidad de que ciertasfuerzas ejerzan efectos anormales, inusitados o extraos en las leyes del mundo, Cirueloseala que algunas de estas maravillas ni todos ... los sabios del mundo no sabran dar razn por causas naturales, de que viniessen aquellos efetos maravillosos, que ni puedenvenir por virtudes de los cielos y estrellas, ni de los elementos, ni por artificio de loshombres, ni de otras criaturas 24 . En este conjunto entraran las fuerzas angelicales, seanestos ngeles buenos o malos, capaces de obrar verdaderos milagros en la tierra.Yendo ms all, Ciruelo extiende esta potestad a ciertas mujeres, y seala que . ..tambinlas cosas que hazen las bruxas o xorguinas son tan maravillosas que no se puede dar razondellas por causas naturales nombrando entre estas prcticas el untarse ungentos en elcuerpo, decir palabras mgicas y saltar por la chimenea del hogar, y de esta forma llegar atierras muy lejanas. Ocurre tambin, segn Ciruelo, que algunas mujeres se untansustancias y luego caen al suelo sin sentido, y se vuelven inmunes al dolor aunque lasquemen o afierren

. Castaega, por su parte, se muestra abiertamente escptico sobre estos 23 El nombre de la obra de Ciruelo fue esencialmente el mismo que la de Castaega, intitulando su obra como Tratado donde se reprueban todas las supersticiones y hechizerias: muy til y necessario a todos los buenosCristianos zelosos de su salvacin . Para nuestra investigacin trabajamos con la versin facsimilar editadapor Sebastin de Cormellas, Barcelona, 1628. 24 CIRUELO, pp. 19 viajes y desplazamientos mgicos y, como seala Darst, He is especially distressed at demented, histerical, o epileptic people being considered possessed by the devil and subsequently exorcised 25 . Muchos de los acusados, segn Castaega, falsean su posesindemonaca, la imaginan, o simplemente poseen alguna afeccin mental. En su obraabundan las terminologas mdicas, y considerando a muchos de los practicantes comosujetos enfermos , mostrndose por tanto en contra de la aplicacin del tormento con finesprobatorios y proponiendo en su lugar un proceso de sanacin espiritual, ya que la solucinde un mal como el del ejercicio de la brujera ... no debiese negar o impedir los actos a favor de una recuperacin 26 . En la contra parte, Ciruelo no hace mencin alguna al rol quela imaginacin pueda jugar en la experiencia del fenmeno de la brujera. Por el contrario,son prcticas que reales que se sustentan en un don que las bruxas-xorguinas poseen, y porende deben ser procesadas con rigor. Este don es conocido como Maleficium en otras obrascomo el Malleus Maleficarum , y es considerada la potestad dada por Satn a las brujas para infectar la cristiandad . Ciruelo es, en palabras de Amos Megged, one of the most notable Spanish theologians of the sixteenth century 27 . Los alcances de su obra sontambin profundos.Hay conclusiones relevantes que sacar a este respecto. Si la obra de Ciruelo fue largamentems exitosa en su difusin que el escptico trabajo de Castaega, es lcito pensar que estacorriente factualista del ejercicio de la magia tuvo tambin una mayor difusin, a pesar deser una perspectiva relativamente extraa al caso espaol. Las mltiples ediciones deltrabajo de Ciruelo implican,

lgicamente, una mayor difusin de la obra, sin duda. Perotambin la necesidad de las mltiples ediciones supone un inters por parte de la sociedadpor una aproximacin al fenmeno desde una dinmica de lo posible , fantaseando con laposibilidad que estas noticias-hechos, puedan tener un sustrato de realidad. Por lo pronto, 25 DARST, pp 300. Es necesario, sin embargo, aclarar que esta postura escptica no fue exclusiva de estefraile franciscano. Similar es el caso de Pedro de Valencia, quien en su expone tambin la posibilidad de quemuchas de dichas prcticas fuesen en verdad estados de enfermedad mental de los supuestos practicantes.VALENCIA de Pedro: Suma de las relaciones de Logroo cerca de las brujas, 1611 . Biblioteca Nacional,Madrid, Ms. 7579, 21-78. Como recuerda Amos Megged, Valencia a su vez se habra influido en los trabajosde Martn del Rio, quien tambin abra la puerta del escepticismo. DEL RIO; Martin Antonio: Disquisitionmagicarum (Madrid, 1720). 26 CASTAEGA, Captulo XVIII. En: DARST, pp. 301. 27 MEGGED, Amos: Magic, Popular Medicine and Gender in Seventeenth-Century Mexico: The Case of Isabel de Montoya En: Social History, Vol. 19, No. 2 (May, 1994), pp. 189-207 retengamos este antecedente hasta enfrentarnos a los procesos que trabajaremos en estainvestigacin.Como ha sido sealado, la obra de Ciruelo y la de Eimeric responden a una nuevalectura del fenmeno de la magia, cuya sntesis ser el modelo del Sabbat y del estereotipode la bruja. Aunque la fecha de nacimiento de este modelo condenatorio ha sido fuente deenormes debates entre los acadmicos 28 , existe un amplio consenso en sus hitos iniciativos,as como en sus caractersticas formales. Si bien tenemos escritos inquisitoriales del S.XIVque abordan esta problemtica ( Directorium Inquisitorum de Eimeric) se considera 1484 unao clave a nivel jurisdiccional. Inocencio VIII publica su bula Summis Desiderantes Affectibus dando a los inquisidores alemanes Heinrich Institoris (Kramer) y Jacob Sprengercompleta autoridad y libertad para proceder contra los herejes en aquella provincia, porsobre los sacerdotes locales. Dos aos despus de esta bula, Institoris y Sprenger habanpublicado su Malleus Maleficarum , manual inquisitorial que contiene aspectos vitales sobreel sustento teolgico de la brujera, armas para el reconocimiento de las brujas, y clavespara su punicin.La idolatra dejar de ser un simple delito de latra

errnea o de adoracin equivocada acosas que no la merecen, como estaba operando en el modelo hispano temprano. A partir derelecturas de la tradicin patrstica y el advenimiento del instrumental inquisitorial, durantelos S.XIV-XV la idolatra implicar la adoracin explcita de El o los demonios. La supersticin , por su parte, entra a este confuso mar de conceptos para progresivamenteconstituirse en sinnimo de prctica . Si hacer un pacto con el enemigo para saber lo queocurrir en el futuro es un acto demonaco, el uso de espejos, cedazos y tijeras para tal finconstituyen prcticas supersticiosas . Y sus practicantes, ya lejos de los ignorantes rustici o illiterati del modelo Hispano temprano, son culpables de las prcticas que ejecutan. 28 Para una revisin pormenorizada de la demonizacin de las prcticas mgicas, el nacimiento del modelocondenatorio inquisitorial, y la consolidacin del estereotipo de la bruja, ver: COHN, Norman: Los demonios familiares de Europa . Alianza, Madrid , 1980.. Es tambin interesante la escptica propuesta de MarvinHarris cuya hiptesis, en sntesis, seala que la creacin del estereotipo y el inicio de las persecuciones seexplican como una forma ideada para quitar la responsabilidad de la crisis tardo medieval tanto a la iglesiacomo al estado, y darle la responsabilidad a los demonios, fustigados por las brujas. As, tanto los clrigoscomo los nobles emergen como protectores de la humanidad frente al enemigo. Ver: HARRIS, Marvin: Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture . Random House, New York, 1962. Parafraseando la sntesis lgica de esta operatoria, diremos: Si se admite que existenfuerzas que permiten la trasgresin de las leyes naturales del mundo, y se reconoce comofuerza motora de estas la intervencin del demonio, entonces dichas prcticas por fuerzahan de ser demonacas. Si son demonacas, es porque los practicantes han rendido algunasuerte de adoracin ( latra ) o veneracin ( dula ) al demonio para lograr la eficacia de susefectos. Y si lo han hecho, entonces deben ser considerados herejes . As, los adivinadores (los ariolos, arspices, y otros vanos observantes del caso Hispano temprano), los encantadores ( sortlegos

o hechiceros capaces de ligar personas), y cualquier otropracticante ser fuente inmediata de investigacin inquisitorial si su procedimiento poseealgun rasgo invocativo dudoso 29 . En suma, se comenzar a generar un movimientocentrpeto que tender a acercar todas las prcticas hacia el centro de la praxis demonaca.Una idea que sera, en palabras de Kieckhefer, the product of speculation by theologiansand jurists 30 . La fuerza de estas ideas comenz a hacerse camino por si mismas. ComoCohn apunta, no son nuevos antecedentes los que la Iglesia recaba sino ms bien larelectura de creencias las cuales unknown or rejected in earlier centuries, had come to betaken for granted, as self-evident truths 31 .En sntesis, la praxis condenatoria de la Iglesia en Hispanoamrica se erigi a partir deestos parmetros sentados a lo largo de siglos de produccin intelectual. A los nombrescitados se pueden agregar Nicolas Remy, Binsfeld y Del Ro, todos ellos ledos poreclesisticos del virreinato del Per 32 . De su operatoria podemos sintetizar dos grandes 29 Una de las Reglas que Ciruelo estatuye en su tratado lleva esta imagen al lmite, presentando la acusacinde prctica demonaca por medio de una trampa tautolgica. Toda obra que el hombre haze para asser algunbien o para escusar algun mal, si las cosas que alli pone y las palabras que alli dize no tienen virtud naturalni sobrenatural para hazer aquel efeto, aquella operacin es vana, supersticiosa y diablica, y si viene aefeto es por secreta operacin del diablo . CIRUELO, pp 27 30 KIECKHEFER, Richard: European Witch Trials: Their foundations in Popular and Learned Culture.1300-1500 . University of California Berkeley, 1976. pp. 36. 31 COHN, Norman: Los demonios familiares de Europa . Alianza, Madrid , 1980, pp 155 32 DUVIOLS, LXIX. Tambin Campagne nos recuerda que el jesuita Martn del Ro, en un informe elaboradoen 1591, se habra referido a noticias de las cartas Anuas Peruanas, mostrndonos la circulacin que lasheterodoxias del Nuevo Mundo tenan en Espaa. Ver: CAMPAGNE, Fabin Alejandro: Homo catholicus, Homo superstitious. El discurso antisupersticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII

. Mio y Dvilaeditores, Buenos Aires, 2002. PP. 158. El padre jesuita, receptor de la tradicin de los tratadistas yamencionados, sintetiz su pensamiento en el tratado Disquisiciones mgicas , obra caracterizada por unfactualismo similar al de Ciruelo, donde el ejercicio de la intervencin del demonio tiene una praxis real. Enpalabras de Menendez y Pelayo, su obra, citada en diversos trabajos de Amrica, lleg a hacer procesos. El primer de ellos corresponde al combate de las religiones nativas, la extirpacinde la idolatra y el establecimiento de la pulicia cristiana. Y para este proceso, comorecuerda Duviols, la Iglesia del siglo XVI dispona de varios tratados antiguos en los quese describan mtodos para desarraigar las creencias 33 , aspectos de los que hemos hechomencin al inicio de este captulo. Sin embargo, ya en 1610, en los inicios de la primeracampaa de visitas de idolatra en los Andes, las denuncias de Franciso de Avila apuntabana un nuevo sujeto, a indios que habiendo sido bautizados seguan practicando su religin ydeban, por tanto, ser tenidos por apstatas y herejes , repitiendo la dinmica que laIglesia de la Espaa temprana desplegase ms de mil aos atrs. La similitud de losprocedimientos no es una coincidencia: las antiguas leyes y sus ideas estaban exentas deabrogacin o enmienda. El advenimiento de la idea de la hereja traa consigo toda unabatera de conceptos demonolgicos cuya produccin estaba en su punto ms lgido enEuropa.Ren Millar, en su estudio del Tribunal Inquisitorial de Lima, identifica una etapa denotable incremento en los procesos por hechicera, posiblemente propulsado por unapoltica general cristalizada en la bula del Papa Sixto V en 1586. Esta etapa seguir en alzadurante el S.XVII y el S.XVIII, haciendo de la hechicera uno de los delitos con mayornmero de encausados en la historia del tribunal, reuniendo alrededor de 209 causas porhechicera 34 . No solo los tribunales eclesisticos son receptores de estas teorizaciones. Elque los indgenas implicados en crmenes de heterodoxia no estuviesen sujetos a la jurisdiccin de los Tribunales Inquisitoriales no significaba que estuviesen libres depersecuciones: la jurisdiccin, en estos casos, recaa en la Justicia Real, los cuales tambinrecibieron los productos de los tratadistas y la intelectualidad de la Iglesia. En los procesosllevados contra indgenas, estos jueces sern tambin subsidiarios de gran parte de estasteorizaciones, aplicndolas a escala local y de acuerdo a los propios fines de dichos jurisprudencia, siendo consultado casi con la veneracin debida a un cdigo, por telogos y juristas.MENENDEZ Y PELAYO: Historia de los Heterodoxos Espaoles . Consejo superior de investigacionescientficas, Madrid, 1963. Tomo IV. PP.400. 33 DUVIOLS, XXVII 34 MILLAR, Ren: Inquisicin y sociedad en el virreinato peruano

. Ediciones Universidad Catlica,Santiago, 1998. Al comprar estos datos con el tribunal inquisitorial de Espaa, el autor seala: segn lasestadsticas de Jaime Contreras, que no son del todo completas, la hechicera representa en estos tribunalessolo el 5,5 del total de encausados (pp. 230). La explicacin ms plausible para esta diferencia estara dadapor el escaso peso que las herejas clsicas tuvieron en los tribunales americanos. procesos criminales, ofrecindonos un ejemplo esplndido de la circulacin extra-textual deun corpus de idea que, iniciadas en un lejano S.IV, continuarn teniendo vigor yconstituirn el piso sobre el que se levantarn las causas por heterodoxia en laHispanoamrica colonial. III) Bibliografa citadaFuentes publicadas BRAGA, Martn de: De Correctione Rusticorum . Texto tomado de: Obras completas de Martn de Braga , edicin y traduccin realizada por Ursicino Domnguez del Val,Fundacin Universitaria Espaola, Madrid, 1990.CASTAEGA, Martin de: Tratado donde se reprueban todas las supersticiones yhechizerias: muy til y necessario a todos los buenos Cristianos zelosos de su salvacin .Versin facsimilar editada por Sebastin de Cormellas, Barcelona, 1628. (Formato PDF)DE AQUINO, Santo tomas: Suma Theolgica . Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid,1954.EIMERIC, Nicolau: El Manual de los Inquisidores (Directorium Inquisitorum) .Introduccin y notas de Luis Sala-Molins. Muchnik Editores, Barcelona 1983.SAN ISIDORO: Etimologas . Editorial Catlica Madrid, 1951.TEJADA Y RAMIRO, Juan: Coleccin de cnones y de todos los concilios de la Iglesia Espaola y Amrica. Documentos en Latin y Espaol . Santa Coloma y Pea, Madrid,1849-55.VALENCIA de Pedro: Suma de las relaciones de Logroo cerca de las brujas, 1611 .Biblioteca Nacional, Madrid, Ms. 7579, 21-78. (Formato PDF) Estudios CAMPAGNE, Fabin Alejandro: Homo Catholicus, Homo Superstitious. El discursoantisupersticioso en la Espaa de los siglos XV a XVIII . Mio y Dvila editores, BuenosAires, 2002.COHN, Norman: Los demonios familiares de Europa . Alianza, Madrid, 1980.DUVIOLS, Pierre: Cultura andina y represin: los procesos y visitas de idolatras yhechiceras. Cajatambo, siglo XVII . Centro de Estudios Rurales Andinos Bartolom de lasCasas, Cusco, 1986.DARST, David: Witchcraft in Spain: The Testimony of Martn de Castaega's Treatise onSuperstition and Witchcraft (1529)

. En: American Philosophical Society, Vol. 123, No. 5(Oct. 15, 1979), pp.298-322GINZBURG, Carlo: Historia Nocturna, un desciframiento del aquelarre Munchkineditores, Barcelona, 1991.GIORDANO, Oronzo: Religiosidad popular en la Alta Edad Media Gredos, Madrid,1983.GRIFFITHS, Nicholas: The Cross and the Serpent. Religious Represion and Resurgencein Colonial Peru . University of Oklahoma Press, 1996.HARRIS, Marvin: Cows, Pigs, Wars and Witches: The Riddles of Culture . RandomHouse, New York, 1962.KIECKHEFER, Richard: European Witch Trials: Their foundations in Popular and Learned Culture. 1300-1500 . Unniversity of California Berkeley, 1976.MENENDEZ Y PELAYO: Historia de los Heterodoxos Espaoles. Consejo superior deinvestigaciones cientficas, Madrid, 1963. Tomo IV.MEGGED, Amos: Magic, Popular Medicine and Gender in Seventeenth-Century Mexico:The Case of Isabel de Montoya En: Social History, Vol. 19, No. 2 (May, 1994), pp. 189-207MILLAR, Ren: Inquisicin y sociedad en el virreinato peruano . Ediciones UniversidadCatlica, Santiago, 1998.SERRANO Sanz, Rosa: Hacia un nuevo planteamiento del conflicto paganismo-cristianismo en la Pennsula ibrica En: Revista Ilu, Madrid, 1995.VALENZUELA Avaca, Eduardo: Vino nuevo en odres viejos: Superstitio et idololatria enla Espaa alto-medieval . En: El mundo medieval: Legado y Alteridad (edit. JosManuel Cerda) Editorial Finis Terrae, Santiago, 2009. X/X Log In or
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