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Vol.1 No.2 (2006)

Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá
La treponematosis en la historia de Colombia: Sayra Guinette Aldana Hernández
una mirada desde la Ecología Histórica

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de Irene Vélez Téllez

la hoja de coca en Uitotos y Occidente

Fragmentos para una historia de los Siona Augusto Javier Gómez López
y de los Tukano Occidentales

Hacedores de pictografías. Algunas reflexiones

en torno al arte rupertre en el cercado de Facatativá Julián Andrés Baracaldo Euse
al occidente de la Sabana de Bogotá

Inversa-Revista de estudiantes de Antropología

Francy Jurley García
¿El orden del mundo? Sandra Marcela Amador
Algunos apuntes críticos sobre colonialidad y poder Jorge Andrés Perugache

Trazando mapas para extender los horizontes: Joshua Samuel Pimiento

documento sobre el proyecto Un espacio para la etnografía Grupo de estudios sobre Etnografías en Colombia

I S SN 1 9 0 0 - 5 3 9 3

VICEDECANATURA DE BIENESTAR UNIVERSITARIO

FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS 9 771900 539006

Foto de portada
Camila Urueta Gutiérrez
Diseño original de portada
Luis Gabriel Sanabria Rojas
Rector Universidad Nacional de Colombia
Moisés Wasserman Lerner
Vicerrector de Sede Bogotá
Fernando Montenegro Lizarralde
Decana Facultad de Ciencias Humanas
Luz Teresa Gómez de Mantilla
Vicedecana de Bienestar Universitario
Facultad de Ciencias Humanas
Yolanda López Díaz
Directora Departamento de Antropología
Alma Ximena Pachón Castrillón
Esta publicación es posible gracias al apoyo de la Vicedecanatura de Bienestar
Universitario de la Facultad de Ciencias Humanas
y de la Unidad de Gestión de Proyectos de la Sede Bogotá.
Revista Inversa es una publicación de los estudiantes del departamento de
Antropología de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional
de Colombia, Sede Bogotá El presente ejemplar corresponde al Volumen 1,
No. 2 (2006) Los artículos de esta revista pueden ser reproducidos total o
parcialmente citando la fuente y el autor Las colaboraciones que aparecen
aquí, no reflejan necesariamente el pensamiento de los editores, éstas se
publican bajo responsabilidad de los autores.
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá.
Enero-Agosto de 2006.
PUBLICACIÓN DE DISTRIBUCIÓN GRATUITA
INVERSA
Revista de estudiantes de antropología
Departamento de Antropología
Facultad de Ciencias Humanas
Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá
Comité Editorial
Camilo Cadena A. ccadenaa@unal.edu.co
Catalina Caro Galvis catalinacarogalvis@yahoo.com
Lina Tatiana Lozano Ruiz linatlozano@gmail.com
Sandra Liliana Murillo Rodríguez slmurillor@gmail.com
Catalina María Muñoz caticapesce@yahoo.it
Joshua Samuel Pimiento Montoya jspimiento@gmail.com
Aura Lisette Reyes hadita_leelo@yahoo.com
Liliam Marcela Salazar Rodríguez liliamsalazar@gmail.com
Alec Yamir Sierra Montañez alecysierra@gmail.com
Colaboradores
Elizabeth Bernal Gamboa eliza_begam@yahoo.com
Yenny Karonlains Alarcón Forero ykalarconf@unal.edu.co
Ana Beatriz Arciniegas arcana.arabe@gmail.com
Paola Andrea Camargo González paolakamargo@gmail.com
Asesoría científica en este número
Prof. Virgilio Becerra
Prof. Susana Barrera
Prof. Mauricio Caviedes
Prof. Ana María Groot de Mahecha
Antropo. Claudia Patricia Rivera Amarillo
Prof. Pablo Rodríguez
Prof. Andrés Salcedo
Diseño
Julex Andrea Vanegas M. julexandrea@yahoo.com
Montaje
Liliam Marcela Salazar R. liliamsalazar@gmail.com
Ilustración
Edwin Mauricio Ardila Mojica winirvana@hotmail.com
Diego Buitrago R. dbuitragor@gmail.com
Giovanni Matallana Guillén giomata2@yahoo.com
Gilberto Ramírez Pérez
Paola Andrea Zubiría Guzmán paoz@gmail.com
Revisión de textos
Aura Lisette Reyes hadita_leelo@yahoo.com
Traducción
Joshua Samuel Pimiento M.
Agradecimientos
Astrid Verónica Bermúdez Monitora Área de Impresos, Vicedecanatura de Bienestar
Ing. Natalia Carolina Gutiérrez
Germán David Clavijo, Andrés Felipe Ospina Enciso, Edgar Andrés Rivera Machado,
Carolina Duque Alzate, Lina María Gómez Morales, Alexander Andrés Franco E.,
Jhon Alexander Fajardo Pulido, Ana María Angulo, Javier Mauricio García,
Luis Gabriel Sanabria Rojas, Edimer Alexander Pinchao Ipial, Johanna Pinzón Suárez.
Fotocomposición, impresión y encadernación
UNIBIBLOS
Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá.
Fecha de impresión
Octubre de 2006
200 ejemplares
En este ejemplar se utilizaron las siguientes fuentes: Goudy Old Style, Garamond,
Humanist 777 BT, Arial Narrow, Courier New, Gills Sans MT y Haettenschweiler.
Correspondencia
Revista Inversa
Departamento de Antropología
Carrera 30 No. 45-03 Edificio 212 Oficina 302
Teléfono: 57+1+3165000 Ext. 16312
E-mail: inversaun@gmail.com, editorinversaun@yahoo.com.mx
Bogotá, D.C. – Colombia
 Editorial Cartas al editor
2 3

Análisis
Sayra Guinette Aldana La treponematosis en la historia
6 de Colombia:
una mirada desde la Ecología Histórica

Análisis
La inconmensurabilidad conceptual:
29 el caso de la hoja de coca en Uitotos
y Occidente

Invitado
Augusto Javier Gómez López Fragmentos para una historia de
80 los Siona y de los Tukano
Occidentales

Análisis
Julián Andrés Baracaldo Euse Hacedores de pictografías. Algunas
108 reflexiones en torno al arte
rupestre en el cercado de
Facatativá al occidente de la
Sabana de Bogotá

Reseña
Francy Y. García Gutiérrez ¿El orden del mundo?
Marcela Amador Ospina Algunos apuntes críticos sobre
Jorge Andrés Perugache Salas colonialidad y poder
143

Grupos de trabajo
Joshua Samuel Pimiento Trazando mapas para extender
Grupo de estudios sobre los horizontes:
etnografías en Colombia documento sobre el proyecto
151 Un espacio para la etnografía
Editorial
uando me invitaron a realizar una editorial que refiriera al trabajo de

C grado para este número, lo primero que pensé son las variaciones que
ha tenido éste a lo largo de la historia del departamento de Antropología
de la Universidad Nacional de Colombia.
Así como la antropología se ha ido reconfigurando constantemente, el trabajo de
grado también se ha visto afectado en relación con las tensiones internas y externas
del departamento. De las relaciones entre los distintos actores que lo han
conformado, y la relación de éste con la propia universidad y con los contextos en
los cuales se han insertado los antropólogos, han surgido una serie de cambios en
el trabajo de grado.
Hablar de esta temática nos lleva a cuestionar el quehacer antropológico en
torno al campo, aquel que en muchas ocasiones ha respondido no sólo a intereses
disciplinarios, sino también a las necesidades de un contexto como el colombiano.
En el caso del departamento, las salidas de campo de corta, mediana y larga duración
han respondido a unos intereses investigativos del cuerpo docente y estudiantil que
ha hecho parte de éste.
Con gratos recuerdos se tienen las salidas de geografía realizadas por Ernesto
Guhl, quien al haber jugado un papel importante en la conformación de la Escuela
Normal Superior, tenía en claro que una de las formas más apropiadas para conocer
las realidades del país era recorriéndolo; así mismo, es imposible evadir las historias
sobre las salidas con Luis Guillermo Vasco, quien con sus estudiantes reformaba la
cuestión del campo en antropología.
Conforme han pasado los años, distintas políticas tanto a nivel de la Universidad
Nacional, como a nivel departamental, se han hecho sentir en la concepción del
quehacer antropológico y específicamente en torno al trabajo de grado y al campo
que configuramos para su realización; las reducciones de presupuesto y la declinación
de las investigaciones mancomunadas a lo largo del país, son sólo algunas de las
repercusiones que han tenido estas políticas y que de una u otra forma han afectado
o determinado la forma en la cual se han llevado a cabo las investigaciones.
Estos factores entre muchos más –que son imposibles referir en una corta
editorial–, han provocado que reconfiguremos nuestro trabajo de grado, cerrando
y abriendo diversos campos que responden a la multiplicidad de realidades a las
cuales nos enfrentamos como antropólogos(as) formados en esta universidad.
Es innegable que el profesional contemporáneo se ve enfrentado a una serie de
limitaciones, no podemos hacer de nuestro trabajo de grado el trabajo de nuestras
vidas, como dicen en los corrillos; teniendo en cuenta las circunstancias bajo las
cuales lo realizamos, prácticamente solos y con algún apoyo o guía de algunos
profesores, se constituye como nuestro rito de paso para considerarnos como
antropólogos y una práctica que no podemos desestimar ni desarrollar con
ingenuidad.
Las circunstancias actuales de la disciplina y del país, hacen que no sea necesario
atravesar grandes distancias para realizarlo, nuestra habilidad se encuentra en hacer
visibles diversas problemáticas y tomar una posición frente a ellas. No somos
observadores, somos actores y por ello es necesario ser conscientes de las
repercusiones que puede tener nuestro trabajo en diversas esferas. No podemos
entenderlo como un simple ejercicio, siendo miopes de las repercusiones que tienen
las investigaciones en las disciplinas sociales. Ya que el trabajo de grado se constituye
como una herramienta, de nosotros depende que no se quede en un anaquel más y
que seamos capaces de asumir la responsabilidad de los usos que puede tener el
conocimiento.

Aura Lisette Reyes

Antropóloga
Estudiante de Maestría en Historia
Cuando el incumplimiento se normaliza, la acción directa de los
pueblos se vuelve necesaria para la realización de los derechos

Las comunidades indígenas del Cauca, en particular, las de Huellas (Caloto),

desde el pasado 2 de Septiembre de 2005, adelantan una acción de recuperación
pacífica de tierras en la finca «La Emperatriz». Como comuneros y comuneras lo
han expresado, esta acción como «consecuencia de las acciones y omisiones por
parte del Estado y de los Gobiernos obliga a las comunidades a permanecer
dentro de este predio hasta tanto no se inicie un proceso confiable de negociación,
precedido por un diálogo en las condiciones planteadas en propuesta enviada al
Gobierno Nacional por intermedio del Viceministro del Interior».

Recién acabamos de llegar de la ASAMBLEA PERMANENTE que nuestro

Pueblo Êbêra Katío del Alto Sinú adelantó por cerca de seis meses, para hacer
cumplir obligaciones del Estado y la Empresa Urrá por la construcción impuesta
del megaproyecto hidroeléctrico Urra. Entendemos y acompañamos a nuestros
hermanos indígenas del Cauca en la lucha que adelantan, máxime cuando se
trata de reclamar derechos y compromisos incumplidos reiterativamente por un
Estado indolente que además, responde con el uso de la fuerza y la criminalización
de nuestras protestas y justos reclamos.

Exigimos del Gobierno el inicio inmediato de dialogo, así como el desarrollo de

una agenda y de una negociación seria, que resuelva prontamente las solicitudes
que los comuneros y comuneras del Resguardo Ancestral de Huellas de Caloto,
le hacen.

Condenamos enérgicamente la actitud violenta, discriminante y revanchista del

Gobernador del Cauca que muestra más su incapacidad de manejar los problemas
y necesidades de las comunidades que su autoridad.

Exigimos al Gobierno respeto a la decisión de salir temporalmente de estos

predios y ubicarse en los alrededores, como muestra de buena voluntad de las
comunidades indígenas para la resolución negociada de los conflictos, por tanto,
se abstenga de utilizar la fuerza con estas comunidades indefensas que reclaman
lo debido y comprometido en acuerdos y obligaciones preestablecidas al Estado.

A los órganos de control para que adelanten desde sus competencias las
investigaciones correspondientes en relación con los hechos denunciados y con
las garantías solicitadas por comuneros y comuneras, ocurridos el día 5 de
septiembre por la intervención de la fuerza pública, en los que se «arremetió con
gas lacrimógeno, disparos de fusil, granadas y golpes» además del señalamiento
y la estigmatización contra una población donde la mayoría eran mujeres, niñas
y niños.

A los Amigos del Pueblo Êbêra para que estemos alerta a los desarrollos de esta
lucha y continuemos enviando la solidaridad que sea necesaria para que se respete
y apliquen los derechos humanos de los Pueblos Indígenas del Cauca.

Cabildos Mayores de los ríos Sinú y Verde

Tierralta, Córdoba, Septiembre 12 de 2005.
Comunicado a la opinión pública

Desde las Declaraciones de Cachichi (1994) y la de Sambudó (1999), hemos

venido manifestando nuestra posición de autonomía frente al conflicto armado
y a todos los actores que hacen parte del mismo. Desde entonces, hemos exigido
la no presencia de ninguno de los partícipes del conflicto en nuestro resguardo
Êbêra-Katío del Alto Sinú, entre otras cosas porque siempre hemos considerado
con el movimiento indígena, que la seguridad de nuestros pueblos tiene más
que ver con la atención de nuestras necesidades, la libertad de nuestras decisiones
para hacer realidad el futuro que queremos, el respeto y realización de los derechos
con dignidad alcanzados y reconocidos por normas internacionales y la
Constitución de 1991 (Fuero Especial Indígena) y la resolución política y
negociada de los conflictos, para lo cual se ha venido, en distintas regiones del
país, constituyendo experiencias de paz, diálogo y negociación en nuestros
Territorios.

No creemos en la intensificación de la guerra como forma de resolver el conflicto

armado que desde ya casi 50 años viene afectando fundamentalmente a la
población civil, hasta el punto en el que los Pueblos Indígenas nos hemos
convertido en los últimos en resistencia que aún nos sostenemos en nuestros
territorios, luego que otros sectores sociales han sido desplazados por los actores
armados hacía los cordones de miseria de los pueblos y ciudades colombianas.

Según como hemos vivido en distintos momentos la intensificación de la guerra,

esta sólo ha servido para que algunos de nuestros mejores líderes hayan sido
asesinados y desaparecidos (Kimy Pernía, José Ángel Domicó, Augusto Lana,
Lucindo Domicó, entre otros), sin que hasta ahora tengamos la verdad, justicia
o reparación debida, pero también para que se desconozcan nuestros derechos,
territorio, gobierno propio y autoridades, y se nos maltrate con amenazas,
señalamientos, bloqueos alimentarios, de transporte y circulación, incluso en
nuestro mismo territorio, que a pesar de denunciarlos públicamente, no cesan.

Desde esta posición y experiencia es que hemos venido rechazando la

militarización de nuestro territorio, defendiendo la autonomía que tenemos
para su manejo, pero también, para que no sean los miembros de nuestras
comunidades quienes tengan que soportar lo que llaman «los impactos» de las
operaciones militaristas de los actores armados. Pero además, porque los logros
alcanzados en nuestra lucha han sido el resultado del ejercicio de nuestros
derechos en la búsqueda de su realización, a través de orientaciones y mecanismos
por nosotros mismos diseñados, con el apoyo y acompañamiento del movimiento
indígena.

Una vez más tenemos que denunciar públicamente que las Fuerzas Militares
han ingresado a nuestro Resguardo. Desde hace unos 20 días, han permanecido
con sus tiendas de campaña en cercanías de donde habitan miembros de la
comunidad, han dormido al menos durante dos veces debajo o al lado de nuestros
tambos (vivienda), entrando en ellos cuando les parece, sustrayendo animales
domésticos (gallinas), pagando lo que les provoca o sin pagar como en una ocasión
sucedió, preguntando a mujeres y niños sobre el sitio donde está la guerrilla,
obligando a jóvenes a cargarles sus remesas, utilizando los botes de la comunidad,
diciéndole a la gente que como estas cosas las hacen para la guerrilla, entonces
para ellos también las tienen que hacer.
Además de lo anterior, han colocado más estrictos los controles a los alimentos
para las familias de nuestras comunidades, a las que no dejan pasar remesas por
encima de $50.000 o máximo $100.000, cuando para otros el tope esta en algo
más de $300.000, quedándose con las remesas que estén por encima de ese
tope, o demorando el tránsito de las mismas, como las dirigidas a programas
como el de desayuno escolar y almuerzo indígena para los niños de las escuelas,
las cuales apenas llegan al cabo de dos días de retenes, con algunos alimentos
descompuestos, a pesar de las certificaciones correspondientes dadas por el
Instituto Colombiano de Bienestar Familiar-ICBF y la Defensoría del Pueblo.
Con estos controles y considerando que entre los impactos más graves ocasionados
por la represa Urrá a nuestro Pueblo ha sido la falta de pescado, nuestra seguridad
alimentaria es adicionalmente afectada y con ella la salud de nuestros niños y
pueblo en general.

Exigimos la no militarización de nuestros territorios. Ratificamos las declaraciones

hechas por nuestros gobernadores, líderes y comunidad en Cachichi (1994) y
Sambudó (1999), sobre nuestra autonomía frente a los actores armados.

Exigimos el cumplimiento de las medidas cautelares establecidas por la Comisión

Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) a nuestro Pueblo.

Solicitamos a los órganos de control adelanten las investigaciones

correspondientes para efectos de garantizar los derechos de nuestro Pueblo Êbêra
Katío del Alto Sinú.

A las entidades y organismos de Derechos Humanos, nacionales e internacionales,

difundan y exijan al Gobierno colombiano el respeto y cumplimiento de los
Derechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario, particularmente
el principio de distinción.

Cabildos Mayores de los ríos Sinú y Verde

Tierralta, Córdoba, Septiembre 12 de 2005.
 Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 6-28.

ANÁLISIS
La Treponematosis en la
historia de Colombia:
Una mirada desde la Ecología Histórica

Sayra Guinette Aldana Hernández

sgaldanah@unal.edu.co
Antropóloga
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Palabras claves Resumen

Treponematosis, ecología humana,
condiciones de vida-terapéutica
Key words
Treponematosis, human ecology,
life conditions-therapeutic
La treponematosis es una enfermedad que ha afectado al hombre durante
milenios, su origen ha sido motivo de acaloradas discusiones durante años entre
historiadores, médicos y antropólogos a nivel mundial. Este artículo pretende
hacer un seguimiento de esta enfermedad en nuestro país, así como observar
sus implicaciones en las condiciones de vida de las poblaciones que habitaron el
actual territorio colombiano, tanto en el periodo precolombino como en la
colonia, desde una visión ecologista. Para ello, analiza los factores medio
ambientales y sociales que permitieron la presencia endémica de esta enfermedad
en las poblaciones precolombinas y neogranadinas, partiendo de las evidencias
arqueológicas, que son complementadas con información histórica procedente
de material de archivo y fuentes secundarias.

Abstract
Treponematosis is a disease that has affected mankind for millenniums, its origin
has been an issue of heated discussions over the years among historians, physicians
and anthropologists around the world. This paper attempts to follow the course
of the disease in Colombia, as well as observing its implications in the lifestyle
Recibido: of the people who inhabited current colombian territory during pre-columbian
06/10/2005
En revisión desde: and colonial times, from an ecological perspective. Author analyzes environmental
15/10/2005 and social factors that allowed an endemic distribution of the disease in pre-
Aceptado para publicación: columbian and neogranadine populations, using archaeological evidence
03/02/2006 supported by historical information from archives and second-hand sources.
 as enfermedades treponematósicas*, de carácter infeccioso, son

L producidas por espiroquetas. Pertenecen al género Treponema de la

familia de las Treponematáceas y son de cuatro tipos específicos: T.
carateum; T. pertenue; T. pallidum endémicum y T. pallidum pallidum,
responsable cada uno en su respectivo orden de la pinta1; yaws2; bejel o sífilis no
venérea y la sífilis venérea. Desde el punto de vista clínico, dichos treponemas se
dividen en dos grupos, aquellos que se transmiten de manera exclusivamente
venérea, excepcionalmente a través de las fisuras o lesiones de áreas mucosas; y
los de transmisión no venérea por contacto directo piel a piel, excepcionalmente
a través de contacto sexual. En el primer grupo, se encuentra sólo la sífilis y en el
segundo, la pinta, el yaws y la sífilis endémica.
Las enfermedades treponematósicas poseen una amplia distribución a nivel
mundial, por consiguiente los avances científicos de los siglos XIX y XX en
Medicina y particularmente en Bacteriología, contribuyeron al conocimiento
de sus agentes causales. A pesar de esto, el origen y procedencia geográfica de las
enfermedades treponematósicas aún hoy es motivo de discusión. Los aportes

Revista Inversa
hechos por autores como Cockburn (1963) quien sostuvo que todas las especies
del género treponema son descendientes de una especie ancestral; lo propuesto
por Hudson (1965), quien afirmó que el T. pertenue es el directo antecesor de
todos los treponemas, mostrándose bajo varios patrones clínicos, en condiciones
epidemiológicas diferentes; y la teoría de Hackett (1963), que propone la existencia
hace más de quince mil años del T. carateum, el cual según él, sufrió tres
mutaciones que generarían los diferentes tipos de treponematosis conocidas
actualmente; contribuyeron en su momento a aclarar un poco el panorama que
por años estuvo lleno de controversia.
La treponematosis venérea (sífilis), generó las más acaloradas discusiones 7
durante los siglos XV y XVI, debido a sus devastadores efectos en Europa.
Cronistas, historiadores y médicos, por siglos, sostuvieron el hecho del origen
americano de la misma, sin un sustento científico concreto y visto bajo el velo
de dogmas religiosos, ya que generalmente fue confundida con las bubas. En el
siglo XX, la Arqueología aportó evidencias óseas que revivieron nuevamente la

Vol. 1 No. 2 (2006)

controversia. Investigadores recientes como McNeill (1984) y Crosby (1991),
sostienen su origen americano basados también en estudios demográficos,
epidemiológicos e históricos. Sin embargo, los restos óseos encontrados alrededor
del mundo han abogado por la presencia de sífilis en el Viejo Mundo en épocas
mucho más remotas a las del siglo XV (Holcomb, 1934; Steinbock, 1976), sin
excluir su presencia en América. La teoría unitaria, que es la más aceptada
actualmente (Hare 1967; Ortner y Putschar 1981; Stewat y Spoehr‘s 1967),
sostiene la coexistencia de la sífilis tanto en el Viejo Mundo como en el Nuevo *
Este artículo es una síntesis de la
Mundo para la época del descubrimiento. investigación «Aproximación
Histórica al Estudio de la
Características de las enfermedades treponematósicas Treponematosis en Colombia»
presentada por la autora en
El género treponema se caracteriza por la estrecha relación entre cada uno de agosto de 2005 como opción de
los agentes causantes a pesar de sus diferencias clínicas y epidemiológicas quizá, grado para obtener el título de
por su posible descendencia de un antecesor común. La infección por alguna de Antropóloga en la Universidad
estas espiroquetas genera protección contra cualquiera de las otras puesto que Nacional de Colombia, sede
Bogotá.
poseen antígenos comunes y se ha observado su tendencia a causar infecciones
crónicas por etapas sucesivas. Por lo general sus etapas son una temprana, una 1
Denominado también carate o
intermedia y otra tardía. En esta última puede llegar a generar atrofias y mal de pinto.
deformaciones óseas, que permiten evidenciar la presencia de la enfermedad en 2
Conocido también bajo la
restos óseos antiguos, provenientes de contextos arqueológicos, si se llevan a denominación de bubas, frambesia
cabo estudios paleopatológicos. o pián

La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.
3
Lesión cutánea sin elevación, ni
depresión que se percibe a la vista
pero no al tacto (Perina, 1984).
4
Tumor eruptivo que se presenta
en la piel sin pus ni serosidad
(Bechelli, 1972).
5
Inflamación superficial de la piel
8 que se torna rojiza.
6
Fase en la cual la piel sufre la
pérdida de su color natural.
7
Lesiones secas o húmedas
compuestas de papilas hipertróficas
Sayra Guinette Aldana Hernández
de 5-25 mm de diámetro (Perina,
1984).
8
Lesión cutánea a manera de
mancha.
9
Prendas y utensilios de uso
personal.
10
Superproducción y depositación
extensiva de células óseas, que
recubren el hueso, como
respuesta a un proceso infeccioso
que lo afecta.
11
Región nasal y, paladar duro y
blando.
12
Enfermedad que genera como
consecuencia la pérdida de los
huesos de la región de la nariz y
el paladar.
13
Regiones del cuerpo que por lo
general presentan mucosidad o
humedad como la región vaginal y
perianal.
La pinta producida por el T. carateum se caracteriza por fases agudas y crónicas.
Se manifiesta como una alteración cutánea de tipo maculoso3. Su periodo de
incubación es de 2 a 3 semanas e inicia con una pápula4 o placa eritomatosa5 en el
sitio de inoculación. Se adquiere por contacto directo con la piel infectada o por
picadura de insectos, ya que los treponemas abundan en las lesiones recientes y
subsisten hasta la fase discrómica6 tardía, siendo la población joven la más afectada.
El yaws, bejel y la sífilis venérea causan deformaciones óseas en las fases tardías de
la enfermedad. La enfermedad causada por el T. pertenue, se transmite por contacto
directo con lesiones jóvenes, ya sean pápulas precoces, papilomas7 o máculas8, o por
picadura de insectos o fómites9. Una vez los treponemas han entrado en el cuerpo,
se genera una multiplicación, debido a la invasión del sistema linfático subcutáneo
que favorece la propagación sanguínea. Conforme transcurre el tiempo, los brotes se
superponen lo que lleva a la característica forma de frambuesa; dicho brote provoca
rasquiña, con lo que se contribuye a la autoinoculación. Los papilomas por lo general,
se ubican en las zonas húmedas del cuerpo como axilas, pliegues de coyunturas,
zona anal y vaginal. El hueso es alcanzado en la segunda fase, que empieza a partir
del cuarto o doceavo mes, evidenciándose un adelgazamiento por resorción de tejido
óseo y comúnmente periostitis10. Las lesiones óseas van acompañadas de intenso
dolor sobre todo por los huesos afectados.
En la tercera etapa de la enfermedad, alrededor de 5 a 10 años después de la
primera fase, se observan cambios deformantes y destructivos. La tibia es el hueso
más afectado y puede adquirir una forma curvada, por la depositación extensiva de
tejido óseo, dando como resultado la pierna en bumerang; seguida por el fémur, ulna,
radio, clavícula, y, huesos de las manos y los pies. Aunque la afección del cráneo es
poco común, puede afectar a aquellos huesos de la cara sobretodo los maxilares y la
región nasopalatina11, dando como resultado lo que se conoce como gangosa o
rinofaringitis mutilante12.
El T. pallidum endémicum se contrae en la niñez. El bejel se caracteriza por un
sarpullido cutáneo, comenzando en la mucosa oral, debido al contacto directo con
una lesión o indirecto al tener contacto con elementos contaminados. Puede afectar
la piel, huesos y cartílagos. La infección comienza con placas en la mucosa orofaríngea,
además de erupciones de tipo secundario en las axilas y el área genital. Se considera
que tiene un periodo de latencia de duración variable y una fase tardía caracterizada
por la aparición de úlceras y nódulos granulomatosos.
Esta enfermedad genera en el hueso periostitis en áreas localizadas. Aunque la
frecuencia de lesiones en el hueso es baja, la tibia es comúnmente la más afectada
adoptando una forma típica de tibia en sable, donde la depositación de hueso nuevo
se da usualmente paralelamente al eje. En casos avanzados, se puede presentar
rinofaringitis mutilante y osteoperiostitis. Estas lesiones cutáneas y óseas son difíciles
de distinguir de aquellas producidas por el pián (gangosa-osteoperiostitis) o de la
sífilis venérea (sífilis escamosa, macular, palmar, plantar, placas mucosas y tibia en
sable).
La enfermedad treponematósica más temida y controversial es aquella producida
por el T. pallidum pallidum. La sífilis venérea, se contrae exclusivamente por contacto
directo y con exudaciones infectadas localizadas en la piel y membranas mucosas, ya
sea con líquidos orgánicos y secreciones (semen, saliva, sangre, secreciones vaginales)
o a través del contacto sexual (vaginal u oral). Pasa por tres fases, la primera inicia de
10 a 90 días después de haber tenido contacto con el treponema y presenta lesiones
características como el chancro sifilítico; la segunda, genera lesiones en todo el cuerpo
como roséola en tórax y abdomen, aparición de pápulas que se diseminan por el
cuerpo invadiendo las palmas de las manos, plantas de los pies y las regiones
cutaneomucosas13. La fase final genera daños irreparables e incluye la neurosífilis
 Revista Inversa
9

Vol. 1 No. 2 (2006)

«Primera ilustración gráfica de un
paciente sifilítico. Pueden apreciarse las
pústulas en los muslos, antebrazos y la
cara. El gráfico diseñado por Alberto
Durer, apareció en un folleto del médico
Teodorico Ursenio, de Nuremberg, en
1496. Afirma que el mal gálico se debió
a una conjunción de Saturno y Júpiter».
Ilustración y pie de foto tomados de
Naranjo (1999).

asintomática, la sífilis cardiovascular y la sífilis tardía benigna. La primera, tiene

formas clínicas como la parálisis general progresiva; la segunda, obedece a
insuficiencias aórticas y la última, se caracteriza por tubérculos y gomas cutáneos,
óseos y viscerales.
Entre las lesiones óseas se encuentran principalmente las producidas en el
cráneo (parietales, frontal), región facial, tibia, esternón, clavícula, vértebras, fémur,
fíbula, humero, ulna y radio. Se presenta una mezcla de áreas de destrucción con
focos elevados de reacción, con formación de hueso y coalescencia parcial de las
lesiones, que consigue dar una apariencia irregular a la bóveda craneal definida
como caries sicca. El hueso frontal es el primer hueso comprometido, de ahí puede
pasar a los parietales y los huesos faciales, donde es posible la destrucción

La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.
10
Sayra Guinette Aldana Hernández
14
Deformación de los dedos de
las manos que en ocasiones puede
generar pérdida como en el caso
de la lepra.
15
Patología que se caracteriza por
el estrechamiento y la forma de
muesca de los incisivos centrales.
nasopalatina, aunque su efecto es menos devastador que en el yaws. Se observan
también periostitis y osteoperiostitis, en la tibia (tibia en sable), fíbula, clavícula, fémur,
ulna, y radio. La periostitis comienza en las metáfisis de los huesos largos, con la
formación de hueso subperiostal, aunque es posible que se comprometa todo el
hueso y se dé paso a la deformación. La superficie externa es rugosa e hipervascular,
los huesos de la extremidad inferior sufren notables cambios superficiales.
También se puede presentar la sífilis congénita como resultado de la propagación
hematogénica de las espiroquetas a través de la placenta de madre a feto. Es posible
observar un engrosamiento de los huesos largos, sobre todo en el tercio distal del
fémur y tercio proximal de la tibia. Al mismo tiempo, se observa periostitis y formación
de gomas como las que se ven en la sífilis venérea. Los huesos comúnmente más
afectados son la tibia, radio y ulna. Se puede encontrar tibia en sable, dactilitis14,
dientes de Hutchinson15 y molar en mora (primer molar), llamados así por su
superficie rugosa oclusal, con las cúspides atrofiadas.
Hallazgos arqueológicos en Colombia
No son pocas las evidencias en restos óseos procedentes de contextos arqueológicos
en nuestro país. En el año 1994, en el sito denominado Aguazuque (municipio de
Soacha), Gonzalo Correal, halló dos esqueletos adultos jóvenes de sexo femenino
(458-22 y 458) y uno masculino (458.75), dentro de un contexto funerario colectivo
y ritual, pertenecientes al periodo precerámico del altiplano, fechados entre 4.030 ±
80 y 5.025 ± 40 a. p., en los cuales se reconocieron lesiones óseas como caries sicca,
«obliteración esclerótica de la cavidad medular, osteoperiostitis gomatosa y molares
de Moon», además se observó tibia en sable en los individuos 0595, 0606, 0612
(Correal, 1990:204-216). La presencia de sífilis, se corroboró posteriormente por
Burgos y Correal (1994) empleando técnicas inmunológicas. Ellos demostraron que
uno de los esqueletos hallados en el sito precerámico presentó antígenos de T. pallidum
pallidum.
En el año 1997, durante los trabajos realizados en el Valle del Cauca por Rodríguez
y Rodríguez Cuenca en el municipio de Palmira, se encontró un esqueleto
perteneciente a una época más tardía con una antigüedad 860+/-55 años d.C. (PK
187+500), que presentó lesiones como resultado de una reacción perióstica con
ensanchamiento del hueso estriado, hoyuelos y cavitaciones superficiales. En el
municipio de Obando, los restos del individuo PK 187+400 del periodo Quimbaya
Tardío, que corresponden a los siglos XI a XVI d.C. (Rodríguez et al., 1998),
presentaron lesiones típicas resultado de una infección treponematósica como mayor
engrosamiento en la cara posterior, reacción perióstica con mayor incidencia en el
lado lateral, acompañada de estrías y hoyuelos. Recientemente en el año 2004, también
en trabajos adelantados por Rodríguez Cuenca en el Valle del Cauca, se halló un
individuo masculino con periostitis en tibia y fíbula (Rodríguez, 2005).
Igualmente en El Salado (Salamina, Magdalena), se encontraron cinco esqueletos
fragmentados, en los cuales se identificaron que «las lesiones infecciosas predominan
en el cuadro paleopatológico, entre ellas la treponematosis» (Rodríguez et al, 2002).
Para el altiplano cundiboyacense se han reportado dos casos, uno por el profesor
Silva Celis, quien exhibe en el Museo Arqueológico de Sogamoso dos tibias en
sable, con periostitis extendida, provenientes del área Muisca aunque
infortunadamente descontextualizadas. El segundo caso, fue encontrado en el
municipio de Madrid (Cundinamarca), en un yacimiento del Formativo con fechas
que van del 3000 al 2000 a.P. en un trabajo de rescate adelantado por Rodríguez
Cuenca en el año 2003. Se trataba de un individuo del sexo femenino (entierro 11)
con tibia en sable, así como periostitis en tibia y peroné (Rodríguez C. et al., 2003).
 Revista Inversa
«Cráneo femenino adulto (458-55) nótese
cicatrización esclerótica, erosión lagunar y
destrucción activa en parietal izquierdo
(posible origen treponematoso)». Foto y
pie de foto tomados de Correal (1989).
11

Treponematosis y su influencia en las condiciones de vida

La adaptación o inadaptación de una comunidad al medio ambiente circundante

Vol. 1 No. 2 (2006)

se mide por su capacidad de reproducción, la cual es el resultado de factores culturales
(prácticas de autorregulación y tecnologías) y biológicos como la dieta, la duración
de la lactancia, los nacimientos múltiples, la esterilidad, la edad de aparición de la
menarquía, la menopausia, así como las enfermedades (Rodríguez, 2005).
La enfermedad incide directamente sobre las condiciones de vida de una
población. Es un estado de desajuste temporal al medio, y puede ser entendida
como la respuesta física o psicológica que un individuo genera a una variación en la
circulación normal de energía (homeostasis), la cual se activa por factores externos
como el medio ambiental y cultural, y, factores internos.
El medio ambiente contiene los vectores y/o agentes (bacterias, virus, insectos)
que generan la enfermedad, pero de la misma forma, permite solucionar los
inconvenientes por ellos generados mediante el suministro de recursos necesarios
para la sobrevivencia. Por su parte, la cultura puede funcionar como un amortiguador
mediante costumbres como la exogamia, la reciprocidad, las colonias extraterritoriales,
etc., que permiten sobrellevar con éxito episodios de tensión dentro de una
comunidad determinada. Pero, así como puede amortiguar efectos desestabilizantes,
también puede generar limitantes como las jerarquías sociales, sexuales o de edad;
que permiten la primacía de un grupo social sobre otro, enfrentando siempre a uno
de ellos con desventajas de tipo alimenticio, ocupacional y hereditarias, que se ven
reflejadas en enfermedades de tipo infeccioso, nutricional y ocupacional. De factores
internos como la asimilación deficiente de nutrientes, la resistencia a agentes externos

La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.
12
Sayra Guinette Aldana Hernández
16
Las estrategias adaptativas son
«conjuntos de comportamientos,
bien simultáneos, bien secuenciales,
que reflejan una cartografía
cognitiva del medio ambiente y
mediante los cuales el sistema
adaptativo se ajusta tanto a los
cambios internos como a los
externos» (Butzer 1989: 271).
17
El sistema adaptativo es aquel
que permite que el hombre
establezca respuestas favorables
de diferente tipo, a las presiones
del medio ambiente, siendo el
éxito reproductivo sólo una de
ellas; entre otras podrían
mencionarse el crecimiento, el
desarrollo, la salud, la nutrición,
etcétera. (Daltabuit, 1987). El
sistema adaptativo tiende a tener
un carácter conservador, ya que
busca el mantenimiento de los
patrones que le han permitido
funcionar, más sin embargo, si llega
a cambiar, es porque las condiciones
ambientales cambian de forma
drástica y no dentro de un sistema
de fluctuación estacional (Moran,
1993).
18
El control según Daltabuit
(1987), es la capacidad física y
energética para reordenar los
elementos del medio ambiente en
términos de sus posiciones físicas,
como en el de las conversiones y
transformaciones energéticas.
19
Según May (1958), las
costumbres o algunos rasgos
culturales están relacionados con
los patrones de manifestación de
las enfermedades, de tal manera
que la cultura puede o no cambiar
el patrón de las enfermedades.
virulentos y factores genéticos (inmunoresistencia), depende la respuesta dada
por el individuo ante la enfermedad.
Sin embargo, la enfermedad no es una falla en las estrategias adaptativas16
dentro de un sistema adaptativo17, sino, un proceso de estímulo-respuesta en
un medio oscilante como el que ofrece el medio ambiente, en el caso de las
enfermedades infecciosas, como resultado de la introducción de un agente
perjudicial en el cuerpo; o en el de las no infecciosas, debido a la confluencia
de varios factores de tipo externo e interno en el individuo, que permiten que
la enfermedad se desarrolle y alcance proporciones epidémicas en una
población.
El desarrollo en el individuo de una enfermedad infecciosa depende
básicamente de dos factores: la naturaleza de la enfermedad y la virulencia con
la cual azota al individuo. En el caso de las enfermedades treponémicas, pueden
condicionarse primero, por agentes externos como la naturaleza bacteriana
del treponema, la intensidad con la que ataca y la persistencia de la misma,
entendida como la corta o prolongada exposición a la bacteria. Segundo, por
factores internos como las condiciones de los tejidos, lo cual a su vez depende
de la constitución genética del individuo y las experiencias pasadas, como por
ejemplo, la aplicación de una vacuna (que no existe para prevenir las
enfermedades treponémicas) o la exposición previa a la enfermedad.
Bajo el principio de estímulo-respuesta se puede encontrar que el estímulo
ambiental, que interviene en el grado de influencia del treponema sobre el
individuo, depende de una parte inorgánica y otra orgánica. En la inorgánica,
se puede encontrar todo aquello que envuelve el ambiente físico como clima,
acceso a recursos alimenticios, hídricos y territoriales, etc. La parte orgánica
esta conformada por la estructura social del individuo y por los cambios que
dicha estructura genera sobre el medio propio. La estructura social le permite
al individuo sobrevivir dentro de un ambiente específico, brindando las
herramientas para acceder a los recursos alimenticios y mantener un equilibrio
con potenciales competidores o enemigos naturales entre los cuales se pueden
contar los agentes infecciosos. Los cambios generados por la estructura para
que el grupo sobreviva, buscan ejercer poder sobre el medio, es decir, el control18
sobre los recursos que este ofrece. Pero la existencia de varios grupos buscando
obtener dicho control puede conducir a inconvenientes tanto temporales como
permanentes, lo que genera una nueva configuración del medio ambiente,
donde las condiciones del medio pueden mejorar o empeorar y es aquí donde
pueden aparecer las enfermedades.
Ante tales estímulos, la respuesta estará condicionada en parte por la
información genética del individuo (genotipo) y el estado del organismo, como
resultado de las experiencias pasadas (fenotipo) en el momento en que se expone
a la enfermedad. Las costumbres19 y prácticas dentro de una cultura son las
que contribuyen a que los estímulos medio ambientales y el huésped, confluyan
para afectar en una proporción baja o alta, al individuo o a una comunidad.
Enfermedad y condiciones de vida: la treponematosis en
Colombia
La mayoría de investigadores en América, coinciden en afirmar que los
bajos niveles de población, la inexistencia de animales domésticos y la alta
oferta alimenticia, propiciaron unas condiciones óptimas de salud en la
población indígena en general. La dispersión de los asentamientos, el control
de los recursos mediante un proceso milenario de adaptación, permitieron un
manejo de la «homeostasis» o equilibrio energético que favoreció al indígena
americano.
La buena adaptación de nuestros ancestros, se debe a que como parte
integrante de un «sistema de flujo» energético, mantuvieron un sistema
equilibrado ya que la producción igualaba y, en algunos casos sobrepasaba, el
consumo y el gasto energético de la población; debido a los efectivos sistemas
de redistribución implementados al interior de la mayoría de las comunidades,
dominio de territorios en diferentes pisos térmicos y, redes de comercio e
intercambio.
Los grupos precolombinos contaban con una adecuada satisfacción de sus
necesidades básicas es decir, suplían las necesidades alimenticias de una manera
equilibrada, con acceso a los tres tipos de alimentos: constructores, energéticos
y reguladores; representados en una amplia gama de alimentos procedentes de
varios nichos ecológicos, con unos altos valores nutricionales para el individuo.

Revista Inversa
13

Vol. 1 No. 2 (2006)

«Curación de sifilíticos. En la figura se

resaltan las pústulas y lesiones de todo
el cuerpo. Grabado de uno de los
primeros libros de sífilis del autor
Bartolomé Steber». Ilustración y pie de
foto tomadas de Naranjo (1999).
 Las comunidades de cazadores-recolectores se sostuvieron mediante la caza de
animales de monte así como, la recolección de frutos, raíces y hortalizas. Mientras
que grupos más tardíos se abastecieron mediante la progresiva domesticación de
animales y plantas, así como con la posterior intensificación de la agricultura. A
pesar que para los grupos agroalfareros la oferta alimenticia se restringió,
La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

estrategias adaptativas como el dominio de territorios en diferentes nichos

ecológicos, permitieron el acceso a una multiplicidad de productos.
Aunque se han encontrado algunos casos de esqueletos precolombinos con
paleopatologías producidas por deficiencias nutricionales, se puede decir que
son debidas no sólo a periodos de escasez, sino a cuestiones culturales como el
predominio de un grupo sobre otro, fallas en la redistribución de los alimentos,
preferencias sociales en cuanto al acceso a la alimentación, como por ejemplo,
la alimentación de los niños varones en detrimento de las niñas, etc. (Rodríguez,
1999). Controles ejercidos sobre la natalidad de las poblaciones como el aborto,
el infanticidio o, la restricción sobre las relaciones sexuales por medio de tabúes;
así como, el abandono de personas discapacitadas, enfermas y deformes;
procesos de fisión-fusión donde algunos de los miembros de la comunidad
salen de ella y/o se unen a otros grupos (exogamia), y la guerra, constituyeron
mecanismos efectivos de regulación del crecimiento poblacional, como
resultado de la implementación de la agricultura.
En cuanto a las condiciones de salubridad éstas eran aceptables. La presencia
de animales en las viviendas era parcial ya que se trataba de animales semi-
domesticados. Los desechos orgánicos y fisiológicos se depositaban lejos de
los lugares de residencia, o en las aguas corrientes debajo de los asentamientos
(Gómez et al. 2000).
Entonces, ante tal situación la primera pregunta que surge es ¿por qué los
14
grupos precolombinos americanos sufrieron de enfermedades treponémicas?
Para ello se debe partir del hecho de que las bacterias, virus, hongos y otros
gérmenes, emigraron con el hombre del Viejo Continente, por lo que tanto
hombre como bacteria, establecieron una coexistencia ancestral. Su transmisión
por contacto directo con lesiones jóvenes, permite un contagio fácil, aunque
Sayra Guinette Aldana Hernández

puede ser portada y transmitida por medio de insectos20. El treponema no

20
Del género chrysops del orden
díptero (Sotomayor, 1999).
vive mucho fuera del cuerpo humano, por lo tanto, necesita de un huésped
humano para poder sobrevivir como especie. Para que un insecto inocule la
enfermedad es necesaria su cercanía con huéspedes potenciales, así como que,
las características ambientales del lugar favorezcan el fácil contagio del huésped.
En el caso del carate y el yaws, son necesarias condiciones de humedad;
condiciones que se observan en la mayoría de países latinoamericanos debido
a su posición astronómica.
En cuanto a la sífilis, las condiciones climáticas no influyen tanto como las
prácticas de salubridad e higiene sexual. El contagio de dichas enfermedades
entre cazadores-recolectores pudo haber sido posible durante la reunión de
varias bandas dentro de un mismo campamento, donde el hacinamiento
permitiría un contacto más estrecho (Politis, 2000). La ausencia parcial de
prendas que cubrieran completamente el cuerpo y las condiciones de humedad
del clima, pudieron contribuir a su presencia recurrente.
El desarrollo de procesos osteolíticos, demuestra que estos individuos
poseían un organismo resistente, debido seguramente, a unas buenas
condiciones alimenticias y a su sistema adaptativo flexible. Sin embargo, queda
abierto el interrogante de si en estos individuos fue aplicado algún tipo de
tratamiento o no y, si éste, simplemente eliminaba los signos clínicos de la
primera fase en los enfermos, sin que necesariamente fuera eliminado el
treponema, lo que permitiría observar dichos procesos, característicos de las
fases tardías tanto de la sífilis como del yaws.
Ante las evidencias, su presencia endémica es indiscutible como se ha
enumerado con anterioridad, aunque con los datos existentes no es posible
hablar de grandes epidemias de enfermedades treponémicas como las vistas
en Europa a causa de la sífilis para finales del siglo XV. Es difícil pensar que la
treponematosis fuera la causa de muerte en una alta proporción de la población
aborigen, ya que se conocía su tratamiento y se esperaría que haya sido
controlada de este modo en las comunidades durante años.
La presencia de sífilis en restos de cazadores-recolectores, permite apoyar la
idea de una coexistencia temprana hombre-treponema en América, aunque su
difusión debió ser mucho más restringida, tanto en estos grupos como en
aquellos del formativo, debido a sus patrones de asentamiento disperso y una
poca densidad poblacional, con lo que sus consecuencias no fueron tan
catastróficas como en Europa.
Posiblemente costumbres como la poligamia y la poliginia, muy difundidas

Revista Inversa
entre algunos grupos aborígenes colombianos, tuvieron incidencia y fueron
factores de riesgo para el contagio de la treponematosis. Entre los Urabaes por
ejemplo, no se concedía importancia a la conservación de la virginidad entre
las candidatas al matrimonio. Por el contrario, se prefería a las mujeres que
habían sido públicas ya que la prostitución era apreciada entre estos pueblos
(Duque Gómez, 1967), comportamientos que permitían el contacto cercano
con un amplio grupo de personas, generando un mayor riesgo de contagio
con lo cual sería más fácil su difusión en cadena.
Igualmente, varios de los cronistas del Nuevo Reino, hacen referencia
explícita a la práctica de la prostitución y el «pecado nefando»21, aunque este 15
comportamiento en algunos grupos era abiertamente aceptado, en otros, era
duramente castigado como lo refiere Fray Pedro Simón: «el pecado nefando
era castigado con estacas pues se debe sufrir por el lugar por donde habían
pecado». Según Pablo Rodríguez (2002), la prostitución era un acto de
hospitalidad con carácter recíproco o en ocasiones comercial, y de la misma

Vol. 1 No. 2 (2006)

manera era bien retribuido con alimentos y bienes. El mismo autor afirma
que «entre los indígenas, era más ponderado el placer y el conocimiento sexual
que la virginidad o doncellez. Para propósitos matrimoniales, eran
especialmente valoradas las muchachas que habían tenido algunos encuentros»
(Rodríguez, 2002: 71).
Según Aguado, entre los Muzos y Colimas las llamadas «cocojimas», eran
las encargadas de brindar placer; entre los Muiscas a las mujeres conocidas
como «chichizapquaza», se les pagaba por sus servicios con maíz, aves de corral,
algodón o pita para hilar.
Gracias al carácter endémico del yaws y el carate, en una extensión
considerable del territorio colombiano, sobre todo en las selvas tropicales
chocoanas, Orinoquía y Amazonía, así como parte de la costa Atlántica,
Santander, Eje Cafetero y parte del Altiplano (Toro, 1945), sobre todo entre
niños y adolescentes y en algunas comunidades como por ejemplo, entre los 21
Se define pecado nefando como
Tunebos, el carate y el yaws eran valorados, aún en contra de la opinión estética aquellos comportamientos y
de otros grupos. Así lo narra el cronista Juan de Rivero en el siglo XVII quien prácticas que denotaban una
hace la siguiente observación: preferencia homosexual. «Pecado
nefando indica la característica
invisible del delito sexual: nefandus
«Adolecen de cierta enfermedad sucia y asquerosa llamada carate, y es a manera de significa inmonbrable. Este término
lepra, de que están cubiertos hasta el rostro y las manos, con unas manchas azules, y fue utilizado en forma alterna al de
blancas que da horror al verlos y son tan salvajes en un todo, que se precian y hacen sodomía» (Giraldo, 2002: 8).
La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

16
Sayra Guinette Aldana Hernández

«Portada del libro del autor Antonio

Tirobosco que trata sobre la obra de
Fracastoro. Portada de la obra. Verona
(Italia, 1539)» Fotografía y pie de foto
tomados de Naranjo (1999).

gala de semejante enfermedad, en tanto grado que si alguna moza de su pueblo no

tiene carate, nadie la quiere por mujer con que por guía de buen convenio y por que no
pierda casamiento le dan cierta bebida con que le nace carate, y luego sin más patrimonio
ni dote que éste, encuentra en su conveniencia á propósito, y tantos pretendientes, como
si tuviera en el carate un mayorazgo, ó marquesado, ó los estados de Flandes» (Rivero,
1736 [1956]: 57).

De igual manera, podría pensarse que la sífilis que se padece a partir de la

iniciación de una vida sexual activa, no tendría unas tasas tan altas de morbilidad
debido a la inmunidad cruzada con los otros tipos de treponematosis. Se podría
considerar más bien, que prácticas culturales como la poligamia, homosexualismo
y prostitución, contribuyeran más a una persistencia de la enfermedad, claro
está, sin causar tantos estragos a nivel demográfico.
 Finalmente, aunque es necesario aclarar que en las crónicas no se hace alusión
a ninguna enfermedad de tipo sexual, sí se puede pensar en la presencia de
éstas, debido a prácticas sociales como las aquí descritas.

Consecuencias del Descubrimiento

La irrupción de los europeos en el siglo XV generó un cambio drástico de la
situación sociocultural, así como las modificaciones medioambientales provocadas
por virus y bacterias (introducidas desde el Viejo Continente), las cuales dentro
del nicho ecológico americano, lograron desestabilizar el sistema adaptativo,
que por siglos había permitido sobrellevar episodios de estrés por cambios
medioambientales.
Las epidemias y factores como la explotación indígena (claro ejemplo del
usufructo de la energía humana); la guerra continua, que generaba situaciones
de hambre en el aborigen por el asalto constante a sus depósitos y sementeras,
la variación en la dieta sujeta a la voluntad de los españoles, así como los
tratos inhumanos a los cuales fueron sometidos, afectaron desfavorablemente

Revista Inversa
las condiciones de vida de las poblaciones nativas, e implicaron una pérdida
del control sobre el medio debido a la invasión, lo que se reflejó en su drástica
disminución demográfica de los siglos XVI al XVIII.
Como resultado de esta situación de dominación se dio paso a una nueva
configuración espacial y socioeconómica durante la mayor parte de la colonia,
la cual consistió en la creación de repartos y agregaciones. Estas últimas
utilizadas sobretodo en el altiplano cundiboyacense, consistían en el traslado
y agrupación de varias etnias en un solo territorio, lo que provocó la iniciación
de nuevos procesos adaptativos22, ya que modificaron las prácticas utilizadas
en la obtención de recursos. La pérdida de costumbres como la 17
microverticalidad y las colonias extraterritoriales, así como las redes de comercio
entre diferentes comunidades, conllevó una escasez de víveres y a unas
condiciones sanitarias y habitacionales precarias.
Como un proceso paralelo, se inició la transformación del paisaje agrario a

Vol. 1 No. 2 (2006)

raíz de la introducción de ganado sobre todo vacuno y equino, lo cual produjo
un acaparamiento espacial y dio paso a un desplazamiento obligado, al
abandono forzoso de territorios étnicos, modificando así los patrones del
usufructo de la tierra, mantenidos por los indígenas durante generaciones
(Gómez et al., 2000). Además, nuevos productos alimenticios fueron
introducidos, con lo que se modificó la dieta y por lo tanto, los valores nutritivos
de la misma. Desde España se enviaron plantas y semillas, trigo común y
tremesino, cebada y otros simientes, así como caña de azúcar, vid, arroz, café,
olivo, melón, mango y cáñamo, entre otros, que bajo el nuevo régimen,
terminaron por imponerse frente a alimentos tradicionales.
La expansión cada vez más creciente de las poblaciones en América, conllevó 22
Los reajustes, ajustes o
la creación de grandes zonas urbanas que permitieron un contacto mucho transformaciones en el sistema
adaptativo están dados por nueva
más cercano entre los individuos, situación que favoreció la proliferación de información que aparece dentro
enfermedades contagiosas, donde las infecciones se volvían epidemias por el del sistema o se incorpora al
contacto frecuente entre personas. Sin embargo, las enfermedades treponémicas mismo. La información externa
que se acepta, se integra y en
no tuvieron una incidencia significativa dentro de dicho cambio, debido a su
algunos casos puede modificar los
coexistencia ancestral, sin negar que bajo las nuevas circunstancias los indígenas elementos o información de
fueron mucho más vulnerables a la enfermedad que antes. origen interno, son el resultado de
En contraste, se sabe de la existencia de algunos brotes esporádicos de bubas la recombinación de elementos
previamente existentes en el
y/o sífilis entre los conquistadores durante el siglo XVI. Esto se podría explicar, sistema con resultados diferentes,
en un primer momento, debido al contacto que tuvieron aquellos con mujeres ya sean favorables o desfavorables.
 indígenas, sobretodo por violaciones y abuso del poder, así como por el
comercio sexual con prostitutas, sumado a las condiciones ambientales de
humedad y calor propicias para contraerlo por medio de la inoculación de
mosquitos. No se debe descartar, claro está, la posibilidad de un contagio
inducido de manera criminal por los nativos, y accidental, debido al contacto
La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

con lesiones tempranas facilitado quizás por el hacinamiento.

Desde un punto de vista ecológico, la invasión europea enfrentó a los
conquistadores ante un medio ambiente y cultura diferentes, por lo que, la
adaptación a esta nueva área, se dio por medio de «difusión cultural» de ideas
y prácticas aborígenes, en un principio realizada utilizando las estrategias que
habían resultado eficaces en Europa, e ideando nuevas formas de adaptación
facilitadas por la existencia en América de una población previamente adaptada.
Así, durante la Conquista, se desarrolló una política de salud pública dictada
desde España, enfocada a sobrellevar la vida dentro de un medio ambiente y

18
Sayra Guinette Aldana Hernández

«El patriarca Job aparece desnudo y

cubierto de pústulas y úlceras.Tomado
de la Biblia de Ávila; siglo XII».
Ilustración y pie de foto tomados de
Naranjo (1999).
cultura diferentes a aquellos de la Península Ibérica, que mereció con el tiempo
modificarse, debido al desconocimiento de los nuevos territorios, lo que en
cuestiones médicas dio paso a un importante fenómeno: la fusión de
tratamientos fundamentados en la teoría humoral y del contagio vigente para
la época en Europa y los conocimientos aborígenes.
De esta manera, los pueblos y ciudades en el Nuevo Reino de Granada, 23
Edictos
heredaron no sólo las características urbanísticas, sino también, las costumbres
de la España del siglo de oro. El control de los desechos era deficiente y no es 24
La cultura como elemento
difícil pensar en un ambiente de hediondez y suciedad, debido a la práctica trasformador del ambiente puede
cambiar el patrón de las
común de arrojar los desechos caseros a las calles que, aunque era severamente enfermedades, ya sea el ambiente
castigado, era ineficiente para garantizar la limpieza de las mismas. Mediante físico o el orgánico; el primer caso
los Bandos23, el gobierno se encargaba de publicar las medidas necesarias para puede estar dado por modificaciones
tecnológicas para sobrevivir en el
mantener el orden en la ciudad. En ellos, es evidente que las políticas sanitarias medio ambiente o sobre él; y el
iban encaminadas no sólo a mantener unas buenas condiciones de existencia, segundo, se obser va en la
contempladas en la buena salud de los habitantes, como por ejemplo, el control introducción o eliminación de
de las aguas corrientes, sino también el adecuado manejo de las basuras, así agentes que generen desestabilidad.

Revista Inversa
como el transporte y manipulación de los alimentos, y sanear los focos de 25
Llamada así debido al sitio donde
ociosidad, que en el imaginario común estaban representados por los mendigos explotó la epidemia.
y vagabundos venidos de otros pueblos, así como los lugares de confluencia de 26
Su testimonio fue el más
esclavos, campesinos, obreros y prostitutas, como lo eran las fondas y chicherías. controversial, pero al mismo
En la Colonia, para modificar los patrones de frecuencia de las tiempo el más aceptado, pues, a
enfermedades 24 se tomaban medidas drásticas como el aislamiento de partir de lo que él escribe en su
Historia general y natural de las
individuos enfermos, el cierre de fronteras, el control de los «focos de Indias y tierra firme del mar océano
enfermedad» o la expulsión de los vagabundos y las prostitutas en momentos en 1535, se empezó afirmar poco
críticos, como aquellos en que se anunciaban las pestes. Así mismo, el paso después que el mal gálico o el mal
de bubas era originario de 19
por alto o violación de las medidas sanitarias impuestas (la manipulación
América: «Padecieron más estos
indebida de las basuras, la contaminación de las aguas o calles), conllevaban cristianos, primeros pobladores
una sanción de tipo moral, social o económica, dependiendo de la gravedad desta isla, mucho trabajo con las
de la infracción. niguas, e muy crueles dolores e
pasión del mal de las búas, porque
el origen dellas son las Indias. E

Vol. 1 No. 2 (2006)

La controversia digo bien las Indias, así por la tierra
Ante estas nuevas condiciones históricas, surge otro interrogante, ¿cuál fue el donde tan natural es esta dolencia,
como por las indias mujeres de
rumbo que tomaron las enfermedades treponematósicas dentro de la sociedad estas partes, por cuya comunicación
colonial? Es de tener en cuenta que posterior al descubrimiento (1492), se desató pasó esta plaga algunos de los
una epidemia de sífilis en Nápoles. El mal gálico o mal napolitano como fue primeros españoles que con el
Almirante vinieron a descubrir
denominada la sífilis en los primeros años25, no se relacionó en un principio con estas tierras, por que, como es mal
América, sin embargo, lo aseverado por Oviedo26 sumado a otros testimonios contagioso, pudo ser muy posible.
como los de Fray Bartolomé De las Casas (1552); Soares de Sousa (1587); Gomara, Y déstos, después de tornados en
quien aseguró que todos los habitantes de la española estaban contaminados de España e haber sembrado en ella
tal enfermedad, de ahí pasó a Italia
bubas; o Cortés, quien vio contagiados a varios de sus hombres y Ruy Díaz de la y otras partes, como adelante diré
Isla, provocaron la aceptación de su procedencia americana. [...] Muchas veces, en Italia me reía
Más tarde, se aseguraría que el «mal venéreo» se conocía en Europa desde oyendo a los italianos decir el mal
francés, y a los franceses llamarle
tiempos de Hipócrates. Varios de los autores antiguos refieren los síntomas, partes el mal de Nápoles; y en verdad, los
afectadas, causas y su curación con la unción mercurial, bajo una sinonimia extensa unos y los otros le acertaran el
que conducía al error y a la confusión. Desde 1385, existía en España el hospital nombre si le dijeran el mal de las
Indias» (Fernández de Oviedo
de las bubas, y según Pfandl (1929), hubo épocas en que la enfermedad arreció 1535 [1978]: 488).
como plaga en algunas ciudades españolas particularmente en los puertos de mar
entre los soldados mercenarios. 27
En ocasiones denominada
erradamente mal de «San Lázaro»
Se sumaba a la controversia sobre su procedencia, la variación terminológica
por su diagnóstico debido a sus
utilizada para hablar y distinguir clínicamente la sífilis (treponematosis venérea), signos clínicos parecidos a los de
denominada también «mal napolitano», «mal muerto», «mal gálico»27; de las bubas la lepra.

La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.
20
Sayra Guinette Aldana Hernández
28
Abascal asegura que es africana.
Levacher asegura que es céltica y
su significado es pena.
29
Levacher le atribuye un origen
germánico, aunque con una
escritura diferente (frambuesia),
escrito así en la literatura médica
de 1768.
30
Según Abascal (1951), es un
vocablo africano y significa fresa.
El mismo autor menciona que
estas palabras son originarias de
3 dialectos africanos con idéntica
significación y del céltico antiguo,
compartiendo raíces en los
principales idiomas europeos.
31
El guayaco lograba elevar el nivel
de la temperatura corporal, lo que
a su vez contribuía con la
eliminación del treponema, por su
tendencia a extinguirse a
temperaturas mayores de 42 ºC.
(Naranjo, 1999).
(treponematosis no venérea), llamada igualmente «epián», «pián» 28, «frambesia»29
y «yaws»30, que conducía como es lógico a agravar aún más la confusión. En la
América hispana, el término buba era el más utilizado, y en colonias portuguesas,
francesas, inglesas y holandesas las denominaciones epián, pián, frambesia y yaws,
estaban bastante difundidas haciendo referencia a la misma enfermedad. El término
buba se popularizó en España sobretodo, después de las epidemias de peste
bubónica de la Edad Media, ya que, esta enfermedad, se caracterizaba por la
inflamación de los ganglios inguinales conocida como bubones, coincidiendo en
esto con la sífilis.
La apertura de las fronteras europeas hacia América y viceversa, ha llevado a
varios investigadores a creer que muchos de los casos tratados por los médicos en
el Viejo Continente fueron de yaws (Guerra, 1982), reforzada por la evidencia del
tratamiento de zarzaparrilla y palo santo que era usado con efectividad en América
para esta enfermedad. En parte, es posible su presencia en Europa, pero no sólo
como resultado del descubrimiento, sino también por el comercio de esclavos
africanos quienes también padecían la enfermedad.
Curación y clasificación de las enfermedades treponematósicas
El proceso curativo de las enfermedades treponematósicas era llebado a cabo
por los aborígenes mediante el consumo del guayaco y la zarzaparrilla en infusión,
además de una dieta especial, según lo narrado por el padre Labat:
«Ella no tomaba la corteza del guayaco, como se hace actualmente, sino el corazón de
árboles jóvenes que cortaba en pequeños pedazos y ponía a hervir en agua con fguine. Era
esa cocción lo que les hacía beber al levantarse, tras lo cual los ponía a trabajar en el bosque
o en su campo de maíz para excitar el sudor más copioso posible. Cuando los veía en ese
estado los hacía reposar al sol y les daba a comer carnes secas, es decir asadas y ahumadas,
y ninguna otra bebida que la tisana. Pasaban así los días en trabajar, sudar y beber la
tisana; ella hacía que la bebieran mucho más ampliamente antes de acostarse y los mantenía
muy abrigados durante la noche» (Labat, 1979: 203).
El guayaco una planta zigofilácea, de amplia difusión en América Central y del
Sur, fue un componente principal valorado en el tratamiento de la treponematosis
debido a su efectividad gracias a sus propiedades sudoríficas31, diuréticas y
antisifilíticas, por lo que hizo parte fundamental del inventario de la farmacopea
indígena, así como el gualanday (Jacaranda, spp.) o palo de buba y la zarzaparrilla,
raíz de varias plantas del género Smilax, de nombre vulgar raíz china (Pérez, 1996).
El proceso se llevaba a cabo durante varios días y según algunos lo único que
no se podía ingerir era la carne de iguana porque:
«El funcionamiento que tengo para inferir esto es el que en las partes obsenas de uno, y otro
sexo de los que se hallan infectos de este mal, aun cuando halla mucho tiempo, que los
demás symptomas desaparecieron, no obstante suelen nacer en ellas ciertas crestas dentadas
de la misma figura, que las tiene la serpiente iguana, cuyo cuerpo está rodeado por todas
partes de estas tuberosas excrecencias propia representación del animal de donde el daño
tuvo su principio» (Brunet, 1775: 76-77).
El éxito de los tratamientos con el guayaco fue tal, que al llegar los españoles,
estos observaron la fácil curación de lo que ellos llamaban bubas, en la mayoría de
los casos confundida con la sífilis, enfermedad que como se ha dicho, en Europa
causó una disminución poblacional considerable. Es por esto, que no se hizo
esperar su importación al Viejo Continente dadas sus magníficas propiedades y
efectos benéficos en el organismo.
 Por lo tanto, el tratamiento de la sífilis durante los siglos XVI al XVIII tanto
en América como en Europa, fue el resultado por una parte del tratamiento
dado por los aborígenes a base de tisanas sudoríficas como el guayaco, palo
santo y raíz china, sumado a los fundamentos teóricos europeos así como los
tratamientos a base de mercurio debido al auge de la alquimia en España en el
siglo XVI, entendida no sólo como los trabajos conducentes a provocar la
transmutación de los metales, la búsqueda del elixir o de la piedra filosofal, sino
también, otras prácticas muy directamente relacionadas con ellas como la
destilación, metalurgia o elaboración de medicamentos tanto de origen vegetal
como mineral.
De esta manera, la sífilis era controlada efectivamente no solamente por medio
de estos productos vegetales, sino también, por el uso los ungüentos mercuriales
y la utilización de fórmulas como la de Vigo32. El mercurio era combinado con
especias y aceites, de tal manera que aquella mezcla se adhiriera al cuerpo y
provocara sudoración. Si la enfermedad no cedía ante tales aplicaciones, aún
siguiendo las recomendaciones del médico, era sometido a sahumerios con azogue

Revista Inversa
o cinabro33. Existían varias recetas para elaborar el ungüento. Cada una de ellas
variaba en la mezcla dependiendo de la complexión y temperamento del enfermo,
el grado de avance en el cual se encontraba la enfermedad y, que tan corrompido
se encontraba el cuerpo por la misma.
La terapéutica colonial concebía la enfermedad como un desequilibrio
«energético», inducido por el exceso o la escasez de los humores en el organismo.
Entendía el contagio como producto del contacto con seres inanimados
contenidos en el aire, los cuales entraban en el organismo contaminándolo y
descompensado el húmedo radical. El médico buscaba y empleaba mecanismos
de retorno de la circulación normal de energía, «al flujo natural de los neumas o 21
espíritus por los canales del cuerpo» eliminando todos aquellos factores que no
permitían la libre circulación de la misma en el organismo. La dieta34 buscaba
restablecer dicho equilibrio mediante contrarios. Bajo esta concepción, las bubas
se consideraban de humor frío, mientras que el gálico se consideraba de naturaleza
caliente y húmeda. De esta manera, Daza (1626) aseguraba que los apostemas

Vol. 1 No. 2 (2006)

del mal venéreo se provocaban por un exceso de humor caliente y en muy contadas
excepciones de humor frío. Por su parte, López de León (1625), aseguraba que 32
Fórmula propia que se basaba en
las bubas eran de «humor frío, viscoso y corrompido». mercurio en cinco o seis gramos
Entendido así, el exceso de un humor era un agente patógeno, entonces la con vino.
terapéutica común consistía en la utilización de fórmulas que produjeran su 33
La minas de azogue en América,
excreción para restablecer el equilibrio, el cual era necesario para mantener una de gran importancia para la real
condición saludable. Igualmente, los médicos de la colonia no desconocían la hacienda (Sánchez, 1997), podrían
importancia de las condiciones ambientales que rodeaban al enfermo, por lo haber suministrado la preciosa
medicina aunque no existe
que no es raro encontrar en las recomendaciones médicas de la época, el reposo registro de ello. Se ubicaban en
de este en lugares con un clima acorde con las características humorales propias. Chilapa (México), en Huancavelica
Así mismo, se creía que las enfermedades treponémicas eran producidas por (Perú), siendo ésta última quizás
la más importante, y en Ibagué
la corrupción del ambiente. Labat (1979), afirmó que en el siglo XVIII el epián
(Colombia).
endémico en los negros en Surinam y Barbiche se había erradicado, después de
que los holandeses habían desecado los pantanos y habían dado curso a las 34
La dieta buscaba mantener el
aguas estancadas que echaban a perder el aire. Serret (1911), aseguraba que equilibrio de la complexión. La
componía no sólo el tipo de
contribuían a la propagación del carate el sol, las corrientes de agua y las de aire alimento (dependiendo de su
transportando el «germen» de esta afección. naturaleza fría, caliente, húmeda,
Durante los siglos XVII y XVIII prevalecieron las mismas nociones sobre el seca), sino también, el aire, el
ambiente, el vestido, los cuales
contagio y su propagación. Pérez de Escobar en «Avisos médicos populares y
debía tener en cuenta el individuo
domésticos» (1776), en su parte preliminar explicaba cuáles eran los tipos de dependiendo de la enfermedad y
contagio en general, asegurando que se podía transmitir (1) por fómites es decir, de su temperamento.
 cuando el contagio tenía tanta fuerza y extensión que no sólo se comunicaba
por contacto inmediato sino que lo recibían los cuerpos cercanos, pegándose
también a las ropas, y muebles, esparciéndose por el aire, residiendo, y
conservándose por algún tiempo sin desvanecerse; otra forma (2), era debida a
la más íntima acción de un contacto inmediato, y, finalmente (3), al contacto
La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

aéreo cercano, donde el contagio consistía en unos particulares y determinados

«hálitos», capaces de desvanecerse y perder su actividad a poca distancia.
Aunque a principios del siglo XVIII se hablaba de causas remotas y próximas,
para finales del mismo, se creía que el contagio del «mal gálico» pertenecía al
segundo tipo, es decir el contagio transmitido por el más íntimo contacto.
Desde el siglo XVII, ya se distinguían cuatro especies de morbo gálico según
los expertos, lo cual era compartido tanto por López de León en (1625) como
por Suárez de Ribera un siglo después. La primera especie, se denominaba la
pelona, la cual tenía su origen en el acto venéreo y generaba las típicas ulceraciones
en el miembro viril y en el cuello uterino. Para López, los signos de esta eran «la
inflamación de la garganta con llagas en la úvula o campanilla, la seca en la

22
Sayra Guinette Aldana Hernández

«Efigie de Nicolás Menardes famoso

médico sevillano que ensayó
clínicamente varias plantas medicinales
de América. Acogiéndose a un viejo dicho
según el cual «Dios es tan misericordioso
que, donde pone la enfermedad pone la
cura», se inclinó a suponer que como el
palosanto, (planta usada para curar la
sífilis) era originario de América, de allí
debía provenir la enfermedad». Ilustración
y pie de foto tomados de Naranjo (1999).
ingle, incordios y otras hinchazones, bubas y clavos entre los dedos» (Restrepo,
1997:71). Aunque Suárez de Ribera comenta que la alopecia solía ser aún más
común en la tercera y cuarta especies.
La segunda especie, se caracterizaba por manchas distribuidas por todo el
cuerpo, al igual que gomas en la cabeza, frente y en el miembro viril, donde a
decir de Suárez de Ribera, se solían experimentar gonorreas virulentas, o bubones
en las ingles, así como pústulas ulcerosas en el cuero y puringinosas semejantes
a los granos de mijo. En la tercera especie, la enfermedad se tornaba mucho más
grave porque las apostemas y llagas se hallaban diseminadas por todo el cuerpo,
causando más daño sobre los huesos, acompañadas de dolores en las
articulaciones, brazos, piernas, espalda y pecho que se hacían insoportables en
las noches. La última especie, la más temida según López, ya que «por su gravedad
sólo demandaba esperar la muerte», comprometía todos los órganos internos
del cuerpo, especialmente el hígado, así como nervios, tendones, huesos y
cartílagos. El enfermo experimentaba crueles migrañas y la enfermedad lo iba
consumiendo. Los fríos se apoderaban del cuerpo y «apretaban involuntariamente

Revista Inversa
los dientes como si tuvieran convulsiones o espasmos y presentaban con
frecuencia cámaras» (Restrepo, Op. Cit., Pág.73).
Pero los signos en cada enfermo no sólo dependían de la constitución humoral
del individuo. Se creía que según el tipo de oficio al cual se dedicara el enfermo,
la enfermedad anidaba en un lugar específico del cuerpo:

«Debo decir que con mas intensión dicho fermento actualier, o radicaliter, haze su asiento
en el hígado, o en la cabeza o en otro algún miembro, según el oficio, que cada uno tiene»
(Suárez de Ribera, 1721:53).
23
Se esperaba entonces, que los escritores y hombres de negocios como eran
dados a un continuo estudio, padecieran mayor debilidad de la cabeza y el
estómago; en los labradores y «gente rústica», que el fermento venéreo debilitara
las articulaciones, los nervios y músculos, debido a las extenuantes jornadas a las
cuales se veían sometidos. Finalmente, los músicos y cantantes verían más

Vol. 1 No. 2 (2006)

afectados el pecho, en especial los pulmones. De igual manera, se creía que el
morbo se curaba más fácilmente en los plebeyos y en la gente rústica que en los
nobles, ya que según los entendidos, el ejercicio era el único remedio paliativo
del mal gálico, y no el ocio:

«son quatro los motivos por que el fermento galicano se cura mas fácilmente en los plebeyos,
en los labradores, y en la demás gente rusticana, que en los nobles. El primero, porque los
plebeyos, obedecen exactamente a los remedios; y lo contrario se experimenta en los nobles.
El segundo, porque los plebeyos, toleran mejor las alteraciones de los remedios, por que
están acostumbrados a un continuo trabajo, del que carecen los nobles. El tercero, porque
los médicos no menos atienden a su crédito, que a la salud del noble. El quarto porque los
plebeyos, labradores, y demás gente rusticana tienen fuerças mas robustas que los nobles,
aunque no beben vinos generosos, ni se alimentan con perdizes, pollas, buen carnero, ni
con pan de leche» (Suárez de Ribera, 1721:66).

Un análisis detenido de la literatura médica de los siglos XVI al XVIII, permite

ver una evolución en cuanto al conocimiento de las enfermedades treponémicas.
En el siglo XVI, la diferenciación de bubas y sífilis no era clara, sin embargo, a
partir del XVII el estudio de las mismas permitió diferenciarlas. Aunque la sífilis
congénita indiscutiblemente se conocía, no hay muchos datos con relación a
ella.
 A pesar de que en el siglo XVIII tanto médicos como el común de la gente,
con su saber popular diferenciaba cada entidad clínica de manera casi acertada,
conocía su tratamiento y lo aplicaba; existió una confusión generalizada con el
mal de «San Lázaro», desde las primeras descripciones de Oviedo, sobre todo en
aquellos lugares críticos como Cartagena, donde sobretodo la población negra
La treponematosis en la historia de Colombia... Pp. 6-28.

no sólo sufría de lepra, sino de yaws y sífilis. Algunos autores aseguraban que el
carate y el pián, afectaban en una mayor proporción a los afrodescendientes; es
necesario aclarar que no existía ninguna predisposición natural a ello, más que,
las características medioambientales de humedad y calor en las cuales se veían
circunscritos la mayoría de ellos lo que hacía casi inevitable su contagio.

Consideraciones finales
Como se ha visto, la treponematosis es una enfermedad que ha estado presente
en el territorio colombiano desde por lo menos dos milenios antes de Cristo
hasta el presente. Las campañas de salud han permitido controlarla, aunque las
condiciones geográficas del territorio permiten su presencia recurrente en buena
parte del mismo. Su curación ahora es fácil y definitiva si se toman las medidas
adecuadas durante la primera fase.
Aunque la controversia sobre el origen de esta dolencia aún esta abierta, las
investigaciones en Bacteriología así como en Genética siguen aportando datos
valiosos. La Arqueología arroja nueva información que puede contribuir a rastrear
el recorrido histórico de esta enfermedad. Por su parte la Antropología, permite
determinar el impacto de esta enfermedad en las poblaciones antiguas y
pronosticar su posible impacto en poblaciones vivas, dependiendo de las
condiciones de vida (medioambientales y culturales) de los grupos humanos.
El estudio de enfermedades infecciosas en la época precolombina y
24 particularmente en el periodo colonial, es una temática que ofrece varias
alternativas de investigación. No sólo desde un punto de vista académico y
científico, sino desde una perspectiva social, ya que los documentos de archivo
son una fuente potencial de información, aún sin explotar en este campo, no
sólo para el conocimiento de la historia epidemiológica de Colombia, sino de
Sayra Guinette Aldana Hernández

todas aquellas historias particulares, historias de vida, de sufrimientos y estigmas,

sobretodo para aquellos que por cuestiones sociales son considerados indeseables.
Las fuentes de archivo pueden aportar información valiosa para la reconstrucción
histórica sobre el conocimiento médico y la visión a lo largo de la historia de
nuestro país, sobre las enfermedades treponemátosicas, las cuales aunque son
sólo un aspecto, pueden aportar importantes datos para la reconstrucción de la
compleja vida social colonial.

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ZULUAGA, FRANCISCO. s.f. Los Pueblos de Indios en la Colonia. Bogotá: Universidad

del Valle.
 Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 29-79.

ANÁLISIS

Inconmensurabilidad
conceptual:
El caso de la hoja de coca en Uitotos y Occidente

Irene Vélez Torres

irenevt@gmail.com
Filósofa
Estudiante de la Maestría en Estudios Culturales
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Palabras claves Resumen

Uitotos, coca, epistemología
Key words
Uitotos, coca, epistemology
La inconmensurabilidad es una propuesta hecha desde la epistemología y la
filosofía de la ciencia de tendencia relativista para entender las relaciones entre
paradigmas y teorías científicas de diferentes épocas. En este escrito se rastrea el
origen de esta propuesta, así como algunos aportes contemporáneos a la misma,
para realizar una lectura crítica de la conflictiva situación social, desencadenada
por la relación trans-cultural entre la visión que sobre la hoja de coca tiene la
comunidad Uitoto, de la Amazonía colombiana, y la visión que sobre esta planta
tiene Occidente.

Abstract
Incommensurability is a proposal made from epistemology and science
philosophy with relativistic tendencies, formulated to understand the
Recibido: relationships between paradigms and different moments science theories. This
15/12/2005
paper traces the origin of such proposal and reviews some recent contributions,
En revisión desde:
20/12/2005 in order to make a critical reading into the troubled social situation that have
Aceptado para publicación: came from the trans-cultural relationship between Uitoto thought on Coca’s
09/04/2006 leaves and the Occidental one.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
30
Irene Vélez Torres
*Este artículo se basa en la monografía
presentada por la autora en el año
2004 para optar al título de Filósofa
de la Facultad de Ciencias Humanas
de la Universidad Nacional de
Colombia, sede Bogotá.
esde el preámbulo de la Constitución Política de Colombia se hace
D expreso el compromiso del Estado de, dentro de un marco jurídico
democrático y participativo, fortalecer y asegurar la convivencia,
igualdad y libertad de los habitantes. En el Título I sobre los
Principios Fundamentales, se reitera, en los artículos 1, 2, 7 y 8, el carácter
pluralista y culturalmente diverso de la Nación colombiana, reafirmando el
compromiso del Estado en el reconocimiento y la protección de esta diversidad
étnica y cultural, así como de las riquezas culturales y naturales de nuestro país.
Todas las autoridades de nuestra República tienen el deber, inscrito en la
Constitución, de proteger a la totalidad de las personas residentes en Colombia,
en su vida, bienes y creencias. A su vez, en los artículos 49 y 79, se hace explícito
el derecho que todas las personas tienen a gozar de buena salud y de un ambiente
sano, y de participar en las decisiones que puedan afectarlo.
El carácter pluralista y multicultural, reconocido y promulgado en la
Constitución Política, nos evidencia la necesidad y obligación que como
colombianos tenemos de hacernos cargo de esta diversidad y de la trans-
culturalidad que ella implica. A pesar de los derechos que las comunidades
indígenas tienen de ejercer funciones jurisdiccionales dentro de sus territorios,
que no se contradigan con la Constitución y leyes de la República (art. 246); del
compromiso asumido por el Estado de proteger la diversidad cultural y sus
riquezas; y, más aún, del deber que, como parte de esta Nación, tenemos los
colombianos de reconocer y respetar esta pluralidad; a pesar de todo esto, los
indígenas Uitoto ven vulnerados sus derechos cuando estrategias
gubernamentales de distinta índole (economías de exportación, programas de
alimentación, control territorial, educación formal y fumigaciones), atentan y
contradicen, de forma directa y frontal, su cultura y su legado ancestral de bienes,
prácticas y conocimientos. Nuestro papel en la defensa y protección de esta
diversidad cultural no puede ser pasivo. La situación crítica por la que atraviesa
nuestro país nos impele a que, cada vez más, asumamos una posición decidida y
dinámica de reconocimiento de nuestra realidad y de defensa de nuestros
derechos. Tenemos el derecho y el deber de asumir como propia la trans-
culturalidad, indagar sobre ella, pensar y crear soluciones reales que nos permitan
construir un país pluralista y respetuoso en el vivir.
Este escrito deviene de esta necesidad y responsabilidad que todos tenemos.
Y aunque no es ella una propuesta que pueda abanderarse fácilmente por las
comunidades, debido a su lenguaje complejo y, en algunas ocasiones, abstracto,
sí pretende animar el debate interdisciplinario sobre cómo hacer frente a las
relaciones trans-culturales, cuáles son sus obstáculos y cuáles las posibles
soluciones a ellos. A pesar del carácter innegablemente filosófico de este escrito
y de, por ello mismo, los restringidos alcances que en términos prácticos pueda
tener debido a lo poco dado que es nuestro país a atender a este tipo de reflexiones,
pretendo aquí aportar elementos que sirvan para comprender y proponer
soluciones a la compleja situación del país, por lo menos, en lo que al tema de la
trans-culturalidad se refiere.
La discusión sobre la relación entre diferentes culturas: sus limitantes,
posibilidades, problemas y alcances, que resulta imperante en la actual situación
nacional, debe pasar, necesariamente, por la no muy reciente polémica del
relativismo y la inconmensurabilidad. Si bien en otros países ya ha habido avances
y, en algún sentido, una superación de este debate, en Colombia, donde aún no
ha comenzado de manera fuerte y decidida, parece llegar en hora buena. Esta
investigación pretende aplicar la propuesta relativista sobre la
inconmensurabilidad, bastante teórica y abstracta, al caso concreto de la posible
inconmensurabilidad conceptual entre los indígenas Uitoto de la Amazonía
colombiana y Occidente1, en lo que al concepto de «hoja de coca» se refiere. Haber
elegido este caso concreto obedece a que, en primera instancia, creo que pueden
ahí hacerse evidentes las aristas de esta propuesta; y, en segunda, creo que esta
propuesta puede otorgar importantes elementos para el entendimiento de esta
situación concreta, así como para motivar la construcción de salidas a los problemas
que en ella se evidencian.
Este texto está dividido en tres partes: en la primera reconstruyo de manera
breve las principales propuestas que se han dado sobre el concepto de
«inconmensurabilidad», e incluyo, en la parte final, algunos aportes hechos a la
postura relativista por un filósofo bastante contemporáneo, pertinentes para mi
propósito comparativo. Haciendo esta reconstrucción de la propuesta relativista
sobre la «inconmensurabilidad» pretendo descubrir herramientas teóricas que me
permitan hacer un análisis juicioso de las dos concepciones sobre la hoja de coca
que quiero contrastar. En la segunda parte rastreo ambas concepciones sobre la
hoja de coca y, utilizando los elementos encontrados en la primera parte de la

Revista Inversa
investigación, las contrasto con el propósito de poner en evidencia la
inconmensurabilidad que entre estas dos concepciones puede ser encontrada. En
la parte final pretendo, por un lado, explicitar el tipo de cosas que el acercamiento
relativista a una problemática de trans-culturalidad puede evitar o ayudar a
comprender, y, por otro lado, dar luces del atropello cultural que puede implicar
la imposición de una concepción de «hoja de coca» sobre otra.
Ahora bien, cuando esta investigación pretende demostrar que recurriendo al
análisis de un concepto preciso como el de «hoja de coca», inserto en dos visiones
de mundo diferentes, resulta una inconmensurabilidad conceptual, parecería
riesgoso, filosóficamente hablando, que pretendiera motivarse o siquiera concebirse 31
una comprensión trans-cultural. Sin embargo, este texto está lejos de la idea de
que dos culturas no puedan nunca comprenderse o, mucho menos, relacionarse.
Creo que todo debate sobre la trans-culturalidad debe pasar por este pasaje de
inconmensurabilidad conceptual; empero, tengo también la creencia y la esperanza
de que las diferentes culturas que habitamos este territorio diverso que es Colombia

Vol. 1 No. 2 (2006)

y el mundo, pueden y deben llegar a comprenderse e inter-relacionarse, siempre
que se apele para ello, no a los sesgados ámbitos de los conceptos, sino a las
totalidades, a las amplias y riquísimas visiones y prácticas que sobre el mundo y en
el mundo despliegan las comunidades. Este escrito es el primer escalón de una
larga escalera que es el debate sobre la trans-culturalidad; no pretendo agotar aquí
esta discusión, muy por el contrario, espero que esta sea la apertura personal hacia
un fértil debate sobre una realidad que apremia ser pensada y re-creada.

I
El discurso de la inconmensurabilidad
Desde la modernidad parece haber estado presente entre los filósofos,
investigadores sociales y científicos la ansiedad por descubrir un fundamento firme
a partir del cual construir una estructura segura y permanente para la investigación
científica. Esta ansiedad se deriva de la preocupación por nuestro ser en el mundo.
El debate entre racionalismo y relativismo se ha vuelto central en filosofía por la
angustia que genera no tener nada (razón, ciencia, método) que responda y satisfaga
nuestra ansiedad, nuestra esperanza de tener estables e inamovibles reglas para el
correcto y seguro actuar y pensar. Muchos filósofos han compartido la confianza y
el optimismo respecto al descubrimiento de un método correcto y seguro para el
progreso intelectual, la esperanza de encontrar el objeto apropiado y el 1
Entiéndase la «occidentalizada»
procedimiento correcto para la investigación filosófica, científica y moral. Sin Nación colombiana.
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

32
Irene Vélez Torres

Edwin Mauricio Ardila

embargo, otros filósofos han puesto en escena la imposibilidad de lograr dicho

camino único y correcto de hacer filosofía e incluso ciencia, señalando que lo
máximo a lo que la filosofía y la ciencia pueden aspirar es a tener una voz (entre
muchas otras) en el «diálogo de la humanidad» (Bernstein, 1983: 6).
Estos dos polos representan la principal oposición intelectual y cultural de
nuestros tiempos, a saber, aquella entre relativistas y racionalistas. Por racionalismo
debe entenderse la convicción de que existe una «matriz» ahistórica y permanente
a la que puede apelarse siempre que desee determinarse lo que es verdadero, bueno,
recto y correcto. Por relativismo debe entenderse la convicción de que todos esos
conceptos fundamentales como verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos
a esquemas conceptuales, paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas,
que pueden diferir radicalmente hasta llegar a ser, según algunos autores,
inconmensurables entre sí.
Mientras un racionalista cree en la existencia de un estándar universal de
racionalidad, los más radicales relativistas creen que dicho estándar es determinado
histórica y/o culturalmente, teniendo que entre estándares de racionalidad distintos
hay una especie de incomunicabilidad valorativa, es decir, una incomunicabilidad
según la cual resulta imposible juzgar un estándar A con los criterios de valor de
otro estándar B (impidiendo, de esta manera, la extrapolación valorativa, los
relativistas pueden seguir hablando de verdad, bondad, etc. pero en la exclusiva
interioridad de cada paradigma (Barnes, 1997: 22-23)).
Al interior de las más radicales posturas relativistas hay un discurso, que deviene
como consecuencia necesaria del planteamiento teórico general, especialmente
criticado por los racionalistas, a saber, el de la inconmensurabilidad. Los
racionalistas acusan, a los relativistas de sostener, debido a esta
inconmensurabilidad propuesta, una postura epistemológica inconsistente y
paradójica. Los relativistas se defienden apelando a la necesidad que tienen las
ciencias de flexibilizarse e «historizarse» para dar verdadera cuenta de los fenómenos
mundanos. La historia del concepto de inconmensurabilidad es relativamente
corta, aunque algunos de los debates que rodean la aparición de éste término a
mediados del siglo anterior puedan remontarse a la filosofía griega y su explicación,
basada en el logos. La inconmensurabilidad ha sido planteada y debatida desde

Revista Inversa
entonces en diferentes ámbitos de la investigación científica, humana y social.
Distintos autores han planteado la existencia de inconmensurabilidad entre
paradigmas científicos, entre culturas y entre prácticas morales y sociales.
En el primer aparte de este escrito, rastrearemos la aparición del concepto de
inconmensurabilidad en el campo de la filosofía de la ciencia. Analizaremos,
para ello, las propuestas de dos filósofos que se han vuelto clásicos para la
comprensión de este concepto: Kuhn y Feyerabend; y finalmente, apelaremos al
análisis de la propuesta de un filósofo contemporáneo que arroja interesantes
aportes para el debate: Hacking*. Intentaremos puntualizar las condiciones en
que puede hablarse de inconmensurabilidad entre paradigmas y las implicaciones 33
que esta afirmación tendría al explicar la relación entre dos posturas científicas
diferentes. Focalizaremos nuestra atención en el contexto en que la emergencia
de este concepto tuvo lugar para, en el siguiente intertítulo, mostrar cómo éste ha
sido utilizado en nuevos contextos para explicar la relación entre diferentes culturas,
dando cuenta de disimilitudes profundas entre distintas prácticas y concepciones

Vol. 1 No. 2 (2006)

culturales.

La propuesta de Kuhn
La propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se
inscribe en su afirmación, derivada de una perspectiva histórica de indagación,
de la existencia de un desarrollo revolucionario de las ciencias. Existen dos
diferentes tipos de desarrollo que pueden ser encontrados en la historia de la
ciencia: el normal y el revolucionario. El primero de ellos se refiere al proceder
acumulativo del desarrollo científico que se expresa en un tipo de investigación
que continuamente refina, amplía y articula un paradigma ya existente, añadiendo
ladrillos al edificio del conocimiento científico. El segundo de ellos se refiere al
desarrollo científico que comprende episodios no acumulativos que aparecen en
forma de paradigmas inconexos e incompatibles que se superponen unos a otros
completa o parcialmente. Los cambios revolucionarios se definen en
contraposición a los cambios normales: si estos últimos se configuran como piezas
del crecimiento acumulativo de la ciencia, por medio de la crítica y corrección de
creencias o de la ampliación de lo que no se conocía antes; los primeros se
configuran como descubrimientos que no pueden ser asimilados por el tejido de
*Aquí se recurren las obras «Languaje,
conceptos científicos anteriores y habituales, exigiendo la invención de nuevos truth and reason» (1997) y «¿La
conceptos y nuevas hilaciones para la expresión y explicación de dichos construcción social de qué?» (2003).
descubrimientos. N. de E.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
34
Irene Vélez Torres
2
Así como en Kuhn, en esta parte
del texto nos referiremos a
«teorías científicas» en el mismo
sentido en que nos referimos a
«paradigmas científicos». Inferido
de: KUHN, THOMAS.1985. La
estructura de las revoluciones
científicas. México: Fondo de
Cultura Económica. Pp. 153-154.
Las revoluciones científicas
Las revoluciones científicas tienen lugar tras un creciente sentimiento de la
comunidad de que un paradigma ha dejado de dar adecuada cuenta de un aspecto
del objeto de estudio hacia el que, ese mismo paradigma, había mostrado
previamente el camino. En el caso de las ciencias de la naturaleza ese objeto de
estudio es, por lo general, la naturaleza misma; sin embargo, en las ciencias
humanas ese objeto bien puede ser las relaciones culturales y sociales o los estados
y disposiciones mentales. Cualquiera que sea el caso, tanto la teoría, como los
instrumentos diseñados por ella para dar cuenta de su objeto de estudio, dejan
de ser operantes para tal propósito.
Las revoluciones científicas pueden ser equiparadas a las revoluciones políticas
en importantes aspectos: 1) las revoluciones políticas tienden a cambiar las
instituciones en un modo prohibido por éstas. Igualmente, las teorías científicas
revolucionarias2 emergen en contravía del proceder regular de sus antecesoras;
2) Al aparecer en política dos tipos distintos de instituciones que no reconocen
estructura supra-institucional alguna a través de la cual dirimir sus diferencias,
surge entre ellas una estilizada competencia que tiene como meta la elegibilidad
por parte de la comunidad. De la misma manera, dos paradigmas científicos
contrapuestos compiten entre sí como modos incompatibles de vida para la
comunidad; 3) La competencia entre dos tipos diferentes de instituciones políticas
y entre dos paradigmas incompatibles, no se resuelve mediante una elección
guiada por la lógica y la experimentación. Por el contrario, siendo la norma más
elevada para la elección entre paradigmas e instituciones su aceptación por parte
de la comunidad, cada paradigma y cada tipo de institución utiliza técnicas de
argumentación persuasiva, efectivas al interior de la comunidad.
Aunque no es siempre el caso que una nueva teoría entre en conflicto con
cualquiera de sus predecesoras y compita con ellas, sucede a veces que los
conocimientos nuevos reemplazan la ignorancia en lugar de reemplazar otros
conocimientos de tipo distinto e incompatible (casos en que una nueva teoría se
ocupa de fenómenos antes desconocidos, sin generar ningún conflicto con teorías
anteriores); la historia del desarrollo científico ha mostrado que en muchos casos
la aparición de nuevas teorías y de nuevos tipos de fenómenos conducen al
conflicto entre escuelas científicas competitivas y a la destrucción de un paradigma
anterior y construcción de uno nuevo.
Existen tres diferentes situaciones que pueden dar lugar al surgimiento de
nuevas teorías: 1) cuando los científicos revisan fenómenos amplia y
satisfactoriamente explicados por las teorías existentes; 2) cuando los científicos
se ocupan de fenómenos cuya naturaleza es indicada por las teorías existentes,
pero cuyos detalles sólo parecen comprensibles tras la articulación posterior de
varias teorías en una sola; y 3) cuando los científicos se enfrentan a fenómenos
cuyo rasgo característico es su imposibilidad de acomodarse dentro de las teorías
existentes.
Las teorías derivadas del primer tipo de situación son raramente aceptadas
debido a su extravagancia, es decir, debido a que los instrumentos y explicaciones
existentes son aún vigentes para la resolución de los problemas para los que
fueron diseñados y su recreación resultaría en una pérdida innecesaria de tiempo
y energía. Empero, cualquier teoría que se estructure con base en este tipo de
situación, si hay alguna, lo hará en el campo de la ciencia normal. El segundo
tipo de situación, aunque constituye el accionar de la mayoría de investigaciones
científicas, parece derivar, más que en la creación de nuevas teorías, en la
articulación de unas previamente existentes. Las teorías que surgen a partir de
este tipo de situaciones lo hacen como parte del desarrollo de la ciencia normal.
Sólo el tercer tipo de situación da lugar al surgimiento de teorías auténticamente
novedosas, consistiendo este proceso en una transformación súbita, carente de
estructura y explicación racional, en la que el continuo de la experiencia se
ordena por sí misma, manifestando pautas que no eran visibles anteriormente,
y que difieren radicalmente de las que sí lo eran. Estas teorías son las que marcan
y posibilitan una revolución científica.
Hay por lo menos tres aspectos de los cambios revolucionarios que pueden
ser señalados en aras de su caracterización:

1. Los cambios revolucionarios son holistas en el sentido de no poder hacerse

paulatinamente sino de implicar un cambio general, tanto de lo que es
un problema: qué puebla el universo y cómo se comporta esta población
(materialidad de la luz, partículas subatómicas, etc.); como de lo que puede
ser una solución legítima a ese problema: cuáles son las normas que
distinguen una solución científica de una especulación no científica.

Revista Inversa
2. Los cambios revolucionarios implican un cambio en el lenguaje que
comprende:

a. Por un lado, un cambio en los criterios para relacionar nombres de

categorías con categorías naturales, es decir, un cambio de normas
para relacionar términos del lenguaje con referentes del mundo.
Un ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que
si antes el criterio para relacionar términos taxonómicos en Biología
con categorías naturales era el agrupamiento por similitud de forma,
ahora el criterio es el de las relaciones filogenéticas3. 35

b. Por otro lado, un cambio del conjunto de objetos y situaciones

con los que pueden relacionarse los términos, esto es, un cambio
de la población del universo susceptible de ser relacionada con
términos del lenguaje. Un ejemplo de este aspecto del cambio de

Vol. 1 No. 2 (2006)

lenguaje puede ser que el género Cyphomandra que existía hasta 3
Contrastar en: KITCHING, I. J.,
1997, ahora ya no es género alguno4, lo que provoca que el conjunto P. L. FOREY, C. J. HUMPHRIES y
de elementos de la naturaleza agrupables en este género ha WILLIAMS. 2000. Cladistics.
desaparecido, imposibilitándose su relación con el término mismo. Oxford: Oxford University Press.
Pp. 228 y SOKAL, R. R. 1986.
Phenetic taxonomy: theory and
c. Y, finalmente, un cambio en la distribución de la población methods. En Ann. Rev. Ecol. Syst.
universal en las categorías taxonómicas previamente existentes. Un Vol.17: 423-442.
ejemplo de este aspecto del cambio de lenguaje puede ser que si 4
Ver BOHS, L. 1994. Cyphomandra
antes el Panda se clasificaba dentro de la familia de los Procyonidae (Solanaceae). Flora Neotropical
(Mapaches), ahora se clasifica dentro de la familia de los Ursidae Monograph. New York: New York
(Osos)5. Botanical Garden. Pp. 63 y BOHS,
L. Y R. G. OLMESTEAD. 1997.
Como puede verse, estos tres aspectos del cambio de lenguaje se encuentran
Phylogenetic relationship in
íntimamente relacionados entre sí. Solanum (Solanaceae) based on
ndhF sequences. En Systematic
3. Los cambios revolucionarios implican un cambio en la noción de qué Botany, 22(1): 5-17.
es diferente de qué, y qué es semejante. De esta manera, resulta que la 5
Contrastar en KOWALSKY, K.
característica esencial de las revoluciones científicas consiste en la alteración 1981. Mamíferos: manual de
del conocimiento de la naturaleza expresado en el lenguaje. El teriología. Madrid: H. Blume. Pp. 530.
y BURNIE, D. Y WILSON, D.E.
«conocimiento de palabras» y el «conocimiento de la naturaleza» no son 2001. Animal: the definitive visual
dos clases de conocimiento sino dos caras de una misma moneda que es guide to the world’s wildlife. New
el lenguaje: una vez evidenciamos un cambio radical en el lenguaje, hemos York: DK Publising.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
36
Irene Vélez Torres
*Para ampliar la información
propuesta por estos autores puede
consultarse entre otras obras:
PUTMAN, H. 1975. Mind, languaje and
reality. London: Cambridge University
Press; DAVIDSON, D. 1980. Ensayos
sobre acciones y sucesos. Barcelona:
Editorial Crítica y Universidad
Autónoma de México (UNAM).
N. de E.
6
Ver numeral 2 del apartado
«Revoluciones Científicas».
de evidenciar un cambio igualmente radical en el mundo, y viceversa. Una
teoría que se erige para resolver las anomalías existentes entre una teoría
previa y la naturaleza, tendrá éxito si su lenguaje permite hacer predicciones
diferentes a las que su predecesora hacía; diferencia que podría no presentarse
si los lenguajes de las teorías contrapuestas fueran lógicamente compatibles.
Inconmensurabilidad: característica de una revolución
El término «inconmensurabilidad» fue utilizado en matemáticas para describir
una situación según la cual no es posible, con una misma medida, mensurar dos
cosas distintas. Este concepto fue extrapolado de la ciencia para dar cuenta de las
situaciones en que no es imposible, con un mismo patrón de medida (entiéndase:
lenguaje), mensurar dos diferentes teorías o paradigmas científicos. Dos teorías
ancladas en dos diferentes lenguajes se dicen inconmensurables cuando es imposible
definir los términos de una de las teorías con el lenguaje de la otra. Lo que subyace
a la aplicación de este término es, pues, la afirmación de una irreductibilidad entre
los dos lenguajes científicos.
Frente a esta propuesta de irreductibilidad las críticas no se hacen esperar, las
más importantes han sido formuladas por Putnam, Kitcher y Davidson* y pueden
resumirse de la siguiente manera: 1) si no hay manera de formular en un mismo
lenguaje dos teorías inconmensurables, entonces no pueden compararse y no hay
ningún argumento basado en la experiencia que sea relevante a la hora de elegir
entre ellas; sin embargo, son muchas las comparaciones realizadas por los expositores
de la inconmensurabilidad con el fin de hallar diferencias substanciales entre teorías.
¿Se están entonces contradiciendo?; y 2) la inconmensurabilidad supone la
imposibilidad de traducir teorías antiguas a un lenguaje actual y esto es, precisamente,
lo que los expositores de la inconmensurabilidad hacen cuando traen ejemplos de
viejas teorías y los comparan con ejemplos de modernas teorías ¿Se están
contradiciendo nuevamente?
Recrear las respuestas que Kuhn da a estas críticas nos servirá para entender con
mayor precisión lo que entiende por «inconmensurabilidad». Las respuestas pueden
resumirse como sigue: así como sucede con las magnitudes, los paradigmas
inconmensurables pueden compararse con algún grado de aproximación. Afirmar
que dos teorías, enmarcadas en dos paradigmas, son inconmensurables, es afirmar
que no hay un lenguaje neutral al que ambas puedan ser traducidas sin alguna
pérdida. Empero, que dos teorías sean inconmensurables no implica
incomparabilidad entre ellas en cuanto los problemas de traducción pueden surgir
sólo con un grupo de términos y con los enunciados en los que estos términos
están comprendidos y no con la totalidad de los términos y enunciados.
Esta restricción de la inconmensurabilidad a un grupo de términos y enunciados
no tiene por que contradecirse con el carácter holista de los cambios revolucionarios
en ciencia: puede sostenerse que estos cambios, que no son paulatinos, implican
una transformación general de qué puebla el universo, cómo se comporta esta
población y cuáles son los métodos y normas para entenderla y explicarla
adecuadamente, aún si entendemos que la población referida no es la totalidad de
los seres del universo, sino solamente un conjunto de ellos. De la misma manera,
las implicaciones que tienen para el lenguaje los cambios revolucionarios se
mantienen6. En los ejemplos hasta ahora tratados de este tipo de implicaciones, los
cambios no son de la totalidad de la población o de la totalidad del lenguaje a través
del cual las condiciones de esta población se expresan; por el contrario, estos cambios
son de una porción de la población, lo suficientemente significativa como para dar
cuenta de este tipo de connotaciones e implicaciones del cambio revolucionario.
 Revista Inversa
37

Vol. 1 No. 2 (2006)

Edwin Mauricio Ardila

A esta versión reducida del fenómeno de la intraducibilidad, Kuhn lo llama

«inconmensurabilidad local». Esta inconmensurabilidad local supone que hay
términos y oraciones formadas por estos términos, que preservan su significado
cuando son traducidos a un lenguaje neutro y que ofrecen, por tal razón, una
base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias relevantes
para con otras teorías; e, incluso, ofrecen una base sobre la que es posible explorar

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
38
Irene Vélez Torres
7
«Proceso mediante el cual se
descubre el uso de los términos».
Ver KUHN, THOMAS. 1994.
Comensurabilidad, comparabilidad y
comunicabilidad. Barcelona: Editorial
Atalaya. Pp. 117.
8
Aprendizaje de un lenguaje
especial que coincide, en buena
medida, con el aprendizaje del
lenguaje materno y que difiere en,
por ejemplo, el enriquecimiento.
Ver Kuhn, Op. Cit. Pág. 118.
los significados de los términos y oraciones que se mantienen dentro del ámbito
de la inconmensurabilidad local. Esta propuesta no deja de tener, sin embargo,
dificultades. En lo que a nosotros respecta, la principal dificultad es: qué tantos
términos y fenómenos son necesarios para que dos posturas sean realmente
inconmensurables localmente y no simplemente diferentes. Uno podría pensar
que la respuesta a esta inquietud salta a la vista una vez se haga una traducción y
haya términos que se resistan al intento. Sin embargo, descubrir el fenómeno de
inconmensurabilidad local quedaría, en este caso, restringido a los intentos de
traducción que se hagan, cosa que dificultaría el proceder comparativo o lo
restringiría al criterio de los lingüistas. No seguiré botando más leña al fuego.
Kuhn no se refiere al asunto y enredaríamos demasiado la pita si siguiéramos
especulando de esta manera. Nos será suficiente, por lo pronto, señalar la
dificultad y decir que no acudiremos a ningún lingüista cuando nos corresponda
identificar este tipo de inconmensurabilidad, ya que creemos que hay otro tipo
de evidencia que puede ser encontrada para dar cuenta de este fenómeno, como
puede serlo las prácticas sociales que se encuentran indistintamente ligadas a los
conceptos.
La intraducibilidad entre lenguajes tiene relación directa con la
inconmensurabilidad entre paradigmas porque cada lenguaje es una muestra de
cómo la determinada comunidad hablante estructura el mundo. La idea es, pues,
que «lenguajes diferentes imponen al mundo estructuras diferentes» (Kuhn, 1994:
131). Si bien esta afirmación supone que una visión de mundo particular está
determinada por el lenguaje, no habría mucho problema en suponer que la
relación es inversa o bi-condicionada. Para que dos diferentes comunidades
lingüísticas puedan comunicarse es necesario que compartan la misma estructura
taxonómica de clasificación de la naturaleza (mismos criterios de clasificación,
mismos objetos y mismas situaciones clasificables); cuando la estructura de
clasificación es diferente, el mundo clasificado es diferente y el lenguaje se vuelve
privativo de esta comunidad. Así, en aras de la traducción completa, suponemos
que los lenguajes traducidos deben compartir la misma taxonomía para que se
preserven las mismas categorías del mundo y sus relaciones; sin esta condición,
una traducción completa sería imposible.
Ahora bien, si la traducción completa no es posible debido a la
inconmensurabilidad entre los lenguajes, ello no implica que la comunicación
no pueda darse. Es posible que, prescindiendo de la traducción, un tipo de
comunicación sea posible a través de la interpretación7 y/o del aprendizaje de
otro lenguaje como si se aprendiera la lengua materna8, es decir, sin traducción:
«[...] la traducción es sólo el primer recurso de las personas que intentan
comprenderse. La comunicación es posible en su ausencia. Pero cuando la
traducción no es factible, se requieren dos procesos que son muy diferentes:
interpretación y aprendizaje del lenguaje. Estos procesos no son arcanos.
Historiadores, antropólogos o quizá los niños se dedican a ellos todos los días
[...]» (Kuhn, 1994: 133).
Inconmensurabilidad como cambio del mundo
Como hemos dicho, una consecuencia importante y necesaria de las
revoluciones científicas es el cambio de los paradigmas, es decir, el surgimiento
de un paradigma inconmensurable, por lo menos localmente, con el anterior.
Cuando un cambio de paradigma tiene lugar, el mundo mismo parece cambiar
con él: cambian los habitantes del universo, cambian sus relaciones, sus problemas
y las soluciones legítimas a ellos. En el marco de un nuevo paradigma, los
científicos se ven obligados a adoptar nuevos instrumentos para abordar los
problemas y a modificar su lenguaje para que dé adecuada cuenta de las nuevas
situaciones. Algunos ejemplos sencillos pueden ayudarnos a comprender este cambio
de mundo: donde Aristóteles veía movimiento, Newton no vio ninguno; y donde
Lavoisier vio oxígeno, Priestly vio aire deflogistizado y otros no vieron cosa alguna.
Lo que salta a la vista es que, para cualquier acto de percepción, un paradigma es
requerido, sucediendo que lo que una persona ve es producto, tanto de lo que
percibe, como de lo que su experiencia perceptual y conceptual lo ha preparado a
percibir. En ausencia de este marco cargado de conceptos y antiguas percepciones,
lo resultante parecería ser sólo un confuso y amorfo cúmulo de materia9.
Podría objetarse que lo que cambia con un paradigma no es el mundo sino la
interpretación que cada comunidad hace de él. Desde esta perspectiva, el mundo,
con sus habitantes y problemas, es neutro y lo que resulta cargado de conceptos es
la interpretación que una comunidad, enmarcada en un determinado paradigma,
hace de él. Según esta opinión, tanto Newton como Aristóteles vieron (o no)
movimiento en, por ejemplo, el proceso de generación y corrupción, pero mientras
uno lo interpretó como movimiento, el otro no lo interpretó como cosa alguna.

Revista Inversa
Sin embargo, afirmar que lo que diferencia a Newton de Aristóteles es una
interpretación, supondría que hay unos datos fijos que subyacen a ambas
interpretaciones y que son ellos los que han de permitirnos, por ejemplo, elegir
entre ambas teorías. Pero ¿qué datos fijos pueden ser éstos? En el ejemplo que nos
concierne no tendríamos forma de apelar a ningún criterio externo (sobre los
datos fijos) que nos permitiera señalar cuál es la interpretación correcta y cuál la
equivocada. El problema que se encuentra en el fondo es si la experiencia sensorial
es neutra y fija. Algunos racionalistas quisieran decir y han empeñado sus vidas en
demostrar que sí. Sin embargo, ejemplos como el del pato-conejo nos muestran
que dos personas con una misma imagen en la retina ven cosas distintas y dos 39
personas con diferentes imágenes en la retina, una con lentes inversores y otra no,
ven la misma cosa (Kuhn, 1985: 180-181). El resultado es, pues, que la experiencia
sensorial tiene mucho más que ver con el conjunto de expectativas sobre la
naturaleza, enmarcadas en paradigmas concretos, que con lo que biológicamente
puede decirse que la persona percibe.

Vol. 1 No. 2 (2006)

La propuesta de Feyerabend
La propuesta de Feyerabend sobre la inconmensurabilidad entre paradigmas se
inscribe dentro de su crítica al positivismo popperiano. Su propuesta de una
9
Puede surgir aquí la pregunta de
¿a qué mundo se enfrentan los
epistemología y una filosofía anarquista de la ciencia, se erige también en esta animales que, a pesar de los debates
crítica y se sustenta con su propuesta de una inconmensurabilidad entre teorías y sobre el asunto, no se ha probado
paradigmas científicos. En Contra el método, Feyerabend hace una lectura histórica que posean esquema conceptual
alguno? La respuesta a esta pregunta
de las teorías científicas que han tenido lugar en diferentes épocas; su crítica al no parece fácil en cuanto puede
positivismo popperiano y a la «ratiomanía» (Feyerabend, 1989: 93), en general, se poner en riesgo el menguado poder
articula a partir de este análisis histórico y es con base en él que propone una al aparato sensorial que aquí se ha
epistemología y una filosofía de la ciencia de carácter anárquico. Debido al carácter propuesto. Empero, y sin el ánimo
de acotar el asunto, creo que el
sintético de este escrito, nos restringiremos a mostrar cómo nace su propuesta de la riesgo que la respuesta a esta
inconmensurabilidad entre teorías científicas y cómo se estructura. Apelando a la pregunta supone puede reducirse
brevedad, evitaremos abordar la propuesta fuerte que de la inconmensurabilidad si se tiene en cuenta que el ser
humano se diferencia de los demás
se sigue: la anarquía epistemológica. animales, entre otras cosas, porque
su conducta se deriva mucho más
Crítica al racionalismo popperiano de lo que piensa (de lo que
El empirismo contemporáneo, dice Feyerabend refiriéndose al racionalismo teóricamente ha construido sobre
la conducta, sus implicaciones, sus
crítico de Popper, se asienta en dos supuestos infundados que en el proceder posibilidades) que del instinto que
científico nunca tienen lugar: primero, la diferenciación entre el contexto del lo apremia.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
40
Irene Vélez Torres
10
Ver Feyerabend (1989),
específicamente el capítulo XII de
su libro, páginas 97-99.
descubrimiento y el contexto de la justificación y, segundo, la diferenciación
entre términos observacionales y términos teóricos. El primer supuesto consiste
en creer que los descubrimientos se dan a un nivel tal, libre de método y teoría,
que se presentan siempre de manera pura al observador. La justificación de los
descubrimientos, o su crítica, en cambio, procede de una manera ordenada,
siguiendo un método particular y objetivo. El segundo supuesto se encuentra
estrechamente relacionado con el primero, y consiste en mantener una distinción
entre los términos correspondientes al descubrimiento y aquellos que
corresponden a la crítica.
Según Feyerabend, ninguna de estas distinciones se mantiene en la práctica
por el hecho de ser, más que una posibilidad del proceder científico, una irreal
aspiración de la ciencia. Demostrar la irrealidad de estos supuestos es buena
parte de la misión de Feyerabend en Contra el método. El argumento general de
esta crítica puede reconstruirse como sigue: pretender que una investigación
distinga contextos de descubrimiento y contextos de crítica supone negar que
en una investigación las nuevas y las viejas maneras de ver el mundo se infiltren
en los contextos de descubrimiento. Esto quiere decir que la pretensión de que
los contextos de descubrimiento no se vean infiltrados por los contextos de
crítica resulta infructuosa cuando, en la práctica del proceder científico, el
descubrimiento y la crítica se encuentren interrelacionados, sucediendo que se
permean mutuamente sin dejar lugar a la pureza pretendida en el contexto de
descubrimiento. De igual manera que sucede con los contextos, no puede
pretenderse que los términos de descubrimiento y los términos teóricos o de
justificación permanezcan separados porque en la investigación ambos contextos
y ambos lenguajes se permean mutua y constantemente.
La inconmensurabilidad entre paradigmas científicos es temida y rechazada
por el racionalismo crítico por implicar una severa restricción a la eficacia de la
argumentación tradicional. Resulta pertinente, de esta manera, revisar en qué
consiste esa argumentación crítica racional para determinar de qué nos perdemos
cuando la hipótesis de la inconmensurabilidad es postulada.
El método de la falsación, propuesto por el racionalismo popperiano como
garante de un procedimiento argumentativo objetivo y racional, consiste en
exponer nuestras ideas y teorías a la más rigurosa y descarnada crítica. No
debemos, pues, proteger nuestras teorías en sus puntos débiles. Muy por el
contrario, debemos evidenciarlos para que puedan ser atacadas desde allí. El
contenido de nuestra teoría debe incluir, de esta manera, enunciados básicos
potencialmente falseables, de manera que entre más amplio sea este espectro de
vulnerabilidad en nuestra teoría, mayor habrá de ser su aceptación por parte de
los científicos, sobre todo en relación a otras teorías cuyo contenido falseable
sea restringido. Toda investigación inicia con un problema, producto del conflicto
entre nuestras expectativas y unos hechos observados. El proceder científico
consiste en planear una teoría falseable, pero aún no falseada, que intente resolver
estos problemas. Seguidamente la teoría es criticada. Si la crítica es exitosa, debe
formularse una nueva teoría que dé cuenta de por qué la teoría anterior ha
tenido éxito hasta el momento y por qué ha dejado de tenerlo; esta teoría debe
estar también presta a formular nuevas predicciones no hechas por la teoría
anterior.
El procedimiento racional pretendido por el falsacionismo popperiano y
someramente expuesto anteriormente puede ser criticado desde diferentes
frentes10: 1) el desarrollo de las instituciones, ideas y teorías no siempre inicia
con el surgimiento de un problema; hay condiciones fortuitas que también
pueden impulsarlo como un juego o nuestro singular talento; 2) El método
estricto de falsación destruiría por completo la ciencia y, probablemente, nunca
habría permitido que comenzara; el sólo hecho de que haya teorías que necesiten
tiempo para su perfeccionamiento pone en duda la pertinencia de una crítica que
puede resultar precoz en cuanto al desenvolvimiento y consolidación de una propuesta
teórica; y 3) no hay garantía alguna de que el hombre logre resolver siempre sus
problemas mediante el método formal de la crítica, satisfaciendo las condiciones
señaladas; lo que sucede en muchos casos es que no hay tal resolución, sino, más
bien, una disolución que escapa al método crítico racional.
Lo que se pone en duda con la anterior crítica es que pasar de un standard a otro
o de una teoría a otra, pueda lograrse mediante una discusión crítica y racional de
los problemas y sus alternativas de solución. El mismo Popper* admitía que los
standards podían ser adoptados, inventados e impartidos de maneras muy irracionales;
claro, decía también que estaban sujetos a la posterior crítica, posibilitando su
corrección y la continuidad de nuestro conocimiento racional. El punto sigue siendo,
sin embargo, que el paso de un standard a otro puede no ser racional, poniéndose en
tela de juicio el acercamiento progresivo a la verdad pretendido por el racionalismo:

Revista Inversa
si logramos demostrar que el paso, ya no sólo de un standard a otro, sino también de
una teoría a otra, puede ser irracional en el sentido de quedar fuera del método
crítico, si logramos demostrar que entre teorías puede existir una inconmensurabilidad
que, debido a su carácter, escapa al método crítico y objetivo del racionalismo,
estaríamos demostrando que el progreso científico, guiado por la búsqueda incesante
de la verdad, no es más que un infundado anhelo. Perseguiremos ahora este objetivo.

Demostrando la inconmensurabilidad
Sin lugar a dudas, la más fuerte critica que puede hacérsele al racionalismo crítico
es que supone que la investigación científica parte siempre de un problema, sin 41
tener en cuenta que éstos pueden estar formulados erróneamente o, sencillamente,
que a la luz de posteriores investigaciones pueden declararse simplemente inexistentes.
En estos casos, la resolución del problema mediante la formulación de una teoría
científica no tendría lugar y, en cambio, lo que acontecería sería, más bien, su
disolución. Esta disolución, en vez de la resolución pretendida, se sale completamente

Vol. 1 No. 2 (2006)

del campo de la investigación racional legítima. La disolución de los problemas de
una teoría A, a través de una teoría B, se encuentra siempre acompañada de un
cambio de ontología y de un cambio conceptual. Un caso concreto como el de la
disolución del problema de la velocidad absoluta de la Tierra, por parte de la teoría
de la relatividad, evidencia estos dos tipos de cambio que pueden tener lugar cuando
una teoría es reemplazada por otra.
Un cambio de ontología implica un cambio conceptual: descubrir que ciertas
entidades no existen y/o que existen otras nuevas, exige a la comunidad científica
redescribir, por medio de nuevos conceptos, los procesos y observaciones en los que
estas entidades o su ausencia, se creían manifiestas. Más evidente resulta esta
implicación cuando la «ontología defectuosa» (Feyerabend, 1989: 107) está presente
en todos los procesos de un dominio determinado. Ejemplo de esta ontología
omnipresente y defectuosa es el caso de las propiedades de forma, masa y velocidad
inherentes a los objetos físicos que, desde la teoría de la relatividad, ya no existen en
tanto inherentes. El sistema conceptual antes necesario para expresar estas propiedades *Para ampliar la información sobre
los postulados propuestos por Karl
inherentes y sus cambios, debe modificarse completamente en el marco de una Popper pueden consultarse entre
nueva teoría como la de la relatividad, según la cual, estas propiedades, entendidas otras obras «Conocimiento
como entidades ontológicas, han dejado de existir. «Este nuevo sistema conceptual objetivo» (1982), «Lógica de la
no es que niegue la existencia de los estados de cosas clásicos, sino que ni siquiera investigación científica» (1982) y
«La miseria del historicismo»
nos permite formular enunciados que expresen tales estados de cosas» (Feyerabend (1981).
Op. Cit. Pág. 107). N. de E.
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

42
Edwin Mauricio Ardila

Este cambio en la ontología, que implica otro no menos radical en los conceptos,
Irene Vélez Torres

nos ofrece lo que estábamos buscando: demostrar que entre teorías puede haber un
cambio que se salga de la formalidad del método crítico racional. No hay, de esta
manera, progreso alguno que pueda postularse: si entre teorías los conceptos pueden
diferir hasta el punto de que una teoría sucesiva no tenga nada en absoluto qué decir
con respecto a un dominio de sucesos y procesos de la anterior, el vacío entre ambas
es insalvable, interrumpiendo el camino juicioso en busca de la verdad. Pretender
que este vacío no exista sería pretender que fuera posible formular en ciencia
enunciados del tipo «siempre que hay posesión por un demonio, hay descarga eléctrica»
(Feyerabend, Ibíd. Pág. 108). Así, como generalmente se dice, hemos talado dos
pinos con un sólo hachazo: logramos mostrar que la inconmensurabilidad es una
propuesta plausible en el marco de la historia de la ciencia y, gracias a ello, hemos
logrado tumbar uno, si no más, de los supuestos del positivismo popperiano.

Los aportes de Hacking

Me tomaré la libertad de utilizar de la propuesta de Ian Hacking sólo lo que sea
útil para complementar y fortalecer una visión radical del relativismo, dejando de
lado las complejidades de su propuesta en lo que se refiere a, por ejemplo, la distinción
entre objetos e ideas, el problema de la traducción, etc.
Hacking nos advierte que en las llamadas «guerras de la cultura» y «guerras de
la ciencia» uno de los temores más fuertes que se advierten es al relativismo. Por
relativismo se ha entendido en muchas ocasiones el hecho de que cualquier
opinión sea tan buena como cualquier otra. Se le teme a la ausencia de un criterio de
corrección que permita determinar qué opinión es mejor que otra. Como las
corrientes feministas nos han reiterado el peligro de un relativismo de este tipo: que
no haya posibilidad de criticar las ideas opresivas (Hacking, 2001: 22). Este no es el
tipo de relativismo que Hacking pretende debatir. Para él, es posible seleccionar
acciones y creencias criticando los estándares culturales desde dentro de la misma
cultura. Esto quiere decir que no es el caso que cualquier opinión valga como cualquier
otra si están ubicadas en una misma cultura desde la que sea posible una crítica
interna a los estándares establecidos. En pocas palabras: al interior de cada cultura
hay criterios de corrección operantes que debemos poner a andar siempre que sea
necesario elegir entre dos o más acciones y/o creencias.
En la introducción a este aparte dimos una somera definición de lo que debía
entenderse por relativismo: la convicción de que conceptos fundamentales como
verdad, razón, bondad, maldad, etc. son relativos a esquemas conceptuales,
paradigmas, formas de vida, culturas y épocas históricas. En el marco de la propuesta
de Hacking, esta definición se traduciría de la siguiente manera: relativismo debe

Revista Inversa
entenderse como la convicción de que conceptos fundamentales como los
mencionados son construidos, es decir, producto de sucesos históricos, fuerzas sociales
e ideología. Esta aclaración resulta pertinente en tanto que en su libro ¿La construcción
social de qué?, Hacking llama construccionistas sociales a los defensores de lo que
aquí hemos venido llamando relativismo: «Los construccionistas sociales respecto a
X tienden a mantener que: 1) No era necesario que X existiera o no es necesario en
absoluto que sea como es. X, o X tal como es en el momento actual, no está
determinado por la naturaleza de las cosas, no es inevitable. Muy a menudo va más
allá e insiste en que: 2) X es bastante malo tal como es; [y] 3) nos iría mucho mejor si
X fuera eliminado, o al menos radicalmente transformado [...] Una tesis del tipo 1 es 43
el punto de partida: [...] X fue producido o conformado por sucesos sociales, fuerzas,
la historia, todos los cuales podrían perfectamente haber sido diferentes. Muchas
tesis de construcción social avanzan inmediatamente a 2 y 3, pero no necesitan
hacerlo así» (Hacking, Ibíd. Pág. 26-27); existe además una pre-condición para una
postura obstruccionista respecto a X, a saber, «0) En la actual situación, X se da por

Vol. 1 No. 2 (2006)

supuesto; X parece ser inevitable» (Hacking, Ibíd. Pág. 35). Por cuestión de
homogeneidad en los términos, seguiré utilizando los términos «relativista» y
«relativismo» en lugar de los usados por Hacking «construccionista» y
«construccionismo».

Los conflictos
Según Hacking, hay tres aspectos conflictivos entre los defensores del relativismo
y quienes se oponen a él, que configuran las llamadas guerras de la ciencia y la
cultura11. Estos aspectos suponen un conflicto con respecto a un X construido en
tanto idea y no en tanto objeto. Señalaremos cuáles son estos aspectos sin hacer el
énfasis que hace Hacking en el hecho de que el conflicto sea con respecto a X en
tanto idea y no a X en tanto cosa, debido a que estos aportes siguen siendo significativos
para la estructuración de una postura relativista fuerte, independientemente de la
distinción citada:

1. La contingencia: se refiere al hecho de asumir que un programa de

investigación no sea inevitable. La idea que subyace a la contingencia es que
siempre es (fue) posible que otra teoría u otra explicación, igualmente exitosa
que la actual, emerja (hubiera emergido) si las condiciones históricas,
ideológicas, etc. fueran (hubiesen sido) distintas. «Otra teoría o explicación 11
Ver Hacking (1989) específicamente
igualmente exitosa» significa un programa de investigación que no el capítulo III.
 incorpora nada equivalente al actual, pero que es tan explicativo como el
actual. La emergencia de un programa de investigación nuevo e inequivalente
al actual supone la emergencia, con él, de diferentes teorías, fenomenologías,
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

aparatos, etc., es decir, una cosmología o visión de mundo totalmente nueva.

Esta postura «evitabilista» implica que ni la velocidad de la luz, ni los quarks,
ni la termodinámica «son partes inevitables de cualquier ciencia tan exitosa
como la actual» (Hacking, Ibíd. Pág. 135). Lo que choca a los científicos de esta
postura es: 1) que no hay verdades eternas, ahistóricas y socialmente neutrales,
sino que hay muchos caminos de hacer ciencia, y buena ciencia, todos ellos
determinados por causas extra-científicas; y 2) que si hay tantos caminos posibles
de hacer ciencia, y muchos de ellos impredecibles, el conocimiento científico
no puede explicarse como un proceso acumulativo, progresivo y racional, sino
que estaríamos ante la irracionalidad del proceder científico propuesto por
Kuhn cuando afirmaba la existencia de un proceder revolucionario en ciencia,
en el que se gestan nuevas realidades que amenazan la acumulativa y lineal
formación del conocimiento científico normal.

2. El nominalismo: la mayoría de los científicos creen que el mundo posee

una estructura inherente que descubrimos (aunque no la descubramos
correctamente). Un relativista estaría más del lado de la afirmación de que
cualquier estructura que podamos atribuir al mundo no está más allá de nuestras
representaciones de él. Esto querría decir, que un relativista estaría dispuesto
a afirmar que la estructura biológica del mundo que pretende evidenciarse
por medio de la cladística12, no es una estructura descubierta sino un mero
producto de la manera como nos representamos el mundo en que vivimos.

44 3. La explicación de la estabilidad: por estabilidad debe entenderse,

simplemente, la creencia de que unas leyes, unas teorías o un programa de
investigación no desaparezcan. Un relativista ofrecería razones extra-científicas
para explicar la estabilidad o inestabilidad de una creencia13. Ante la estabilidad
o inestabilidad de una creencia ofrecería razones como: el imperio, la religión,
Irene Vélez Torres

la industria y, en general, factores sociales e intereses. Quienes se oponen al

12
La cladística es un método de
clasificación en el se que agrupa relativismo explicarían cualquier estabilidad o inestabilidad de una creencia
jerárquicamente en grupos y apelando estrictamente al contenido manifiesto de la ciencia. Una forma típica
subgrupos discretos. La cladística de explicar, desde el interior de la ciencia, la estabilidad o inestabilidad de una
puede ser usada para organizar y
propuesta científica, es el falsacionismo de Popper que incita a los científicos
comparar datos. Su mayor aplicación
ha sido en el campo de la sistemática a construir teorías falseables y a esforzarse por falsear teorías, siguiendo el
biológica. El método cladístico fue método de la lógica deductiva, es decir, probando, por medio de la lógica
hecho explícito por el entomólogo (¿qué más interno que esto?), la validez o falsedad de los razonamientos (de las
alemán, Willi Hennig en 1950, y
empezó a ser difundido en inglés en
creencias).
1965 bajo el nombre de sistemática
filogenética. Hennig deseó un método En este sentido, un relativista querría mostrar, y estaría en condiciones de hacerlo,
para implementar los conceptos de que: 1) el estado actual de la ciencia no era inevitable, es decir, no era el único
Darwin de ancestros y descendientes.
Hennig explicó sus ideas dentro de posible; 2) la estructura del mundo es un constructo producto de nuestra
un contexto evolutivo, él escribó representación de él, y pretender apelar a una estructura inherente es apelar a una
acerca de especies, especiación y autoridad metafísica que debe ser desenmascarada; y 3) la supervivencia de unas
transformación de morfología a través
creencias no puede ser sólo explicada mediante factores internos al desarrollo normal
de procesos evolutivos». Ver:
KITCHING, I. J., P. L. FOREY, C. J. de la ciencia.
HUMPHRIES y WILLIAMS.2000.
Cladistics. Oxford: Oxford University Primero las preguntas
Press. Pp. 228.
Uno de los argumentos más usados para defender el racionalismo es que hay
13
Leyes, teorías o programas de constantes en la naturaleza que cualquiera, siendo inteligente y teniendo las
investigación. herramientas necesarias, tendría que llegar a descubrir. La propuesta de Hacking es
que este supuesto está incompleto si no se le antepone la necesidad de que quienes
potencialmente están en disposición de descubrir lo mismo, deben, primero que
todo, hacerse las preguntas que nosotros nos hicimos sobre las constantes. Nadie,
por más inteligente que sea, por más herramientas que tenga al alcance o por poco
que cometa errores, llegará a descubrir algo si no se hace primero la pregunta sobre
ese algo. Hacking afirma que después de que una misma pregunta se ha formulado
con sentido, las respuestas, que constituyen el contenido de la ciencia, están
determinadas. Esto quiere decir que, una vez cualquiera, siendo inteligente y teniendo
las herramientas necesarias, se haga la pregunta sobre X, donde X es, por ejemplo, la
velocidad de la luz, llegará a los mismos resultados nuestros, a saber, 300.000 Km.
por segundo. No nos interesa este paso último que Hacking propone (el de que
llegaríamos, si nos hacemos las mismas preguntas, a las mismas respuestas). Nos
interesa su llamado de atención sobre la necesidad de que las mismas preguntas sean
formuladas, si se pretende defender cualquier racionalismo.
¿Cuáles son las condiciones suficientes para que una misma pregunta tenga lugar?
La respuesta que Hacking ofrece es que es contingente el hecho de que una pregunta

Revista Inversa
con sentido tenga lugar y que, por esta razón, resulta altamente inverosímil que
«cualquiera siendo inteligente y teniendo las herramientas necesarias, se haga la
misma pregunta sobre X». Las preguntas que, con sentido, sean planteadas,
determinarán la forma de la ciencia. Las respuestas que se den a estas preguntas
constituirán el contenido de la misma y estarán determinadas plenamente por la
forma que las preguntas hayan configurado. Nos ocuparemos, reitero, de este aspecto
de la contingencia de la formalidad de la ciencia y la relación que esto tiene con la
determinación del contenido de la misma, independientemente de si las mismas
preguntas implican las mismas respuestas; es decir, independientemente de cuál sea
el contenido exacto y explícito que la ciencia adopte, nos interesa la forma de la 45
ciencia que las preguntas configuran como condiciones de posibilidad del contenido
de la misma.
Hacking ilustra este tema recurriendo a la estrecha relación que ha habido durante
siglos entre la producción de armas y el conocimiento humano. Cuando se afirma
que unas preguntas específicas condicionan el conocimiento de una manera

Vol. 1 No. 2 (2006)

determinada, se quiere decir que con las preguntas unas posibilidades se abren y
otras se cierran, quizá para siempre, en el campo de la investigación. Las preguntas
determinan así, no sólo los hechos, sino también los candidatos a hechos, es decir,
determinan no sólo unas posibilidades de respuestas, sino que posibilitan o niegan
unos tipos de respuestas. Regresamos aquí al ejemplo de la pregunta sobre la velocidad
absoluta de la Tierra: antes de la teoría de la relatividad, la pregunta posibilitaba
unas respuestas e imposibilitaba otras; con el surgimiento de esta teoría, la pregunta
perdió sentido, imposibilitándose para siempre, no sólo la existencia de un hecho
como que la velocidad absoluta de la Tierra sea X ó Y, sino un tipo de respuesta
como que haya una velocidad absoluta de la Tierra. Este ejemplo sólo pretende
aclarar la cuestión de que no es que cambiando las preguntas se corrijan o encuentren
erráticas unas respuestas específicas, sino que, cambiando la pregunta, cambian los
candidatos a hechos y verdades.
No ha de sorprendernos la afirmación de que, exceptuando casos extraordinarios,
cuantos más recursos se inviertan en una investigación (tiempo, energía, dinero,
mentes brillantes, laboratorios y tecnología), más descubrimientos, y con mayor
frecuencia, se harán en el campo de la misma. En el caso de las armas, no debe
resultar alarmante que, siendo ésta una de las áreas de investigación en la que más
recursos se invierte14, sea precisamente en ella donde más resultados y con más
frecuencia se obtengan. Si nuestras preguntas tienen que ver con más y mejores 14
Ver Hacking (2001) específicamente
estrategias de ataque y defensa (como componentes de la guerra), la forma de nuestro capítulo VI.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
46
Irene Vélez Torres
15
Hacking afirma, en la página 294
de su libro ¿La construcción social
de qué?, que la relación entre las
nuevas y/o diferentes preguntas y
respuestas de una época o cultura
y las nuevas y/o diferentes preguntas
y respuestas de otra época o
cultura es de «incomparabilidad».
Creemos que se refiere a la
imposibilidad de encontrar una
traducción que posibilite la
comparación. Empero, creemos
también que no están siendo
tenidas en cuenta aquí las
posibilidades ofrecidas por Kuhn
de interpretación y/o «aprendizaje
especial» de un nuevo lenguaje.
conocimiento no será otra que la forma de nuestras preguntas, es decir, en este caso,
una forma de conocimiento «guerrerista». Las respuestas a nuestras preguntas están
en estrecha relación con las preguntas mismas. Regresando al ejemplo anterior, no
obtendremos ninguna respuesta como que la velocidad absoluta de la Tierra es X, si la
pregunta nunca fue formulada o, lo que es peor, fue inconcebible en el marco de unas
creencias, una ideología, una política, una cultura. Cuáles sean las preguntas legítimas
en un contexto social determinado es algo difícil de precisar, depende de los intereses,
la historia, las fluctuaciones económicas, el crecimiento de la población y los
requerimientos de alimentación, etc.
Muchos pueden ser los factores que motiven a invertir de una manera decidida y
comprometida en un área específica de investigación, de ellos dependerán las que se
formulen y, entonces, la forma que nuestro conocimiento adopte. Esta forma
determinará, a su vez, aunque no podamos ni queramos decidir hasta dónde, el
contenido que nuestro conocimiento tenga. Aunque no sea de determinación unívoca,
la relación entre forma y contenido sí es significativa. Afirmar que la forma determina
plenamente el contenido nos llevaría a afirmar que ante una misma pregunta han de
esperarse unas mismas respuestas. Por el interés particular que tenemos, mencionado
líneas arriba, no acompañaremos las afirmaciones de Hacking hasta tan lejos. Nos es
suficiente su aporte con respecto a la contingencia de las preguntas, la manera como
las preguntas configuran la forma de la ciencia y el hecho de que la forma se encuentre,
innegablemente, relacionada con el contenido que la ciencia tenga. Vamos a
profundizar sobre estos dos últimos asuntos en el aparte siguiente.
Posible es lo pensable
Para introducir este tema, comenzaremos aclarando qué ha de entenderse por
«forma de conocimiento»: un conjunto estructurado de enunciados conceptuales que
representan posibilidades (esto es, que pueden ser falsos o verdaderos) y unas técnicas
que permiten decidir cuáles son falsos y cuáles verdaderos (Hacking, Ibíd. Capítulo
VIII). Las formas de conocimiento pueden variar en el tiempo y/o entre culturas en el
sentido de que lo que es posible para una cultura o época, puede no serlo para otra.
Lo posible es lo pensable. Esto quiere decir que hace parte de mi red de creencias, no
un enunciado afirmado o negado, sino sólo la posibilidad del enunciado, esto es, la
pregunta con una potencial respuesta a la que pueda asignársele un valor veritativo.
Dos formas de conocimiento no se diferenciarán porque lo que se niegue en una se
afirme en otra, sino porque una posibilidad esté dentro o fuera de la red de creencias.
En términos del lenguaje, verdad o falsedad son propiedades asignables a unos
enunciados sólo porque nuestra forma de razonar nos permite entender y juzgar unas
determinadas sentencias de unas determinadas maneras. En este sentido, otras épocas
y/o otras culturas pueden tener o haber tenido otras categorías de verdad o falsedad
totalmente diferentes a las nuestras.
Complementando la propuesta de Kuhn, una revolución sería algo como la
emergencia de un nuevo espectro de posibilidades, junto con criterios definidos para
saber si las preguntas son o no legítimas, y criterios definidos para responderlas con
sentido. La inconmensurabilidad entre los paradigmas kuhnianos se traduciría en la
ausencia de «una unidad de medida común entre las posibilidades que existen en una
forma de conocimiento y las que existen en otra» (Hacking, Ibíd. Pág. 283). Si regresamos
a la idea de inconmensurabilidad local estaríamos en condiciones de afirmar lo mismo:
lo que cambia de una forma a otra no es toda la red de creencias sino que puede
cambiar sólo una parte de ella, sólo unas nuevas preguntas y unas nuevas respuestas
intraducibles a preguntas y respuestas de otra época u otra cultura. Esto es algo como
que las respuestas que un determinado paradigma dio (da) a las preguntas formuladas
son incompatibles15, tanto con las nuevas (diferentes) preguntas, como con las nuevas
(diferentes) respuestas, y que sus mecanismos de selección de preguntas y corrección
de respuestas son también incompatibles. Teniendo diferentes candidatos de preguntas,
de respuestas y de corrección, nos resulta imposible determinar qué forma de
conocimiento o sistema de posibilidades es mejor o peor que otro: toda creencia y
toda proposición adquiere sentido, única y exclusivamente, al interior de cada forma
de conocimiento y sólo dentro de ella puede saberse (por los criterios internos de
corrección), qué posibilidades son más legítimas y qué respuestas son falsas o verdaderas.
Una conclusión fuerte que de esta propuesta se desprende es que de un sistema de
creencias a otro hay una incomunicabilidad, por lo menos, en lo que tiene que ver
con juicios de legitimidad y corrección16.
Un conjunto de posibilidades conceptuales condiciona el contenido de la ciencia
en un importante sentido. Un programa de investigación cualquiera habita dentro de
una forma de conocimiento (aunque pueda suceder que los resultados específicos del
programa logren modificar dicha forma). Los condicionantes de estas posibilidades
son múltiples, aunque siempre históricamente determinados: lo que podamos y
queramos hacer y pensar como investigadores o como simples habitantes cotidianos

Revista Inversa
del mundo es un suceso que acontece históricamente. Ya con Feyerabend habíamos
llegado a una propuesta similar cuando hablábamos de la relación entre cambio de
ontología y cambio conceptual. Decíamos entonces que un cambio conceptual implica
un cambio de ontología, es decir, la redescripción de las entidades del mundo y sus
relaciones. Este cambio onto-conceptual complejo tiene lugar históricamente y significa,
no la negación de los estados de cosas anteriores, sino la imposibilidad de formular,
siquiera, enunciados expresando esos estados de cosas. La forma que el conocimiento
adquiera, por las causas históricas que se precisen, se relaciona de manera directa con
el contenido de la ciencia en tanto abre unas ventanas de respuestas posibles y cierra
otras.
47

Breves aclaraciones para seguir

1. Antes de continuar creo pertinente hacer un par de aclaraciones
importantes para el desarrollo de la investigación: es importante decir que,
aunque ninguno de los autores que hemos estudiado diferencian claramente

Vol. 1 No. 2 (2006)

teoría de paradigma, en lo que sigue intentaremos mantener diferenciados
estos dos conceptos por considerar que un paradigma puede estar conformado
por varias teorías y otros aspectos como criterios de corrección, juicios de verdad
o falsedad con respecto a algunos enunciados y creencias, prácticas rituales y
sociales en general. Aunque una teoría analizada por sí sola pueda ser evidencia
suficiente de lo que es un paradigma, éste puede llegar a ser, y generalmente lo
es, mucho más complejo que una teoría por consistir, la mayoría de las veces,
en varias de ellas y en otro tipo de asuntos como los mencionados. Trayendo
nuevamente a Kuhn, resulta importante decir que no todo cambio de teoría
implica una revolución, aunque haya veces en que un teoría sea suficientemente
importante como para que su sólo cambio dé lugar a un cambio de paradigma.

2. Un paradigma debemos entenderlo como una visión de mundo

compuesta de conceptos (clasificaciones, teorías, creencias), prácticas
(individuales y colectivas) y valoraciones a ellos asociadas. En la vida cotidiana
la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre todo
en algunas culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su
dualismo. En nuestra investigación intentaremos mantener, apelando a una
abstracción rigurosa, lo más separadas posibles estas dos esferas, en aras de la 16
Ver: HACKING, IAN. 1997.
claridad y el correcto desenvolvimiento argumentativo. Hablaremos, sin Language, truth and reason.
embargo, tanto de los conceptos como de las prácticas, por considerar que se Rationality and relativism. Cambridge
encuentran ligadas, sino es que son, en muchos casos lo mismo. and Massachusetts:The MIT Press.
 II
Rastrando la inconmensurabilidad
Pretender hacer un análisis de dos paradigmas diferentes supone tiempo y esfuerzo.
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

Es por esto que, debido al carácter de esta investigación y sus restricciones, nos
limitaremos a indagar la posibilidad de la inconmensurabilidad, no entre paradigmas
culturales, sino al interior de un único concepto. Evidentemente el alcance del análisis
debe restringirse, de esta manera, a lo significativo que el fenómeno de la
inconmensurabilidad pueda ser, en el espacio restringido de un concepto elegido.
Haber limitado la investigación a un solo concepto no obedece exclusivamente a
razones prácticas, existen también unas razones teóricas que resulta pertinente hacer
explícitas: por un lado, un paradigma está conformado por una visión del mundo y
unas prácticas que a partir de ella se despliegan. Es posible que, estando al interior del
paradigma occidental, me sea posible, tras una extensa investigación, reconstruir y
evidenciar someramente su estructura; empero, pretender hacer lo mismo con un
paradigma complejo que, además, me es ajeno, es una empresa de mucho mayor
aliento.
Por otro lado, apelando un poco a la idea de Kuhn de que una teoría puede ser lo
suficientemente importante dentro de un paradigma como para que su transformación
signifique una revolución; o, apelando también a la idea de Feyerabend de que una
ontología y unos conceptos pueden ser suficientemente comprehensivos como para
lograr desestabilizar un paradigma; o, apelando nuevamente a Kuhn y su idea de la
inconmensurabilidad local, según la cual este fenómeno puede no ser generalizado
en todo el paradigma sino restrictivo a una fracción de él; y, finalmente, atendiendo a
la apreciación del profesor Urbina según la cual, aunque cada «elemento de la realidad,
ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en donde se puede entrever el
conjunto, hay elementos privilegiados17 [...] que aprisionan la totalidad» (Urbina, 1992:
48
17). Espero, de esta manera, poder evidenciar en lo que sigue el fenómeno de la
inconmensurabilidad trans-cultural a través del análisis de este único concepto elegido.
Ahora bien, el concepto que he elegido para el análisis es el de «hoja de coca». Se
sigue inmediatamente la pregunta de ¿por qué ese concepto y no cualquier otro en la
extensísima gama de conceptos posibles? Podría, por ejemplo, haber elegido el concepto
Irene Vélez Torres

de yuca cuyas prácticas y valoraciones asociadas parecen, a primera vista, absolutamente

17
Según Urbina, uno de los elementos
privilegiados para la cultura Uitoto es
la coca.
disímiles, o el concepto de maní o el de disciplina o el de parentesco. La respuesta a
esta pregunta no es compleja: he elegido este concepto porque creo que sustenta
situaciones de conflicto, tanto en Colombia como en otros países de la región andina,
y, analizándolo, espero, primero, arrojar algunos elementos que nos permitan una
mediana comprensión de las posibles razones de estas situaciones y, segundo,
ejemplificar lo que puede ser la inconmensurabilidad conceptual entre culturas distintas
y arrojar desde esta propuesta elementos que ayuden a hacerle frente a esta situación.
Las prácticas y valoraciones que se encuentran ligadas al concepto de hoja de coca
parecen ser, como lo iremos desarrollando en esta segunda parte, radicalmente
diferentes en la comunidad Uitoto y en Occidente; fenómeno que, por un lado,
puede ser entendido como uno de los factores que han contribuido a las situaciones
conflictivas de guerra, destierro y hambre en las que nuestro país se encuentra sumido;
así como, por otro lado, puede ser considerado como un caso concreto de
inconmensurabilidad cultural que Colombia, así como otros países en los que habitan
comunidades culturalmente disímiles, evidencian día a día. El objetivo de este apartado
es, pues, rastrear y analizar esta disimilitud conceptual en un caso concreto, de manera
que la inconmensurabilidad de la que hemos venido hablando desde una perspectiva
bastante abstracta, pueda ser entendida y ejemplificada en un sentido mucho más
práctico, utilizando para ello las propuestas de Kuhn, Feyerabend y Hacking, arrojando
a la vez luces en la comprensión de esta compleja situación de nuestro país.
 Revista Inversa
49

Vol. 1 No. 2 (2006)

Giovanni Matallana

Inconmensurabilidad trans-cultural
Mientras Kuhn y Feyerabend restringen su investigación y su propuesta a
paradigmas científicos de diferentes épocas, Hacking, en cambio, aunque no
argumenta de manera explícita la posibilidad de equiparar paradigmas científicos y
culturales, sí se refiere en varias ocasiones a, por ejemplo, textos antiguos o extranjeros

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
18
Ver Hacking (1997) Pág. 60 y ss.
Ver HOLLS, MARTIN Y STEVEN,
19
LUKES (Eds.). 1997. Introduction.
Rationality and relativism.
50
Cambridge y Massachusetts: The
MIT Press.
20
Siguiendo a Hacking, por
«ideológico» entenderé la
calificación de un hecho o una
Irene Vélez Torres
cosa estando derivada de una idea,
convicción, concepción, creencia,
disposición o teoría. Como
enfatiza el autor, estas ideas,
convicciones, etc., a las que se
refiere, no son extrañas y privadas
entidades mentales; por el
contrario, las ideas, tal como él las
entiende, circulan habitualmente
en público, pudiendo ser debatidas,
criticadas, aclaradas, aceptadas,
etc., teniendo así, las más de las
veces, una estrecha y casi
indesligable relación con las
prácticas de una comunidad
(sociales, económicas, culturales,
etc.) y las personas que las realizan.
Esto quiere decir que cuando se
dice de X que es «ideológico» se
está queriendo decir que es un X
(hecho o cosa) cuya cualidad es
ser derivado o consecuencia de
una idea, convicción o concepción,
etc. que una comunidad o
conjunto de personas tienen. Ver
Hacking (2001) Págs. 32-33; 48-52
y 59-63.
indistintamente18. La legitimidad del tratamiento homogéneo que se le da a estos
paradigmas científicos de diferentes épocas y culturas de un mismo periodo
histórico, se asienta en que las condiciones que dotan de forma y contenido a un
paradigma son del mismo carácter (ideológicas, sociales, históricas), recreándose
así un panorama análogo de relaciones entre paradigmas científicos y entre
paradigmas culturales. Una imagen nos servirá para esclarecer el asunto: los
paradigmas científicos y teóricos han sido entendidos y analizados por los defensores
del relativismo como islas en un archipiélago; en tiempos recientes, lo que parece
haber ocurrido es que las diferentes culturas, los diferentes lenguajes y los diferentes
esquemas conceptuales han reclamado ser tratados de la misma manera19. Así,
aunque el debate relativista nació en la filosofía de la ciencia, cada vez ha adquirido
mayor vigencia y relevancia en los debates que antropólogos y sociólogos libran
sobre las relaciones trans-culturales.
El argumento que parece estar en el fondo del asunto es que si diferentes
paradigmas científicos se han configurado a partir de unas particularidades
históricas, sociales, ideológicas y culturales20, moldeándose en razón de esto una
serie de diferencias entre las propuestas científicas de distintas épocas; de igual
forma, dos comunidades culturales determinadas por factores del mismo carácter
pero disímiles entre sí, han de tener una relación para la que diferentes paradigmas
científicos tienen. La idea es, pues, que una comunidad científica es una comunidad
como cualquier otra, que configura y restringe su visión del mundo a partir de los
mismos elementos y situaciones que todas las demás; el contexto de una comunidad
científica resulta siendo, de esta manera, tan singular como puede serlo el de una
comunidad aborigen. Toda comunidad (entre ellas, las comunidades científicas)
organiza la realidad sometida o incitada por un mismo tipo de cosas, a saber, las
particularidades ideológicas, históricas, sociales y culturales, de lo que resulta que
si entre dos comunidades científicas de diferentes épocas es posible identificar
una inconmensurabilidad, causada por las particularidades mencionadas, debe
ser igualmente posible señalar una inconmensurabilidad entre dos diferentes
comunidades culturales de una misma época.
Sin lugar a dudas, la propuesta de entender nuestra forma de aprehender el
mundo como un paradigma nos ha servido para llevar el debate mucho más allá
(¿o acá?) de la ciencia. Aunque esta propuesta sobre los diferentes paradigmas y su
posible inconmensurabilidad nació en la filosofía de la ciencia, su tránsito hacia la
comprensión de las interrelaciones culturales ha enriquecido enormemente la
propuesta relativista y sus debates. De esta manera, siempre que logre demostrarse
que las diferencias entre dos culturas o grupos corresponden a las diferencias que
hemos venido esbozando entre paradigmas científicos, todo lo que hemos afirmado
con respecto a estos últimos, por ejemplo, la inconmensurabilidad, aplica también
para el análisis de diferentes paradigmas culturales.
La hoja de coca en el pensamiento Uitoto y en el pensamiento
Occidental
1. Reconstruyendo dos visiones sobre la hoja de coca
Todos los autores que hemos utilizado hasta este momento para introducir el
debate teórico sobre la inconmensurabilidad, han apelado, en mayor o menor
medida, a la necesidad de introducir factores extra-teóricos para explicar este
fenómeno: historia, ideología, cultura, tradición. Esta es, precisamente, la
perspectiva del relativismo por la que hemos optado y que hemos ido haciendo
explícito y evidente en lo que hemos comentado a lo largo de este texto. Con
Hacking logramos esbozar de una manera más o menos nítida lo que un relativista
estaría motivado y en condiciones de demostrar: 1) que el estado actual de la
ciencia no era inevitable; 2) que la estructura del mundo es una construcción
humana y 3) que la estabilidad de las creencias no puede ser sólo explicada mediante
factores internos a la ciencia. Si hacemos que este esbozo se desplace de la filosofía
de la ciencia a nuestro debate sobre la trans-culturalidad, podría, por extrapolación
analógica, reconfigurarse de la siguiente manera: 1) el estado actual de nuestras
(en Occidente) prácticas y creencias no era inevitable; 2) la estructura que le
atribuimos al mundo es una construcción humana y 3) la estabilidad de una
creencia (sobre el mundo) obedece a factores que se encuentran fuera de la creencia
misma.
Los tres eslabones de esta caracterización tienen estrecha relación con los factores
extra-teóricos mencionados21: 1) el estado actual de nuestras creencias y prácticas
hubiera sido otro si nuestra historia, ideología, etc. también lo hubieran sido; 2)
nuestras representaciones, que están cargadas de historia, ideología, etc.22, son las
que nos permiten asignarle una estructura al mundo, y 3) la estabilidad o
inestabilidad de una creencia tiene mucho que ver con factores sociales como la

Revista Inversa
historia, ideología, etc. Siendo esto así, lograr dilucidar algunos de estos factores
en cada una de las dos visiones sobre la coca elegidas, a saber, la occidental y la
Uitoto, deberá servirnos para comenzar a evidenciar la inconmensurabilidad. Estos
factores serán rastreados, exclusivamente, en el ámbito delimitado del concepto
de hoja de coca. Veamos a continuación cómo pueden estructurarse estos factores.
El presidente Pastrana expresó en su propuesta de Plan Colombia, presentada
al Congreso de los Estados Unidos el 20 de octubre de 1999, que el compromiso
del Estado en la promoción de la democracia, la monopolización de la aplicación
de la justicia y la integridad territorial, son responsabilidades cuya consolidación
se ha visto impedida por las fuerzas del narcotráfico que, recientemente, han 51
entablado relaciones financieras con los grupos armados al margen de la ley;
situación que ha intensificado el conflicto armado y limitado la capacidad del
Estado en el cumplimiento de sus responsabilidades más apremiantes (Pastrana,
1999: 9). Hasta este momento (1999), el narcotráfico y la guerrilla eran dos enemigos
distintos a los cuales había que atacar por separado. Tanto así, que durante toda la

Vol. 1 No. 2 (2006)

administración Clinton, Estados Unidos tuvo restringido el intercambio de
información de inteligencia con Colombia a aquella que pudiera contribuir al
control de las drogas, y nada más.
En un artículo del periódico El Espectador del 4 de junio de 1999, intitulado
«La agenda secreta para Colombia», se afirmaba, con base en un documento del
Departamento de Estado (DOS) de los Estados Unidos al cual este medio de
comunicación tuvo acceso, que para evitar controversias internacionales y al interior
del propio Congreso de los Estados Unidos sobre los presupuestos destinados 21
Ver aparte de este texto «Los
aportes de Hacking».
para la región, el DOS incitaba a nominar los trabajos militares y de inteligencia
contra las FARC y el ELN como trabajos de contra-»narcoguerrilla»23. Aunque el 22
Recordemos a Feyerabend
presidente Bush autorizó a Colombia para utilizar toda la ayuda antinarcóticos cuando explicaba la imposibilidad
para menguar la fuerza de la insurgencia sólo hasta después de la caída de las de distinguir entre el contexto de
descubrimiento y el contexto de
Torres Gemelas, en el año 2003, el Center for International Policy afirmó que justificación. Ver aparte «La
incluso antes del 11 de septiembre de 2001, la administración Bush había propuesta de Feyerabend» en este
comenzado un «proceso de revisión» para explorar la posibilidad de ir más allá de escrito.
la guerra contra las drogas y ayudarle al gobierno de Colombia a combatir a las 23
Ver RONCKEN, THEO. 2004. El
guerrillas y los paramilitares (Roncken, 2004: 29). En todo caso, esta ampliación espíritu guerrerista. La lucha contra
del criterio para la utilización del presupuesto, así como la decisión de ampliar el las drogas y la protección militar de
intercambio de inteligencia ya no sólo para el control de las operaciones del los Estados Unidos . Quito:
Transnational Institute, Acción
narcotráfico sino también, para la promoción de las operaciones de contra- Andina Bolivia y Ediciones ABYA-
insurgencia, tuvieron lugar sólo después de la caída de las Torres. YALA.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
52
Irene Vélez Torres
24
Ver apartado «La propuesta de
Kuhn» en este trabajo.
25
Ver PASTRANA ARANGO,
ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: plan
para la paz, la prosperidad y el
fortalecimiento del Estado. Bogotá:
Editorial Desde-Abajo.
26
Se afirma que por lo menos el
30% de los actuales ingresos de
los movimientos guerrilleros
provienen de los impuestos
ilegales cobrados sobre la hoja y
pasta de coca. (Pastrana, Op. Cit.
Pág. 18).
El narcotráfico y la guerrilla se vieron entonces unidos en matrimonio: dos
enemigos fusionados en uno solo para el ataque frontal. Esta amalgama de dos
enemigos puede ser entendida, a la luz de nuestro debate, como un resultado
concreto de los factores históricos que configuran y llenan de contenido nuestra
forma de aprehender el mundo. Interesa señalar que, como lo veíamos con Kuhn24,
siempre que se evidencia un cambio radical en el lenguaje, un cambio igualmente
radical evidenciamos en el mundo; este es el caso de la aparición del narco-terrorismo
y la narco-guerrilla que tuvo lugar tras la caída de las Torres en el 2001, y que tuvo
su otra cara de la moneda en la nueva e innumerable utilización de estos términos
en los medios de comunicación, discursos gubernamentales y conversaciones de
pasillo. Puede decirse de esta manera que, sin saber qué apareció primero, si la
palabra o la supuesta amalgama de los dos enemigos, en ambos ámbitos (las palabras
y el mundo) se evidenció el nacimiento de este nuevo concepto en el campo de la
«estrategia» dominante.
Por otro lado, la lucha contra el narcotráfico ha tenido como contrapartida,
desde la aprobación del Plan Colombia, el desarrollo de un plan estratégico para
auspiciar el comercio exterior, de manera que sea posible ofrecer alternativas
económicas a los actores inmiscuidos en el proceso de las drogas llamadas ilícitas.
En este sentido, para Colombia ha resultado de gran importancia que tanto los
Estados Unidos como la Unión Europea, refuercen y continúen ofreciendo acceso
preferencial a los mercados, de forma tal que el desarrollo económico que de esta
manera se alcance, permita poner fin a la situación de violencia que vive el país a
causa del narcotráfico y los actores armados con él relacionados. Esta intención de
fortalecer los mercados internacionales tiene también su despliegue a nivel nacional
cuando en la estrategia de democratización y desarrollo social del Plan Colombia,
uno de los principales objetivos es promover la participación de las comunidades
indígenas y campesinas en los mercados nacionales e internacionales, de manera
que sea posible concretar exitosamente la erradicación de cultivos llamados ilícitos
(Pastrana, 1999).
Esta preocupación por la estabilidad e inestabilidad económica del país se ve
reflejada, también, en el tercer objetivo de la Iniciativa Regional Andina (IRA) de
los Estados Unidos que, fundamentado en una aparente inestabilidad económica
en la región, que parece deberse en gran medida a la financiación que los grupos
guerrilleros y paramilitares de Colombia reciben del narcotráfico25, se propone
reducir al máximo el tráfico de drogas ilegales, a través de, principalmente, la
erradicación de cultivos y la interdicción26.
Este aspecto comercial derivado de la concepción desarrollista de los países del
Norte, que es en extremo preocupante para todos los gobiernos y que se entiende
como la contrapartida de la lucha contra las drogas, podemos entenderlo como
uno de los factores ideológicos que configuran directamente lo que a la luz del
pensamiento occidental, asociamos con el concepto de hoja de coca.
Otra comunidad como la Uitoto, cuya preocupación por el comercio a gran
escala (como el que aquí se manifiesta) es mínima o nula, puede entender la solución
a la problemática del narcotráfico directamente asociada con, por ejemplo, la
recuperación de las prácticas y concepciones tradicionales. De hecho, en el segundo
relato recogido en el libro del profesor Urbina (1992), se habla de cómo un indígena
de la comunidad Muinane (vecina de la comunidad Uitoto) se enfrentó a la
propuesta de los dueños de la coca-del-blanco de procesar y consumir cocaína. El
abuelo José García narra que para lograr su cometido de confrontar a los blancos
y rehusarse a su propuesta, debió atender a lo que en sueños escuchó sobre no
olvidar los consejos de los abuelos. De esta manera, resulta que la necesidad de
fortalecer el comercio exterior, en vez de atender a los consejos de los abuelos,
 Revista Inversa
53

Vol. 1 No. 2 (2006)

Giovanni Matallana

puede entenderse como la consecuencia de una concepción ideológica occidental,

en la medida en que resulta de la convicción de que es ésta, y ninguna otra, la
forma de hacer frente al cultivo de coca que hacen los indígenas y campesinos, y
que se inscribe en el proceso de producción de cocaína.
En su discurso de posesión, el 7 de agosto de 2002, el presidente de Colombia
Álvaro Uribe Vélez afirmó que si Colombia «no lograba eliminar las drogas, las
drogas destruirían nuestra libertad y nuestra ecología, y la esperanza de vivir en paz
no dejaría de ser más que una ilusión» (Serafino y Storrs, 2002: 13). Esto permitiría
haber previsto que durante la presidencia de Uribe la lucha contra las drogas se
intensificaría, hasta el punto de que el Plan Colombia haya modificado su carácter
de ser una propuesta de paz y desarrollo a ser una estrategia cada vez más encaminada

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
54
Irene Vélez Torres
27
Ver PASTRANA ARANGO,
ANDRÉS. 1999. Plan Colombia: plan
para la paz, la prosperidad y el
fortalecimiento del Estado. Bogotá:
Editorial Desde-Abajo, y
DEPARTAMENTO DE ESTADO
DE LOS ESTADOS UNIDOS.
2004. Los Andes en peligro:
consecuencias ambientales del
narcotráfico. Washington: Editorial
del Departamento de Estado de
los Estados Unidos.
28
Planta. Probablemente una
variedad silvestre de hoja de coca.
29
Que quiere decir «madre de los
hombres» (Urbina, 1992: 57).
30
Entorno cercano a la maloca
donde se encuentra ubicada la
siembra.
al control militar. Este nuevo acercamiento del gobierno colombiano al problema
de las drogas ilícitas permite explicar la estrategia de fumigaciones de corte
prohibicionista que a partir de julio de 2002 se implementó, en la que resulta
explícitamente manifiesta la decisión de fumigar indistintamente los cultivos
familiares y los cultivos de coca que se articulan de manera industrial a la producción
de cocaína (Roncken, 2004).
A pesar de que la hoja de coca está inscrita sólo en una pequeña parte del
proceso de las drogas, ya que éste consiste en un encadenamiento de los siguientes
eslabones: producción, distribución, comercialización, consumo, lavado de activos
y tráfico de armas; donde la hoja de coca está inserta sólo en el primer estadio del
proceso, a saber, en el de la producción, que a su vez se descompone en los siguientes
pasos: de la hoja de coca a la pasta de coca, de la pasta de coca a la base de coca y
de la base de coca a la cocaína, la hoja de coca misma es entendida por el gobierno
colombiano como un elemento disipador de la paz y el bienestar de la población27.
Esta visión sobre la hoja de coca contrasta con la que de ella tiene la comunidad
indígena Uitoto, que es una de las comunidades indígenas del sur de Colombia
con más fuerte tradición en el uso ritual de la hoja de coca: «La coca [...] hace
grabar y recordar lo dicho en el mambeadero. Allí, el «hombre sentado», o sea el
sabedor en su banco ritual, vertebra la realidad a través de su carrera» (Urbina,
1992: 17). Esta ceremonia que tiene lugar en las noches, es restrictiva para los
hombres de la comunidad; sin embargo, la abuela que permanece en vigilia,
escuchando lo que brota del coqueadero, lugar de la palabra, es quien constituye
«el nexo entre el saber y consejo de los varones, y las otras mujeres, quienes al
despertar la interrogarán sobre el tema abordado» (Urbina, Op. Cit. Pág. 29).
En el primer relato recogido en la obra del profesor Urbina se narra «cómo [el]
don de la Fuerza se hizo presente en el mundo del hombre» (Urbina, Ibíd. Pág. 9).
Este relato puede ser dividido en dos partes: la primera en la que se narra la
historia de Búinaima hasta que mambea por primera vez, y la segunda en la que se
cuenta el primer conflicto que Búinaima y su hija tuvieron a causa de esta hoja de
poder. A continuación presentaré una versión resumida y obviamente interpretada
de esta primera parte, que nos permitirá contrastar someramente esta visión con
respecto a la hoja de coca con la visión que Occidente tiene sobre la misma.
Búinaima, que fue el primer hombre que existió después de las inundaciones,
estaba deseoso y ansioso por reestablecer la humanidad que él sabía que antes
había existido. Se trasnochaba haciendo invocaciones pero la inteligencia no le
daba y el sueño le vencía. Buscando vencer el sueño y abrir su inteligencia, Búinaima
tostó hojas de diferentes matas y las mambeó después. Así pudo vencer el sueño,
pero la inteligencia aún no se le abría. Fue así que buscó en la orilla de los ríos la
coca-de-la-boa28 con la que la que la sabiduría comenzó a llegarle. Pero aún así no
se le revelaba aquello que el quería. Fue entonces cuando le nació una niña a la
que le puso Búinaiño29. Esa niña fue la coca. La mata (de coca) se dio cuando,
después de haber ido a la chagra30 con la mamá, la niña se peinó, dejando caer
unas liendres sobre el suelo. Búinaiño sembró así la coca porque sabía que eso era
lo que su padre quería y necesitaba. Más tarde la niña le avisó al papá que de ahí
en adelante mambiaría buena coca y vería y aprendería muchas cosas porque ese
era un don de Dios (Júziñamui) para salvar a la humanidad. La niña entregó al
papá tres hojas de coca para ser tostadas y el primer milagro de la coca fue, a partir
de esas tres hojas y las palabras de abundancia y crecimiento, llenar toda una olla.
Desde entonces el hombre comenzó a comer la buena coca y a dominar el mal de
la tierra, mediante el poder que Dios le había dado. La niña, entre tanto, iba
sembrando la coca donde quiera que iba poniendo las manos, hasta llenar las
orillas de los ríos y las lomas de coca verde (Urbina, Ibíd. Pág. 57-62).
 Pensar en ese mito como el relato no metafórico del origen de una planta debe
parecernos imposible a la luz de nuestra visión sobre el mundo y sobre la hoja de
coca en particular. Trayendo este texto resumido a nuestra investigación sólo quiero
poner en evidencia que la hoja de coca esta cargada, para la comunidad Uitoto, de
una significación que se aleja de la concepción que Occidente tiene sobre ella y
que, a pesar de la distancia, este relato debe ser entendido a la luz de nuestro
debate, como uno de los factores históricos –tan histórico como puede ser la caída
de las Torres Gemelas– que ha delineado la aprehensión que del mundo hacen los
Uitotos y, mucho más, la concepción que tiene esta comunidad sobre la hoja de
coca.
Con respecto a las prácticas que se encuentran asociadas con la hoja de coca,
que en Occidente pueden ser el impulso del comercio exterior o la promoción de
las fumigaciones aéreas, en la comunidad Uitoto estas prácticas son el baile (fiesta)
y el trabajo. En el segundo relato recogido en la obra del profesor Urbina, el
sabedor (abuelo José García) responde a unos visitantes que indagan sobre su alta
producción de hoja de coca, que él siembra y mambea «para trabajar». «Cuando yo

Revista Inversa
quiero hago fiesta. A veces hago minga. Costumbre de nosotros los indígenas. Se
cierne y después se coquea, se trabaja, se hace baile. Es costumbre de los abuelos
que nosotros seguimos. Mi abuelo me dijo que no debía olvidar eso. Por eso yo no
olvido y siembro bastante (Urbina, Ibíd. Pág. 64).
El concepto de hoja de coca tiene en ambas visiones de mundo (Occidente y
Uitoto) unas prácticas y unas valoraciones que son indisolubles con el concepto
mismo, en el sentido que son ellas la que lo constituyen. Según la visión de
Occidente, la hoja de coca tiene un contenido significativo muy fuerte de ilegalidad.
Esta parece haber sido una manera punitiva y criminalizadora de ver la hoja de
coca, que nos ha sido impuesta en función del control político y militar, y del 55
control de los circuitos de creación ilegal de capital. Casi podríamos afirmar que
siempre que se piensa en hoja de coca se piensa en cultivo ilícito, entre otras cosas
porque ese es el nombre más utilizado para referirse a la planta. A su vez, esta
concepción se encuentra atravesada por prácticas que la fortalecen como son las
fumigaciones.

Vol. 1 No. 2 (2006)

En contraste, según la visión de los Uitotos, el contenido significativo más
fuerte de la hoja de coca es el de la disciplina, trabajo y baile. La hoja y tabaco
representan para la comunidad Uitoto su historia y tradición. En el relato Aliviando
la palabra de tabaco (Texto 4) (Urbina, Ibíd. Pág. 64)*, se habla de cómo los viejos
son maestros del trabajo para los jóvenes y se afirma que la forma como antes los
abuelos avisaban (corregían y enseñaban) y como ahora lo hacen es la misma porque
«esa palabra no es de otro, es propia nuestra, es la palabra de vida de coca, la
palabra de vida de tabaco» (Echeverri, 1993. Traducción del texto 4). «Hacer
amanecer» esa palabra es posible porque viene del corazón de los Uitoto y no del
corazón de otros. Es por ello que para los Uitotos no es posible vivir de otra
manera, «porque [ellos] son Gente de palabra de coca, tabaco, yuca brava, yuca
dulce, maní –en verdad [son] sustancia de eso» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 125). Todo
lo que en palabras los abuelos hayan hecho amanecer, también los jóvenes, cuando
crezcan, lo harán amanecer por que todos los Uitotos están hechos de esa Palabra
y esa Palabra vive en su corazón. Todos avisarán lo mismo porque todos son esa
misma Palabra de tabaco y coca.
Esa palabra de vida de tabaco y coca «más que conocimientos, se está refiriendo a
la memoria más esencial de todas, la memoria de lo que ellos [Uitoto] son»
(Echeverri, Ibíd. Pág. 214). Ser Gente es, precisamente, ser sustancia de estas matas
* Ver específicamente la obra «Las
y estas son, a su vez, la sustancia de la vida, del conocimiento y de la Buena Palabra. hojas del poder» (1992).
La coca constituye, de esta manera, la forma de perpetuar la tradición Uitoto: N. de E.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
56
Irene Vélez Torres
31
Jurista, filósofo y sociólogo,
nacido en Madrid en el año de
1941. Ha publicado más de una
docena de libros, entre los que se
destacan Realidad y substancia
(1986), Metodología de las Ciencias
(1987) y Retrato del libertino (1998).
siempre que haya coca habrá Gente cuya Palabra de Vida pueda hacerse amanecer. La
hoja de coca puede ser entendida, así, como un concepto condicionado y
condicionante de las relaciones sociales, los acontecimientos históricos y la tradición
de la comunidad Uitoto.
Ahora bien, sólo para fortalecer la idea de que una visión de mundo no es estable
y que sus verdades no lo son de una vez y para siempre, recrearé brevemente, en lo
que sigue, la historia anterior a la política prohibicionista, con respecto a las drogas,
impulsada por Estados Unidos. Esto me servirá, entre otras cosas, para reforzar el
esbozo hecho al principio de este apartado en el que se mencionaba la contigencia
del estado actual de nuestras prácticas y creencias, en que la estructura atribuida al
mundo es producto de la forma como nos lo representamos y en que la estabilidad
de una creencia está determinada fuertemente por condiciones externas. Voy a hacer
referencia, siguiendo a Escohotado31, a la ausencia de un «espíritu» prohibicionista
en Estados Unidos, hasta antes de mediados del siglo XX. Así, la historia recreada a
continuación pretende incitar la idea de que el esbozo realizado puede leerse como
sigue: 1) el prohibicionismo actual (su concepción y sus prácticas) es contingente, en
cuanto anteriormente, cuando era otro nuestro contexto político, ideológico, social
y cultural, tal intención no existía; 2) Qué es ilícito y qué no (en tanto estructura del
mundo) depende de nuestra representación del mundo, y 3) la creencia de que la
coca es ilegal, y entonces debe ser prohibida, depende, en alguna medida, de
condiciones ajenas a la creencia misma.
Los juicios sobre la coca y la cocaína no siempre fueron criminalizadores, hubo
médicos y farmacólogos que hasta mediados del siglo XIX veían en la cocaína la
posibilidad de producir altos grados de sentimientos elevados, impulsadores de una
exaltación mental cercana al sentimiento místico, con efectos que se desvanecían
gradualmente y al cabo de pocas horas, «dejando un sentimiento de serenidad flotante»
(Escohotado, 1999: 450). En esta misma línea, alejada del prohibicionismo y cercana
a la incitación del consumo, el médico francés A. Mariani dijo en 1885 que «la
diferencia entre la coca y la cocaína no es la que existe entre cierta sustancia y su
concentrado, sino la que hay entre un conjunto de sustancias y una sola. Las
propiedades de la coca –decía– se desvirtúan cuando era reducida a ese alcaloide»
(Escohotado, Op. Cit. Pág. 448). Tal parece haber sido con el auge de la coca y de la
cocaína, que hay evidencia de que se fabricaron varios folletos publicitarios
promoviendo el consumo de «fluido de coca, vino de coca, coca cordial y cigarrillos
de coca, inhalador de cocaína, oleato y salicilato de esta sustancia» (Escohotado, Ibíd.
Pág. 456).
Para los médicos del siglo XIX era casi evidente que «las llamadas víctimas de las
drogas son ante todo víctimas de sí mismas, de la inhospitalidad de su conciencia.
De ahí que su cura –si es que la tienen– no consistía en privarlas de tal o cuál
fármaco, sino de ayudarlas a que se acepten como son y a modificar lo que en ellas
hay de inadmisible para los demás, pues sólo yendo a su causa podrá modificarse
dicho síntoma» (Escohotado, Ibíd. Pág. 467). Esta visión contrasta con el discurso
actualmente manejado por los países importadores del Norte que justifican su política
prohibicionista diciendo que el tráfico de narcóticos es un problema de «seguridad
nacional» cuya solución depende de, por ejemplo, la erradicación de los cultivos
llamados ilícitos en los países productores del Sur.
A finales del siglo XIX, si bien ya comienza a haber opiniones encontradas sobre
la bondad de la cocaína, no hay aún rastros que indiquen la necesidad de su
ilegalización. Hasta finales del siglo XIX nadie pensaba que el masivo consumo de
cocaína en América del Sur (se calculaba que pudo ser de más de diez millones de
personas) fuese más nocivo que el consumo de café o té. Es sólo hasta mediados del
siglo XX que la Comisión de Estupefacientes, en su noveno periodo de sesiones,
logra que Perú, Colombia, Bolivia y Argentina reconozcan el carácter dañino de la
coca debido a su adictividad»32, y es sólo con Richard Nixon en la presidencia (1973),
que Estados Unidos declara las drogas «ilícitas» por considerarse una amenaza para
su seguridad nacional33. Como puede verse, es sólo hasta finales del siglo pasado que
la lucha contra las drogas de uso ilícito se estructura y despliega a nivel continental.

Sobre trabajo y disciplina

Analizando e interpretando a Kuhn34, afirmábamos que dos teorías se decían
inconmensurables cuando era imposible definir, sin ninguna pérdida, los términos
de una de las teorías utilizando el lenguaje de la otra. Esto equivalía a decir que los
lenguajes de ambas teorías eran irreductibles. Cuando, revisando la propuesta de
Kuhn a partir de los aportes de Hacking, decíamos que lo que diferencia dos
paradigmas no es que lo que se afirma en uno se niegue en otro, sino lo que se
afirma o se niega en uno está fuera de las posibilidades (de ser afirmado o negado) en
el otro; esto, como lo decíamos, equivale a afirmar que la inconmensurabilidad
(local) entre paradigmas implica la ausencia de medida común entre las posibilidades

Revista Inversa
existentes en una visión de mundo y las existentes en otra (por lo menos en el
ámbito local señalado). Esta forma de inconmensurabilidad puede ser identificada
comparando el concepto de «trabajo» y «disciplina» asociados a la hoja de coca, y el
concepto de «disciplina» distanciado en Occidente del concepto de hoja de coca.
Veamos cómo se configura esta inconmensurabilidad.
Hasta el siglo XVII, el consumo de la coca era una costumbre exclusivamente
indígena, perfectamente aceptable, sobre todo, por estar relacionada con el trabajo y
garantizar a los españoles una alta producción agrícola y minera debida a las arduas
labores que los indígenas podían llevar a cabo gracias a la masticación de la coca.
Cuando comienzan a librarse las batallas de independencia en los países del sur de 57
América, el consumo de coca fue defendido e incitado ya que permitía a la población
enfrentar la escasez de alimentos sin sufrir mayores perjuicios y posibilitaba aliviar
las fatigas de los soldados. Estas posibilidades brindadas por el consumo de coca se
vieron reconocidas cuando, tras la independencia, la hoja de coca fue incorporada
al escudo peruano como símbolo de la entereza y la resistencia35. Como puede verse,

Vol. 1 No. 2 (2006)

la masticación de la coca era una práctica respetada y, en muchos casos, promovida,
debido a que permitía mejorar el desempeño laboral de los indígenas que trabajaban
para producirle riqueza a los españoles, y de los soldados que pugnaban por alcanzar
la independencia. El trabajo, tal como aquí se entiende, optimizado por el consumo
de coca, es un trabajo que está visto para la producción (en el caso de los indígenas y
los españoles) y para la resistencia física (en el caso de la independencia de los países
de Suramérica).
Para los indígenas Uitoto, la fuerza que la coca brinda es una fuerza de trabajo
físico y de Buena Palabra, ambas intrínsecamente ligadas. Esta fuerza mixta es utilizada
para «hacer amanecer cosas» (Echeverri, 1993: 216). La fuerza para hacer amanecer
se encuentra en los alimentos: en el tabaco y en la coca. Cuando hay esta fuerza, hay
niños, hay baile, hay vida, hay trabajo. Esta fuerza no es una fuerza exclusivamente
física, ni tampoco es una fuerza de sólo palabras: «lo que con palabras se busca es de Ver Escohotado (1999) capítulo XVI.
32

poca importancia, es infructuoso. Entonces [los antiguos] buscaron una fuerza que
tuviese sustancia. Después de mambear y con buen alimento iban a trabajar» 33
Ver Roncken (2004) en especial
el apartado titulado «El espíritu
(Echeverri, Op. Cit. Pág. 127). La forma de preparar la fuerza para el trabajo es con guerrerista».
ambil y coca. No es posible lograr algo sólo con palabras, aunque también ellas se
requieran. Ver apartado «La propuesta de
34

Toda obra, todo producto, es para los Uitoto el resultado de un doble proceso en Kuhn» en este escrito.

el que, en primera instancia, se convoca a través de la Buena Palabra una fuerza y, en 35

Ver Escohotado (1999) en especial
un segundo estadio, esa fuerza se limita o encierra a través del trabajo físico. Toda el capítulo XVI.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
58
Irene Vélez Torres
36
En el comentario al texto No.5,
Juan Álvaro Echeverri describe
algunas de estas pérdidas, entre las
cuales se encuentran la reiteración
de ciertos términos y frases, la
enumeración de elementos y el
especial ritmo del relato dado por
las respuestas que a las preguntas
y afirmaciones hace el interlocutor
que lo escucha. Ver Echeverri
(1993), comentario al texto 5.
37
Ver apartado titulado «La
propuesta de Kuhn» en este
escrito.
obra resulta ser, de esta manera, un receptáculo de fuerzas convocadas y
encerradas. Cuando una fuerza es convocada sin ser posteriormente
encerrada, se perjudica la persona que no culminó su obra y el grupo social
que lo rodea; la fuerza que queda «suelta», sin ser limitada en obra alguna, se
convierte en enfermedad personal o social. Ambas etapas, que se suceden
para cualquier producción son posibles a través del mambeo: la Buena Palabra
que posibilita que un tipo de fuerza para la producción sea convocada surge
en el coqueadero; a su vez, el trabajo físico con el que las obras son concretadas
o llevadas a cabo hasta su estado final, se hace también mambeando. Estas
dos facetas de cualquier obra son inseparables, cuando pretenden aislarse la
enfermedad aflora; así, la fuerza necesaria para cualquier trabajo, en el sentido
amplio de la palabra, requiere para los Uitoto este mixto de Buena Palabra y
trabajo físico.
Esta fuerza sustancial que la coca y el tabaco proporcionan se usa para el
trabajo, principalmente agrícola, que permite la producción de alimentos
para la comunidad. La comida cultivada con esta fuerza posibilita el
nacimiento de los niños, que, a su vez, hace nacer más fuerza de Palabra,
baile y disciplina. Esta fuerza que produce alimentos encuentra su
continuidad a través de ellos, posibilitando que la tradición de la buena
Palabra, disciplina, etc., perduren de generación en generación. Empero,
como hemos señalado, esta no es una fuerza que devenga como fuerza física
o como el resultado de la masticación de la hoja de coca; es una fuerza que
también se manifiesta en la palabra de vida, en la Buena Palabra, que se ve en
el crecimiento de los niños dónde adquiere continuidad, que depende de
otros alimentos como el maní, el tabaco, la sal de monte y la cacería. La
fuerza de la coca y el tabaco, constituida por estos variados elementos, se
encuentra actualmente alejada de la realidad indígena: hoy en día no hay
disciplina, no hay baile, no hay buena Palabra, no hay fuerza.
Hay elementos formales de los relatos Uitoto, absolutamente importantes
para la comprensión completa del significado de lo expresado en este relato
particular 36, que en la traducción pierden y que reafirman la idea de que la
fuerza que la coca posibilita, es una fuerza radicalmente diferente de la
concebida en Occidente. Pretender explicar lo que el trabajo y la fuerza
significan para los Uitoto a partir del lenguaje occidental, es una tarea que
siempre traerá consigo una pérdida valiosa de significado. La concepción
del trabajo asociada a la hoja de coca en Occidente y en la comunidad Uitoto,
pueden ser entendidas como concepciones irreductibles, a la manera que
Kuhn lo proponía, en la medida en que: primero, al procurar las traducciones
de los relatos de la comunidad Uitoto al español, y probablemente a otros
idiomas de Occidente, hay una pérdida de significado que se manifiesta,
tanto en la imposibilidad de reproducir la forma original de los relatos, como
en la ausencia de palabras u oraciones que expresen el sentido pleno de
estos; y, segundo, lo que es el trabajo en la comunidad Uitoto parece implicar
una compleja e indisoluble relación entre entereza física y buena Palabra,
que no parece hacer parte de la significación que la hoja de coca tenía para
los occidentales que promovían su uso en el trabajo físico fuerte. Estos
problemas de traducción, que implican la imposibilidad de conocer el pleno
sentido de un texto Uitoto, refuerzan la importancia de acudir a otro tipo de
evidencia37 no-lingüística (contextual y de prácticas sociales y culturales) y a
otros procedimientos como la interpretación, para dar cuenta de los matices
conceptuales que a través de medios lingüísticos no es posible.
 Revista Inversa
Paola Andrea Zubiría

Ahora bien, lo que se afirma en una concepción no se niega en otra sino que,
ni siquiera, resulta ser una posibilidad. Que una hoja dé una fuerza sustancial
que se reproducirá cuando los niños se alimenten con la comida trabajada, pero 59
que no sólo es producto de una hoja sino también de la Palabra y de la sal de
monte, etc. no es que para nosotros sea falso sino que no es, siquiera, una
posibilidad de la que pueda decirse que es falsa o verdadera. De la misma manera,
es de esperarse que para los Uitoto, pretender que la sola matiscación de la hoja
de coca permita trabajar de la manera como en Occidente se concibe, no debe

Vol. 1 No. 2 (2006)

ser, siquiera, una posibilidad. Para ellos debe ser necesaria la Buena Palabra para
el buen trabajo, que la coca se trabajada y no regalada ni robada (Urbina, 1992:
63-69), que esté acompañada de la sal de monte, etc. La coca, por sí sola, no
posibilita el trabajo, por lo menos, tal y como es entendido por los Uitoto. Así,
aunque la palabra traducida sea la misma, a saber, «trabajo», debemos afirmar
que lo que para un Uitoto es el trabajo resulta radicalmente distinto de lo que es
el trabajo según la visión occidental.
En el texto Palabra de disciplina (Texto 3) (Echeverri, 1993) se describen una
serie de normas de comportamiento para el muchacho y la muchacha bien
criados. Nos interesa señalar cómo la práctica de mambear coca hace parte de
estas prescripciones para el buen comportamiento, de la misma manera como
lo hacen el no hablar necedades, el poner cuidado (escuchar) o el desempeñar
adecuadamente las labores del hogar como tejer las trampas para la caza, sacar la
leña y la sal de monte, etc. Después de describir varios comportamientos virtuosos,
se dice que el muchacho «tiene que sacar leña. Además –en verdad– tiene que
mambear coca» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 107) y que «[...] así el muchacho
[disciplinado] está sentado, mambea coca, sabe tostar coca, sabe cernir coca,
sabe pilar coca, conoce la conversación» (Echeverri, Ibíd. Pág. 109).
La disciplina del joven se mide, de esta manera, por el hecho de que ya
mambea coca, la tuesta, la pila, la mezcla con las cenizas de las hojas secas de
yarumo y cierne la mezcla; el joven puede conocer entonces la conversación. Sin
 embargo, este ritual que permite determinar el disciplinamiento del muchacho
no va solo. Es también importante que el joven mida su fuerza y disciplina
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

enfrentándose al monte y abriendo una nueva chagra. El joven para medir sus
fuerzas, debe comenzar solo esta tarea. En esta nueva chagra, cuando el joven ha
demostrado su fuerza y su disciplina abriéndola, debe plantar sus primeras matas
de coca y tabaco (cuyas semillas ha recibido de su padre) y sus primeras matas de
yuca dulce (cuyas semillas ha recibido de su madre). Este trabajo de entereza
física innegable va acompañado de la instrucción sobre el mambeo de la coca
(Echeverri, Ibíd. Pág. 109).
La disciplina asociada al consumo de coca y al trabajo de la coca (Echeverri,
Ibíd., comentario 3), enunciado de la manera justo como se citó arriba, es una de
esas posibilidades que en Occidente se encuentra fuera de nuestra red de
creencias. Y vuelve el agua al molino: no es que para nosotros sea falso que el
joven disciplinado deba mambear y abrir la nueva chagra, etc., es que ésta no es
ni siquiera una posibilidad. Para nosotros la disciplina es algo radicalmente
distinto, inconmensurable con lo que es para los Uitoto. En efecto, nuestro
concepto de disciplina no está asociado al de la hoja de coca, ni el de la hoja de
coca al de disciplina; para los Uitotos en cambio, la disciplina tiene estrecha
relación con el joven disciplinado: la buena manera de comportarse de un Uitoto
hace parte de la sabiduría que este tiene sobre la hoja de coca; las prácticas
sociales relacionadas con la hoja de coca se encuentran, de esta manera,
estrechamente relacionadas con el concepto mismo. El concepto de hoja de
coca y disciplina en los Uitotos, en tanto íntegramente asociados, es
inconmensurable con nuestros distantes conceptos de disciplina y hoja de coca,
no porque creamos que el concepto de disciplina Uitoto sea falso, sino porque
60 su posibilidad está fuera de nuestra visión de mundo.

Sobre analfabetismo y desnutrición

Cuando caracterizamos los que debía ser un cambio revolucionario de
paradigma a partir de la propuesta de Kuhn*, la primera característica que
Irene Vélez Torres

*Ver el apartado «La propuesta de
Kuhn» de este escrito.
N. de E.
ofrecíamos era el carácter holista que este cambio debía tener; esto lo explicábamos
como la necesidad de que el cambio se diera en el ámbito de lo que es un
problema, así como en el ámbito de lo que puede ser una solución legítima a ese
problema. Esta caracterización tiene estrecha semejanza con la crítica que
Feyerabend hacía al racionalismo crítico. La propuesta del racionalismo crítico
supone que toda investigación parta de un problema. Lo que Feyerabend criticaba
era que no se estaba teniendo en cuenta en esta propuesta el hecho de que la
formulación de los problemas podía ser errónea o que, a la luz de futuras o
pasadas investigaciones, los problemas podían declararse profundamente
inexistentes. Nos interesa señalar aquí que uno de los aportes valiosos que Kuhn
y Feyerabend hacen al debate relativista, es llamar la atención sobre la importancia
que tiene plantearse un problema. Que un problema no sea planteado y, más
aún, que no sea posible planteárselo indica, en términos de Kuhn, la presencia
de un cambio revolucionario o, en términos de Feyerabend, la
inconmensurabilidad entre dos paradigmas.
A continuación quiero poner sobre la mesa dos apreciaciones, producto de
algunas investigaciones hechas por uno de los aparatos de Occidente con mayor
legitimidad en lo que al campo de la política se refiere, a saber, la Organización
de las Naciones Unidas (ONU), sobre analfabetismo y desnutrición. Para
contrastar esta apreciación occidental sobre analfabetismo, ofreceremos algunos
datos sobre los Uitoto que nos permitirán evidenciar la importancia que tiene
que un problema sea planteado para delimitar dos diferentes visiones de mundo.
De la misma manera, a la par que expondremos la apreciación de la ONU sobre
la desnutrición, recapitularemos brevemente un relato Uitoto sobre la
abundancia; exponiendo ambas versiones sobre lo que es la desnutrición,
pretendemos demostrar la disimilitud entre ambas concepciones. Estas dos
pequeñas propuestas de contraste pretenden poner en evidencia que, en el campo
restringido de la visión de los Uitoto y Occidente tienen sobre la hoja de coca,
los problemas que unos (Occidente) se han planteado en relación con el
analfabetismo y la desnutrición, para los otros (Uitoto) no han sido mayor
problema alguno y, más aún, al interior de su visión de mundo un problema de
tal tipo no tiene sentido.
Según la estadística de la ONU, presentada por la UNESCO38 y la Comisión
de Estupefacientes en 1970, aproximadamente la mitad de la población rural
adulta de Perú y Bolivia mascaba coca. De estos consumidores, el 60% eran
analfabetos, mientras sólo el 19% de los adultos no coqueros lo eran (Escohotado,
1999). Esta estadística pretendía probar la estrecha relación existente entre el

Revista Inversa
consumo de coca y el analfabetismo, de manera que este consumo pudiera ser
entendido como una de las causas más apremiantes del analfabetismo que debía
atacarse de manera frontal e inmediata.
Ahora bien, sólo hasta principios de los años noventa se estaban abriendo en
la región amazónica de Colombia las primeras escuelas bilingües para niños.
Una década antes, cuando tuvieron auge las misiones evangelizadoras de las
iglesias católica y cristiana, las escuelas para los niños dictaban sus clases
únicamente en español, situación que, sumada con la violencia y otros factores,
contribuyó a la pérdida de muchas tradiciones indígenas. La cultura indígena y,
especialmente, la cultura Uitoto, despliega las fuertes y legendarias raíces de su 61
tradición en el arte oral, dotado de una complejidad encantadora, hilada por las
pausas, los intercambios con el compañero de la conversación, las retaliaciones,
la recurrencia a expresiones y los largos listados. La lengua (el órgano) es
simbolizada por la comunidad Uitoto como una hoja de coca; esto afianza la
idea que aquí hemos expuesto sobre la relación entre la hoja de coca y la Buena

Vol. 1 No. 2 (2006)

Palabra. El intercambio de palabras se hace siempre en el coqueadero: estar en el
coqueadero, sentado, es disponerse para hablar; la hoja de coca y el ritual que
rodea su consumo soportan la interacción verbal entre el discípulo y un sabedor
o Búinaima; la Gente recibe instrucción y orientación al mambear. Esta
configuración de la tradición oral Uitoto, enriquecida por las particularidades
tanto de forma como de contenido del habla Uitoto, la hace supremamente
expresiva y la muestra como el resultado de un milenario estudio y esfuerzo, que
se evidencian en la fuerza e importancia de esta narrativa al interior de la
comunidad (Echeverri, 1993).
De esta manera, el analfabetismo no parece haber sido un problema para la
cultura Uitoto porque su tradición es oral y esta práctica ha sido necesaria y
suficiente para mantener viva la tradición de los abuelos. Muy por el contrario,
el afán evangelizador y alfabetizador ha ocasionado pérdidas profundas del
conocimiento tradicional Uitoto. El problema que el analfabetismo representa
es tal, sólo a la luz del pensamiento occidental; en una cultura cuya tradición es
oral, preguntarse por el analfabetismo resulta, simplemente, un sin-sentido. De
la misma manera, hemos de esperar que si el analfabetismo no constituye un
problema a la luz de la tradición Uitoto, ninguna solución que se pretenda 38
Organización de las Naciones
brindar para resolver este supuesto problema será legítima en la medida en que Unidas para la Educación, la
no hay tal problema. Misiones evangelizadoras y alfabetizadoras están fuera de Ciencia y la Cultura.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
62
Irene Vélez Torres
Al papá cosechador y sembrador
39
de coca se le llama «Hacedor».
Contrastar en Echeverri (1999)
Presentación y textos traducidos
2A y 8.
las soluciones legítimas que un Uitoto pueda concebir para resolver un problema.
Podemos ver, de esta manera, que un problema que en una cultura tiene sentido,
puede no tenerlo en otra, y, de la misma forma, una solución legítima al interior
de una visión de mundo puede no serlo al interior de otra. Se marca así una
línea divisoria entre dos diferentes concepciones del mundo, dos diferentes
concepciones sobre la hoja de coca.
Vamos ahora con la desnutrición. El médico peruano Gutiérrez-Noriega,
citado por el comité de expertos de la ONU poco después de la segunda guerra
mundial, afirmaba que los cocaleros «comienzan por tomar coca porque no comen
bien, y acaban no comiendo bien porque toman coca» (Escohotado, 1999: 925-
926). La ONU lo citaba para sostener que la coca produce desnutrición;
afirmación que resulta siendo tan absurda como que «los egipcios están
desnutridos por tomar café, o los paraguayos por beber mate» (Escohotado, Op.
Cit. Pág. 926). El consumo de coca se pone, de esta manera, como la causa (o
una de ellas) de la desnutrición; causa que, nuevamente, debe ser atacada de
manera directa.
Ahora bien, en el relato titulado El sueño de la abundancia (Texto 2A) (Echeverri,
1993), se evidencia la amalgama existente entre, por un lado, el nacimiento de la
coca y el tabaco y el nacimiento de la gente; y, por otro, el crecimiento de la coca
y el tabaco con el crecimiento de la gente. Parecen ser situaciones indisolubles:
cuando el Hacedor39 sueña nacer y crecer mucha coca y mucho tabaco, de la misma
manera sueña nacer y crecer mucha gente. Así es, pues, «la raíz del origen de la
gente» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 98-99), siempre que se sueñe con la abundancia,
se verá abundancia. Como puede verse, la abundancia la constituye mucha Gente,
mucho tabaco y mucha coca. Lo que se sueña se va viendo suceder: mucha coca,
mucho tabaco y muchos niños van a nacer y a crecer. Los sueños tienen el poder
de «hablar» de esta manera. Cuando se prepara coca y tabaco, los sueños se van
haciendo amanecer. De esta manera, en la embriaguez del tabaco y de la coca, «si
se sueña que nace mucha mata de yuca dulce quiere decir que van a nacer muchas
mujeres y niñas. Pero si sueña con matas de coca van a nacer muchos niños, lo
mismo si sueña con tabaco» (Echeverri, Ibíd. Pág. 101-102). La abundancia es,
pues, abundancia de alimento y abundancia de Gente. La abundancia de alimento
es abundancia de coca, tabaco, yuca brava, yuca dulce, maní, sal de monte. Esta
abundancia encuentra su correlato en el nacimiento y crecimiento de la Gente,
esto también es abundancia. Nos interesa señalar que en el relato mencionado
la coca es un alimento más, y la abundancia la constituyen tanto los alimentos
como la Gente. De esta manera, si la coca es un alimento, no es posible que
cause desnutrición, por lo menos no al interior de la visión que los Uitotos
tienen sobre la coca. Probablemente, si la desnutrición es valorada con
metodologías (contrastar peso con estatura) y criterios occidentales, sea posible
decir que un indígena está desnutrido y que, apelando a la estadística presentada,
la causa es la coca; sin embargo, esta causalidad no parece ser absoluta en el
sentido de no constituir una posibilidad en los Uitoto. Vemos así que el problema
de que la coca pueda causar desnutrición no es, pues, un problema posible
según la visión que los Uitoto tienen sobre la coca porque la coca es, en si
misma, un alimento.
Ahora bien, que la coca sea o no un alimento parece ser una cuestión que ha
llamado la atención de varios investigadores. En 1975, la Universidad de Harvard
realizó una investigación intitulada «Valor nutricional de la Coca», en la que se
obtuvo como resultado que la hoja de coca contenía mucho más que cocaína:
 COMPONENTE EN MILIGRAMOS (Mg)

Nitrógeno Total (Nx 6.25) 20.06 Mg

Alcaloides totales no volátiles 0.70Mg

Grasa 3.68Mg

Carbohidratos 47.50Mg

Alfa caroteno 2.76Mg

Beta caroteno 9.40Mg

Vitamina C 6.47Mg

Vitamina E 40.17Mg

Tiamina (Vitamina B-1) 0.73Mg

Revista Inversa
Riboflavina (Vitamina B-2) 0.88Mg

Niacina 8.37Mg

Calcio 997.62 Mg

Fosfato 412.67Mg

Potasio 1739.33Mg

Magnesio 299.30Mg 63
Sodio 39.41Mg

Aluminio 17.39Mg

Bario 6.18Mg

Vol. 1 No. 2 (2006)

Hierro 136.64 Mg

Estroncio 12.02

Boro 6.75Mg

Cobre 1.22Mg

Zinc 2.21Mg

Magnesio 9.15 Mg
Tabla No.1
Cromo 0.12Mg Componentes de la coca por cada 100
gramos de hoja

Así como nos los señalaba Escohotado, citando a Mariani, la hoja de coca
aparece en este estudio siendo diferente y mucho más que uno solo de sus
componentes. Esta investigación sustenta ampliamente el hecho de que la coca
sea para los Uitoto, además de un estimulante, un suplemento alimenticio, como
puede serlo también la cacería. Con estos datos sobre la composición de la hoja
de coca, resulta sorprendente que su consumo pueda aún ser considerado un
factor causante de desnutrición. Además, surge la inquietud de si no serán, más

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
64
Irene Vélez Torres
40
Hablamos aquí de los indígenas
vecinos a los centros urbanos, y
no de todas las comunidades
indígenas, ya que son éstos los que
sufren mayormente de deficiencia
en la calidad alimenticia debido a
la degradación de sus entornos.
41
Los indígenas Bora son vecinos
de los Uitotos y viven en la parte
baja del río Igaraparaná. (Echeverri,
1999: 118).
bien, las circunstancias de injusticia social en que viven los indígenas las que los
obligan a alimentarse casi exclusivamente a base de hoja de coca, debido a la
inaccesibilidad a otros productos alimenticios y al deterioro del entorno de donde
se los han provisto. Parecería más razonable que fuese la injusticia social y el deterioro
ambiental en que viven las comunidades indígenas cercanas a los centros urbanos40,
lo que los induce a basar con exclusividad su alimentación en esta planta, y no el
mambeo mismo.
Mundos distintos: el caso de las señales
Cuando decíamos con Kuhn que la inconmensurabilidad implica un cambio
de lo que el mundo es, utilizando como ejemplo a Newton y Aristóteles y su
concepción sobre el movimiento, señalábamos que la diferencia entre estos dos
físicos y pensadores no era su interpretación sobre el mundo, sino el mundo mismo
en que cada uno de ellos vivió. Afirmar que la diferencia es de interpretación
implicaría la existencia de un lugar desde el cual el mundo pueda verse «tal y como
es», de manera que podamos determinar qué, de la interpretación, está cargado de
prejuicios y teorías y qué no; en suma, tendríamos que poder apelar a un lugar
desde el cual fuera posible afirmar, de manera neutra y pura, quién se equivocó y
quién tuvo la razón. Como hemos venido mostrando en el transcurso de esta
investigación, este lugar no existe; así que, aunque nos moleste, la diferencia entre
Newton y Aristóteles es una diferencia de mundos, según la cual, en uno existía
un movimiento (el de generación-corrupción, por ejemplo) que en el otro ya no
existió. Con Feyerabend llegamos, aunque por un camino un tanto distinto, a una
afirmación similar, que en sus términos era que entre dos paradigmas
inconmensurables hay una diferencia conceptual y de ontología, ambas
íntimamente ligadas. Decíamos entonces que de no afirmarse esta diferencia onto-
conceptual entre paradigmas distintos e inconmensurables, estaríamos
pretendiendo que fuera posible afirmar algo como que «siempre que hay posesión
por un demonio, hay descarga eléctrica» (Feyerabend, 1989: 108).
A continuación quiero recrear esta diferencia de mundo entre los Uitoto y
Occidente, utilizando para ello el relato Palabra con que los ancianos preparan el lugar
donde van a vivir (Texto 3B) (Echeverri, 1999).
Cuenta Kinerai en este relato que cuando se fue a vivir al lugar que había
elegido para compartir con su segunda esposa, la gente que antes había vivido allí
había dejado mucha mugre con la que él se enfrentó hasta derrotarla y convertirla
en cacería del monte. Para poder vencer esa mugre tuvo que estudiar, sentarse y
poner cuidado. Para estudiar es necesario «mezclar tabaco con sal de monte, esto
equivale a armar [una] trampa «adentro»» (Echeverri, Op. Cit. Pág. 202). Después
de haber armado esta trampa, es necesario sentarse y poner cuidado porque estos
animales o sentimientos van a hablar de engañosas maneras y si no se está sentado
poniendo cuidado, lograrán su cometido engañoso.
La «mugre» se le fue apareciendo a Kinerai de dos maneras: 1) en sueños, de
formas engañosas (en forma de su papá, en forma de una anciana, en forma de un
canasto, en forma de una «mujer bora»41 y en forma de su compadre); y 2) en
situaciones cotidianas a manera de accidentes (clavarse una astilla en la planta del
pie, cortarse la mano con una maleza, un golpe que le dejó el ojo sangrando). Esta
mugre que se le fue presentando de diferentes maneras son sentimientos «sucios»
que los habitantes pasados del lugar habían dejado y que Kinerai debía vencer
antes de vivir en este nuevo lugar: la furia, la tristeza, la coquetería de otra mujer
(infidelidad). Es importante señalar que para Kinerai, lo que en sueños se le fue
presentando son «manifestaciones engañosas de espíritus animales, los cuales son
la fuente real de los [malos] sentimientos» (Echeverri, Ibíd. Pág. 204). Para él, los
animales cazados no son metáforas de los malos sentimientos que debe vencer un
hombre independiente cuando quiere establecerse en un nuevo lugar; por el
contrario, son verdaderos sentimientos que en la noche toman formas engañosas
y que, a través de una cacería compleja, pueden ser atrapados y vencidos.
Para vencer esta mugre, Kinerai tuvo que hacer un despliegue de habilidades
en dos direcciones, por un lado en su habilidad para hacer trampas de manera que
le fuera posible cazar los animales y, por otro lado, en su habilidad para reconocer
estas señales que se le fueron presentando, de manera que pudiera irse comportando
adecuadamente para enfrentarse a ellas. La cacería de la mugre se da, de esta
manera, en dos ámbitos diferentes: uno que es el de la caza misma de los animales,
que tiene lugar afuera; y otro que es el de la caza de los malos sentimientos, que se
da en el Corazón. Ahora bien, este último ámbito en el que la cacería tiene lugar,
requiere un arduo esfuerzo en el reconocimiento de las señales. Este reconocimiento
no sucede fácilmente. Es necesario que el hombre se arme de coca y ambil, y esté
sentado42 y poniendo cuidado. Lograr percibir los malos sentimientos es cazarlos
en el Corazón; una vez este primer estadio de la cacería tiene lugar, un animal cae

Revista Inversa
en la trampa puesta en el monte. Todo lo que acontece adentro (malos sentimientos)
se refleja, de esta manera, afuera en forma de animales. Una vez esos malos
sentimientos de adentro son derrotados, tiene lugar el segundo componente de la
cacería: las trampas que son armadas afuera deben estar adecuadamente hechas
para que la cacería librada en sueños haga caer al animal en el monte (tigrillo
macho, oso hormiguero, armadillo, tigrillo hembra, tigre mariposo (jaguar))
(Echeverri, Ibíd. Pág. 200-202).
En este relato puede verse cómo la cacería tiene para la comunidad Uitoto «un
significado que va más allá de la simple adquisición de comida. La cacería de
tabaco (y coca) consiste en hacer amanecer en forma de animales lo que se manifiesta 65
primero como enfermedades, rabia, pereza, peleas, etc. La comida no es sino un
subproducto de tal forma de cacería. De esta manera, la preparación de coca y
tabaco es tan pertinente a este tipo de cacería como lo es la elaboración de trampas
«la coca y el tabaco son las «armas» de la cacería» (Echeverri, Ibíd. Pág. 194).
Dos anotaciones nos interesa hacer para llenar de contenido los elementos

Vol. 1 No. 2 (2006)

aportados por Kuhn y Feyerabend sobre la diferencia de mundo que hay entre
paradigmas inconmensurables:

1. Las señales que se le presentaron a Kinerai, a las que debió estar atento de
manera que le fuera posible hacer la primera cacería (la de adentro), son
señales de malos sentimientos cuya fuente son espíritus animales que habitan
el lugar. Dos ideas importantes obtenemos aquí: por un lado, que parte de
la población del mundo de los Uitoto son los espíritus animales y, por otro,
que parte de la población43 de su mundo son señales como las mencionadas.
Ahora bien, esta población no es, sin lugar a dudas, la población de nuestro
mundo. En el mundo occidental en el que habitamos no hay señales como
las anteriormente citadas, ni, cosas como espíritus animales que pretendan
engañarnos. Esta ontología no viene, empero, sola: está eminentemente 42
«Sentarse» quiere decir «lamer
acompañada de unos conceptos correlativos. Esta diferencia de ontología tabaco, mambear coca, poner
que hemos señalado y esta diferencia conceptual que suponemos debe tener cuidado (al corazón y afuera)»
(Echeverri, Op. Cit. Pág. 222).
como correlato, esta diferencia de mundo, es a lo que Kuhn y Feyerabend
llaman «inconmensurabilidad». 43
Recordemos que por
2. Para vencer los malos sentimientos con los que Kinerai se enfrentaba, fue «población» hemos venido
entendiendo cosas como el
necesario hacerlos amanecer como animales. Qué quería decir exactamente,
flogisto, la posesión de un espíritu,
lo desconozco. Pero, por lo menos sabemos que este paso de mal-sentimiento las partículas subatómicas, el
a animal-cazado es un paso que en nuestra cultura no tiene lugar. Y aquí movimiento, las brujas, etc.
 vamos con lo interesante: pretender que el mundo Uitoto es el mismo
mundo occidental, con la misma ontología y los mismos conceptos
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

asociados, sería pretender que una afirmación como «siempre que alguien
hace amanecer, la cacería está asegurada», sea una afirmación con sentido.

66
Irene Vélez Torres

Giovanni Matallana
2. De regreso a las preguntas: el género y la dulzura de la coca
Cuando estudiábamos a Hacking y sus aportes al discurso relativista, decíamos
que uno de ellos44 era señalar la importancia que tiene que las mismas preguntas
sean formuladas en dos visiones de mundo aparentemente distintas, si se quiere
decir de ellas que, en el fondo, hacen parte de un mismo paradigma. Siguiendo a
Hacking, que dos culturas se hagan las mismas preguntas implica que la forma de
aprehender el mundo de ambas es la misma: la forma de dicha aprehensión estaría
determinada por las preguntas, que, a su vez, delimitaría un espectro de respuestas
(contenido de la aprehensión). A continuación quiero señalar dos diferentes
concepciones de los Uitoto sobre la coca, a través de las cuales pretendo mostrar que
las preguntas que los Uitoto se hacen sobre la coca, no son preguntas con sentido al
interior de nuestro pensamiento occidental; es decir, quiero señalar que sus preguntas
no son las nuestras.
Según lo expresa el profesor Urbina (1992: 55-56), para muchos sabedores de la
cultura Muinane, la coca es mujer y el tabaco es hombre, mientras que en los Uitoto
sucede al contrario; complementos de sus notas de campo permiten reconstruir la

Revista Inversa
concepción que, debido a que toda la Gente es coca en la maloca, ningún clan o
grupo puede decir con exclusividad que es coca en la medida en que todos lo son.
En todo caso, afirma el profesor, para las comunidades Uitoto y Muinane, la pareja
de la coca y el tabaco constituyen la polaridad en la que lo humano se hace manifiesto,
a saber, la pareja hombre y mujer. Que la coca sea hombre (de género masculino)
para los Uitoto, es una creencia que puede verse expresada en el carácter de la fuerza
sustancial de la que hablábamos en el apartado Sobre trabajo y disciplina. Esa fuerza
sustancial, dotada de una significación mítica, es una fuerza que está vista para el
hombre (varón): «De parte del hombre la fuerza está en la coca, el ambil y la sal de
monte; de parte de la mujer la fuerza está en las plantas cultivadas, el caldo de yuca 67
dulce, y la olla de ají» (Echeverri, 1993: 281). Esta relación de la fuerza con la coca y
el hombre, y de la fuerza con las plantas cultivadas y la mujer, permite entrever que
el género de la coca es masculino, mientras que por ejemplo, el de la yuca dulce
podría ser femenino.

Vol. 1 No. 2 (2006)

Qué género tenga la coca es una pregunta pertinente sólo a la luz del pensamiento
indígena de la comunidad Uitoto. Para nosotros, arraigados en nuestra occidentalidad,
preguntarnos por el género de la coca no resulta ser más que un sin-sentido.
Ahora, en el texto se cuenta cómo nos formamos con palabra de tabaco y coca (Texto 9)
(Echeverri, Op. Cit.), Kinerai recapitula su vida desde el momento en que empezó a
mambear coca. Haciendo este recuento nos hace saber que todo joven que quiere
mambear por primera vez se encuentra motivado por la sabiduría del Búinaima45. El
joven quiere saber las cosas que el Búinaima tiene en su Corazón; entonces el papá
lo instruye para ello: lo induce a sentarse, a estudiar, a sembrar tabaco y a sembrar
coca. El que sólo mambea no puede tener lo que el Búinaima tiene en su Corazón,
es necesario también trabajar la coca y el tabaco. Las buenas enseñanzas que tiene el
Búinaima en su Corazón son la buena Palabra porque son la Palabra fría y la Palabra
44
Otro de los aportes señalados,
que se desprende de éste, era el
dulce. Lo que el Búinaima tiene en su Corazón se manifiesta después de un día de de afirmar que lo que diferencia
trabajo, después de un año o después de una vida. Cuando después de los periodos dos paradigmas inconmensurables
de trabajo, en la noche, «el hombre se sienta y habla, su cuerpo se enfría, y con ese no es que lo que se niegue en uno
se afirme en otro, sino que lo que
aliento enfría todos los trabajos. Entonces se dice vi que está sentado como un
en uno constituye una posibilidad
Búinaima –su corazón está frío y tranquilo» (Echeverri, Ibíd. Pág. 248-249). (susceptible de ser afirmada o
Que la Palabra del Búinaima sea fría y dulce se recrea, también, en el relato negada), en el otro no lo hace. Este
Oración para la mujer en cinta (Texto 2B) (Echeverri, Op. Cit. Pág. 104): «[...] en el aporte lo desarrollamos en el
aparte sobre trabajo y disciplina.
corazón del Padre Búinaima hay aliento de candela. Entonces la mamá con esa
oración cura al padre Búinaima, cura el aliento de coca y tabaco del Padre Búinaima. 45
Búinaima es el hombre sabio.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
68
Irene Vélez Torres
46
Anotaciones de una charla
sostenida el 17 de agosto de 2004
con el profesor Fernando Urbina.
47
Ver apartado titulado «La hoja
de coca en el pensamiento Uitoto
y en el pensamiento occidental».
Entonces soplado con ese aliento el corazón del Padre endulza, se enfría. Desde
entonces el Padre se nombra como Tabaco frío, Coca dulce».
Esta concepción de los Uitoto podría estar recogida en el dicho popular que
afirma que «uno es lo que come». La comunidad Uitoto tiene la creencia de que
cuando uno come algo, interioriza lo ingerido y se hace Uno con ello. Cuando una
comunidad ha dispuesto sus variadas fuerzas en la siembra, el cultivo y el
procesamiento de los alimentos, lo que finalmente consume no es un producto de
supermercado como el que los occidentales, insertos en nuestra cultura consumista,
estamos acostumbrados a comprar46; lo que está consumiendo es la sabiduría ancestral
de su comunidad, concretada o limitada en un determinado alimento. Que Kinerai
o cualquier otro miembro de la comunidad Uitoto logre estar «sentado como un
Búinaima», con el corazón frío y endulzado, tras haber labrado y consumido la coca,
deviene como el resultado de un complejo proceso en el que la sabiduría milenaria
de los Uitoto sobre la hoja de coca se ha hecho Uno con quien la trabaja y la mambea.
Así como con el género de la coca, preguntarse, en el marco de la cultura occidental,
si la coca endulza o no el Corazón, resulta ser un sin-sentido. Las preguntas sobre la
dulzura de la coca o lo frío del tabaco, sólo pueden tener lugar al interior de una
concepción sobre la coca y sobre el mundo como la de los Uitoto. Que los Uitoto se
hagan o puedan hacerse unas preguntas que para nosotros no tienen sentido alguno
marca, siguiendo a Hacking, una diferencia entre ambas visiones sobre la hoja de
coca, tanto de forma como de contenido, que debe permitirnos afirmar que dichas
visiones son inconmensurables.
III
Bondades del análisis relativista
En este breve apartado final pretendo, en primera instancia, hacer explícito el
tipo de cosas que un acercamiento relativista puede evitar o ayudar a comprender en
el marco de las diversas problemáticas suscitadas por las relaciones trans-culturales
entre Occidente y los Uitoto. Y, por otro lado, pretendo dar luces del atropello
cultural que puede implicar la imposición de una concepción del mundo sobre otra;
más específicamente, pretendo dilucidar los problemas que pueden derivarse de
imponer la concepción occidental sobre la hoja de coca, en detrimento de la milenaria
concepción que los Uitoto tienen sobre ella.
1. Revisando los contrastes
Desde un punto de vista exclusivamente teórico, lo que sucede cuando pretende
darse cuenta de una concepción sobre el mundo, a partir de otra concepción
inconmensurable con la anterior, es una pérdida importante y significativa, tanto de
forma como de contenido, de la primera concepción. En la práctica lo que acontece
es mucho más nefasto, ya que, cuando una visión de mundo se impone sobre otra
diferente e inconmensurable, lo que sucede es el avasallamiento de una cultura, con
sus prácticas y concepciones, llevándola a la aniquilación total o parcial. En lo que
sigue vislumbraremos, remitiéndonos a los contrastes realizados entre la concepción
Uitoto y la concepción occidental sobre la hoja de coca, qué situaciones podrían ser
evitadas o mejor comprendidas apelando a una postura relativista.
Haber entendido el cultivo de coca como un estadio más del narcotráfico,
independientemente de quiénes cultiven, en qué magnitud y con qué fines, ha
implicado que se entienda a los cultivadores como personas que urgen una salida
económica alternativa a la renta que el cultivo puede significarles47. A pesar de que
en muchas o algunas ocasiones se cultive coca por necesidad económica, no siempre
es este el caso; testimonio de lo cual dan muchas de las comunidades indígenas,
entre ellas la Uitoto. El problema es que, incluso si alguna cantidad del cultivo de
coca es resultado de la necesidad de satisfacer unas aspiraciones económicas, no ha
habido un esfuerzo claro y contundente por parte de las autoridades colombianas de
consultar con las comunidades cultivadoras cuál es la salida que ellos creen posible y
pertinente para suspender este tipo de cultivo. Por el contrario, ha sido una decisión
unilateral que el aumento del comercio exterior de productos llamados alternativos
o sustitutos sea una salida viable para los cultivadores.
El gobierno colombiano, apoyado por los gobiernos de los países consumidores
del Norte*, ha previsto que, después de fumigadas las zonas de cultivo, la mejor
salida para los pobladores es comenzar a producir para el comercio exterior.
Independientemente de que ésta sea o no la salida real para los cultivadores, resulta
imprescindible que las comunidades sean consultadas, tanto para determinar si el
cultivo de coca es un problema, como para saber qué tipo de problema es y cuál
puede ser una solución legítima y real para el mismo, incluso las noticias de la prensa
y los noticieros nos cuestionan permanentemente sobre el éxito de las políticas
implementadas, tanto para la erradicación de los cultivos proscritos, como para
solucionar las problemáticas de las apartadas zonas en donde la extensa mayoría de

Revista Inversa
estos cultivos tiene lugar. Sin duda, uno de los factores que ha influido de manera
contundente en el fracaso (parcial o total) de estas políticas, es haber sido impuestas
por los gobiernos de manera unidireccional, sin considerar su elaboración conjunta
e, incluso, sin haber sido siquiera consultadas.
Un acercamiento relativista a esta situación nos exigiría un análisis de las
comunidades en su contexto: su historia, su cultura, sus relaciones sociales, su
tradición. El abuelo José García reconocía el problema que para su comunidad
constituía el procesamiento y consumo de coca; sin embargo, su solución era la
recuperación de la tradición, escuchando y no olvidando los consejos de los abuelos.
Sólo mientras logre hacerse un análisis juicioso, con base en la visión que sobre el 69
mundo tienen las comunidades, podrá estructurarse una política que llene las
expectativas de los pobladores y resuelva de manera real sus problemas. El relativismo
nos impide imponer una solución (de aumentar el comercio exterior) a un supuesto
problema (cultivo de coca), sin haber siquiera corroborado con las comunidades la
legitimidad del problema y construido con ellas su posible solución.

Vol. 1 No. 2 (2006)

En el caso del trabajo, haber pretendido que la coca sea tan sólo un estimulante
para aumentar la producción de los indígenas y campesinos trabajadores, ha sido un
atentado contra la complejidad implícita en la concepción que sobre el trabajo tienen
los Uitoto. La vida es un complejo tejido de prácticas, concepciones y valoraciones;
cuando, estando frente a esta complejidad, se opta por su simplificación, se está
atentando contra la vida misma. El trabajo que, según los Uitotos, está implicado en
la hoja de coca es un trabajo complejo: sembrarla, cosecharla, tostarla, pilarla,
mezclarla, cernirla, mambearla, «hablarla», incorporar su fuerza mixta y fundirse con
ella. Reducir este entramado complejo es atacar la tradición y cultura Uitoto, sus
creencias, sus prácticas, sus valoraciones.
El relativismo, en el sentido fuerte de la inconmensurabilidad que aquí hemos
indagado, parte del reconocimiento de lo diverso, ya que sólo entonces puede llegar
a afirmar una relación de inconmensurabilidad entre lo que soy y lo que otro es; en * Para ampliar la información sobre
este sentido, asumir una postura relativista del tipo aquí desarrollado nos exigiría cómo se ha dado la relación entre
pararnos desde la concienzuda asunción de la diversidad y, desde ahí, desplegar Colombia y los países del Norte,
nuestras herramientas para procurar comprender al otro y nunca ponernos delante específicamente Estados Unidos,
puede consultarse el documento
suyo como sí nuestra visión fuera la única y la mejor. El relativismo por el que «El significado real de la «estrategia
propendemos nos insta a reconocer que nuestra visión sobre el trabajo, arraigada en antinarcóticos»» de María
las ansias de producción y acumulación, lejos de ser la única y mejor, es una visión, Clemencia Ramírez, el cual se
encuentra para libre consulta y
entre muchas tantas, que no merece mayor reconocimiento que cualquier otra; a su descarga en Internet.
vez, debe ayudarnos a comprender que por más ininteligible que pueda parecer N. de E.

La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.
70
Irene Vélez Torres
48
Ver el apartado titulado «La hoja
de coca en el pensamiento Uitoto
y en pensamiento occidental» de
este escrito.
Ver intertítulo «Los aportes de
49
Hacking» en este escrito.
50
Ver apartado mencionado en el
pie de página 48.
la concepción del trabajo asociada a la hoja de coca en la comunidad Uitoto,
debemos a esta cultura, al menos, un respeto profundo por sus prácticas y
concepciones tradicionales, ya que es sólo al interior de ellas, es decir, de la propia
visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, que puede revisarse y enjuiciarse la
pertinencia o no del concepto de trabajo y su relación con la hoja de coca.
De la misma manera, las valoraciones que sobre la hoja de coca hace ésta
comunidad: su dulzura, su género, la capacidad de «hacer amanecer» que al
Búinaima otorga coquear, hacen parte de esta complejidad48. El relativismo nos
impele a que, estando frente a una concepción sobre la coca, inconmensurable
con la de Occidente, reconozcamos que toda creencia que sobre la coca tengan los
Uitoto, así como toda Palabra que sobre ella se enuncie o toda práctica que con
ella se realice, tienen real sentido sólo al interior de su visión de mundo; de lo que
resulta que estamos impedidos de realizar cualquier juicio de legitimidad o
corrección sobre las mismas49. Esto, sin embargo, no quiere decir que estemos
aquí hablando de un laxo relativismo de «todo vale». Lo que se quiere reforzar es
que uno de los más valiosos aportes que el relativismo hace al debate sobre la
trans-culturalidad es que no es posible realizar ningún juicio de valor sobre otra
visión de la hoja de coca, por ejemplo, estando yo parado en la mía propia. Esto
debe motivarnos a realizar, desde nuestra propia cultura, una revisión crítica de
nuestras valoraciones, convicciones, prácticas, etc. ya que es sólo ahí donde la
validez, legitimidad y pertinencia de las mismas puede ser valorada.
Haber entendido el consumo de hoja de coca como causa del analfabetismo y
la desnutrición entre los indígenas y campesinos de la región andina ha significado
la imposición de un problema, donde no hay ninguno50. Como lo hemos señalado,
la coca no puede ser causa alguna de desnutrición y, por ello mismo, si hubiere
desnutrición en una población, las causas serían ajenas al consumo de coca.
Enceguecidos por la convicción de que es la hoja de coca la causante de la
desnutrición, los gobiernos «occidentalizados» de nuestros países se han visto
llevados a criminalizar una práctica ancestral milenaria de las comunidades
indígenas y mestizas-campesinas que pueblan nuestros territorios; entre tanto, este
mismo Estado no muestra tanta eficacia para dar solución real a un problema de
salud pública, tan serio como es la desnutrición, que puede estar afectando a las
comunidades cocaleras.
Por otro lado, haber pretendido solucionar el problema que a la luz de la cultura
occidental puede constituir el analfabetismo, ha generado más daños para la
comunidad Uitoto que beneficios. ¡Claro! ahora algunos Uitotos son cristianos y
saben leer y escribir español, pero una milenaria cultura, reconocida por la fortaleza
de su tradición oral, con amplio conocimiento sobre el mundo y las fuerzas que lo
rigen, «alfabeta» en sabiduría sobre la selva, se ha visto debilitada y reducida
significativamente. La extrapolación trans-cultural de los problemas, que sólo son
tal a la luz de una visión particular del mundo, es una de las cosas que una postura
relativista permitiría evitar. Asumir una postura relativista exige que los problemas
(analfabetismo), así como sus soluciones (cruzadas alfabetizadoras y de educación
formal), sean concebidos y practicados en el exclusivo regazo de la visión de mundo
en la que han sido engendrados; cualquier intento de hacerlo desde una cultura
ajena seria una extrapolación de valores, implicaciones y categorías, que atentaría
contra la diversidad y complejidad de la vida. Una asunción como esta, donde se
permite a los pueblos y comunidades decidir autónoma y soberanamente sobre el
pasado, presente y futuro de sus vidas, evitando extrapolaciones del tipo: qué es
un problema, qué es una solución, qué es verdadero, qué es falso, cuál es la historia
que debe ser contada y aprendida, en qué consiste el deber ser, etc., tiene
implicaciones que van mucho más allá de las teóricas, como puede verse.
2. Consecuencias de la imposición de una concepción sobre otra
En el apartado 2 de este trabajo (Rastreando la inconmensurabilidad),
señalábamos que la elección del concepto de «hoja de coca» para este análisis se
debía a las situaciones conflictivas que sustenta. Indicábamos que algunas de estas
situaciones eran el hambre, el desplazamiento y la guerra que en nuestro país se
viven debido a conflictos que han nacido y crecido alrededor de la coca. A
continuación quiero hacer una breve exposición de lo que son estos conflictos
para poner en evidencia la forma en que ellos se relacionan con las políticas
implementadas por el gobierno para la erradicación de los cultivos de coca.

Hambre y destierro
En una investigación realizada por Amicus Curiae (2003)*, pretendiendo
contribuir como actor no vinculado al análisis judicial de los impactos en Ecuador
de las fumigaciones realizadas en Colombia a menos de 10 Km de la frontera, se
afirmaba que el impacto patológico en la salud, tanto de los campesinos como de

Revista Inversa
los animales criados y sus cultivos de pan coger, llegaba incluso a pobladores de
zonas alejadas hasta en 10 Km del lugar fumigado, e incidía en ellos incluso tres
meses después de realizada la fumigación. Los impactos son múltiples: 1) en las
personas se encuentra sintomatología que va desde la fiebre y debilidad muscular,
hasta la dermatitis y conjuntivitis agudas, pasando por síntomas como el insomnio,
la ansiedad, la depresión y la alteración del comportamiento. Esta patología
encontrada no corresponde a enfermedades tropicales o comunes de la zona, ni
responde a patrón alguno de comportamiento existente en enfermedades
«naturales». 2) En los animales se han presentado enfermedades en la piel y el
sistema respiratorio, ocasionando una sintomatología de granos, diarreas, vómitos
y debilidad, que en algunas ocasiones han provocado abortos, deformidades de las 71
crías y muerte. Esta situación ha constituido un fuerte factor desestabilizador de la
economía de subsistencia de los campesinos de la frontera. 3) En los cultivos se
presentó el amarilleo de las hojas del cacao, el arroz y el café, y la pudrición del
plátano, la yuca y la caña de azúcar, afectando hasta en un 100% los cultivos que

Vol. 1 No. 2 (2006)

sustentan la economía campesina.
La inestabilidad que las fumigaciones ha generado en las precarias economías
*El estudio en mención fue
de los campesinos ecuatorianos de la frontera ha sido causa del hambre a la que la desarrollado por diferentes
mayoría de ellos se ha visto enfrentada. Tanto el cultivo de plantas y frutales, como organizaciones e instituciones
la cría de animales, se han visto amenazadas por las fumigaciones. Los campesinos ecuatorianas entre las que se
encuentran Acción Ecológica, Acción
de la zona, que vivían con base en lo que producían y los excedentes que vendían, Creativa, Confederación de
han visto sus posibilidades de subsistencia reducidas, siendo arrojados a una Nacionalidades Indígenas del
situación de hambre que desconocían. Ahora bien, si esta es la situación de los Ecuador (CONAIE) y la Comisión
Ecuménica de Derechos Humanos.
campesinos de la frontera, que son afectados por la deriva de las fumigaciones
Este informe fue presentado ante el
realizadas a 10 Km y las esporádicas fumigaciones directas, resulta angustiante la Consejo de Estado de Colombia con
situación que puedan estar viviendo los campesinos e indígenas colombianos que el fin de aportar argumentos sobre
son sometidos a aspersión directa, incluso dos veces al día, durante largos periodos los impactos de las asperciones
aéreas en los derechos de los
de tiempo. El hambre a la que están siendo sometidos resulta evidente. Los indígenas habitantes y el medio ambiente del
y campesinos colombianos ven arrasados sus cultivos y muertos sus animales a Ecuador. En el documento se
causa de una guerra declarada a muerte contra los cultivos de coca, sin considerar presentan estadísticas y acciones
tanto civiles como jurídicas
siquiera el tipo y la extensión de cultivos que los campesinos e indígenas tengan en emprendidas en pos de controlar los
sus chagras. impactos generados por las
Los campesinos asentados en la franja fronteriza con Ecuador y, con mucha fumigaciones en territorio
mayor razón, los campesinos e indígenas colombianos, han denunciado los daños colombiano. El documento se
encuentra disponible para libre
graves causados por las fumigaciones, que, arrojándolos a una situación de hambre consulta y descarga en Internet.
irresoluble y desesperanza, se suman a las razones que los han forzado a desplazarse N. de E.
 masivamente a centros urbanos donde, quienes consiguen trabajar, lo hacen en el
servicio doméstico, debido a que el campo se volvió insuficiente para sostener su
economía familiar. Las comunidades indígenas, particularmente vulnerables debido a
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

la inestabilidad que las fumigaciones generan en las bases de su cultura51, se han visto
obligadas al desplazamiento forzoso de sus territorios, presionados, entre otras razones,
por la destrucción de su biodiversidad circundante.
Si bien es aterradora la denuncia que hacen los campesinos de la muerte de sus
cultivos y animales, es causa de especial sorpresa que también la vida de los seres
humanos, en su concepción más simple y biológica, se vea afectada: «En la comunidad
San Francisco 1 se encuentra un cementerio que recibe los cadáveres de las comunidades
de los alrededores. En los dos años anteriores a las fumigaciones no había fallecido un
solo niño menor de dos años. Durante los ocho primeros días de intensa fumigación
en la frontera, del 2 al 10 de enero de 2001, enterraron en el cementerio a cuatro niños
procedentes de las comunidades San Francisco 1 y 2, Reina del Cisne y Cóndor. En
los seis meses posteriores cuatro niños más fallecieron sólo de la comunidad San
Francisco 1, [ubicada] a menos de dos kilómetros de la frontera» (Curiae, 2003: 22). A
dos años de estos inusuales fallecimientos no hay análisis de ninguna necroscopia que
permita determinar con exactitud la causa de estas muertes; sin embargo, debido al
incremento inusual de las mismas, coincidente con las fumigaciones, los médicos de la
zona se han visto obligados a considerar los fallecimientos como consecuencia de las
fumigaciones.
Esta aterradora situación, sumada a la inestabilidad económica causada por las
fumigaciones, ha llenado de miedo a los habitantes de las zonas fumigadas, constituyendo
una causa más del destierro.

72
La guerra de la criminalización
Resulta apremiante comenzar diciendo que la guerra no consiste sólo en los
enfrentamientos entre los carteles del narcotráfico o entre los actores armados que se
lucran de la producción de drogas. Guerra es el hambre a la que los campesinos e
indígenas se ven sometidos después de que sus plantaciones tradicionales son fumigadas
con una concentración no comercial de Glifosato (43.9% concentración de Glifosato
Irene Vélez Torres

en fumigaciones aéreas Vs. 41% de concentración comercial). Guerra es el atentado

contra la salud de indígenas y campesinos, así como de los animales que ellos crían, de
la selva que se enferma y de la fauna silvestre que allí habita. Guerra es el desplazamiento
forzoso al que las comunidades se ven llevadas cuando sus territorios son fumigados y
sus medios de supervivencia se ven reducidos o exterminados. Guerra es el destierro
obligado al que indígenas y campesinos se ven sometidos cuando actores armados
invaden sus territorios y los obligan a huir de ellos con el fin de ampliar sus cultivos de
coca e instalar sus laboratorios de procesamiento de cocaína. Guerra es la presión que
se ejerce a los indígenas y campesinos cuando son criminalizados por cultivar coca.
Guerra es la que se le hace vivir a los indígenas y campesinos cuando es puesta en su
conciencia la carga de un delito que no debería ser tal.
En el Recurso de Apelación hecho por el gobierno de Colombia, a través del
abogado Carlos Humberto Pinzón, al fallo del Tribunal Administrativo de
Cundinamarca, en la Acción Popular No. 01-0022 (Curiae, Op. Cit. Pág. 54), se hacen
algunas afirmaciones que urgen ser traídas a este análisis:

51
Los indígenas Uitoto basan su «»Pensar en una erradicación manual de cultivos ilícitos es utópico y hasta catastrófico» (p. 26)».
alimentación en la yuca. Resulta «»Los vándalos que la siembran....» (p. 5)».
inimaginable el impacto que sobre
sus tradiciones culinarias y, por
ende, sobre su cultura, están «»¿Cuándo aceptará la comunidad –es decir, las FARC, el ELN y los paramilitares– que les
teniendo las fumigaciones. erradiquen el cultivo del que viven?» (p. 5)».
 En estas aseveraciones resulta evidente que el gobierno colombiano, lejos de
distinguir entre la pequeña producción de coca y su cultivo industrial, reafirma
continuamente su creencia, traducida en políticas52, de que el cultivador de coca es
siempre un delincuente. En la Ley 30 de 1986 (legislación anterior) consta la poca
novedad de esta situación: el gobierno declaraba allí que la siembra de coca, amapola y
marihuana era un delito asimilable al narcotráfico, donde los actores sociales inmersos
en su producción merecían ser tratados igual que los grandes jefes de la mafia.
Con este supuesto entre la manga, el gobierno se lanza entonces a empuñar una
lanza de doble filo donde, por un lado, encontramos la aparentemente inamovible
estrategia de las fumigaciones como «mecanismo ÚNICO-ECUÁN1ME Y
APLICABLE para asegurar la erradicación de cultivos ilícitos» (p. 1) (Curiae, Ibíd. Pág.
54); y, por otro lado, encontramos la puesta en manos de paramilitares reinsertados
cualquier posibilidad de erradicación manual de estos cultivos, excluyendo el gobierno
a las comunidades campesinas, indígenas y afro-descendiente de la elaboración,
concertación y puesta en marcha de propuestas construidas a partir de sus propias
expectativas y posibilidades de vida. Entretanto, el reordenamiento territorial53 avanza

Revista Inversa
a pasos agigantados, favoreciendo a los terratenientes que respaldan políticamente a
los paramilitares reinsertados, y que son, a su vez, militarmente respaldados por ellos,
expropiando cada vez más a las comunidades de sus territorios, privándolas de cualquier
posibilidad de mantener su economía, sus relaciones sociales y sus tradiciones culturales.

El panfleto
Como lo decíamos con Hacking, un relativista es aquel que está dispuesto a afirmar
que: 0) en la actual situación X parece inevitable; 1) no era necesario que X existiera o
no es necesario que sea como es. Y, muy a menudo, aunque no obligadamente, un
relativista tiende a insistir en que: 2) X es bastante malo tal como es; y 3) nos iría mucho 73
mejor si X fuera eliminado o radicalmente transformado54. Resulta, así, que lo que
subyace a muchas reivindicaciones del relativismo es la intención de «concienciar», es
decir, no sólo de poner en evidencia un estado de cosas, sino de motivar la toma de
conciencia por parte de una comunidad o grupo de individuos, de manera que pueda
cambiarse, a través de la formulación y utilización crítica de nuevos estándares para

Vol. 1 No. 2 (2006)

nuestra propia cultura, la forma en que vemos el mundo y actuamos en él.
Habiendo afirmado que no es necesario que un relativista llegue hasta la tercera 52
Ver apartado titulado «La hoja
afirmación, Hacking enuncia unos posibles niveles de compromiso (2001: 45-48) según de coca en el pensamiento Uitoto
sea la aceptabilidad de estas premisas. Dice así que un relativista histórico es aquel que y en el pensamiento occidental»
de este escrito.
afirma la contingencia de X, justificándola en el curso de los procesos sociales; un
relativista irónico es aquel que afirma la contingencia de X, pero que niega la posibilidad 53
En un artículo de Álvaro
de despojarnos de nuestras formas actuales de vivir; un relativista reformista es el que Camacho Guizado, publicado en el
sabe de la contingencia de X y, aunque no tiene idea de cómo podríamos vivir sin X, periódico El Tiempo en marzo de
2003, intitulado «La fumigación:
propone que X sea modificado; un relativista reformista-desenmascarador afirma la versiones y realidades», se afirmaba
contingencia de X, no tanto para desintegrar a X, como para develar su falso poder; un la necesidad de ofrecer a la
relativista que sostenga de manera radical las tres premisas se llamará rebelde; y, problemática de los cultivos de
uso ilícito, una reforma agraria que
finalmente, aquel que mantenga activamente 1, 2 y 3, y que vaya más allá del mundo
diera solución al hecho de que
de las ideas y procure cambiar la realidad tal y como está configurada, es un relativista para el año 1996 sólo el 0.4% del
revolucionario. total de propietarios de tierras
Trayendo esta categorización pretendo, más que clasificar el esfuerzo de análisis cultivables en Colombia controlaran
el 45% del total de tierras bajo
hecho en este trabajo, incentivar, motivar y comprometer a quienes tengan acceso a él explotación, teniendo bajo su
a que sean unos revolucionarios; a que se apropien de esta herramienta, teórica y algo poder fincas mayores a 500
abstracta, para librar sus batallas; a que interactúen con esta investigación, criticándola hectáreas y con un promedio de
2000 hectáreas.
o aprehendiéndola, para que algunos de los elementos aquí señalados puedan iluminar
los caminos de transformación del mundo injusto en que vivimos. Quisiera que, Ver apartado «Los aportes de
54

parafraseando a Hacking, nos hagamos desenmascaradores de las relaciones de poder Hacking» en este escrito.
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

Giovanni Matallana
74

que nos oprimen, de las instituciones que nos coartan, de las virtualidades que nos
normalizan y enceguecen, y que pasemos directamente a hacer revolución.
Irene Vélez Torres

Ahora bien, resulta importante señalar que una perspectiva relativista de análisis
sólo puede ser liberadora para aquellos que están en disposición de ser liberados, es
decir, para aquellos que ya han adquirido conciencia del problema que X representa
(Hacking, Op. Cit. Pág. 20) y están abiertos a criticar, enjuiciar y transformar situaciones
opresivas. En este sentido, y a sabiendas de que lo que nutre de contenido una visión
de mundo son las preguntas que sobre él formulamos, este trabajo quiere ser una
invitación a que nos hagamos nuevas y diferentes preguntas, y a que permitamos
que otros también se las hagan, de manera que demos la espalda a esta corriente
unilateral y homogenizante de la globalización y permitamos que nuevos mundos,
diferentes e inconmensurables, pueblen extensos territorios y los re-creen con su
visión particular sobre la naturaleza y con sus diversas relaciones sociales, económicas
y culturales. Este trabajo es, pues, una invitación a que se reconozca el derecho de los
Uitoto a seguir siendo, como han venido siendo por centurias, y a que demos al
mundo y a la humanidad la oportunidad de reorientarse y posibilitar nuevos y mejores
futuros para las generaciones existentes y venideras.

EPÍLOGO:
Sobre el concepto de «concepto»
La intención del anterior texto fue aportar elementos extraídos de la propuesta
relativista para procurar la comprensión de uno de los fenómenos que, en nuestro
país, urgen ser pensados y re-creados, a saber, el del conflicto alrededor de la coca y
la hoja de coca55. Este propósito exigía la postulación de un elemento común a partir
del cual hacer la comparación pretendida. Nuestro proceder consistió, entonces, en
comprender la hoja de coca como un concepto, ya que sólo así sería posible llevar a
cabo el proyecto comparativo. Sin esta asunción habría sido imposible dar inicio a
comparación alguna.
En principio intenté plantear la discusión en términos de inconmensurabilidad
entre paradigmas, sin embargo, la magnitud de la investigación que este propósito
suponía, excedía en tiempo y extensión mis posibilidades. Para sostener la propuesta
de la inconmensurabilidad debí entonces concretar el asunto a un único concepto
que, por su carácter privilegiado al interior de la comunidad Uitoto, así como por las
connotaciones sociales y políticas que tiene en Occidente, decidí que fuera el de hoja
de coca.
La asunción de que la hoja de coca puede ser entendida como un concepto
complejo en la visión que sobre el mundo tienen los Uitoto, tuvo su fundamento,
principalmente, en la forma como el profesor Urbina se refiere en su libro Las hojas
del poder a la concepción que sobre esta planta y el mundo tienen las comunidades

Revista Inversa
Uitoto y Muinane. Refiriéndose a la hoja de coca el profesor dice:

«Si bien cada elemento de la realidad, ante todo la cultural, se convierte en hilo y camino en
donde se puede entrever el conjunto, hay elementos privilegiados, especies de redes que aprisionan
la totalidad [...] Y si mediante ellos atesoramos conocimiento, estamos captando poder, el
hondo, que en la más pura ética amazónica reposa en el saber, el cual no es cosa distinta a la
capacidad de inscribir la parte en el todo» (Urbina, 1992: 17).

En la medida en que la investigación cogía su rumbo y su ritmo, fui cayendo en

cuenta de que haber asumido la hoja de coca como un concepto constituyente de la
75
visión que sobre el mundo tiene la comunidad Uitoto, podía significar una
extrapolación de un elemento perteneciente a mi paradigma, que bien podría no
pertenecer al paradigma de los Uitoto, a saber, el «concepto». Este asunto resulta
especialmente peligroso cuando la propuesta relativista critica y castiga este tipo de
extrapolaciones.

Vol. 1 No. 2 (2006)

Es posible que el «concepto», en tanto estructura de pensamiento, sea un elemento
que Occidente y los Uitoto compartan, incluso si los Uitoto no han designado este
mismo nombre a forma alguna de su Saber. Pero para poder afirmar si esto puede o
no tener lugar, debemos clarificar someramente lo que hemos venido entendiendo
en el transcurso de la investigación por «concepto».
En el aparte «La propuesta de Kuhn» del documento anterior, esbozamos la
propuesta de Kuhn sobre la inconmensurabilidad local. Decíamos entonces que
esta versión de la inconmensurabilidad supone que si las teorías son concebidas
como conjuntos de enunciados, hay «términos y oraciones formadas por estos
términos, que [pueden preservar] su significado cuando son traducidos [...] y ofrecen,
por tal razón, una base sólida sobre la cual es posible comparar y discutir diferencias 55
En este texto, se comprende
esta problemática a partir del caso
relevantes para con otras teorías». Esto puede significar que existan elementos de las de la inconmensurabilidad entre
teorías y de los paradigmas no necesariamente inconmensurables con los elementos Uitotos y Occidente. Este último
de otras teorías y paradigmas, y sobre los cuales puede ser posible realizar un esfuerzo entendido como el conjunto de
comparativo como aquel que en el texto se intenta utilizando el «concepto» como instancias e instituciones de
gobiernos nacional o extranjeros,
estructura común entre el paradigma Uitoto y el occidental. así como todos sus centros de
La definición de concepto ofrecida por la filosofía de la ciencia56 puede ser apoyo, investigación, etc.
resumida de la siguiente manera: el concepto es la unidad básica e imprescindible de 56
Ver: MOULINES, ULISES Y JOSÉ
cualquier forma de conocimiento humana. No hay posibilidad de que haya DÍEZ. 1999. Fundamentos de filosofía
conocimiento no-conceptual. Los conceptos no son objetos empíricos, sino más de la ciencia. Barcelona: Editorial Ariel
bien entidades abstractas que pueden considerarse pertenecientes al «tercer mundo» S.A., específicamente capítulo 4.
 del que habla Frege y Popper (Moulines et. al, 1999: 92). Todo sistema de conceptos
se encuentra contrapuesto al mundo real; los conceptos, de esta manera, subsumen
uno o varios objetos del mundo. Los conceptos que interesan a la ciencia son
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

aquellos que pretenden subsumir objetos realmente existentes; incluso si hay

conceptos como el de flogisto que, tras investigaciones, se descubren vacíos, son
estos dignos componentes de la ciencia mientras se pretendan no vacíos. Una vez
se demuestra que no hay objeto que pueda subsumirse bajo el determinado
concepto, éste perderá valor y pertinencia al interior del conocimiento científico.
Ahora bien, hablando de Hacking de lo que él entiende por «idea», a saber,
concepciones, conceptos, disposiciones y teorías (Hacking, 2001: 49), en
contraposición a lo que entiende por «objeto» y «palabras ascensor», aclara que
«¡[él no está] haciendo la distinción de Frege entre Begriff y Gegenstand, vertida al
inglés como concept y object!». Su concepto de «concepto» dista del ofrecido, de
manera estándar, por la filosofía de la ciencia, de manera que no debe ser
confundido con el de Frege porque con este término él no se está refiriendo a
ninguna extraña entidad mental. Las ideas circulan habitualmente en público, y
pueden ser debatidas, aceptadas, comparadas, rechazadas, etc.
Hasta aquí tenemos una definición negativa de lo que no debemos entender
por «concepto». Por «concepto» no entendemos ningún tipo de entidad abstracta,
habitante de un tercer reino. Las ideas, en tanto elementos que circulan
públicamente, no son tan abstractas como a veces se supone, ni tan inmateriales
como algunos quisieran sostener.
Lo interesante señalado por Hacking, y que lo pone frente a una propuesta
radicalmente diferente a la de Frege, es que las ideas interactúan con las cosas,
sucediendo las más de las veces que «las propias personas queden afectadas por la
clasificación [conceptual que se hace de ellas, resultando que, en este sentido], el
76
mismo individuo es socialmente construido como una clase de persona» (Hacking,
Op. Cit. Pág. 34):

«[...] una reivindicación de construcción social se vuelve compleja cuando lo que se construye
no es sólo una cierta clasificación [conceptual], una cierta clase de persona, el niño televidente.
Irene Vélez Torres

También los niños, podría afirmarse, llegan a ser socialmente construidos [...] [De la misma
manera,] un punto de interés fundamental de los estudios de género no es tanto cómo fue
construido cualquiera de estos tipos de entidades, cuanto cómo las construcciones se entrelazan
e interactúan, cómo las personas que tienen ciertos rasgos [...] son el producto de ciertas
instituciones [...] En este caso una tesis de construcción social tendrá que referirse a ambas
cosas, la idea de la cultura y la cultura misma [...] Los conceptos, las prácticas y las personas
interactúan entre sí. Tal interacción es a menudo el verdadero objetivo del discurso de la
construcción social» (Hacking, Op Cit. Págs. 58-60).

Así como Hacking lo afirma de manera un tanto tímida, la distinción que hay
entre conceptos y objetos es, las más de las veces, difícil de mantener. Como lo
menciono en el apartado «Breves aclaraciones para seguir» del texto, «en la vida
cotidiana la distinción entre prácticas y conceptos es supremamente borrosa, sobre
todo en culturas no tan fuertemente influenciadas por el cristianismo y su dualismo
fuerte». Esto significa que si la distinción es difícil en asuntos como los mencionados
por Hacking: el niño televidente y el género, con las comunidades indígenas, y
particularmente con la comunidad Uitoto, el asunto se torna mucho más complejo.
Es en este sentido que puede haber ocasiones en que sea posible considerar que
las prácticas y los conceptos, no sólo se encuentran estrechamente ligadas, sino
que son, en muchos casos, lo mismo.
 Atendiendo a la estrecha relación que hay en la comunidad Uitoto entre
prácticas y concepciones, que se expresa continuamente en los mitos que hemos
analizado donde se reiteran frases como:

«ya pues usted se casó, ahora sí usted tiene que mambear, ya va a comenzar su trabajo [...]
pues [porque] usted sabe, por eso ya consiguió mujer, ya toca mambear» (Echeverri, 1993:
VIII, subrayado personal).

El profesor Urbina reafirma esta situación diciendo que en las comunidades

amazónicas la instrucción teórica va siembre aparejada de la instrucción práctica,
pues «las palabras que no se concretan en obras visibles son inútiles, y hasta dañinas»,
por convocar fuerzas que han de quedar incontroladas, ‘sueltas’, no encerradas,
limitadas y organizadas en obra (icono, baile, labor)» (Urbina, 1992: 16).
Ofrecer una definición formal de lo que entendemos por «concepto» es un
asunto difícil que requiere mucha más investigación. En este corto escrito quiero
únicamente esbozar dos elementos importantes que deben ser considerados al

Revista Inversa
procurar entender lo que se quiere decir con «concepto», cuando se dice de la hoja
de coca que es uno.
Llevando lo más lejos posible la propuesta de Hacking sobre la interacción
entre conceptos y objetos, así como tomando muy en serio la interpretación del
profesor Urbina sobre la amalgamada relación entre instrucción teórica e
instrucción práctica en las comunidades Uitoto y Muinane, hemos de afirmar que
el concepto de «concepto» que aquí hemos manejado se aleja de aquel defendido
por la filosofía de la ciencia. Nuestro concepto de hoja de coca no sólo se expresa
en los rituales, el trabajo y la mambeada de la coca, sino que parece ser esto mismo.
Todos los rituales se encuentran siembre acompañados del mito: la fuerza de la 77
obra es también siempre una fuerza de la Buena Palabra, y « [...] todo mito particular
reporta hacia, y va configurando, esa constelación en donde se articula; así se
convierte en fábrica y sendero en cuyos múltiples horizontes –espaciales y
temporales– se avizora la totalidad de una cultura.» (Urbina, Op. Cit. Pág. 14,
subrayado personal). En este sentido, la palabra, la Buena Palabra, es indisoluble de

Vol. 1 No. 2 (2006)

las prácticas sociales y rituales; el concepto, por esta razón, debe comprenderse
como la conjugación de lo que se dice sobre la coca y lo que se hace con ella. El
concepto es la Palabra pronunciada y las obras que logran encerrarla, es el mito y
es el mambeo que siempre lo acompaña.

«Yo,
aprendiz de la Palabra-Hoja del padre,
siembro mi coca;
ella tendrá la fuerza:
el Poder que confiere la Palabra-Obra» (Urbina, Ibíd.. Pág. 33).

«Se ha de estar agachado,

inmerso en la tarea.
Si una hoja cae, habrá de recogerse
(quizás sea una Palabra
con una cita expresa entre la Vida)» (Urbina, Ibíd. Pág. 41).

Lo otro que habría que reforzar antes de finalizar es que el concepto de hoja de
coca al que hacemos referencia es un concepto complejo. Precisamente por la recién
mencionada indisoluble relación entre prácticas y concepciones en la comunidad
Uitoto, así como por las connotaciones que la hoja de coca tiene para esta comunidad,
La inconmensurabilidad conceptual: el caso de la hoja... Pp. 29-79.

Giovanni Matallana

por ser ella la encarnación de una milenaria tradición, por ser la comunidad Uitoto
«Gente de palabra de coca» (Echeverri, 1993: 214), sustancia de esas plantas cultivadas,
de las deviene el comportamiento, el conocimiento y la Buena Palabra, el concepto
de hoja de coca es un concepto complejo que aparece como un aglomerado de
elementos con profunda significación para la comunidad.
Estos asuntos señalados quieren mostrar que el «concepto» pudo haber sido al
un principio una extrapolación, pero que en la medida en la investigación avanzaba,
lo que debía entenderse bajo este término al interior del pensamiento Uitoto se
78
perfiló como algo nuevo y diferente. Sin embargo, esto no salva del todo la inquietud
inicial sobre la necesidad de tener, al menos, este elemento para iniciar cualquier
comparación entre los Uitoto y Occidente, ya que de resultar diferente el concepto
de «concepto» dentro del paradigma Uitoto y el Occidental, el diálogo quedaría
nuevamente roto. Este es siempre el punto de quiebre del relativismo radical cuando
Irene Vélez Torres

se atreve a ser pensado más allá de los casos abstractos, sin embargo, algunos elementos
mencionados por Kuhn como la comprensión o la inconmensurabilidad local podrían
lograr un relativismo fuerte con posibilidad de diálogo. En cualquier caso, la intensión
de este corto texto de cierre es que se procure hacer una aproximación en que, más
allá de los problemas exegéticos que se abran, se logre dar algún valor crítico al
propósito emprendido en la presente.

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Vol. 1 No. 2 (2006)

Colombia.
 Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 80-107.

INVITADO
Fragmentos para una historia
de los Siona y de los Tukano
Occidentales
Augusto Javier Gómez López
ajgomezl@unal.edu.co
Profesor Asociado
Departamento de Antropología
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Palabras claves Resumen

Historia-indios americanos-
Tukano Occidentales, historia-
indios americanos-Sionas.
Key words
History-american natives-
Tukanos Occidentales,
history-american natives-
Sionas.
Mucho tiempo después de que la búsqueda de El Dorado como un sueño efímero y
febril, quiso construir entre la vastedad de la selva «ciudades» como Sevilla del Oro y la
antigua Ágreda o Mocoa, Franciscanos y Jesuitas, emprendieron la labor misionera en
las primeras décadas del siglo XVII. Fue precisamente, gracias a las descripciones que
acompañaron la pieza cartográfica elaborada por el Padre Juan Magnín, en el año de
1740, que se fue haciendo más evidente esa vastedad de la geografía amazónica. El
presente artículo parte desde aquí para presentar al lector una historia de los Siona y de
los Tukano Occidentales desde tiempos coloniales hasta la primera mitad del siglo XX,
al apoyarse en los escritos y cartografía realizada por los misioneros hasta documentos
etnográficos producidos en los años de 1940 por científicos sociales, que muestran
cómo los sistemas de explotación de recursos de la selva desde tiempos inmemoriales,
han contribuido a la esclavización y destrucción de los grupos indígenas al suscitar
sistemas particulares de sometimiento como el endeudamiento, y han amenazado con
acabar los últimos reductos de población indígena que aún perviven en nuestro país.

Abstract
Franciscans and Jesuits started their missionary labor during early XVII century, long
time after the ephemeral and febrile dream to look for El Dorado wanted to build
«cities» like Sevilla del Oro and the old Ágreda (Mocoa) into the forest vastness. In 1740,
thanks to missionary labor was more evident forest vastness for the descriptions and the
maps made to Priest Juan Magnín. This paper starts from that point to show to the
reader a history of Siona and Western Tukano from Colonial times to the first half of
the XX century, by using writings and cartography works done by missionaries, along
Recibido:
20/11/2005
with ethnographic works made by social scientists during the decade of 1940. Those
En revisión desde: documents shows how forest resources exploitation systems it has contributed to slavery
25/11/2005 and destruction of indigenous groups, establishing particular systems like placing them
Aceptado para publicación: into debt. Such systems have also threatened the last indigenous populations that still
12/04/2006 survive in Colombia.
 ue* necesario que transcurriera cerca de un siglo, desde que se inicia-

F ra la labor misionera en aquellas selvas amazónicas (las que, en el

papel, figuraban ya bajo el «dominio» del monarca español), para
que ese «mapa de las tierras incógnitas» de las misiones orientales, de
sus pobladores nativos, de sus ríos, de sus varaderos y caminos, lo mismo que de
sus géneros y frutos, fuera adquiriendo trazos más precisos.
Mucho tiempo después de la búsqueda de El Dorado que, como un sueño
efímero y febril, quiso construir, entre la vastedad de la selva, «ciudades» como
Sevilla del Oro, Logroño, San Miguel de Sucumbíos y la antigua Ágreda o Mocoa,
Franciscanos y Jesuitas emprendieron la labor misionera en las primeras décadas
del siglo XVII. Después de muchos logros y fracasos, después de un largo peregrinaje
misionero fue posible «dibujar» de manera aproximada y, aún, de manera imaginada,
los nombres de esos ríos, de esos «primitivos seres» y los límites, las sinuosidades y
los «temperamentos» de sus territorios.
Y fue, precisamente, gracias a las descripciones que acompañaron la pieza
cartográfica elaborada (en el año de 1740) por el Padre Juan Magnín, jesuita y

Revista Inversa
misionero por largos años en Maynas, que se fue haciendo más evidente esa vastedad
de la geografía amazónica y la diversidad cultural de sus «naciones y parcialidades»,
lo mismo que la variedad y particularidad de sus lenguas, oficios, galas, costumbres,
«mojigangas» y «supersticiones».
Gracias al trabajo cartográfico y descriptivo elaborado por el Padre Magnín,
sabemos que, además de las «naciones» y «parcialidades» que existían entre el Napo
y el Putumayo («Payahuas, Iquiabatas, Sucumbíos, Uecuaris, Encabellados,
Yunguinguis, Rumos, Yetes, Guacas, Ceños, Recobas, Chutias, Yarasunos de
Archidona, Tenas, Napos Canelos Chitos y los de Ávila»), entre el Caquetá y el
Putumayo estaba la Nación de los Seones que «son Charuayes, Andaquíes, 81
Macaguajes, Urinus, Curiguajes, Sensaguajes, Ocoguajes, con otras Naciones de
Tamas, Murciélagos y Arionas» (Magnín, 1740 [1955]: 97-98).
Los «Senones del Caquetá», descritos por el mismo misionero Magnín, fueron
reconocidos por su costumbre de «desfigurarse» de forma particular, «[...] poniéndose
un palo labrado con plumas hermosísimas, delgado, de media vara de largo, y sus

Vol. 1 No. 2 (2006)

mujeres una piedra de jaspe, puntiaguda, que compran a los Yquiabates, dando
una china o un muchacho por una de ellas; con dos agujeros en el labio superior,
donde ponen flores, y dos en el inferior, con dos pajas largas, más de un palmo,
claveteados los lados de las narices con dos chaquiras negras». De igual manera,
Magnín destacó como «el mejor y el más subido» el veneno elaborado por los
Charuayes (pertenecientes a la Nación de los Seones, según el mismo misionero)
«[...] y lo hacen hasta de 23 ingredientes de raíces, bejucos, cáscaras y palos cocinados
juntamente y dado punto al agua [...] el veneno que hacen, que a cualquier animal,
por donde quiera que se le clave la punta de la saetilla o virote, que por medio de
un poco de algodón, o lana de palo, que se envuelve, se dispara con el soplo, por
el hueco de una cerbatana, con tal que le saque sangre» (Magnín, Op. Cit. Pág.
105). *
El presente texto fue desarrollado
Muchas décadas antes de la cartografía y de las descripciones realizadas por el a partir de la tesis «Putumayo:
Padre Magnín, los misioneros franciscanos describieron en sus informes las diversas indios, misión, colonos y conflictos
«naciones indígenas» de los ríos San Miguel, Putumayo y Aguarico «o Río del 1845-1970. Fragmentos para una
historia de los procesos de
Oro», «[...] copiosamente poblados», donde reiniciaron la «pacificación de infieles» incorporación de la frontera
y el establecimiento de las «reducciones» o fundación de los pueblos de indios en amazónica y su impacto sobre las
la última década del siglo XVII, después de fracasados sus intentos realizados a sociedades indígenas» presentada
por el autor en Marzo de 2005
comienzos de dicho mismo siglo: Jesús de la Nanzuera, Santa María de Maguagees
para optar al título de Doctor en
[sic], Santa Clara de Yaibaras, San Diego de Yartaguages, San José de los Curús, Historia de la Universidad Nacional
San Antonio de Padua de los Viguages (cuyos pobladores fueron sacados de la de Colombia, sede Bogotá.
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

Extracción de niguas. Grabado

realizado por Julio Crevaux. 1857-
1882. América Pintoresca. El Áncora
Editores. Bogotá. 1987.

«tierra adentro» y poblados en las márgenes del Putumayo), San Bernardino de los
Penes y San Francisco de Piácomos, todos fundados en el transcurso del año de 1693.
En el transcurso del año de 1694 «se dieron de paz» y fueron incorporados por los
82 mismos misioneros franciscanos los Neguas, «que asisten la tierra adentro»; los Caquís,
«que estos últimos pertenecen al río contrapuesto que llaman Caquetá o Mocoa, por
estar más vecinos a él. También se hicieron de paz este mismo año los Coreguages, que
asisten a las vegas de este mismo río Caquetá [...] También se han dado de paz la
Provincia de los Senseguages, Yamués que asisten en este mismo río de Putumayo
hacia su desemboque y otras infinitas Provincias de que tengo noticia». En el año de
Augusto Javier Gómez López

1695 «se dieron de paz» los Puníes «y otros muchísimos de los Ycaguates y Encabellados,
que asisten la tierra adentro y también están pacíficos los Roenes de esta misma nación»
(Céspedes, 1696: folios 2(v)-5(r)).
El mismo misionero Fray Diego de Céspedes, «Presidente de las Misiones
Franciscanas» y fundador de muchos de los «pueblos de indios» en los ríos San Miguel
y Putumayo a finales del siglo XVII, describió «las costumbres» de los habitantes nativos:

«Quiero también no dejar en silencio algunas costumbres que he experimentado en ellos; lo

primero, son tan grandes soldados y tan ejercitados en las armas que ninguno anda menos que
con dos o tres lanzas; tienen también una casa dedicada, donde se juntan dos veces todos los
días a sus consejas, de donde sale definido cualquier orden; la primera vez que se juntan es
desde las dos de la mañana, poco más o menos, hasta las seis del día». (Céspedes, Op.Cit.)

Según el misionero Céspedes, «a esta conseja y junta, no ha de faltar ninguno,

aunque sea viejo o muchacho; y para esto les hacen primero una bebida de
dichos bejucos que llaman yoco, que es el chocolate de ellos, y después de esto
les dan otras bebidas, de maíz o yuca, y si hay carne o pescado se les sirve, también
con puntualidad; la otra junta es desde las cuatro de la tarde hasta las seis, donde
los esperan con la misma prevención del chocolate o yoco» (Céspedes, Ibíd.). La
casa donde se realizaba la junta o conseja se encuentra dedicada a hospedar a los
forasteros de calidad, de manera que «ahí les ponen la comida, la bebida, la cama
y todo cuanto piden y han menester, con condición que ninguno haya de salir a
registrar las casas ni los naturales de este pueblo; estos indios andan desnudos
como también las mujeres sin hacer más defensa para la honestidad que una
concha; tienen también por costumbre quemar todos los cuerpos muertos así de
los grandes como de los niños y para esto hacen una hoguera grande y mucha leña
y después de quemado el cuerpo recogen las cenizas en una olla nueva y los huesos
que quedan, en otra olla; estos huesos quemados los muelen y los mezclan con
unas semillas aceitosas y los días de sus fiestas se untan todo el cuerpo con ese
barniz negro, que es la mayor gala de ellos; entre los Icaguates vi esto de otro
modo, que luego que moría el indio le pelaban los cabellos y los guardaban y
después, quemando el cuerpo de la misma suerte, juntaban los huesos y el año
siguiente le hacían como una honras» (Céspedes, Ibíd.). De la misma forma el
misionero también agregaba que «cuando se llegaba el tiempo salían todos los
parientes a buscar carne y pescado y traído esto convidaban toda la gente de su
comarca: bailaban y cantaban mucho y al fin les daban de comer la carne envuelta
en los cabellos del difunto y los huesos molidos se los daban a beber en la chicha

Revista Inversa
que así se llama el vino de éstos» (Céspedes Op. Cit. Folios 7 y 8).
Todavía a comienzos del siglo XVII, algunos expedicionarios insistían en la
búsqueda de El Dorado, pero ya por entonces los Franciscanos, desde su Convento
Máximo de San Pablo de Quito habían enviado en el mes de agosto de 1632 los
primeros cinco misioneros cuyo destino fue Sucumbíos y el Putumayo (Alacano,
1739). Desde entonces, los Franciscanos adelantaron otras expediciones a la
«Provincia de los Tupinambaes y Besabas», a «San Pedro de Alcántara de los
Cofanes», a la «dilatadísima Provincia de los indios Encabellados», pero los
alzamientos y ataques que sufrieron de los indios, en los años de 1634 y 1636,
echaron a perder los adelantos de las primeras reducciones. No obstante, en la 83
década de 1690, cuando habían logrado las primeras «pacificaciones» de indios:
«[...] en la rica cuanto dilatada Provincia de Mocoa que baña el río del gran Caquetá»
(Alacano, Op. Cit.), en el año de 1695, los Tamas: «indios piratas de una de las
Provincias del Gran Caquetá» (también «llamados Payugages»), incursionaron en
las riberas del Putumayo dando muerte a dos religiosos Franciscanos (Fray Juan

Vol. 1 No. 2 (2006)

Benítez de San Antonio y Antonio Conforte) y a un indio cristiano llamado Nicolás.
Los Andaquíes y Yaguarsongas, que habían arrasado las ciudades de Simancas y de
Mocoa, «en las Provincias del Gran Caquetá, se atrevían también a saquear los
demás pueblos comarcanos de Timaná y de Sibundoy cautivando a muchas mujeres
españolas» (Alacano, Ibíd.). Estos ataques e incursiones de indígenas motivaron las
solicitudes de pacificación de los indios Tamas y Andaquíes, por parte del Cabildo
de la ciudad de Pasto.
En el año de 1739 los Franciscanos dieron noticia de la existencia de veintiún
pueblos de misiones, «siete en las Provincias del Gran Caquetá y catorce en las del
Putumayo con San Miguel de Sucumbíos» (Domínguez et al., 1996: 50).
Enfrentando grandes dificultades, los misioneros y sus escoltas militares habían
intentado incorporar los vastos territorios del Caquetá-Putumayo, pero los ataques
y sublevaciones indígenas persistieron. Finalizando el siglo XVIII, y según el informe
presentado en el año de 1791 a la Real Audiencia de Santafé por Fray Fermín
Ibáñez, religioso Franciscano del Colegio de Misiones de Popayán1, los pueblos de
misiones del Caquetá y Putumayo estaban «desiertos», «decadentes» y en «ruina», a
«causa de no tener los religiosos arbitrios ni auxilios para contener los excesos de
los indios» (Ibañez, 1791). A pesar de los esfuerzos por establecer nuevos pueblos
1
Este informe presentado a la Real
de misiones (o «reducciones») y de refundar otros, las noticias llegadas del Caquetá
Audiencia de Santafé se encuentra
y del Putumayo anunciaban la extinción total de esas «reducciones», el fracaso en el Archivo Central del Cauca,
definitivo de la evangelización y, en general, de la labor misionera en la región en Popayán.

Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.
84
Augusto Javier Gómez López
2
Dicho mapa se encuentra en el
Archivo General de la Nación,
Bogotá; Sección Mapoteca;
Mapoteca N°6; Mapa N°132.
durante el período colonial: el pueblo de los Tamas del Caguán, en donde en el año
de 1790 los indios habían matado a su misionero (Fray Marcos Calderón), a los
soldados y «muchachos» que asistían a dicho padre fueron asolados «enteramente»;
de la ruina de este pueblo se siguió la del pueblo de Ahumea, «el más remoto de
todos», pues su subsistencia dependía de la del Caguán y en consecuencia quedó
desamparado.
Años atrás, las otras fundaciones misioneras en la región habían corrido una
suerte muy similar a la del pueblo del Caguán: en Santa María de Mecaya, tres veces
reestablecido con distintas naciones indígenas y otras tantas destruido, los «neófitos»
dieron muerte a su misionero, Fray José Joaquín Arango, en 1783; en el pueblo del
Pescado de Andaquíes, éstos atacaron a su misionero, Fray Ramón Ortíz quien,
herido, debió refugiarse en el Pueblo de La Escala. Más tarde, el padre Fray Gerónimo
Matanza, se hizo cargo de recoger a estos indios, los cuales estableció en La Bodoquera,
que fue abandonado «enteramente» por los nativos, como poco después sucedió con
los de Bodoquerita; el Pueblo de Los Canelos, también de Andaquíes, en el río de la
Hacha, su misionero, Fray Juan Ortega, tuvo que huir para conservar su vida y poco
después Fray José Iglesias se encargó de recoger en Los Canelos a los mismos indios
dispersos, de donde se fugaron en el año de 1788; en cuanto al Pueblo de Paycuntí,
en el año de 1789 se fugó la mayor parte de los indios que lo componían y en el año
de 1790 envenenaron a su misionero, Manuel Hermosilla (Ibañez, Op. Cit.).
Finalizando el siglo XVIII, entonces, los indios del «Gran Caquetá» habían retornado
a su «gentilidad y salvajismo» y los pueblos misioneros estaban «reducidos a cenizas»:
«De lo dicho, Excelentísimo Señor, claramente se viene en conocimiento que, aunque a principios
del año de 90 existían 8 pueblos, cuando salieron los Padres por el mes de noviembre de dicho
año sólo quedaban tres, San Antonio, Puycuntí y Solano, que, con el de La Escala son cuatro
y otros tantos los destruidos: Bodoquerita, Canelos, Caguán y Ahumea y aunque ellos estaban
ya constituidos en la próxima e inmediata disposición de su ruina con eminente peligro de las
vidas de sus misioneros como exponen dichos padres en su ya citada representación. Efectivamente
el correo de 15 del pasado marzo recibí una carta que acompaño y presento a Vuestra Excelencia
de un misionero en que me participa la ruina del pueblo de Puycuntí reducido a cenizas por los
mismos indios y la fuga y muertes de muchos de los de San Antonio. En esta inteligencia ignoro
si en la actualidad aún exista algún pueblo a más de La Escala» (Ibañez, Ibíd.).
Teniendo en cuenta la información histórica cartográfica, en el mapa manuscrito
del siglo XVIII2 se señala, en el río Orito, el lugar de la antigua fundación del pueblo
de San Diego: «Sitio del pueblo de San Diego que llamaban pueblo de San Juan». En
el mismo mapa figura, también, el «Pueblo de San Diego de Ocoguajes», sobre el río
Putumayo. Durante el período colonial y, de manera más específica, durante los
siglos XVII y XVIII, las «reducciones» o pueblos de indios fundados por los
Franciscanos en las vastas selvas que más tarde se conocerían como «territorio del
Caquetá» (cuya capital sería Mocoa y, por supuesto, incluía lo que hoy conocemos
como Putumayo) se caracterizaron por su inestabilidad y por su vida efímera, en
virtud de múltiples causas: la huída y la resistencia de los indios a vivir reducidos en
dichos pueblos por temor a la esclavitud y a las enfermedades y epidemias; la
desaparición física de una buena parte de sus habitantes por el hambre y las
enfermedades mismas; los ataques frecuentes de ciertos grupos de indios sublevados
contra los misioneros y, estructuralmente, por la secular dificultad de abastecer y
sostener a los indígenas reducidos.
Comúnmente, las refundaciones de pueblos de indios se hicieron «sacando de
los montes» a familias y grupos de indios «neófitos» porque los pobladores iniciales
ya habían huido a los montes o simplemente ya habían físicamente desaparecido,
víctimas del «catarro», de la gripe y de la viruela. En consecuencia, fue usual que las
refundaciones se designaran con nombres de fundaciones iniciales ya desaparecidas
donde se trasladaban, en el mejor de los casos, reductos de población sobreviviente.
En este mismo orden de ideas, esas refundaciones fueron establecidas frecuentemente
en lugares diferentes a los de las fundaciones misioneras originales. La imagen que
se fue dibujando de este proceso misionero franciscano es la de un «mapa» en el que
van surgiendo nuevas fundaciones las cuales desaparecen al ritmo en que la población
nativa, contactada, asimilada y reducida, es también víctima de la esclavización y,
arrancada de sus territorios, sufriendo el traslado hacia otras áreas y, aún, a otras
regiones remotas de donde nunca retornarán. Otra parte significativa de la población
«reducida» y sometida a la vida miserable en los pueblos de misiones desapareció
físicamente como consecuencia de las enfermedades y epidemias, como ya se expresó,
lo que se puede apreciar en los documentos y censos de población levantados por los
mismos misioneros a lo largo del siglo XVIII3.
El historiador Federico González Suárez refiriéndose al estado de decadencia
que presentaban las misiones de franciscanos en el Putumayo, en el Caquetá y en el

Revista Inversa
Coca, en la segunda mitad del siglo XVIII, atribuye, precisamente, esa decadencia a
la «saca» de indios y al traslado de éstos hacia otras regiones distantes, en calidad de
esclavos:

«La falta de cooperación de la autoridad civil fue una de esas causas; pues, el Gobernador de
Popayán dio amplia licencia a un favorecido suyo para que sacara cuantos indios pudiera de
los pueblos de las misiones y los llevara a Barbacoas, para ocuparlos allí en el laboreo de las
minas de oro. Los indios huían de los pueblos, a fin de no ser arrancados de sus bosques nativos
y trasladados por la fuerza a las costas enfermizas del Pacífico» (González, 1970: 119).
85
Introdújose también otra costumbre no menos inmoral y funesta para el
adelantamiento de las misiones, y fue la de comprar muchachos para sacarlos afuera,
a las poblaciones de la sierra, y emplearlos como esclavos en el servicio doméstico;
una hacha, un machete, unos cuantos abalorios se daban por un muchacho y de esa
manera se hacía odiosa la predicación de la religión cristiana, la cual a los ojos de los

Vol. 1 No. 2 (2006)

indios, siempre desconfiados del blanco, aparecía como un arbitrio para establecer y
fomentar entre las tribus salvajes recién convertidas la odiosa granjería de la compra
y venta de niños» (González, Op. Cit. Pág. 121-122).
Otro aspecto que contribuye a explicar el por qué de la vida efímera de los pueblos
de misiones es el relacionado con el acceso a las herramientas. Debe comprenderse
que tanto en el piedemonte del Putumayo y Caquetá, pero también en el piedemonte
amazónico del Perú y Ecuador e incluso, en el piedemonte de nuestros Llanos
Orientales, las poblaciones nativas tuvieron como estrategia, con el propósito de
acceder a las herramientas de metal y a otras mercancías, acercarse a los misioneros
tan pronto estos ingresaban a sus territorios y/o apenas tenían noticia de su llegada
a la región, dejándose «reducir» pero tan pronto como el misionero les hacía entrega
de las «dádivas», herramientas y «bujerías», los indios abandonaban los pueblos de
misión. Los informes de los misioneros llaman la atención reiteradamente acerca de
dicho comportamiento, tal y como el Padre Juan Magnín lo observara al referirse al
«modo de reducirlos con herramientas»:

«Para ganarlos no se sirven de razones o argumentos, que de eso no entienden; sino de dádivas
y agasajos; hachas, cuchillos, agujas, herramientas son las más convenientes razones; que 3
Esto puede verse particularmente
como en sus rincones no tienen nada de eso, sirviéndose sólo de hachas de piedra, colmillos de en el Archivo Central del Cauca,
en las signaturas relacionadas con
animales, huesos y del fuego, para cortar palos y labrar sus canoas, reconociendo en la herramienta «Franciscanos» y «Caquetá», de los
tan grande ventaja, se mueren por recibir alguna dádiva de esas, dando aun sus propios hijos Fondos Coloniales.
 por una hacha, que eso vale una china, si su padre no quisiere venir al pueblo; y siendo los
hurtos entre ellos casi incógnitos, por la herramienta se hacen varios, robando y matando a
sus vecinos para quitársela; que en eso sólo tienen puesta su codicia [...] siendo éstos [los
Mayorunas] los más inconstantes en las Reducciones; como lo son los Payahues en sus
resoluciones, quienes a cada rato salen y a cada rato se retiran; empiezan su pueblo con
fervor, y de repente lo dejan; mientras no hubieren herramientas, constantes; al recibir el
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

hacha, el machete, fugitivos» (Magnín, 1740 [1955]: 113-114).

Poco sabemos de la suerte de los grupos indígenas sobrevivientes en el Putumayo,

San Miguel, Aguarico, Caquetá, etc., después del fracaso de las misiones
franciscanas, es decir, desde finales del siglo XVIII, a no ser, medio siglo después,
por las descripciones del Padre Manuel María Albis y por las descripciones que
acerca del «territorio del Gran Caquetá» y en relación con los indios realizara la
Comisión Corográfica. Resulta sí aproximado afirmar que en una buena parte del
conjunto de la región amazónica, las «naciones y parcialidades» más afectadas fueron
aquellas que desde un lejano pasado habían surgido y se habían consolidado en
las zonas ribereñas o de «varzea», ya que algunos ríos amazónicos, especialmente
los que sin mayores obstáculos eran navegables, fueron la ruta «natural» de las
primeras incursiones europeas y las de sus descendientes que en calidad de
expedicionarios, de conquistadores, de misioneros o de traficantes de esclavos,
iniciaron las transformaciones territoriales y socioculturales que, en general, irían
cambiando el «mapa» de las estructuras de los asentamientos humanos en la región
y especialmente, en nuestro caso, en el piedemonte. Por supuesto que, también,
en el transcurso del mismo siglo XVI, la fiebre del oro «alcanzó» un número
significativo de grupos humanos nativos del alto Putumayo y Caquetá poniéndolos
al servicio de la minería en las jurisdicciones de Mocoa y Sucumbíos, con base en
86
la institución de la encomienda o simplemente sometiéndolos a la esclavitud.
Sólo sería en el transcurso de la segunda mitad del siglo XIX, cuando ya las
quinas del interior del país habían sido devastadas (en el Sumapaz; en el Magdalena
Medio; en la jurisdicción del pueblo de La Uribe, Meta; en el Cauca, por ejemplo
Augusto Javier Gómez López

Indios de Mocoa en el Alto de la Cruz.

Grabado realizado por Edouard André.
1875-1882. América Pintoresca. El
Áncora Editores. Bogotá. 1987.
en Pitayó y en las «montañas del Patía», etc.) que la frontera extractiva alcanzó el
piedemonte amazónico del Putumayo y del Caquetá, donde las quinas silvestres
empezaron a ser explotadas, fomentándose, de nuevo, el contacto con los grupos
nativos sobrevivientes y generándose, también, un considerable impacto entre estos,
más aun con el establecimiento de la navegación a vapor en el río Putumayo.
Efectivamente, con el inicio y la consolidación de las actividades quineras en el
piedemonte y la búsqueda de la ruta río Putumayo-río Amazonas para exportar las
cortezas hacia Europa y los Estados Unidos, se estimuló la creación de nuevos
asentamientos en las áreas donde se extraía la quina silvestre y a lo largo de la ruta
que, buscando el lugar más a propósito para ser embarcadas, conducía hasta las
riberas del Putumayo. Fue entonces, en virtud de este episodio extractivo que se
supo, de nuevo, acerca de los grupos indígenas, de sus establecimientos y de algunas
de sus características, pero también, y muy pronto, de su disminución, de su dispersión
y, en algunos casos concretos, de su extinción como consecuencia del notable
incremento del tráfico de esclavos nativos, lo mismo que de su sujeción, por deudas,
a «patrones» que los llevaban lejos de sus territorios étnicos y por las enfermedades y

Revista Inversa
epidemias que nuevamente ocasionaron el derrumbe físico de muchos de los grupos
nativos.
Gracias al mapa que fuera levantado por Francisco A. Bissau y Rafael Reyes, bajo
el título «Mapa del Río Putumayo o Ica» del año de 1877, es posible advertir la
existencia, en la época, de los «Indios San Miguel», «indios Picudos», «indios
Montepas», «indios Macaguages», «indios Beneció», lo mismo que poblaciones
indígenas como Yosotoaró, Cuembí, Montepa y Abacunte, en el río Putumayo y en
algunos de sus afluentes de la parte alta del curso del mismo río. De igual manera, el
mapa en referencia nos permite reconocer la existencia de establecimientos bajo
nombres nuevos como Cantinera y Duitama, donde presumiblemente habitaban y
87
laboraban individuos y familias indígenas, acopiando y transportando quinas, o
cortando y alistando leña para los vapores, al servicio de la Casa Elías Reyes y
Hermanos o Compañía del Caquetá.
De acuerdo con Rafael Reyes4, desde el puerto de La Sofía y el territorio «habitado
por los salvajes nómadas y antropófagos, en una extensión de unos doscientos

Vol. 1 No. 2 (2006)

kilómetros» residían las siguientes tribus: «los Montepa, los más cercanos a La Sofía;
los Beneció, los Incuisilla y los Cosacunti que en lengua Siona significa esta palabra
montaña de palmeras. Cada una de estas tribus tiene un dialecto propio compuesto
de palabras del quipchua [sic], que hablaban los Incas del Perú quienes dominaban
antes del descubrimiento de la América, desde el Cuzco, límite de la dominación de
los Araucanos, hasta Pasto; de palabras Chibchas que era la lengua que hablaban los
indios que habitaban el territorio de Colombia; de la lengua guaraní hablada por las
tribus del río Paraná y del sur del Brasil y de palabras de la lengua Siona, que es la que
generalmente hablan las tribus del Amazonas y de sus afluentes. La formación de
esta última con elementos de las de los aborígenes de toda América del Sur, prueba
que las tribus del Amazonas se formaron con la inmigración de los Quipchuas [sic]
o Incas perseguidos por los conquistadores españoles cuando ocuparon el Perú; de
los Chibchas, que descendieron de las montañas de Colombia y del Ecuador huyendo
de los mismos conquistadores y de los Guaraníes, que corrieron igual suerte. Los
indios de las tribus nombradas, cercanas a La Sofía, son menos salvajes que los
nómades y no son antropófagos. Tienen residencia fija, casas o cabañas cubiertas de
paja y plantaciones de maíz, de plátano y de yuca y conservan el recuerdo de los
misioneros jesuitas que en el siglo XVIII, hasta 1760, cuando fueron expulsados [en
el año de 1767, específicamente], estuvieron en aquellas selvas» (Reyes, 1986: 163).
Téngase en cuenta, a propósito de los comentarios de Reyes acerca de la lengua 4
Véase el libro «Memorias, 1850-
Siona, como la que «[...] generalmente hablan las tribus del Amazonas y de sus 1885» (1986).

Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.
88
Augusto Javier Gómez López
5
Véase el trabajo: «Los Quijos.
Historia de la transculturación de
un grupo indígena en el Oriente
Ecuatoriano» (1980).
6
Véase GÓMEZ LÓPEZ,
AUGUSTO JAVIER, HUGO
ARMANDO SOTOMAYOR
TRIBÍN Y ANA LESMES PATIÑO.
2000. Amazonía colombiana:
enfermedades y epidemias. Un
estudio de bioantropología histórica.
Bogotá: Ministerio de Cultura.
afluentes», que las políticas lingüísticas hispanas coloniales y, particularmente, las
que intentaron poner en práctica allí los misioneros Franciscanos y Jesuítas,
consistieron en la difusión del «Seona» como una lengua general y lo mismo se
intentó con el Quechua y el Quichua en una buena parte del piedemonte amazónico
peruano y ecuatoriano. Udo Oberem5 comentó en relación con los «Quijos», ya
quechua-hablantes en el siglo XVIII, que la lengua materna de estos había sido
otra y no el Quechua (Oberem, 1980). En cuanto a la lengua Siona, los investigadores
Margarita Chaves y Juan José Vieco comentan que «[...] ante la multitud de lenguas
chontales (no conocidas por los intérpretes indígenas) los misioneros buscaron
desde un principio homogenizar las diferentes lenguas indígenas» de tal manera
que la lengua «Ceona (Siona) fue utilizada por los misioneros como vehículo
misional» y con ese propósito lingüístico unificador (Chaves y Vieco, 1982).
Reyes también se refirió a los «indios de Incuisilla», que habitaban entre los
ríos Putumayo y Caquetá, como más salvajes en comparación con los «Cosacunti»
y los «Beneció». Aquellos indios tenían «un campamento» en el río Incuisilla, cerca
de La Concepción, lugar donde la empresa Elías Reyes y Hermanos creó un
establecimiento y en donde más tarde la misma empresa intentó fundar una
explotación agrícola y un campamento para el acopio del caucho que pretendió
extraer, sin éxito, después de la quiebra de las quinas. De igual manera, el mismo
explorador y empresario en referencia, describió a los indios «Montepa» como
navegantes del alto Putumayo, quienes tenían comercio y relaciones con los Mocoas,
«[...] a cuya tribu llegan subiendo el río Guineo, afluente del Putumayo». Una
parte de los indios Montepa, bajo el nombre de «Cuembí», se había establecido,
por entonces, en el Puerto que el mismo Reyes bautizó con el nombre de La Sofía
(Reyes, 1986: 164-165).
El impacto generado entre los grupos indígenas durante el episodio de las
quinas, lo mismo que durante el primer ciclo cauchero que muy pronto surgió allí
después de la crisis comercial y de las exportaciones de la corteza, se expresó en la
esclavitud de los indios, en enfermedades y epidemias que causaron dramáticos
episodios y una gran mortalidad, en la dispersión de los grupos, etc. El tráfico de
esclavos nativos era ya una práctica permanente en tiempos de las quinas, como lo
describiera Rafael Reyes. Debe comprenderse que ese tráfico estaba ya relacionado
con el auge cauchero, pues en la Amazonía brasilera y peruana, se había iniciado
la extracción de gomas, actividad para la cual se requirió crecientemente de mano
de obra. Así mismo, durante el auge de la quina y del caucho, el «endeude» y el
tráfico que «patrones» y empresarios peruanos, colombianos y ecuatorianos
ejercieron sobre los pobladores nativos del Napo, del Coca, del Aguarico, del
Putumayo, propiciaron una profunda destrucción de muchos de los grupos nativos
que fueron «conquistados», reducidos y/u obligados a participar como mano de
obra. Los efectos causados por las enfermedades y epidemias que azotaron, en
tiempos de las quinas y de las caucherías, a las poblaciones indígenas del alto
Putumayo los hemos analizado y descrito en otro de nuestros trabajos6. Téngase
en cuenta, además, que los efectos del endeude y de la esclavitud, relacionados
con las caucherías y con la extracción de otros productos silvestres de la fauna y de
la flora, continuaron allí, en las primeras décadas del siglo XX, cuando ya otros
procesos como los de la colonización, habían empezado, también, a transformar y,
a «borrar» las territorialidades de los grupos indígenas sobrevivientes.
Trascurrido el auge quinero e iniciado el auge cauchero, tenemos noticias de
primera mano acerca de los pueblos, caseríos y grupos indígenas existentes en el
Putumayo, de sus características, de sus actividades económicas, de sus tratos y
contratos y, en fin, de la situación de dichos grupos a comienzos de la década de
1890, años antes del ingreso de las misiones capuchinas. Por tratarse de un
«Informe» del Prefecto Provincial del Caquetá, de suyo original, producto de los
«muchos años de viaje por estas comarcas», lo hemos trascrito e incluido al final de
este texto7.
Recurriendo, nuevamente, a la documentación histórica cartográfica, por el
importante mapa que fuera elaborado por los misioneros capuchinos en las primeras
décadas del siglo XX, sabemos con precisión de la existencia de varios de los
asentamientos Siona: en Orito, Cuembí, Comandante Playa, Buenavista, Montepa
y Concepción. De igual manera, sabemos de los asentamientos de Makaguajes y
Coreguajes en Piñuña Negro. Se trata de un documento de gran valor para el
conocimiento de la geografía y de las territorialidades étnicas, si se tiene en cuenta
que fue elaborado con base en los viajes y visitas adelantados por los misioneros
mismos, encargados desde finales del siglo XIX y hasta bien avanzado el siglo XX,
de la evangelización y «civilización» de los indios en esa amplia porción de nuestra
Amazonía.
Misioneros, antropólogos y otros especialistas, como el mismo Padre Marcelino
de Castellví, han coincidido en clasificar a los Siona y otros grupos como Tukanos

Revista Inversa
y más específicamente como Tukano Occidentales. Siguiendo la clasificación de
las lenguas indígenas elaborada por Castellví en el año de 1950, en la «Comisaría
Especial del Putumayo» hacían parte de los «Tukano del Grupo Occidental», los
Siona, Makaguaje, los Eno o Ankotere (Piojé), los Tetete, los Tama y los Koreguaje,
los que en conjunto sumaban en total, por entonces, 348 habitantes (Centro de
Investigaciones Lingüísticas y Etnográficas de la Amazonía, 1962: 236-237).
Fray Plácido de Calella, misionero capuchino, quien elaboró en la primera
mitad del siglo XX uno de los textos más importantes acerca de los Sionas, afirma
que éstos, desde mucho tiempo atrás, han considerado «la región del río Putumayo,
desde la desembocadura del río Guineo hasta Caucayá» (hoy Puerto Leguízamo)
89
como su territorio, habiéndose dispersado en el pasado algunos de ellos hacia el
Napo. El mismo misionero comenta que, antiguamente, los Sionas fueron llamados
como «dañaguaje, de dañá (cabello)», lo cual, efectivamente, debió estar relacionado
con la vieja designación de «Encabellados» que los mismos misioneros emplearon
desde el siglo XVII para designarlos. El mencionado misionero comentó, también,

Vol. 1 No. 2 (2006)

acerca de los vínculos y del parentesco de los Sionas con otros grupos:

«El Siona pertenece a la familia Tukano. Los Siona son parientes, con parentesco etnográfico
y lingüístico, de los Koreguajes (de Koré, garrapata), Makaguajes (de maká, bosque), Tamas
y Ankotéres (enos), del grupo occidental; y de los Makunas, Yahunas, Yupúas y Tanimukas,
del grupo oriental. Todos éstos son del Vicariato Apostólico del Caquetá. También son
parientes de los Tetetes, que viven en el Ecuador, probablemente en alguno de los afluentes
del río Aguarico. Éstos se han hecho temibles por su ferocidad. Los indios Sionas los llaman
uitití (chonta pintada), airú-paí (gente del bosque) y aukas (salvajes). Un indio Siona de los
principales me dijo que el nombre propio de los Tetetes es eteteguaje, de la palabra eteté,
pájaro negro que anda por el río, o como dicen otros, de kiriteté» (Calella de, 1940-1941:
737).

Desde una perspectiva más amplia, y más allá de los límites político-
internacionales, otra importante porción de grupos «Tukano Occidentales» han
construido sus territorialidades secularmente en las selvas del noroeste ecuatoriano
y en áreas que a lo largo del siglo XX, han sido motivo de disputa entre Ecuador y
Perú en la Amazonia. No puede olvidarse que estos grupos, como en el caso
colombiano, han tenido una larga historia de peregrinaciones desde el siglo XVI 7
Véase «Informe del Señor Prefecto
en virtud de las presiones que desde entonces han ejercido las expediciones de Provincial de Caquetá» adjunto a
conquista, los encomenderos, los expedicionarios buscadores de oro, los este artículo.
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

90
Augusto Javier Gómez López

Indio Sibundoy. Grabado realizado por Julio

Crevaux. 1857-1882.América Pintoresca.
El Áncora Editores. Bogotá. 1987.

empresarios y «patrones», dedicados a la extracción y comercialización de productos

forestales, los traficantes de esclavos, los misioneros en tiempos coloniales y
republicanos (como los Jesuitas, que en la segunda mitad del siglo XIX quemaron
poblados indígenas para obligar a los indios a establecerse en «lugares más propicios»
para la evangelización), los colonos, las empresas petroleras, las empresas de plantación
de palma y, entre muchos otros agentes, los empresarios madereros que hoy continúan
provocando allí rivalidades entre los grupos indígenas sobrevivientes que con
frecuencia desembocan en verdaderos genocidios, como el que recientemente ocurrió
entre los Huaorani y los Tagearis (El Tiempo, 2003: 1-7).
En el caso ecuatoriano se produjo la fusión, a partir de comienzos del siglo XX,
mediante alianzas matrimoniales, entre los Siona y los Secoya, dos grupos que
 Revista Inversa
91

Vol. 1 No. 2 (2006)

Indios Coreguajes. (Nótese las mejillas
extendidas con la coca). Informe sobre
una inspección de las condiciones
sanitarias a lo largo de la vía principal
de transportes entre Bogotá y la
zona de guerra. Fotografía realizada
en abril de 1933. A.N.C.F. Ministerio de
Gobierno. S. 19 T. 1056. Año 1933.

originalmente compartían creencias similares, formando un solo grupo cultural.

Designados por los Jesuitas en tiempos coloniales como «Encabellados» y por los
viajeros del siglo XIX como «Piojés», hoy se les conoce como «Siona-Secoya» que es
como se autodenominan. En la década de 1980 había cerca de 500 indígenas Siona-
Secoya en asentamientos dispersos a lo largo de los ríos Aguarico, Eno, Shushufindi
y Cuyabeno, formando grupos vinculados por un sistema de parentesco patrilineal:

«Aún mantienen su religión basada en un sistema cosmológico y seres sobrenaturales, aunque

actualmente está influida por el cristianismo. Creen en la existencia de tres mundos uno en el
que viven, «Yija», otro superior que está arriba, denominado «Quenahuen» y el inferior, en
donde están los «Jicomapai», gente con cola, de quienes descienden los habitantes de la tierra.
 Su guía social y espiritual es el shamán; quien, entre otras atribuciones, dirige las reuniones en
las que se ingiere «yagé», planta alucinógena del género Banisteropsis, que para ellos representa
la fuente de todo conocimiento y la entrada al más allá.

En la actualidad, el principal problema está en la legalización de sus tierras. Éstas se encuentran

amenazadas por la presencia de colonos traficantes de tierras y por grandes empresas como
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

Palmeras del Ecuador que poseen enormes extensiones de cultivos» (Consejo Nacional de
Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador, 1985: 7)8.

Según testimonio de los padres capuchinos Gaspar de Pinell y Bartolomé de

Igualada, que visitaron en su excursión apostólica (realizada entre el 15 de diciembre
de 1926 y el 31 de mayo de 1927) el pueblo de San Antonio, de indios Sionas,
antiguos habitantes de Yocoropui, estos acostumbraban a visitar con frecuencia la
población de Puerto Asís, donde tenían a sus hijos en el Orfanatorio, lugar en el que
se ejercía su catequización. En la misma excursión apostólica, los misioneros
continuaron su expedición hacia el Piñuña Blanco, «[...] donde hay otro grupo de
indios Sionas: la antigua tribu de Montepas» (Gaspar de Pinell, 1928). Éstas y otras
observaciones de los expedicionarios misioneros resultan pertinentes para la
comprensión de las drásticas transformaciones sociales, económicas, culturales y
demográficas que entre los Siona y, en general, entre los grupos Tukano Occidentales,
ocurrirían como consecuencia de las políticas misioneras, pues bajo la convicción de
la dificultad de evangelizar a los adultos, arrancaban desde tierna edad a los niños
indígenas, seduciendo u obligando a las familias a dejar a sus hijos en dichos
orfanatorios, donde a manera de confinamiento, se les impedía hablar su lengua
materna y se les obligaba a abandonar sus «bárbaras costumbres». Existe, también,
una amplia documentación con base en la cual es posible afirmar que desde los
92 inicios del siglo XX, los desplazamientos espaciales de estos grupos indígenas fueron
cada vez más frecuentes y reiterados, como respuesta a las presiones crecientes de
misioneros, traficantes, comerciantes, empresarios, colonos, etc., y como una respuesta
por el permanente temor al contagio de enfermedades, a las cuales, por supuesto,
estuvieron cada vez más expuestos en virtud de la presencia creciente y cada vez más
Augusto Javier Gómez López

permanente de misioneros, soldados (especialmente a partir del conflicto Colombo-

Peruano) y colonos. Desplazarse, crear un nuevo asentamiento, lejos del contacto
con extraños e incluso huir e internarse en la selva fue una actitud permanente y la
mejor profilaxis:

«Es sabido que estos indios: Sionas, Macaguajes, Coreguajes, Tamas, y en general los que
hablan la lengua Siona, muy a menudo, casi siempre que muere algún cacique o indio notable
de la tribu, cambian el lugar de su residencia, abandonando pueblo y sementeras para hacerlo
todo nuevamente; sólo aprovechan la paja de las casas, si está en buen estado. Los frutos de las
sementeras los van a recoger en parte, sobre todo cuando sufren hambre, pero muchos se
pierden. Esto explica el porqué el viajero que vuelve a pasar por estos lugares, después de largo
espacio de tiempo, encuentra los mismos pueblos y habitantes en distinto sitio. Esta costumbre
indígena hace comprender también porqué los mapas demográficos de la región sufren constantes
variaciones, aunque no se funden pueblos con distinto nombre» (Gaspar de Pinell, Op. Cit.
Pág. 19-20).

Efectivamente, una de las características adaptativas de muchos de los grupos

indígenas amazónicos consiste en la llamada «agricultura itinerante de tumba y
8
Ver la noticia «Enfrentamientos.
Mueren 30 indígenas en Ecuador»
quema», dentro de cuyo contexto se produce la apertura periódica de nuevas chagras
publicada el día 31 de mayo de en el mismo territorio étnico, sin que ello signifique, precisamente, el llamado
2003 en el periódico El Tiempo, «abandono» de las chagras previamente cultivadas. El cambio de lugar de la vivienda
Bogotá.
en caso de muerte de alguno o de algunos de los miembros del grupo sí se realiza,
más aún cuando el grupo mismo considera que el lugar habitado se ha vuelto
«enfermizo» pero, sobre todo, cuando se estima que la enfermedad causante de esa o
esa muertes ha sido, deliberadamente «enviada» o «soplada» por un potencial enemigo.
En uno y otro caso en referencia, se trata de estrategias económicas y culturales que
han sido descritas y comentadas en otras de nuestras obras*. No obstante, una
buena parte de los desplazamientos realizados por estos grupos a lo largo del siglo
XX tuvieron y siguen teniendo como causa principal el avance de la frontera extractiva,
agrícola, ganadera y, en décadas más recientes, el avance de los cultivos de coca,
avance que ha alcanzado las fronteras de los territorios indígenas, lo que explica en
gran medida la historia de los desplazamientos de estos grupos a lo largo del último
siglo, hasta la actualidad.
Los comentarios del Padre Estanislao de Las Corts, de comienzos del siglo XX y
los del Padre Gaspar de Pinell, en relación con la huída de los indios Tetetes hacia las
cabeceras del Singüé, afluente del San Miguel, contribuyen a comprender mejor las
causas históricas recientes de los desplazamientos de estos grupos y confirman nuestra
apreciación. Los Tetetes, «[...] de la tribu de los Sionas, a juzgar por el idioma, que es

Revista Inversa
el mismo», habrían hecho parte del antiguo pueblo misionero de La Concepción y
se internaron en las selvas durante el primer ciclo del auge cauchero, no precisamente
porque desconocieran la llamada «civilización» sino, por el contrario, porque sufrieron
sus consecuencias:

«Son unas ciento cincuenta familias, según datos allegados y que me han proporcionado blancos
e indios, que en sus correrías los han hallado entre el Putumayo y San Miguel, si bien en
diferentes puntos cada vez. No son bravos, pero los han hecho bravos los caucheros, queriéndolos
conquistar, como ellos dicen. Sé por boca de algunos testigos oculares que cuando ven una
escopeta no hay quien los detenga en la fuga, y es porque dos o tres veces han sido asaltados y
93
han visto sucumbir a fuerza de balazos a muchos de sus compañeros» (Gaspar de Pinell, Ibíd.
Pág. 30-31).

El Padre Calella que, en calidad de misionero permaneció entre los indios del
Putumayo, señaló a finales de la década de 1930 que por entonces existían en el

Vol. 1 No. 2 (2006)

Putumayo «tres pueblecitos o caseríos Sionas: San Diego de Orito, Piñuña Blanco
(Bo-piñú-ya) y Comandante-playa (Comandante-Kú)», y otros pocos dispersos en el
mismo río Putumayo, los que, unos y otros sumados, no pasaban, en total, de 300.
El citado misionero atribuyó la disminución de la población Siona a las enfermedades
y a los enfrentamientos entre los mismos indios, señalando el paludismo, el sarampión,
la disentería y el catarro, como las enfermedades más frecuentes entre éstos:

«La disminución de la población indígena Siona ha obedecido sin duda a las epidemias o
enfermedades que de vez en cuando se han presentado entre ellos y bajo las cuales han sucumbido
muchos. Al presentarse alguna enfermedad contagiosa fácilmente los indios se dispersan, y si
después vuelven a reunirse, ordinariamente es en un punto distinto del que antes habitaban.
Este es uno de los motivos, probablemente el principal, del traslado frecuente de un lugar a
otro. Otra de las razones de la disminución de la población indígena fueron las frecuentes
peleas entre los mismos indios, por causa principalmente de los brujos, como explican ahora, y
también con otras tribus con quienes se encontraban o de las cuales debían defenderse. En esas
peleas morían muchos» (Calella de, 1940: 739).
9
El trabajo referdio aquí es «La
De excepcional importancia analítica y testimonial resulta el trabajo realizado Colonización de la Comisaría del
por el investigador Milcíades Chaves9 quien, como miembro del Instituto Etnológico Putumayo. Un problema Etno-
Nacional, visitó el Putumayo a mediados de la década de 1940. Por entonces, los Económico-Geográfico de Importancia
Nacional» (1951).
movimientos de colonización iniciados a comienzos del siglo XX se estaban
extendiendo hacia las jurisdicciones de Mocoa, Villa Garzón, Puerto Limón y * Véase el pie de página numero 6.
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

94

Aborígenes del río Ahuarico. Grabado

realizado por Carlos Wimer. 1879-
1882. América Pintoresca. El Áncora
Editores. Bogotá. 1987.
Augusto Javier Gómez López

Puerto Asís, ejerciendo un creciente asedio sobre los indígenas y sus territorios.
Según Chaves, los Siona se hallaban localizados «[...] en la ribera de los ríos Orito-
Pungo y Putumayo, en los sitios denominados Orito, Nueva Granada y Bellavista»,
viviendo de «[...] la pesca, que es muy abundante, y la caza, bastante fácil en un
variado número de animales, lo mismo que las aves que dan un buen renglón para
surtir la alimentación. A esto se añade una agricultura que, aunque en menor escala,
completa su alimentación con yuca, ñame, maíz y frutas silvestres» (Chaves, 1945:
578).
Contrario a la imagen que se ha difundido, mucho antes de la llamada «Violencia»,
esos procesos de ocupación y de colonización se habían emprendido ya, de tal manera
que individuos y familias procedentes, especialmente, de Nariño y del Cauca estaban
descendiendo de la Cordillera, dando lugar a nuevos establecimientos rurales y
urbanos, generando una presión creciente sobre los territorios indígenas. Es preciso,
también, destacar aquí, que la imagen difundida en el curso de la segunda mitad del
siglo XX acerca del colono que fue ocupando las tierras del piedemonte amazónico
del Putumayo, como ocupante que, con hacha y machete tala el bosque y adecua
«tierras nuevas», no es del todo exacta. La documentación permite establecer, por el
contrario, que el destino inicial de los colonos fue, precisamente, el despojo y la
ocupación de las tierras ya cultas y cultivadas por los grupos y reductos de la población
indígena sobreviviente. Éstos fueron frecuentemente incorporados como mano de
obra «endeudada» y servil, como lo apreció desde entonces el mismo investigador
Milciades Chaves, mano de obra con base en la cual se fomentó la agricultura y la
ganadería en los que hasta entonces eran sus territorios; otros indígenas prefirieron
continuar su ya larga peregrinación, huyendo del contacto y de los abusos de los
colonos, de los misioneros, de los comerciantes y de los nuevos empresarios y
especuladores de tierra:

«Toda esta colonización, desde su primera entrada, encontró al elemento indígena perfectamente
adaptado al medio. En la Comisaría del Putumayo estaban asentados los grupos Ingano,
Siona y Kofán. En el choque de estas dos culturas y al contacto de los dos tipos de economía,
necesariamente tuvo que salir perdiendo el indígena: el colono, siguiendo un proceso lógico de
la vida económica, explotó a aquél, lo engañó de mil formas y lo hizo trabajar para sí. Éste,
para defenderse, no encontró otro camino que replegarse a las regiones donde el colono no

Revista Inversa
había llegado, cediendo su posición y buscando otras regiones de menor valor económico»
(Chaves, Op. Cit. Pág. 587).

El mismo investigador en referencia da cuenta de la fragmentación de los Siona

y de otros de los grupos indígenas del Putumayo, del despojo de sus cultivos y, como
secularmente había venido sucediendo desde que se iniciaran las relaciones de
contacto con los europeos y sus descendientes criollos, del impacto de ciertas
enfermedades entre los indígenas sobrevivientes. Esta situación continuaría y, aún,
se intensificaría en las décadas siguientes de 1950 y 1960, como consecuencia de las
nuevas corrientes de inmigrantes expulsados de los Andes y de los valles profundos
del Cauca y del Magdalena a raíz de los conflictos bipartidistas pero, sobre todo, en 95
virtud de los procesos de despojo y de acumulación de las tierras económicamente
activas, especialmente de aquellas dedicadas a la producción cafetera en el «Antiguo
Caldas», norte del Valle, y norte del Tolima:

Vol. 1 No. 2 (2006)

«El grupo Siona ante este movimiento colonizador, se fragmentó en tres porciones, una en el
Orito-Pungo, otra en Nueva Granada y la tercera en Bellavista. El grupo Kofán se replegó en
parte del río Guamués al San Miguel de Sucumbíos. Coreguajes y Macaguajes atraviesan
situación análoga frente a la colonización procedente del Huila y de Nariño.

En los momentos actuales todos los indígenas comienzan a ponerse en contacto con los colonos
y por consiguiente a sufrir las consecuencias de su inferioridad cultural: son despojados de sus
cultivos y, lo que es peor, las enfermedades como la gripe, el tifo, fiebre amarilla y paludismo
diezman su población» (Chaves, Ibíd. Pág. 588).

A comienzos de la década de 1960 en Puerto Asís y su jurisdicción, se vivía un

febril proceso de colonización constituyéndose, desde entonces, en uno de los
epicentros económicos más populosos e importantes dentro de la Amazonia
colombiana. Con un aeropuerto (inaugurado en el año de 1957) en donde arribaban
dos y tres vuelos aéreos semanales de Avianca y Tao, con oficinas de correos y telégrafos,
con almacenes y talleres, fue lugar privilegiado de los especuladores que realizaban
sus compras de oro, pieles y productos extraídos y elaborados por los indígenas. Allí,
donde todavía funcionaba el Internado Indígena, confluía el contrabando y persistía
la vieja modalidad de endeudar a los indios, como lo seguía poniendo en práctica el 10
La referencia usada aquí es una
comerciante Carlos Ríos, quien embriagaba a los indios con aguardiente peruano o carta dirigida a Gregorio Hernández
de Alba, Jefe de la División de
pisco sin que pudieran pagar sus deudas nunca, como lo denunciara Jorge Osorio Asuntos Indígenas en abril de 1962.
Silva10, Jefe de Resguardos y Parcialidades Indígenas (Osorio, 1962: 114-116). Ver bibliografía anexa.

Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.
96
Augusto Javier Gómez López
11
Véase la carta a Gregorio
Hernández de Alba reseñada en
el pie de página anterior.
A cinco horas de distancia de Puerto Asís, Putumayo abajo, estaba el poblado de
indios Siona de Buenavista, cuyos habitantes ya estaban bajo la influencia religiosa
evangélica de la Misión del Instituto Lingüístico de Verano que operaba en Limón
Cocha, Ecuador. Francisco Payoguaje, que vivía en la margen derecha del Putumayo,
era en la época el guía espiritual de la población y su casa era el lugar de reunión de
quienes habitaban en una y otra banda del río. Por entonces, y por razones explicables,
muchas cosas estaban cambiando, de tal manera que fue surgiendo una resistencia
de los indios frente a la injerencia que por muchos años habían ejercido los
Capuchinos, como simultáneamente estaba sucediendo, por motivos en algo similares,
en el valle de Sibundoy. Como convencido evangélico, Francisco Payoguaje expresaba
que su religión «es bondad y amor, a diferencia de la que enseñan los curas que es de
temor a Dios y de engaño y explotación [...] Los curas son unos vividores que no
desaprovechan oportunidad para explotarnos a nosotros y no creemos en el gobierno
ni en los curas. El gobierno colombiano nos tiene abandonados, los que mandan la
política se acuerdan de nosotros cuando necesitan nuestros votos» (Osorio, Op. Cit.).11
A dos horas de Buenavista estaba otra concentración de indígenas Sionas, Piñuña
Blanco, «familiares casi todos de los de Buenavista», dedicados a la agricultura, quienes
«ante la influencia de los colonos ya usan tanto hombres como mujeres vestidos de
campesinos». A poca distancia de Piñuña Blanco, se hallaba otro caserío Siona, el de
Piñuña Negro. En Puerto Ospina, pequeña población y puerto naval de avanzada
sobre la margen colombiana, había una importante afluencia de indígenas Sionas,
Huitotos y Coreguajes: «en este sitio tiene su almacén el señor Londoño quien explota
a 80 familias de indios ecuatorianos que le traen sus mercancías como pieles, arroz,
y otros artículos agrícolas, oro, etc. Esta explotación está autorizada por un permiso
del Gobierno del Ecuador. A nosotros nos tocó presenciar la llegada de una familia
de indios que desnudos huían de su amo. Poco tiempo después llegó la policía
ecuatoriana en su busca, pues debían dinero a su patrón. Al explicarles que este
proceder atentaba contra elementales sentimientos humanitarios, los sabuesos
aceptaron las razones y respetaron el «asilo territorial». Allí desemboca en el Putumayo
el río San Miguel que sirve de límite con el Ecuador hasta Cuembí y es asiento de
numerosas tribus ecuatorianas, en estado salvaje, especialmente los temibles Tetetes»
(Osorio, Op. Cit.)
Si bien es cierto que las misiones, desde los mismos tiempos coloniales y en
buena parte del período republicano, habían sido un factor de profundas
transformaciones entre los indígenas del Putumayo, lo mismo que los colonos que
fueron ingresando desde los inicios del siglo XX, un nuevo factor de carácter
económico generaría muy pronto un apreciable impacto territorial, socioeconómico
y cultural entre los grupos indígenas sobrevivientes en el piedemonte del Putumayo:
la exploración y explotación petrolera. Por el año de 1945 Milcíades Chaves había
recorrido y descrito a Orito-Pungo como una «población completamente indígena»,
un caserío de indios Siona «con sus costumbres típicas y su idioma propio», donde
no se encontraba «ningún colono» (Chaves, 1945: 571). Unos años más tarde, en el
año de 1963, y después de más de una década de estudios y de prospecciones
geológicas, la empresa norteamericana Texas Petroleum Company perforó el primer
pozo petrolífero productivo en el Putumayo:
«Establecida por los geólogos la posibilidad de que se encontrara el mineral en el territorio
Siona denominado Oritos, a orillas del río Orito Pungo, aproximadamente 35 kilómetros al
NW de Puerto Asís, se procedió a traer los equipos de perforación. Primeramente se envió por
barco por los afluentes del Amazonas un aparejo de perforación y 10 explanadoras abrieron
una senda de 40 kilómetros de largo hasta el sitio de la perforación en Oritos, tarea que llevó
93 días. El camino fue destruido por una lluvia de 500 mm. El 29 de junio de 1963 se
 encontró petróleo a 1.900 metros de profundidad. Debido a la dificultad y el costo que representó
para la compañía la construcción de las primeras carreteras a través de la selva, ésta optó por
realizar sus trabajos esencialmente por vía aérea en base a helicópteros y avionetas, llevando
así a cabo lo que reporta la revista TIME como la mayor operación aérea realizada después de
la Segunda Guerra Mundial» (Domínguez, 1969: 49-50).

Los testimonios de los mismos indígenas, citados por el investigador Roque

Roldán, permiten establecer la magnitud del impacto causado entre ellos desde los
inicios de la actividad petrolera en virtud del desarrollo de esta misma actividad y
por la súbita y creciente oleada de colonos que la exploración y explotación petrolera
atrajo hacia la región, los cuales desterraron literalmente a la población indígena
Siona de Orito-Pongo:

«[...] digamos la invasión de los territorios indígenas empezó por Orito-Pungo que fue con los
compañeros Sionas que vivieron ahí en esos lados, pues en ese entonces estaba poblado. Según
ellos dicen, que en ese entonces había por lo menos unos 3.000 indígenas ahí en Orito-Pungo

Revista Inversa
y cuando fue llegando la compañía, pues la gente empezó a despoblar poco a poco y también
les afectaron muchas enfermedades desconocidas, dicen que especialmente la viruela. Entonces,
se despobló totalmente la comunidad y quedaron por los lados de Puerto Asís, abajo, Buena
Vista, la bocana de San Miguel. Anduvieron por muchos lados. En este momento no recuerdo
los sitios por donde ellos estuvieron, a donde se volaron, cuando empezó a dar la viruela, pero
fue con la llegada de los colonos [...] Y por último terminaron en Buena Vista, en Santa
Helena que es otra vereda, la vereda siguiente a Buena Vista. Y de ahí, después, fue que
empezó la desolación, la desolación de los Kofanes»12.

Como suele ocurrir en estos casos, la apertura de trochas petroleras estimuló

procesos de ocupación, de colonización y de valorización de las áreas a lo largo de
97
dichas trochas donde un considerable número de individuos y de familias se fueron
estableciendo. Desde los inicios de los trabajos exploratorios petroleros muchos
hombres (en estos episodios, en sus primeras etapas, generalmente la migración es
dominantemente masculina) en busca de trabajo migraron desde el interior del país
hacia el Putumayo, con la ilusión de «engancharse» laboralmente. Con la noticia de

Vol. 1 No. 2 (2006)

los hallazgos de petróleo esa migración aumentó. No obstante, y con el propósito de
evadir el pago de prestaciones sociales, las empresas subcontratistas sólo empleaban
trabajadores por períodos de veintiocho días («veintiocheros») quedando estos sin
trabajo durante largos períodos. Esta circunstancia contribuyó a que muchos de los
inmigrantes optaran por emprender cultivos y, aun, por especular con la venta de las
«limpias» y «mejoras» de los terrenos que fueron ocupando. En este contexto, y dentro
de un ambiente de violencia política en varios de los departamentos del interior del
país, la migración de vallunos, de tolimenses, de huilenses, de caldenses, etc. hacia el
Putumayo fue creciente, lo que muy pronto ocasionó el despojo y el destierro de los
Siona de Orito-Pongo y la de otros grupos indígenas del piedemonte y de la frontera
con el Ecuador.
Ya por entonces el «mapa» social, cultural, económico, territorial y demográfico
de los asentamientos humanos en el Putumayo se había transformado drásticamente,
de tal manera que ya era reducida la población indígena sobreviviente, reducida
cuantitativamente, pero también «reducida» en cuanto despreciada y obligada a
confinarse en los últimos rincones de la selva, o hacinada y hambrienta en las nuevas
poblaciones y ciudades que fueron surgiendo. Una mirada histórica de largo plazo
revela que desde el siglo XVI, cuando expedicionarios, buscadores de oro y 12
Entrevista con Otilia Jamioy
Yanangona, realizada por Luz Mery
encomenderos intentaron fundar «ciudades» en el piedemonte amazónico ecuatoriano
Carvajal, 1994, archivo del autor,
y colombiano (las ya citadas poblaciones de Ágreda o Mocoa, Sucumbíos, Logroño, Roque Roldán (p.276), 1995;
Sevilla del Oro, entre otras) la huida hacia el interior de la selva fue una respuesta de pp.261-304.

Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.
98
Augusto Javier Gómez López
13
Los documentos de este caso
fueron extractados de los archivos
del Ministerio de Relaciones
Exteriores que se encuentran en
el Archivo General de la Nación.
Para la referencia completa véase
el pie de página 10.
14
Aparte obtenido de Min.
Exteriores – No. 00029/18 – II-12-
70. Consulbia – Iquitos – Informe
sobre Actividades Generales.
los indios desde entonces, para mantenerse lejos del contacto, de las enfermedades y
de la esclavitud: el caso de los llamados «Jívaro» y, más tarde, el caso de los llamados
«temibles Tetetes», son sólo unos ejemplos entre muchos otros casos similares hasta
hoy poco conocidos. Esa misma actitud, la huída, fue secular en el transcurso de los
siglos que siguieron frente al avance de las misiones, de los traficantes de esclavos, de
empresarios e individuos vinculados a la extracción y comercialización de productos
forestales y del oro, lo mismo que frente a los colonos. Desde el siglo XIX, con el
incremento de la demanda internacional de ciertas materias primas y con la navegación
a vapor, la capacidad de incursión a los bosques y a la «tierra firme» por parte de esos
traficantes, comerciantes y empresarios fue mayor y, ello posibilitó la llamada
«conquista de indios» con base en las incursiones armadas que reiteradamente
penetraban cada vez más en el interior de la selva con el fin de arrancar de sus
viviendas y de sus territorios a los grupos nativos allí todavía existentes y/o a los que
se habían internado huyendo de las epidemias y de los esclavizadores. Pero el
incontenible avance de la a sí misma llamada «civilización», ha venido alcanzando
indefectiblemente las últimas fronteras indígenas a lo largo del siglo XX, hasta el
presente, y esa «civilización» se ha servido de los más despiadados y espantosos medios
para mantener a los indios como mano de obra cautiva, para despojarlos o
sencillamente para desterrarlos.
Uno de los casos que caracteriza esa larga y compleja historia del «endeude», de la
esclavitud, del despojo y del destierro, asociada unas veces con los sistemas de
extracción de recursos de la selva, otras veces con el avance misionero, lo mismo que,
en ocasiones, con la exploración y explotación de recursos petroleros y con la
colonización, es el caso históricamente más reciente de los Secoya y su desplazamiento
del Ecuador hacia el Perú y de allí a Colombia13: en el segundo semestre del año de
1969, misioneros ecuatorianos fueron asesinados por los Secoyas, hecho éste que
tuvo gran resonancia en el Ecuador. Felipe Helsen, belga, residente en Iquitos,
propietario del hotel «Imperial Amazonas», y quien se proponía construir un albergue
para turistas cercano a los indios, viajó por el Napo hasta la frontera con el Ecuador
donde estableció relaciones con algunos Curacas de los Anguteros y Piojés, más
comúnmente «conocidos con el nombre genérico de Secoyas, que en Quechua
significa salvaje [que] vive en una región que abarca las fronteras de Ecuador, Colombia
y Perú» (Arrieta, 1970).
Helsen recogió dos versiones acerca de las causas que motivaron a los indios a
asesinar a los misioneros ecuatorianos:
«Los Anguteros y Piojés no utilizan armas de fuego en la cacería y no gustan de que otros lo
hagan dentro de sus dominios porque ésto les ahuyenta la caza. Los misioneros católicos las
habrían utilizado contra toda advertencia.
Los Anguteros y Piojés acostumbran ofrecer a sus ocasionales visitantes, como demostración
máxima de hospitalidad, jóvenes vírgenes de la tribu con quienes el homenajeado debe convivir
durante todo el tiempo que permanezca con ellos. Los misioneros habrían rehusado aceptar tal
presente irrogando con ello gran injuria a los Secoyas»14.
Cuando en Quito se conoció la noticia de la muerte de los misioneros, el gobierno
ecuatoriano «despachó una misión punitiva que obligó a los Anguteros y Piojés a
refugiarse en territorio peruano». Allí serían objeto, nuevamente, de persecución y
víctimas de las «operaciones de reblandecimiento» ordenadas por Oscar Peñafiel,
«amo y señor de vidas y haciendas»:
«En Monte Rico, fundo cercano al caserío de Santa María sobre el Napo, vive el ciudadano
peruano OSCAR PEÑAFIEL, amo y señor de vidas y haciendas por todos esos contornos,
 Revista Inversa
99

Vol. 1 No. 2 (2006)

Indios civilizados de Cuemby. Grabado
realizado por Julio Crevaux. 1857-1882.
América Pintoresca. El Áncora Editores.
Bogotá. 1987.

personaje que parece extraído de las páginas de La Vorágine y quien gracias a sus poderosas
influencias en Lima y en Iquitos goza de inmunidad y de impunidad. Oscar Peñafiel negocia
con todo lo que se puede extraer de las entrañas de la selva: caza, pesca, pieles, caucho, aceite
de palo de rosa, chicle, jebe, balata, maderas, etc. Para él trabajan como esclavos centenares de
indígenas a quienes tiene sometidos por el terror. Para doblegarlos, actúa directamente sobre los
Curacas o Caciques. Cuando no logra atraerlos con regalos, aguardiente o comilonas, pone en
práctica la «operación reblandecimiento»: incendio sistematizado de los cultivos de yuca y
plátanos; incendio de los tambos; flagelación de los indios más influyentes ante el Curaca;
atentados contra la vida de las mujeres e hijos del Curaca. Y si todo ese progresivo sistema de
reblandecimiento no produce sus resultados, apela al asesinato de los más allegados al Cacique
y al incendio masivo de tambos y cultivos hasta que el rebelde Curaca se somete y pone sus
subidos a disposición de Peñafiel.
 Enterado éste de que los Anguteros y Piojés habían penetrado a territorio peruano huyendo de
la represión de las autoridades ecuatorianas, se apresuró a enviar mensajeros a los Curacas
para darles a conocer las condiciones en que les sería permitido vivir en sus nuevas tierras.
Acostumbrados estos indígenas a no tener más ley que la de su tribu, rechazaron las propuestas
y entonces Peñafiel les aplicó la «operación reblandecimiento». Perseguidos en el Ecuador y
perseguidos en el Perú, los Secoyas habrían traspasado la frontera y penetrado en territorio
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

colombiano. Peñafiel, acostumbrado a hacerse obedecer, habría enviado emisarios y los habría
extraído a viva fuerza, repitiendo así la «hazaña» de la Casa Arana, a raíz del conflicto
colombo-peruano, cuando dos mil familias de las tribus de los Huitotos, Boras y Ocainas
fueron obligadas a dejar sus tierras y plantíos que tenían en la Sabana entre los ríos Putumayo
y Caquetá y a trasladarse en forma definitiva a la margen derecha del Putumayo, en territorio
peruano» (Min. Exteriores, Op. Cit.).

A costa de ser reiterativo, es pertinente aquí recordar lo que había sucedido a

comienzos del siglo XX con los indígenas del río San Miguel (indígenas cuyos
antepasados eran originarios del alto Napo, de Ávila, Loreto, Concepción y Cotapino).
Durante los tiempos del caucho, Daniel Peñafiel (quizá el padre o el abuelo de Oscar
Peñafiel) bajo el sistema de endeude, esclavizó e hizo trabajar para él, en el «Napo
abajo», a un gran número de indígenas: Peñafiel, que había llegado de Quito
probablemente trayendo mercancías para endeudar a los nativos, enganchó a
cincuenta indígenas de Concepción, cincuenta de Loreto, cincuenta de Ávila, treinta
de Payamino y veinticinco de Archidona (con «guaguas, mujeres y abuelos»), los
cuales estableció en la bocana del Sunu por un año y tres meses, donde recogían
caucho que era luego vendido en Iquitos. Más tarde, y durante un lapso de diez
años, la misma gente fue trasladada al lugar donde después se fundara Rocafuerte y,
allí, al servicio del mismo Peñafiel, extraían diferentes clases de caucho: «leche-caspi,
100 shiringa, gota-birche, chicle, balatá blanco y colorado». Por entonces, una libra de
caucho valía cien soles y cada familia recogía hasta 200 libras semanales. En pago, los
indios recibían del patrón un pantalón, una camisa, un vestido de mujer o anzuelos.
En la historia de la gente del río San Miguel se recuerda que «[...] había muchísima
otra gente de la selva que, como nosotros, estaba bajo patrón. Había muchos patrones
que hacían trabajar Napo abajo, Putumayo abajo, Marañón abajo, bastante gente
Augusto Javier Gómez López

traída como nosotros desde las cabeceras de los ríos, viviendo como esclavos,
trabajando sólo para el patrón, engañados, explotados, sin poder regresar a sus tierras»
(Foletti-Castegnaro, 1985: 165-167).
Más allá de una coincidencia, los casos citados que involucran a los Peñafiel
ilustran la persistencia de los sistemas y «patrones» históricamente puestos en práctica
para la explotación de los recursos de la selva, con las obvias consecuencias de
esclavización y destrucción de los grupos indígenas. Los episodios más recientes
relacionados con la siembra, recolección y comercialización de la coca, no sólo
continúan reproduciendo el ya secular sistema del endeude, sino que, además,
amenazan con destruir los últimos reductos de población indígena y sus vínculos
comunitarios. Las acciones policivas y de control de los cultivos ilícitos, especialmente
en el Putumayo, han generado el desplazamiento de dichos cultivos, cada vez más,
hacia las áreas recónditas de la selva donde han alcanzado los territorios de los
indígenas sobrevivientes. La presencia y la actuación permanentes en las últimas
décadas de los grupos insurgentes, el incremento y fortalecimiento bélico y militar
de las Fuerzas Armadas del Estado y la actuación creciente de grupos paramilitares,
ha hecho más difícil la vida de los grupos humanos allí establecidos, configurándose
un «nuevo mapa» dibujado por los continuos desplazamientos, por el envenenamiento
de los territorios, por el terror, la muerte y la incertidumbre.
I N F O R M E15
Del Señor Prefecto Provincial del Caquetá

República de Colombia. - Departamento del Cauca. - Prefectura de la Provincia del Caquetá

- Número. - Mocoa, 12 de abril de 1.890.

Señor Secretario de Gobierno. - Popayán.

El 31 de Marzo próximo pasado llegué a esta Capital de regreso de la visita

ordenada por S. S. a el Gobernador, la cual he practicado en el Putumayo y Caquetá,
y hoy paso a dar a usted el informe que se pide en la circular del 31 de Julio del año
próximo pasado; más antes de entrar en el asunto debo manifestar que por no haber
sido apercibido de todo a todo, o siquiera con lo más indispensable para un viaje tan
dilatado, sobre ser penosísimo, y por haberse aproximado la estación del invierno,
no pude practicar la visita como deseé, sin embargo, en gran parte queda remediado

Revista Inversa
el mal por los conocimientos prácticos que he adquirido en muchos años que llevo
de viajar por estas comarcas tomando notas de todo.
Además me apoyo en datos de personas de buen crédito y que han pasado la
mayor parte de su vida en este país.
Empecé la visita por el río Putumayo, por tanto, trataré primeramente de él,
procurando guardar orden en los detalles, de acuerdo con la precitada Circular.
Antes de tratar de los ríos y de la inmensa hoya habitada por salvajes, hablaré
suscintamente de esta población, de tres que están en ese lado de la cordillera, que
son Santiago, San Andrés de Putumayo y Sibundoy. Existen también otras poblaciones
de aborígenes, blancos y mestizos, hacia el Noroeste que son Yunguillo, Descanse y
Santa Rosa. De paso me ocuparé en informar sobre las comarcas que bañan los ríos 101
San Miguel, Aguarico y el caudaloso Napo, porque poco conozco aquellos lugares,
pues solamente una vez surqué el Napo desde el Amazonas hasta su confluencia con
el Aguarico.
Mocoa es una población de blancos y aborígenes en número de unos 500.

Vol. 1 No. 2 (2006)

Los indios son de raza Inca y ya se conoce por la historia el carácter, índole, costumbres
y aptitudes de los descendientes de Atahualpa. Pobrecitos! Son muy obedientes,
demasiado humildes y capaces de elevarse a un alto grado de civilización. Hace poco
les hablé con suavidad tratando de convencerlos y persuadirlos a que pusieran sus
hijos a la escuela; y ya por condescender, ya por el halago del aprendizaje, han
empezado a hacer matricular muchos indiecitos. No comercian en nada; viven de
sus sementeras de yuca y plátano; por carnes, las del bosque y pescado cogido con
trenques. Existen potreros casi naturales y se hacen de grama a poca costa, creo pues
una medida salvadora por mas de cien razones, como el señor Secretario puede ver,
que a cada indígena de esta población, y que sea padre de familia, le regale el Gobierno
una novilla. No pasarían de ser 50 las regaladas, porque no son más lo padres de
familia. El Prefecto arreglaría el cómo las deberían tener; en pocos años cada familia
tendría muchas, y se habría conseguido, 1°.: Un nuevo aliciente a la vida civilizada;
2°.: Un aumento de fuerza vital porque estos indios [ y aún los blancos que viven
aquí ] están anémicos; por rareza comen carne de la que hablé antes, de ahí que la
enfermedad común aquí es la hidropesía. La falta de carne les produce el deseo
irresistible de comer tierra, ceniza, arenilla, etc. y 3°.: Un gran apoyo para el comercio
y mucho más para los misioneros y colonos, ya por la carne que necesitaren en los
ríos, donde es indispensable mucha o la salud se quebranta, porque aquí enferma
15
Fuente: Fuentes Documentales
para la Historia de la Amazonia
uno más por los pésimos alimentos que por lo deletéreo del clima, y para un noviciado, Colombiana. Augusto J. Gómez L
que supongo tendrán que fundar, y ningún punto mejor que éste para ese objeto, editor. Volumen III (en curso).
 ora porque está cercano a Pasto, ora porque los que enfermasen vendrían a
restablecerse aquí, por ser este un clima benigno y saludable, y ora porque siendo
caliente serviría de punto de aclimatación, pues su temperatura media es de 24°
cent.
En esta región donde se producen café de buen gusto, cacao, caña de azúcar,
algodón muy fino, vainilla de superior calidad &. Sibundoy es un pueblo netamente
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

de indígenas, de raza cuyo origen se ignora, su idioma es muy enrevesado; consta la

población de mas de mil indios; son muy robustos; hablan bastante bien el castellano;
son muy dados a la agricultura; ganan su vida cargando fardos y tercios; el clima es
delicioso, y su temperatura media, 16°.
Santiago es una población de unos 800 indígenas; hablan el quíchua; son
también de atlética musculatura, como los sibundoyes, se dedican a cargar. La
temperatura de ésta población es igual a la de Sibundoy. Sus habitantes son muy
dados al trabajo y manifiestan tener buena inteligencia. Es una raza de buena
fisonomía, sus mujeres son generalmente donosas.
San Andrés de Putumayo es un pequeño pueblo habitado por unos 500
indígenas de la misma raza de los santiagueños; son en todo semejantes a los anteriores.
Su temperatura es la misma de Santiago. Estas tres poblaciones están a muy corta
distancia unas de otras, en un hermoso vallecito que se ha formado en medio de la
cordillera. Distan de Pasto más de ocho leguas, por una vereda muy mala.
II. Putumayo - El número de tribus bárbaras de este río, no es posible fijarlo,
ya porque hasta ahora raros viajeros han penetrado a sus afluentes, que es donde
viven aquellos, pues por rareza aparecen a las márgenes del río, y si lo hacen, luego al
punto desaparecen, como quiera que su vivir es nómada. No obstante aquello se
conocen varias por sus nombres, y son: los Yuvenetos, Venecioes e Incuriyás; estos se
102 conocen con la denominación general de Angotecas. Los Ticionas, los Mariateses,
los Mirañas, estos son numerosísimos; pero al fin se extinguirán por el comercio que
de ellos hacen los brasileros. En fin, se puede asegurar que en todos los afluentes del
Putumayo los hay. Todos estos bárbaros andan, como debe suponerse, desnudos;
comen sapos, culebras y gusanos; los jefes de tribus tienen hasta siete mujeres.
Los Orejones son numerosos, por lo general pacíficos. Las indias, cuando
Augusto Javier Gómez López

vírgenes, llevan por delante una concha nacarada, la cual atan a la cintura
prendiéndola de los extremos con una palmicha; cuando ya han conocido varón,
dejan la concha y se cubren con cortezas.
Los Cionas son de los más numerosos y ocupan una gran extensión del río
Putumayo; se les encuentra en el Aguarico; tengo conocimiento exacto que hay
miles enselvados, formando así muchas agrupaciones o reducidas tribus, ligadas
entre sí por el idioma, y diseminadas por los odios y venganzas. Se extienden a los
Macaguajes; llámanse así 5 tribus que moran fijamente en una hermosa faja de
terreno entre el Putumayo y el Caquetá; se les encuentra también en éste último. De
manera, pues, que por la unidad del idioma, como porque hay de ellos muchos
catecúmenos, se hace por esa parte, fácil la reducción, no solamente de los que
hablan ese idioma, como porque gran parte tratan con los salvajes de otras tribus,
cuyos dialectos conocen. Me detengo a tratar de ellos más extensamente porque en
ellos veo un puente de apoyo para las misiones. Hay a las márgenes del Putumayo 5
caseríos de Cionas algo civilizados, antiguos restos de los catequizados por los Jesuitas.
Esos pueblecitos están regularmente escalonados; se llaman San Diego, San José,
Cuimbé, Tapacunti y Yotentó; cada uno consta de unos 50 a 60 habitantes,
exceptuando el último que tiene solamente unos 20. Algunos colombianos
descorazonados se llevaron engañados muchos indígenas al Amazonas y allá los
tienen. Sus esposas e hijos pequeñuelos, han quedado abandonados.
 Con esas 5 poblaciones se negocia actualmente en caucho; son regulares bogas;
inteligentes, de imaginación despejada, altivos y orgullosos, por carácter y resto de
barbaridad; sin embargo no dejan de ser tímidos; conservan aún ideas cristianas,
como por la propiedad y por la mujer ajena; son susceptibles de educación y pueden
llegar a un alto grado de moralidad, de virtud y de progreso mercantil. Todavía hay
indios que fueron empleados en honrosos destinos en los vapores cuando navegaban
en aguas del Putumayo; los ha habido comerciantes que tuvieron sentado el crédito
en la capital del Pará. Una vez en un pueblo del Amazonas iba a decir misa un
sacerdote y no hallaba quien le ayudara, los ribereños se excusaban por no saber,
cuando se presentó un aborigen del Putumayo y desempeñó la comisión
admirablemente: era en esa parte más civilizado que los descendientes de europeo
que le habían comprado.
Se dice generalmente que esos indios odian a los blancos; pero no es exacto;
saben sí hacer distinción; cuando llega a sus playas un nuevo comerciante, luego al
punto se fijan con mirada atenta en su semblante y porte, maneras y vestido, y
entonces le consideran o no; de ahí la saña de los adocenados. Mas si son groseros y

Revista Inversa
tienen un cierto desafecto a los blancos en general, no es posible exigir más de unos
semisalvajes a quienes se ha tratado y se trata aún con soberano desprecio. Son
susceptibles de venganza y odio como quiera que son hombres, y muy humildes e
infelices son cuando soportan tanta befa y maltrato de parte de la generalidad de los
negociantes.
Aseguro pues, que su carácter es generoso y que llevados de su marcada
tendencia al progreso para gozarse con lo que desean, como herramientas, escopetas
finas, vestidos decentes y aun lujosos, exquisitos alimentos, porque vino, cerveza y
rancho fino les agrada mucho, bien asomo el cigarro que les agrada mucho. Los
perfumes y la música forman sus delicias; cuando oyen tocar algún instrumento 103
melodioso y cuando oyen cantar al son de tiples y guitarras, rodean a los que lo
hacen, hombres, mujeres y niños, y no se separan sino cuando todo acaba.
En cuanto a costumbres he podido observar de tiempo atrás algunas que
merecen atención.
Cuando las mujeres enferman con aquel sufrimiento que es peculiar o

Vol. 1 No. 2 (2006)

inherente a su sexo, luego al punto se retiran a un lugar apartado, se acuestan en una
hamaca, en la que a nadie es permitido sentarse, pero ni aun tocarla; reciben los
alimentos en un plato o en una hueca cáscara de palma destinados para aquella
época, la que la sirve vacía a cierta distancia y sin que se rocen las vasijas. Cuando
desaparece la enfermedad y se sienten en su estado normal, se van a la selva o playa
vecina, cuecen unas hojas, flores y cogollos de ciertas plantas, y en aquel cocimiento
tibio se bañan todo el cuerpo, recargando el baño en determinadas partes; en este
estado dicen que quedan purificadas y pueden entrar a la casa, tocar y coger los
trastos y servir a sus esposos y demás gentes. No es esta una costumbre antiquísima,
costumbre de los orientales?. Será un remedo de lustración de los paganos?.
Acostumbran la « comida o fiesta de los muertos « con las mismas ceremonias
aunque a la rústica, de los primitivos tiempos.
Acostumbraban casarse y el más antiguo de todo caserío se cree con facultades
y los indígenas se las dan, para hacerlo; la ceremonia es muy larga: extractaré. Reúnense
todos los del caserío, aun los niños deben asistir; toma la palabra el respetable decano
y pide el concepto de todos y uno por uno va emitiendo su opinión; luego hablan los
padres; quienes dicen que conviene por ésto, quienes por eso otro. La discusión
dura casi un día y con la mayor gravedad, porque ni comen, ni beben hasta que el
punto quede resuelto en favor o en contra. Si el matrimonio se va a efectuar, el
Capitán o Gobernador hace arrodillar frente a él, a corta distancia, a los novios y a
los padrinos, y vuelve a tomar la palabra en éstos términos: « Vais a uniros para vivir
 así hasta morir y voy a hablaros como los antiguos mis antecesores, acostumbraron
hacerlo, tu [ se dirige a la novia ] debes obedecer en todo a tu marido; cuando esté
bravo, callas y no te enojes tu; cuando veas que toma la cerbatana, el carcax y se va al
monte, pregúntale por donde va a tomar, por si algo sucediere, que le busques; si
regresa bravo, ponle pronto la chicha; cuando esté bebiendo ochó [ chicha fermentada
] y salga y se vaya por ahí, en el acto llevarás la luz, si fuere de noche, y no te separarás
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

de él ni un instante. Dirigiéndose al novio dice: « Ama a tu mujer, no la trates mal,

cuando te pregunte algo, respóndele con dulzura; recíbele con agrado la chicha, y
déjate abigarrar las piernas cuando ella quiera verte elegante; si cuando estés bebiendo
ochajé [ chicha muy fermentada ] no estuviere a tu vista, y si cuando salgas a andas
bebido de la chicha, no te siguiere con la luz, castígala severamente «.
Eso de llevar una luz ( hacha de viento o resina encendida ) es una obligación
indispensable cuando están en bacanales; si la casada no la lleva o no sigue a su
marido, y si se queda en la casa de la diversión, luego la castiga con crueldad, porque
no alumbrarle por donde anda, es una falta de atención; no seguirle con esa hacha
es infundirle celos, y la cela y tras los celos llueven palos.

III.- Las 5 tribus Macaguajes son también catequizadas; pero más salvajes que
los catecúmenos de que acabo de hablar. Al presente se ocupan en extración de
caucho; en años anteriores se ocuparon en explotación de zarzaparrilla y cera, negocios
que se abandonaron y fueron reemplazados por el de caucho. Son dados a la
agricultura y así acostumbran a hacer grandes sementeras de plátano, yuca, maiz,
caña y piñas. Tengo razones para creer que son idólatras, pues lo he oido dirigirse a
la luna y conjurarla en un discurso corto, como una oración, puestas las manos
como cuando decimos el Bendito y levantadas, suplicándola que en ese mes (era el
104 plenilunio ) les conservara la salud. Son muy tímidos; cuando ya tienen confianza
con algún blanco, son chanceros; no tienen sino una mujer cada uno y respetan,
como los Cionas catecúmenos de las márgenes del Putumayo, los grados de parentesco.
Esta costumbre es aun resto de la civilización cristiana, porque los Macaguajes fueron
una numerosa reducción que fundaron los Jesuitas Laínez ( de imperecedera memoria
), Piquer y Velasco. A la muerte de éstos misioneros los catecúmenos se dispersaron
Augusto Javier Gómez López

y formaron las cinco tribus de que vengo haciendo mención. Se conocen por los
nombres de Macaguajes de la Concepción o de Montepo, de Caucaya, de Senceya y
Mecayo; pero más particularmente se distinguen por los nombres de sus Jefes o
decanos. Son en número de 250. De una tribu a otra hay mas o menos un día, que
se anda por tierra por sendas estrechísimas; pero el terreno se presta para hacer
caminos como se quiera, pues es seco, firme y completamente plano. En aquella faja
de terreno no hay mosquitos, ni zancudos, ni murciélagos; su temperatura ordinaria
es de 30°. El carácter, índole, usos y costumbres de los Macaguajes, son en un todo
idénticos a los del Putumayo, salvo diferencias insignificantes. Hacen mucho uso de
un bejuco que llaman yoco. Este mismo bejuco lo usan en toda la Provincia; extraen
el jugo y lo toman a todas horas del día, pero especialmente a la madrugada; lo
toman como estomacal, como reparador de las fuerzas en sus trabajos agrícolas y en
la navegación; quita el sueño y quita el hambre y les sirve como laxante tomado tibio
y en bastante cantidad. Todas las virtudes de esta planta están fuera de duda, porque
los blancos que viajan por los ríos las han experimentado. Algunas personas respetables
me han asegurado, y yo bajo la palabra de ellos lo doy por cierto, que despeja la
imaginación.
El yage es otra de las plantas ( bejuco ) de grande importancia en las hoyas del
Yapurá, Putumayo y Aguarico, como quiera que su uso está generalizado entre
catecúmenos y bárbaros; pero solamente lo toman cuando se entregan a sus prácticas
supersticiosas y de la manera más reservada. He aquí como proceden en su aplicación
y los efectos que les produce. Hacen una decocción con una gran cantidad de la
planta y la cuecen hasta reducirla a una pequeñísima porción. De ella toma cada
uno de los que están iniciados en la brujería; a la primer toma se enloquecen, saltan,
van y vienen, cantan, lloran; a la segunda toma van cayendo en un profundo sueño,
pero de repente se levantan, andan en rededor de la casa, arañan las paredes, se
suben a las vigas, corren por ellas, y mientras todo esto hacen, dejan escapar voces
estridentes , horrorosos aullidos y llaman al diablo, en frases como estas: « Guatí, yi
dabuí paijuú ! Pesaá raijú airú yiré simé»,16 que traducidas literalmente dicen: « diablo,
yo soy brujo; ven ligero y llévame al monte. Después de estas invocaciones diabólicas
toman una tercera jicarita, entonces si caen en profundo sueño y en él ven cosas
espantosas, manadas de cerdos y toda clase de animales, y cuanto necesitan creen
haberlo hallado. Al despertar caen en hondo abatimiento y ven que todo ha sido
una ilusión en cuanto a la realidad de lo que creyeron que iban a disfrutar. Este
brebaje es sumamente perjudicial , no tan solo por el lado moral como por el físico,
pues la tisis sobreviene a tan extravagante bebida.
Se encuentran en la Provincia muchísimas plantas con las que los aborígenes

Revista Inversa
hacen preciosas curaciones, tales como el tumbuesi, específico contra la disentería,
los dolores de estómago y enfermedades del higado. El miutará, antídoto contra el
dolor de muelas.
No tienen los Macaguajes en su idioma la palabra Dios; pero como hemos
visto, tienen la de Diablo, que es Guatí; la de brujo o hechicero, dabui. Los Cionas,
cualquiera que ellos sean, creen en la existencia del alma y la llaman coaquí. Los
catecúmenos de las márgenes del Putumayo creen que si no tienen fuchá ( delito o
pecado ), se van al cielo ( coomuih ); pero si caen en pecado se van al Quiná - güenquí
- maa ( así llaman a la Vía Láctea o sea vía terrible de fierro ). Los Ciones creen, que
cuando mueren, sus almas andan vagando y haciendo males a los vivos en sus personas 105
y en sus bienes, de ahí que tengan gran terror a los muertos: queman el tambo
donde vivieron y a veces todo el caserío; destruyen las sementeras y van a establecerse
a otra parte. Hasta los atajos por donde anduvieron los empalizan. Esta creencia y
costumbre es de casi todos los aborígenes de esta Provincia.
Todos los terrenos que baña el caudaloso Putumayo son exuberantes y se

Vol. 1 No. 2 (2006)

producen en ellos todos los frutos de la zona tórrida; la naturaleza ha derramado el
humus en las fértiles vegas, como en California el oro. Comerciantes curiosos han
cultivado por via de ensayo, en pequeña escala café y tabaco, y me aseguran ( no
respondo de la exactitud del dato ) que ambas plantas se desarrollan como en el
Valle del Cauca. Un sujeto nacido en Palmira me asegura que el tabaco del Bajo
Putumayo es tan bueno como el de aquel país ( no sé si exagere ); y que el cacao, que
en todos estos bosques lo hay silvestre en abundancia, al cultivarlo y beneficiarlo
bien, es tan bueno y aun superior al de aquel Valle; que lo halla más aromático
y con más abundancia de sustancia oleosa o crasa y de exquisito sabor.
Cuando los vapores de la Casa de E. Reyes & Hermanos surcaban el
Putumayo, se presentaban a las riberas algunas tribus, pedían vestidos,
herramientas y todo cuanto veían. El señor D. Rafael Reyes, ilustre viajero, hoy
General de la República, se propuso atraerlos obsequiándolos, acariciándolos ,
dándoles ocupación , como hacer leña; pero su obra de caridad y filantropía
quedaba destruida por la vandálica conducta de algunos pocos individuos y por
la misma barbaridad de los indios.
Mas no es difícil reducirlos por medio de Misioneros, de esos mártires de
la propagación de la doctrina cristiana, quiero decir de la felicidad.
Al informar sobre el punto 4° de la Circular, tengo que hacerme esfuerzo
para no echarme por el campo de las maldiciones maldiciendo a los negociantes
brasileros que comercian en compra de nuestros hermanos, y a su Gobierno que 16
Esto en el idioma Ciona.
 ve y cierra los ojos para hacerse el ciego, que oye y se hace el sordo. Ellos dicen
que los aborígenes son parias o acémilas racionales criadas por Dios para el
servicio del hombre; pero así y todo no tienen derecho para invadir nuestro
territorio, bajo el pretexto de que Colombia lo tiene abandonado, como ellos
dicen.
Fragmentos para una historia de los Siona ... Pp. 80-107.

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Vol. 1 No. 2 (2006)

 Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 108-142.

ANÁLISIS
Hacedores de pictografías:
Algunas reflexiones en torno al arte rupestre en el
cercado de Facatativá al Occidente de la Sabana de Bogotá
(artículo preliminar del estado de la investigación)

Julián Andrés Baracaldo Euse

jabaracaldoe@unal.edu.co
Antropólogo
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Resumen
La historia interpretativa del arte rupestre en Colombia ha puesto a Facatativá
como un sitio emblemático de este tipo de evidencia arqueológica, dada la gran
Palabras claves cantidad de representaciones pictóricas que posee este lugar. Su estudio, desde los
Arte primitivo-Etnología, arte albores de la investigación arqueológica en el país, ha jugado un rol importante
primitivo-pintura rupestre- sobretodo en la construcción de un conocimiento sobre los antiguos pobladores
interpretación. del altiplano cundiboyacense. El presente artículo busca realizar una aproximación
a la historia de las valoraciones de los motivos pictóricos de la región de Facatativá,
y de las cuestiones teórico-metodológicas alrededor de éstas (interés suscitado por
las pinturas, interpretación, método y técnica) con el fin de mostrar la necesidad
de una revaloración sobre el arte rupestre en Colombia, ya que es necesario proyectar
Key words como meta en el análisis del «arte prehispánico», herramientas que permitan
primite art-Ethnology, primite- aproximaciones diversas a la «densidad del tejido social» es decir, a las relaciones
art- involucradas en el saber ancestral materializado en las manifestaciones rupestres.

Abstract
The interpretive history of the rock art in Colombia has placed to Facatativá as an
emblematic place of this type of archaeological evidence given the great quantity
of pictorials representations that possesses this place. Its study, since the whiteness
of the archaeological investigation in the pair, has played an important role in the
construction about knowledge on the old settlers of the Cundinamarca. This
paper seeks to carry out an approximation to the history of the appraisals of the
pictures motives of Facatativá and of the methodological questions around there
Recibido: (inters stirred up by the paintings, interpretation, method and technique) in order
21/05/2006
to showing the need of a revaluation of the studies on rock art in Colombia, since
En revisión desde:
26/05/2006 is necessary to project as goal in the analysis of the art That they permit diverse
Aceptado para publicación: approximations to the density of the social weaving that is to say, to the relations
12/06/2006 involved in the to know ancient materialized in the rock.
 as siguientes líneas tratan de mostrar el potencial de los análisis sobre

L arte rupestre, al tomar este objeto como un tipo un particular de evidencia

arqueológica, y abrir la posibilidad epistemológica de reflexionar sobre
sus alcances y limitaciones, de manera que se contribuya a reevaluar el
estereotipo que identifica los análisis sobre arte rupestre como «estudios de dudable
productividad teórica», por la gran carga subjetiva que poseen. La pregunta central
de investigación que circunscribe la problemática que deseamos abordar y que se
mostrará a lo largo de este escrito, es la siguiente: ¿cuáles pudieron ser las dinámicas
culturales de conformación y cambio de los lugares de culto en el altiplano? Para acercarnos
a la resolución de ésta problemática, dividimos este trabajo en varios apartados que
intentan dimensionar la cuestión desde la relación «hombre-arte-espacio social»,
captada desde la Arqueología.
La primera parte, trata de mostrar la relevancia antropológica de los estudios
sobre arte, reflexiones que parten de la relativización de tal concepto, de manera que
se extiendan los sentidos del término arte a otros terrenos de la experiencia humana
y no sólo a lo plástico. Con estos parámetros fueron escritos los ítems sobre «qué es

Revista Inversa
el arte rupestre», «el arte prehistórico. El aborigen de ayer y de hoy», «arte etnográfico.
Estética más allá de la Occidental» y «arte sobre piedra. Hacia una definición del arte
rupestre». Todos estos apartados intentan mostrar el potencial de los estudios
arqueológicos sobre arte bajo la necesidad de pensar las evidencias «artefactuales»
desde una perspectiva transdiciplinar, que nos aproxime a un significado global del
impacto cultural que posee el hecho de «crear y diversificar» las expresiones materiales
del arte, y de esta forma, vislumbrar en el arte rupestre huellas de innumerables
momentos creadores en los que se condensan experiencias de la vida social y del
entorno. El arte rupestre en este contexto, se erige la como principal evidencia
arqueológica que permite hablar de la «culminación de un proceso trascendental en 109
la vida humana»: la consolidación de la mente como es percibida hoy. Así mismo, se busca
mostrar las transformaciones en las perspectivas de análisis antropológicos, haciendo
visibles nuevos espacios reflexivos que son producto de la renovación crítica a lo
largo del devenir de la disciplina. En esta medida, se vale de la estrategia de diferenciar
«tipos de arte», con el fin de resaltar el marco socio-histórico en el que se inscriben

Vol. 1 No. 2 (2006)

ideas y valoraciones sobre manifestaciones que desde Occidente se han percibido
como arte: las condiciones en las que se ha producido la interpretación intercultural de
objetos e ideas generadas en contextos no occidentales.
En el momento en que reconocemos nuestra posición occidental de enunciación,
se perciben otras formas válidas de materializar concepciones sobre el mundo y la
sociedad. En este contexto de reconocimiento de la importancia de otras formas de
saber, se introduce un conjunto básico de disertaciones sobre el concepto de arte
rupestre. Tratar estas ideas es necesario, ya que el término arte rupestre se presenta
como un concepto ambiguo que requiere ser matizado, tomando como referente el
tipo particular de manifestación artística evidenciada en el Parque Arqueológico de
Facatativá: las pictografías.
Al realizar una caracterización del arte rupestre en general, y las pictografías en
particular, se requirió tomar las dimensiones básicas en que es analizada la sociedad,
para inscribir en cada una de ellas el arte y los posibles roles que éste puede adquirir.
El espectro de posibilidades del que aquí se habla, proviene de estudios etnográficos
y etnológicos realizados por algunos investigadores que se ocupan de tal complejo de
fenómenos. De esta manera, se puede captar algo de la gran difusión social en el que
se inscribe el arte como fenómeno, que no sólo incorpora la obra artística y su
observador, también involucra aspectos de la vida social e individual del «artista y el
observador». El arte y sus diversas materializaciones se insertan de forma activa en las
dinámicas de establecimiento y organización social, recibiendo significados
 particulares al ingresar en los circuitos sociales, políticos, económicos y rituales, dentro
de los cuales el arte y sus expresiones adquieren particularidad: su singular
materialización y valoración en los contextos socioculturales.
Estas ideas como vectores generales de análisis, han llevado a relativizar los
conceptos de lo estético y lo artístico, concepciones que no se limitan a definir
exclusivamente las obras de arte, ya que incluyen otros aspectos de la vida que son
comprendidos por los actores como expresiones estéticas. Así, estas ideas no se
diferencian en la vida cotidiana; ellas son categorías que se definen culturalmente a
partir de las percepciones que se tienen sobre el individuo, los objetos y las situaciones
a escala social.
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

Paralelamente, los estudios etnográficos sobre el particular, muestran como el

arte se integra en la vida social como un elemento que por un lado, puede exhibir y
ratificar un orden social y por otro, puede manifestar inconformismos y tensiones
particulares contextualizadas en un momento histórico. De ahí que se diga que el
arte es una forma de «cosificar códigos culturales», códigos que se singularizan o se
estudian bajo las formas de objetos suntuarios, objetos de poder, indumentaria, etc. Cada
una de estas categorías posee la particularidad de concebir el arte al interior de un
circuito social que se basa en una carga semántica de los objetos, en una particular
concepción en la que los objetos y quienes los poseen comparten cualidades que los
vinculan y legitiman.
En esta vía las expresiones artísticas también pueden participar en la conformación
de espacios sociales. Los objetos, personas o situaciones que muestran elementos
que los hacen ser valorados como estéticos o artísticos, son componentes que al
disponerse de variadas formas construyen una escena con características y cualidades
únicas destinadas a ciertas funcionalidades sociales.
En la segunda parte de este escrito, que corresponde a los apartados «una historia
110
narrada desde Facatativá. Bitácora de los principales momentos interpretativos del
arte rupestre en la región» y «otras formas de explicar el arte rupestre. Contexto ritual
y el poder de la palabra», tratamos de contextualizar los principales juicios que han
influido en la historia interpretativa del arte rupestre de la región, puesto que de
uno u otro modo Facatativá, como sitio emblemático de este tipo de evidencia, ha
Julián Andrés Baracaldo Euse

participado como referente sobre el que se ha construido un conjunto de ideas que

Triana (1924); Baracaldo (2005)
confluyen en una particular visión del sitio y sus pictografías; visión que se ha
transformado en momentos históricos diferentes. Es así como se intenta mostrar las
interpretaciones que desde el tiempo de las crónicas han suscitado las piedras pintadas.
Una de las primeras explicaciones dadas en tiempos de la Conquita se basó en
la evidencia de «cruces pintadas en las piedras», que –a juicio de los primeros españoles
que visitaron esta región– darían cuenta de la presencia de algún apóstol o personaje
de los evangelios de la Biblia.
Otras explicaciones, apuntaban hacia la percepción del arte rupestre como un
tipo de escritura, calendario, etc. De esta forma se llegó a hablar de jeroglífico y de los
rasgos que podían emparentar a sus supuestos autores (los Muiscas) con poblaciones
del Lejano Oriente. Ya para finales del siglo XIX, Ernesto y Vicente Restrepo en sus
análisis históricos, introducen el asunto de los dibujos sobre piedras de forma que
los catalogan como expresiones infantiles sin sentido, exhortando a los investigadores a
abandonar los esfuerzos por estudiarlas.
Entrado el siglo XX, Miguel Triana se da a la tarea de documentar las piedras
pintadas que encuentra al realizar trabajos de ingeniería. Este pionero de la
investigación en pictografías prehispánicas, realiza un trabajo excepcional para su
tiempo: recolectó gran cantidad de informaciones para darle un contexto a las
manifestaciones rupestres del altiplano. Toma como uno de sus referentes las piedras
de Facatativá interpretando las pinturas allí evidenciadas, partiendo de los mitos
Muiscas y la historia en el momento del contacto. Más adelante, en la década de los
cuarenta, el doctor José Pérez de Barradas en su trabajo sobre arte rupestre, va al
lugar y documenta fotográficamente algunos de los motivos pictóricos característicos
del sitio.
En este punto, en el que el sitio aparece referenciado en obras especializadas, el
investigador cubano Antonio Núñez Jiménez se interesa en las piedras de Facatativá,
y realiza uno de los trabajos más famosos sobre las pictografías del lugar: «Facatativá:
santuario de la rana», un texto en el que se analizan las pictografías desde un enfoque
comparativo. En este mismo período, llegan al lugar los doctores Julio Cesar Cubillos
y Emil Haury quienes realizan trabajos en el área bajo la perspectiva del análisis
regional de «la zona Muisca». En los años setenta, el sacerdote Wenceslao Cabrera en
su trabajo sobre el parque arqueológico, recopila y continúa la labor iniciada
principalmente por Triana y Núñez, de manera que retoma el trabajo de recolección
e interpretación bajo el paradigma de estos investigadores. Esta época representó
para el Parque Arqueológico de Facatativá, el momento en que más investigaciones
se realizaron sobre sus pictografías sin embargo, ese interés ha decaído

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progresivamente cediendo espacios ante las dificultades de método e interpretación
que plantea el arte rupestre1 y la destrucción acelerada del lugar.
Al entrever las líneas generales que han seguido los estudios de arte rupestre en el
área, se proyectaron algunas tareas que se compilan en la tercera parte titulada, «área
de estudio. Facatativá y el enigma de su paisaje». Aquí se reúnen las informaciones
generales sobre el municipio (hidrografía, geografía, etc.), el parque arqueológico
(apuntes breves sobre la historia oficial del lugar), y las tareas proyectadas en campo.
Como se podrá seguir en este apartado, las actividades del trabajo de campo
demandaron la creación de una estrategia que consistió, primero, en un
reconocimiento preliminar del parque (una visualización en la que nos acercamos a 111
la problemática metodológica de recolección de arte rupestre), una segunda visita en
la que ya se contaba con material de apoyo consistente en un croquis realizado por
Wencenslao Cabrera y el plano del área urbana del municipio suministrado por el
IGAG. Con estas herramientas, se propuso la localización de cada una de las rocas
numeradas, etapa que puso en evidencia la riqueza arqueológica del lugar, al permitir

Vol. 1 No. 2 (2006)

evidenciar más pictografías que las que aparecían relacionadas.
A continuación, se procedió a cotejar la información obtenida en campo con
fotografías aéreas del área del parque. Se realizó un ejercicio cuyo objetivo era localizar
los afloramientos rocosos para luego, relacionar cada roca con el número que le
había sido asignado, tarea que reconocía la labor de análisis de Antonio Núñez al
realizar tal numeración. La producción del mapa del parque teniendo como referente
las piedras pintadas, contrasta con el trabajo realizado por la Corporación Autónoma
Regional (CAR) en cuanto a que ésta relaciona en su plano son las construcciones e
infraestructura y no la riqueza pictográfica del parque, que es la que le da al lugar el
estatus de sitio con valor arqueológico y patrimonial2. El mapa que nosotros
elaboramos pretende cubrir la necesidad de presentar y contextualizar sintéticamente
las expresiones rupestres del parque en un marco espacial.
Paralelamente a esta actividad, y dada la magnitud de la tarea de registro, 1
Entre los que se cuentan, la
procedimos a diseñar una ficha de campo que tuviera como principal directriz la significación y atribución cultural.
eficaz y ágil recolección de datos relevantes3. Esta ficha se complementó con más de 2
Este hecho deja entrever la visión
2000 fotografías que cubren desde la vista panorámica de los afloramientos rocosos administrativa que ha dominado la
hasta detalles de los dibujos en las paredes pintadas, de las cuales sólo se presentarán historia reciente del parque
algunas a lo largo de este artículo, debido a los limitantes de espacio que tiene una arqueológico.
publicación impresa. Por medio de este cúmulo de información creamos un inventario 3
Esto representó sopesar la ficha
que relaciona las fotografías de cada afloramiento y la pared pintada, con los datos publicada por el GIPRI, y la propuesta
recolectados en la ficha de campo. del profesor Virgilio Becerra.

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.
112
Julián Andrés Baracaldo Euse
4
Complementados con información
arqueológica: evidencia «Herrera», y
etnohistórica.
Al contar con este inventario se pasó a generar un dibujo de cada panel
fotografiado, mediante el uso de software que permitió «re-trazar» digitalmente dichas
fotografías. Así, los niveles de contraste, brillo e intensidad de la luz, resaltaron los
tonos de color del ocre evidenciado en las pinturas. De esta forma se reunieron los
elementos que presentamos sobre las pictografías del parque arqueológico y que
titulamos «Ficha de descripción y registro de pictografías del parque arqueológico de Facatativá».
El objetivo de esta ficha es mostrar de una forma concreta el máximo de información
disponible sobre la pared pintada y la roca en la que se encuentra, contextualizada
en el conjunto del parque por medio del mapa elaborado.
Esta ficha también incorpora los datos producidos en trabajos de campo anteriores
realizados allí; de esta manera se presentan los dibujos realizados por Miguel Triana,
José Pérez de Barradas, Antonio Núñez y Wencenslao Cabrera, «de cada pared con
pinturas». En los casos en que no hay registro, se dispuso colocar una fotografía
general del afloramiento que indica la posición del panel pictórico referenciado
acompañado, de un pie de foto que habla de la principal característica de tal conjunto.
Habiéndose seleccionado y sistematizado la información colectada, se procedió a
plantear una actividad de análisis que relacionará las principales variables presentadas
en la ficha de descripción y registro, de forma que se produjo un número concreto
de enunciados sobre la ubicación de las paredes pintadas (parámetros básicos para
su escogencia), la característica básica de los trazos (elementos que integran un saber
trans-generacional) y la variabilidad entre los registros allí relacionados
(consideraciones sobre la construcción del registro de pictografías). Estos enunciados
pretenden reunir en líneas generales, un conjunto sucinto de argumentos4 los cuales
apuntan a apreciar el lugar que hoy es llamado Parque Arqueológico «Piedras de
Tunja» como un sitio especial: «un alto lugar de culto».
I
¿Qué es arte?
Apuntes generales sobre la problemática antropológica del arte
La disciplina antropológica ha visto en las producciones de arte un área de
particular atención, en el que se define un campo de estudio específico a una clase
única de objetos que provienen de las sociedades denominadas «tradicionales», ágrafas
o minoritarias, en las que «al considerar las producciones de cada pueblo y distinguir
qué es y qué no es arte, han surgido inconvenientes que cruzan transversalmente la
historia de este tipo de análisis» (Severi, 1996).
El primero y más grande de estos inconvenientes ha sido la evaluación etnocéntrica
del arte. Una interpretación de las obras provenientes de civilizaciones no occidentales
en las que se niega su estatus estético, en donde el único capaz de producir arte era
el hombre occidental, el hombre europeo. Esta idea a priori de la noción de arte
produjo definiciones negativas de lo que es el arte primitivo y en últimas, una barrera
casi infranqueable a su estudio hasta los primeros decenios del siglo XX, cuando se
produce un giro en las valoraciones de la llamada estética primitivista, al pregonarse
la universalidad del lenguaje artístico entendida como la posibilidad de significar
cualquier objeto, independientemente del contexto cultural en que fue concebido.
Bajo esta línea de argumentos, se inscribe durante la primera mitad del siglo XX,
todo aquel análisis realizado de las técnicas con las cuales eran elaborados los objetos,
con la pretensión de encontrar en tal, las bases formales de la representación artística.
«Así se definió el arte como el dominio total de la técnica, en donde se supera la
simple función del objeto utilitario para transformarse en el modelo de un estilo»
(Severi, 1996). Este proceso se explicaba por el cambio de una perspectiva unifocal,
en donde los objetos se representan tal y como se captan por los sentidos; a una
forma multifocal de representación, en la que los objetos manifestaban las formas
por las que el espíritu relaciona objetos y acciones que movilizan el mundo: una
representación de lo simbólico (Severi, 1996).
En la segunda mitad del siglo XX, la noción de arte es volcada a sus orígenes.
Panofsky al realizar un análisis filológico de la palabra arte, la relaciona con el término
latino art, develando así dos sentidos o acepciones. El primer sentido, se «refiere a la
capacidad consciente e intencional del hombre de producir objetos, del mismo modo
que la naturaleza produce fenómenos» (Panofsky, 1980). Este uso permite asemejar
la actividad de un arquitecto o un pintor con las actividades de un tejedor, un
agricultor, etc. La otra acepción de art mucho menos laica, es la que se «refiere a un
conjunto de reglas y técnicas del pensamiento con las cuales se logra el conocimiento
y la representación de lo real» (Panofsky, 1980).
A partir de la articulación de estos dos sentidos del término art, Panofsky afirma
que cada cultura establece entre ellos vínculos variables, en donde la naturaleza de
una antropología del arte es esclarecer las clases y manifestaciones de dichos vínculos.
Con esta definición del rol de la antropología del arte, se deshace el halo nebuloso

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de la definición etnocéntrica del arte, al abrir la posibilidad de comprender la historia
de las interpretaciones que la civilización occidental ha dado de las representaciones
plásticas, pictóricas y arquitectónicas de las culturas llamadas primitivas; y por otro
lado, incorpora una visión relativista-comparativista que diferencia la tarea del
antropólogo respecto de la del historiador del arte (Panofsky, 1980).
El trabajo de campo de los antropólogos ha mostrado así, que la experiencia de
lo artístico en cada sociedad y cultura es muy real, ya que concepciones como la de
belleza o estética son vehículos culturales por medio de los cuales se fabrican síntesis
variadas sobre la experiencia colectiva. Los antropólogos han demostrado que el arte
no sólo tiene que ver con la satisfacción de un ideal o una necesidad estética. Puede 113
también depender de aspectos como la organización del espacio, las modalidades de
transmisión del saber, los registros de significación del simbolismo ritual, etc. «Los
objetos de arte así, han dejado de ser considerados como objetos de anticuario, para
ser herramienta en el estudio de algunas prácticas tradicionales que, sin identificarse
explícitamente con el lenguaje, pretenden la producción de sentido por sus propios

Vol. 1 No. 2 (2006)

medios» (Severi, 1996).

Arte prehistórico. El aborigen de hoy y de ayer

Las artes prehistóricas se definen como todas aquellas manifestaciones «que
corresponden a pueblos que no llegaron a disponer de un código de escritura, y por
consiguiente no ofrecen documentos que sirvan de base para escribir la historia artística
del pueblo referido» (Alcina, 1980: 25).
Para circunscribir el término «arte prehistórico», se tomó como principal argumento
la distinción entre pueblos ágrafos y los pueblos con escritura, donde la diferencia
básica radica en el tipo de análisis posible, puesto que los pueblos que dejaron testimonio
escrito, dejaron asimismo la posibilidad de contextualizar sus expresiones artísticas.
Para el caso de los pueblos ágrafos al suceder lo contrario, se entra en los terrenos de la
especulación: no hay forma de conocer narraciones, historias o significaciones
metafóricas que dimensionen sus expresiones artísticas. Así el uso indiscriminado del
término arte prehistórico al igual que el de arte primitivo, conlleva una carga
homogenizante, ya que en la denominación de arte prehistórico caen por ejemplo, las
manifestaciones rupestres de Francia, de Norteamérica y Colombia, sin tener presentes
sus particularidades. Esto se debe a que el eje rector con el cual se catalogan las
manifestaciones artísticas es meramente cronológico, sin atender otros aspectos que
enriquecen la visión diacrónica del arte; esta definición concuerda al igual que la Triana (1924).
anterior, con un enfoque decididamente evolucionista (Alcina, 1980: 26). Modificado por Baracaldo (2005)

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.
114
Julián Andrés Baracaldo Euse
Diferentes técnicas de realización de una
pictografía:(1) pintura de mano en negativo,
(2) aplicación directa del pigmento por
impronta manual y (3) aplicación del
pigmento con instrumento. Ilustración
tomada de Celis y Botiva (2002).
El arte etnográfico. Estética más allá de la occidental
El arte etnográfico se define a grosso modo, como el arte de las sociedades que no
comparten los principios de «progreso cultural en términos de lo occidental». En un
inicio se señaló su importancia, en el hecho de comportar un análisis de sociedades
menos complejas que la occidental o mejor, la posibilidad de vislumbrar y comprender
los mecanismos más complejos del comportamiento estético occidental (Alcina, 1980).
Hoy el campo de acción para los estudios del arte etnográfico, es un estudio en el
marco de la otredad. El análisis etnográfico del arte amplía el horizonte cultural mucho
más allá de las expresiones del arte occidental. La etnografía y el estudio del arte se
constituyen desde esta perspectiva, no en una, sino en múltiples estrategias focalizadas
hacia la cultura y por supuesto, del arte como manifestación de la misma. Se evidencian
de esta manera dos objetivos: el primero, captar la diversidad cultural; y el segundo,
criticar la homogenización y la subvaloración de expresiones culturales en el contexto
de la multiculturalidad. Con el reconocimiento del potencial epistemológico que
posee el arte, se puede iniciar un nuevo acercamiento al «conocimiento» de los
significados sociales, ya que se da acento al dialogo intercultural, a la relación entre los
elementos socioculturales que entran en juego, sin olvidar que esto se convierte en
una negociación de códigos culturales en la que el antropólogo interviene (Alcina,
1980: 28).
Arte sobre piedra: hacia una definición del arte rupestre
El arte rupestre como huella de actividad humana ha sido definido como grupos
de imágenes grabadas o pintadas sobre la superficie de las rocas. Estas imágenes son
asociadas a representaciones de seres de la naturaleza, objetos y escenas de la vida
cotidiana, siendo referentes de experiencias, pensamientos y creencias elaboradas a lo
largo de varias generaciones. Este tipo de evidencia arqueológica se valora porque
constituye el testimonio más claro de la capacidad humana para abstraer y representar
la realidad.
Pero, ¿de dónde viene la denominación arte rupestre? Etimológicamente este
término proviene de la amalgama de dos vocablos de origen latino. Arte deviene de la
raíz latina art, que como ya se dijo en el apartado sobre la problemática antropológica
del arte, posee dos acepciones, de las cuales, la más útil, es la que dista de la connotación
negativa de arte occidental. Adjuntamente, rupestre deriva del latín rupe que significa
piedra; se refiere de este modo al soporte físico de la manifestación artística.
Hoy se discute la conveniencia de llamar al arte primtivo arte rupestre, situación
que se suscita por el contexto y la denotación occidental que posee el término arte, ya
que su uso indiscriminado implica la descontextualización de los significados y las
finalidades que los artistas dejaron plasmadas en las manifestaciones artísticas. Al
sortear tal inconveniente, el término adopta una nueva dimensión, en la que se
reconocen las dinámicas de la creación artística, y las formas por las cuales se pueden
captar tales movimientos.
Esta revaloración del concepto permite vislumbrar su uso como categoría analítica,
que clasifica convenientemente la evidencia artística en dos tipos: el primero, llamado
petroglifo, refiere en rasgos generales, a ejecuciones artísticas realizadas por medio de
la extracción o acanalamiento de rocas. El segundo, denominado pictograma, refiere
a la ejecución de formas artísticas al aplicar sustancias a la pared rocosa.
En el contexto del Parque Arqueológico de Facatativá, conformado por una gran
cantidad de pictogramas, es imprescindible hacer hincapié en el aspecto pictográfico,
aproximándonos en primera instancia, al sentido y características que definen tal
manifestación del arte rupestre. La palabra pictografía deriva de dos vocablos, el latín
pictum que hace referencia a la actividad de pintar, y del griego graphos que designa
trazar. Así, «los pictogramas son grafismos realizados sobre las rocas mediante la
aplicación de pigmentos».
 Igualmente, en la tarea de definir qué es un pictograma hay que recurrir no sólo
a la definición etimológica sino también, a la descripción de una de sus principales
características: la pigmentación intencional de la roca. Es importante aproximarnos
a la comprensión de cómo el pigmento fue adoptado como forma de concreción
artística mediante la observación de cómo éste contrastaba con el fondo o soporte
rupestre. Con el fin de ahondar en tal experiencia, se ha procedido en la actualidad
al análisis físico-químico, por medio de técnicas sofisticadas como la difracción de
rayos X y la microscopía electrónica de barrido. Con estos procedimientos, se
determinó que los pigmentos empleados en las ejecuciones pictográficas se componen
de minerales como óxido de hierro, magnesio, cinabrio5, carbón y arcillas, a las que
se les adicionaba o no grasas animales o colorantes vegetales.
Este estudio evidenció que los pigmentos empleados eran el resultado de mezclas
intencionales, pensadas con respecto a la superficie parietal que iba a servir de lienzo.
Este hecho enfrenta al arqueólogo a la realidad de todo un saber tecnológico
tradicional implícito en la producción de pictografías, y explicito en la diversidad de
tonos rojos-ocre y la presencia de otros colores (naranja, amarillo, blanco y negro); en

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otras palabras, la articulación de los pigmentos y el fondo parietal en la producción
de un efecto estético, cuyo fin aún no es totalmente claro.
Adicionalmente estos pigmentos fueron aplicados de diversa manera. En ocasiones
sirvieron para preparar la superficie parietal a modo de fondo. En el común de los
casos, estos fueron aplicados con los dedos (pintura dactilar) o usando algún
instrumento que pudo ser desde un tallo firme hasta el empleo de cerdas de animales
a modo de pincel. Esta característica que le da carácter a los trazos no debe ser
entendida dentro de los parámetros sesgados de la habilidad del artista, sino que
debe ser sopesada con el contexto, fines y funcionalidad de la expresión pictográfica.
Paralelamente a estas cuestiones, surge el problema de determinar la antigüedad 115
de las manifestaciones rupestres, que en el caso de las pictografías, señala la dificultad
para obtener una base confiable (empírica) sobre la cual se pueda atribuir su autoría
cultural. El problema de la datación del arte rupestre ha sido considerado como uno
de los principales escollos a superar, ya que por las mismas características de la
evidencia, no se ajustan a los análisis convencionales. Ejercicios de datación absoluta

Vol. 1 No. 2 (2006)

con métodos semejantes al de carbono 14 se han realizado en Europa y Estados
Unidos, y aunque sus resultados son controversiales con respecto al conjunto de
evidencias, llegará el momento en que sus pruebas sean aceptadas como información
complementaria.
También se han abordado métodos indirectos de datación de los que se distinguen
dos principalmente. El primero, consiste en contextualizar las pictografías con el
material asociado al sitio de concentración de arte rupestre o aledañas. El segundo,
se vale de un análisis estilístico, el cual parte del supuesto que un conjunto de figuras,
pertenece a un período y grupo humano específico y por tanto, las diferencias entre
estilos de figuras indican períodos de elaboración diferentes. Con este referente se
efectúan seguimientos de las formas artísticas por temas, por identificación de fauna
extinta, alteración y sobreposición de grafismos, etc.
En la actualidad tal presunción es matizada al reconocer que los cambios en
la expresión artística, no sólo se deben a la sobreposición socio-cultural en el
tiempo y el espacio. La fluctuación en las formas de representación pueden
deberse entre otras, a diferencias sociales, diferencias entre artistas (estilos
personales), diferencias en los contextos de elaboración, y variaciones en las 5
También llamado sulfuro de
intencionalidades que generan la manifestación artística. El hecho es que en el mercurio (HgS). Es la forma
estado de los conocimientos actuales, se puede ubicar el inicio de la producción principal en la que se halla el
mercurio en la naturaleza. Suele
de arte rupestre del altiplano cundinamarqués, en los primeros episodios de encontrarse en forma de vetas en
poblamiento, es decir, desde hace 17.000 años, hasta algunos decenios después rocas sedimentarias.
 de la invasión ibérica. Lo que resalta de este panorama general, es la necesidad de
profundizar en la secuencia de ocupación de cada región, en este caso del altiplano,
para tener elementos de juicio con los cuales asociar la variedad de evidencia
rupestre con sus posibles autores, ya que el análisis del arte rupestre no puede
aislarse del conjunto de argumentos recavados en el ejercicio arqueológico ni
antropológico.
Las dificultades en la datación también truncan la posibilidad de vislumbrar la
autoría cultural de tales manifestaciones con total seguridad, a pesar de esto los
investigadores afirman que:
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

«la elaboración del arte rupestre fue un asunto público, probablemente en eventos de carácter
ritual, y presidido por figuras tales como chamanes, que serían los mismos artistas [...].
También suponen, que los sitios eran posteriormente visitados y convertidos en lugares de
enseñanza y transmisión de determinados conocimientos como la caza y el dialogo con los
animales, razón por la cual también podían ser lugares de iniciación» (Celis, 2002: 38).

Estas afirmaciones no se pueden echar en saco roto a pesar del número de

inconvenientes, ya que son fruto de análisis y reflexiones epistemológicas en las
que se reactualizan problemas pasados con nuevas perspectivas, resultando en
nuevas síntesis más verosímiles.

II
Una historia narrada desde Facatativá. Bitácora de los principales
momentos interpretativos del arte rupestre en la región
Facatativá ha sido reconocida en el ámbito regional por la presencia de grandes
rocas, en las cuales, se hallan inscritas una serie de figuras de carácter pictográfico.
116 El propósito de las siguientes líneas, es hablar de estos conjuntos y de cómo se ha
definido el área de Facatativá como una zona de alto valor arqueológico, para lo
cual hay que aproximarse a las múltiples reflexiones que han motivado los
pictogramas, cómo han sido valorados, en función de qué han sido definidos y el
escenario en el cual se enunciaron tales explicaciones. Con tales directrices se
Julián Andrés Baracaldo Euse

busca hacer hincapié en el rol que han jugado los conjuntos pictográficos ubicados
en este sitio, sobretodo en la construcción de un conocimiento sobre los antiguos
pobladores de la región.
Lo primero que hay que señalar, es el carácter altamente problemático que
reviste la investigación de manifestaciones como estas, dado que la tradición
intelectual en la que se inscriben –especialmente en los territorios americanos–,
inviste las reflexiones sobre figuras de carácter pictográfico con un halo fantasioso.
Esta circunstancia transversal a los trabajos realizados hasta mediados del siglo
XX, no ha de restar importancia a los pictogramas como manifestaciones de los
modos de vida pasados, y consecuentemente, como un aspecto digno de estudiar
a profundidad desde los referentes de la disciplina arqueológica actual.

Principales momentos en la interpretación del arte rupestre

Diferentes técnicas de la realización de
un petroglifo. Ilustración tomada de Celis
y Botiva (2002).
Para iniciar nuestra discusión a cerca de las interpretaciones del arte rupestre
debe comenzarse por precisar los primeros episodios que marcaron el inicio de los
estudios sobre pictografía americana: el reconocimiento del estatus humano de las
comunidades nativas de este continente. Fue el Papa Pablo III, a mediados del
siglo XVI, quien con su juicio motivó el ánimo de algunos conquistadores letrados
y misioneros en comprender los mensajes que se suponían estaban contenidos en
las piedras (Becerra, 1990: 23). Gracias a ello, se inicia toda una búsqueda de
informaciones en libros tenidos como textos veraces: la Biblia, escritos de la Grecia
y Roma clásicas, etc. dándose con esto una multitud de interpretaciones,
consonantes con la cantidad de textos y versiones consultadas. Se llega a decir, por
ejemplo, que los nativos americanos son descendientes de Noe, sobrevivientes de
flotas perdidas en las expediciones marítimas, etc., todas estas versiones son
sustentadas en eventos reseñados en la historia europea y correlacionados con las
manifestaciones rupestres en América.
Estas opiniones proliferaron hasta el siglo XVIII, en donde aún se relacionaban
las cruces «evidentes en las pictografías» de varios lugares (entre ellos Facatativá),
con la visita de apóstoles cristianos como San Bartolomé y Santo Tomás y con
relatos que hablaban de los mecanismos de integración de las poblaciones
americanas nuevas con los europeos, alimentadas a partir de sus imaginarios. El
cronista Lucas Fernández de Piedrahita refiere a esto:

«sea primero la antigüedad del tiempo en que refiere aquella venida del Bochica, las señas
del traje que vestía, que es el que ellos usan de túnica, manta y cabello largo en forma
nazarena; el haberle dado entre otros el epíteto de Zuhé, que es el mismo que dieron después
a los primeros hombres blancos que vinieron en las conquistas; el conocimiento que las cosas

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que el Bochica les enseñaba, eran buenas, siendo así que tenían por malo (aunque lo
seguían) lo mismo que nosotros tenemos por tal. Sea el segundo el referir que fueron beneficios
los que recibieron de sus manos, como son las noticias que conservaron de la mortalidad del
alma, del juicio universal y resurrección de la carne, aunque acompañadas, por su negligencia,
de tantos errores, la veneración a la santísima cruz, poniéndola (como dijimos) sobre algunos
sepulcros; la ruina de huythaca, muy conforme a los trofeos que el glorioso apóstol tuvo de
muchos ídolos que se disfrazaba el demonio. Y sea el tercero, el sentimiento común de
naturales y extranjeros, de que el vestigio que se halla estampado en una piedra de la
provincia de Ubaqué fue señal del pie del apóstol, que dejó para prueba de su predicación y
tránsito por aquellas partes, como por las de Quito, donde se halla otra de la misma forma.
Noticias y acciones son estas, que sin grave nota no podemos atribuirlas a otro que a San
117
Bartolomé; y si no dígame el más curioso lector, ¿de quien otro que de un apóstol pudieran
referirse entre gentiles las que tenemos dichas?» (Piedrahita, 1666 [1973]).

Con el transcurso del siglo XVIII se gestaron en Europa, una serie de

transformaciones en las disciplinas científicas, evento que también se vivió en

Vol. 1 No. 2 (2006)

tierras americanas. Es así como en 1795 el fraile José Domingo Duquesne, basado
en un estudio lingüístico del Muisca, intenta mostrar la existencia de un calendario,
del cual él suponía, se encontraban muestras en las piedras pintadas. Se inicia a
partir de ello, todo un movimiento para develar la gramática de los signos inscritos
en la roca, de ahí que se les conozca como jeroglíficos, noción que será defendida
hasta los primeros decenios del siglo XX. Dice Duquesne al respecto:

«las pinturas de los indios son puramente simbólicas; se insistió poco sobre ellas en aquellos
tiempos en que pudieron haberse examinado. Nada penetramos en los caracteres de los
egipcios, y los que tenemos de los indios no pueden explicarse. Así estas dos naciones se
poseyeron, o, por decir, cultivaron más bien que otras los símbolos y los caracteres primitivos
de que nació el uso de las letras, se han hecho igualmente celebres e inteligibles, sirviendo ya
más estos monumentos para atormentar los ingenios que para adelantar la erudición» (Acosta,
1848).

Ya en el siglo XIX, y con todos los retos que éste significó (la conformación de
la República), se continuó con los viajes iniciados en la época colonial por medio
de la Comisión Corográfica, cuyo objeto era registrar las gentes, los recursos y por
ende las potencialidades de la nueva república. Uno de los lugares de estudio que «Acuarela de la «piedrapintada» de Aipe,
Huila. Comisión Corográfica, 1850-
se tuvieron en cuenta, fueron las piedras pintadas y su impacto sobre el paisaje. Al 1859». Ilustración y pie de foto tomados
respecto de Facatativá dice Codazzi en su Geografía Física y Política de la Confederación de Celis y Botiva (2002).
Granadina:
 «Cerca de Facatativá se hallan multitud de rocas, que han sufrido largo tiempo la erosión de las
aguas, y en muchas de ellas se ven jeroglíficos que dan la faz hacia la Sabana constantes de
multitud de ranas. Sin duda los indios quisieron perpetuar el recuerdo de lo que su mitología les
enseñaba acerca de la inundación de la llanura de Bogotá» (Codazzi, 2003).

Como se puede extraer, se tendía a interpretar los pictogramas como dibujos que
recordaban antiguos cataclismos es decir, testimonios del choque causado por las fuerzas
naturales en la memoria de las gentes del altiplano.
Paralelamente a este tipo de interpretación, se continuó con la tradición de análisis
lingüísticos, que llevaron a relacionar la comunidad Muisca de la Sabana, con los
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

pueblos del Lejano Oriente como Japón y China. Esta perspectiva resalta el carácter
simbólico de las pictografías, y reafirma la creencia en que los Muiscas poseían un
sistema de escritura ideográfico, así como que los pictogramas valen es por su función
de código, no por ser testimonio de cataclismos y eventos naturales que los hombres de
esta región presenciaron y padecieron. El autor que realiza este ejercicio es Liborio
Zerda en su libro El Dorado, él sustenta ésta afirmación diciendo:

«la figura de este animal grabada o pintada de una manera indeleble sobre las rocas en los lugares
por donde se verificó el desagüe de los lagos andinos, tales como la piedra de Pandi o Icononzo,
Fúquene, Aipe, Gámeza, Saboya, etc., no conmemoran, como se ha creído generalmente, esos
grandes cataclismos geológicos de que hemos hablado, porque durante el tiempo en que acontecieron
no podían ser habitadas estas regiones, pues el levantamiento de los Andes dejó estas grandes
cuencas que las aguas colmaron de sedimento, y cuyo desagüe, causado por enormes cataclismos
de los Andes, los hizo posteriormente habitables. Además, es evidente que la raza que formaba
esta nación no podía tener el grado de cultura intelectual suficiente para poder interpretar, ni
aproximadamente, la causa de estos trastornos geológicos, y de aquí el origen de las fábulas que
118 constituyen su historia cosmogónica, inventadas en vista de las inundaciones periódicas que
causaban las lluvias, y del salto del Tequendama, único desagüe natural en estas llanuras. Estas
figuras son simplemente la representación simbólica de los accidentes meteóricos que causan las
oscilaciones de las aguas en las llanuras inundadas, y la salida de ellas por los causes naturales,
medio que los libraba de las inundaciones, y beneficio atribuido a ese Neptuno anfibio de cuatro
Julián Andrés Baracaldo Euse

patas». (Zerda, 1883).

Hasta ese momento, las interpretaciones que más difusión alcanzaron en el ámbito
intelectual, daban por sentado que los autores de las pictografías estudiadas eran los
Muiscas. En el rezago que esta postura significó para el estudio pictográfico, surgió en
el último decenio del siglo XIX, una «actitud revisionista» en la cual se critica todo
juicio anterior que reivindicaba el valor de las pictografías como símbolos con sentido,
y claro, con esto la autoría de tales manifestaciones. Esta posición encabezada por los
hermanos Restrepo Tirado señala otras posibilidades, otros comportamientos que
pudieron dejar como vestigio tales trazos, eso sí, dejando establecido que dichos vestigios
no poseen ningún tipo de significado, y si lo tenían era muy vano. Este tipo de juicios
muestran entre otras cosas, el alcance y el calado de la escuela eugenésica europea (así
se le llama a la tendencia que legitimaba la diferencia y superioridad de las razas) en la
educación de la clase intelectual que contó con la posibilidad de viajar al extranjero,
suceso que llevó a la extrapolación de los juicios del contexto europeo de la época, a las
poblaciones prehispánicas de los territorios de la altiplanicie cundiboyacense (Becerra,
1990). Tal situación se evidencia en juicios como:

«Las figuras diseminadas aquí y allá sobre las piedras, confundidas unas en otras sin orden ni
sistema; la falta de coordinación y de unidad, todo nos indica que esos mal trazados garabatos son
Baracaldo (2005) hechos por manos inexpertas por mero pasatiempo» (Restrepo, 1892).
 «Nada pueden revelar a la ciencia histórica esos ensayos de dibujo de ornamentos, esas figuras
informes de animales y esos garabatos semejantes a los que traza un niño travieso e inexperto.
Jamás se observa en ellos el orden ni el encadenamiento» (Restrepo, 1895).

Los primeros decenios del siglo XX, representan para el conjunto de los estudios
pictográficos una reactivación, por cuanto aparecen una serie de escritos, cuyo enfoque
trata las pictografías como expresiones materiales que contienen sentido. Es en este
instante, en el que se inicia la aplicación de algunas pautas que caracterizan el método
científico actual y que permiten la emisión de juicios como los siguientes:

«a) pueden ser las representaciones toscas de los artículos comerciados con otras tribus, b) serían
tal vez marcas que señalaban los sitios de intercambio, c) podría tratarse de señales personales
para indicar y recordar el paso de un grupo o de una persona por aquel lugar, d) ¿se trataría de
representaciones conmemorativas de visitas a esos pintorescos lugares por medio de motivos que les
eran bastante familiares: la rana que presidía la cosecha, la culebra objeto de culto y representación
de alguno de sus dioses; la espiral, de un simbolismo tan lato; o bien, figuras geométricas caprichosas

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como las que trazaban en sus mantas o las que adornaban sus caras? e) telares e instrucciones del
Dios Chibcha Nemqueteba, f) tesoros escondidos, g) ¿jeroglíficos o escrituras ideográficas?» (Becerra,
1990).

El autor más representativo durante las dos primeras décadas del siglo XX fue el
ingeniero Miguel Triana, cuyas convicciones «indigenistas» le llevaron a realizar una
serie de disertaciones sobre los aportes de las culturas nativas (entre ellas la Muisca)
a la «cultura contemporánea de su tiempo». Su método interpretativo posee como
principal característica, los recursos de la comparación etnográfica y el seguimiento
de las figuras pictográficas en los mitos cosmogónicos Muiscas. En sus dos
119
publicaciones más conocidas La civilización Chibcha (1922) y El jeroglífico Chibcha
manuscrito en 1924 y publicado por su hijo hasta 1970, el autor manifiesta:

«Al observar en el mapa que define el país de los Chibchas, en relación con las piedras pintadas
se nota que hay aglomeraciones en las regiones de Soacha y Facatativá que fueron lugares de

Vol. 1 No. 2 (2006)

acceso de los Panches por los ríos Funza y Bogotá, así como en Saboyá y Sáchica, lugares de acceso
de los Muzos y Agataes por el río Negro y el Suárez, como sucede también en Gameza, boquerón
de acceso de los Guanes y Güicanes por el río Chicamocha, lo cual induce a sospechar que las
piedras pintadas servían de mojones de deslinde entre los apacibles súbditos del Zaque y el Zipa
de Bogotá y las tribus guerreras que venían envolviéndolos» (Triana, 1924 [1970]).

Para el autor , los pictogramas no están reducidos a una única función, al contrario,
en ellos se incorporan un conjunto de significaciones entre las que se incluían
simbolizaciones que identificaban el territorio por medio de la codificación de ruegos
(ofrendas) y creencias (episodios míticos), «constituyéndose en un sistema gráfico de
expresión, confirmando la autoría Muisca de tales trazos». En términos actuales, él
habla de la expresión gráfica como una forma de manifestar la adscripción o filiación
étnica: la diferenciación entre los pueblos autores de grabados (petroglifos) y los
autores de pictografías que en aquel tiempo llevó a la caracterización de los pueblos
de las «tierras calientes» y los de «tierras frías» (Triana, Op. Cit.).
En esta lectura de las evidencias, se sustenta la hipótesis del poblamiento de la
Sabana que estuvo en boga en aquella época, en la que se sostenía que las poblaciones
que ocuparon antaño el altiplano, eran procedentes del norte o nororiente de Una de las planchas realizadas por Miguel
Colombia. Esta tesis era complementada con informaciones en torno a las técnicas Triana producto de sus excursiones por el
diferenciales de confección del arte rupestre, analizada desde variables como altiplano cundiboyacense que después
aparecieron publicadas en su libro «El
pigmentos, trazos, motivos y estado de conservación de los conjuntos (antigüedad jeroglífico chibcha». Ilustración tomada de
de la evidencia artística que se asociaba a olas migratorias), etc. Celis y Botiva (2002).

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.
120
Julián Andrés Baracaldo Euse
«Pictografía. Facatativá, Cundinamarca.
Una de las primeras fotografías de arte
rupestre publicadas en Colombia. José
Pérez de Barradas, 1941». Ilustración y
pie de foto tomados de Celis y Botiva
(2002).
Ya a finales de los años treinta, un arqueólogo español llega a Colombia por las
dificultades del régimen franquista: el doctor José Pérez de Barradas quien decide
ocuparse de la problemática que representaba el análisis del arte primitivo en el
territorio nacional, concentrándose en los trabajos sobre pictogramas y grabados.
Fruto de su investigación publica el libro titulado El arte rupestre en Colombia (1941),
un texto que tiene como fuentes principales los trabajos de Liborio Zerda y Miguel
Triana, cuyo aporte básico es criticar la postura en la que se adjudica la creación de
los grabados o petroglifos a poblaciones de origen Caribe, y las pinturas a grupos de
origen Arawak. Controvierte esta tesis al afirmar que el principal elemento empleado
en ésta categorización –las técnicas de ejecución–, no es suficiente para tipificar a
una población, y menos para establecer una periodización en la que por medio de
puntos arbitrarios se defina o establezca que manifestación es más antigua o primitiva
(Becerra, 1990).
Adicionalmente a estas disertaciones sobre las dificultades de asegurar la
producción de arte rupestre en sus dos líneas a etnias de descendencia Caribe y
Arawak, el doctor Pérez de Barradas refiere los conjuntos del Parque Arqueológico
de Facatativá del siguiente modo:
«A corta distancia del pueblo se encuentra un conjunto de rocas, en una zona pintoresca en
extremo, llenas de pinturas, que en parte forman un recinto. [...] No nos es posible describir los
diversos conjuntos, que hacen a esta localidad la más importante de las de arte pictórico en la
Sabana de Bogotá. [...] Las pinturas están muy bien conservadas al amparo de los abrigos
rocosos, y aunque haya alguna roca en que las pinturas prehistóricas hayan sido cubiertas con
letreros modernos, hay otras piedras cuyas pinturas están en tan magnifico estado que han
podido ser fotografiadas con facilidad. «Con esto el doctor Pérez de Barradas fue el primero que
documentó fotográficamente algunos de los conjuntos pictóricos de Facatativá». (Pérez de
Barradas, 1941).
Con este trabajo como precedente, a mediados de los años cuarenta, el profesor
Wenceslao Cabrera de la Universidad Javeriana de Bogotá inicia una serie de estudios
sobre los pictogramas. Reúne entonces sus disertaciones en un conjunto de artículos
de los cuales dos son de particular interés: el primero, titulado Pictógrafos y petroglifos
(1947), y el segundo, Monumentos rupestres de Colombia (1966-1969). En Pictógrafos y
petroglifos hace una revisión de los principales escritos sobre el tema, llamando la
atención sobre las carencias en términos de método que poseen tales trabajos. Al
reconocer tal falencia, se dedica a reordenar la información existente sobre los
principales conjuntos (entre los que destaca Facatativá), ejercicio que lo lleva a
proponer campos de investigación como: a) el análisis del aspecto artístico en el que
se dé cabida a las concepciones y creencias, y b) la valoración material de la expresión
artística, en donde se reflexione sobre las técnicas empleadas y los requerimientos
socio-económicos de su producción, exploraciones que nos acercarían a «la
interpretación acertada de tales manifestaciones» (Cabrera, 1947).
En el segundo artículo, el autor habla puntualmente del conjunto pictórico
ubicado en el Parque de Facatativá al que reseña como:
«se puede afirmar sin exageración alguna, que por el momento no existe en Colombia un
núcleo más numeroso de pinturas rupestres que la que integran el llamado Cercado del Zipa
[...] y posiblemente en Suramérica no exista algo tan bello» (Cabrera 1966-1969).
Con esta introducción enmarca el valor de su trabajo, el cual radica, en ser la
primera obra en la que se involucra la realización de un croquis del área, en el que se
documentan los conjuntos pictóricos más grandes, contextualizándolos
espacialmente. En este proceso señala los conjuntos que a su juicio son de primera
importancia. Entre estos cuenta:

«los grandes monolitos 26, sobre los que se encuentran los murales Fac-40 a 55, 19 y 20 en los
que se destacan los Fac-19, 20, 20A, 20B [...] de esta última apenas si dibujamos una figura
pues en realidad es la piedra más visitada y conocida por tener pintados al óleo el cuadro de
tres personajes importantes en nuestra historia patria» (Cabrera, Op. Cit.).

Paralelamente a los trabajos del profesor Cabrera, el profesor Antonio Núñez

Jiménez de la Universidad Central de la Villas, de Cuba, realiza en Facatativá otro
interesante trabajo sobre las pictografías titulado Facatativá: Santuario de la Rana
(1959). Desde la perspectiva de la etnología comparada, él analiza las principales
formas pictográficas como producto de un proceso de abstracción, donde las formas
son desprovistas de los elementos que semánticamente –para sus autores– desviaban
o no permitían resaltar los significados en ellas contenidas. Bajo este postulado estudia
las diversas figuras que componen los paneles de las rocas que él mismo numera al

Revista Inversa
tomar dichas formas por conjuntos, para tratar de vislumbrar los procedimientos de
esquematización. Coincide con Triana en afirmar que la rana es el elemento que
más se representa allí, además de ser un lugar privilegiado, al reunir las principales
formas que permiten seguir el proceso de esquematización-abstracción o
geometrización de la rana-hombre renacuajo-rana que parte del rombo (Núñez, 1959).
Otras formas que analiza son «lagartos», «cruces», «mantas», «manos», «figuras
hojiformes» (representaciones de hojas de diversas plantas), «figuras astriformes»
(representaciones variables del sol y la luna), «figuras en espiral», «figuras serpenteadas»
y «figuras circulares», las cuales han de formar «conjuntos lógicos» que permiten su
interpretación. Tomemos como ejemplo el conjunto de la rana, dice el autor al 121
respecto:

«Sol, luna y rana son tres elementos de asociación lógica, tanto más si tenemos en cuenta que
la rana está íntimamente ligada con los ritos agrícolas, en los cuales el Sol y la Luna tienen que
ser factores preponderantes. Por ello nada tiene de particular que los artífices de Facatativá los

Vol. 1 No. 2 (2006)

representaran juntos en sus pétreos murales andinos» (Núñez, Op. Cit.).

Luego de revisar los principales contextos en que aparece la figura de la rana en

varias culturas del continente, entre los que se hallan la deidad del agua o prometeica,
fases lunares, la génesis del hombre (específicamente en el caso Muisca: Bachue y la
laguna de Iguaque), etc., el autor concluye que las características paisajísticas junto
con las narraciones y evidencias colectadas, permiten afirmar que Facatativá se
instituyó como adoratorio o santuario en honor a Ie-súa (vocablo Muisca que significa
rana), sitio que tuvo una preeminencia religiosa en el contexto regional.
Gracias a esto, para el periodo comprendido entre 1940-1953, Facatativá tuvo un
auge de estudios de carácter arqueológico pues, aunados a los trabajos de los profesores
Cabrera y Núñez, se presentan los del doctor Julio César Cubillos y Emil Haury, que
llegan a la región en busca de evidencias que les permitan establecer una periodización
de la ocupación de los Muiscas en la Sabana. Es así como después de analizar los
documentos sobre la región y de una prospección que permitió reconocer las
potencialidades habitacionales de la zona, se disponen a realizar excavaciones en dos
puntos importantes de la población: en el parque arqueológico y en la vereda «Pueblo
Viejo».
Las excavaciones realizadas en el parque se realizaron en 1949, en siete sitios;
seis de los cuales se ubicaron bajo los abrigos rocosos y el otro en terreno abierto.
De estos siete lugares se hallaron tres basureros, de los cuales, el ubicado frente Baracaldo (2005)
 a la conocida piedra Núñez fue el más prolífico. En síntesis, los autores remiten las
siguientes conclusiones:

«Se hallaron evidencias de ocupación, [...] que por su distribución y frecuencia permiten decir
que esta no fue intensa ni prolongada [...] Las principales evidencias del hombre las constituyen
las pinturas, que aparecen con profusión sobre las caras escarpadas de las rocas. Estas, lo
mismo que las pruebas anteriores, ayudan a sustentar un poco los relatos de los cronistas, de
que la región fue usada como sitio de recreo por los Chibchas. [...] De la comparación de la
cerámica de Facatativá, con la zona Chibcha en los dominios del Zipa, en la cual se han
ejecutado algunos trabajos, se advierte la presencia de algunas piezas de cerámica que son
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

consideradas como típicas de la cultura Chibcha. [...] La cultura representada hubiera sido
una mezcla de las culturas Chibcha y Panche. De esta manera adquiere importancia en el
lugar el problema de descubrir correlaciones en la cronología de los Chibchas y de esta tribu
vecina.» (Cubillos y Haury, 1953).

En este contexto y ante la imposibilidad de hallar en el área la exuberancia de

vestigios arqueológicos que se esperaban, en correspondencia con la gran cantidad
de pictografías, se redujeron los estudios y el interés por el parque, llegándose al
grado de abandono en el que hoy se encuentra sumido.

Otras formas de explicar el arte rupestre. Contexto ritual y el poder

de la palabra
Otro de los contextos interpretativos sobre arte rupestre proviene de la experiencia
de campo de Gerardo Reichel-Dolmatoff (1978) entre un grupo Tukano del Vaupés.
Este trabajo hace hincapié en la producción artística en contextos sagrados: es en las
ceremonias de ingestión de Yajé, que se abren las puertas a un mundo alucinatorio
122
que provee los motivos empleados en decoraciones de vasijas, taburetes, malocas,
etc.
Reichel-Dolmatoff al sentar tal afirmación en la base analítica de la creación
artística, impone tres dimensiones a tener en cuenta. La primera, tiene por objeto la
reflexión sobre el uso de sustancias psicoactivas; la segunda, analiza los contextos en
Julián Andrés Baracaldo Euse

que se producen las formas artísticas; y la tercera, aborda la construcción de las

asociaciones entre las formas artísticas y el universo cultural. Como se ve, estos
niveles analíticos amplían el horizonte interpretativo de las manifestaciones artísticas,
pues se ocupan del marco social de la producción artística, cuestión que se proponía
desde los tiempos del investigador Wenceslao Cabrera.
Reichel-Dolmatoff reconoce en la producción de arte un contexto social, que
para el efecto de este texto puede ser sintetizado en la relación chamán-sociedad, en
el marco de las ceremonias de Yajé. El chamán como personaje capacitado para
manejar los trances de los asistentes a la sesión, es quien controla las fases de ingestión,
pues las dosis de Yajé se asocian con la movilización de fuerzas naturales positivas o
negativas que habitan en las personas y el entorno. El Yajé al ser una sustancia de
poder, involucra una serie de restricciones que la sociedad y en especial el chamán,
debe seguir dado que él no es sólo un guía o interprete en los viajes alucinatorios; él
también posee el poder para domeñar las fuerzas naturales y sociales, al disuadir las
decisiones de los dueños o señores de la naturales, en pro de la estabilidad del
grupo.
En cuanto a las sustancias alucinógenas anota, que el consumo del Yajé actúa en
el sistema sensorial de manera escalonada, de manera que se pueden identificar
fases alucinatorias manifiestas en la producción artística. Al respecto dice:

«la idea de fases sucesivas en las alucinaciones producidas por el Yajé se manifiesta en la
Baracaldo (2005) interpretación de los dibujos por los indios. Cada figura o motivo es asociado a una cantidad
 consumida de la sustancia, esto es lo que ve uno después de dos, tres o seis tasas, decían.»
(Reichel Dolmatoff, 1978).

Al asociar un tipo de figuras artísticas a un estado particular en el trance, Reichel-

Dolmatoff observa que estos motivos se pueden clasificar en dos clases: figuras
geométricas producidas en el primer estadio del trance, y motivos figurativos
producidos en la fase profunda del trance, aunque en este estado alucinatorio también
se producen figuras abstractas, que son incorporadas a las manifestaciones naturalistas.
Esto indica que los límites entre los estados alucinatorios son variables de acuerdo a
las condiciones físico-neurológicas de cada individuo.
En este marco, busca otros aspectos que conjugados con la ingestión de Yajé
puedan dar razón de la particularidad de las formas artísticas de los Tukano. En
otras palabras, busca otros estímulos que lleven a la visualización de las formas que
los indígenas pintan. En este proceso observa que la producción de figuras geométricas
se asocia a una carencia de estímulos visuales, ya que el contexto en el que se realiza
la ceremonia impone condiciones como iluminación tenue, alternancia de estados

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de calma y euforia, etc. En este entorno y bajo el influjo del Yajé, aparecen o se
comienzan a visualizar figuras que son denominadas Fosfenos:

«La fugaz percepción de la vista humana de manchas, estrellas o formas irregulares, denominadas
Fosfenos, es un fenómeno común. Los Fosfenos imágenes subjetivas, independientes de toda
fuente luminosa externa, son consecuencia de la autoiluminación del sentido de la vista.
Como se originan dentro de los ojos y del cerebro, son comunes a todos los hombres» (Reichel-
Dolmatoff, 1978).

Al identificar el origen de las formas artísticas empleadas en la decoración Tukano 123

con los Fosfenos, el autor estableció un paradigma en la interpretación del arte. Es
en el contexto de una atmósfera ritual en la que se consumen narcóticos estimulantes
de procesos neurofisiológicos que enmarcan la observación de determinadas figuras
–los Fosfenos–, los cuales son representados en el arte rupestre y en el arte indígena,
en general. El ámbito en que Reichel-Dolmatoff incluye la producción artística es

Vol. 1 No. 2 (2006)

extrapolado al contexto de producción del arte parietal. Hoy la mayoría de los
investigadores coinciden en decir:

«Pudieron ser muchas y muy diversas las razones que tuvieron los grupos humanos para
realizar las manifestaciones rupestres: prácticas rituales, ofrendas, como medio de comunicación
de saberes, mitos, etc.» (Celis, 2002).

Un ejercicio que puede enriquecer la propuesta de Reichel-Dolmatoff, fue

realizado por el investigador y filosofo Fernando Urbina. Él ha emprendido la tarea
de comprender la producción y concentración de arte rupestre (petroglifos), en áreas
ocupadas por las etnías Uitoto y Muinane mediante la asociación de algunos de sus
mitos con expresiones artísticas.
Parte de considerar el mito como un sistema que pertenece al ámbito de lo
simbólico, cuya función es vertebrar la experiencia histórica diversificada en el
contexto cultural. Para él, el mito es una forma de memoria que no es dogmática
(memoria occidental), al contrario, el tipo de memoria que se evidencia en los mitos
es abierta, receptiva y totalizante de nuevas experiencias. Este tipo de memoria se
vale tanto del mito como de la metáfora, por medio de las cuales se estructura la
realidad, de ahí que hable de sociedades mitopoéticas, en las que las palabras y
las acciones en la vida cotidiana son equivalentes; en donde el hombre encuentra Baracaldo (2005)
 plena significación de sus acciones, pues hace parte del entramado cósmico (Urbina,
1993).
Al tener definido este marco operativo, el autor se introduce en la mitología de
los Uitotos y Muinanes en busca de relaciones metafóricas expresas en los mitos,
que se puedan vincular con las manifestaciones rupestres en la región del Araracuara.
En este proceso encuentra similitudes que expone del siguiente modo:

«se encuentran relaciones entre personajes míticos y formas artísticas evidentes en los temas:
hombre, serpiente, sapo, lagarto, mico, peces, aves, etc., vínculos que se extienden al tratamiento
estilístico y a las técnicas de ejecución de los petroglifos en la región amazónica, –a adjuntamente–
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

algunas realizaciones plásticas hechas sobre otro tipo de superficies (madera, telas, cestería...) por
pueblos actuales, que guardan estrecha semejanza con algunos petroglifos» (Urbina, Op. Cit.).

¿Cómo encuentra tales similitudes? Ante la dificultad de establecer relación entre

petroglifos abstractos y figuras míticas, decide emplear realizaciones naturalistas que
le permitan hacer analogías entre un tema específico tratado en los mitos y la forma
tallada. En este proceso encuentra un petroglifo que le permite plantear gráficamente
el problema mítico de la relación entre el hombre y la serpiente: la conocida canoa-
culebra que al segmentarse da origen a los diversos linajes de las etnias amazónicas.
Al hallar un petroglifo que expone tal relación busca otros que le permitan evidenciar
tal segmentación. Posteriormente, trata de evidenciar gráficamente la segmentación
de la serpiente. Así halla motivos compuestos de líneas serpentiformes que incluyen
rasgos antropomorfos (ojos y boca básicamente), los cuales coinciden con las
narraciones que cuentan cómo los hombres venían en el vientre de la canoa-culebra.
Al sintetizar su concienzudo análisis expone:
124
«El motivo hombre-serpiente se puede seguir desde su unidad mínima de la línea almenada,
que en algunos casos se redondea [...] La relación de estos trazos mínimos con
el tema hombre-serpiente queda garantizado por la existencia de petroglifos con diseños tales
como: de los cuales se cree pues en la relación hombre-víbora de muchas
Julián Andrés Baracaldo Euse

maneras» (Urbina, Ibíd.).

Al procesar los datos de esta manera, y al hallar tales similitudes, Fernando Urbina
figura el arte rupestre como una forma narrativa del mito, tesis que no sólo se sustenta
en la talla de personajes míticos sobre las piedras, sino que se complementa con el
movimiento evidente en tales formas, elemento más, que permite asociarlas con los
héroes míticos, a los comportamientos arquetípicos que los definen. Los petroglifos
(el arte rupestre), se encuentran en relación continua con el mito, ya que con sus
motivos se estimula la palabra con la que se recrea el mundo, reactualizan y enriquecen
los conocimientos sobre el origen del cosmos, el hombre y las cosas (Leroi-Gourhan,
1971).

III
Área de estudio. Facatativá y el enigma de su paisaje
Facatativá como unos de los lugares que reúne uno de los números más
importantes de conjuntos pictóricos de Colombia, ha sido objeto de gran interés
tanto por arqueólogos como por especialistas de otras disciplinas, quienes en los
últimos años han realizado significativos esfuerzos en pos del entendimiento de los
dibujos realizados sobre las piedras que se hallan en el área del Parque. En esta
sección de este escrito, se presentan en primera instancia, las características del área
Baracaldo (2005) del Parque Arqueológico de Facatativá (geografía, ubicación espacial, hidrografía y
límites, etc.) y un breve recuento de su historia, como antecedentes que nos permitirán
ilustrar el estado de las pictografías que se encuentran en el lugar y los últimos
esfuerzos llevados a cabo para su estudio. Posteriormente, se mostrará la forma como
fue llevado a cabo por el autor de este artículo, el estudio de los principales conjuntos
pictóricos del Parque, los datos leídos a partir de las fichas de registro y finalmente,
unas breves conclusiones sobre el estado en el cual se encuentra la investigación
resaltando los puntos que quedan por analizar y los cuestionamientos que aún faltan
por resolver.

Características y breve reseña sobre la historia del Parque

1. Geografía:
Facatativá se ubica en la zona occidental de la Sabana de Bogotá, donde esta se
cierra en dos ramificaciones de la cordillera oriental, constituidas por los cerros del
Aserradero y Santa Helena. Del primero, y siguiendo la dirección occidente-sur, se
da lugar a la formación del cerro Manjuy. El segundo, siguiendo la dirección occidente-

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oriente, confluye en los cerros de Churrasí, Piedrecillas y Mancilla.
Geoastronómicamente, el municipio se ubica a los 4°48"46’ de latitud norte y
0°17’’11’ de longitud oeste, a 2.586 msnm. Los municipios con los que limita ésta
población son: a) por el norte, los municipios de la Vega, Subachoque y Tenjo; por
el oriente con Madrid, Bojacá y Zipacón. Al occidente con los municipios de Anolaima
y Albán. Posee una temperatura promedio de 14° centígrados, y una población
aproximada de 120.000 habitantes. Fue capital departamental del 15 de junio de
1905 hasta el 28 de abril de 1910.

2. Hidrografía: 125
Ríos: Madrid, Bojacá y Checua.
Quebradas: El Vino, Paza, Manzanos, Prado, Niñas, Los Árboles, Cuero, Soche y
Bermeo. Todas estas aguas forman parte de la hoya hidrográfica del río
Bogotá.

Vol. 1 No. 2 (2006)

3. Geología:
La región de Facatativá se encuentra ubicada en uno de los brazos del antiguo
lago pleistocénico que conformaba la Sabana, rodeada por una serie de rocas del
Cretácico. Dice al respecto el geólogo José Royo y Gómez:

«Los macizos montañosos [...] las tierras de Manjuy y de las Pilitas, con alturas de 2900 m,
fueron unos de los muchos núcleos glaciares que rodearon la Sabana en el pleistoceno durante
la primera época glaciar [...] al noroccidente de Facatativá, la planicie sabanera se ve festoneada
y hasta interrumpida por algunas pequeñas lomas o espolones derivados de las sierras limítrofes,
varias de las cuales son verdaderas morrenas. [...] acotando respecto a las piedras: la proximidad
de las piedras de Tunja a las formaciones morrénicas es un dato más que coadyuva a la
interpretación del origen glaciar de estos bloques, que, por solifluxión, hubieran podido
desprenderse de las morrenas y llegar al fondo del lago» (Royo y Gómez, 1950).

De esta manera, resalta que el paisaje actual es fruto de la acción de los factores
erosivos (agua, lluvia y viento) sobre los terrenos, y en especial sobre las rocas de
arenisca clasificadas como del grupo Guadalupe. Dice a continuación el autor:

«todos ellos son bloques de idéntica clase de arenisca y tienen la misma forma de erosión en
coliflor, propia de las areniscas duras del Guadalupe medio superior y del superior, a cuyos niveles
pertenecen los estratos que afloran en esa comarca.» (Royo y Gómez, Op. Cit.). Baracaldo (2005)

Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.
126
Julián Andrés Baracaldo Euse
*Los trabajos referenciados aquí se
encuentran disponibles en Internet
para libre consulta y descarga.
N. de E.
Así se resalta la acción de las fuerzas glaciares en la conformación del paisaje actual,
al igual que la intervención de los factores erosivos, que hacen particular esta parte de
la Sabana.
Parque arqueológico «Cercado de los Zipas» en Facatativá. Cuestiones
preliminares
El área del parque conocido con el nombre «Piedras de Tunja», se localiza a 1.150
metros al noroeste de la plaza central de Facatativá. A una distancia aproximada de 3
kilómetros desde el parque, se localizan cerros que alcanzan los 3000 metros de altitud.
Las rocas sobre las que se plasmaron las pictografías corresponden según su
clasificación a la formación Guadalupe del Cretácico superior. Con respecto al origen
geológico de tales afloramientos, existen dos hipótesis: la primera hace referencia al
período glacial en el que la acción de empuje de los hielos que descendían de las
montañas cercanas llevaron los bloques erráticos de arenisca hasta su ubicación actual.
La segunda hipótesis sostiene que los bloques fueron sedimentados y levantados
tectónicamente, hecho que negaría el desplazamiento horizontal de los bloques de un
sitio a otro por la acción de los hielos pleistocénicos, esta idea se basa en la coincidencia
estratigráfica de los bloques con el perfil que levantaron en el área del parque, y la
distribución de estas rocas en el área.
Algunos apuntes sobre la historia oficial del parque
El parque fue declarado monumento nacional en julio de 1889, aun así desde
aquel período ha permanecido en constante abandono. La primera gran denuncia
sobre esta situación se realizó en 1936 cuando el representante al parlamento Luis
Felipe Latorre, oriundo de la población, denunció que las rocas estaban sufriendo «la
acción de la pica y el taladro»; hecho que lo llevó a proponer la adquisición de los
terrenos y destinarlos a un parque en honor a Tisquesusa (el Zipa que muere en Facatativá
a manos de los conquistadores). La iniciativa fue aceptada y sancionada como ley el
mismo año, pero esta no tuvo efecto. Pasados diez años, otro facatativeño interesado
en lo que significa el sitio, el abogado y político Julio Peña en unión con su amigo
Germán Arciniegas (Ministro de Educación de la época y nombrado abogado ad-
honorem), logró la expropiación a favor de la nación (Contreras, 2001).
Con estos atenuantes, y pasados varios años, se inician de nuevo trabajos en el área
del parque, esta vez impulsados por el deterioro que presenta. En este marco son
presentados ante el Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH), dos
documentos realizados en los años 2003 y 2004*, en los cuales se describe la intervención
de los conjuntos pictográficos más relevantes del parque: los de las piedras 16 y 20,
resaltando que son trabajos pioneros en restauración del arte rupestre en el país.
Los realizadores de este trabajo, María Paula Álvarez y Diego Martínez Célis, hablan
de las características de los paneles pictóricos, incluyendo materiales de confección,
motivos (geométricos, zoomorfos, etc.) y trazos, para así contextualizar el estado de los
murales del parque mediante la descripción de los factores que más los deterioran y
atacan: la acción natural y antrópica. Señalan que entre los factores naturales que más
afectan los conjuntos pictóricos se encuentra el agua que conduce tierra y
microorganismos que afectan los conjuntos, al igual que su infiltración diferencial
produce oscilaciones en la exudación de sales.
Entre las causas antrópicas de deterioro, los autores se resaltan las fogatas, cuya
ceniza asciende y se adhiere a la roca, y los graffities ejecutados con varias sustancias
como aerosol, pintura, tizas, crayones, colores, carbón vegetal y objetos contundentes.
A partir de la exposición de los factores de deterioro, más adelante, los autores
intentan exponer los procedimientos que ellos consideran oportunos al momento
de intentar recuperar las cualidades de visibilidad de los conjuntos, motivo principal
 Revista Inversa
Mapa del pueblo de Facatativá

por el cual se escribieron los documentos. Comentan que la limpieza mecánica con
cepillos y borradores, la aplicación de disolventes como agua acetona, alcohol, dimetil
formamida, thinner y removedor en diferentes combinaciones, puede ayudar a
recuperar la nitidez de los conjuntos. Finalmente, concluyen que el trabajo que 127
respecta a los conjuntos pictóricos de la región se ha de concentrar en dos campos
principales: el primero, que involucra las últimas técnicas y procedimientos de la
restauración de este tipo de manifestaciones; y el segundo, que requiere un trabajo
con la comunidad en donde se realicen «labores de concientización y valoración del
patrimonio rupestre».

Vol. 1 No. 2 (2006)

Ubicación de los principales conjuntos pictóricos del Parque
Arqueológico de Facatativá
Una de las principales tareas que se plantearon al iniciar la documentación del
parque, fue la realización de un plano que diera cuenta de la ubicación de cada
piedra, y más aun, que permitiera de forma sintética, referenciar los paneles
pictográficos existentes en el contexto de toda la evidencia pictográfica del sitio. Así,
el primer paso propuesto fue indagar si tal información ya había sido generada. En
la búsqueda bibliográfica, se encontraron dos momentos que pueden señalarse como
fundamentales en esta empresa. El primero refiere a la visita del investigador cubano
Antonio Núñez quien realiza la numeración de los paneles pictóricos: «Núñez Jiménez
agregó a las pinturas unos números que clasifican el conjunto de paneles que posee
el lugar, deteriorando de esta forma las pictografías» (Gipri, 1995). Esta noticia es
muy poco conocida en la población, casi nadie sabe de dónde o por qué fueron
puestos los números allí. El segundo, es un croquis realizado por el sacerdote Cabrera
quien toma como referencia la entrada actual al lugar, de ahí mide el norte y –al
parecer– siguiendo el camino principal del lugar, proyecta la ubicación de los
afloramientos y bloques erráticos que contienen pictografías, conservando la
numeración puesta por Núñez.
Es raro que Cabrera no mencione que tal numeración proviene del trabajo
realizado por el cubano. El principal inconveniente con respecto a la numeración,
 fue que no se hizo evidente el principio por el cual se colocaron en cada panel.
Aún existe la confusión que refiere, a si el número presente en la pared rocosa
equivale a la asignación de un número que categoriza «trazos, figuras, tonos,
dimensiones, etc.» o rocas. Si se observa el trabajo de Núñez, éste habla de piedra
número, no de panel número, cosa que hace pensar que la numeración de cada
«piedra» obedece al seguimiento del camino que aún hoy se observa, y que rodea
los principales conjuntos de afloramientos rocosos.
Con este contexto, se inició una visualización del parque tendiente a ubicar
cada una de las piedras numeradas. Esta tarea se enfrentó al hecho de la mala
conservación que no sólo afectó a los paneles dibujados, sino que incluyó la
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

numeración «impuesta por Núñez». Se decidió utilizar los registros anteriores con
el fin de salir de dudas con respecto a la ubicación de los paneles. Esta tarea puso
en evidencia que las recolecciones anteriores siguieron patrones selectivos a la
hora de dibujar los paneles: «solo se dibujó una parte», tal vez, la más llamativa para
el que estaba recolectando la información.
Esta vía permitió reconocer una variedad de paneles o piedras, pero dejó
interrogantes con respecto a otras tantas. En este punto se decidió emplear
fotografías aéreas para complementar y dimensionar cada afloramiento y bloque
rocoso, ya referenciado en el croquis de Cabrera. De esta manera, no sólo se

128
Julián Andrés Baracaldo Euse

Mapa de conjuntos pictóricos presentes en el Parque Arqueológico de Facatativá (Baracaldo, 2005)

referencian los paneles numerados, sino que se abre la posibilidad de referenciar
pinturas que fueron «subestimadas» en las anteriores recolecciones.

Ficha de descripción y registro de pictografías del Parque

Arqueológico de Facatativá
El objetivo principal de las fichas es permitir acceder a un conjunto de
información que puede permitir dimensionar el lugar en el que se ubican las
pictografías, lo que hoy se conoce como las Piedras del Tunjo. Con esta idea se
concibió un conjunto de categorías que aglutinan una serie amplia de datos sobre
el panel pictórico y su contexto.

Revista Inversa
129

Vol. 1 No. 2 (2006)

Ficha de campo

En esta tarea se empleó una ficha diseñada para la recolección de campo. Ésta
debía reunir por una parte información que otros autores reconocen como
importante en la documentación de este tipo de evidencia arqueológica (Becerra,
1990) como ubicación, orientación, dimensiones potenciales de la pared rocosa
(la superficie pintable), técnica de factura (dactilar o pincel), el grosor de los trazos
más claros del panel pictográfico, y los tipos de alteraciones naturales y antrópicas
evidentes en tales superficies y en el conjunto de la roca. Un ejercicio que requirió
de más tiempo fue, la descripción del motivo o diseño más claro que evidenciaba
la pared de la piedra.
De la selección de los datos colectados surgió la propuesta de registro y
descripción de pictografías que se muestra a continuación. Son en total 43 fichas
que muestran una fotografía general de la roca, con el objeto que cualquier persona
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

130
Julián Andrés Baracaldo Euse

Ficha de descripción y registro

interesada pueda fácilmente acercarse a la piedra, sin necesidad de recurrir al

número de panel (dado que en ocasiones no es seguro localizarlo). A continuación
se muestra el número de panel siguiendo el trabajo de Núñez, luego se muestra la
ubicación de la roca en el espacio del parque, usando como referencia un cuadrante
imaginario en el plano de las zonas, realizado siguiendo los ejes de orientación
norte-sur. De esta forma resultó la agrupación de las rocas en cuatro sectores.
La orientación especifica del panel pictórico parte de un plano tridimensional,
en el cual se asocia el eje de la abcisa con una de las aristas de la pared rocosa, de
manera que permite referenciar la pared pintada con respecto al norte, y establecer
hacia qué punto cardinal apunta. La información de la ubicación, se complementa
con la información referente a las dimensiones de la superficie que se utilizó para
trazar, se le acota la palabra potencial porque se toma como única característica, la
poca sinuosidad o accidentes de la pared que dificulten obtener un trazo continuo.
 Revista Inversa
131

Vol. 1 No. 2 (2006)

Ficha de descripción y registro

A esta información se adjuntan datos sobre la posible técnica de factura del trazo,
en otras palabras, si se usó como herramienta, los dedos o un instrumento que
pudiera permitir más maniobrabilidad en la ejecución de determinados trazos,
por ejemplo.
Uno de los aportes más significativos plasmados en la ficha, es el dibujo adjunto
a la fotografía de la roca. Éste es el resultado del trabajo de procesamiento digital
realizado con cada fotografía de acercamiento al panel. Esta tarea involucró la
selección de un amplio número de material, además, de un conjunto de parámetros
aplicados a cada fotografía. El programa de ordenador empleado para tal fin fue
Photoshop 6.0 de Adobe. Con él se procedió en líneas generales, a detectar la
gama de colores del colorante que se puede evidenciar en cada fotografía, para
luego resaltarlo y darle la vivacidad y contraste suficiente para dibujar lo visible.
Paralelamente a esto, se lograron notar una serie de trazos que en ningún registro
aparecen, de manera que no sólo complementa o se cotejan informaciones
 producidas en otros trabajos, sino que surgen otra serie de interrogantes interesantes
con respecto a la producción de este tipo de evidencia.
Finaliza la primera caja de descripción de los paneles en la ficha, con la mención
de los principales trazos evidenciados tanto en la observación de campo como en la
observación post procesamiento digital. En ella se trata de reproducir con palabras
los pasos evidenciados en el proceso de trazado de los diseños, en otras palabras, la
forma como fueron calcados por el recolector actual, y más aun, cómo fueron
percibidos por él, y depurados intentando usar términos de geometría elemental,
reduciendo el glosario empleado a: línea recta, curva, zigzagueante o zig-zag, quebrada
o angulada, triángulo, rectángulo, rombo, romboidal, círculo y semicírculo.
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

La caja inferior de la ficha reúne los registros anteriores. En ésta se da cuenta de

los principales trabajos realizados en el sitio, remitiendo a los registros de Pérez de
Barradas, quien fue el primer investigador en tomar fotografías en el lugar, los registros
del ingeniero M. Triana, el sacerdote W. Cabrera y el investigador cubano Antonio
Núñez. Estos registros se han manejado con el cuidado suficiente, con el fin de
poder analizarlos teniendo como referente la «posible fidelidad gráfica que pueden
tener», y no los juicios que estos investigadores emiten sobre los motivos (juicios más
que todo interpretativos).

Algunos datos leídos desde las fichas de registro.

Ubicación de rocas pintadas

Al tomar el mapa realizado y dibujar sobre él un cuadrante que ubique los puntos
cardinales, se obtienen cuatro sectores en los que se distribuyen los afloramientos
rocosos. Esta tabla al relacionar el número del panel pictórico6, el sector de ubicación
de la roca en el parque y la dirección de la pared pintada, permite hablar
132 proporcionalmente de los sectores del parque y del lado de las rocas «que más se
usaron para pintar». Esta tabla no incluye la variable soporte o superficie con
condiciones establecidas para pintar, ni la magnitud total de las paredes rocosas por
afloramiento que son aptas para la ejecución. De manera que la información que
brinda este cuadro, refiere la presencia de pinturas con respecto a una cara del
Julián Andrés Baracaldo Euse

afloramiento referido en un sector del parque, así:

Ubicación:
N
23%

W E

12.8%

64.1%
6
Panel pictórico refiere a un conjunto
homogéneo de dibujos cuya cantidad
de elementos es la misma en todos S
los casos, de manera que es un
concepto que no tiene en cuenta la
El diagrama describe la cantidad de paneles numerados en función de la ubicación
variación de cantidad de dibujos en
las paredes de la roca en el área del de la piedra al interior del parque según los puntos cardinales. Nótese la escogencia
parque. de los afloramientos pintados en el cuadrante sur-este con respecto a los ubicados en
el cuadrante noroeste. Es necesario señalar que la densidad de afloramientos en los
cuadrantes definidos, concuerda con la densidad de ubicación de dibujos.

Dirección pared pintada (panel):

DIRECCIÓN PROPORCIÓN

Este 61.5%

Sureste 15.8%

Suroeste 2.5%

Noreste 17.9%

Noroeste 5.1%

TOTAL 100%

Revista Inversa
La gráfica al igual que la tabla anterior, ilustra la posible «preferencia» en el uso de
las superficies que se proyectan hacia el este, hecho que se puede relacionar con la
misma distribución del paisaje, en la que las rocas por factores geológicos y ambientales
se han dispuesto en el área, de manera que los elementos climáticos esculpieron de
forma diferencial las paredes rocosas que posteriormente se usaron. Otro aspecto
que se puede relacionar con tal «preferencia», tiene que ver con la conciencia del
artista del amanecer-ocaso (este-oeste) y la posible connotación cultural de este
fenómeno en relación con los dibujos. Otro factor que pudiese relacionarse tiene
que ver con la panorámica que desde las rocas se tiene del actual valle de Facatativá,
133
de su cerro tutelar (Manjui) y de las colinas de Pueblo Viejo (lugar en el que se han
encontrado vestigios que se relacionan con el antiguo cercado de Facatativá), elementos
del paisaje que posiblemente contribuyeron en la particular percepción y valoración
cultural del sitio (ver tabla relación del grosor del trazo frente a la técnica de factura).

Vol. 1 No. 2 (2006)

Técnica pincel:

TÉCNICA DE
#P. PICTÓRICO GROSOR
FACTURA

3 "pincel" 4 mm

49 "pincel" 5 mm

60 "pincel" 2 mm

Figuras rellenas:

GROSOR GROSOR
TÉCNICA DE
#P. PICTÓRICO MÁXIMO MÍNIMO
FACTURA
(De relleno) (De relleno)

16 "dactilar" 5 cm 2 cm

21 "dactilar" 4.5 cm 2 cm

35 "dactilar" 4.5 cm 1.8 cm

 Relación del grosor del trazo frente a la técnica de factura:

#P. TÉCNICA DE GROSOR GROSOR

PICTÓRICO FACTURA MÁXIMO MÍNIMO

sin # "dactilar" 14 mm 8 mm

sin # "dactilar" 14 mm 8 mm

4 "dactilar" 12 mm 7 mm

5 "dactilar" 14 mm 9 mm
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

8 "dactilar" 10 mm 8 mm

9 "dactilar" 14 mm 8 mm

11 "dactilar" 10 mm 6 mm

12 "dactilar" 11 mm 4 mm

16 "dactilar" 10 mm 6 mm

17 "dactilar" 13 mm 8 mm

18 "dactilar" 10 mm 8 mm

20 "dactilar" 10 mm 4 mm

20A "dactilar" 12 mm 9 mm
134 20B "dactilar" 10 mm 8 mm

20C "dactilar" 14 mm 6 mm

20D "dactilar" 14 mm 6 mm
Julián Andrés Baracaldo Euse

20E "dactilar" 9 mm 5 mm

20F "dactilar" 12 mm 7 mm

20G "dactilar" 10 mm 6 mm

21 "dactilar" 14 mm 10 mm

32 "dactilar" 11 mm 9 mm

40 "dactilar" 23 mm 10 mm

41 "dactilar" 22 mm 8 mm

43-44 "dactilar" 12 mm 8 mm

44-45 "dactilar" 10 mm 10 mm

46 "dactilar" 15 mm 7 mm

47 "dactilar" 15 mm 7 mm

48 "dactilar" 10 mm 8 mm

50 "dactilar" 10 mm 5 mm
 Los anteriores cuadros tienen por objeto mostrar la proporción de pictografías
realizadas con la técnica dactilar, frente a las ejecuciones con instrumentos que
producen trazos más finos: «pinceles» en el perímetro del parque, y el promedio en el
que fluctúan tales ejecuciones con respecto al grosor del trazo. En esta categoría de
«grosor del trazo» no se da cuenta de factores que influyen en el rango en que se
manifiesta tal variable, estos son principalmente: la presión que realiza el pintor
tanto con el dedo como con el pincel, la cantidad de colorante que emplea, el
rendimiento de éste (cm cuadrado que puede ser pintado con una proporción de
colorante) y la relación de estas dos variables con el «índice de porosidad de la superficie
rocosa (absorción del colorante con respecto a su densidad)», de manera que las
tablas presentan información general sobre la proporción de las pictografías realizadas
por medio de las técnicas «dactilar» o con «pincel», y los promedios que pueden
identificar tal tipo de técnica.
Es importante anotar, que cada una de las medidas relacionadas en las tablas,
provienen de la medición de la parte del panel pictórico más visible, sin distinguir si
tal rango máximo y mínimo de medidas pertenece a un mismo trazo, en otras palabras,

Revista Inversa
las tablas no toman en cuenta las variaciones en el grosor del trazo con relación a los
movimientos realizados por el pintor. Adjuntamente, las figuras que aquí denominamos
rellenas se presumen realizadas con técnica dactilar, pues se tiene como presupuesto que las
realizaciones que visiblemente se pueden asociar con la técnica de pincel, son aquellas en que
el trazo requiere ser «fino o delgado», hecho que involucra la intencionalidad del pintor, y que
podría relacionarse con las dinámicas del saber allí manifestado, por medio del cambio en
consideraciones estilísticas (forma estética-técnica de ejecución).

Grosor trazo-tipo de técnica:

135
GROSOR GROSOR
TIPO DE
MÁXIMO MÍNIMO
TÉCNICA
PROMEDIO PROMEDIO

"dactilar" 12.2 mm 7.3 mm

Vol. 1 No. 2 (2006)

"Figuras rellenas" 46 mm 10.9 mm

TIPO DE GROSOR
TÉCNICA PROMEDIO

"pincel" 3.6 mm

Técnica más frecuente:

TIPO DE TÉCNICA PROPORCIÓN

"dactilar" 82.8%

"pincel" 8.5%

"figuras rellenas" 8.5%

TOTAL 100%
 Estas tablas permiten evidenciar no sólo que más del ochenta por ciento de los
dibujos del parque se realizaron con los dedos, también vislumbra la posibilidad de
considerar la relación entre la forma como fueron elaboradas las figuras con el
mantenimiento de un conjunto de ideas y saberes a lo largo de múltiples generaciones.
Ideas que involucran una concepción estética que le confiere valor a los dibujos en la
medida que éstos muestran rasgos básicos que permiten emparentarlos con
semantismos particulares. Este hecho se matiza ante la presencia de dibujos realizados
con algún instrumento a modo de pincel; evidencia que contextualizada en la escena
ritual, puede relacionarse con un grado de meticulosidad por parte del artista.
El seguimiento de un procedimiento que va desde la identificación y recolección
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

de nódulos de ocre, su preparación hasta el empleo de un instrumento que permita

proyectar (ver el cómo) se realiza el trazo para planear el siguiente, posibilita pensar
que el lugar como sitio de culto, no era destinado a un tipo particular de rito, sino que
el mismo halo sagrado que investía el lugar motivaba la realización de variedades de
ritos con propósitos diversos en diferentes períodos de tiempo.

Elementos básicos a tener en cuenta en la elaboración de los registros

compilados en las fichas de registro y descripción
Hay que acotar, que el procedimiento empleado en la realización del registro,
compromete la posible distorsión de las figuras en el proceso de realce de los tonos en
las fotografías. Esta distorsión puede generarse por la «sobre estimulación» de los
tonos rojos y magentas del espectro de luz captado en la fotografía.
A continuación se realiza un breve listado de unos elementos que pueden abrir la
posibilidad de entender el rango de variaciones manifiestas en los diferentes registros:

1. Variabilidad en la regularidad con la que se reproducen los trazos.

136 2. Relativización del registro espacial de las figuras: supresión de espacios, cambios
de eje inclinado a recto.
3. Selección de figuras a registrar según criterios concretos como: selección de
pinturas más visibles, mejor conservadas, idea generada sobre los conjuntos pictóricos
del área, etc.
Julián Andrés Baracaldo Euse

4. Percepción de las formas: maneras de captar, plasmar y presentar los dibujos

registrados.

En esta vía el principal problema al que se enfrenta la realización de esta clase de

registros, tiene que ver con la conformación cultural de los sentidos, particularmente
el sentido de la vista, sentido que media la documentación de este tipo de evidencia.
De manera que es necesario hacer consciente, que en las formas pictóricas registradas
(dibujadas) intervienen condiciones de percepción que comprometen nociones subjetivas,
en las que se combinan una cierta necesidad de proporcionalidad en la presentación de lo
registrado, fiabilidad y estandarización de lo observado, con una selección singular de lo visto.
Una forma de reducir tal sesgo, incluye el intento de emplear en las descripciones un
tipo de lenguaje que reduzca las valoraciones en pro de ganar espacios en el terreno
descriptivo. El que aquí se ha intentado usar, relaciona ideas básicas de la geometría
lineal con las ejecuciones pictográficas del parque, aunque en ocasiones se incluyen
términos empleados en descripciones etnográficas de objetos, términos como
zoomorfo, antropomorfo, etc., elemento que matiza la descripción en sus lineamientos
generales.

Estado de la investigación
En el estado de la actual investigación, se resaltaron varios aspectos que, -desde la
Triana (1924); Baracaldo (2005) misma etapa de documentación-, enriquecieron nuestra visión sobre la problemática
planteada: ¿Era Facatativá un alto lugar de culto? En primera instancia, al examinar
las principales observaciones sobre la antropología del arte, se notó el potencial de los
análisis artísticos al abrir un campo reflexivo, que vislumbra las relaciones del arte con
respecto a fenómenos particulares de la vida social.
En este marco general, se inscribe nuestro interés por acercarnos a tales dimensiones
en las que el arte (visto desde la Arqueología) se erige como evidencia material de
procesos culturales complejos que no fueron fortuitos, al contrario, son muestra de
las transformaciones que el hombre ha experimentado desde su origen como estirpe
taxonómica. Cambios -que según la propuesta que se adopta para este trabajo-, dan
cuenta de una configuración particular de la mente humana, que para el caso de la
expresión artística, son la consolidación de un número de factores que confluyen en
la capacidad metafórica, en la fantasía que es expresada en formas artísticas cargadas
de valores culturales.
Este nuevo valor conferido a las expresiones artísticas de pueblos tradicionales,
enriquece la perspectiva de este trabajo, en la medida que permite captar algo de la
gran riqueza conceptual de los pueblos que han habitado el continente, riqueza que

Revista Inversa
es apreciada al desprendernos de los prejuicios propios de nuestra particular posición
de occidentalizados.
En tal contexto, en el que la simplicidad ya no es sinónimo de la vida de las
comunidades tradicionales, se integra la visión del arte como producto social
dinamizado por la experiencia social e individual, así como se inscribe al artista, sus
obras y los espectadores, en un fenómeno complejo en el que no se pueden aislar uno
del otro, cada uno de ellos participa de la construcción y entendimiento de los diversos
roles y significados del arte en el ámbito político, económico, social y ritual.
Al observar el arte rupestre bajo esta lente, se valoran sus manifestaciones como
saberes materializados que se produjeron al interior de grandes circuitos sociales en 137
los que toman sentido. En un intento por acceder a tales dimensiones, se ha optado
en este trabajo por documentar un sitio cuya riqueza pictográfica lo hace emblemático:
el Parque Arqueológico «Piedra del Tunjo» en Facatativá.
De la cantidad de datos recabados, se procedió a ordenar, sistematizar y crear una
serie de categorías propuestas para su análisis, de forma que se produjeron un conjunto

Vol. 1 No. 2 (2006)

de informaciones que buscan dar elementos argumentativos que sustenten una
respuesta afirmativa a nuestro interrogante, de manera que Facatativa sí puede ser
considerado un alto lugar de culto en virtud de:

1. «Las particularidades fisiográficas, geográficas y de paisaje que evidencia el sitio»:

conjunto de afloramientos impactantes por sus dimensiones y las formas que exhiben,
producto de factores climáticos y geológicos.
2. «Preferencias en el uso de afloramientos ubicados en un sector del parque, y en
porciones particulares de los mismos: proyección de los dibujos hacia el este, vista al
valle, el cerro «tutelar», observación de la trayectoria solar y su connotación cultural.
3. «Proporción en el uso de las técnicas evidenciadas (dactilar y pincel),
preponderancia de una técnica sobre la otra»: mantenimiento de un conjunto de
saberes que ocupan el rango que va desde la preparación del pigmento (reconocimiento
de los nódulos de ocre, zona de captación de estos, mezcla y preparación, etc.) hasta
la escogencia de la superficie y el instrumento adecuado para pintar allí.
4. «Consideraciones en torno a la realización de las formas artísticas allí evidenciadas»:
estrategias de producción pictórica: superposición de formas, modificación de la visión
del panel por agregación de formas o aprovechamiento de formas precedentes.

La conjunción de estos aspectos mostraría que las particulares condiciones del

lugar permitieron que este se asociara con una serie de significados de connotación Triana (1924); Baracaldo (2005)
 sagrada, de manera que se conformó como un espacio cultural en el que se dinamizan
representaciones, símbolos y percepciones sociales manifiestas en el empleo de la
roca y la ejecución de trazos y dibujos sobre sus superficies. El poder de evocación de
su paisaje, promovería la transmisión de mensajes referentes al contenido de los
ritos y su eficacia, esto pudo entre otras, favorecer el mantenimiento del saber
relacionado con la ejecución de pictogramas, manteniéndose su uso por generaciones.
Adjuntamente la orientación de los paneles pictóricos sugeriría, tal parámetro
como elemento que era tenido en cuenta por las gentes que allí se reunían como
condición indispensable para la actividad de dibujar. La orientación general de los
paneles «evidenciaría una construcción simbólica del territorio», puesto que gran
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

parte de los dibujos al proyectarse hacia el valle y el cerro, señalarían el valor referencial
del lugar con respecto a los demás (sitios de caza, cultivo, recolección, vivienda,
reconocimiento de ciclos,-condición que integraría la trayectoria del sol y el efecto
de sus variaciones en la vida colectiva-, etc.), confluyendo en la construcción y
apropiación cultural de un espacio colectivo.
Un elemento de peso es la preponderancia del tipo de técnica con la cual se
facturaron los dibujos. Este elemento al señalar que la mayoría de dibujos fueron
realizados con la técnica dactilar, permitiría vincular la continuidad en el empleo de
una técnica con la «permanencia de ideas estructurales a lo largo de generaciones»,
ideas que se materializan en el rango de formas pictóricas evidentes en el parque: «las
variedades de una misma idea expresada en las diversas formas de rombos y líneas».
Si integramos a este factor (siguiendo a Reichel-Dolmatoff), evidencia etnográfica
que vincula la producción artística en sociedades tradicionales, con el consumo de
sustancias psicoactivas, podremos contextualizar el cambio evidenciado en aspectos
como el grosor de los trazos, y las formas de realizar una misma figura (este último
138 rasgo evidenciado en el proceso de re-trazado de las formas pictóricas), ya que en este
marco se resalta la «habilidad diferencial del artista chamán en manipular y controlar
los efectos de la sustancia», marco factual en el que se inscribiría la realización del
tipo de manifestaciones que se analizan en este trabajo.
De manera que al realizar el dibujo en el contexto de un rito, y al ver transformadas
sus habilidades motrices, realiza la figura a partir de una clase de «patrón mental en
Julián Andrés Baracaldo Euse

el que se codifican los elementos básicos a representar que garantizan el cumplimiento

Triana (1924); Baracaldo (2005)
del objetivo proyectado para el rito». El manejo del psicoactivo con respecto a la
ejecución pictórica, se basa fundamentalmente en una valoración estética de la forma
pictórica, en la que todo su valor significativo se concentra en la presencia de rasgos
mínimos que permitan a los espectadores, realizar la operación por la cual se asocia
el dibujo con un concepto concreto en el contexto del rito.
Otro elemento que se puede explicar con referencia a lo ritual, es el que tiene que
ver con la presencia de dibujos realizados con algún instrumento a modo de pincel.
Para este tipo de ejecuciones se considera que el esfuerzo realizado por el artista es
mayor, ya que involucra no sólo la preparación del colorante, sino el esfuerzo
representado en el uso del «pincel» con el cual posee un mejor control del trazo,
proyectando así los requerimientos de la ejecución de la figura. Esta meticulosidad
en el proceso de elaboración puede evidenciar: a) la necesidad de la observancia en
la ejecución con miras al éxito del rito, b) iniciativa individual del artista, con objetivos
diversos, o c) materialización de ideas y saberes relacionados con un tipo especial de
ritual. Este factor llevaría a pensar, 1) que el lugar como sitio de culto no era destinado
a un tipo particular de rito, sino que el mismo halo sagrado que investía el lugar
motivaba la realización de variedades de ritos con propósitos, o 2) posiblemente a
momentos de realización de pictografías diferenciables en el tiempo.
Con respecto a las «estrategias de producción pictórica», se puede decir que es un
elemento diagnóstico, ya que permite pensar de manera más directa algunos de los
fenómenos mencionados. El factor de superposición de pictogramas hace surgir dos
preguntas: a) ¿por qué las paredes rocosas eran reutilizadas?, b) ¿esta reutilización se
daba en un mismo margen de tiempo o es expresión de diferentes ocupaciones? Las
estrategias identificadas permitirían pensar en una superposición de carácter temporal,
puesto que en el caso particular de la «piedra 32 con respecto a la 41», el motivo que
es superpuesto a un «primero» (en la 32), evidencia una forma pictográfica que al ser
comparado con el otro dibujo valorado como diferente al conjunto de pinturas del
parque, (pictograma «piedra 41»), se asemejan.
Otros rasgos que hacen particular la piedra 41 son sus dimensiones, que duplican
el promedio de tamaño de la gran mayoría de los dibujos, a esto se le añade, la
diferente tonalidad del ocre (rojo-anaranjado) frente a los otros pictogramas, en tanto
la piedra 32, sólo se diferencia de los demás por la línea espiral que al igual que la de
la piedra 41, esta inscrita por un rombo. Este elemento corroboraría lo ya esbozado
sobre la permanencia de ideas que rigieron el uso del área del actual parque, de
forma que ahora lo podemos relacionar con un diseño en particular: el espiral.
Ahora bien, si podemos distinguir diferentes ocupaciones por medio del análisis

Revista Inversa
de las estrategias pictóricas, la técnica de ejecución y la identificación de un diseño
específico, tal hipótesis ha de indicarse o poderse entrever en otro tipo de evidencia
complementaria a la aquí presentada. Es de esta manera que se menciona un extracto
de la crónica de Bernardo Vargas Machuca, en la que se puede seguir que los habitantes
que encontraron los españoles en el altiplano ubicado sobre la cordillera oriental de
Colombia en el siglo XVI, negaban ser autores de las pinturas y los grabados, atribuyendo
estas ejecuciones a sus antepasados míticos como Bochica:

[...] como a dos leguas o menos de la ciudad de Vélez está un río, y en él está una peña [...] y
en ella, esculpida y labrada una cruz, y yo la he visto; y queriendo el dicho general [Jiménez de 139
Quezada] saber este secreto de ella, maravillándose mucho de hallarla, le fue hecha relación
por indios muy viejos, que de ello más que otros tenía noticias de sus padres y antepasados, que
de mano en mano debía venir de más de mil quinientos años, conforme a la cuenta que daban
por lunas, como si dijésemos meses... (Vargas Machuca en Becerra, 1990: 104).

Vol. 1 No. 2 (2006)

Esta parte de la crónica de Vargas Machuca, inscribe en un marco regional la
hipótesis presentada en este trabajo sobre la proyección temporal de las
manifestaciones rupestres del área, al mismo tiempo que relativiza la autoría de los
pictogramas ubicados en el altiplano, expresiones que en la mayoría de las veces eran
asociadas a la comunidad Muisca. Esto como producto de aquel pensamiento en el
que se proyectaba al infinito la ocupación Muisca en el altiplano, sin contar con que
en estos territorios se han producido contactos y dinámicas interculturales desde
tiempos prehispánicos.
Una relación que podría asociar las pictografías del parque «Piedras del Tunjo»
con una clase de expresión artística de orden sagrado, parte del ejercicio planteado
por una investigadora argentina, quien establece elementos estructurales en la experiencia
chamánica y los vincula con expresiones artísticas luego de un análisis iconográfico. A
continuación, pretendo reproducir tal ejercicio con el propósito de vislumbrar la
posibilidad de nominar las expresiones pictográficas del parque de Facatativá como
manifestaciones de «arte chamánico»: ejecuciones artísticas vinculadas a un contexto
sagrado, participando como elemento que conforma, canaliza y mediatiza las fuerzas
en una concepción de equilibrio de las energías naturales (Llamazares, 2004).
Las características de realización de este trabajo imponen para tal ejercicio, partir
del presupuesto de las interpretaciones realizadas y plasmadas en los trabajos de
Núñez y Triana (principalmente), interpretaciones que al ser matizadas con algunas
ideas actuales sobre el fenómeno chamánico, permitirían vislumbrar la continuidad Triana (1924); Baracaldo (2005)
 de ideas estructurales en la vida de poblaciones tradicionales actuales, mostrando
la magnitud, el alcance y los cambios de las concepciones originadas desde los tiempos
prehispánicos hasta nuestros días.
Hacedores de pictografías... Pp. 108-142.

140

Adaptado de Llamazares (2004) por Baracaldo (2005).

Julián Andrés Baracaldo Euse

El cuadro ejemplificaría entre otras el poder otorgado a las analogías al interior

de las sociedades tradicionales, al ser estas el mecanismo por el cual se proyectan
características de los seres y fenómenos con poderes atribuidos, a los chamanes o
personajes representativos, siendo estos el vehículo principal de tales energías hacia
la sociedad, en el contexto cosmogónico de recrear y mantener la estructura y el
orden cósmico.
Otro elemento que alimenta aún más nuestra idea sobre la proyección temporal
de los saberes materializados en el arte rupestre del área, -saberes inscritos en un
marco sagrado que garantiza su pervivencia a lo largo de varias generaciones-, son las
inscripciones contemporáneas «a modo de rogativas» (inscripción en la «piedra 20»),
que atestiguarían la pervivencia de la antigua creencia en la presencia de un halo de
poder que inviste aquel lugar: las piedras del «parque arqueológico de Facatativá
como sitio emblemático de la conexión del hombre con lo sagrado».
El estado en que se encuentra este trabajo abre interrogantes que es necesario
tratar a la luz de la evidencia hasta aquí colectada, junto con otra serie de estrategias
que es pertinente materializar con el objeto de encontrar información que nos permita
aproximarnos a cuestiones como: ¿Si el territorio del actual parque era un alto lugar
de culto, de qué tipo de ritos hablamos para ese sitio?, ¿Había peregrinaciones en
aquel lugar?, ¿De qué tipo?, ¿Cuál pudo ser el período de uso más intenso del lugar?,
¿Qué aspectos de la vida secular y sagrada intervinieron en la conformación, cenit y
declive de este paraje?, ¿Por qué dentro de los trabajos arqueológicos allí realizados
no se encontraron restos humanos, y en otros abrigos del altiplano si se encontraron?
¿Podemos proyectar la ocupación del lugar al período pre-cerámico? Cuestiones que
plantean herramientas metodológicas concretas y un corpus teórico sólido que
permita correlacionar la evidencia colectada en las próximas etapas de la investigación
con los datos recabados hasta hoy, elementos que permitan caracterizar el parque
«Piedras del Tunjo» como un alto lugar de culto con relevancia regional.

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¿El orden del mundo?:

Algunos apuntes críticos sobre colonialidad y poder

Francy Yurley García Gutiérrez

fygarciag@unal.edu.co
Marcela Amador Ospina
amadorospina@gmail.com
Jorge Andrés Perugache Salas
japerugaches@unal.edu.co
Estudiantes de octavo semestre de Antropología
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Ilustraciones: Diego Buitrago R.

« En el campo de batalla, marcadas las cuatro esquinas por veintenas de

negros colgados por los testículos, se edifica poco a poco un monumento
que promete ser grandioso. En la cúspide de este monumento, ya puedo
vislumbrar a un blanco y a un negro que se dan la mano» (Coronil citando a Fanon,
1998: 122).
En el marco de una poética descentralizada como la imagina Fanon, las prácticas
representacionales dejan de extraer su fuerza de categorías raciales imperialistas. El
mundo anclado en las grandes cartografías del blanco y negro, de Occidente y los
otros, del yo y el otro, del objeto y del sujeto, dan paso al entendimiento y al diálogo
de pueblos cuyas relaciones y conexiones históricas resultan ser muchas veces más
fuertes que las diferencias que por tanto tiempo se han demarcado de manera tan
rígida y acérrima. En este contexto, los artículos de Quijano y Coronil constituyen
un esfuerzo por deconstruir categorías, representaciones e imágenes que lejos de su
pretendida neutralidad, han sido construcciones históricas elaboradas a partir de
puntos de vista particulares y con unos fines específicos. La demarcación de diferencias
raciales, económicas y culturales, y la asignación de roles a grupos humanos definidos
homogéneamente, se enmarca en un proyecto capitalista de control y explotación.
Un proyecto donde Occidente ocupa el lugar central y donde fruto de esta posición
dominante se asegura un derecho para producir y legitimar imágenes «correctas» y
«neutrales» sobre las diferencias entre las culturas. Teniendo como base estos referentes,
pasemos a ver las contribuciones de cada autor al respecto.

Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina

Por una parte, Aníbal Quijano nos muestra el proceso que dio origen al mundo
colonial capitalista teniendo en cuenta que fueron las diversas relaciones y estructuras
de poder las que orientaron dicho proceso. La colonialidad se convierte en uno de

¿El orden del mundo? Algunos apuntes críticos... Pp. 143-
144
Reseña
1
Las propuestas de Quijano se
convierten en un instrumento muy
útil para acercarnos y abordar la
situación actual en Colombia. El Plan
Colombia, hace parte de un diseño
global bastante complejo que
combina elementos expansionistas
y militaristas. Le da vida a la política
de seguridad democrática del actual
gobierno, que responde a una
tendencia hacia la militarización de
las relaciones sociales, económicas,
y políticas a nivel mundial,
planteando que el deber del Estado
es garantizar la seguridad; una
seguridad que está enmarcada en
el concepto de antiterrorismo de
Bush. Así, vemos cómo se convierte
en una obligación estar del lado del
Estado en una lucha contra el
terrorismo porque «el que no está
conmigo es mi enemigo».
los elementos constitutivos del patrón mundial de poder capitalista (Quijano, 2000).
Otro de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación de la
población sobre la idea de raza; una categoría que permea todas las dimensiones de
la existencia. Por esto, el propósito principal es abrir algunas de las cuestiones
teóricamente necesarias, para abordar las implicaciones de esa colonialidad del poder
con respecto a la historia de América Latina.
Según Quijano, con la constitución de América, el emergente poder capitalista
se hace mundial y sus centros hegemónicos se ubican en las zonas situadas sobre el
Atlántico (Quijano, 2000). En este sentido, la privilegiada posición ganada con
América otorgó una ventaja decisiva para disputar el control del comercio mundial
y el tráfico de oro, plata y otros productos provenientes de las nuevas tierras. Este
control, ejercido sobre las rutas comerciales, impulsó vastos procesos de urbanización
que fortalecieron las nacientes redes de poder. En este sentido, el poder debe ser
entendido como «un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/
dominación/conflicto articuladas en torno de la disputa por el control del trabajo y
sus productos, del sexo y sus productos, de la autoridad y sus instrumentos de coerción
para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales» (Quijano, 2000).
En respuesta a esto, por un lado, se forman identidades sociales históricamente
nuevas: indios, negros, mestizos, que denotan una relación de dominación; y por el
otro, se articulan diversas relaciones de explotación y trabajo (esclavitud, servidumbre,
reciprocidad, etc.) en torno del capital.
Vale la pena decir que cuando los españoles llegan a América, un siglo antes que
los ingleses, están saliendo de una gran guerra contra los musulmanes, que en su
etapa final coincide con las disputas políticas y religiosas que dan origen a la Reforma
y a la Contrarreforma. Desde esta perspectiva, Quijano muestra que la clasificación
de las gentes no procede de los mismos criterios, pero que sí continúa siendo válido
afirmar que la base de estas experiencias es la religión, y que tanto españoles como
ingleses, comparten la experiencia de la colonización, de la explotación, de la
dominación y de la categoría «Europa» como centro del capitalismo mundial
(2000:175). Teniendo claro esto, se puede entender de qué manera funcionan las
tres líneas que clasifican a las gentes en el capitalismo mundial colonial/moderno:
raza, trabajo y género.
Una supuesta diferente estructura biológica ubicaba a los conquistados en una
situación natural de inferioridad con respecto a los conquistadores. Asumir esta
idea daba paso libre a las relaciones de dominación que la conquista imponía. Así, la
idea de raza se encargó de otorgar legitimidad a este tipo de relaciones en la medida
en que «naturalizaba las experiencias, las identidades y las relaciones históricas de la
colonialidad» (Quijano, 2000:243). Las personas empezaron a ser vinculadas a
determinados lugares dentro de la sociedad; empezaron a ser clasificadas socialmente.
El concepto de clasificación social se refiere a «los procesos en los cuales las gentes
disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos resultados
se configura un patrón de distribución del poder centrado en relaciones de
explotación/dominación/conflicto entre la población de una sociedad1 (Quijano,
2000:368). Es precisamente esa distribución del poder entre las gentes lo que las
clasifica socialmente.
En este sentido, las nuevas identidades históricas fueron asociadas a la naturaleza
de los roles en la nueva estructura del control de trabajo. Por lo tanto, raza y división
del trabajo, quedaron estructuralmente vinculadas y su relación quedó cobijada bajo
el manto de una supuesta naturalidad; naturalidad que justificó el no pago de salarios
de aquellos individuos inferiores que estaban naturalmente obligados a trabajar en
beneficio de sus amos.
 La experiencia de América Latina2 y del actual mundo capitalista, muestra que el
promotor de este proceso es la capacidad que tiene un grupo para imponerse sobre
los demás, articulando bajo su control las heterogéneas historias en una nueva
estructura (Quijano, 2000). «Europa» se convierte en la imagen del futuro, en el
patrón normal para comparar otras experiencias, en el deber ser para todos. Los
«otros» llegarían ahí naturalmente si no fuera por los obstáculos que generan su
composición racial inadecuada. Lo interesante es que ese nuevo patrón de poder
produce la idea de igualdad, autonomía y libertad de los individuos, y al mismo
tiempo, niega estas condiciones a aquellos pertenecientes a las «razas inferiores».

Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina

Lo anterior plantea una tensión constante que atraviesa toda nuestra historia y
nuestras cuestiones de identidad (Quijano, 2000). Se trata de un conflicto entre
tendencias que se dirigen hacia una re-originalización cultural (basada en la autonomía,
igualdad y libertad de todos los individuos) y tendencias de represión contra ellas o 2
En países como Colombia,
de reabsorción de sus productos dentro del poder dominante en la sociedad (negación durante el proceso de organización

Revista Inversa
de los nuevos Estados, indios,
de las condiciones de igualdad para todos los individuos). negros y mestizos estaban legal y
En algunos momentos, esta tensión puede ser muy intensa, como en la actualidad. socialmente impedidos de toda
Asistimos y participamos de un fenómeno que modifica profundamente la vida, participación en la formación de
los nuevos Estados. No eran ni
instituciones, formas grupales, etc., de todas las sociedades del globo: el proceso de podían ser ciudadanos. Por lo
globalización. Pero no se refiere a éste en términos de transformaciones accesorias tanto, los nuevos Estados no
sino de mutaciones radicales en las sociedades del planeta; mutaciones que no afectan podían emerger como democráticos
a estas últimas de modo orgánico ni sistemático sino por el contrario, de modo ni nacionales sino como una
imposición que defendía la
irregular, discontinuo, heterogéneo, contradictorio. Por ejemplo a la formación del colonialidad del poder ; una
bloque central de poder de los 7 (países capitalistas más grandes), que aparece como colonialidad del poder que ejerce
una autoridad de todo el orden mundial, se le contrapone otra cara que es la de la su dominio en contra de la 145
democracia, la ciudadanía y la
des-democratización de sociedades donde la colonialidad del poder no se ha nación. Debemos pensar que en
evacuado3. Otra muestra de lo contradictorio del proceso tiene que ver con el países donde el 60% de las
fenómeno de la globalización de la «civilización capitalista», al que se le contrapone personas no pueden conseguir el
equivalente de un dólar diario para
la cara de la irrupción de la diversidad y de la heterogeneidad de experiencias culturales
cubrir sus necesidades, y casi el

Vol. 1 No. 2 (2006)

existentes en el mundo; experiencias que circulan en las mismas autopistas de 30% ni siquiera medio dólar, la
comunicación global, y que pueden llevar (o llevan) a procesos de re-originalización preocupación exclusiva es la
cultural o de la experiencia social. sobrevivencia. Ni democratización
de la sociedad ni nacionalización
Un ejemplo clave de esos movimientos bruscos de la experiencia histórica, es la del Estado son una prioridad en la
formación de la colonialidad del poder en América. Como hemos visto, Quijano realidad porque primero hay que
(2000) explica que la destrucción de las sociedades y culturas aborígenes, implicó la sobrevivir.
condena de las poblaciones dominadas a ser integradas a un patrón de poder, que 3
Si asumimos que Colombia es
basó su conformación fundamentalmente en la idea de «raza»4. Una idea que, como una de estas naciones donde
hemos visto, a su vez configuró los factores de clasificación e identificación social prevalece la colonialidad del poder,
como patrones de relaciones históricamente necesarias y permanentes. Esta definición y teniendo en cuenta sus procesos
históricos, ¿realmente hubo un
de las identidades de la población colonizada asigna a «indios», «negros» y «mestizos», proceso de democratización de la
una connotación negativa e inferior, y para «el blanco» o «europeo», una identidad sociedad, para que podamos
de connotación positiva y superior. Distribuidas las identidades, se constituyen en el pensar en un proceso de des-
democratización en el marco del
fundamento de toda clasificación social, con el cual se articularían las diversas formas fenómeno de la globalización?
de explotación, control de trabajo y relaciones de género. De esta manera, es impuesto
un patrón de poder que se basa y se mueve en la existencia y reproducción de esas 4
La noción de «Raza» es
presentada como una construcción
nuevas identidades, de relaciones jerarquizadas entre identidades europeas y no
mental que en América adquiere las
europeas en cada instancia social, económica, política, etc., a través de instituciones connotaciones con las que se
y mecanismos (subjetivos y políticos) de dominación social, que son diseñados para extenderá por todo el mundo
preservar ese fundamento histórico de clasificación social. colonial, y que expresa y objetiviza
relaciones sociales y culturales
Es así como la población colonizada es reducida a ser iletrada. Impedida de sobre la base de diferencias
subjetivar sus propias experiencias subjetivas, a no ser que emplee los patrones de biológicas.
 expresión plástica y visual de los dominadores, la población colonizada es obligada a
admitir o simular admitir la condición deshonrosa de su propio imaginario y de su
propio y previo universo de subjetividad. Advierte Quijano que del patrón de poder
configurado con estas bases, rasgos y tendencias de movimiento o desenvolvimiento
histórico, y de sus implicaciones a largo plazo, es del que da cuenta el concepto de
¿El orden del mundo? Algunos apuntes críticos... Pp. 143-

colonialidad del poder.

Por el carácter colonial del poder y su inevitable conflictividad, el antagonismo
histórico central quedó establecido entre europeos o blancos e indios, negros y
mestizos. Y a futuro los grupos sociales dominantes identificaron sus intereses con
los dominadores del mundo eurocéntrico, a pesar de sus diferencias geocontextuales
e históricas. Asegura entonces Quijano (2000), que la colonialidad del poder implicó
e implica la dependencia histórico-estructural del mundo eurocéntrico, que, a su
vez, implica la hegemonía del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento
(patrones de conocimiento y de producción de éste).
Las consecuencias de esta colonización cultural fueron diversas según los grupos
implicados. Los indios y los negros fueron obligados a la simulación de lo ajeno y la
vergüenza de lo propio; pero a la vez, no era posible practicar patrones impuestos sin
subvertirlos ni apropiárselos, es decir, sin re-originalizarlos. Entre tanto, para los
herederos y continuadores de los colonizadores sólo quedaron dos caminos: la
imitación servil, ecoica y mediocre de los modelos europeos –puesto que no poseían
ya la experiencia material y subjetiva del mundo europeo-; ó la imitación y aprendizaje
del trabajo y de las maneras de los dominados, la identificación con ellos para poder
expresar sus experiencias y desarrollar sus propias facultades creativas, algo original y
propio frente a lo eurocéntrico. En todo caso este segundo camino fue abierto por
unas nuevas capas medias (mestizas), en su lucha contra la colonialidad del poder e
influenciadas por sucesos mundiales de disputas y de aperturas hacia otras formas
146
de expresión y conocimiento.
Por su parte, la subversión, sea de un patrón global de poder, de sus patrones
expresivos (imágenes y símbolos), o de patrones de conocimiento y producción de
conocimiento, nunca produce por sí sola otros patrones alternativos, pero sí constituye
un paso en esa dirección. Advierte Quijano (2000) que si la subversión de esos
Reseña

patrones no triunfa (si no es exitosa y duradera), lo más probable es que sus productos,
propuestas y virtualidades sean o puedan ser cooptadas y asimiladas dentro del patrón
dominante, y si son útiles a los cambios y ajustes requeridos por éste son devueltas a
sus creadores completamente distorsionadas, desnaturalizadas o degradadas.
Si lo que está en juego es la subversión de un patrón global de poder, la subversión
de éste no puede ser duradera ni continuada en el tiempo y requiere de una pronta
y drástica solución, es decir una redistribución democrática de la autoridad y no otra
reconcentración del poder. Pero si esta subversión es derrotada, la más probable
consecuencia es una contrarrevolución y no sólo la preservación del orden vigente:
los elementos útiles al reajuste de poder, producidos por los dominados en esta
subversión, serán expropiados y mutados en instrumentos de dominación.
Un proceso de re-originalización de la experiencia social es producido en la
dialéctica imitación-subversión, pero va más allá de esta última. Se trata de la
producción (creación) de una identidad social, cultural y política nueva que apunta
a una propuesta de democratización, es decir, de descolonización en todos los niveles,
tanto objetivos como subjetivos, dirigida (como anotaba F. Fanon) a la creación de
una sociedad nueva. Quijano (2000) anota al final, que existen actualmente en las
sociedades latinoamericanas varios elementos que pueden hacer pensar que en un
proceso de tal talante, se están construyendo, unos pueden ser visibles, otros no
tanto, y aunque no se ha llegado a la configuración de unos patrones alternativos de
poder, de conocimiento y de producción de éste, sí hay elementos que podrían
pensarse y que se dirigen hacia tal objetivo. Sin embargo, como parte de este proceso
se hace necesario una descolonización del imaginario capaz de contrarrestar el peso
deformador de las categorías raciales. Y es en este contexto donde el artículo de
Coronil (1998) cobra relevancia.

Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no

imperialistas
Reconociendo el esfuerzo de escritores como Edward Said por dar cuenta de la
dimensión política de las categorías geohistóricas que Occidente ha usado para pensar
el Oriente en el marco de un ejercicio de poder, el intento de Coronil (1998) radica
en entender la constitución de Occidente y su sistema de categorías. Un Occidente
que se da por sentado en el texto de Said y que es necesario deconstruir a fin de
develar de qué manera la naturaleza relacional de las representaciones de colectividades
humanas, tiene lugar en marcos asimétricos de poder. Un poder para legitimar
determinadas imágenes como las más valederas o incluso las «únicas» y «correctas».

Revista Inversa
Es en este contexto donde tiene lugar el texto del escritor venezolano Fernando
Coronil (1998) «Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohitóricas no-
imperialistas», que constituye un esfuerzo por acercarse a la manera de cómo
Occidente ha construido imágenes sobre los otros y cómo esas imágenes han circulado
legitimando diferencias raciales, culturales y políticas, pero también fundamentando
desigualdades sociales y económicas. Volviendo a Quijano (2000), la categorización
racial y la asignación y diferenciación de roles circunscritos a estas categorías supone
el marco donde se establecen las prácticas de dominación y explotación capitalista.
El occidentalismo aparece como la construcción de prácticas representacionales que
producen concepciones del mundo sobre las diferencias entre las culturas. El
occidentalismo está ligado a la constitución de asimetrías internacionales suscritas 147
por el capitalismo global.
Estas construcciones nos remiten a la idea de un poder saber en el sentido en
que las representaciones sobre los otros lejos de ser descripciones eruditas y neutrales
de una realidad fija y estable, son imágenes forjadas desde puntos de vista particulares

Vol. 1 No. 2 (2006)

y con intencionalidades específicas. Las imágenes sobre historias, personas y geografías
son representaciones que si bien por su carácter dóxico parecieran referir una realidad
externa bien definida, son productos históricos y como tales fluidas e inestables. El
caso del Japón es una clara muestra de lo mencionado atrás. Considerado como
símbolo del Extremo Oriente, el Japón se constituye hoy en un enclave cultural de
Occidente en el Oriente.
De esta manera se aprecia cómo las prácticas representacionales son un producto
histórico, cuya fuerza legitimante, es decir, el derecho para constituirse en imágenes
correctas y neutrales viene dado por la posición que determinada entidad que genera
estas imágenes, tiene en un contexto más amplio. Occidente aparece entonces como
dueño legítimo de la verdad, con el derecho y el poder para disolver conexiones
históricas entre lugares, pueblos y geografías y de presentar los atributos de estas
entidades de manera separada, rígida y homogénea. Se deshacen contingencias
locales y se fabrican tipos ideales (indios, tercer mundo, países desarrollados,
países en vías de desarrollo). A su llegada a América los españoles encuentran
una gran diversidad de pueblos e historias, sin embargo, esto no tiene relevancia
en el contexto de dominación y explotación que caracterizó la relación de los
europeos con los pueblos nativos. Al contrario, era necesario homogenizar esta
relación y el concepto de indio, sería el aglutinante de diversas manifestaciones
culturales que tenían en común el estar frente a los europeos en una posición
asimétrica de explotación.
 Pero de qué manera Occidente construye una imagen «verdadera» y «correcta»
sobre los otros sino a través de diversos dispositivos de representación. En este sentido
es innegable el papel de la Antropología y la Etnografía como productoras de discursos
sobre la diferencia. El otro y el yo, el objeto de estudio y el sujeto cognoscente, son
reproducciones que mantienen intactos los mapas imperiales colonialistas basados
¿El orden del mundo? Algunos apuntes críticos... Pp. 143-

en las tradicionales cartografías del blanco y el negro. Existe una relación de

dominación, explotación y supremacía de Occidente sobre los «otros», convirtiéndose
ésta en la condición preexistente para que el científico social tenga el derecho y el
poder para hablar del otro y establecer diferencias. ¿Sería conveniente, a manera de
equilibrar la balanza, que ese «otro» tuviera cabida en la construcción de discursos
sobre sí mismos y sobre ese otro occidental? Aunque sería un ejercicio revitalizante,
como lo resalta Coronil (1998), lo cierto es que aún así la complicidad de poder
saber de nuestras prácticas representacionales, basadas en las tradicionales dicotomías
del blanco y negro, no se puede resolver tan sólo con una inversión de términos. ¿De
qué manera entonces, lograr un conocimiento orientado a modificar las relaciones
de dominación y explotación a las que están sometidas las minorías por parte de la
sociedad dominante occidental o la sociedad nacional en el caso de nuestro país?
Un primer paso hacia esta nueva forma de conocimiento, que por ende implica
una nueva manera de entender la diferencia y la diversidad, nos lo propone Coronil
en su texto. Deshacer los mapas imperiales, nos dice Coronil, es entendernos como
pueblos históricamente interrelacionados. Más allá, las implicaciones de este proceso
se conjugan en la construcción de un proyecto de nación sobre la base de entender
las diferencias ya no como argumentos para legitimar las desigualdades, sino al
contrario como argumentos para lograr una nación incluyente y democratizada. Así
mismo, esto tiene consecuencias sobre la disciplina antropológica en el sentido de
que sus retos se deben enmarcar en circunstancias propias de nuestro contexto, pero
148
también a las condiciones actuales de la globalización.
Tres modos occidentalistas de representación son destacados por Coronil (1998)
a propósito de una deconstrucción del sistema de categorías de Occidente:
1. Disolución del otro por el yo: en este tipo de representación aparecen dos
entidades opuestas: las sociedades no occidentales y las sociedades occidentales. La
Reseña

resolución de tal oposición implica la absorción de los pueblos no occidentales por

parte de un Occidente imponente, capaz de la acción, la innovación y la
transformación. Los occidentales aparecen aquí como los sujetos de la historia. Sin
embargo, el desarrollo de esta historia supone de la existencia de otros, ya que es en
el dominio y la expansión sobre éstos que Occidente aprende de sí mismo y construye
su propia imagen.
2. La incorporación del otro en el yo: mediante este tipo de representación el
énfasis en el análisis del desarrollo de Occidente oculta el papel desempeñado por
los pueblos no-occidentales en la construcción del mundo moderno. Dos
interpretaciones pueden darse a propósito de esta afirmación. Por una parte el hecho
de reclamar un papel en la construcción del mundo moderno puede ser visto como
un intento por mostrar que fue en la absorción y expansión sobre otros pueblos, que
Occidente relativizó su imagen sobre si mismo. En este sentido, el descubrimiento y
la conquista de América se convierten en el descubrimiento de Europa y el yo
Occidental. Por lo tanto, es valido resaltar el papel que los pueblos no occidentales
tuvieron o han tenido en la legitimación de esta imagen. Pero por otra parte, el
hecho de reclamar un crédito en la construcción de la modernidad puede ser visto
como una manera de ver este fenómeno como una estructura universal. En este
sentido, Europa toma en algún momento las riendas hacia el mundo moderno y en
este proceso no se le da relevancia al papel de otros pueblos que coayudaron en este
proceso.
 3. La desestabilización del yo por el otro: en este tipo de representación la
caracterización de una otredad es utilizada para desestabilizar la sociedad occidental.
Como ejemplo se podría mencionar aquí de qué manera la imagen del buen salvaje
y del nativo protector del ambiente es utilizada para criticar la manera cómo Occidente
se relaciona con el entorno, dándole a la naturaleza un sentido meramente utilitario
y extractivo.
Después de ver estas maneras mediante las cuales Occidente ha representado al
otro, queda claro de qué forma a través de estos discursos se siguen reproduciendo
contrastes polarizados y dicotómicos que borran lazos históricos y homogenizan
particularidades internas. El corolario de esto es la reproducción de los tradicionales
mapas imperiales del yo y el otro, del sujeto y el objeto. La preocupación de Occidente
por la otredad y por la demarcación de diferencias raciales, económicas, culturales,
se enmarca, como hemos dicho haciendo referencia a Quijano (2000), en el contexto
de explotación y dominación del sistema capitalista global. Todas estas diferencias se
enmarcan a su vez en un contexto teleológico donde el desarrollo capitalista se
escenifica como progreso moderno y donde el Primer Mundo, se convierte en el

Revista Inversa
referente a seguir por parte de las naciones del Tercer Mundo y aquellas en vías de
desarrollo. Se crean necesidades y deseos. Las políticas de los países que no pertenecen
al Primer Mundo se conciben como un esfuerzo por llegar a ser… y por alcanzar a...
Así mismo esto tiene implicaciones claras sobre la construcción de las subjetividades
en el sentido que también se crean necesidades por copiar modas y modelos foráneos.
Según Coronil (1998), en la actualidad y como un proceso asociado a la
postmodernidad, el mapa de la modernidad se esta redibujando. La espacialización
del tiempo implica que las identidades son definidas en lugares fragmentados, que
la historia y los referentes culturales ahora desterritorializados ya no pueden quedar
anclados en localidades fijas. El otro se disuelve y se multiplica, y las grandes cartografías 149
de la modernidad basadas en la centralidad de Occidente y sus mapas imperiales en
blanco y negro, quedan desacreditados. Las subalternidades, el otro, ya no se ubican
afuera sino dentro de los países centrales y Los Ángeles, una ciudad ubicada en un
país del Primer Mundo, se convierte en la capital mundial del Tercer Mundo. Sin
embargo, esta desterritorialización implica una reterritorialización, surgen nuevas

Vol. 1 No. 2 (2006)

maniobras imperiales de control, pero también se relocalizan nuevos movimientos
sociales contestatarios. La tensión constante entre procesos de re-originalización y
de represión y absorción de sus productos por parte del poder dominante se reproduce
sin cesar como vimos con Quijano (2000).
¿Qué implicaciones tiene este contexto actual sobre la construcción de nación?
Pero también , ¿qué implicaciones tiene esto sobre la manera como representamos la
diferencia y por ende en cómo construimos el discurso antropológico? ¿Cómo
representar la diferencia ya no bajo la dicotomía tradicional del yo/otro, sujeto/
objeto que como vimos no hace sino reproducir los viejos mapas imperiales de
dominación? ¿Cómo desarrollar una cartografía crítica de estos modelos tradicionales?
En el marco de estas preguntas, es necesario tener presentes las reflexiones de Fanon:
un futuro donde los muertos entierren a los muertos y los vivos se emancipen de las
pesadillas del pasado. Pero, ¿hasta qué punto estamos dispuestos todos los miembros
y ciudadanos del país y del mundo, a abandonar unas categorías geohistóricas
imperialistas que son el fundamento de la posición de determinado número de
individuos y naciones y del actual sistema capitalista? ¿Pero hasta qué punto también,
los «condenados de la tierra» pueden deshacerse de unas categorías que en cierto
sentido constituyen la fuerza motora de sus luchas sociales y la búsqueda de
reivindicaciones culturales y políticas?
Al final, reconocemos que la construcción de nación parte del reconocimiento
de la diferencia pero en un marco de igualdad y democratización. En este sentido
 el papel de la academia y del científico social por generar categorías geohistóricas
no imperialistas implica, un esfuerzo por reconocernos todos como sujetos
interrelacionados, que habitamos espacios comunes (una nación, una ciudad,
una universidad) y que todos tenemos parte en la construcción del conocimiento
y de un proyecto de nación como procesos de negociación y diálogo continuo.
¿El orden del mundo? Algunos apuntes críticos... Pp. 143-

BIBLIOGRAFÍA
QUIJANO, ANÍBAL. 2000. Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en
América Latina. Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de
la liberación en el debate intelectual contemporáneo.Walter Mignolo (comp.). Buenos Aires:
Ediciones del Signo. Pp. 117-131.

QUIJANO, ANÍBAL. 2000. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina.

La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Edgardo Lander (comp.). Buenos
Aires: CLACSO-UNESCO.

CORONIL, FERNANDO. 1998. Más allá del occidentalismo: hacia categorías

geohistóricas no imperialistas. En Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad
y globalización en debate. Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (coordinación).
México: Miguel Ángel Porrúa Editores. Pp. 121-146.

150
Reseña
 Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 151-160.

Trazar mapas para extender los horizontes:

Documento sobre el proyecto Un espacio para la etnografía

Grupo de estudios sobre Etnografías en Colombia

etnografiando@yahoo.com
Estudiantes de Antropología
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Textos de: Joshua Samuel Pimiento

jspimiento@yahoo.com
Estudiante de octavo semestre de Antropología
Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Déjese echar el cuento

Usted lleva varias noches dando vueltas en la cama y todavía no tiene muy claro por
qué. Su mamá ha comprado un marco dorado rectangular y ha decidido por fin, retirar
aquella mención de honor que a usted le entregaron en el jardín infantil por su puntualidad
y buena presentación. Su papá no deja escapar ningún fin de mes sin preguntarle cuántos
semestres más de salidas al «Infiernito» va a tener que patrocinarle y, los viejos amigos del
colegio con los que usted aún se habla, le preguntan si es que espera tener suerte con
algún dinosaurio que se encuentre uno de estos días. Su balance personal de habilidades
pedagógicas no es muy alentador, porque usted le ha dicho a sus amigos en repetidas
ocasiones que un arqueólogo y un paleontólogo no son la misma cosa y para colmo,
recuerda haberles señalado que usted se ha ido interesando últimamente por «la social»
(¿o era acaso «cultural»?). Durante los últimos meses, su tía le ha preguntado en todas las
reuniones familiares si irse a vivir entre los indios le va a dar de comer y que si no cree que * En esta sección de grupos de trabajo
aún está a tiempo de estudiar una carrera seria como hizo su primo, el que nunca le prestó se presentaran las actividades y
a usted los regalos de navidad, y que ahora está pero que muy bien ubicado. proyectos desarrollados por los
estudiantes del departamento de
No bien ha oficializado usted su séptima, octava, novena, décima, o undécima matrícula, Antropología de la Universidad
cuando al encontrarse con un compañero, todo lo que ha estado sucediendo empieza a Nacional de Colombia, ya que uno de
tener sentido. Así no más y sin anestesia, su colega le pregunta: «¿Y qué? ¿ya sabe qué va a los intereses primordiales de la
publicación es dar a conocer y
hacer de trabajo de grado?». Un sudor frío recorre su espalda, las manos se le entumecen
promover las actividades desarrolladas
y las palabras que acaba de escuchar retumban en su cabeza, mientras usted deja escapar por los alumnos en aras no sólo de
uno de los favoritos de todos, el siempre elocuente «no sé...». Se siente algo culpable por promover la integración de la
haber tenido siempre presente los quinientos pesos que le quedó debiendo su ex-mejor comunidad estudiantil, sino de facilitar
un espacio de intercambio de ideas e
amigo de la primaria, y aún así, no haber sido capaz de recordar los consejos de los más interes que promuevan la investigación
veteranos que le recomendaban, desde hace algunos semestres, ir pensando en su trabajo y el desarrollo de nuevas inciativas.
de grado.
«Delimite su problema, plantee algo sencillo y por favor, no repita el mismo tema Invitamos a todos los grupos de trabajo
interesados en impulsar sus actividades
exactamente en el mismo lugar que otro haya trabajado», le dicen algunos en la universidad. a enviar sus escritos para esta sección.
Usted empieza a revisar las bibliotecas de su ciudad y le pregunta a uno que otro experto N. de E.

Trazando mapas para extender los horizontes... Pp. 151-160.
152
Grupos de trabajo
1
Seminario con sede en la
Universidad Nacional de Colombia,
en el cual se han venido adelantado
sesiones periódicas con participación
de profesores, investigadores y
estudiantes de Antropología durante
los años 2005 y 2006.
2
Elizabeth Bernal y Joshua Pimiento,
estudiantes de Antropología de la
Universidad Nacional de Colombia.
acerca de los investigadores que han estado en su lugar de interés (si está de suerte y sabe
qué zona, problemática o grupo le interesaría trabajar), la metodología por ellos usada, la
manera cómo caracterizaron a los sujetos y hace cuánto estuvieron allí. Probablemente
cree usted conveniente, aparte de identificar con la mayor precisión posible el lugar en
donde trabajaron sus predecesores, conocer también cuáles fueron los lugares en donde
publicaron sus documentos, quién los editó, dónde puede ir a consultarlos, e incluso, se
pregunta si podría ponerse en contacto con algunos de estos autores. Tal vez pueda usted
aprovechar una de las recopilaciones bibliográficas que algún estudioso haya logrado
publicar, pero no espere encontrar demasiadas actualizaciones porque resulta difícil
encontrar tiempo y recursos para desarrollar tan ardua tarea. También es bueno que
usted se esfuerce un poquito, al fin y al cabo es parte de su trabajo ¿verdad?.
Ahora, imagínese que usted puede hacer todas estas preguntas desde cualquier lugar
que cuente con acceso a la Internet, o instalar una aplicación que pueda ejecutar en su
propio computador personal (aunque puede ser más divertido hacerlo en el equipo de su
primo, si su tía se lo permite). Suponga que puede visualizar a través de uno o varios
mapas dónde se ha hecho etnografía en nuestro país, e identificar posibles relaciones
espaciales que vinculen estos trabajos con datos de diversa índole. Imagine que no sólo
usted como antropólogo puede usar esta herramienta de investigación, sino que es también
accesible para un profesor o estudiante de un colegio que puede hacer consultas sobre su
región en términos de los trabajos etnográficos allí desarrollados, enterándose de paso de
qué se ocupan los etnógrafos, cuál es el tipo de trabajos que producen y dónde puede
conseguir documentos de esta clase.
Visualice un diseño sencillo que no es un obstáculo para manejar la aplicación y,
relájese al pensar que la información allí contenida es confiable, por cuanto ha seguido
un cuidadoso proceso en el que usted mismo ha estado vinculado. Así es, usted habrá
podido participar de este desarrollo al contribuir con la definición de categorías para
caracterizar obras etnográficas, proponiendo y debatiendo ideas de manera presencial en
talleres o a través de medios virtuales como foros y grupos de correo electrónico, haciendo
notificaciones de error y actualizaciones, lo mismo que proponiendo registros que incluyen
también –ni más faltaba– sus propias obras etnográficas y sus datos de autor. De esta
forma, usted habrá podido contribuir con la construcción colectiva de una base de datos
etnográfica que será implementada en un Sistema de Información Geográfica, la cual será de
libre acceso para todos los usuarios y que podrá ser consultada a través de la Web y a través
de otros medios que permitan su libre distribución (como discos compactos, entre otros).
Lo que hay tras el cuento
Algunos estudiantes, inspirados por vivencias próximas a la caricatura con la que
dábamos inicio a este documento, fantaseábamos sobre semejantes posibilidades, por lo
que en el primer semestre de 2005 y en el contexto del Seminario de Antropología de la
Antropología1, planteamos su realización para responder a las necesidades de espacializar
esta disciplina en Colombia. El interés del proyecto –que más adelante se circunscribió a
las etnografías, debido a su papel central en la antropología del país– pretendía responder
no sólo a la selección de inquietudes que los gestores de la idea2 considerábamos apropiadas,
sino que intentaba constituirse en un instrumento útil para resolver algunas de las preguntas
planteadas por un amplio grupo de estudiosos interesados en los trabajos etnográficos.
Como lo hizo usted hace un momento, imaginábamos entonces, algunos de los
aspectos que sería deseable abordar y que irían desde los más básicos, como la inclusión
de datos bibliográficos de los documentos y de los sitios donde podrían consultarse los
mismos; hasta cuestiones más complejas como, por ejemplo, las relaciones espaciales que
podrían establecerse entre los lugares de trabajo de campo etnográfico y ciertas condiciones
medioambientales como clima y topografía. Formaban también parte de nuestras fantasías,
la posibilidad de caracterizar a los autores de las etnógrafías a través de datos de contacto
y datos biográficos (como formación académica, lugar de origen, entre otros); nos seducía
la opción de identificar áreas de influencia de líneas de investigación particulares, o de
visualizar tendencias en el abordaje de temáticas para una región determinada; y nos
resultaba irresistible la idea de examinar relaciones como las que se podrían dar entre las
transformaciones de infraestructura de los diferentes espacios de la geografía nacional
(construcción de carreteras y aeropuertos, represas, minas, explotaciones petroleras, etc.).
y la selección de determinados sujetos de investigación, entre muchas otras más.
Se revelaban así, un sinnúmero de opciones posibilitadas por la vinculación de datos
provenientes de documentos etnográficos y de una enorme variedad de información
espacial y temática (de tipo ambiental, agronómico, socio-económico, político, entre
otros), cuyos rangos y operaciones podrían, con ciertas limitaciones, ser definidos por los
usuarios de acuerdo con sus necesidades particulares. Todo aquello podría facilitárnoslo
una herramienta aún poco utilizada por el grueso de los antropólogos sociales y que
resulta ser algo más familiar para los arqueólogos. Nos referimos a los Sistemas de
Información Geográfica, que por su característica de combinar representaciones gráficas
del espacio geográfico y los «objetos» a él asociados (cartografía) con la información
cuantitativa y cualitativa de dichos objetos (a través de bases de datos), resultaba «ideal»

Revista Inversa
para este tipo de planteamiento.
Si es usted practicante de una de las más fecundas costumbres intelectuales –la duda–
seguramente ya habrá cuestionado eso de «ideal», pero no se impaciente porque dentro
de poco dejaremos de lado la propaganda y asumiremos el papel de críticos de nuestra
propia solución. Por lo pronto, empezaremos a preparar el terreno asentando las bases
para una discusión que dará lugar a la enunciación de las directrices del proyecto y a la
definición de una filosofía de trabajo que incidirá en todos y cada uno de los momentos
de su desarrollo.

Acercándonos a los Sistemas de Información Geográfica y a las 153

bases de datos
A nivel conceptual, tanto las bases de datos (y más específicamente, las bases de datos
relacionales) como los sistemas de información, se formulan tratando de modelar un
problema específico, el cual se espera resolver a través de su descomposición en un conjunto
de preguntas más sencillas que den cuenta de sus partes. Este proceso se basa en la presunción

Vol. 1 No. 2 (2006)

de que «la realidad» puede ser aprehendida de manera analítica, descomponiéndola en
fragmentos que serán reorganizados en conjuntos de seres, objetos o eventos llamados
entidades, descritos a través de rasgos conocidos como atributos. La identificación, o si se
quiere, la creación de entidades, implicará también la explicitación de las relaciones que
establecen estos conjuntos con otros similares, vinculándose a cada uno de ellos los atributos
que se han escogido para caracterizarlos y dando lugar a un sistema que determinará la
estructura, tipo de contenido y posibles operaciones a realizar dentro del modelo.
Este proceso de reducción del «mundo real», dará lugar a expresiones discontinuas
que tendrán un valor singular para cada categoría o campo asociado a un registro. Estos
valores, para el caso de las bases de datos informáticas, deberán ser susceptibles de ser
traducidos a lenguaje de máquina para su manipulación por un ordenador, convirtiéndose
entonces en datos propiamente dichos. Cuando tales series de signos o datos (input) han
sido seleccionados y procesados siguiendo criterios que sirven a un fin particular, se habrá
dado lugar a la generación de información (output). A diferencia de los datos, la información
tiene la capacidad de modificar la forma como el receptor de la misma percibe algo,
dando lugar a interpretaciones y constituyéndose en orientadora en la toma de decisiones
(Carrión, ¿2002?). Las bases de datos constituirán, entonces, arreglos estructurados de
datos que responden a un asunto o problema particular (como el seguimiento de los
estudiantes de una clase o la administración de una colección de música), los cuales han
tenido algún proceso de modelamiento y para los que se ha definido el tipo y el rango de
valores. Dichos arreglos permiten el almacenamiento, la recuperación y la modificación
de los datos allí contenidos, de manera que puedan servir para generar información. Por Diego Buitrago

Trazando mapas para extender los horizontes... Pp. 151-160.
154
3
La caracterización que acerca de
los SIG se ha hecho en la literatura,
Grupos de trabajo
abarca enfoques que se centran
usualmente en uno de sus aspectos:
informático, geográfico y gerencial.
Basándose en planteamientos de
Rafael Galeano, Beatriz Elena Alzate
ha enunciado una definición que
intenta dar cuenta de los distintos
componentes de un SIG, refiriéndose
a éste como «un conjunto de
actividades organizadas que permite,
a partir de datos de entrada
(espaciales y alfanuméricos) y por
medio de un proceso de
modelamiento espacial, obtener
información útil (con valor agregado),
la cual obedece a los objetivos y a
los puntos de vista de un contexto
socio-cultural e institucional,
diferente para cada situación, que
además impone restricciones y
condiciones al desarrollo del sistema,
al mismo tiempo que recibe una
influencia de la tecnología misma»
(Alzate, ¿2003?: 2).
4
El modelo temático consiste en la
descripción del conjunto de datos
requeridos para resolver las
preguntas planteadas, así como el
tipo procesamiento y los resultados
otra parte, los sistemas de información tienen un alcance mayor, caracterizándose por la
inclusión de todo el conjunto de recursos humanos y tecnológicos, así como las actividades
relacionadas con el almacenamiento, procesamiento, captura y distribución de la
información en el contexto de una organización y en pro de unos fines específicos.
La especificidad de los Sistemas de Información Geográfica3, dentro del amplio grupo
de sistemas de información, radica en la posibilidad de asociar mapas digitales
georreferenciados (a través de un sistema de coordenadas relativas o absolutas), con datos
temáticos provenientes de una base de datos alfanumérica. Esta vinculación es de doble
vía, permitiendo conocer los atributos de un objeto al señalarlo en un mapa digital, o
bien identificar su localización al consultar directamente por el objeto (Colaboradores de
Wikipedia, 2006). Sus posibilidades incluyen una importante variedad de operaciones
lógicas, aritméticas, estadísticas y geométricas, permitiendo diferentes opciones para
desplegar la información y representarla gráficamente, así como el uso de otras funciones
útiles para la realización específica de análisis espaciales. En cuanto a su diseño, éste se
compone de varias etapas, las cuales se dividen usualmente en la formulación de los
modelos: temático, conceptual o de entidad -relación, lógico y físico4.
Un ejemplo sencillo de lo anterior, podría ser la identificación de los departamentos
que presentan la mayor cantidad de etnografías realizadas en su territorio, pudiendo
representar los resultados a través de un mapa coroplético* en donde la intensidad del
color de relleno del área de cada departamento, dé cuenta de la cantidad de etnografías
por habitante (entre más alta sea dicha proporción, más oscuro será el color). Otro ejemplo
algo más complejo, sería la identificación de áreas de influencia de las instituciones
educativas con programas de Antropología, siguiendo los patrones de localización del
trabajo de campo etnográfico de los monógrafos adscritos a cada una de ellas. Para hacer
esto, se ubicarían en un mapa digital los lugares en donde los investigadores desarrollaron
su trabajo de campo, identificando a través de un buffer5, las áreas con una densidad
significativa de etnógrafos asociados a una institución particular, dando como resultado
un mapa nuevo con polígonos6 cuyo relleno sea un color específico que tenga
correspondencia con cada institución educativa.
«¿Y qué con eso?»
Si aún alberga dudas acerca de la relevancia de los aspectos conceptuales antes referidos
y de la importancia que tiene la manera como han sido concebidas las distintas etapas de
diseño de una base de datos o de un sistema de información, lo invitamos a que nos
acompañe con su imaginación a un escenario diferente.
Usted ha llegado a la biblioteca principal de su lugar de residencia. Todo se ve igual: el
mismo piso resbaloso, el mismo bullicio contenido, las mismas terminales fuera de servicio
y los mismos rostros ensimismados. Usted se dirige al funcionario más próximo y le pide
asesoría acerca de la búsqueda de un libro, ya que después de intentarlo varias veces a
través del catálogo de colecciones de la institución, no ha conseguido identificar cómo
introducir el título, el tema o el nombre del autor de la obra por usted requerida. El
hombre sonríe y le pregunta amablemente si es la primera vez que usted intenta hacer uso
de los servicios de la biblioteca. Con un sutil aire de indignación, usted le señala que ha
frecuentado la misma desde hace años, pero que le sorprende (o mejor, le señala con
elegancia que «lo ha dejado estupefacto») el hecho de no haber podido realizar con éxito
la búsqueda de una obra consultada por usted en una ocasión anterior.
«Bueno», dice el funcionario mientras se ubica frente a la terminal, «¿podría decirme
cuánto mide el libro que está buscando?». «¿Qué cuánto mide?» pregunta usted con
incredulidad. «¿No sabe?, bueno, no se preocupe... ¿dígame entonces cuánto pesa el ejemplar
que está necesitando?». Usted abre la boca pero no logra articular palabra. El funcionario
se impacienta y le pregunta esta vez: «¿sabe al menos la técnica usada para encuadernarlo,
la composición química de las tintas, o por lo menos el tiraje que tuvo la edición que
busca?». Ahora sí que está usted verdaderamente estupefacto. «Discúlpeme» le dice el
funcionario, «pero si no tiene ni idea de esas cosas elementales ¡¿cómo esperaba usted
encontrar su dichoso libro en una biblioteca como ésta?!».
Aunque este ejemplo parezca algo exagerado (que para resolver el absurdo diremos
que se trataba de un sueño producido por la abundante cena que le dieron en casa de su
tía... sí, la misma de la introducción), sirve para ilustrar los efectos restrictivos que tiene el
modelamiento conceptual que se plantea para una estructura matricial como una base de
datos. Todos los datos solicitados por nuestro funcionario imaginario, hacen parte del
universo de posibilidades de caracterización de una obra que pertenece a una colección
bibliográfica cualquiera, sólo que éstos no resultan relevantes para la localización de un
documento particular dentro de la misma. Como usuario, usted encuentra absurdo que
los parámetros de búsqueda sean aspectos como las dimensiones físicas del libro, el peso
del mismo o la composición química de las tintas con las que fue impreso. Y es que a
usted como lector, le ha bastado identificarlo a través del título, el tema, el autor o incluso
la edición. Todo lo anterior, se da con el agravante que el confundido diseñador de
aquella base de datos, ha optado por eliminar del modelo las categorías acerca de las
cuales lleva usted registro, haciendo imposible realizar búsquedas bajo los criterios clave o

Revista Inversa
según los rasgos por usted considerados como más significativos (siendo estos siempre
relativos al problema que se pretenda resolver y al uso que de dicha matriz se desea hacer).
Podríamos decir que semejante situación habría sido causada, no sólo por la torpeza de
nuestro hipotético bibliotecólogo, sino también por la ausencia de interlocución entre el
equipo de expertos diseñadores y las personas que como usted, se aproximarían a la base
de datos. Por esta vía, termina dándose lugar a la exclusión de un amplio grupo de
usuarios imposibilitados para hacer un uso efectivo de la base de datos, todo ello en razón
de una caracterización que no sirve al propósito para el que fue concebida originalmente.
Las consecuencias de la implementación de estos desarrollos, no obedecen únicamente
a las limitaciones que por el desconocimiento de un saber particular puedan tener los
155
expertos diseñadores, sino que se relacionan de manera estructural con los presupuestos
y discursos que legitiman su uso, así como con su articulación con el mundo social y el
papel privilegiado que adquieren en un mundo informatizado. Jean-François Lyotard ha
a obtener. El modelo conceptual
caracterizado la inestabilidad y la contingencia de dichas sociedades usando la figura de incluye la definición de entidades a
nubes de sociabilidad que, a su vez, obedecen a una multiplicidad de nubes de elementos través de sus atributos, lo mismo

Vol. 1 No. 2 (2006)

lingüísticos narrativos, los que dan lugar a una encrucijada en donde coexisten diversas que las relaciones que se dan entre
éstas. El modelo lógico consiste en
valencias pragmáticas sui generis. En medio de esta encrucijada se encuentran los sujetos la traducción en tablas del modelo
de tales sociedades, lo que da lugar a juegos de lenguaje diferentes, heterogéneos, inestables entidad-relación, las cuales se
y no necesariamente comunicables. Ante un mundo tan inaprensible, resulta conveniente vincularán entre sí a través de
para los decididores, en pos de su aumento de poder, la operacionalización de éste a identificadores o mediante campos
comunes. Finalmente, el modelo
través de una lógica que implicaría «la conmensurabilidad de los elementos y la físico se refiere a la implementación
determinabilidad del todo» (Lyotard, 1989: 10). Por esta vía, el mundo social resulta del modelo lógico en un manejador
formateado a través de matrices de entrada/salida (input/output), haciendo de éstas el de base de datos (como mySQL o
filtro que lo reorganiza al recomponerlo en valores discontinuos, prescindiendo de todo Access) o directamente en el
software SIG.
aquello que resulte intraducible a lenguaje de máquina o simplemente, aquello que resulte
inconveniente para los intereses de tales grupos. 5
En aplicaciones informáticas SIG,
El criterio de legitimación sería entonces el de la eficacia o la «optimización de las por función buffer se entiende la
creación de una zona alrededor de
actuaciones del sistema», modificando la naturaleza del saber en estas sociedades al extender un punto, línea o polígono, de un
dicho criterio a los demás aspectos de la vida social, trayendo consigo la prescripción que ancho especificado, útil para definir
advierte el filósofo: «Sed operativos, es decir, conmensurables, o desapareced» (Lyotard, áreas de influencia (Escobar et al.,
Op. Cit., pág10). La principal fuerza de producción sería entonces «el saber», el cual 1999).
pierde su valor de uso al ingresar a las mismas redes de circulación que la moneda, lo que 6
Un polígono es una representación
incide en sus condiciones de producción, para las que será determinante su valor de de superficies vectorial (a través de
cambio (Lyotard, Ibíd. pág.16). Algunos autores preocupados por estos temas, han señalado coordenadas). Se define por las
también, que los sistemas que usan una arquitectura centralizada tienen un papel clave líneas que forman su contorno y por
un punto que lo identifica. Suelen
en el establecimiento de autoritarismos recientes, ya que éstos han sido posibles, al menos presentar atributos asociados a él.
en parte, gracias a que la eficiencia en la transmisión de datos disminuye el impacto de (Escobar et al., 1999).

Trazando mapas para extender los horizontes... Pp. 151-160.
156
Grupos de trabajo
7
Una aproximación a estos
elementos se encuentra incluida en
el documento BERNAL, ELIZABETH
Y JOSHUA PIMIENTO. 2005. Un
espacio para la etnografía: Cartografía
de las etnografía en Colombia. En:
Avatares de la Antropología en Colombia.
Serie de cuadernos Seminario
Antropología de la Antropología #
1. Bogotá: Universidad Nacional de
Colombia. [En preparación].
8
Estas directrices fueron
formuladas durante la primera
etapa de este proyecto y las
retomamos del ensayo referido en
el pie de página 7.
amenazas locales como desastres naturales o disidencias. En estas arquitecturas, la prioridad
no la constituirían los sujetos de los datos sino la integridad del sistema, por lo que los
derechos de los primeros serían tan solo nominales y tendrían como propósito servir de
legitimación a un sistema represivo (Clarke, 1994).
En consecuencia podríamos decir que parte de la importancia actual de los sistemas
de información radica en el respaldo que ofrecen en la toma de decisiones frente a
problemas complejos, así como otros tipos de ventajas estratégicas que el privilegio de la
información brinda a quien la «posee» y cuenta con las herramientas y el conocimiento
para hacer uso de ella; pero esta consideración no se queda allí. Los efectos de las matrices
en sociedades informatizadas adquieren una dimensión enorme, por cuanto muchas de
las formas de saber, de existencia y de interacción, terminan siendo determinadas por
ellas. Esto es posible gracias a que han sido legitimadas a través de prácticas y discursos que
hacen uso de criterios de apariencia exclusivamente tecnológica, los cuales terminan
otorgándoles funciones reguladoras de la vida social, formateando ésta a través de dichas
matrices y adecuándola de manera forzada a caber en los marcos trazados por los
decididores. De la misma manera, diremos que estas arquitecturas centralizadas son
también centralizantes, convirtiéndose en filtros de paso obligado para todo aquel que
pretenda (o sea forzado a) «estar en el sistema», convirtiéndose dicha arquitectura en una
creación omnipresente carente de un rostro o de cuerpo reconocible ante el cual
confrontarse.
Partiendo de las observaciones anteriores7, podría pensarse que la tarea de diseño e
implementación de herramientas que sigan estructuras matriciales, resulta ser tan problemática
que no conviene ni tan siquiera intentarlo. Probablemente usted anticipa que no es esa
nuestra postura, ya que en caso contrario, estas líneas no justificarían el que usted hubiera
llevado tan pacientemente su lectura hacia un callejón sin salida. Pero no se apresure, porque
gracias precisamente a este camino recorrido es que daremos forma a nuestra propuesta.
Antes de proponer dicha ruta, diremos que una posición de negativa total al uso de
estas herramientas resultaría ser contraproducente, ya que pretendiendo evitar los efectos
«perversos» de estas matrices, se terminaría favoreciendo la exclusividad de la injerencia
de los decididores y técnicos en el diseño e implementación de las mismas, potenciando
por esa vía el control del mundo social a favor de tales grupos y facilitando la exclusión de
visiones que no provengan de estos. Conviene resaltar también, que debido a la inmensa
responsabilidad que implica el manejo de información sobre grupos humanos (como la
producida a través de las etnografías), debemos adelantar un serio debate que permita
orientarnos con sabiduría en la labor de selección de categorías y caracterizaciones incluidas
en la base de datos, tomando en cuenta para su diseño e implementación, consideraciones
tanto éticas como académicas que lleven a buen término esta labor. Y es que el talante
reflexivo característico de la disciplina antropológica le permite constituirse en un escenario
privilegiado para poder replantear, a partir de ella, algunos aspectos de las prácticas y
conceptos que hay tras estas herramientas, subordinándolas a lógicas que sirvan a lo
humano y no a la inversa, de suerte que nos convirtamos (al menos hasta cierto punto) en
sus conductores y no en uno más de sus inermes pasajeros.
Las directrices del proyecto8
Si bien hemos expresado la intención de impulsar el diseño y la implementación de
una herramienta de investigación y consulta, que sirva también a los propósitos de
diversificación y difusión del conocimiento etnográfico, aún no hemos completado la
caracterización de uno de los aspectos más importantes que atraviesan la presente discusión:
la necesidad de traducir aspectos relevantes de las etnografías a una matriz que dé cuenta
parcial de ellas.
Para hacer una traducción satisfactoria, resulta indispensable compensar las posibles
pérdidas de información a través del aprovechamiento de las especificidades del formato
de destino, haciendo uso de las posibilidades que brinda éste a la hora de evidenciar
correlaciones o condicionantes que antes no eran visibles. Para hacer realidad este propósito,
podríamos hacer uso de las reflexiones que Bourdieu plantea a propósito de la entrevista
en su paso de la oralidad a la escritura (Bourdieu, 1999), adaptándolas a la presente
discusión. El primer requisito a considerar de acuerdo con este autor, es el de la fidelidad,
la cual entenderíamos en este caso particular, como la definición de metodologías que
faciliten la formulación de un modelo conceptual que corresponda con los contenidos y
características propias de las etnografías, así como con las necesidades del conjunto de
usuarios de la futura base de datos. El segundo requisito sería el de legibilidad, el cual
implica que los formatos a través de los cuales se representan los aspectos de las etnografías
seleccionados en el modelo, han de ser comprensibles para los diferentes usuarios (Bernal
y Pimiento, 2005).
Habiendo señalado estos aspectos, podemos entonces enunciar las directrices del
proyecto, las cuales serán consecuencia de los razonamientos que planteamos acerca de
las matrices en general y de las condiciones de traducción que referimos antes.
La primera de las directrices, el sentido público del proyecto, pretende dar una respuesta
alternativa a la marcada tendencia a dejar la mayor parte de la responsabilidad del diseño

Revista Inversa
y de la implementación de bases de datos y sistemas de información, en manos de un
conjunto de expertos que definen las características de estas matrices, privilegiando (a
veces de manera exclusiva) los intereses particulares establecidos por la organización que
los financia. Nuestra consideración con respecto a este punto, parte del reconocimiento
del importante rol que tienen las distintas etapas de construcción en este tipo de
herramientas, especialmente aquella que refiere el momento de modelamiento, en razón
de sus alcances. Así pues, para que el diseño y la implementación de los formatos de
organización de la información salgan del alcance único de los decididores y con el fin de
hacer efectiva una cierta redistribución de poder, se hace necesario mantener el sentido
público del proyecto durante cada uno de los pasos del desarrollo. El sentido público
157
implica también la eliminación de restricciones de acceso a la información contenida en
la base de datos y su distribución libre a través de distintos soportes (discos compactos,
implementación de la base de datos y SIG en la Internet, entre otros), con miras a
descentralizar al máximo la herramienta.
La segunda directriz hace referencia a la confiabilidad y se relaciona de manera directa

Vol. 1 No. 2 (2006)

con el requisito de fidelidad de la traducción, constituyéndose ésta no sólo a partir de
controles internos de calidad ejercidos por administradores y personal directamente
relacionado con la herramienta (seguimiento a través de ingreso de las fuentes de los
datos, identificadores del digitador y de los responsables de la edición, fechas de
modificación, etc), sino que ha de incluir la posibilidad de un control externo formalmente
instituido, de parte de los mismos usuarios y/o sujetos de los datos. Este punto no excluye
la posibilidad de manejar permisos que restrinjan las posibilidades de modificación directa
de los datos de la base, consideración que permite garantizar la consistencia de los datos.
Dentro del ejercicio del control externo de calidad incluiríamos sugerencias, reportes de
error, actualizaciones, entre otros tipos de formulaciones que serán incorporadas a la base
de datos una vez sean revisadas, guardando siempre registro de su origen (a manera
de metadatos o datos sobre un dato). Así pues, esta segunda directriz se constituye
en un requerimiento para la realización efectiva de la primera, «por cuanto carecería
de sentido la difusión de una herramienta con pobre control de calidad sobre los
datos, control que dicho sea de paso, se legitima por la participación pública»
(Ibíd.).
La tercera directriz corresponde a la versatilidad y la hemos formulado partiendo
de la consideración según la cual, la presentación y formato de la información
condicionan el acceso a la misma y restringen el conjunto de usuarios que podrían
hacer uso efectivo de ella. Por tal motivo, y en consecuencia con la aplicación del
criterio de legibilidad, resultará indispensable la implementación de interfaces
sencillas9 que faciliten la relación de los usuarios con la herramienta, requerimiento Gilberto Ramírez Pérez

Trazando mapas para extender los horizontes... Pp. 151-160.
9
Cuando hablamos de interfaces,
nos referimos a los diseños que
median la comunicación entre los
usuarios y la aplicación.
10
Nuestro planteamiento
contempla la inclusión de
información etnográfica sin que
eso implique agotar, o reducir las
obras etnográficas al contenido de
la base de datos. Lo que buscamos
es la construcción de una
herramienta que potencie y asista
la consulta de los documentos
etnográficos y no que los reemplace.
Por otro lado, consideramos que
la definición del tipo, formato y
especificidad de la información a
158
incluir en la matriz, ha de ser
producto de una discusión
colectiva que atienda
consideraciones prácticas,
Grupos de trabajo
académicas y éticas.
11
Este ensayo, así como otros
documentos puede ser
descargado del sitio web del grupo
de correos del proyecto. Para
suscribirse ingrese a http://
espanol.groups.yahoo.com/group/
etnografiasencolombia/
12
Una de las recopilaciones que
usamos fue la siguiente: AROCHA,
JAIME Y NINA DE FRIEDEMMAN.
1984. Un Siglo de Investigación Social:
Antropología en Colombia. Bogotá:
Etno. Los datos bibliográficos de
la segunda recopilación son los
siguientes: Bernal, Segundo. 1969.
Guía Bibliográfica de Colombia: de
Interés para el Antropólogo. Bogotá:
Universidad de los Andes.
13
Este índice puede ser
consultado en su idioma original
en: http://www.yale.edu/hraf/
collections_body_ethnotopics.htm
(Murdock, George P. 2004. Human
Relations Area Files. Universidad de
Yale: New Haven, Connecticut,
EstadosUnidos).
que se convierte en un imperativo en razón de los limitados conocimientos técnicos
especializados de parte importante del conjunto de potenciales usuarios, especialmente
en lo referido a los SIG. Dicha directriz habrá de manifestarse también en los momentos
de diseño, por cuanto la realización de una construcción colectiva legítima de la
herramienta, implica la existencia de formatos de participación legibles para todos aquellos
que se involucren en dicho proceso. En cuanto a la versatilidad del diseño propiamente
dicho, diremos por el momento que conviene formular categorías tan específicas como
lo permitan las fuentes10, es decir de manera desagregada, con el fin de limitar las pérdidas
de información en razón de categorías demasiado imprecisas. De esta manera, podrían
plantearse a lo largo del diseño y uso de la herramienta, variadas opciones de agregación
de la información en categorías más generales, de acuerdo con las necesidades de los
usuarios.
Un poco de historia
La elección de la caricatura con la que introdujimos este documento no es casual, y
corresponde a una situación que probablemente encontrará usted familiar, a pesar de no
haber tenido que pasar necesariamente por una experiencia idéntica. Si esto es así, entonces
los planteamientos derivados de nuestros razonamientos, motivaciones y circunstancias
particulares, no le resultarán del todo extraños y pensará –al menos eso es lo que esperamos–
que merece la pena involucrarse de alguna manera en este proceso. Como no pretendemos
desaprovechar su entusiasmo, le contaremos acerca del tipo de trabajo que hemos venido
desarrollando hasta ahora, los resultados que hemos conseguido y los planes que tenemos
para el futuro inmediato.
Como ya lo habíamos señalado en «lo que hay tras el cuento», la formalización de esta
propuesta se hizo en el contexto del Seminario de Antropología de la Antropología, en el
primer semestre de 2005. Hacia mayo del mismo año, hicimos la presentación pública
del proyecto en una de las sesiones del seminario, elaborando para dicho evento la primera
versión del ensayo «Un Espacio para la Etnografía: Cartografía de las Etnografías en
Colombia»11. Este documento refleja el trabajo inicial de la propuesta, para la cual realizamos
una aproximación a la cartografía de la antropología en Colombia, a través de la revisión
de dos recopilaciones bibliográficas12, labor que nos sirvió para identificar algunas de las
posibilidades, ventajas y limitaciones de la metodología y sistemas de clasificación planteados
en dichas recopilaciones. Realizamos también una primera caracterización de las matrices
a partir de algunos planteamientos propuestos por teóricos sociales, formulando
posteriormente las directrices del proyecto, así como un diseño conceptual provisional de
la base de datos (modelando principalmente los módulos de «autores» y de «información
editorial», los cuales implementamos temporalmente en Access).
Hacia agosto del mismo año elaboramos la segunda versión del ensayo antes referido,
continuando en septiembre con la formulación de un proyecto circunscrito, en esta
etapa, a la realización de un «piloto» o prototipo útil para la implementación futura de la
herramienta. Durante el mismo mes, inauguramos el grupo de correos, dando inicio
formal a las actividades virtuales del proyecto. A lo largo del segundo semestre de 2005
trabajamos individualmente en algunas de las temáticas asociadas al proyecto, dentro de
las que se incluyen: la revisión inicial y la traducción de una sección del índice de la base
de datos etnográfica Human Relations Area Files13, con el propósito de hacer una lectura
crítica de dicha construcción; la exploración de elementos geográficos conceptuales y
tecnológicos pertinentes al proyecto; la revisión de algunos aspectos relativos a la propiedad
intelectual, modalidades y redes de distribución y creación de software de libre acceso,
aplicaciones SIG para la educación y las adaptaciones de las mismas a formatos para su
uso en la Web, entre otros.
A partir de enero del año 2006, el equipo de trabajo se fue ampliando, completando
en el momento doce miembros «presenciales» del proyecto (entre estudiantes de pregrado,
antropólogos graduados y estudiantes de posgrado) y un total de cuarenta suscritos al
grupo de correos, al momento de redacción de este artículo. Durante el presente año
hemos estado realizando reuniones frecuentes, coordinando a través de ellas las actividades
que se encuentran en ejecución y fortaleciendo los vínculos con otros grupos de trabajo
del departamento. Es justo reconocer aquí también el aire renovador que trajeron consigo
los nuevos integrantes del grupo, así como las relaciones que a partir de este proyecto se
han ido generando, condiciones que han permitido ir convirtiendo en hechos aquellas
fantasías que dieron inicial impulso a esta idea.

Nuestras actividades actuales

Parte de las tareas que hemos desarrollado a lo largo del presente año, están orientadas
al diseño de una base de datos piloto que sirva para evaluar las posibilidades, ventajas,
limitaciones y dificultades, que tendría una herramienta futura de mayores proporciones.
Dado que las directrices que hemos planteado tienen vigencia durante todas las etapas de
desarrollo del proyecto, es requisito indispensable que el diseño e implementación de la
herramienta piloto sea confiable, versátil y participativa, fruto de la discusión colectiva
que en torno a la temática de las etnografías se adelante. Esperamos cumplir dichos

Revista Inversa
requerimientos a través de la realización de talleres presenciales, foros virtuales y otras
formas de debate que involucren a la mayor cantidad de interesados como sea posible,
poniendo a su disposición la documentación resultante de estos procesos, dando lugar a
una retroalimentación permanente a lo largo de la ejecución del proyecto.
En febrero del presente año, gestionamos exitosamente ante la Vicedecanatura de
Bienestar Universitario de la Facultad de Ciencias Humanas, apoyo para la realización de
dichas actividades, las cuales estarán dirigidas específicamente a las personas vinculadas al
Departamento de Antropología de la Universidad de Colombia (estudiantes,
investigadores, profesores y egresados), extendiéndose a otros sujetos a través de los
mecanismos virtuales como el grupo de correos y el sitio web que estamos diseñando
159
actualmente.
Las tareas que desarrollaremos en los próximos meses y a las cuales invitamos a participar
a todos los interesados son las siguientes14:
1. Completar la traducción del índice de la Human Relations Area Files.
2. Adelantar la revisión documental de etnografías y literatura asociada, seleccionando

Vol. 1 No. 2 (2006)

una muestra «significativa» de las primeras, con miras a identificar las posibilidades de
categorización que ofrecen.
3. Desarrollar talleres de debate, foros virtuales, entre otras actividades, encaminadas a la
discusión acerca de las etnografías en Colombia.
4. Realizar talleres de formación en tecnologías informáticas útiles al antropólogo, siendo
el más inmediato el de consulta de bases de datos bibliográficas y conmutación bibliográfica
(servicios ofrecidos por el Sistema Nacional de Bibliotecas SINAB).
5. Continuar el fortalecimiento de los vínculos entre los distintos grupos y personas
interesadas en adelantar iniciativas académicas y asociativas dentro y fuera del
Departamento de Antropología de la Universidad Nacional de Colombia,
promoviendo la circulación del conocimiento producido.

«¿Y qué puedo hacer para participar?» 14

La mayoría de estas actividades
Ésa es precisamente la pregunta que esperamos se haya estado formulando con creciente dará lugar a documentos de
interés a lo largo de la lectura de este documento. Pero si ni los cuentos, ni las fantasías, ni trabajo como bibliografías,
la teoría, ni las políticas, ni las tareas pendientes lo han persuadido del todo, considere traducciones, síntesis, actas,
gráficos, fotografías, entre otros,
darle una oportunidad más a la propuesta antes de prestarle la revista a su colega más resultados que de acuerdo con su
cercano. pertinencia, serán organizados y
Como ya lo hemos mostrado a lo largo de este documento, una de nuestras principales publicados a través del grupo de
preocupaciones es la construcción verdaderamente colectiva de una base de datos correos o de otros medios
disponibles como cuadernos de
etnográfica de uso libre, para lo cual hemos considerado necesario diversificar las formas trabajo, etc, de libre consulta para
de participación, de suerte que se logre trascender los formatos usualmente aplicados todos los interesados.

Trazando mapas para extender los horizontes... Pp. 151-160.
160
Grupos de trabajo
15
Para mantenerse informado de
las actividades del grupo y/o
participar de manera activa en el
mismo, suscríbase enviando un
mensaje por correo electrónico a
etnografiasencolombia-
owner@yahoogroups.com o
directamente, a través del sitio web
http://espanol.groups.yahoo.com/
group/etnografiasencolombia/
para estos fines (que tienden a ser más nominales que efectivos). Esto implica, desde
luego, grados variables de compromiso, que van desde su participación a través del aporte
eventual de apuntes, reseñas, bibliografías, traducciones, notas o sugerencias a propósito
de la temática o del instrumento mismo; hasta su vinculación permanente en calidad de
miembro del equipo coordinador del proyecto.
Y todo esto, ¿para qué?. Para crear una herramienta de investigación que contribuya
con la comprensión del quehacer etnográfico y sus relaciones con las condiciones sociales,
políticas, económicas y ambientales del país; para dar cabida a un diseño que amplíe las
posibilidades de interlocución entre los investigadores, estudiantes y demás sujetos
etnográficos, difundiendo un conocimiento que nos permita reconocer nuevos escenarios
para el ejercicio antropológico; para generar un instrumento cuyo potencial reflexivo,
promueva el ejercicio de una etnografía que se aproxime aún más a las necesidades de los
seres humanos que la hacen posible; para adelantar un experimento de redistribución de
poder en torno a la construcción de una matriz, que descentralice el saber y estimule, a su
vez, la generación de nuevos espacios de creación colectiva. En suma, su participación en
esta iniciativa es fundamental para que ésta, como nodo articulador de los aportes de
gran cantidad de estudiosos, sirva para dar testimonio de la madurez, las posibilidades y
las especificidades de una Antropología Colombiana.
En vista de lo anterior, no nos resta más que animarle a asistir a los talleres que
próximamente desarrollaremos, a compartir sus inquietudes y sugerencias, a vincularse al
proyecto como parte del equipo coordinador, a suscribirse a nuestro grupo de correos15,
o a proponer otras alternativas de participación que se ajusten a sus posibilidades e intereses.
Le invitamos pues, a trazar los mapas que nos permitan reconocer viejos y nuevos caminos,
construyendo con nosotros un Espacio para la Etnografía.
BIBLIOGRAFÍA
ALZATE, BEATRIZ ELENA. ¿2003?. Introducción a los SIG. En Notas de clase de Sistemas de
Información Geográfica. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Documento digital tipo
Portable Data File - PDF.
BERNAL, ELIZABETH Y JOSHUA PIMIENTO. 2005. Un espacio para la etnografía:
Cartografía de las etnografía en Colombia. En: Avatares de la Antropología en Colombia.
Serie de cuadernos Seminario Antropología de la Antropología # 1. Bogotá: Universidad
Nacional de Colombia. [En preparación].
BOURDIEU, PIERRE. 1999. Comprender. En La Miseria del Mundo. Madrid: Akal Ediciones.
CARRIÓN MAROTO, JUAN. ¿2002?. Diferencia entre dato, información y conocimiento.
GestionDelConocimiento.com. Fecha de consulta: junio 6 de 2006.
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CLARKE, ROBERT. 1994. IT: Weapon of authoritarism or tool of democracy?. Bytes for All.. Fecha
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COLABORADORES DE WIKIPEDIA. 2006. Sistema de Información Geográfica. Wikipedia,
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ESCOBAR, HUNTER, BISHOP Y ZERGER. 1999. Introducción a los SIG. En Autoenseñanza
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LYOTARD, JEAN-FRANÇOIS. 1989. La condición posmoderna. Madrid: Editorial Cátedra.
VILLANUEVA, EDUARDO. 1996. Bases de datos y bibliotecología: como deshacer la innecesaria
incomunicación. Perú. Consultado en mayo 5 de 2006. http://macareo.pucp.edu.pe/~evillan/
bds.html
 InVersa
revista de estudiantes de Antropología
Universidad Nacional de Colombia, sede Bogotá

Pautas para presentación de artículos

Objetivos
Inversa es una publicación semestral editada por los estudiantes de pregrado del departamento de Antropología de la Universidad Nacional de
Colombia, sede Bogotá, que tiene por objetivo constituirse en un espacio para la divulgación de los trabajos e investigaciones desarrollados por
estudiantes de pre y postgrado, investigadores y profesores del departamento, buscando promover un espacio de construcción constante mediante
la discusión y reflexión a partir de los aportes hechos por alumnos, investigadores y maestros.
Campo de especialización y temática
Los tipos de artículos que pueden ser publicados en Inversa son todos aquellos relacionados con la Antropología y que realicen una
contribución teórica, crítica o metodológica de la disciplina. A continuación se refieren los principales modelos de artículos aunque estos no
incluyen todos los tipos pues su espectro es mucho más amplio:
1) Artículo de investigación científica y tecnológica: presenta de manera detallada los resultados originales de proyectos de investigación.
La estructura generalmente utilizada contiene cuatro apartes importantes: introducción, metodología, resultados y conclusiones. 2) Artículo
de reflexión: documento que presenta resultados de investigación desde una perspectiva analítica, interpretativa o crítica del autor sobre un
tema específico, recurriendo a fuentes originales. 3) Artículo corto: documento breve que presenta resultados originales, preliminares o
parciales de una investigación científica o tecnológica. 5) Revisión de tema: documento resultado de la revisión de la literatura sobre un
tema de interés particular. 6) Traducción: traducciones de textos clásicos o de actualidad o transcripciones de documentos históricos o de
interés particular en el dominio de publicación de la revista. 7) Informes de monografía: documento que extracta los puntos principales de
una tesis presentada para obtener algún título.
La publicación NO trabaja una temática especial en cada número. Las contribuciones que son enviadas a la revista corresponden a la
preferencia de cada autor.

Datos de envío del original, presentación y documentos de derechos

Las contribuciones pueden enviarse al correo oficial de la revista: inversaun@gmail.com o depositarse en el buzón del laboratorio de
Etnografía, tercer piso del edificio de Aulas de Ciencias Humanas. Deben enviarse dos copias impresas y una en disquette (formarto *.rtf,
*.doc) del artículo que desea postular. Preferentemente, los escritos deben ser presentados en letra Times New Roman 12 e interlineado
1.5 y con una hoja de presentación donde se incluyan los siguientes datos del autor: nombre completo, carrera, semestre, universidad,
correo electrónico y teléfono, así como un abstract o resumen (que no supere las 250 palabras) en idioma inglés y español y palabras
claves, en ambos idiomas también.
Las ilustraciones deberán ser entregadas en un archivo diferente al que contiene el artículo en formato PNG o TIFF con resolución mínima
de 800 dpi (ppp). Dentro del cuerpo del artículo deberá indicarse cuál imagen y dónde debe colocarse.
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difusión. No se aceptan seudónimos a menos que el material esté debidamente marcado. Después del envío de los artículos, la revista
emitirá un acuse de recibo al autor mediante correo electrónico.
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autorización de correcciones, de responsabilidad de lo contenido en su artículo y de cesión de derechos de publicación a la revista. Esto se
realiza con el fin de proteger los derechos de los autores y de los editores. Los informes de campo deben contar además, con autorización
escrita de publicación de la institución que los financió.

Mecanismo de selección de originales

La publicación utiliza como sistema de escogencia de sus artículos los pares evaluadores. Este proceso corresponde al análisis de los
escritos por parte de todo el comité editorial de la revista así como de un profesor o especialista en el tema, vinculado a la Universidad
Nacional de Colombia u otra institución educativa reconocida. Los conceptos emitidos por cada parte son enviados al autor por medio del
correo oficial de la revista. Usualmente la emisión de un concepto para cada artículo no tarda más de un mes. Posteriormente a que cada
autor ha sido notificado de la aceptación de su escrito para publicación, recibe una carta en la cual se señalan las sugerencias que los
miembros del equipo editorial realizan con respecto a cada documento escogido.
Bibliografía
La bibliografía para textos completos o partes de ellos, debe corresponder al siguiente modelo de Current Anthropologist:

DOMINGO, XAVIER. 1996. La cocina precolombina en España. En Conquista y comida: consecuencias del encuentro de dos mundos.
Coordinadora Janet Long. México: Universidad Autónoma de México. Pp. 17-29.
HARRIS, MARVIN. 1986. Bueno para comer. Madrid: Alianza Editorial.
WENCENSLAO, CABRERA. Pictógrafos y petroglifos. En Revista Javeriana. 136: 24-41.
FERNANDEZ DE OVIEDO, GONZALO. 1535 [1978]. Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano.
México: Centro de Estudios de Historia de México.
ÁLVARES ECHEVERRI, MARÍA PAULA. 2003. Procesos de conservación en los conjuntos pictográficos 16, Parque Arqueológico de
Facatativá (Cundinamarca). Informe final. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología e Historia (ICANH).

Para las citas dentro del texto, debe emplearse el sistema inglés, por ejemplo (Benavides, 1980: 15).