COLECCIN

APUNTES

El Mtodo Teolgico
Olga Consuelo Vlez Caro

Facultad de Teologa

FACULTAD DE TEOLOGA

EL MTODO TEOLGICO

Olga Consuelo Vlez Caro

COLECCIN APUNTES DE TEOLOGA Bogot, 2006

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TABLA DE CONTENIDO

Introduccin

PRlMERA PARTE

CAPTULO I - UN NUEVO PARADIGMA TEOLGICO

I. De Vaticano I a Vaticano II

II. La Teologa 1. El trmino teologa 2. La teologa como reflexin crtica sobre la inteleccin de la fe 3. La teologa como ciencia 4. Sentido y pertinencia del telogo(a) 5. El lenguaje teolgico: la analoga 6. Tendencias de la teologa contempornea

CAPTULO II - QU ES CONOCER? I. El sujeto capaz de conocimiento y de accin moral II. La autoapropiacin de la conciencia intencional 1. Los campos de significacin 2. Esquemas de experiencia 3. Otros campos de significacin III. El mtodo trascendental IV. Las nociones trascendentales y categoriales

CAPTULO III - FUNDAMENTOS Y MOMENTOS DEL QUEHACER TEOLGICO I. La fe-palabra: fuente primera y decisiva de la teologa

ll. La fe-experiencia: otra fuente de la teologa III. La fe-prctica: otra fuente de la teologa
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IV. Momentos del quehacer teolgico 1. Momento positivo o hermenutico 2. Momento constructivo 3. Momento prctico

CAPTULO IV - EL MTODO TEOLGICO l. Definicin de mtodo II. El mtodo y la metodologa III. Las especializaciones del mtodo teolgico 1. La investigacin 2. La interpretacin 3. La historia 4. La dialctica 5. Los fundamentos 6. Las doctrinas 7. Sistemticas 8. Comunicaciones

SEGUNDA PARTE CAPTULO V - MODELOS HISTRICOS DE PRTICA TEOLOGA I. Teologa patrstica 1. Orgenes (185-253) 2. San Agustn (354-430) II. Teologa escolstica 1. Santo Toms de Aquino (1224-1274) III. Teologa moderna

CAPTULO VI - TEOLOGAS DE GENITIVO Y NUEVOS ENFOQUES TEOLGICOS. I. La teologa de la liberacin

1. La experiencia espiritual de Dios en el pobre y en el oprimido 2. Desarrollo y consolidacin 3. La praxis y el proyecto de liberacin 4. Actualidad y nuevos desafos 5. El mtodo II. La teologa feminista 1. Teologa feminista latinoamericana 2. Hermenutica feminista III. La teologa negra y la amerindia IV. La teologa holstica V. La teologa de las religiones VI. La teologa inculturada

ANEXOS Anexo 1: La teologa Anexo 2: La teologa una ciencia terica Anexo 3: Santo Toms, Suma teolgica Anexo 4: Primer ejercicio Anexo 5: La experiencia sensible Anexo 6: La teora feminista como teora crtica Anexo 7: La teora feminista Anexo 8: Perspectiva de gnero

BIBLIOGRAFA

Introduccin

Este libro pretende introducir en el estudio de los mtodos en teologa. Pero de qu se trata cuando se habla de los mtodos en teologa? Es preciso aclarar que no se refiere a las producciones teolgicas en cuanto tales, sino al modo como stas se elaboran. En otras palabras se trata de la "manera" como se hace teologa, de las "operaciones" que realizan los telogos y 'telogas en su tarea y en la forma como esas operaciones se articulan unas con otras.

Antes de seguir desarrollando este tema, surge una pregunta legtima: Por qu trabajar el mtodo? No es una tarea rida, abstracta, formal, y sin inters para los desafos actuales? Clodovis Boff1 responde a estos interrogantes al afirmar que el mtodo es fundamental para realizar la tarea teolgica:

Quiz pudiera pensarse que este 'retroceso' representa un lujo intelectual Injustificable en la actualidad. Pero no es as. En efecto, basta pensar, por un instante, que una disciplina cientfica, sea la que fuere, slo puede prestar un servicio con la condicin de que sea lo que debe ser. De lo contrario, seria mejor no disfrazar ese ensayo con un ttulo engaoso o intil, por muy vlida que pueda ser por lo dems su intencin y su proyecto y por muy legtima y comprensible que haya sido quizs esa denominacin en los primeros tiempos de su descubrimiento. Pero a partir de un momento determinado, un discurso cientfico tiene que adoptar sus reglas y sus protocolos para que sea lo que debe ser. Y esto mismo ocurre con la teologa, sea cual fuere el tema que trata. (C. Boff, 1978: 13).2

En la medida en que la teologa pretende ser una disciplina, no puede dejar de reflexionar sobre su mtodo. Ella debe cumplir con su objetivo: ser una reflexin
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Telogo brasileo (1944), estudioso del mtodo en teologa. Sus principales obras versan sobre esta temtica: Teologa e Prtica. Teologa do Poltico e suas mediaoes (1978); Boff, L. y Boff, C., Como hacer teologa de la liberacin, (1986); Teora do mtodo teolgico (1999). 2 La traduccin es nuestra.

metdica y crtica sobre el mensaje de Cristo, de manera que ese mensaje pueda ser pensado coherentemente con los presupuestos del pensamiento (Alszeghy y Flick, 1976: 7-8). El saber teolgico y la historia de la teologa cristiana documentan ampliamente la utilidad de un discurso del mtodo en teologa, para mantener una fidelidad exigente al depositum fidei y tambin para responder a los siempre nuevos desafos, que la situacin histrica y cultural de la humanidad plantea a la tarea eclesial de proclamar el Evangelio a los hombres y mujeres de todos los tiempos (pastor, 1995: 92-93).

Definicin de Teologa

Ms an, en el continente latinoamericano hemos asistido "a una nueva manera de hacer teologa" (Gutirrez, 1975: 27) y esto ha significado ubicar el tema del mtodo en el centro de la reflexin teolgica, La teologa latinoamericana mostr que la manera como los telogos y telogas operan en su quehacer teolgico produce unos resultados que influyen de determinada manera en la comunidad eclesial. Ninguna teologa es neutra y su diferencia fundamental radica en el mtodo usado en su elaboracin. En este sentido, es importante develar los presupuestos metodolgicos que cada uno emplea en su quehacer teolgico para explicitar a qu "inters" (Habermas, 1982) le presta su servicio.

Este libro est dividido en dos partes. En la primera, que consta de cuatro captulos, nos centraremos en la fundamentacin epistemolgica del mtodo, la respuesta a la pregunta qu es conocer y a la presentacin de los fundamentos, momentos y especializaciones del quehacer teolgico. En la segunda parte, que tiene dos captulos; desarrollaremos los modelos histricos de la prctica teolgica, para enfatizar en los nuevos. Enfoques teolgicos, concretamente, en la teologa de la liberacin y en la teologa feminista.
1ra Parte
2da Parte

Esperamos que tras revisar este trabajo los lectores se interesen por la metodologa Teolgica, tema poco estudiado, pero fundamental a la hora de ofrecer una teologa que responda a los retos de cada momento histrico.
El mtodo teolgico, fundamental para una teologa que responda a los retos en la linea histrica.

PRIMERA PARTE

CAPTULO I

UN NUEVO PARADIGMA TEOLGICO l. De Vaticano I a Vaticano II 1

Podemos reconocer muchos cambios en la vida de la Iglesia a largo de estos 21 siglos. Uno de ellos -tal vez el ms significativo por estar viviendo en l- ha sido el propiciado por el Vaticano Il. De una Iglesia acostumbrada a pronunciarse para defender la fe frente a las herejas o desviaciones de cada momento histrico, se pasa a una Iglesia capaz de reflexionar sobre su papel en el mundo y la necesidad de escrutar los signos de los tiempos para responder a ellos de la manera ms adecuada.
Cambio: Propiciado por Vaticano II

En ese horizonte, Vaticano II reflexiona sobre la revelacin, la Iglesia, la liturgia, la misin, la formacin sacerdotal, la vida religiosa, etc. Cada uno de estos aspectos podramos tratarlos aqu y constituiran una riqueza muy grande para situamos en este nuevo momento teolgico. Sin embargo, para el tema que nos ocupa basta con profundizar en lo que concierne a la revelacin.

Qu novedad trajo Vaticano II sobre la forma de concebir la revelacin? Para entender el cambio que signific, conviene recordar de qu manera se plante la revelacin en Vaticano I y a qu contexto responda.

Vaticano I surge de la problemtica planteada por el desmo a partir del siglo XVll. El desmo afirma que la persona ilustrada ha de limitarse a la religin natural descubierta por la razn. A esto se le llam primera ilustracin. Como contrapartida, surge la

Una buena reflexin sobre diversos aspectos de este nuevo paradigma propiciado por el Concilio II se puede encontrar en VVAA, "Vaticano II, una visin prospectiva", en Theologica Xaveriana (oct-dic, de 2003).

segunda ilustracin, que pone de manifiesto los lmites y debilidades de la razn humana y la necesidad de una revelacin positiva y sobrenatural que permita al ser humano conocer los misterios inaccesibles a la razn y corregir los errores que resultan de una religin natural. Vaticano I afirm esa revelacin positiva. Vaticano I no presenta una definicin del trmino revelacin. Pero s trata de ella en la constitucin dogmtica sobre la fe catlica Dei Filius, del 24 de abril de 1870, en los siguientes trminos:

Captulo 2. De la revelacin

[Del hecho de la revelacin sobrenatural positiva]. La misma santa madre Iglesia sostiene y ensea que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana partiendo de las cosas creadas; porque lo invisible de l, se ve, partiendo de la creacin del mundo, entendido por medio de lo que ha sido hecho (Rm 1, 20); sin embargo, plugo a su sabidura y bondad revelar al gnero humano por otro camino, y ste sobrenatural, a s mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera que dice el Apstol: Habiendo Dios hablado antao en muchas ocasiones y de muchos modos a nuestros padres por los profetas, ltimamente, en estos mismos das, nos ha hablado a nosotros por su Hijo (Hb. 1, 1s).

[De la necesidad de la revelacin]. A esta divina revelacin hay ciertamente que atribuir que aquello que en las cosas divinas no es de suyo inaccesible a la razn humana, pueda ser conocido por todos, aun en la condicin presente del gnero humano de modo fcil, con firme certeza y sin mezcla de error alguno. Sin embargo, no por ello ha de decirse que la revelacin sea absolutamente necesaria, sino porque Dios, por su infinita bondad, ordeno al hombre a un fin sobrenatural, es decir; a participar bienes divinos que sobrepujan totalmente la inteligencia de la mente humana; pues a la verdad niel ojo vio, ni el odo oy, ni
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ha probado el corazn del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (1 Co 2, 9).

[De las fuentes de la revelacin]. Ahora bien, esta revelacin sobrenatural, segn la fe de la Iglesia universal declarada por el santo Concilio de Trento, se contiene en los libros escritos y en las tradiciones no escritas, que recibidas por los apstoles de boca de Cristo mismo, o por los mismos apstoles bajo la inspiracin del Espritu Santo Transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros (Conc. Trid., v. 783).

De este texto podemos deducir que la revelacin se entiende de la siguiente manera:

1. Sobre el hecho de la revelacin sobrenatural positiva se deduce que Vaticano I postula dos niveles superpuestos, lo natural y lo sobrenatural, casi sin vnculo interno. Por un lado, se da un conocimiento racional y sin misterios; y por el otro, una verdad misteriosa, garantizada slo por la autoridad divina. 2. Afirma que la revelacin no es necesaria (de esa manera salvaguarda la libertad absoluta de Dios), sino que es fruto de la infinita bondad de Dios, qu destin al ser humano a un fin sobrenatural. 3. Al sealar como fuentes de la revelacin la Sagrada Escritura y la tradicin, parece identificar la revelacin con la doctrina o las verdades de la fe. 4. Finalmente, se observa que no hay una referencia a Cristo ni ala historia como fuentes de la revelacin.

Por el contrario, la constitucin Dei Verbum de Vaticano U trata en conjunto los mismos temas que el captulo sobre la revelacin de la constitucin Dei Filiu del Vaticano I, pero lo hace de manera diferente. No se centra en los motivos por los que la revelacin es necesaria a la humanidad sino que expone qu es la revelacin, en qu consiste, y lo hace con elementos tomados de la Escritura. Responde a problemas diferentes y tiene en cuenta los adelantos de la teologa y de la exgesis. Vemoslo:
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Dispuso Dios en su sabidura revelarse a s mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicacin consigo y recibidos en su compaa. Este plan de la revelacin se realiza con hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad ntima acerca de Dios y acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que esa un tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin. (2)

En este texto podemos ver que la revelacin no se concibe como un conjunto de verdades doctrnales contenidas en la Escritura y enseadas por la Iglesia, sino como la automanifestacin de Dios en la historia salvfica, cuyo centro y culminacin es Jess, el Cristo. Para Vaticano II, revelacin significa que Dios inaccesible se revela en la figura visible de Jess, el Cristo, el Hijo, el Verbo, en quien se refleja el Padre y lo realiza por la accin interna del Espritu Santo. La revelacin, por tanto, es trinitaria. De tal manera, est en comunin con la revelacin trinitaria del Nuevo Testamento.

Esta nueva manera de entender la revelacin en Vaticano II respecto de Vaticano I puede formularse tambin en trminos de cambio de una mentalidad sacral a una mentalidad secularizada, con las siguientes caractersticas:

1. Se afirma la creacin y la historia como mediaciones de la revelacin divina. 2. No se da la superposicin de dos rdenes de revelacin porque Dios se revela en la historia.

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3. La revelacin cristiana es histrica, acontece en Jess, el Cristo, y su intrprete es el ser humano. Supone, por tanto, la tarea hermenutica. Revelacin e interpretacin son indisociables. 4. Jesucristo es la mediacin suprema y plenitud de la revelacin. Toda su actuacin histrica, su muerte y resurreccin constituyen el origen de toda fe y reflexin teolgica. 5. Jesucristo es revelacin de la vida trinitaria de Dios. Es l quin hace partcipes a los seres humanos de esa intimidad divina. La salvacin, de orden ontolgico, consiste en "entrar en esa comunin de vida divina. Esta comunin divina se expresa histricamente en la dimensin comunitaria; que es inseparable de una praxis social y poltica. 6. La revelacin est contenida en la Escritura, tal como es vivida y entendida en la comunidad eclesial, pero debe ser interpretada -como todo texto- sobre la base de una exgesis cientfica, a la luz de la fe. La historizacin y la interpretacin mtica ocultan su sentido autntico. 7. La revelacin de Dios es la historia y especficamente en Jesucristo propone un movimiento inductivo en la teologa, Se parte del Jess terreno y de su accin histrica para comprender su accin salvfica.

II. LA TEOLOGA

Vaticano IL ahonda el sentido cristiano de la revelacin al explicitar la centralidad de Jesucristo y la mediacin histrica en la revelacin divina. Estos elementos influyen en la teologa que se plantea su quehacer y sus desafos actuales. No hay duda de que Vaticano II renov la Iglesia y, por ende, el quehacer teolgico.

1. El trmino teologa1 La primera cuestin que se ha de abordar es la de: responder qu es la teologa.

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Cfr. A J.B. Libanio y A. Murad (1996: 62-70) y a C. Boff (1999: 548-560). Para un compendio interesante de definiciones te teologa, de diferentes autores vase a Libanio y Murad en Introduo teologa (1996: 106-107). Ver anexo 1.

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Etimolgicamente teologa se compone de dos trminos: thes y loga. Significan: Dios y ciencia o tratado. Es decir, esta palabra significa un discurso, un saber, un tratado, una palabra sobre Dios. Sin embargo, el significado etimolgico no nos ofrece el sentido que esta palabra ha tenido a lo largo de la historia. Es necesario hacer un breve recorrido a lo largo del tiempo para comprender la riqueza de este trmino.

Antes de o hacer ese breve recorrido, conviene recordar que en la Sagrada Escritura no existen los trminos teologa, ni telogo. Adems el trmino conocer, no tiene el sentido del conocimiento racional del mundo griego sino el de tener una experiencia profunda o un encuentro personal muy ntimo. Sin embargo, podemos descubrir el espritu de lo que es la teologa en textos del mismo Evangelio. Por ejemplo, en Mt 16, 31, Cuando Jess les pregunta a sus discpulos: Quin es l? o cuando en 1 P 3, 15 se invita a los cristianos a dar razn de su fe. Ms an, la Sagrada Escritura o constituye una primera elaboracin teolgica al ofrecemos el testimonio creyente de los apstoles y primeros cristianos. A. Teologa en la antigedad greco-romana El trmino teologa encuentra sus races en el mundo griego pagano. Se entenda como la ciencia de las cosas divinas o la oracin de alabanza o la invocacin a un dios. El telogo era aquel que hablaba sobre los dioses o sobre la cosmologa. Tambin se llamaba as a los adivinos.

Platn entiende la teologa como el estudio critico de la mitologa. En este sentido, se le puede atribuir el origen del concepto racional de teologa. Aristteles aplica el trmino a la filosofa primera, a la ciencia de los primeros principios conocida hoy como ontologa o metafsica.

Los filsofos estoicos distinguen tres acepciones para el trmino teologa: la teologa mitolgica, que se encuentra en los poetas y en el pueblo en general; la teologa fsica o natural, que es la teologa crtica de los filsofos; y la teologa poltica o civil, que corresponde a los agentes del Estado: los legisladores y los sacerdotes del culto
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oficial. De alguna manera se refiere a la creacin humana de un orden divino para mantener el statu quo. B. Teologa en la era cristiana En el cristianismo, el trmino teologa se introduce con dificultad por causa de su origen pagano. Slo es en la Edad Media cuando el trmino teologa acaba aplicndose al carcter cientfico de la reflexin de la fe.
La Teologa es quien se encarga de preservar el orden social.

En Oriente, donde surge la primera escuela de teologa, la de Alejandra, se usa el trmino teologa con el sentido de doctrina cristiana para diferenciada de la mitologa de los poetas. Orgenes tambin usa el trmino como sinnimo de conocimiento cristiano de Dios. Eusebio de Cesrea hace la siguiente distincin: reserva el trmino teologa para el conocimiento de Dios ad intra en sus relaciones trinitarias; y comienza a utilizar el trmino economa para el conocimiento de Dios operando ad extra, en la historia de salvacin. Teodoreto de Ciro, el mayor telogo antioqueno, Usa el trmino teologa en los dos sentidos anteriores. Pero es el corpus dionysiacum1 el que -a fuerza de emplearlo frecuentemente- lo introduce definitivamente en el discurso cristiano.

En Occidente, en su obra La Ciudad de Dios, San. Agustn se refiere as a la teologa:

Tres son los gneros de teologa, esto es, de la razn que da explicacin sobre los dioses: una es de tipo mtico, otra fsico (natural -la manera como los filsofos estudiaban a los dioses para explicar la naturaleza) y la tercera civil (el estudio de los dioses honrados en la ciudad).2
1

Con el nombre de Dionisio el Areopagita han llegado hasta nosotros cuatro tratados bastante extensos, que estn dedicados a un discpulo de nombre Timoteo, y una decena de cartas bastante breves. Este conjunto recibe la denominacin de Corpus Dionysiacum: "Los nombres divinos" (De divinis nominibus, 13 cap.), ''La teologa mstica" (De mystica theologia, 5 cap.), "La jerarqua celeste" (De coelesti hierarchia, 15 cap.), La jerarqua eclesistica (De ecclesiastica hierarchia, 7 cap.). Las cartas abordan diversos temas: la tiniebla y la luz inaccesible (1 y 5), la condicin tendrica de Cristo (4), la trascendencia divina (2), el respeto de la jerarqua (8), la actitud que hay que observar en los tiempos de persecucin (10) y otros temas . Cfr.www.canalsocial.net/GER/ficha_GER.asp?titulo=DIONISIO%20AREOPAGITA&cat=historiaiglesia 2 San Agustn, De civitate Dei, VI, 5. Citado por Libanio y Murad (1996: 65, Nota 14).

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Sin embargo, prefiere no usar este trmino sino el de doctrina cristiana.

Abelardo usa el trmino con el sentido de la escuela de Alejandra, como conocimiento cristiano de Dios pero tambin en el sentido de ciencia. Es un conocimiento que se distingue del mero conocimiento bblico. Esta acepcin es la que se extiende en el mbito universitario del siglo XIII, donde coexiste al lado de otras facultades: artes (filosofa), jurisprudencia y medicina.

La escolstica usa otros nombres para la teologa: doctrina cristiana, doctrina divina, sacra doctrina etc. Santo Toms usa los trminos sacra doctrina o doctr ina cristiana y muy raramente el trmino teologa. Finalmente, con Duns Scoto el trmino teologa comienza a desplazar el de sacra doctrina y se refiere sobre todo al aspecto especulativo de la teologa. Por ello, para contrarrestar este nfasis se comienza a hablar de otras teologas: mstica, asctica, moral, apologtica, positiva, etc.

2. La teologa como reflexin crtica sobre la inteleccin de la fe El ser humano quiere comprender su fe. Necesita justificar, clarificar, entender su fe. Por esto, la teologa se define como una reflexin critica, sistemtica sobre la inteleccin de la fe. As lo expresan desde los inicios de la fe cristiana algunos autores. Veamos el testimonio de San Anselmo de Canterbury:

Vamos, pobre hombre. Huye un poco de tus ocupaciones, escndete de tus pensamientos, aljate de tus graves preocupaciones y deja de lado tus trabajosas inquietudes. Busca, por un momento, a Dios, y descansa un poco en l. Entra en el escondrijo de tu mente, aprtate de todo, excepto de Dios y de aquello que puede llevarte a l y, cerrada la puerta, bscalo. brele todo tu corazn y dile: Quiero tu rostro, busco con ardor tu rostro; oh Seor. (Sal 26, 8)

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Hme aqu, oh Seor, mi Dios, ensea ahora a mi corazn dnde y cmo buscarte, dnde y cmo encontrarte. Seor, sino ests aqu, en mi mente, si ests ausente, dnde podr encontrarte? Si t ests por todas partes, por qu no te veo aqu? Ciertamente habitas una luz inaccesible, pero dnde est esa luz inaccesible? Y cmo llegar a ella? Quin me llevar hasta all y me introducir en esa morada llena de luz par que pueda verte?

Nunca te vi, oh Seor mi Dios. Seor, yo no conozco tu rostro. Qu har, oh Seor, que har este siervo tuyo tan alejado de ti? Qu har este siervo tan; ansioso por tu amor y, sin embargo, tan lejos de ti? Anhela verte pero tu rostro est demasiado lejos de l. Desea aproximarse a ti, pero tu habitacin es inaccesible. Arde por el deseo de encontrarte y no sabe dnde vives. Suspira slo por ti y no conoce tu rostro. Oh, Seor, t eres mi Dios y mi Seor y nunca te vi. T me hiciste y rescataste y todo lo que tengo bueno te lo debo a ti; sin embargo, an no te conozco. Fui creado para verte y hasta ahora no consegu aquello para lo que fui creado.

( ... ) Oh Seor, encorvado como soy, no puedo ver ms que la tierra: levntame, pues, para que pueda fijar con mis ojos lo alto. Mis iniquidades estn por encima de mi cabeza, me rodean por toda parte y me oprimen como una carga pesada. Lbrame de ellas, alviame de ese peso, para que no quede encerrado como en un pozo. Permteme .ver tu luz, aunque de lejos. Ensame cmo buscarte y mustrame a m que te busco. Pues ni siquiera puedo buscarte si no me enseas la manera, ni encontrarte si no te muestras. Que yo pueda buscarte desendote, y desendote buscarte, y encontrarte amndote y amarte para encontrarte. () Oh Seor, reconozco y te doy gracias por haber creado en m tu imagen a fin de que al acordarme de ti, yo piense en ti y te ame. Pero ella est olvidada en mi mente por causa de los vicios, tan envuelta por la niebla de los pecados que no consigue alcanzar el fin para el cual la hiciste a menos que t la
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renueves y reformes. No intento, oh Seor, penetrar tu profundidad. De manera alguna mi inteligencia se caduca a ella pero deseo, al menos, comprender t verdad que mi corazn cree y ama. En efecto, no busco comprender para creer, creo para comprender. Efectivamente, creo, porque si no creyese, no conseguira comprender. 1

En el mismo sentido se expresa Ricardo de San Vctor:

Que ardor debemos tener por esta fe en la cual todo bien tiene su fundamento y encuentra su firmeza! Pero si la fe es el origen de todo bien, el conocimiento es su consumacin y' perfeccin. Lancmonos, pues, en direccin a la perfeccin y en toda serie de progresos posibles, avancemos apresuradamente de la fe al conocimiento. Hagamos todos los esfuerzos posibles para comprender aquello que creemos.

Pensemos en el ardor de los filsofos profanos en cuanto al estudio de Dios, en los progresos que hicieron Y avergoncmonos de mostramos, en ese punto; inferiores a ellos (...) Y, nosotros, qu hacemos nosotros, que desde la cuna recibimos la tradicin de la verdadera fe? El amor a la verdad debe ser en nosotros ms eficaz que en ellos el amor a la vanidad. Es preciso que, en esas cuestiones, nos mostremos ms capaces, nosotros que somos dirigidos por la fe, arrastrados por la esperanza, movidos por la caridad!

Debemos juzgar an insuficiente tener sobre Dios, por la fe, ideas correctas y verdaderas. Esforcmonos, como decamos, por comprender lo que creemos. Empemonos siempre, en los lmites de lo lcito y posible, por captar por la razn lo que estamos convencidos por la fe; Ms an, es de admirar que nuestra inteligencia se oscurezca delante de las profundidades divinas, ella que

San Anselmo De Canterbury, Proslogio (1078) (Incitacin de la mente a la contemplacin de Dios), Cap. 1: PL 158,225-227. Citado por C. Boff (1999: 12-13). La traduccin es nuestra.

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est, en casi todo momento, envuelta por el polvo de los pensamientos terrenos? Sacude el polvo, virgen, hija de Sin (Is 52,2). Si-somos hijos de Sin, levantemos aquella sublime escalera de la contemplacin. Como guilas, tomemos alas (cfr. Is 40, 31) para sobrevolar las realidades terrestres y elevarnos a las celestes (...) elevmonos, pues, por el espritu, elevmonos por la inteligencia all donde la elevacin con el cuerpo no es an posible (...)

Pues es para el cielo que somos llevados por el Espritu que nos levanta, ms an sabiendo que la gracia de la contemplacin nos hace alcanzar la inteligencia de lo eterno. Nos debe parecer poca cosa tener una fe autntica en las realidades eternas, si no podemos corroborar estas verdades de la fe con el testimonio de la razn. Sin satisfacemos con el conocimiento de lo eterno que solo la fe otorga, procuremos alcanzar lo que permite la inteligencia si an no somos capaces del conocimiento que concede la experiencia (mstica).

Todas las reflexiones de este prlogo tienen por objetivo traer nuestros espritus ms atentos y ms ardientes en este estudio. Es un mrito, as lo creemos, estar llenos de entusiasmo en esa bsqueda aunque los resultados no respondan totalmente a nuestros deseos.1

Ahora bien, la inteleccin de la fe no significa tan slo la parte reflexiva, especulativa. La historia de la teologa nos muestra diferentes nfasis. En la patrstica el conocimiento viene cargado del componente afectivo, intuitivo, existencial, mstico. Se trata ms de una bsqueda de la sabidura, es decir, de un saber con sabor. Dios se considera un misterio al que la persona se aproxima por medio de la inteleccin amorosa. El .smbolo prevalece sobre el misterio. La teologa es entonces una inteligencia de la fe en 'el sentido de una penetracin afectiva y experiencial de la fe.

Ricardo De San Vctor, De Trinitate, Prlogo (pasar de la fe a la inteligencia de la fe): PL 196,889- 890. Citado por C. Boff (1999: 12-13). La traduccin es nuestra.

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En la escolstica, por el contrario, s prevalece el intelecto, la razn. La inteligencia quiere penetrar el universo de las verdades reveladas. La teologa es una inteleccin de la fe, en el sentido de comprender la fe en sus principios constitutivos, en su estructura ontolgica, en sus fundamentos.

En la Edad Moderna se introducen otras dimensiones del conocimiento que hacen ms compleja la actividad intelectual d la teologa. Se pregunta por los presupuestos
Posteriormente, el del conocimiento, por sus condiciones de posibilidad. Tambin se entiende el conocimiento slo tiene sentido si consigue conocimiento como hermenutica (interpretacin). Y, posteriormente, el conocimiento transformar la realidad.slo tiene sentido si consigue transformar la realidad: En este sentido, La teologa

busca tematizar sus propias condiciones de posibilidad hasta el acto mismo de creer y criticar sus, fundamentos. La teologa como hermenutica busca interpretar la precomprensin del propio acto de creer. Y en relacin con la praxis necesita estudiar las condiciones sociales, polticas, econmicas, econmicas e ideolgicas del acto de creer.

Si la actividad del conocimiento es compleja, no lo es menos la complejidad del lado de la fe.

Hacer teologa significa trabajar objetiva y framente sobre el objeto de la fe e ir elaborando reflexiones sobre l? En este cas, sera la fe mi objeto accesible a cualquier inteligencia? O la teologa implica de, parte de quien la prctica un compromiso existencial con la realidad de fe sobre la que se discurre, se reflexiona? En este caso, la teologa brotara ms de la subjetividad del telogo que de la objetividad del contenido. O tal vez se deba articular esa doble dimensin? Pero en qu medida? Libanio y Murad, 1996: 69)

En realidad, en la teologa catlica deben conjugarse los dos aspectos. Es decir, hay un aspecto objetivo, la revelacin de Dios dada gratuitamente, independiente de la recepcin humana, y el aspecto subjetivo, que consiste en la respuesta que el ser
LA TEOLOGIA CONJUGADA
Aspecto Objetivo: La revelacin gratuita de Dios. Aspecto Subjetivo: La respuesta del ser humano a la revelacin de Dios.

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humano da a la revelacin. Pero estos dos aspectos no actan de manera independiente. Es decir, la tarea de hacer teologa implica una precomprensin de fe, un estar situado en el mbito de la fe. Fuera de l no hay teologa posible. La fe constituye la base insustituible de la teologa. No hay teologa sin fe, como no hay fe sin un mnimo de teologa; de inteleccin, de profundizacin. (Ibdem: 69)

No hay Teologa sin fe, como no hay fe sin un mnimo de Teologia.

Otro aspecto importante a sealar es el papel que juega la comunidad -la tradicin- en el quehacer teolgico. En realidad, la revelacin y la fe no acontecen en la relacin
No hay Teologa directa catlica sin iglesia.

Dios-cada ser humano sino que est mediada por la comunidad eclesial

destinataria de la revelacin; que la-transmite y vela por su integridad, De tal suerte que romper con la Iglesia implicara romper con esa tradicin de fe y, por tanto, no se hara teologa propiamente catlica; As, la teologa se elabora en el interior de la comunidad y su objetivo es alimentar a la misma comunidad. El telogo(a) se nutre de esa fe y ayuda a la comunidad a reflexionar sobre ella para hacerla fructificar.

3. La fe teologa como ciencia La pregunta que hoy se hace ala-teologa: es si ella es realmente ciencia. Esto depende fundamentalmente del concepto que se tenga de ciencia.

Si miramos brevemente la historia, Aristteles considera la teologa corno una ciencia terica en el mismo nivel que la matemtica y la fsica.1 Santo Toms define con rigor la relacin entre teologa y ciencia, sirvindose del concepto aristotlico de ciencia y readaptndolo de tal modo que la teologa realiza esas condiciones bsicas. La ciencia se define como conocimiento cierto y siempre vlido, resultado de la deduccin lgica. La teologa se dice ciencia, no en el sentido de tener una evidencia inmediata de sus principios -las verdades reveladas- sino como ciencia subordinada a la ciencia de Dios, ya que las verdades reveladas participan de la evidencia divina por la revelacin y la fe. Es conocimiento cierto y deductivo pero a su modo. Por depender
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Ver Anexo 2.

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de la ciencia de Dios, tiene ms dignidad que las otras ciencias, que dependen slo de la luz natural de la razn.1

Las dificultades comienzan con el advenimiento de la Ciencia moderna. sta invierte el mtodo. No s parte de las verdades universales, reveladas, sino de lo emprico y experimental, Su verdad se apoya en la racionalidad de la experiencia, que se deja repetir y verificar en determinadas condiciones. La certeza no se fundamenta en una autoridad externa sino en su verificacin experimental. En este horizonte positivista la teologa no se considera ciencia.

Actualmente lo que permite el dilogo entre las ciencias positivistas y las ciencias humanas no va en lnea de la verificacin sino en la coherencia interna entre objeto, mtodo, unidad y sistematizacin propia. En esa medida, las ciencias humanas, incluida la teologa, merecen el ttulo de ciencia.

Ambas maneras de aproximarse a la realidad tienen que asumir l papel que juega la subjetividad en toda empresa de conocimiento y los paradigmas u horizontes que todo conocimiento conlleva. La teologa utiliza tambin modelos y paradigmas para entender su central. Tiene el mismo estatuto epistemolgico de las otras ciencias al aproximarse a la revelacin de Dios con categoras, matrices y paradigmas interpretativos sacados de la filosofa y de las experiencias humanas.

4. Sentido y pertinencia del telogo(a) No menos importante que hablar de la teologa es hablar del telogo o teloga que la elabora. Pero en qu consiste ser telogo(a)? Qu relevancia tiene en la sociedad? Sin pretender dar una respuesta exhaustiva, la siguiente reflexin puede aproximamos a esta realidad:

La teologa ha estado reservada a unos pocos. Cuando la gente pregunta Qu profesin, tienes? y se responde: telogo (a), se quedan sorprendidos. Unos no
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Ver Anexo 3.

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saben en qu, consiste. Otros tienen algn conocimiento pero les parece una cosa difcil, extraa, slo para los sacerdotes, algo reservado en una lite muy exclusiva Pues bien, es necesario sacar la teologa a la luz pblica yeso slo es posible si ella realmente es significativa para la realidad en que vivimos. En pocas lneas, no se puede lograr ese objetivo pero s se puede comenzar el camino. La teologa no se dedica al estudio de Dios en abstracto. La teologa
La Teologa es la que reflexiona ante los aacontecimientos de la realidad concreta.

intenta reflexionar sobre el significado de la fe en la realidad concreta en que sta se vive. Por la encarnacin del Hijo de Dios es un imperativo cristiano descubrirla presencia de Dios en la historia. Esto significa que ante los

Es imperativo no slo del Telogo, sino tambin del cristiano, ante el reflexionar ante los hechos concretos.

acontecimientos que vivimos la fe nos lleva a preguntamos: Que nos dice Dios este hecho? Cul es su voluntad en esta situacin? Qu postura debo
Cuestiones Interesantes

tomar, desde mi fe, ante esta realidad? De qu manera la revelacin bblica nos invita a comprometemos con este hecho concreto? stas y otras preguntas son la tarea del telogo(a). De alguna manera todo cristiano es telogo (a) porque esas preguntas surgen en el corazn humano cuando ocurren las cosas. Pero para un telogo(a) estas preguntas se convierten en su tarea, en su misin, en su dedicacin exclusiva. La respuesta no es fruto de sus propias reflexiones. Ante todo, la respuesta viene de la escucha atenta a la Palabra de Dios, de la investigacin cuidadosa y amorosa sobre los textos sagrados y los pronunciamientos, de la tradicin eclesial y del corazn abierto al aporte de las otras ciencias, vistas a la luz dela fe, y su complementariedad legtima con la

La facultad de Teologa ofrece una respuesta desde la fe a la realidad que hay que vivir.

revelacin divina. Una facultad de teologa tiene ese sentido: ofrecer una respuesta desde la fe a la realidad que nos toca vivir. Por eso su responsabilidad es grande y su misin evangelizadora mayor. No aporta la palabra definitiva, ni la verdad absoluta. Pero s el designio salvfico de Dios sobre la humanidad y el horizonte trascendente que posee todo acontecimiento. En la medida en que la teologa cumpla su papel, su palabra podr ser escuchada por otros, ser acogida y posiblemente se convertir en una palabra significativa para nuestra realidad. El telogo(a) tiene que afrontar entonces los problemas que vivimos y decir una palabra significativa ante ellos. La teologa

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entonces no es algo extrao, algo para unos pocos. Es una profesin que bien vale la pena estudiarse, ejercerse, comunicarse. (Vlez, 2002).

5. El lenguaje teolgico: la analoga La fe necesita una profundizacin, una inteleccin. Pero esto no basta. Aquello que se reflexiona, que se piensa, que se justifica, tambin se expresa. Pero se puede hablar sobre Dios? Existe un lenguaje que exprese el misterio?

Para algunos esto es imposible. Por ello hablan de la teologa apoftica: ante el misterio slo existe la posibilidad de refugiarse en el silencio. La postura adecuada es responder que se puede hablar, pero en lenguaje analgico. Es decir, del misterio no se puede decir todo porque es inabarcable. Pero se puede decir algo mediante smbolos, analogas, comparaciones. En este sentido, podemos afirmar que el lenguaje propio de la teologa es el lenguaje analgico. La analoga es una especie de semejanza. Pero no es una mera semejanza. Es una semejanza unida a una desemejanza que es siempre mayor. Es una desemejanza semejante (C. Boff, 1999:
Analoga, lenguaje propio no slo de la experiencia religiosa, sino de la experiencia humana.

309). La analoga es el lenguaje propio, no slo de la experiencia religiosa sino de las experiencias humanas. Hablar de la vida, de la muerte, del destino, del amor, etc., es imposible si no se hace por medio de este lenguaje.

En el lenguaje analgico religioso la desemejanza es siempre mayor. As lo expresa el IV Concilio: de Letrn: Entre el Creador y la criatura no se puede colocar una semejanza mayor que la desemejanza (DS 806). Al mismo tiempo, este lenguaje no es slo recipiente de la experiencia sino tiene la capacidad de sacamos de nosotros mismos para llevamos al Trascendente. Es el camino para una experiencia mstica, es la posibilidad de acercamos al misterio De ah la fuerza y sentido de la predicacin: Y cmo creern si nadie les anuncia? (Rm 10, 14).
La analoga en el sentido de la predicacin, tiene la capacidad de converger humano y trascendencia.

Podemos hablar de dos clases de analogas: la conceptual y la metafrica. Y de tres vas de analoga afirmativa, negativa y de la eminencia (ibdem: 327-351).

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Analoga Conceptual: Aplica conceptos relativos al "mundo" referirse a dios. Analoga Metafrica: Aplica semejanzas o simbolismos de la experiencia humana para referirse a dios.

La analoga conceptual es la que emplea conceptos relativos al mundo para referirse a Dios (existencia; bondad, sabidura). La metafrica es la que aplica a Dios semejanzas o smbolos sacados de la experiencia humana (padre, Seor, Luz). La primera ha sido ms valorada en la teologa clsica, mientras que la segunda est siendo ms valorada actualmente. De hecho, la metfora es el lenguaje preferido en la Biblia y es mucho ms cercano para hablar a la gente en general. Sin embargo, el arte consiste en saber complementar estas dos analogas porque la una sin la otra puede no prestar su verdadera utilidad. C. Mesters as se expresa, al hablar de la necesidad de complementar los lenguajes: Sin poesa, la lgica puede ser una tubera buena, pero sin agua. Sin la lgica, la poesa puede ser buena, pero se pierde sin aprovecharse. (Mesters, 1975: 279)
Afirmativa: Acerca a dios. Negativa: Discrierne las imgenes de dios Eminencia: Afirma la distincin absoluta de dios sobre los otros seres.

Finalmente, las tres vas de la analoga no son excluyente s sino han de complementarse. La afirmativa nos permite acercamos a lo que Dios es y nos invita a caminar en su direccin. La negativa nos ayuda a discernir las imgenes de Dios y la ltima no nos habla de un superlativismo sobre Dios sino de la afirmacin de su distincin absoluta de todos los otros seres. Dios no es el ms bueno sino la bondad misma, por ejemplo.

Lo anterior no inhabilita la postura de los que dicen que de Dios es mejor callar. El silencio tambin es un camino que han recorrido muchos msticos y que surge no como ausencia sino cmo presencia inefable. Y, finalmente, el silencio es la nica salida que tienen los que son obligados a callar: los pobres, los excluidos o los marginados de la historia.

6. Tendencias de la teologa contempornea

La renovacin teolgica prepara Vaticano II Y ste, a su vez, da un impulso decisivo y Renovador a la teologa. De una teologa definida por su sentido etimolgico tratado sobre Dios se pasa a definirla desde su tarea hermenutica y su compromiso con la
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realidad en la que ella se desenvuelve. La teologa ya no es tanto una pregunta sobre el ser de Dios sino una mediacin entre una matriz cultural y el significado y valor de la religin en esa cultura (Lonergan, 1988: 9). As surge una nueva manera de hacer teologa que debe responder, entre otros, a los siguientes desafos:

A. Una teologa ms abierta al dilogo con la modernidad Esto es, una teologa que responda a la nueva manera de conocer hoy, menos receptora de la autoridad y ms abierta a la experiencia. De hecho, asistimos a un giro de la trascendencia a la encarnacin, de la infinitud a la finitud, de la vida interna de Dios al actuar de Dios en la historia. Por esto, la teologa ha de ser una teologa antropocntrica, personalista, encarnada, tomando en serio la autonoma de las realidades terrestres, distinta de la teologa escolstica que ha primado en la vida de la Iglesia. Vale la pena recordar las caractersticas principales de la teologa escolstica. Tributara del ideal de saber y de ciencia proveniente de la filosofa aristotlica, participa de sus caractersticas y al mismo tiempo de sus lmites: fuerte conceptualismo, racionalismo, esencialismo, metafisismo, abstraccionismo,

deductivismo, ahistoricismo. Slo considera como objeto de la ciencia a las cosas necesarias y universales, y excluye las necesarias y contingentes, ignorando as el lado concreto, histrico, experimental, personal y relativo del ser. La matriz ser-esencia que subyace al aristotelismo y a la escolstica se articula en esquema dual que da origen a los nefastos dualismos en la vida de fe y en sus expresiones. A partir de los datos revelados que se consideran seguros la elaboracin teolgica se reduce a una ciencias de las conclusiones. Vaticano II, por el contrario, abre las puertas a una nueva manera de hacer teologa ms histrica, concreta, existencial, preocupada por los problemas actuales, respondiendo, de esa manera a los signos de la modernidad.

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B. Una teologa enfrentada con una nueva concepcin de la verdad La teologa tiene que realizarse en los cnones de la hermenutica moderna con ms nfasis en la verdad, no como concepto, sino como coherencia de vida.

C. Una teologa plural Hoy en da se habla de teologas. No se trata del pluralismo existente en la escolstica, con las corrientes franciscana, tomista o suareziana. stas giran en torno del mismo ncleo comn escolstico. El pluralismo actual se refiere a matrices y corrientes filosficas bien diferentes y con el uso de otros instrumentales tericos de naturaleza sociolgica que interfieren en la propia naturaleza de la teologa. Es una respuesta a la vida actual, que es ecumnica, dialgica, diacrnica, al servicio, no tanto de la autoridad como del pueblo de Dios. Es urgente reconocer la existencia de la teologa de la liberacin, indgena, afro, feminista, etc. Todas estas teologas estn pasando de ser teologas de genitivo a enfoques teolgicos. Es decir, que reclaman una relectura de toda la tradicin teolgica, a la luz de ese nuevo enfoque.

D. Una teologa abierta al dilogo ecumnico e interreligioso Es necesario abrirse al dilogo ecumnico e interreligioso urgente de propiciar y de llevar adelante. En un mundo dividido por guerras fraticidas, las religiones estn llamadas a crear lazos de unidad y reconciliacin. La teologa tiene entonces un arduo trabajo que realizar, ya que la mayor dificultad no est en el nivel de la praxis ah casi siempre se coincide, sino en el nivel de las sistematizaciones que acompaan esa praxis.

E. Una teologa en contraste con la subjetividad y la historicidad Necesitamos una visin que tenga en cuenta la valoracin del sujeto. No en un sentido de volver al intimismo, sino de tomar en serio su ser personal, sus procesos psicolgicos, afectivos y sociales. As mismo, un vivir situados en la historia con los desafos que ella presenta a cada sujeto y a cada grupo social.

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F. Una teologa inculturada La diversidad cultural se impone y el reconocimiento cultural es un signo de los tiempos. Esto implica que ya no se cree que existe una nica cultura -vlida y universal para todos los que aspiren a ser personas cultas- sino que se acepta la diversidad cultural, reconociendo en esa diversidad diferentes posibilidades, todas ellas vlidas y posibles. La teologa, que reflexiona sobre la experiencia religiosa en cada cultura particular, debe tomar en serio esa diversidad cultural y responder a ella a la hora de evangelizar.

G. Una teologa que atienda a los reclamos de lo social El grito proftico de la revelacin de Dios en los pobres y oprimidos da origen a la tradicin teolgica latinoamericana que hoy ha ganado carta de ciudadana en el panorama teolgico y que hemos de continuar impulsando y desarrollando. La teologa debe seguir ofreciendo una propuesta comunitaria alternativa al sistema neoliberal imperante y a la visin hegemnica de la sociedad occidental.

H. Una teologa con visin de gnero Asistiendo como estamos a un cambio en las construcciones genricas que han acompaado a la cultura occidental, la teologa se siente desafiada a incorporar la reflexin de gnero en su prctica teolgica y eclesial. Esta realidad no slo es un signo de los tiempos sino un imperativo profundamente evanglico que debe seguirse, so pena de traicionar el Evangelio del seor Jess, en caso de no hacerlo.

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CAPITULO II QU ES CONOCER? Antes de abordar propiamente el tema del mtodo interesa preguntamos por el conocimiento. Sin la posibilidad del conocimiento no tiene sentido indagar por el mtodo para conocer cualquier aspecto de la realidad. Qu es conocer? Mejor an, cmo conocemos? Para responder a esta pregunta podemos realizar algunos ejercicios1 que nos permitan experimentar las operaciones cognoscitivas que realizamos en esta tarea.

I. EL SUJETO CAPAZ DE CONOCIMIENTO YDE ACCIN MORAL Cuando pretendemos conocer algo, realizamos una serie de operaciones: ver, or, tocar, oler, gustar, preguntar, imaginar, entender, concebir, formular, reflexionar, ordenar, juzgar, evaluar, decidir, hablar, escribir, etc. Todos estamos familiarizados con ellas o tenemos, al menos, alguna nocin de lo que pueden ser. Estas operaciones son intencionales -tienden a objetos2- y ocurren en nosotros, sujetos conscientes. Ninguna de ellas se realiza en estado de sueo sin imgenes o en estado de coma. Pero el ser humano; adems de realizar esas operaciones puede darse cuenta de que esta realizndolas: ...es consciente de s mismo operando, est presente a s mismo operando y se experimenta a s mismo operando (Lonergan, 1988: 15). Esta afirmacin permite que hablemos no slo de las operaciones que realizamos en el acto de conocer sino tambin de conocer cmo conocemos y as objetivar los contenidos de la conciencia en ese proceso.

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Cfr. a Bravo y Gallardo, Una introduccin a Lonergan (2000: 98-107). Ver Anexo 4. A travs del ver se hace presente lo que es visto; a travs del or se hace presente lo que es odo, a travs del imaginarse hace presente lo que es imaginado, etc. (Lonergan, 1988: 15)

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Bernard Lonergan1 llama introspeccin2 a ese ejercicio de objetivar los contenidos de la conciencia.3 Nos invita a realizar la introspeccin reconociendo en sus expresiones la objetivacin de la experiencia subjetiva. El punto de partida es sealar las cuatro operaciones ms significativas que pueden contener a todas las dems. Estas cuatro operaciones son: experimentar, entender, juzgar y decidir. De la determinacin de estas cuatro operaciones como fundamentales, Lonergan deduce que la consciencia tiene cuatro niveles diferentes4 que estn en ntima relacin y van dirigiendo el proceso del conocimiento. En el primer nivel -el nivel emprico- tenemos sensaciones, percibimos, imaginamos, sentimos, hablamos, nos movemos. La pregunta qu es esto abre la puerta para el segundo nivel (Lonergan, 1988: 16). En el segundo nivel -el nivel intelectual- inquirimos, entendemos, expresamos, lo que hemos entendido, elaboramos las presuposiciones y las implicaciones de nuestra expresin. Cuando llegamos a entender, somos capaces de expresar en hiptesis, explicaciones y sistemas esos datos que se nos presentan. La pregunta: esto que entend es as como lo entend? nos conduce al tercer nivel (ibdem: 16-17).

En el tercer nivel -nivel racional- somos empujados a afirmar o negar la realidad que alcanzamos en el nivel anterior. Realmente eso es as como lo hemos entendido?

Telogo canadiense (1904-1984). Dedic toda su vida al estudio del problema del conocimiento. Sus dos obras fundamentales son: Insight. Estudio sobre la comprensin humana (1999) y Mtodo en Teologa (1988). 2 existe la palabra introspeccin, que puede desorientamos en cuanto sugiere una inspeccin interior. La inspeccin interior es un mito. Su origen radica en una analoga equivocada, segn la cual todo suceso cognoscitivo ha de ser concebido d manera anloga a la visin ocular; la conciencia es una forma de acontecimiento cognoscitivo y por consiguiente hay que concebirla de manera anloga a la visin ocular; y puesto que no inspecciona hacia el exterior, necesariamente se trata de una inspeccin interior. Sin embargo, la introspeccin puede entenderse no como la consciencia misma, sino como el proceso de objetivacin de los contenidos de la consciencia. (Lonergan, 1988: 16). 3 Nos parece importante dar la nocin de conciencia segn Lonergan: No es un mirar interior si no una cualidad de los actos cognoscitivos, una cualidad que difiere en los diferentes niveles del proceso cognoscitivo una cualidad que, concretamente, es la identidad inmanente en la diversidad y la multiplicidad del proceso. Lonergan, 1999: 393). Consciencia es la presencia del sujeto a si mismo. (Prez Valera, 1922: 163). 4 Hablar de diferentes niveles de conciencia puede llevar a pensar en varias conciencias. Slo existe una nica conciencia humana que se desenvuelve en estos cuatro niveles (cfr. Lonergan, 1988: 20).

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Hacemos entonces un juicio sobre la verdad o falsedad de nuestras afirmaciones. La posibilidad de juzgar depende de que se hayan cumplido todas las condiciones posibles para evaluar la hiptesis. La pregunta esto que experiment, entend y juzgu es realmente bueno y valioso? nos confronta con el cuarto nivel (ibdem: 17). En el cuarto nivel -nivel responsable- nos interesamos por nosotros mismos, por nuestras operaciones muestras metas y deliberamos sobre las posibles vas de accin, las evaluamos, decidimos y hacemos nuestras opciones (ibdem: 17). Un sencillo ejemplo nos puede ayudar a entender cmo funcionan estos cuatro niveles. Imaginemos que omos un ruido que viene de la calle. El primer nivel de la consciencia, que corresponde a los datos sensibles, al or el ruido se pregunta: Qu sucedi? Empezamos a pensar y la memoria reconoce ese ruido como el de un accidente automovilstico. Nuestra imaginacin, la mayora de veces, nos ayuda, construyendo la escena y llegamos a entender lo que sucedi. Entramos as al segundo nivel, entendiendo y expresando lo entendido. La expresin o

conceptualizacin es fruto de haber entendido. En el tercer nivel comprobamos lo entendido: acudimos al lugar del accidente y preguntamos a alguien qu ocurri para comprobar si nuestro entender corresponde a lo que realmente sucedi. Al comprobar nuestra hiptesis, podemos hacer un juicio de hecho verdadero: sucedi un accidente. El cuarto nivel apela a nuestra

responsabilidad: Qu puedo hacer por ellos? Decidimos qu accin debemos realizar. Los cuatro niveles son sucesivos y relacionados entre s, No podemos entender una cosa sin haberla experimentado. No podemos hacer un juicio sin entender aquello que pretendemos juzgar. No podemos decidir sin tener la certeza que proviene del juicio. Cualquier fallo en un nivel hace que los otros niveles tambin comiencen a dar resultados equivocados. Existe un momento previo a estos cuatro niveles. Es el nivel que corresponde a, los sueos. Ah la conciencia es fragmentaria e incoherente.1

Lonergan no desarrolla este momento inicial. Slo lo seala. Actualmente Robert Doran propone reconocer ah el nivel psquico que influye en el conocimiento y pretende completar la obra de Lonergan profundizando ese

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En los cuatro niveles sealados somos conscientes de nosotros mismos pero la calidad de la conciencia aumenta de nivel a nivel. En el primer nivel no parecemos diferir de los animales superiores pero en nosotros la experiencia es el primer paso para entender, juzgar y decidir. Entender se expresa en el lenguaje. El dominio de los campos tericos es fruto de este segundo nivel. Sin el esfuerzo del entender y sus resultados no tendramos ocasin de juzgar. El juicio es ir en bsqueda de la verdad o de la certeza sobre algo. El ltimo nivel nos lleva a la bsqueda de la realizacin personal y de la organizacin social1 como fruto de la libertad orientada decisivamente por los valores. Los cuatro niveles constituyen lo que Lonergan llama la estructura dinmica o conciencia intencional, que hace al ser humano capaz de conocimiento y de accin moral. La estructura dinmica no es otra cosa que la intencionalidad humana: ese tender radical del ser humano a salir de s, a conocer la realidad que lo rodea y a actuar en esa realidad: Mejor an, un actuar no de cualquier manera sino con referencia a los valores, o sea, un actuar moral. Hablar de niveles de conciencia no significa hablar de varias conciencias sino de diversas etapas del desenvolvimiento de un nico impulso, o eros del espritu humano (Lonergan, 1988:20). Estos niveles estn en una relacin tan ntima que lo que hemos hecho hasta ahora, objetivar nuestra conciencia intencional, no es fcil. Lonergan advierte a sus lectores que no va a proponer nada nuevo sino a objetivar lo que de hecho ya todos hacemos en el proces del conocimiento (ibdem: 10). El ser humano que presta atencin a los datos de los sentidos pasa a la investigacin y a la comprensin para hacer posible la aprehensin del mundo a travs de la significacin. La reflexin y el juicio alcanzan un absoluto mediante el cual reconocemos lo que realmente es as y lo que es independiente de nosotros y de nuestro pensamiento. Despus, por la deliberacin, evaluacin, decisin y accin

nivel. Para l, es el quinto nivel de la conciencia Intencional, correspondiente a la conversacin psquica. (cfr. Dorn, 1993). 1 Estamos hablando de la organizacin social fundamentada en los valores. De hecho, la organizacin existe, pero muchas veces es fruto del egosmo, de la competencia, etc.

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podemos hacer no slo lo que nos agrada sino tambin lo que es verdaderamente bueno y valioso. As, el ser humano se convierte en principio de benevolencia y amor. La intencionalidad humana es la garanta de estar tendiendo al bien, porque ella nos empuja, nos acosa, nos invita y slo encontramos descanso cuando vamos alcanzando el bien al que ella nos hace tender. Los juicios de hecho que se realizan en el tercer nivel y los juicios de valor en el cuarto nivel posibilitan la autotrascendencia del sujeto que en los juicios de hecho slo es cognoscitiva y, en los juicios de valor, tiende a ser moral. Es autotrascendencia porque en los dos casos la significacin pretende ser independiente del sujeto. Los juicios de hecho afirman lo que de hecho es o no es; los juicios de valor son el primer paso para la autotrascendencia moral pero no son la plenitud que slo es alcanzada cuando se acta coherentemente. La estructura dinmica o conciencia intencional del ser humano tiene como resultado, por tanto, la autotrascendencia cognitiva, en el nivel del juicio y la autotrascendencia moral, en el nivel de la deliberacin. Con base en la estructura dinmica o conciencia intencional podemos afirmar que Lonergan propone una visin integral del ser humano. Los diferentes niveles de la conciencia intencional integran experiencia, inteligencia, razn y afecto.

II. LA AUTOAPROPIACIN DE LA CONCIENCIA INTENCIONAL La explicitacin de los cuatro niveles de la conciencia intencional corresponde a lo que Lonergan llama la autoapropiacin. No es una tarea fcil, aunque de hecho sea lo que ya realizamos. Es preciso familiarizamos con la terminologa empleada, entendiendo bien el significado exacto de cada expresin para evitar los prejuicios que ellos pueden despertar a primera vista.1

Reconocemos que esta presentacin epistemolgica con trminos como trascendental, invariable, etc., puede parecer abstracta, terica, poco relevante para los problemas concretos que nos urge enfrentar. Se necesita comenzar este camino rido para llegar a un final que creemos ser muy enriquecedor y compensar el esfuerzo

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Una vez familiarizados, el camino que se propone es reconocer en la propia experiencia las relaciones dinmicas que conducen de un nivel al otro. Este reconocimiento nos lleva a la autoapropiacin de la conciencia intencional y a conseguir una roca sobre la cual es posible edificar. (Lonergan, 1988: 26). Esta roca es el ser humano, que posee una estructura, dinmica o conciencia intencional que le permite ser atento, inteligente, razonable y responsable en todas las situaciones que se le presentan. Afirmar que la conciencia intencional no cambia y por eso constituye una roca firme que orienta las diferentes situaciones de la vida, nos sugiere una pregunta legtima: No ser este esquema una simple hiptesis que es necesario revisar? En el intento de responder esta pregunta continuamos usando la misma estructura: tenemos que prestar atencin a los datos, tenemos que entenderlos, tenemos que juzgar si son verdaderos o falsos y el resultado de ese juicio nos llevar a la decisin de aprobados o rechazarlos. Una vez ms, nos encontramos con la estructura que estamos revisando: La revisin no puede afectar sino a las objetivaciones. No puede cambiar la estructura dinmica de la conciencia humana. Todo lo que puede hacer es conducir a una explicitacin ms adecuada de esta estructura. (Lonergan, 1988: 25)1 Por tanto, podemos afirmar con Lonergan que la conciencia intencional es la posibilidad real de tener un fundamento slido para conocer la realidad: experimentarla, entenderla, juzgarla y decidir sobre los posibles caminos de accin que debemos tomar de cara a los desafos que ella nos presenta.

1. Los campos de significacin

que hemos realizado. De otra manera, encontrar (el lector) no slo este capitulo, sino todo el libro, tan iluminador como un ciego puede encontrar una lectura sobre el color (Lonergan, 1988:14-15). 1 Esta afirmacin posibilita aceptar las diversas teoras del conocimiento propuestas por diferentes autores. La explicitacin, complementacin o ampliacin es posible, pero esa estructura es invariable y de alguna manera debe estar formulada en las diferentes teoras.

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La autoapropiacin de la conciencia intencional nos permite distinguir los diferentes campos de significacin1 que el ser humano establece en el intento de dar significado a la realidad que lo rodea. No slo le permite distinguir esos campos, sino considerados complementarios, sabiendo pasar de uno al otro, segn las diferentes exigencias que el espritu humano le demande. Reconocemos fundamentalmente dos campos de significacin: el campo del sentido comn y el campo de la teora. El campo del sentido comn2 es el campo de las personas y de las cosas en su relacin con nosotros. Llegamos a conocer este campo, no aplicando un mtodo cientfico, sino a travs de un proceso autocorrectivo de aprendizaje. La misma prctica nos hace capaces de responder a las situaciones que se presentan (Lonergan, 1988: 84). El lenguaje ordinario es el lenguaje de este campo. Las palabras tienen la funcin de cristalizar nuestras actitudes, expectativas, intenciones en relacin con las cosas que nos rodean; guan nuestros actos y nos permiten afrontar las situaciones nuevas que afectan nuestra vida cotidiana (ibdem: 75). El campo de la teora surge cuando nos preguntamos por la relajacin de las cosas entre s, sus congruencias y diferencias y las funciones que esos objetos ejercen en su interaccin (ibdem: 85). El lenguaje terico constituye el lenguaje propio de este campo (ibdem: 75- 76). Podemos reconocer esta diferencia de campos a travs de un ejemplo sencillo. Consideremos un elemento de la realidad: el agua. En el campo del sentido comn la relacin con ella se refiere a su utilidad. Ella es indispensable para la vida y cualquier persona puede hablar de su necesidad. Sin embargo, la exigencia terica nos confronta con las preguntas: Qu es propiamente el agua? Qu elementos la
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Exigencias diferentes hacen surgir campos diferentes de significacin. La existencia terica separa el campo del sentido comn del campo de la teora. En el primero se pregunta por la relacin de las cosas con la persona en el segundo por la relacin de las cosas entre s. La exigencia crtica hace pasar de los campos anteriores al campo de la interioridad, es decir; de conocer la realidad, sea al modo del sentido comn o al modo de la teora, ala pregunta: Cmo es posible conocer? La exigencia trascendente nos remite al fundamento ltimo de toda la realidad (cfr. Lonergan, 1988: 84-88). 2 Para Lonergan el sentido comn es el conjunto de intelecciones habituales que conocen los miembros de una comunidad concreta (cfr. Lonergan, 1988: 75).

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forman? Entramos as al campo de la teora y el lenguaje terico traduce nuestra pregunta en la frmula qumica HO. Por tanto, el campo de la teora y el campo del sentido comn no son totalmente independientes. Los dos se refieren a los mismos objetos, pero desde puntos de vista diferentes, y para relacionarlos se necesita pasar de un punto de Vista al otro. A partir del sentido comn surgen las preguntas que nos sitan en el campo terico y los resultados del campo terico no tendran sentido si no se aplicaran a la vida prctica y la enriquecieran. Cada campo exige su propio horizonte para desarrollar sus resultados. De ah se deriva la dificultad para que la persona que no ha sido introducida en el campo de la teora entienda sus propuestas. Se necesita un esfuerzo, doloroso muchas veces, para salir del campo del sentido comn y entrar en el campo de la teora y llegar as a tener una visin cientfica de la realidad que, como fruto final, posibilita enriquecer el campo del sentido comn (ibdem: 84-85). Hoy asistimos a un aumento de la participacin en la dimensin terica, sin abandonar el campo del sentido comn y sin entrar, propiamente, en el campo de la teora. Esto es fruto de la educacin, de la tecnologa y de los medios de comunicacin. Un ejemplo claro es la informtica. Muchas personas, hasta los nios, por ejemplo, saben cmo utilizar el computador; sin embargo, no conocen propiamente la teora del mundo de la informtica (ibdem: 102). La misma estructura dinmica o conciencia intencional funciona en los dos campos, pero en el campo del sentido comn se privilegia el nivel de experimentar, mientras que en el campo de la teora, el nivel del entendimiento y del juicio son los que ofrecen los resultados pertinentes. En las ciencias naturales la distincin de estos dos campos es fcil, Basta recordar el ejemplo del agua antes sealado. En las ciencias humanas, por el contrario, esa distincin es ms difcil, porque ellas pertenecen al campo de la teora, cuando el conocimiento define las relaciones y los trminos de las cosas entre s; y pertenecen al campo del sentido comn especializado cuando se ocupan de lo particular y lo concreto en su relacin con nosotros.
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2. Esquemas de experiencia Al profundizar en el campo del sentido comn, encontramos los diferentes esquemas de experiencia.1 Estos nos permiten hablar de las especializaciones del sentido

comn. Lonergan presenta cuatro esquemas de experiencia: el biolgico, el esttico, el intelectual y el dramtico. El esquema biolgico de experiencia ocurre en estado puro en los seres vivos no humanos. Consiste en las funciones vitales bsicas para garantizar la alimentacin, la reproduccin y la auto conservacin; Permanece inconsciente hasta que se establece la relacin que lo caracteriza: la confrontacin con los sentidos corporales y el estmulo externo. Ah el esquema biolgico se vuelve extrovertido y consciente. El esquema esttico de experiencia encuentra en el arte su mayor expresin. Consiste en la liberacin de la experiencia de las necesidades estrictamente biolgicas y de las obligaciones intelectuales de la prueba o de la verificacin de cualquier acontecimiento. Es participar del gozo exttico que produce la contemplacin desinteresada de la realidad y, en el caso del artista, plasmar ese gozo en una obra de arte. La expresin del artista es simblica, preconceptual. Entender una obra d arte es participar del mismo sentimiento del artista, (Lonergan, 1988: 68). Slo despus de tal captacin podemos evaluar esa experiencia por medio de conceptos en una crtica de arte. La capacidad humana de contemplacin y de xtasis2 prepara el despertar del deseo puro, irrestricto y desinteresado de saber (cfr. Prez Varela, 1992: 83) propio del esquema intelectual de experiencia. La sensibilidad, la memoria, la imaginacin, se ponen al servicio de la bsqueda de la verdad. La cualidad de este esquema depende del talento natural y su cultivo, de la edad, del desarrollo integral del sujeto, de las
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Esquema de experiencia significa que los sentidos corporales, la imaginacin, la inteligencia, los sentimientos, los intereses y propsitos suceden en un contexto dinmico orientado en una determinada direccin controlando, hasta cierto punto, la experiencia. Si, por ejemplo, estamos verdaderamente interesados en una conversacin no escuchamos los otros sonidos que pueden estar a nuestro alrededor (cfr. Lonergan, 1999: 233). 2 Capacidad de liberarse del esquema biolgico de experiencia (cfr. Lonergan, 1999: 238).

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circunstancias externas y de los desafos que ofrezcan a la inteligencia. Ser una persona con talento es moverse con facilidad en este esquema. Sin embargo, desarrollar este esquema no es fcil. Exige perseverancia y muchos aos para llegar a ser alguien que contribuye decisivamente al progreso del conocimiento. El esquema dramtico de experiencia envuelve los otros esquemas y es su base. Las funciones de alimentacin, reproduccin y conservacin, propias del esquema biolgico, se transforma al ser enriquecidas de significado y valor1 y marcan la diferencia radical con los otros seres vivos. El esquema intelectual de experiencia encuentra en el esquema dramtico la posibilidad de ser vivido y encarnado en la historia. La primera obra de arte que el ser humano realiza es su propia vida, porque lo bueno, lo bello y lo admirable est en el individuo antes de ser plasmado en el arte. La propia vida es como el pao o la roca del artista donde la persona disea o esculpe su obra de arte. Cada uno tiene que construir su propio camino. Puede acertar o equivocarse pero tiene que hacerlo. Tiene que realizada delante de otros, con otros, para otros. Siente la aprobacin o la desaprobacin de los otros, aprende de sus ejemplos y sus crticas, ensea con su propia vida. La amistad y el amor dan la energa y el aliento indispensable para realizar esa obra de arte dramtica que es la vida.

3. Otros campos de significacin La capacidad de distinguir el campo de la teora y el campo del sentido comn nos introduce en otro campo: el campo de la interioridad o diferenciacin de la conciencia intencional, que consiste en intensificar el campo de la conciencia al prestar atencin no solo a los objetos de conocimiento, sino tambin al sujeto y sus actos en el ejercicio del conocimiento.

Comer y beber son actividades biolgicas pero en el ser humano estn dignificadas por la separacin especial y psicolgica de la granja, del matadero, de la cocina a la mesa, con todas las normas de educa cin que implica () el sexo llega a ser un grande misterio, oculto en la delicadeza del lenguaje indirecto, envuelto en una urea de idealismo romntico, guardado como reliquia en la santidad del hogar (cfr. Lonergan, 1999: 187).

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El campo de la interioridad nos permite captar la relacin entre los campos del sentido comn y de la teora y el tipo de conciencia que suponen. En el campo del sentido comn la conciencia es aun indiferenciada. Se desenvuelve con eficacia en la vida prctica sabiendo responder a las nuevas situaciones que se le presentan.1 El sentido comn sabe de la existencia d otros campos, pero su aprehensin es vaga y fragmentaria. En algunos casos presenta un movimiento de rechazo, a cualquier significado de las conciencias diferenciadas considerndolo ineficaz. De alguna manera es un movimiento de defensa contra la inestabilidad que le causara un significado diferente del que l ha alcanzado y que le resuelve los problemas de su vida cotidiana. Pero en el campo de la interioridad conseguimos percibir cmo la conciencia indiferenciada del sentido comn pasa a ser diferenciada, en la medida en que se desenvuelve en los otros campos: el campo de la teora, de la trascendencia, del arte y dela erudicin. La conciencia diferenciada del campo de la teora se ha desarrollado en dos fases. En las dos, los objetos son aprehendidos no en su relacin con nosotros sino en sus relaciones mutuas verificables. En la primera fase la primaca corresponde ala filosofa y a las ciencias concebidas como determinaciones ulteriores y ms plenas de los objetos de la filosofa, como ocurre en el aristotelismo. En la segunda, las ciencias se emancipan de la filosofa y descubren sus propios trminos y relaciones bsicas (Lonergan, 1988: 267). En lo que se refiere a la conciencia diferenciada del campo de la trascendencia. se puede decir que el asceta se aproxima el ella y el mstico la alcanza (ibdem: 267). En el campo del arte la conciencia diferenciada consiste en el reconocimiento inmediato de los objetos bellos. El acto creador constituye su gran realizacin: inventa nuevas formas que se imponen, desarrolla sus implicaciones, concibe y produce diferentes maneras de encarnadas en las diversas obras de arte. El artista plasma en su obra el sentimiento esttico que le produce la realidad (ibdem: 267).

No podemos olvidar que el sentido comn es comn a toda la humanidad cuando se entiende como la manera de relacionarse con la realidad de lo que rodea pero es particular de cada tiempo, espacio, cultura etc. (cfr. Lonergan, 1988: 266).

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La diferenciacin del campo de la erudicin consiste en la capacidad de captar el sentido comn de otros pueblos; de otros lugares; de otros tiempos. Es el campo propio del lingista, del literato, del exegeta y del historiador (ibdem: 267-268). Cada una de las diferenciaciones correspondientes a estos campos pueden ser incipientes, maduras o regresivas. Lonergan as lo advierte: Se puede discernir en una vida fervorosa la preparacin de una experiencia mstica, en un amante del arte el comienzo de la creatividad, en la literatura sapiencial la prefiguracin de una filosofa, en un anticuario el desarrollo de un erudito, en una introspeccin psicolgica los elementos base de, una conciencia interiormente diferenciada. Pero lo que se ha realizado no se perpeta necesariamente. La espiritualidad heroica de un lder religioso puede ser seguida por la piedad rutinaria de sus seguidores. El genio artstico puede ceder su lugar al fraude artstico. La conciencia diferenciada de Platn y Aristteles puede enriquecer un humanismo posterior, aunque el vigor de la genuina teora no sobreviva. Una gran erudicin puede contentarse con reunir detalles sin relacin entre s. Finalmente, la filosofa moderna puede pasar de la conciencia diferenciada tericamente a la conciencia interiormente diferenciada, pero puede tambin regresar a la conciencia indiferenciada de los presocrticos y de los analistas del lenguaje ordinario. (Lonergan, 1988:268). Tener una conciencia diferenciada es posibilidad no solo de dominar ms campos, sino tambin de entender a las personas para las cuales esos campos son familiares. Es llegar a dominar con mayor perfeccin un campo particular del universo y reajustar espontneamente anteriores maneras de proceder, gracias a las cuales la conciencia se haba acomodado, en una u otra forma, en la situacin que prevaleca en ese campo. La diferenciacin de conciencia permite ver con claridad, entre otras cosas, la necesaria complementacin entre la religin y la teologa y entre la teologa y las otras ciencias (Vlez, s/f: 68 ss.). Es pues, el punto de partida de la interdisciplinariedad. La autoapropiacin de la conciencia intencional se constituye as en el principio de un nuevo dinamismo en la historia, en varios sentidos:
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A. Nos abre los ojos al dinamismo intencional que busca entender, afirmar y juzgar, y nos invita a aproximamos al criterio de lo que debemos ser. En la medida en que ese dinamismo es, actualizado y va unido a la disponibilidad interior para escuchado, la autoapropiacin puede ser la fuente de una profunda transformacin existencial (Prez Varela, 1992: 75). B. Nos permite entender los diversos campos y diferentes funciones de la significacin y controlar el significado que damos a la realidad a partir de la diferenciacin de la conciencia intencional. C. La conciencia intencional formada por la intencionalidad y el psiquismo es la encargada de encontrar el sentido de la vida. Autoapropiarse de ella es, en cierto sentido, la llave de la libertad existencial que abre y dirige la historia del individuo y de la humanidad. D. El mtodo trascendental que de ah se deduce es un medio para descubrir el campo comn que hace posible la cooperacin entre todas las personas de todas las culturas y para formular los mtodos particulares ms adecuados a cada ciencia (Lonergan, 1988: 7). III. EL MTODO TRASCENDENTAL La urgencia y la necesidad de hacer una teologa a la altura de la poca requiere necesariamente de la reflexin metodolgica.1 La pregunta fundamental que surge es: Dnde encontrar un fundamento metodolgico con pretensiones de validez y eficacia y, al mismo tiempo, que responda con flexibilidad y creatividad a las exigencias de cada momento y, especficamente, de nuestro momento actual? Lonergan acude al campo de la interioridad para formular el mtodo trascendental o esquema bsico de las operaciones que funcionan en el proceso del conocimiento y del actuar humano (Lonergan, 1988: 21). Es un mtodo porque es un esquema de
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El desarrollo contemporneo de las ciencias, con un liderazgo innegable de las ciencias naturales en cunto a la eficiencia y al prestigio, introduce una consecuencia importante: del inters por construir sistemas conceptuales abarcantes y rigurosamente coherentes, con un predominio de la lgica -tendencia a construir sistemas definitivos- se pasa a un inters decisivo por los procesos de investigacin, inteleccin, verificacin, valoracin y operacionalizacin, o sea, un inters por el mtodo. Por eso, la manera actual de circunscribir el campo propio de una ciencia particular no es ya la dupla tradicional de objeto material y formal sino la especificidad de su propio mtodo. Solo este delimita el alcance de su tarea como esa ciencia particular (cfr. De Roux, 1997: 385).

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operaciones

relacionadas

entre

que

producen

resultados

progresivos

acumulativos. Es un mtodo trascendental porque este esquema no admite revisin, ya que es la condicin de posibilidad de cualquier conocimiento y de cualquier accin moral.1 Nos interesa ahora destacar las funciones y la relevancia del mtodo trascendental (Lonergan, 1988: 26-32). El mtodo tiene varias funciones: 1. El mtodo tiene una funcin normativa. No admite revisin porque en el proceso de hacer la revisin confirmamos los propios pasos que estamos revisando. Por tanto, el mtodo trascendental es un esquema normativo de cualquier mtodo particular. Normativo no significa que se ahorra el esfuerzo que cada ciencia tiene que realizar para formular el mejor mtodo que d los resultados apropiados en esa rea. Normativo quiere decir que orienta los principios fundamentales que todo mtodo debe tener para conseguir sus objetivos: prestar atencin a los datos, entenderlos, juzgarlos y deliberar sobre las posibles vas de accin de los resultados obtenidos en el proceso de conocimiento. El mtodo trascendental es la conciencia intencional humana y ella es normativa, o sea, es modelo de lo que se tiene que hacer en cada mtodo particular que busque responder a la pregunta irrestricta de la intencionalidad humana. 2. El mtodo trascendental tiene una funcin fundante de cualquier mtodo particular. La conciencia intencional humana es la que a partir de su propia estructura puede formular los mtodos concretos de cada ciencia. En ese sentido, todos los mtodos encuentran un punto de partida comn que puede ser el lugar de encuentro para establecer la interdisciplinariedad. 3. La funcin crtica consiste en la posibilidad de alcanzar algn consenso en las cuestiones filosficas bsicas sobre el conocimiento humano. Las diversas teoras del conocimiento que nos dan diferentes concepciones de la mente humana y diferentes visiones de la realidad pueden encontrar en el mtodo trascendental la posibilidad de

Recordemos que Lonergan afirma que la estructura dinmica o conciencia intencional es la roca firme en la cual es posible edificar y que no admite revisin (Lonergan, 1988: 26).

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distinguir la formulacin de una teora del conocimiento de la estructura bsica de la conciencia humana. Conocer la estructura dinmica del sujeto se convierte en posibilidad de revisar las teoras de conocimiento que nos separan. 4. El mtodo trascendental tambin tiene una funcin dialctica entre los puntos de vista divergentes. El esquema bsico de las operaciones favorece la revisin de nuestras posiciones bsicas y el encuentro del punto concreto en el que los preceptos trascendentales fueron olvidados o utilizados de manera diferente. 5. Lonergan contribuye en definitiva con una sistematizacin de los instrumentos objetivados del conocimiento humano. Qu hago cuando conozco? (Teora del conocimiento) Por qu esa actividad se llama conocimiento? (Epistemologa) Qu conozco cuando realizo esa actividad? (Metafsica: en el sentido trascendental, una integracin de las estructuras heursticas y no una especulacin categorial que nos lleve a la revelacin de que todo es agua o espritu o proceso o cualquier cosa). El mtodo trascendental responde a esas cuestiones y contribuye as a la reflexin filosfica sobre el conocimiento. La funcin sistemtica anterior asegura la continuidad sin imponer rigidez. Se asegura la continuidad mediante la fuente de donde surgen los trminos y relaciones bsicas: la fuente es el proceso cognoscitivo humano en su realidad concreta. No se impone la rigidez porque no excluye un conocimiento ms pleno y ms exacto del conocimiento humano. 6. El mtodo trascendental es un modelo heurstico. Dirige nuestro preguntar no cesa en su bsqueda hasta encontrar las respuestas que lo satisfacen. Revela la verdadera naturaleza de esa funcin realzando la actividad intencional y su corelato, o sea, aquello a la que tiende, lo cual, aunque desconocido, es el objeto de nuestra intencionalidad. Adems, en la medida en que la funcin sistemtica ha suministrado un conjunto de trminos y relaciones bsicas, se tienen a la mano determinaciones bsicas inmediatamente utilizables, siempre que el desconocido sea el sujeto humano o un objeto proporcionado al proceso humano de conocimiento, un objeto que puede ser conocido por la experiencia, inteleccin y juicio.

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Hasta aqu las funciones y relevancia del mtodo trascendental para el conjunto del conocer humano. Es necesario ahora entrar en nuestro campo especfico. El mtodo trascendental es fundante de cualquier mtodo particular y, por tanto, es fundante del mtodo teolgico. Este ser el objeto del prximo apartado. El hecho de afirmar que el mtodo trascendental es fundante del mtodo teolgico se basa en su carcter trascendental. La intencionalidad humana tiende de modo irrestricto a la pregunta por Dios. Toda bsqueda de inteligibilidad, de verdad, de libertad, es una bsqueda del Absoluto. Ese carcter irrestricto de la intencionalidad humana hace posible que los objetos de la teologa no estn fuera del campo trascendental. Aunque el conocimiento humano sea limitado, el campo trascendental se define por todo lo que el ser humano se puede preguntar. As se hace posible decir una palabra humana sobre Dios. El mtodo trascendental no es algo nuevo que debe ser incorporado en la investigacin humana. Slo corresponde a la explicacin de lo que ya de hecho realiza todo cientfico. Sin embargo, alcanzar la conciencia diferenciada es tener un instrumento crtico, fundante, integrador y sistematizador del complejo proceso del conocer y del obrar humano.

IV. LAS NOCIONES TRANSCENDENTALES Y CATEGORIALES Los cuatro niveles fundamentales de la conciencia intencional -experimentar, entender, Juzgar y deliberar- se relacionan mediante las nociones trascendentales que son el dinamismo de la intencionalidad consciente que nos hace pasar de experimentar a entender, de entender a juzgar, de juzgar a deliberar. Aunque es posible interrumpir el proceso en cualquiera de los niveles, es cierto que todos los seres humanos sentimos ese impulso, esa tendencia hacia la inteligencia, la verdad y el valor en el encuentro con la realidad que nos rodea.1

Las nociones trascendentales son previas al conocimiento. Son su condicin de posibilidad. Interrumpir o bloquear ese dinamismo es oscurantismo en su forma ms radical (cfr. Lonergan, 1988: 19).

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De la misma manera las nociones trascendentales nos proveen de los criterios para conocer si estamos alcanzando los objetivos de cada nivel. As, el deseo de entender algo se satisface cuando entendemos, pero queda insatisfecho cuando no conseguimos entender. El deseo de verdad empuja la racionalidad a dar su aprobacin cuando las evidencias son insuficientes. El deseo del valor se siente

alcanzado cuando la conciencia experimenta la felicidad propia de quien acta coherentemente. Los trascendentales y los categoriales son objetivaciones del dinamismo intencional. Los trascendentales son los conceptos de inteligibilidad, de verdad y realidad, de valor y bien verdadero propios de cada nivel intencional. Los categoriales son las determinaciones concretas cuando hemos conseguido el resultado de cada nivel y podemos hacer afirmaciones de las realidades que estamos conociendo. Los categoriales pueden cambiar en las diferentes culturas y tiempos, pero los trascendentales no cambian, porque son ese tender radical que nos conduce de la ignorancia al conocimiento. Del mtodo trascendental Lonergan deduce los cuatro principios trascendentales bsicos para todo conocimiento y obrar moral: s atento, inteligente, razonable, responsable. Descuidar uno de estos principios es no ser un sujeto en busca de la autenticidad y por lo tanto, traicionar el propio proyecto humano.

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CAPTULO III FUNDAMENTOS Y MOMENTOS DEL QUEHACER TEOLGICO

El apartado anterior nos permiti afirmar que el ser humano es capaz de conocer. Conoce mediante el dinamismo de la conciencia intencional que lo lleva de un nivel a otro permitindole la autotrascendencia cognoscitiva y moral. Ese proceso es lo que hemos denominado mtodo trascendental. Afirmamos tambin que este mtodo es el fundamento de todos los mtodos particulares. El quehacer teolgico se fundamenta en el mtodo o mtodos que utiliza y que le permiten validar su tarea. Pero en realidad el fundamento especfico y primero de la teologa es la experiencia de fe. Sin sta, la reflexin teolgica quedara reducida a una teologa natural, fruto de la razn humana, pero no a una inteleccin de la experiencia de fe. En efecto, aunque la teologa participa del rigor critico de toda disciplina, no se puede olvidar que el punto de partida de la reflexin teolgica es la experiencia de fe: esa apertura al Trascendente en la que se intenta comprender cul es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad (Ef 3, 18) del misterio divino. Por tanto, la teologa es acto segundo. El paso primero y fundamental, es la experiencia de fe o, dicho de otra manera, la teologa se elabora de rodillas. Se puede sealar tres fuentes o fundamentos del quehacer teolgico: la fe-palabra, la fe- experiencia y la fe-prctica, y tres momentos: positivo; constructivo y prctico.

I. LA FE-PALABRA: FUENTE PRIMERA Y DECISIVA DE LA TEOLOGA La fuente primera y decisiva de la teologa es la revelacin que acontece en hechos y palabras intrnsecamente conexos entre s, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas. Pero la verdad ntima acerca de Dios y
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acerca de la salvacin humana se nos manifiesta por la revelacin en Cristo, que esa Un tiempo mediador y plenitud de toda revelacin (DV2). Al desglosar esta definicin, podemos sealar los elementos que la conforman: Obras de Dios realizadas en la historia. Palabras que proclaman y esclarecen las obras: Sagrada Escritura. Cristo es mediador y plenitud de toda revelacin. Obras y palabras ntimamente relacionadas.

Al relacionar estos cuatro trminos de, la definicin citada, podemos sealar que la racionalidad propia de la teologa es de tipo hermenutico, porque Dios se revela en la historia pero sta hay que interpretarla debidamente a la luz de la Palabra o la Sagrada escritura, la que a su vez es interpretada en la comunidad eclesial a la luz del acontecimiento definitivo: Jesucristo. Interesa sealar que el principio decisivo de la reflexin teolgica es la fe positiva, la revelacin. Dios es quien hace posible cualquier palabra dicha sobre l. Es l quien toma la iniciativa. Es l quien de su palabra primera. La creacin y la salvacin son iniciativa suya y a sta no antecede ningn principio humano.

II. LA FE-EXPERIENCIA: OTRA FUESNTE DE LA TEOLOGA El acontecer de Dios en la historia encuentra una respuesta en la acogida del ser humano a esa accin divina. Si el punto de partida decisivo de la teologa es la revelacin, la otra fuente de la teologa es la respuesta humana a esa revelacin. Dicha respuesta es la fe. Por la fe el ser humano acepta, acoge y establece una relacin con ese Dios que nos am primero. Qu es la fe? Qu papel juega en la vida humana? Antes de hablar de una fe que nos evoque la presencia de Dios, es necesario hablar del sentido genrico de la fe. La fe, en una primera instancia, es la dimensin existencial humana por la cual es posible entrar en relacin con los otros. La relacin intersubjetiva solo se realiza en el
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horizonte de la fe. La experiencia del encuentro se vive en la libertad y en la espontaneidad de la persona que abre su intimidad a otro sin garantas de una respuesta. Normalmente tiene signos, seales, actitudes que invitan al encuentro. Pero el amor no se impone, el dialogo no se predetermina, la confianza no se tiene asegurada. Supone una actitud de fe en el otro. Supone creer en l, en su amistad. Supone entregarse, confiarse, abandonarse. Hoy, como nunca, esta dimensin genrica de la fe est profundamente afectada. Estamos viviendo en un mundo donde la desconfianza parece ser el nico horizonte posible para asegurar la vida. La inseguridad de las ciudades, la competencia que busca el lucro a costa de cualquier cosa, la corrupcin publica, la inestabilidad matrimonial, entre otras experiencias, sitan al ser humano en una situacin de miedo, desconfianza e inseguridad; de incapacidad de abrirse a los otros y de vivir esa experiencia profundamente humana de encuentro, de confianza, de entrega, de abandono. Posiblemente esta dificultad para vivir la fe en el plano genrico desfavorece la experiencia de fe en su dimensin propiamente trascendente. La fe religiosa no es otra cosa que esa dimensin existencial humana de encuentro intersubjetivo vivida con el Trascendente, y para los cristianos, ese Trascendente tiene un nombre concreto: Jesucristo. Es as como podemos afirmar que el objeto de la fe cristiana no es una verdad abstracta si no la relacin personal con Dios, vivo y enamorado del ser humano, que se ha manifestado radicalmente en la encarnacin de su hijo, Jesucristo. La fe cristiana consiste esencialmente en creer que Jess es el hijo de Dios que ha salido al encuentro en esta historia humana y que nos invita a vivir su misma dimensin filial: ser hijos en el Hijo. Creer en Dios como Padre y abandonarnos en l como hijos. Finalmente, como todo proceso de relacin humana va madurando progresivamente, la fe-encuentro con el trascendente-tambin necesita madurar. Por eso, para que una amistad florezca, y perdure, es necesario pasar de un primer momento-en el cual la primaca la tienen los intereses personales- a un segundo momento, en el que se
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realice la comunin de vida que implica reciprocidad, generosidad, y entrega desinteresada. La fe infantil, tpica del primer momento, la del nio que pide todo para s, que no asume responsabilidades, que slo busca la satisfaccin inmediata y la solucin de todos los conflictos. Esta fe necesita crecer, fortalecerse, madurar. Pasa por crisis, como todo crecimiento. Siente la inseguridad, la lejana de Dios, la falta de sentido. Pero todo esto favorece un segundo momento: la fe madura, adulta, aquella que significa encuentro con el Dios real, vivo, presente. l es la vida misma y se revela en la historia humana. Todo lo que conduce al bien es vida y todo lo que coarta la vida es ausencia de Dios. Este encuentro reestructura toda la vida. El mundo del ms all se incorpora en el mundo cotidiano y se descubre que todo actuar humano es el actuar de Dios mismo y que el mundo es el campo donde se puede amar a Dios verdaderamente. La vida se hace ms simple porque los milagros acontecen siempre. No son cosas extraordinarias: es la vida misma en su continuo devenir, en su compromiso histrico, en la espera siempre novedosa y en la caridad fraterna diariamente vivida y realizada.

III. LA FE-PRCTICA: OTRA FUENTE DE LA TEOLOGA Ya hemos afirmado que el punto de partida decisivo de la teologa es la revelacin. Sin embargo, si la revelacin acontece en la historia y los seres humanos no son slo conocimiento sino accin, la prctica de fe, o la vivencia de la fe, no puede desarticularse del quehacer teolgico. Para fundamentar epistemolgicamente esta importancia de la praxis, acudimos al mtodo trascendental propuesto anteriormente. En el cuarto nivel de la conciencia intencional se sita el nivel de decidir, que constituye el primer paso para un actuar coherente con lo se ha experimentado, entendido y juzgado. Ese actuar o esa prctica es punto de partida del proceso de conocimiento que se' inicia nuevamente. En otras palabras, lo que se pretende es articular la fe y la vida o, como lo llamaron los telogos de la liberacin, la ortodoxia con la ortopraxis.
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La importancia de la prctica en el quehacer teolgico se fundamenta en la propuesta pastoral de la Gaudium et spes que invita a mirar los clamores del mundo para responder a ellos desde la fe. As mismo, las conferencias episcopales latinoamericanas, en especial las de Medelln y Puebla, llamaron la atencin sobre la prctica sociopoltica de los cristianos, que no poda permanecer ajena a la realidad de miseria vivida en el continente. Por este motivo se afirm la opcin preferencial por los pobres que -sin ser excluyente- s denuncia una prctica cristiana que no trabaje por la instauracin de un orden verdaderamente justo. La prctica ilumina la fe cuando es prctica de fe. Ilumina en cuanto iluminada, como en un retorno dialctico: ella provoca el conocimiento teolgico y a la vez lo verifica. En otras palabras: interroga y reconoce la verdad teolgica. Por el hecho de que la teologa pone como fundamento de su tarea la confrontacin fe-vida (prctica) se puede afirmar que el mtodo teolgico no es meramente deductivo ni inductivo. Es ante todo dialctico o, en trminos de Lonergan, un esquema de operaciones recurrentes y relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos. (1988: 12)

IV. MOMENTOS DEL QUEHACER TEOLGICO El quehacer teolgico tiene tres momentos fundamentales: el momento positivo o hermenutico (la escucha de la fe), el momento constructivo (la explicacin de la fe y el momento prctico (la aplicacin de la fe en la vida).

1. Momento positivo o hermenutico Lo constituye la comprensin del sentido del mensaje revelado consignado en los diferentes lugares teolgicos en los que Dios se revela. Hacer teologa es ante todo un escuchar la palabra; Escucha, Israel (Dt 6, 4; Mc 12, 29). En este sentido, la razn teolgica es ante todo una razn de escucha, una
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razn receptiva. Slo como un acto segundo es una razn lgica. La fe cristiana se basa en el testimonio de los profetas (AT) y de los apstoles (NT) y no en las reflexiones de los sabios. En otras palabras, la fe cristiana se basa en la memoria de la fe: Hagan eso en memoria ma (Lc 22, 19). La teologa no es un sistema de verdades sino una narrativa: es la historia de una alianza de amor; La fe es un acto de tradicin: se funda en la razn anamntica. Por todo lo anterior, la teologa tiene un carcter positivo. Esta positividades la que obliga a la teologa a ponerse humildemente a la escucha. Cules son los lugares de fe que constituyen la fuente de la teologa? La respuesta clsica la encontramos en Melchor Cano (1509-1560), en su libro Los lugares teolgicos.1 De acuerdo con sus aportes, clasificamos estos lugares en tres tipos de testimonios: A. Testimonios primarios: la Sagrada Escritura junto con la tradicin. B. Testimonios secundarios: la Iglesia -el sentir de los fieles, incluidas las confesiones de fe y la liturgia-; el magisterio episcopal, tanto ordinario como solemne; el magisterio pontificio; los santos padres; los telogos. C. Testimonios complementarios: las religiones no-cristianas; las filosofas y concepciones del mundo; las ciencias naturales y humanas (razn natural); la historia (especialmente la de la Iglesia); los signos de los tiempos. Es importante anotar que hablar de un momento positivo de la fe no significa un positivismo ingenuo o un fundamentalismo. Todos estos testimonios pasan por el momento heurstico, el momento hermenutico y el momento crtico. El primero se refiere a la bsqueda de los datos disponibles para una mejor comprensin de la fe. Entre los datos se deben encontrar todos los tipos de testimonios antes sealados. El momento hermenutico corresponde a la interpretacin de los datos: entender el texto, juzgar si la comprensin del texto es correcta y expresar la comprensin del texto. El momento crtico afirma lo que realmente significa un texto en su contexto, las posturas diversas que suscita y la opcin que se toma frente a las posibles posiciones.
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Dominico, profesor de teologa en Valladolid, Alcal y Salamanca. Obispo de Canarias por dos aos. Asesor en el Concilio de Trento. Su libro clsico De logis theologicis fue publicado pstumamente en 1563.

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A. La Sagrada Escritura La centralidad de la Sagrada Escritura para la teologa se expresa en DV24: La sagrada teologa se apoya, como en cimiento perpetuo, en la Palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada tradicin, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la Palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la Palabra de Dios; por consiguiente, el estudio del texto sagrado ha de ser como el alma de la sagrada teologa (OT, 16,2). La autoridad de los autores bblicos reposa en la proximidad con la Palabra revelada En este sentido, conviene aclarar la mutua relacin entre esta Palabra y la Sagrada Escritura. La Palabra revelada es la automanifestacin de Dios, mientras que la Sagrada Escritura; es el testimonio categorial o cannico de esa Palabra. Estas dos realidades no se oponen. Por el contrario, se implican mutuamente. La Palabra revelada se expresa en la Escritura y, por tanto, necesita exgesis; al mismo tiempo, la Escritura esclarece la Palabra revelada y la hace visible en las coordenadas espacio temporales. La Sagrada Escritura no puede tomarse como una mediacin probatoria de verdades afirmadas, tal y como se practic en la escolstica decadente. Por el contrario, ella es la fuente de la que se nutre la vida de la Iglesia. Para una hermenutica correcta del Texto Sagrado podra sealarse el siguiente declogo hermenutico (c. Boff, 1999: 209-226): 1. Disposicin sincera y orante para la escucha de la Palabra. 2. Situar el texto en el contexto histrico. 3. Establecer el sentido textual del pasaje bblico (es ms que el sentido literal, es el sentido pleno). 4. Buscar el sentido actual del texto. 5. Leerla Escritura en comunin con el conjunto de la Iglesia.
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6. Situarse en la tradicin de la Iglesia. 7. Considerar el texto dentro del conjunto del canon escriturstico. 8. Leer la Biblia en clave cristolgica. 9. Seguir las indicaciones del magisterio de la Iglesia. 10. La lectura de la Sagrada Escritura debe concretarse en la praxis del amor cristiano. B. La tradicin y el dogma La tradicin y el dogma son tambin lugares teolgicos que hablan de la positividad de la fe. Ambas realidades pertenecen al campo de la teologa fundamental Aqu slo las trataremos desde el punto de vista epistemolgico y metodolgico. Primero debemos afirmar que la palabra tradicin puede interpretarse de manera errnea cuando se le considera sinnimo de tradicionalismo. El verdadero sentido responde no a un anclarse en el pasado sino en la capacidad de revivir el pasado, y actualizarlo en el presente. La tradicin posibilita la identidad de una persona o un grupo a lo largo de la historia. Cuando se quita la tradicin, la persona pierde su raz, su piso ontolgico. Por eso la tradicin es el arma de resistencia de los que ven su identidad amenazada. Para la hermenutica, la tradicin corresponde al clima propio o ambiente vital en el que se debe interpretar un texto. Contra el iluminismo que defenda la sola razn, el romanticismo de la Escuela de Tubinga enfatiz la contextualidad insuperable de la razn humana: sta se halla siempre culturalmente situada, ella nunca est fuera de la sociedad y de la historia. Por ello, la Sagrada Escritura no puede ser leda fuera de la atmsfera que la vio nacer. No se podra entender, por ejemplo, la riqueza cristo lgica expresada en los evangelios sin situada en el contexto de los concilios cristolgicos. Ms an, hay que reconocer que la Iglesia hered, no slo la tradicin de la fe, sino tambin la tradicin humanista clsica, especialmente la griega (platonismo y

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aristotelismo); que le aport las bases naturales de la fe. Por esto hoy se invoca muchas veces la filosofa tomista como la propia de la tradicin eclesial. Cules son las funciones de la tradicin? Podemos distinguir tres: 1. Funcin constructiva. Fue la tradicin la que constituy las escrituras. Delimit el canon sagrado. 2. Funcin de conservacin. La tradicin conserva la sustancia vital de la fe que fue recibida. La guarda y la debe hacer fructificar en cada tiempo presente. 3. Funcin innovadora. Se refiere a la capacidad de apropiarse de la tradicin para recrearla en nuevos contextos y enriquecerla con los nuevos desafos. Tal vez esta es la funcin ms olvidada de la tradicin en el momento actual. La dinmica de la tradicin puede verse en el texto paulino de la tradicin eucarstica: Yo recib del Seor lo que les transmit (1 Co 11,23). La tradicin es la conciencia viva de la fe. La verdadera tradicin es una tradicin viva. Desde el punto de vista de los contenidos podemos ver dos tipos de tradicin: la apostlica, que ejerci la funcin constructiva de la tradicin; y la tradicin eclesial, que actualiza la tradicin apostlica a travs de la predicacin, la liturgia y la pastoral en general. Ella realiza las funciones de conservacin e innovadora de la tradicin a partir de la tradicin apostlica y los siete primeros concilios1 verdaderamente ecumnicos de la Iglesia una antes del gran cisma. Lo que genera la tradicin eclesial son tradiciones eclesisticas de Un segundo nivel que nunca pueden estar a la par con la tradicin apostlica. Ms bien, son tradiciones originadas a partir de ella, como efectos de ella. Podemos sealar entre esas tradiciones el bautizo de los nios, los ritos de los sacramentos, la fecha de la Pascua, la seal de la cruz, el culto a las imgenes, la confirmacin, como un sacramento aparte del bautismo, el agua mezclada con el vino en la misa, etc. Estas tradiciones pueden cambiar, como de hecho ha ocurrido; por ejemplo, como la tradicin de celebrar la eucarista por la maana, orar de pie durante el tiempo de la
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Nicea (325), Constantinopla (381), Efeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla II (553), Constantinopla III (680-681) Y Nicea II (787).

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Pascua, hacer ofrendas por los difuntos, etc. Como criterios para mantener o cambiar algunas de estas tradiciones, podemos sealar los principios cristolgicos, apostlicos, catlicos, litrgicos y pastorales. Es decir, deben responder a la centralidad cristo lgica, tener su origen en la tradicin apostlica, estar en armona con la fe de la Iglesia universal, que favorezcan la vida litrgica y que sirvan a la edificacin del pueblo de Dios. Con todo, no hay que olvidar que desde San Basilio se afirm la existencia de dos fuentes de la revelacin -Escritura y tradicin- para justificar las verdades o prcticas que no estaban suficientemente explicitadas en la Sagrada Escritura. El peligro que se ha corrido ha sido el de: poner en pie de igualdad las dos realidades, sin entender su mutua implicacin, sino materializando el contenido de la tradicin, confundindolo con las tradiciones eclesisticas a las que nos hemos referido. Ni Trento ni Vaticano II resolvieron a fondo este problema. De todas maneras, la DV 8 y 9 da elementos para entender que la tradicin ejerce el papel de complemento formal de la Escritura, pero no es otra fuente independiente. Si esto se acepta as, el dilogo con los reformadores es cada vez ms fcil, mxime cuando es tambin ms evidente que ellos enfatizaban la sola Escritura en el sentido de prioridad decisiva y no de monopolio absoluto. Respeto de los dogmas, en sentido estricto se refieren a verdades reveladas, normativas y formalmente declaradas por la autoridad eclesial. Los dogmas han de entenderse en el contexto de las herejas. Su objetivo fue excluir el error y proteger la verdad para transmitirla ntegramente. Su funcin nunca ha sido para esclavizar el espritu sino confesar la fe, alabar al Seor y anunciar la verdad salvadora en todo su esplendor. Los dogmas son irreformables segn lo declar Vaticano I (DS 3020, 3043). Su valor es permanente, no slo en su contenido sino tambin en su forma, pues esa fue la expresin que el Espritu sugiri a la Iglesia en un determinado momento. Sin embargo, no hay que olvidar que toda formulacin, inclusive la dogmtica, es histrica y, por tanto, limitada y relativa. Por eso permanece abierta a la evolucin histrica y ms an a la completud escatolgica En este sentido, se admite la
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evolucin del dogma pero siempre en el mismo sentido que lo entendi' y lo entiende la Iglesia. La actualizacin de un dogma acontece no en la supresin de la frmula dogmtica sino en la superacin hermenutica; Lo importante es mantener el sentido designado por las palabras y propuesto por la Iglesia confesante y proponerlo de nuevo a la vivencia de la comunidad. As lo expresa la GS 62: Por eso a stos se les invita a que manteniendo el mtodo y exigencias propias de la ciencia teolgica busquen siempre el modo ms adecuado para comunicar la doctrina con los hombres de su tiempo, porque una cosa es el depsito de la fe o sus verdades y otra cosa el modo de enunciadas, con tal que se haga con el mismo sentido y el mismo contenido. Segn la DV 8 el progreso de la tradicin seda en tres lneas: (1) por la contemplacin, (2) por el estudio de los misterios de la fe y (3) por la predicacin de los pastores. Pero slo estos ltimos pueden legitimar un determinado progreso. Esta evolucin de los dogmas no va en la lnea de la ciencia moderna que propone rupturas o sustituye paradigmas sino en la de la continuidad, desarrollo, y profundizacin de datos e intuiciones, incluida la purificacin de las doctrinas.

2. Momento constructivo Pretende explicar el contenido interno de la fe, la construccin de una inteligencia de la fe que responda a los desafos del momento actual. Tiene tres momentos: - El anlisis brisca explicar o explicitar la lgica de la fe, sus races o sus razones propias. Se trata de mostrar el por qu y el cmo de los misterios en que se cree. En otras palabras, es un desdoblar la inteligencia que la fe ya posee de modo concentrado. No se trata de proponer la verdad de fe en la que se ha de creer. Esto es tarea de los pastores. El objetivo es exponer cmo esa verdad es propuesta. Es producir, en la medida de lo posible, la inteligencia del significado de la propia palabra divina y del mensaje vivo que ella propone. En otras palabras, es realizar la
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hermenutica de las verdades de la fea la luz de los desafos del contexto actual. Previo a este ejercicio muchas veces se necesita realizar una serie de operaciones: - Las definiciones nominales: el sentido de los nombres o palabras Reino, Cristo, gracia, etc. - Las definiciones reales: determinacin de los elementos constitutivos de un concepto como persona, naturaleza, sustancia, generacin, etc. - Las divisiones y clasificaciones. - La sistematizacin es l paso ms importante de la teorizacin de la fe. Se trata de articular los datos de la fe en un todo orgnico a partir del nexo entre los misterios en torno de una idea arquitectnica. De todas maneras, cualquier sntesis teolgica ser siempre una sntesis abierta por causa del tema que pretende sistematizar: el misterio divino que siempre no s desborda. - La creacin de nuevas propuestas de comprensin consiste en lanzar nuevas hiptesis teolgicas para avanzar en la comprensin de la fe. Todo lo que hemos presentado aqu se refiere a la lgica racional de Occidente. El reto actual es abrirse a otras lgicas que pueden dar diferentes maneras de analizar o presentar el sentido de la verdad de fe. Qu novedades aportara a la fe cristiana asumir con radicalidad la lgica semita, hinduista, aymara, china, etc.? 3. Momento prctico Corresponde al momento de aplicar la teologa a la vida concreta. Esta exigencia viene corroborada en varios nmeros de la Gaudium et spes: Para realizar este cometido, pesa sobre la Iglesia el deber permanente de escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodndose a cada generacin pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relacin de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivimos, sus
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esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramtico que con frecuencia le caracteriza. (No. 4). El pueblo de Dios, movido por la fe, que le impulsa a creer que quien lo conduce es el Espritu del Seor, que llena el universo, procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporneos, los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios. La fe todo lo ilumina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocacin del hombre. Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas. (No.11). Aunque la Iglesia ha contribuido mucho al progreso de la cultura, consta, sin embargo, por experiencia que por causas contingentes no siempre se ve libre de dificultades al compaginar la cultura con la educacin cristiana. Estas dificultades no daan necesariamente a la vida de fe; por el contrario, pueden estimular la mente a una ms cuidadosa y profunda inteligencia de aqulla. Puesto que los ms recientes estudios y los nuevos hallazgos de las ciencias, de la historia y de la filosofa suscitan problemas nuevos que traen consigo consecuencias prcticas e incluso reclaman nuevas investigaciones teolgicas. Por otra parte, los telogos, guardando los mtodos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, estn invitados a buscar siempre un modo ms apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su poca; porque una cosa es el depsito mismo de la fe, o sea, sus verdades, y otra cosa es el modo de formularlas conservando el mismo sentido y el mismo significado, Hay que reconocer y emplear suficientemente en el trabajo pastoral no slo los principios teolgicos, sino tambin los descubrimientos de las Ciencias profanas; sobre todo en psicologa y en sociologa, llevando as a los fieles y una ms pura y madura vida de fe. (No. 62). Los niveles de confrontacin de la teologa con la vida deben tocar todos los niveles de la existencia. A saber: La vida interior, lugar de las decisiones, de la fe, de la espiritualidad.
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La vida psquica, espacio de las emociones, de los sentimientos. La vida interpersonal: familiar, cotidiana, comunitaria. La vida social, campo de la sociedad civil. La vida econmica: trabajo, luchas sindicales, modelos econmicos,

neoliberalismo. La vida poltica: lugar de la ciudadana del partido, del Estado. La vida cultural: descanso, arte, etc. La vida religiosa: mbito de las mltiples expresiones de fe. La vida ecolgica: casa Comn de todos y todas. La vida planetaria: relacin de la humanidad con todo el cosmos.

A partir de la dcada de los 70 en los pases del tercer mundo la dimensin social se explicit con tal fuerza que la Iglesia realiz lo que llam la opcin preferencial por los pobres: Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espritu, la posicin de la II Conferencia General que hizo una clara y proftica opcin preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espritu de Medelln, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de conversin de toda la Iglesia para una opcin preferencial por los pobres, con miras a su liberacin integral. (Puebla 1134) As lo, expresa tambin Gustavo Gutirrez en la conclusin del captulo 1 de su obra Teologa de la liberacin (1972): La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra no slo no sustituye las dems funciones de la teologa como sabidura y saber racional, sino que las supone y las necesita. Sin embargo, noes todo. No se trata, en efecto, de simple yuxtaposicin. El trabajo crtico de la teologa lleva necesariamente a una redefinicin de las otras dos tareas. Sabidura y saber racional tendrn de aqu en adelante, ms explcitamente, como punto de partida y como contexto, la praxis histrica. En referencia obligada a ella es que se debe elaborar el conocimiento del progreso espiritual a partir de la Escritura,
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en ella igualmente recibe la fe las cuestiones que levanta la razn humana, La relacin fe-ciencia se situar en el contexto de la relacin fe-sociedad y en el de la consecuente accin liberadora. En el presente trabajo; dada la ndole del tema que: nos ocupa, tomaremos en cuenta, sobre todo esta funcin crtica de la teologa con las implicaciones que acabamos de indicar. Esto nos llevar a estar especialmente atento ala vida de la Iglesia en el mundo, a los compromisos que los cristianos movidos por el Espritu y en comunin con los otros hombres, van asumiendo en la historia. Atentos en particular a la participacin en el proceso de liberacin, hecho ms significativo de nuestro tiempo, que peculiarsima coloracin en los llamados pases del tercer mundo. Este tipo de teologa qu parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez, por camino modesto, sin embargo, slido y permanente, la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea. Esto, no por una frvola originalidad sino por elementar sentido de eficacia histrica y tambin, por qu no decirlo? Por la voluntad de contribuir para la vida y reflexin de la comunidad cristiana universal (...) Por todo esto, la teologa de la liberacin nos propone tal vez no tanto un nuevo tema para la reflexin sitio un nuevo modo de hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as una teologa liberadora de la humanidad, por lo tanto tambin de la porcin de ella -reunida en Iglesia- que confiesa abiertamente a Cristo. Teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que procura situarse como en un proceso a travs del cul el mundo es transformado: abrindose- en protesta ante la dignidad humana pisoteada; en la lucha contra la explotacin de la inmensa mayora de los seres humanos, en el amor que libera, en la construccin de una nueva sociedad, justa y fraterna, al don del Reino de Dios. Finalmente, la confrontacin con la vida debe concretarse en definicin de objetivos de accin, planificacin de polticas y ejecucin de las mismas.

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CAPTULO IV EL MTODO TEOLGICO

En el proceso seguido hasta aqu hemos sealado la posibilidad de conocimiento humano (el ser humano es capaz de conocimiento y accin moral) y el fundamento de la teologa (la fe en su triple dimensin: fe-palabra, fe-experiencia y fe-prctica). Tambin sealamos los tres momentos del quehacer teolgico. Es necesario aqu profundizar en el significado del mtodo teolgico, aclarando qu entendemos por mtodo y sealando las especializaciones funcionales que se realizan en los tres momentos de la prctica teolgica.

I. DEFINICIN DE MTODO Entendemos por mtodo no un conjunto de reglas que cualquiera, incluso un tonto, ha de seguir meticulosamente; es mas bien un marco destinado a favorecer la creatividad y la colaboracin. (Lonergan, 1988: 9). Un mtodo es un esquema normativo de operaciones recurrentes y relacionadas entre s que producen resultados acumulativos y progresivos. Hay, pues, un mtodo cuando hay operaciones distintas, cuando cada una de las operaciones se relaciona con las otras. Cuando el conjunto de las operaciones constituye un esquema, cuando el esquema se concibe como el camino correcto para realizar una tarea, cuando las operaciones se pueden repetir indefinidamente, de acuerdo con el esquema, y cuando los frutos de dicha repeticin no son repetitivos, sino acumulativos y progresivos. (Lonergan, 1988: 12) EI mtodo describe los diversos grupos de operaciones que los telogos han de realizar en el cumplimiento de sus diversas tareas. En nuestra poca el mtodo ha de concebir estas tareas en el contexto de la ciencia actual de la erudicin,
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de la filosofa contempornea, del carcter histrico de la praxis colectiva y de la corresponsabilidad. (Lonergan, 1988: 9)

II. EL MTODO Y LA METODOLOGA Aunque podemos encontrar diferentes maneras de entender y explicar estos dos trminos, en la presente reflexin nos referimos al mtodo cuando pretendemos sealar las operaciones que los telogos(as) realizan a la hora de hacer teologa. Por metodologa cientfica que utilizan todas las disciplinas para la recoleccin de datos, organizacin del material, formulacin de objetivos, marco terico, interpretacin, sistematizacin, etc. Este ltimo aspecto no ser tratado en la presente obra.

III. PECIALIZACIONES DEL MTODO TEOLGICO La teologa contempornea se ha especializado. Podemos sealar tres tipos de especializaciones. La primera es la especializacin segn los datos. El aumento de descubrimientos hace que cada vez los especialistas sepan ms sobre su campo y menos sobre el conjunto de la ciencia que estudian, Encontramos especialistas sobre temas bblicos, temas patrsticos, temas medievales, etc. La segunda especializacin es la ms comn en los departamentos y facultades de Teologa de las universidades. El punto de partida no es solamente los datos concretos, identificables, sino los conceptos que se busca profundizar, o los resultados a los que nos conducen los datos. As surgen las diferentes materias: cristologa, moral, Trinidad, etc. La tercera especializacin pretende recorrer el camino de las, otras dos especializaciones, de los datos a los resultados, dividiendo las diferentes etapas del proceso. Esta tercera especializacin es la que nos interesa presentar aqu. Nos servimos de los aportes de Bernard Lonergan, quin puede considerarse metodolgica. Para comprender el planteamiento de Lonergan conviene tener presente lo estudiado en el captulo segundo de esta obra
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"autoridad" en esta reflexin

Los cuatro niveles de la conciencia intencional tienen sus realizaciones y objetivos propios. El primer nivel, el nivel de experimentar, se encarga de la aprehensin de los datos. El segundo nivel, el nivel de entender, comprende los datos aprehendidos. El tercer nivel, el nivel del juicio, acepta o rechaza las hiptesis y teoras que surgen de la comprensin de los datos. El cuarto nivel, el nivel de la decisin, valora los datos y se dispone a actuar en conformidad con los valores aceptados. Los cuatro niveles actan en los diferentes campos del sentido comn ellos operan y dan los resultados necesarios para vivir la vida. Pero en el campo de la teora, al operar integradamente, se van especializando encada nivel de la conciencia humana para obtener los resultados propios de cada etapa de la investigacin cientfica, Por ejemplo el crtico textual escoge el mtodo (nivel de la decisin) que parece conducir al descubrimiento (nivel de la comprensin), de que Se puede afirmar racionalmente (nivel del juicio) que tal cosa fue escrita en el texto original (nivel de la experiencia). El crtico textual Opera en los cuatro niveles; sin embargo, su especializacin se sita el nivel d la experiencia. Las especializaciones funcionales de la tercera especializacin (de los datos a los resultados) surgen al perseguir el fin especfico de un nivel de la conciencia intencional (Lonergan, 1988: 133). Podemos concluir que la investigacin humana tiene cuatro funciones distintas correspondientes a los cuatro niveles de la conciencia intencional. El propsito de conseguir esa objetivacin de la intencionalidad humana es de gran inters metodolgico. Por una parte, favorece la Unidad de la investigacin al establecer mi nexo metodolgico entr los datos y los resultados. Por otra, clarifica y distingue las diferentes etapas del proceso. Est clarificacin puede dar como resultado Una mayor valoracin de la colaboracin que implica cualquier investigacin cientfica y obtener una mayor eficacia a la hora de sumar esfuerzos, al Conocer la etapa concreta en que cada contribucin tiene una palabra a decir. El inters que nos ocupa es la teologa. Ella tiene dos momentos decisivos. El primero es la recepcin del mensaje revelado, El segundo es la actualizacin de ese mensaje
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al presente. Los dos momentos necesitan de los cuatro niveles de la conciencia intencional humana para lograr sus objetivos. Se exige por tanto, duplicar las especializaciones funcionales de la teologa para alcanzar la totalidad de su tarea teolgica. El mtodo teolgico propuesto por Lonergan consta, por tanto, de ocho especializaciones funcionales correspondientes a las dos fases de la teologa y a los cuatro niveles de la conciencia intencional humana. La primera fase, Lonergan la llama Teologa mediadora. Su objetivo es reflexionar sobre la experiencia religiosa -la revelacin divina y la transmisin de esa revelacincon el fin de aclararla y objetivarla La segunda fase, Teologa mediada, consiste en la actualizacin de la experiencia religiosa a los desafos del presente. En la primera fase, el punto de partida son los datos (nivel de la experiencia), la inteleccin de los datos (nivel de entender), la aceptacin o el rechazo de las hiptesis y teoras que surgen de la inteleccin de los datos (nivel de juzgar) y, por ltimo, el reconocimiento de los valores y la eleccin de los mtodos o de los medios que permiten realizar esos valores (nivel de la decisin). En la segunda fase, partimos de las opciones personales (nivel de la decisin), que formulamos en juicios de hecho (nivel del juicio), los cuales piden ser entendidos en el contexto de cada momento presente (nivel de entender) y, finalmente, comunicamos a otros los planes de accin que queremos realizar en lo concreto de la vida (nivel de experimentar). En cada una de estas dos fases, como hemos visto, operan los cuatro niveles de las conciencia Pues bien, cada nivel al especializarse constituye una especializacin funcional del mtodo teolgico. Las especializaciones de la primera fase son: la investigacin, la interpretacin, la historia y la dialctica. Las de la segunda: los fundamentos, las doctrinas, la sistematizacin y la comunicacin. La investigacin busca los datos que necesita la teologa. La interpretacin se esfuerza por comprender el significado de los datos. La historia juzga los datos en el
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contexto en que ellos sucedieron. La dialctica enfrenta los conflictos que surgen en esa recepcin e interpretacin de los datos. Las diferentes posturas frente a los mismos datos exige buscar un punto de vista que, sin, negar las diferencias, permita puntos de encuentro y posibilidades de avanzar en las situaciones que se confrontan. Estas cuatro especializaciones funcionales corresponden a las cuatro dimensiones del mensaje y tradicin cristiana. El mensaje y la tradicin se presentan como un conjunto de datos. Esos datos pretenden comunicar la significacin de ellos en el contexto humano. Esas significaciones se dan en contextos concretos y especficos. Finalmente, el mensaje - con su significacin transmitida en el contexto humanoencuentra diferentes recepciones y puntos de vista que van configurando la situacin religiosa actual. Las especializaciones de la segunda fase ocurren as: Los fundamentos son el resultado del nivel de la decisin que opta por una de las posibles recepciones y concreciones de los datos de la fe. Son fruto de la conversin religiosa que realiza el sujeto en la confrontacin con los datos de la revelacin. Los fundamentos constituyen el horizonte existencial a partir del cual se hace la tarea teolgica. Las doctrinas suponen los juicios de hecho y de valor que pueden ser afirmados a partir de la experiencia de fe. La sistematizacin se encarga de elaborar los sistemas adecuados para la actualizacin o contextualizacin de las doctrinas en cada momento histrico. Por ltimo, la comunicacin relaciona la tarea teolgica con las otras esferas de la vida y abre caminos para realizar en la prctica todo el proceso anterior. En la primera fase se parte de los datos y se avanza a travs de las significaciones y hechos hacia el encuentro personal. En la segunda fase, la conversin, fruto de ese encuentro personal, busca su explicitacin y eficacia en el contexto actual. Lo que Lonergan propone en su mtodo es facilitar la integracin de las diferentes etapas de la tarea teolgica. De hecho, las diferentes tareas ya existen y son reconocidas: la explicitacin de los fundamentos, las, doctrinas, la sistematizacin y la comunicacin corresponden a lo que se llama teologa fundamental, teologa dogmtica, teologa especulativa y teologa pastoral o prctica.
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Sin embargo, la claridad metodolgica facilita reconocer los objetivos propios de cada una y los mtodos adecuados para conseguir esos objetivos. Se evitan as confusiones innecesarias entre los diversos especialistas. Se respetan las diferencias y al mismo tiempo se complementan. En la teologa tenemos que hablar, entonces, de ocho tareas diferentes y cada una debe tener sus principios metodolgicos propios. En la prctica, esta divisin en especializaciones funcionales evita las visiones unilaterales y hace ver la importancia de todas las tareas, su complementacin y su lugar dentro del proceso teolgico. La integracin de las diferentes etapas forma una unidad dinmica porque las especializaciones se relacionan unas con las otras en ese proceso que va de experimentar a entender, de entender a juzgar y de juzgar a deliberar: Por ser proceso es esencialmente abierto. Nuevos datos enriquecen el punto de partida y promueven nuevos desarrollos. De la misma manera, las otras especializaciones dan nuevas luces a los datos y as todas las especializaciones empiezan a tener nuevas posibilidades. Las dos fases, por tanto, tambin son mutuamente interdependientes pudiendo afirmar que la teologa es un todo que funciona en el interior del contexto ms amplio de la vida cristiana y ella se sita en el contexto an ms amplio de la historia humana. El inters de presentar el mtodo de esta manera se entiende mejor cuando se tiene at frente la diferenciacin de conciencia. Para una conciencia indiferenciada parece intil1 el rigor metodolgico y el esfuerzo por establecer el fin especfico de cada especializacin. Para una conciencia diferenciada, por el contrario, se hace necesario un desarrollo de la experiencia religiosa adecuado a las exigencias del campo de la teora. Una teologa acadmica se justifica en este contexto. Ms an, es imprescindible. El mtodo teolgico tiene dos fases y ocho especializaciones funcionales, correspondientes a los dos momentos de la tarea teolgica y a los cuatro niveles de la
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Por esta razn todo lo que es cientfico parece esencialmente ex trao a la conciencia indiferenciada y todo esfuerzo por imponerla constituye, no solamente una intromisin intolerable y fatal, sino que tambin est condenada al fracaso. (Lonergan, 1988: 138).

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conciencia intencional. Las ocho especializaciones forman una unidad dinmica que implica la mutua interdependencia de cada una con las otras y el horizonte de apertura en que ellas estn situadas. Cualquier cambio en una de ellas puede afectar todo el esquema y en este sentido posibilita nuevos desarrollos. Profundizaremos en cada una de estas ocho especializaciones funcionales, intentando dejar claro sus objetivos y sus mtodos.

1. La Investigacin En esta especializacin funcional es necesario abordar tres cuestiones: Los procedimientos de investigacin. Las reas de investigacin teolgica. La relacin de esta especializacin con las otras siete.

A. Los procedimientos de investigacin Constituyen una cuestin ms prctica que terica. En efecto: La investigacin de los datos, ya sea general o especial, es siempre una tarea concreta, guiada no por generalidades abstractas sino por una inteligencia prctica adquirida a lo largo de un proceso autocorrectivo de aprendizaje, gracias al cual se asimila tambin lo que se llama el sentido comn. (Lonergan, 1988: 145) B. Las reas de investigacin teolgica Es necesario definir en que rea se inscribe esta especializacin: bblica sistemtica o pastoral. C. La relacin de esta especializacin con las otras siete Nos sita en la interdependencia de todas ellas y arroja una luz sobre esta especializacin. Por una parte, abordar la investigacin teniendo como horizonte todas las especializaciones del mtodo teolgico exige decidir a que especializacin quiere prestar su servicio y definir su finalidad. Por otra, los retos que las otras
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especializaciones encuentran harn que algunas veces esta especializacin tenga que cambias sus reas de investigacin teolgica o cambiar su prctica. Esta especializacin consiste en recoger y hacer asequible los datos para las investigaciones teolgicas. Su tarea consiste en buscar esos datos de la manera ms adecuada para realizar la investigacin.

2. La Interpretacin Esta especializacin consiste en interpretar los datos encontrados en la primera especializacin, para comprenderlos lo mejor posible. La interpretacin o

hermenutica se refiere a los principios de interpretacin y la exgesis a la aplicacin de esos principios a una tarea particular. Antes de sealar en que consiste la Interpretacin es necesario recordar que esta tarea es compleja y actualmente hay cuatro factores que la hacen ms difcil (ibdem: 150): El surgimiento de una conciencia a la vez mundial histrica que nos revela la existencia de diferentes culturas y las grandes diferencias que las separan, especialmente, de las antiguas. El progreso de las ciencias humanas para las cuales la significacin es una categora fundamental y, en consecuencia, la interpretacin es una tarea fundamental. La confusin reinante en la teora del conocimiento y en la epistemologa. La modernidad se ha esforzado en crear su propio mundo, al liberarse de la tradicin y de la autoridad, elaborar su propia visin de mundo y reinterpretar as las visiones del pasado. Se pueden sealar tres operaciones exegticas bsicas: Comprender el texto. Juzgar la exactitud de la propia comprensin del texto.
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Expresar que lo que se juzga sea la comprensin correcta del texto.

A. La comprensin del texto Significa comprender el objeto al cual se refiere el texto, comprender las palabras empleadas en el texto, comprender el autor que emple las palabras y llegar a tal comprensin por medio de un proceso de aprendizaje, muchas veces, incluso como resultado de una conversin. Comprender el objeto es saber que objetos reales o imaginarios tena en la mente el autor del texto. Cuanto mejor los conoce, mejor cumplir su tarea.1

Comprender las palabras empleadas en el texto significa entenderla misma cosa bajo las mismas palabras. Cuando esto no sucede, surge la diferencia entre el intrprete y el controversista. Este ltimo emprende su demostracin de las equivocaciones del autor sin notar que el nico error consiste en: que l an no comprendi el significado exacto de las palabras empleadas en el texto. Las reglas de la hermenutica y de la exgesis enumeran los aspectos a considerar para comprender el texto: Se trata de analizar la comprensin del texto, de determinar la intencin del autor de conocer el medio humano para el cual escribi, la ocasin en que lo hizo, la naturaleza de los medios lingsticos, gramaticales y estilsticos que emple. Sin embargo, a propsito de estas reglas es muy importante tener presente que no se comprende el texto porque se han observado las reglas, sino que, por el contrario, se observan las reglas para llegar a comprender el texto. (Lonergan, 1988: 155) La comprensin del texto no se hace sin tener en cuenta la dimensin existencial del problema hermenutica. Entender el texto, las palabras y el autor puede suponer una
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A la horade comprender el texto; Lonergan seala Una post ura equivocada pero invocada por muchos, el principio de la cabeza vaca: el intrprete slo tiene que mirar el texto y dejar que hable. Aunque esta postura est reclamando la necesidad de que el intrprete no haga decir al texto lo que l no dice, no constituye un punto de partida vlido para una correcta interpretacin. Slo quien ha desarrollado su conciencia intencional podr entender mejor lo que el autor realmente quiso decir (cfr. Lonergan, 1988: 152- 153).

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ampliacin del horizonte del propio intrprete y puede exigir una conversin intelectual, moral y religiosa.1 La dimensin existencial de la hermenutica no solo lleva a revisar los propios puntos d vista sino tambin la tradicin en que cada persona ha sido formada. La tradicin puede ser inautntica. Sucede cuando el mensaje original se diluye y se traduce en trminos y significaciones calcadas de las presuposiciones y convicciones de quienes han esquivado la cuestin de la conversin radical. (Lonergan, 1988: 157) Slo en es doble movimiento de revisin el interprete pasar a interesarse por lo que el texto quiere decir, por la realidad que est interpretando. B. Juzgar si la propia comprensin del texto es correcta Ello tiene el mismo criterio que cualquier juicio sobre las intelecciones del sentido comn. El criterio consiste en preguntarse si todas las condiciones se han cumplido para afirmar que algo es as y no de otra manera. Esto se relaciona directamente con el contexto. El contexto tiene dos significaciones: la heurstica y la actual. En sentido heurstico del contexto de la palabra es la frase; de la frase, el prrafo; del prrafo, el captulo; del capitulo del libro del libro, el autor y todas las dimensiones de su vida que marcan el porqu de esa obra y su desarrollo. En sentido actual, el contexto corresponde a la red de preguntas y respuestas que surgen frente a un tema en un grupo humano. Cuando no surgen ms preguntas pertinentes surge entonces la posibilidad de juzgar. Se han cumplido las condiciones para afirmar que algo es as y no de otra manera Juzgar que una interpretacin est completa es algo que se descubre en el curso del proceso cuando s consigue una interrelacin coherente entre las preguntas y las respuestas y se integran en una unidad superior.

La conversin intelectual consiste en la clarificacin del proceso cognitivo. La conversin moral es la capacidad humana de optar por los valores y la conversin moral es el resultado de estar enamorado de Dios sin restricciones, ni reservas (cfr. Lonergan, 1988: 232-234).

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El surgir de esa integracin es lo que nos hace capaces de reconocer que la tarea se ha cumplido y de declarar que nuestra propia interpretacin es probable, altamente probable y, quizs, en algunos aspectos, cierta. (Lonergan, 1988: 160) C. Expresar que lo que se juzga sea la comprensin del texto Esto hace surgir la cuestin de las categoras y el lenguaje que el exgeta tiene que emplear. Su expresin es tcnica en el sentido de que utiliza al mximo los instrumentos de investigacin suministrados por la primera especializacin funcional: gramticas, lxicos, trabajos de lingstica comparada, mapas, cronologas, manuales, bibliografas, enciclopedias, etc. Su expresin es igualmente tcnica en la medida en que el interprete relaciona funcionalmente su interpretacin con trabajos anteriores en el mismo campo, resume lo que se ha hecho y aceptado, hace ver los fundamentos que lo impulsan a poner nuevas cuestiones e integra sus resultados con los resultados anteriores. (Ibdem: 165) Que su lenguaje sea tcnico no quiere decir que no se esfuerce por hacer accesibles sus trabajos a los especialistas de ese campo y a los telogos de las otras especializaciones del mtodo. Los exegetas no se pueden contentar con describir: tambin deben explicar como encontrar en su experiencia personal elementos de significacin, como esos elementos puedan configurarse segn los modos antiguos de significacin y por qu en la antigedad esos elementos se configuraban de esa manera. As, los destinatarios de sus trabajos se encontraran en posesin de instrumentos muy preciosos, conocern todas las presuposiciones e implicaciones, podrn formarse una idea exacta de ellos y verificarn por qu esos elementos presentados por los exegetas son realidades desacostumbradas, extraas o arcaicas (ibdem: 167). 3. La Historia

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En esta especializacin se distinguen dos clases de tiempo: el cronolgico y el existencial. El primero se refiere al nmero y a la medida: Qu hora es? Qu fecha? Hace cuanto tiempo? El segundo se refiere a los lapsos de tiempo que pueden ser rpidos o lentos, dependiendo de la experiencia existencial que impliquen. La experiencia del tiempo existencial es individual y colectiva. El tiempo existencial individual se actualiza en .el presente mediante las biografas y autobiografas; el tiempo existencial colectivo, mediante cantos y relatos, narraciones y monumentos, etc. La significacin -con sus fases, sus funciones, su capacidad de unir un grupo cuando se posee una significacin comn, o de dividido cuando, se tienen significaciones opuestas- ejerce un papel fundamental como elemento de control y constitucin de ese tiempo existencial. El tiempo propio de la especializacin funcional de la historia es el tiempo existencial colectivo. Y el objetivo de esta especializacin es. captar lo que se iba gestando en los grupos particulares () determinar lo que, en la mayora de los casos, los contemporneos no saben (...) primero, porque la experiencia es individual mientras que los datos de la historia reposan en la experiencia de muchos; segundo, porque el curso real de los acontecimientos no solamente resulta de aquello a que tienden las personas, sino, tambin de sus inadvertencias, errores y deficiencias en la accin; tercero, porque la historia no predice lo que suceder sino que saca las conclusiones de lo que ha sucedido; y, cuarto, porque la historia no es nicamente un asunto de recopilacin y examen de todos los elementos de prueba valiosos, sino que tambin implica un nmero de descubrimientos entrelazados que ponen de manifiesto los problemas significativos y los factores operativos. (Lonergan, 1988: 172-173) El conocimiento histrico implica la experiencia histrica, el entender histrico, el juzgar histrico y el decidir histrico. La experiencia histrica es la experiencia .de sentirse constituido por el pasado y por la tradicin en que se fue formado. Lo que sucede en el nivel individual es semejante
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al nivel del grupo. Una comunidad sin pasado queda a las puertas de la desintegracin. La experiencia histrica comienza a ser objeto de conocimiento histrico en la medida en que se objetiva. Las autobiografas, las biografas y las narraciones constituyen un intento, muy sencillo pero valioso, de conservar la historia de los individuos y de las comunidades. Propiamente las biografas seran tarea de los bigrafos no de los historiadores, porque stos tienen Un contexto ms amplio de investigacin histrica. Su centro de inters pasa del individuo al grupo, de la vida privada a la vida pblica, del curso de una vida particular al curso de los asuntos de la comunidad (ibdem: 178). La experiencia histrica se sita en lo que Lonergan llama la historia precrtica, que consiste en promover el conocimiento del pasado. Las narraciones son la mediacin privilegiada de esta historia precrtica, Su finalidad es de orden prctico: que el grupo se conozca a s mismo, que tenga una identidad para que pueda funcionar cmo grupo. La historia crtica, que constituira propiamente la especializacin funcional de la historia, va ms all de los objetivos de la historia precrtica. Ella se especializa en el tercer nivel de la conciencia intencional, en el nivel de juzgar. Se esfuerza por establecer lo que realmente sucedi en aquello que se narra. La historia crtica pasa por dos momentos; En el primero, el historiador llega a comprender ms las fuentes (entender histrico). En el segundo momento, el historiador usa inteligentemente las fuentes que ha comprendido para llegara comprender el objeto a que ellas se refieren (juzgar histrico). En el primer caso se dedica a identificar autores, entendindolos, investigando sus fuentes, etc.; yen el segundo caso dirige su atencin al objetivo principal: la comprensin del proceso a que se refieren las fuentes, comprensin de lo que se iba gestando en la comunidad. En los dos casos es un proceso heurstico (pone a la luz los datos pertinentes); exttico (gua al investigador desde sus perspectivas iniciales hasta las perspectivas propias del objeto); selectivo (de la totalidad de los datos escoge los pertinentes); crtico (de un contexto traslada a otro contexto los datos que de otra manera podran
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tomarse como pertinentes a las tareas actuales) y constructivo (enlaza los datos que han sido escogidos en una red de vnculos interconectados, los cuales fueron, apareciendo en la medida que fue progresando la comprensin del investigador). La historia crtica llega as, mediante ese proceso, a dar un juicio sobre lo que se estaba gestando en un determinado momento histrico. Ese juicio no aspira a ser ms que la mejor opinin disponible (Lonergan, 1988: 185) porque toda investigacin est siempre abierta a las nuevas posibilidades que favorecen el descubrimiento de nuevas fuentes o de eventos posteriores que hacen revisar los juicios dados en el pasado. La historia crtica de segundo grado es el juicio que otros historiadores hacen de las obras de un determinado historiador. El proceso se extiende a la comprensin y el juicio del proceso seguido por el historiador en la; realizacin de su tarea: Este estudio crtico de las obras de los historiadores nos da mayor confiabilidad para su utilizacin en las siguientes investigaciones.

4. La Dialctica El objetivo de la dialctica es muy ambicioso. Se ocupa de los conflictos que surgen de las diferentes experiencias, entendimientos y juicios1 con la finalidad de conseguir un punto de vista ms amplio (Lonergan, 1988: 128-129). La base de los conflictos radica en el horizonte2 que cada uno tiene y a partir del cual experimenta, entiende, juzga y decide sobre algn dato de la realidad. Los horizontes son los contextos que estructuran todas las intenciones, afirmaciones y hechos de la vida de cada persona. Lo que no est en el propio horizonte queda fuera delos propios intereses y del conocimiento y, al mismo tiempo, son la condicin y limitacin de
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Corresponden a los tres primeros niveles de la conciencia intencional y a las tres especializaciones funcionales previas a la dialctica. 2 En el sentido liberal la palabra horizonte indica el circulo limitante, la lnea en que parece que se encuentran la Tierra y el cielo. Esa lnea es el lmite del propio campo de visin. Cuando la persona avanza la lnea retrocede delante de uno y se cierra por detrs, de manera que, segn los diferentes lugares en que la persona se encuentre, hay diferentes horizontes. (Lonergan, 1988: 229)

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ulteriores progresos. En esto radican las ventajas y los lmites de los propios horizontes. Las diferencias como fruto de diversos horizontes pueden ser de tres tipos: complementarias, genricas o dialcticas. Por horizontes complementarios entendemos el conjunto de horizontes que, reconociendo su diferencia, se necesitan mutuamente. Por ejemplo, el amplio mundo de las profesiones muestra su enorme diversidad. Sin embargo, todos reconocen que todas ellas se necesitan para el funcionamiento de este mundo en el que vivimos la vida (Lonergan, 1988: 230). Los horizontes genticos hacen referencia a las diferentes etapas de un mismo proceso (ibdem). El mtodo teolgico que estamos presentando es un ejemplo de este tipo de horizontes. Los horizontes dialcticos son aquellos que presentan diferencias opuestas, En ellos se opone lo verdadero a lo falso, el bien al mal, lo inteligible a lo ininteligible (ibdem). La especializacin funcional de la dialctica pretende diferenciar estos tipos de horizontes y trabajar con los horizontes dialcticamente opuestos intentando, sin negar las diferencias, encontrar mi punto de vista englobante que permita establecer algn tipo de dilogo. No todas las diferencias son dialcticas. Unas se iluminan fcilmente con la contribucin de los nuevos datos. Otras son diferencias de perspectivas que muestran la complejidad de la significacin humana y sus inmensas posibilidades. Pero las diferencias de qu se ocupa la dialctica son: las que provienen de una teora del conocimiento; de una actitud tica o de una visin religiosa diferente. Ellas slo se pueden superar mediante la conversin intelectual, moral o religiosa, respectivamente. La dialctica pone a la luz las diversas comprensiones y juicios de una misma realidad, como tambin las desintegraciones que pueden haber ocurrido a lo largo de una tradicin social, cultural o religiosa.

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Esta especializacin tiene dos tareas. La primera consiste en completar las tres primeras especializaciones funcionales a partir de su especificidad propia, correspondiente al cuarto nivel de la conciencia intencional: la referencia a los valores. Debe aadir a la interpretacin que entiende en la segunda especializacin, una interpretacin de valor; a la historia que juzga lo que se estaba gestando en un espacio y tiempo determinados en la tercera especializacin, una historia que valora las realizaciones y discierne el bien del mal presente en ellas y tiene que dirigir la investigacin, primera especializacin funcional, para cumplir los objetivos trazados (ibdem: 239). La segunda tarea de la dialctica corresponde al tratamiento de las diferencias bsicas, fruto de horizontes opuestos y, por tanto, situados al nivel existencial y que slo se eliminan por la conversin, moral y/o religiosa. Cmo se procede en la dialctica? Se procede .a la manera de unas tijeras, donde la cuchilla superior son los operadores y la inferior son los materiales sobre los cuales se quiere trabajar. Los operadores son las posiciones y las contraposiciones. Es decir, se debe revisar todo el proceso de la primera tarea de la dialctica, para ver si hubo inadvertencias o si hay nuevos datos que son necesarios considerar. Estos resultados se aplican sobre los materiales para intentar superar las posiciones irreconciliables. En esta especializacin la dimensin existencial tambin juega un papel definitivo. La dialctica como mtodo tendr xito en la medida en que la practiquen personas dispuestas a realizar la triple conversin o alguna de ellas. Slo as se podrn distinguir las posiciones de las contraposiciones, hacer avanzar las primeras y retrocederlas segundas. Si no se tiene esa actitud ser casi imposible resolver las oposiciones. Los implicados en la dialctica podrn reconocer las afirmaciones radicalmente opuestas pero, como an no se han convertido, tomarn las posiciones por contraposiciones y su desarrollo ser an ms opuesto. En el mtodo teolgico; la tarea de los telogos en esta cuarta especializacin funcional consiste no en probar su posicin sino en presentar la diversidad existente y ensear los elementos comprobatorios que permiten sacar a la luz las races de esa
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diversidad, De esta manera atraer a los que aprecian la autenticidad humana y los convidar a alcanzarla mediante ese procedimiento dialctico que tiene posibilidades de conseguir un punto de vista superior en la medida que estn dispuestos a buscar la autotrascendencia cognoscitiva, moral y religiosa. En efecto, ...la idea bsica del mtodo que estamos tratando de desarrollar se apoya en el descubrimiento de lo que es la autenticidad humana, y en mostrar cmo apelar a ella. No es un mtodo infalible, porque los hombres fcilmente permanecen en la inautenticidad; peto es un mtodo poderoso, porque la autenticidad es la necesidad ms profunda del hombre y la realizacin que ms se estima en l. (Lonergan, 1988: 247)

5. Los Fundamentos Esta especializacin funcional marca el paso de la primera a la segunda fase del mtodo teolgico. En la primera; la fase mediadora; la reflexin teolgica recupera la tradicin religiosa, determina cules han sido los ideales, las creencias y las realizaciones ms representativas de la religin estudiada. En la segunda fase, la fase mediada, la reflexin teolgica toma una opcin ms personal: debe afirmar las doctrinas, sistematizarlas y comunicarlas a los contemporneos. Explicitar los fundamentos1 es sentar la base de esta opcin ms personal (Lonergan, 1988). Esta base son las conversiones intelectual, moral y religiosa. Si en la primera fase la conversin
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no

constituye

un

criterio

bsico

para

realizar

esas

especializaciones , en la segunda fase es un criterio decisivo, porque aqu el telogo

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Los fundamentos que se buscan en esta especializacin no son los de la totalidad teologa. Son de las tres ltimas especializaciones. Tambin no se refieren a la totalidad de los fundamentos de estas especializaciones. Ellas dependen tambin de las especializaciones de la primera fase. Se buscan los fundamentos indispensables para pasar del discurso indirecto que expone las convicciones de los otros al discurso directo que implica una toma de posicin (cfr. Lonergan, 1988: 261). 2 La conversin es operativa, no slo en la especializacin funcional de los fundamentos, sino en las especializaciones de la primera fase. Sin embargo, en la primera fase la conversin no es un prerrequisito: cualquier persona puede investigar, interpretar, escribir historia, identificar las posiciones contrarias. En esta fase

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decide el marco en que las doctrinas cobraran sentido, la sistematizacin se realizar y la comunicacin se ejercer de manera ms efectiva (Lonergan, 1988). La conversin como fundamento de esta segunda fase del meto do teolgico no significa un conjunto de premisas fijas e inmutables de las cuales se deducen las otras conclusiones. Significa un cambio fundamental y decisivo en la realidad humana del telogo (ibdem: 264) que motiva una actitud crtica frente a s mismo, para descubrir lo que l tiene de inautntico y orienta lo radicalmente hacia la autenticidad humana. Explicitar los fundamentos no significa uniformidad en la tarea teolgica. La misma experiencia fundante admite la pluralidad de experiencia, de entendimiento, de juicio y de decisin. Podramos sealar esta realidad como la diferencia entre fe y creencia. Para la experiencia catlica se identifican, sin embargo, su diferenciacin es uno de los caminos propuestos para aceptar la pluralidad religiosa. En esta especializacin se explicitan las categoras teolgicas generales y particulares. La base de las categoras teolgicas generales es el sujeto que atiende, pregunta, reflexiona y delibera junto con las operaciones que resultan de atender, inquirir, reflexionar y deliberar y la estructura en el interior de la cual se producen esas operaciones. Es el sujeto autotrascendente que no es un sujeto abstracto sino el telogo particular que en un espacio y tiempo determinados se dedica a la tarea teolgica. Las categoras teolgicas especiales parten de la intencionalidad o mtodo trascendental. El sujeto humano es intelectualmente autotrascendente cuando conoce, moralmente autotrascendente cuando tiende a los valores y efectivamente autotrascendente cuando se enamora. La experiencia de estar enamorado es un estado dinmico que se manifiesta en actos interiores y exteriores que constituyen la base para establecer las categoras teolgicas especiales. Las categoras teolgicas especiales se derivan de:

el telogo an no necesita tomar partido, su funcin es recuperar el pasado, lo que otros han pensado, credo y realizado (cfr. Lonergan, 1988: 262).

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La experiencia religiosa.1 Los sujetos reunidos en comunidad, servicio y testimonio. La historia de salvacil1 y de la realizacin de esa historia mediante la promocin del Reino de Dios entre los hombres.

La fuente del amor: Dios mismo (en la tradicin cristiana; del Espritu que nos santifica, del Hijo que nos redimi del Padre que nos envi a su Hijo).

La diferenciacin entre la autenticidad y la inautenticidad. El progreso, decadencia y redencin (Lonergan, 1988: 283).

En resumen la base para las categoras teolgicas generales es el sujeto autntico o inautntico, y la base para las categoras teolgicas especiales es cristiano autntico o inautntico. Supone la autoapropiacin de la conciencia intencional como base para un control metdico de su tarea y como prioridad para entender a los otros sujetos, sus relaciones sociales, su historia, su religin, sus ritos y su destino. La purificacin de las categoras, la eliminacin de lo inautntico se prepara en la dialctica y se realiza cuando el telogo llega a la autenticidad por medio de la conversin religiosa, moral e intelectual.

6. Las Doctrinas A. Clases de doctrinas Se distinguen diferentes tipos de doctrinas. Las fuentes primarias, las doctrinas de la Iglesia las doctrinas teolgicas y las doctrinas meto do lgicas. Estas ltimas son las propias de esta especializacin funcional que estamos presentando. En las fuentes primarias se debe distinguir entre la doctrina del mensaje original y las doctrinas relativas a esa doctrina. La Sagrada Escritura es la doctrina del mensaje original.

Es importante la llamada que Lonergan hace a los telogos para poder derivar las categoras de la experiencia religiosa. Es necesario tambin que se d en el telogo un desarrollo espiritual que le permita a la vez penetrar en la experiencia de los otros y forjar los trminos y relaciones que expresen est a experiencia. (Lonergan, 1988: 283)

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La tradicin apostlica es la doctrina sobre la doctrina original. Las doctrinas de la Iglesia no se limitan a una simple reafirmacin de la Escritura o de la tradicin. Ellas responden a cuestiones de cada poca, que exigen respuestas que van ms all de aquellas que las fuentes primarias pueden ofrecer. Las doctrinas teolgicas se refieren a las elaboraciones de los telogos que marcadas por los recursos disponibles de cada poca y las necesidades de ese momento- dieron origen a diferentes teologas que caracterizan cada periodo histrico. Se habla entonces de la teologa propia del perodo patrsitico, medieval, moderno, etc. Las doctrinas metodolgicas responden a los problemas percibidos en el pasado y que an persisten: controversias entre los tomistas y escotistas, entre catlicos y protestantes, entre jesuitas y dominicos, entre los diversos protestantes, entre los telogos de la liberacin y otros telogos. Detrs de esas controversias Lonergan ve problemas fundamentales sobre el conocimiento. Se propone entonces reflexionar sobre los presupuestos epistemolgicos que se funden en un mtodo capaz de determinar cmo podran o deberan operar los telogos (Lonergan, 1988: 289). B. Las funciones y variaciones de las doctrinas Las doctrinas son significaciones humanas del misterio trascendente. Sus funciones son las mismas de la significacin: son comunicativas, eficientes, constitutivas y cognitivas. Son comunicativas en la medida en que pasan el mensaje original hasta nuestros das. Son eficientes porque guan, iluminan y aconsejan el actuar humano. Son constitutivas porque informan la vida de los individuos y de las comunidades. Son cognoscitivas porque permiten conocer la revelacin ocurrida en el pasado. Adems, las doctrinas tienen una funcin normativa. Orientan el camino para vivir adecuadamente la experiencia de fe. Sin embargo, a veces, las doctrinas son adulteradas y necesitan una purificacin. Las variaciones en las doctrinas son las mltiples posibilidades de expresin que ellas tienen de la cultura en que estn inmersas. Esto supone aceptar la nocin emprica de cultura conjunto de valores y significaciones que informan un determinado modo de vida (ibdem: 9).
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C. La permanencia de los dogmas Frente a las variaciones que pueden tener las doctrinas surge la pregunta por los dogmas. Ellos son doctrinas permanentes. Entonces, cmo hablar de desarrollo e historicidad? Slo es posible si se pasa de la nocin de cultura clsica a la nocin emprica. Y, adems, si se las sita en la estructura siempre abierta del espritu humano y sus preceptos transcendentales: s atento, s inteligente, s razonable, s responsable, ama. Podemos sealar seis estadios en el desarrollo cultural de la humanidad: La aprehensin simblica (mito, saga, leyenda, magia). La purificacin filosfica del antropomorfismo bblico (los concilios griegos fueron el primer paso para una significacin sistemtica, pero lo hicieron en el contexto lgico, metafsico). La significacin sistemtica (la escolstica es un ejemplo de un contexto plenamente metafsico; hoy asistimos a nuevas significaciones sistemticas). La doctrina de la Iglesia formulada en categoras dependientes de la doctrina teolgica sistemtica (la esencia de la doctrina no cambia, pero la doctrina teolgica puede contextualizarla en la complejidad del desarrollo

contemporneo). Frente a estos desarrollos podemos afirmar que lo que se debe defender es la permanencia de la significacin (Lonergan, 1988: 312). La formulacin del dogma responde a los contextos de cada momento histrico. D. El pluralismo cultural Tres son las causas del pluralismo cultural: Las diferencias sociales, lingsticas y culturales que originan diferentes tipos de sentido comn.

El tipo de conciencia: diferenciada o indiferenciada. La presencia o ausencia de conversin intelectual, moral o religiosa.

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El pluralismo que resulta de la falta de conversin es el ms difcil de superar. E. El sentido de la autonoma de la tarea teolgica Esta especializacin nos introduce en el tema de la autonoma de la teologa. La teologa no es fuente de revelacin divina ni autoridad que promulgue doctrinas (ibdem: 320). Sin embargo, ella tiene un papel importante en la proclamacin de las doctrinas y su actualizacin en los diferentes contextos, De hecho, la teologa aborda temas que no son tratados por las doctrinas de la Iglesia y tambin algunas propuestas de la teologa han servido de base para proponer otras doctrinas de la Iglesia. Por tanto, la teologa realiza su tarea con la autonoma que le es propia. Esa autonoma exige del telogo la autenticidad humana suficiente para realizar su tarea. Apelar a un mtodo teolgico adecuado es llamar la atencin sobre la responsabilidad que implica ser coherente con su propia fe y responsable con la influencia que su reflexin puede tener en las doctrinas de la iglesia y en la vida de los fieles. F. Distincin entre la teologa dogmtica y una teologa que surge de la especializacin funcional Doctrinas La teologa dogmtica tiene mentalidad clsica. Por tanto, no admite progresos en la comprensin o cambios en la formulacin. La teologa que surge de esta especializacin se sita en la mentalidad histrica que sabe que la significacin de una proposicin se determina en un contexto especfico y que los contextos varan segn los diversos tipos de sentido comn, la evolucin de las culturas, las diferenciaciones de conciencia y la presencia o ausencia de conversin intelectual, moral o religiosa. Por tanto, distingue entre la aprehensin religiosa de una doctrina y la aprehensin teolgica. En la primera, la aprehensin se realiza en un contexto determinado segn el sentido comn, el desarrollo cultural, o el grado de diferenciacin de la conciencia y la conversin intelectual, moral o religiosa que se posee. En la segunda, la aprehensin es histrica y dialctica: histrica porque percibe los diferentes contextos en que una
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misma doctrina ha sido expresada de maneta diferente; y dialctica porque distingue las posiciones y contraposiciones del desarrollo doctrinal.

7. Sistemticas La especializacin funcional Sistemticas se encarga de promover la comprensin de las realidades afirmadas en la especializacin Doctrinas. Su finalidad no es aadir una prueba o aumentar la certeza sino promover la comprensin. La sistemtica no busca establecer los hechos sino se esfuerza por entender cmo es posible que los hechos sean lo que son. Su tarea es reunir los hechos, establecidos en las doctrinas y se esfuerza por integrarlos en un todo asimilable (Lonergan, 1988: 323-324). En un primer momento, la experiencia religiosa hace surgir una respuesta existencial, sin palabras, en el sujeto que la vive. Sin embargo, en un segundo momento, las palabras pretenden comunicar esa experiencia Esas palabras ocurren en contextos culturales, sociales e histricos determinados y, en razn de la diferencia de contextos, surgen problemas a los cuales el telogo se tiene que enfrentar. En la actualidad los problemas son inmensos. Las personas pueden conocer las doctrinas, pero la pregunta -posiblemente implcita- es qu significan esas doctrinas en el contexto actual. La respuesta es el objetivo de la teologa sistemtica, porque lo que se esta pidiendo es una comprensin de las doctrinas en las coordenadas actuales. Si en la especializacin anterior se sealaba la permanencia de los dogmas, en esta especializacin se promueven los desarrollos sistemticos. En las dos se busca entender la verdad pero de manera diferente. En Doctrinas se busca una afirmacin clara y distinta de las realidades religiosas; su principal inters es la verdad de esa afirmacin. En Sistemticas se busca comprender las realidades religiosas afirmadas en las doctrinas a la altura de cada poca. Las crticas ms comunes a la teologa sistemtica son que ella es especulativa, irreligiosa, estril, elitista y carente de importancia. Esos adjetivos pueden ser porque
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una teologa sistemtica puede ser especulativa, como aparece claramente desde el idealismo alemn; pero la teologa sistemtica por la que abogamos es en realidad un asunto muy sencillo. Pretende una comprensin de las verdades de la fe (...) Una teologa sistemtica puede igualmente llegar a ser irreligiosa. Esto es verdad especialmente cundo el nfasis principal se pone, no en la conversin, sino en la prueba; o cuando las posiciones se asumen o se sostienen por orgullo personal o colectivo. Pero cuando la conversin es la base de toda la teologa, cuando la conversin religiosa es el acontecimiento que da a la palabra de Dios su significacin primaria y fundamental; cuando la teologa sistemtica no se cree capaz de poder agotar, ni siquiera de hacer justicia a dicha significacin no es poco lo que se ha hecho para mantener a la teologa sistemtica en; armona con sus orgenes y sus fines religiosos (...) la teologa sistemtica tiene sus aspectos estriles, porque precisamente la incomprensin puede sistematizarse, de la misma .: manera que puede sistematizarse la comprensin. Y, as como la sistematizacin de la comprensin ejercer su atraccin en los que entienden, as tambin la incomprensin sistematizada resultar atractiva para el nmero, ordinariamente mayor, de los que no entienden (...) La teologa sistemtica est efectivamente reservada a una lite: es difcil, como son difciles las matemticas, la ciencia; la erudicin, la filosofa. Pero vale la pena afrontar la dificultad. Si uno no alcanza una comprensin de las verdades religiosas en que cree, que est a la altura de su propia poca, estar sencillamente a merced de los psiclogos, de los socilogos o de los filsofos; y ellos no dudarn en decir a los creyentes cul es realmente el contenido de su fe. Finalmente la teologa sistemtica carece de importancia si no sirve como base para la octava especializacin funcional de la comunicacin. (Lonergan, 1988: 338) En la comprensin sistemtica tenemos que hablar de la continuidad, desarrollo y revisin. La continuidad est garantizada por la estructura dinmica de nuestros actos conscientes e intencional es, por el amor de Dios que viene a nuestro encuentro, independiente de nuestro esfuerzo; por la permanencia de los dogmas que expresan nuestra comprensin de la revelacin divina y no de una cosa inventada por el ser
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humano y por las realizaciones genuinas del pasado que nos posibilitan continuar avanzando. El desarrollo surge de la necesidad de inculturar la experiencia religiosa en las diferentes culturas. Tambin de las diferencias de la conciencia intencional y de los frutos de la dialctica. A veces, se puede llegar a la verdad, no porque se la hubiese buscado sino porque se ha descubierto y rechazado un error que le es contrario. La revisin siempre es necesaria, tanto por la inautenticidad humana que puede impedir los genuinos desarrollos como por los desafos culturales que hacen surgir nuevas cuestiones no consideradas anteriormente.

8. Comunicaciones Esta ltima especializacin funcional es de gran importancia. Todo el trabajo anterior debe dar aqu su fruto. La teologa comunica sus resultados, en primer lugar, a la Iglesia y, en segundo lugar, a la sociedad en general. Si la teologa ha de comunicar sus resultados a la sociedad, conviene entender qu es la sociedad. Lonergan la define como la colaboracin organizada de los individuos para la consecucin de un fin o unos fines comunes y seala que el fundamento de ella es la comunidad: El fundamento ideal de la sociedad es la comunidad; y la comunidad puede fundarse sobre un principio moral, religioso o cristiano. El principio moral consiste en que los hombres son responsables individualmente de lo que hacen de s mismos, y colectivamente del mundo en que viven. El principio religioso es el don que Dios hace de su amor; este principio constituye el fundamento del
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dilogo entre los que profesan una religin. El principio cristiano asocia el don interior del amor de Dios a su manifestacin exterior en Jesucristo y en aquellos que lo siguen; es el fundamento del ecumenismo cristiano. (Lonergan, 1988: 345-346) As, para garantizar un buen funcionamiento de la sociedad se debe trabajar por superar las alineaciones y las imperfecciones de las comunidades. Pero qu es la comunidad? Una comunidad no es solamente un nmero de individuos que viven dentro de unas fronteras geogrficas. Es la realizacin de una significacin comn. (Ibdem: 82). Por tanto, para garantizar un buen funcionamiento de las comunidades se debe trabajar al nivel de las En efecto, la significacin comn, en sus cuatro funciones -constitutiva, cognoscitiva, enciente y comunicativa- une a la comunidad. Por el contrario, cuando los individuos de una comunidad no comparten las mismas significaciones, comienzan las divisiones y las desintegraciones al interior de ella (ibdem: 343). Los resultados que comunica la teologa no se refieren a unos datos o unas verdades que anuncia, Esta comunicacin debe ser cognoscitiva, constitutiva y eficiente. En efecto: Comunicar el mensaje cristiano es llevar a otro individuo a compartir una significacin cognoscitiva, constitutiva y eficiente, que uno ha hecho ya propia. Por consiguiente, todos los que vayan a comunicar la significacin cognoscitiva del mensaje cristiano, antes que nada, deben conocerlo. Para hacer esto, pueden contar con las siete especializaciones funcionales de la teologa. Quienes van a comunicar la significacin constitutiva del mensaje cristiano deben ante todo vivirla. Porque quien no vive ese mensaje no puede poseer su significacin constitutiva, y no puede llevar a nadie a compartir lo que l mismo no posee. Finalmente, los que comunican la significacin eficiente del mensaje cristiano, deben ponerla en prctica En efecto, las acciones hablan ms que las palabras; y predicar lo que no se practica hace pensar en un bronce que resuena, o en una campana que tae. (Ibdem: 347-348)
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La comunicacin teolgica debe ejercer dos tareas: una redentora y otra constructiva. Por revisar y orientar las significaciones vividas. Por otra, avanzar en el cientfico, en la constitucin de la comunidad y en la eficiencia de su praxis liberadora.

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SEGUNDA PARTE CAPTIULO V

MODELOS HISTRICOS DE PRCTICA TEOLOGIA 1 Precisamente porque Dios se revela en la historia y esa revelacin es acogida por los seres humanos en su praxis concreta, podemos hablar de los rasgos de universalidad y particularidad inherentes a la teologa. La universalidad reside en el hecho de fundarse en la revelacin divina destinada a toda la humanidad. La particularidad proviene del carcter situado de todo pensar humano. La teologa, en ese sentido, es hermenutica situada (particular) de la nica y misma fe (universal). As surgen diferentes modelos histricos de prctica teolgica. Tres grandes modelos pueden ser identificados: la patrstica, la escolstica y la teologa moderna. Estos modelos a su vez se desdoblan as: la patrstica en griega y latina; la escolstica en tomista y franciscana (ms tarde entra la suareziana); y la teologa moderna, en lo que hoy llamamos diferentes enfoques teolgicos o teologas emergentes.

I. TEOLOGA PATRSTICA Fue la teologa del primer milenio. Su edad de oro fue el siglo, IV. La primera escuela de teologa fue la de Alejandra (siglo II). Orgenes fue su mayor representante. El modo de hacer teologa de los padres podemos llamarlo un modo sapiencial. La teologa se concibe como conocimiento de la fe en el sentido de saborear los misterios de la fe. Es una contemplacin intelectual de las realidades divinas. No, es an una plena reflexin sistemtica a excepcin de algunos tratados (misterio de Dios, divinidad de Cristo, etc., que alcanzan a tener un desarrollo sistemtico). La problemtica que acompaa esta teologa es la de la hereja. De ah el tono polmico de muchos escritos de los santos padres. El objetivo de esta teologa es educar en la fe al pueblo cristiano y definir la estructura fundamental de la fe. De esa poca data el Canon de las Escrituras, el Credo de los apstoles, la estructura de la liturgia y el mtodo bsico de la teologa cristiana. Las mediaciones utilizadas por la teologa patrstica fueron las propias de la filosofa griega de ese tiempo: el platonismo y el estoicismo. Tambin se alcanzan a percibir influencias del aristotelismo.
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Seguimos fundamentalmente los aportes de Clodovis, Boff, Teora do mtodo teolgico (1999: 626- 641).

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Los padres de la Iglesia son obispos, es decir, pastores y como tales es que hacen teologa. Su preocupacin central es la construccin de la comunidad y sumisin en, el mundo. Entre sus representantes podemos destacar a Orgenes para Oriente y Agustn para Occidente. A continuacin transcribimos un breve escrito de cada uno de estos dos representantes.

1. Orgenes (185-253)1 Cristo redentor De qu manera el Verbo encarnado nos lleva al conocimiento de Dios. Si se nos pregunta cmo podemos llegar a- conocer a Dios y cmo podemos ser salvados por l, contestaremos que el Lagos de Dios es suficiente para esto; porque l se hace presente a los que le buscan o a los que le reciben cuando se manifiesta para dar a conocer y revelar al Padre que era invisible antes de su venida Quin, si no, podra salvar y conducir hasta el Dios supremo el alma de los hombres, fuera del Logos divino? El cual, en el principio estaba en Dios (Jn 1, 1); pero a causa de los que se haban adherido a. la carne y eran como carne, se hizo carne (Jn 1, 14), para que pudiera ser recibido por los que no podan vede en cuanto era Logos, o en cuanto estaba en Dios, o en cuanto era Dios. Y as, siendo concebido en forma corporal y anunciado como carne, llama a si a los que son carne, para conseguir que ellos tomen primero la forma del Lagos que se hizo carne, y despus de esto pueda elevarlos hasta la visin de s mismo tal como era antes de que se hiciera carne. As ayudados y ascendiendo a partir de esta iniciacin segn la carne, pueden decir: Aunque un tiempo hemos conocido a Cristo segn la carne, ahora ya no le conocemos as (2 Cor 5, 16). As pues, se hizo carne, y al hacerse carne puso su tienda: entre nosotros (Jn 1, 14): con lo cual no se qued apartado de nosotros, sino que plantando su tienda entre nosotros y hacindose presente en medio de nosotros no se qued en su forma primera; pero nos hizo subir al monte alto (Mt 17, 1) del Logos, y nos mostr su propia forma gloriosa y el resplandor de sus vestidos: no slo de los suyos, sino tambin de la ley espiritual, la cual es Moiss qu se apareci glorioso juntamente con Jess; nos mostr as mismo toda profeca, la cual no muri despus de la encarnacin, sino que fue asumida al Cielo, de lo cual era smbolo Ellas. El que ha contemplado estas cosas puede decir: Hemos visto su gloria, gloria como del unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad. (Jn 1, 14) (...) En nuestra opinin, no slo el Dios y Padre del universo es grande, sino que hizo participante de su propia grandeza al unignito y primognito de toda criatura, para
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que siendo imagen del Dios invisible (Col 1, 15), conservase tambin en su grandeza la imagen del Padre; porque no era posible, por as decirlo, que una imagen del Dios invisible fuera bella y proporcionada si no era una imagen que expresara su grandeza. As mismo, en nuestra opinin, Dios, no siendo corporal, no es visible. Pero puede ser contemplado por los que son capaces de contemplar con el corazn, es decir, con la mente; aunque no con un corazn cualquiera, sino con un corazn puro. No le est permitido al corazn impuro ver a Dios, sino que el que ha de contemplar dignamente al que es pillo; ha de ser l mismo puro; Hay que admitir que es difcil contemplar a Dios. Pero no slo difcil que cualquiera le contemple a l; si no tambin a su unignito. Porque es difcil de contemplar el Logos de Dios, como es difcil de contemplar la sabidura con la cual Dios hizo todas las cosas. Porque, quin puede contemplar en cada uno de sus aspectos la sabidura por la que Dios hizo cada uno de los seres del universo? As pues, no porque fuera Dios difcil de conocer envi a su ms fcilmente conocible.

2. San Agustn (354-430)1 La bsqueda de Dios (Confesiones, X, 6) Seor, te amo con conciencia cierta, no dudosa. Heriste mi corazn con tu palabra y te am. Pero tambin el cielo, y la tierra, o y todo lo que en ellos se contiene, me dicen por todas partes que te ame. No cesan de decrselo a todos, de modo que son inexcusables (cfr. Rm 1,20) (...). Y qu es lo que amo, cuando te amo? No la belleza del cuerpo ni la hermosura del tiempo; no la blancura de la luz, que es tan amable a los ojos terrenos; no las dulces melodas de todac1ase de msica, ni la fragancia de las flores, de los ungentos y de aromas; no la dulzura del man y de la miel; no los miembros gratos a los abrazos de la carne. Nada de esto amo, cuando amo a mi Dios. Y, sin embargo, amo cierta luz, y cierta voz, y cierta fragancia, y cierto alimento, y cierto abrazo, cuando amo a mi Dios, que es luz, voz, fragancia, alimento y abrazo de mi hombre interior all donde resplandece ante mi alma lo que no cabe en un lugar, donde resuena lo que no se lleva el tiempo, donde se percibe el aroma delo que no viene con el aliento; donde se saborea lo que no se consume comiendo donde se adhiere lo que la saciedad no separa Esto es lo que amo, cuando amo a mi Dios.

http://www.mercaba.org/TESORO/Agustin/vida_textos.htm#La%20busqueda%20de%20Dios

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Pero, qu es entonces Dios? Pregunt ti la tierra, y me respondi: No soy yo; y todas las cosas que hay en ella me contestaron lo mismo. Pregunt al mar, y a los abismos, y a los reptiles de alma viva, y me respondieron: No somos tu Dios; bscale sobre nosotros. Interrogu a los aires que respiramos, y el aire todo, con sus moradores, me dijo: Se engaa Anaximenes: yo no soy tu Dios. Pregunt al cielo, al sol, a la luna y a las estrellas, que me respondieron: Tampoco somos nosotros tu Dios. Dije entonces a todas las realidades que estn fuera de mi: de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme algo de l! Y todas exclamaron con gran voz: l nos ha hecho. Mi pregunta era mi mirada, Y su respuesta su aspecto sensible. Entonces me dirig a mi mismo, y me dije: T quin eres Y me respond: Un hombre. En m hay un cuerpo y un alma; la una es interior, el otro exterior. Por deba buscar a mi Dios, si ya le haba buscado por los cuerpos, desde la tierra al cielo, a los que pude dirigir mis miradas? Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a l--como a presidente y juez--transmiten sus noticias todos los mensajeros corporales, las respuestas del cielo, de la tierra y de todo lo que en ellos se contiene, cuando dicen No somos Dios y l nos ha hecho. El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del hombre exterior. Yo, interior, conozco estas cosas; yo, yo alma, conozco por medio de los sentidos corporales (...). Pero no se muestra esta hermosura a cuantos tienen completo el sentido? Por qu, pues, no habla lo mismo a todos? En efecto, los e animales pequeos y grandes la ven, pero no pueden interrogarla porque no tienen razn que juzgue sobre lo que le anuncian los sentidos. Los hombres, en cambio, pueden hacerlo, porque son capaces de percibir, por las cosas visibles, las cosas invisibles de Dios (cfr. Rm 1, 20); pero se hacen esclavos de ellas por el amor y, una vez esclavos, ya no son capaces de juzgar. Las cosas creadas no responden a los que simplemente interrogan, sino a los que juzgan; no cambian de voz, es decir, de aspecto, si uno ve solamente y otro, adems de ver, interroga, de modo que aparezca a uno de una manera y a otro de otro; sino que, mostrndose a los dos, es muda para uno y en cambio habla al otro. O mejor dicho, habla a todos, pero entienden slo los que confrontan su voz, recibida de fuera, con la verdad interior.

II. TEOLOGA ESCOLSTICA Surge en la Edad Media Su apogeo se sita en el siglo XIII. Es la poca en que la teologa ingresa a la universidad y se pone al lado de las otras disciplinas: las artes
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(filosofa), la medicina y el derecho; Ms an, se le considera la madre de todas las ciencias. La manera de hacer teologa en esta poca se basa en la autoridad, en especial la que viene de los artculos de la fe. Parte de las cuestiones que se desprenden de la lectura de la Sagrada Escritura y se prolonga en las discusiones. Su objetivo es buscar la sistematizacin de toda la doctrina cristiana, dar cuenta racionalmente de la fe. Su resultado es la elaboracin de las sumas teolgicas, especialmente la de Santo Toms. Al desenvolverse en el ambiente acadmico va degenerando en teora alejada de la pastoral y la historia. Los destinatarios de esta teologa son los estudiantes, que son la elite de la poca La mediacin de esta teologa es la dialctica, entendida como el uso metdico de la razn. La filosofa aristotlica esta en la base, primero en sus tratados lgicos, y despus en la tica, metafsica, poltica y cosmologa. Sin embargo, la corriente platnica -moldeada por Agustn- contina en algunas corrientes, especialmente, en la franciscana. El telogo de esta prctica teolgica es el doctor, ya que el lugar de produccin es la academia. Entre sus representantes se pueden sealar: Santo Toms y, en la escuela franciscana, San Buenaventura y Juan Duns Scoto. Melchor Cano (+1560) realiz la sntesis de las dos corrientes que surgieron de la escolstica: una ms especulativa y otra ms positiva Pero esta teologa se fue degradando al convertirse en un sistema para probar las tesis preconstituidas con base en la Escritura y las autoridades de la fe. En el siglo XIX surge la neoescolstica en Lovaina, Blgica, reconocida por Len XIII en la encclica Aeterni Patris (1879), que tuvo en Billot, S.J., y en Garrigou-Lagrange, O.P., sus ms grandes exponentes. A continuacin un breve escrito del gran maestro de la escolstica.

Santo Toms de Aquino (1224-1274) Ahora bien, entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensin es el ente, cuya nocin va incluida en todo lo que el hombre aprehende. Por eso el primer principio indemostrable es que no se puede afirmar y negar a la vez una misma cosa, principio que se funda en las nociones de ente y no-ente y sobre el cual se asientan todos los dems principios,
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segn se dice en IV Metaphys. Mas as como el ente es la nocin absolutamente primera del conocimiento, as el bien es lo primero que se alcanza por la aprehensin de la razn prctica, ordenada a la operacin; porque todo agente obra por un fin, y el fin tiene razn de bien. De ah que el primer principio de la razn prctica es el que se funda sobre la nocin de bien, y se formula as: el bien es lo que todos apetecen. En consecuencia, el primer precepto de la ley es ste: El bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha de evitarse. Y sobre ste se fundan todos los dems preceptos de la ley natural, de suerte que cuanto se ha de hacer o evitar caer bajo los preceptos de esta ley en la medida en que la razn prctica lo capte naturalmente como bien humano. (Suma Teolgica, I-II, cuestin 94, art. 2) Sobre la falsedad1 CUESTIN 17 Ahora hay que tratar sobre la falsedad. Esta cuestin plantea y exige respuesta, a cuatro problemas: 1. La falsedad, est o no est en las cosas?--2. Est o no est en el sentido?- 3. Est o no est en el entendimiento?-4. Oposicin entre verdadero y falso. ARTCULO 1 La falsedad, est o no est en las cosas? Objeciones por las que parece que la falsedad no est en las cosas: 1. Agustn, en el libro Soliloq.1 dice: Si lo verdadero es lo que es, habr que concluir, aun cuando todos se opusieran, que lo falso no est en ninguna parte. 2. Ms an, Falso viene de falsear 2. Pero las cosas no falsean, como dice Agustn en el libro De Vera Relig. 3, porque no muestran ms que su especie. Luego lo falso no se encuentra en las cosas. 3. Todava ms. Se dice que lo verdadero est en las cosas por relacin con el entendimiento divino, como ya se indic (q.16 a.1). Pero cualquier cosa por existir ya imita a Dios. Luego cualquier cosa es verdadera, sin falsedad. Por lo tanto, ninguna cosa es falsa. En cambio est lo que dice Agustn en el libro De Vera Relig. 4: Todo cuerpo es verdadero cuerpo y es falsa unidad. Porque imita a la unidad y no es unidad. Pero cualquier cosa imita la bondad divina, y no la iguala Luego la falsedad est en todas las cosas. Solucin. Hay que decir: Como lo verdadero y lo falso se oponen, y los opuestos lo son sobre lo mismo, es necesario que la falsedad se busque antes all donde primero se encuentra la verdad; esto es, en el entendimiento. Pero en las cosas no hay ni verdad ni falsedad ms que en relacin con el entendimiento. Como quiera que a cualquier cosa, por lo que le corresponde esencialmente, se le aplica el sentido
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absoluto, y por lo que le corresponde accidentalmente, se le aplica el sentido de en cierto modo, una cosa cualquiera puede ser llamada absolutamente falsa al compararla con el entendimiento del que depende si se la compara esencialmente; y con respecto a otro entendimiento, si se la compara accidentalmente; no podr ser llamada falsa ms que en cierto modo. Las cosas naturales dependen del entendimiento divino como del entendimiento humano dependen las artificiales. As, pues, son llamadas cosas artificiales falsas absoluta y esencialmente en cuanto que les falta el contenido del arte; por eso se dice que un artista hace una obra falsa cuando no la realiza segn los patrones del arte; As, en las cosas dependientes de Dios no se puede encontrar la falsedad por su comparacin, con el entendimiento divino, ya que lo que hay en las cosas procede del dictamen del entendimiento divino; a no ser, quizs, que se encuentre slo en los agentes con voluntad, en los cuales est la capacidad de no seguir lo ordenado por el entendimiento divino; pues en esto consiste el mal de culpa; de ah que en las Escrituras esos pecados sean llamados falsedad y mentira, tal como se dice en el Sal. 4,3: Por qu amis la vanidad; por qu buscis el engao? De la misma forma que, por oposicin, se llama verdad de vida aquella obra virtuosa que sigue lo ordenado por el entendimiento divino, tal como se dice en Jn 3,21: Quien practica la verdad, encuentra la luz. Pero por relacin a nuestro entendimiento, al que se comparan las cosas naturales accidentalmente, pueden ser llamadas falsas no en sentido absoluto, sino en cierto modo. Y esto de doble manera. (1) Una, por razn del significado; llamando falso en las cosas a aquello que, verbal o conceptualmente, se indica o se define en sentido falso. As, cualquier cosa puede ser llamada falsa en cuanto se refiera a lo que no le corresponde. Como si dijramos: el dimetro es un falso medible, tal como seala el Filsofo en V Metaphys. 5; o el actor es un falso Hctor, tal como seala Agustn en el libro Soliloq. 6 Y, por el contrario, cualquier cosa puede ser llamada verdadera por lo que le corresponde. (2) Otra, por razn de la causa. As, se dice que es falsa una cosa que est hecha de tal forma que de ella se tiene una falsa opinin. Y porque llevamos innato el juzgar por apariencias; puesto que el origen de nuestro conocimiento est en los sentidos, los cuales lo primero e inmediato que captan es lo externo, llamamos falsas a las cosas que por sus apariencias tienen cierta semejanza con otras, por las: que aqullas son llamadas falsas. Ejemplo: la hiel es falsa miel; el estao es falsa plata; Segn esto, en el libro Soliloq. 7 Agustn dice: Llamamos falsas a aquellas cosas que concebimos como similares. Y el Filsofo, en el V Metaphys.8 dice: Son llamadas falsas aquellas cosas que estn hechas para parecer lo que no son o como no son . Por lo mismo, se llama falso al hombre con inclinacin a pensar y decir falsedades. Pero no ocurre as cuando el hombre puede caer en errores; porque, de lo contrario, tambin los sabios y los eruditos seran llamados falsos, como se dice en V Metaphys.9.

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Respuesta a las objeciones. (1) A la primera hay que decir: Lo comparado al entendimiento, segn lo que es, es llamado verdadero; segn lo que-no es, es llamado falso. Por eso, un verdadero actor es un falso Hctor, como se dice en II Soliloq. 10. Por lo tanto, as como en lo que es se encuentra algo de no ser, as tambin en lo que es se encuentra alguna razn de falsedad. (2) A la segunda hay que decir: Las cosas no engaan por s mismas, sino accidentalmente. Pues dan pie para las falsedades; por tener semejanza con aquello que no son. (3) A la tercera hay que decir: No se llaman falsas las cosas por su relacin al entendimiento divino; de ser as, seran falsas absolutamente. Sino por su relacin a nuestro entendimiento, por lo cual se las llama falsas en cierto modo. (4) A la cuarta hay que decir: La imagen o semejanza defectuosa no reviste carcter de falsedad a no ser en cuanto que da pie para una falsa opinin. Por lo tanto, no se dice que sea falso aquello donde se encuentra la semejanza; sino all donde hay una semejanza tal que induce a que baya una falsa opinin no en algunos, sino en muchos.

III. TEOLOGA MODERNA Por teologa moderna se entiende aquella teologa que quiere responder a los desafos actuales. En este sentido, no toda teologa que se produce en este tiempo es moderna. Se caracteriza por la racionalidad reflexiva, es decir, crtica y auto crtica. Hablar de teologa moderna es hablar de teologas. Las caracteriza que la preocupacin no es el polo ontolgico sino el antropolgico. ste ltimo tiene dos corrientes principales: la que se fija en lo individual, teologas de corte ms liberal, y las que se fijan en lo social, o teologas sociales. La teologa moderna prepar el Vaticano II y a su vez ste la consolid y la sigue impulsando. Sus caractersticas principales pueden sealarse as: El sujeto es el punto de partida de la reflexin y no slo su punto de llegada, como lo era en la teologa patrstica. Se toma en cuenta la autonoma de las realidades terrestres. La historia ocupa un papel central. Se despierta a una mayor sensibilidad social. Se presta atencin a las cuestiones del lenguaje y de la interpretacin (hermenutica). Su intencionalidad es prctica: quiere transformar la vida.
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El destinatario de esta teologa es el mundo moderno en cuanto secularizado y pluralista. En la llamada primera ilustracin se dirige a los hombres y mujeres de la modernidad, mientras que en la segunda ilustracin se dirige a las vctimas de la modernidad: los excluidos. El objetivo de esta teologa es inculturar la fe en la modernidad. Sus mediaciones corresponden al logos de la modernidad, lagos positivo, en la medida en que respeta la autonoma de las realidades terrestres y humanas y mantiene la apertura trascendente, que la hace propiamente teologa. Las disciplinas humanas y sociales pasan a compartir el lugar de mediacin, al lado de la filosofa. El telogo de estas teologas corresponde ms a un pensador religioso que a un doctor, porque parte de la vida y quiere retomar a ella para transformarla. Entre sus representantes podemos nombrar a F. Schleiermacher (llamado padre de la teologa liberal), Karl Barth (evanglico) y Karl Rahner (catlico).

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CAPTULO VI TEOLOGAS DE GENITIVO Y NUEVOS ENFOQUES TEOLGICOS

En la teologa moderna se sitan las teologas de genitivo que segn su desarrollo pueden llegar a convertirse en nuevos enfoques teolgicos. Las teologas de genitivo escogen como objeto de estudio teolgico un tema o aspecto de la realidad. Ejemplos de estas teologas son la teologa del trabajo, de la poltica, de la educacin, etc. Estas teologas no tienen en principio la, pretensin de ser clave hermenutica para reelaborar toda la teologa. Simplemente pretenden Interpretar, a la luz de la fe, un sector o aspecto relevante de la existencia humana Cuando los instrumentos utilizados para hacer esa lectura resultan insuficientes, los telogos se dan cuenta de que tienen que ir ms all y es cuando surge un nuevo enfoque teolgico. Un enfoque teolgico es la perspectiva, el punto de vista global, la ptica dominndote que orienta el trabajo de un telogo. Cmo surge un nuevo enfoque teolgico? En primer lugar, el telogo capta que ciertos grupos e la comunidad eclesial no encuentran respuesta a su experiencia de fe en el discurso teolgico imperante. Ms an, los avances cientficos y los nuevos desafos de la realidad hacen ms evidente la insuficiencia del discurso teolgico para iluminar esas situaciones. Un segundo paso ocurre cuando el telogo sospecha de ese discurso teolgico y denuncia cmo puede estar favoreciendo prcticas que van en contra de la misma revelacin que anuncian. Es as corno la teologa feminista denuncia la dominacin de la cultura patriarcal, la teologa de la liberacin revela la ideologa de las clases dominantes, la teologa negra muestra los esquemas racistas que se mantienen, etc. Este movimiento sin eluda, levanta muchas Criticas y hasta persecuciones.

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El tercer paso consiste en un trabajo d reconstruccin del discurso teolgico a partir de ese nuevo enfoque.1 Este es un trabajo actual, sin duda, arduo y difcil que an est por hacerse. La crtica que levanta lleva a que en algunas ocasiones se den parcializaciones u olvidos de algunos elementos centrales de la fe. El cuarto paso se da cuando, superados ciertos obstculos ese nuevo enfoque es aceptado y empieza a ser relevante en la tarea teolgica.2 Ante los nuevos enfoques teolgicos se puede asumir diversas posturas. Unos rechazan todo nuevo enfoque por considerar que hay qu formarse en primer lugar, en lo ms slido y tradicional de la teologa y no depender de la ltima moda teolgica. Se privilegia entonces el dato teolgico respaldado por grandes figuras de la tradicin y aprobado por el magisterio eclesistico. Otros estudian exclusivamente los nuevos enfoques. Esto es valioso en cuanto se est atento a los desafos del momento y se intenta ir a su ritmo. Sin embargo, stos se pueden quedar sin el instrumental crtico que les posibilite evaluar, en el futuro, sus puntos de vista. Tambin puede presentarse el caso de que se ensee lo tradicional y lo nuevo sin la suficiente claridad meto do lgica para distinguir cada matriz terica. Esto puede llevar a serias confusiones. Filialmente, la postura ideal es la de tener un panorama completo de la tarea teolgica, y mostrar su desarrollo, los aportes de cada enfoque teolgico, los aspectos problemticos, etc. Con esta postura se puede aspirar a una pluralidad integradora. No pretendemos abordar todos los enfoques teolgicos. Presentimos los que consideramos ms relevantes y que actualmente continan abrindose camino. Privilegiamos la teologa de la liberacin y la teologa feminista por la relevancia que tienen. La primera, por haber nacido en el continente latinoamericano y por la relevancia que le ha dado al mtodo teolgico. Su nacimiento, desarrollo, consolidacin y reflexin metodolgica se han incorporado en el quehacer teolgico
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Mysterium Liberationes es un intento de hacer este trabajo desde el enfoque de la teologa de la liberacin. La opcin por los pobres, punto central de la teologa de la liberacin, fue acogida en las ltimas asambleas de la Conferencia Episcopal Latinoamericana y posteriormente respaldada por Juan Pablo II. La nueva versin de la liturgia en portugus asimil parte de las reivindicaciones de la teologa feminista, al asumir expresiones como hombre y mujer para referirse al ser humano.

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universal y de alguna manera est en la base de los otros enfoques teolgicos. La segunda, por la importancia que actualmente reviste la participacin de la mujer en la vida de la Iglesia. Sin embargo, tambin diremos una palabra sobre la teologa afroamericana, la teologa amerindia, la teologa holstica, la teologa de las religiones y la teologa inculturada.

l. LA TEOLOGA DE LA LIBERACIN 1. La experiencia espiritual de Dios en el pobre yen el oprimido La teologa de la liberacin nace en Amrica Latina como una respuesta frente a la situacin de dependencia estructural y de opresin que vive este continente. Tiene sus races en la experiencia espiritual de Dios en el pobre y en el oprimido. Ellos se revelan como el lugar teolgico de la presencia de Dios. No el pobre entendido como objeto de caridad1 sino el empobrecido por las estructuras injustas: Del corazn de los varios pases que forman Amrica Latina est subiendo al cielo un clamor cada vez ms impresionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que clama por justicia, libertad y respeto a los derechos fundamentales de los hombres y de los pueblos. Hace poco ms de diez aos, la Conferencia de Medelln apuntaba a la constatacin de este hecho, al afirmar: Un clamor sordo brota de millones de hombres, pidiendo a: sus pastores tina liberacin que nos les llega de ninguna parte (pobreza de Iglesia, 2); El clamor pudo haber parecido sordo en aquella ocasin. Ahora es claro, creciente, impetuoso y, en algunos casos, amenazador. (Puebla, Nos; 87-89) Este texto manifiesta la irrupcin de los pobres en la conciencia de la vida cristiana. No son pobres abstractos sino con rostros bien Concretos: nios, jvenes, indgenas, campesinos, obreros, subempleados, desempleados, marginados y ancianos (ibdem:

En la vida cristiana, la caridad, entendida como dar limosnas, siempre se ha practicado. Igualmente, la mayora de las comunidades religiosas o apostolados eclesiales tienen como centro al pobre. La diferencia radical entre ese tipo de caridad y la teologa de la liberacin est en el punto de vista: no sobre el pobre individual que nos pide una limosna; sino sobre el pobre colectivo, vctima de la injusticia social:

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Nos. 31-39). Son pobres no por designio de Dios sino por la injusticia estructural que genera multitudes incalculables de seres humanos reducidos alas condiciones ms inhumanas de miseria. Dios se revela como el Dios comprometido con los pobres en su liberacin. El Antiguo Testamento se convierte en el prototipo del camino liberador. De la misma manera que en el pasado Dios acompa a los israelitas a liberarse del poder de los egipcios (Ex 3), en el presente el acompaa a los pobres y oprimidos a liberarse de toda injusticia y opresin estructural. Dios es presentado frecuentemente como goel, defensor de los dbiles y justiciero de los desposedos. El culto agradable debe estar acompaado de justicia y de conversin en el compromiso con el empobrecido y marginado (Is 1, 10-17; 58, 6- 7). Jess revela a ese Dios apasionado por el pobre y el oprimido al anunciar la proximidad de la venida del Reino y solidarizarse con los pobres de su tiempo. El Reino exige prcticas de caridad liberadora, de decisiones, urgentes e inaplazables. Exige compromisos liberadores hasta dar la propia vida. El camino histrico de Jess se convierte en el e amino para todo cristiano. Jess es asesinado por los poderosos de su tiempo que no quisieron dejar sus privilegios para atender a las demandas de los ms pobres. El cristiano tiene que pasar por la misma suerte de Jess: comprometerse en la causa liberadora hasta dar la vida. La confianza en la resurreccin fortalece y sostiene toda praxis histrica. Los pobres son presencia del ya del Reino, no porque ellos sean buenos1 sino porque Dios se inclina decididamente por ellos. Pero son tambin seal de la distancia del Reino, porque en ellos se denuncia el pecado, la injusticia y la falta de fraternidad que impide su llegada: Los pobres revelan el Dios de la vida porque en sus condiciones de muerte ellos tienen nicamente la vida y Dios continua favorecindola, al exigir una Vida digna para todos. El Dios de la vida se hace prximo del pobre para que l viva y la no-vida del pobre, por la va del contraste, revela a Dios como vida.

En Amrica Latina, el pobre revela aun mas fcilmente a Dios por el hecho de l ser un fiel que cree, que Vive de Dios, que da testimonio de su profunda esperanza y prctica la caridad simple de lo cotidiano en incontables gestos de ayuda a los an ms necesitados y pobres. Cfr. Libanio (1987: 114).

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Jess es sacramento de la revelacin de Dios en los pobres porque l se hizo pobre, vivi con los pobres, privilegi a los pobres, hizo de ellos los destinatarios principales de su Buena Nueva (Lc 6, 20; Lc 7, 21-22; Mt 11, 5). Su kenosis revela la suprema transcendencia de Dios en la inmanencia el poder de Dios en la fragilidad, en lo ltimo del mundo. El martirio constituye el sello de autenticidad evanglica de ese amor a los pobres. Amrica Latina puede contar hoy con muchos mrtires que con su testimonio abrieron caminos de liberacin para los pobres del continente. Lo que en definitiva va a ser juzgado por Cristo en el momento supremo de la historia es la actitud de aceptacin o rechazo de los pobres (Mt 25, 31-46). Cristo se identifica con ellos y slo comulga definitivamente con l quien se compromete en la historia con la liberacin de los pobres y marginados. La opcin por los pobres consiste en este compromiso efectivo con su liberacin e implica asumir la pobreza exigida por el Evangelio (Mt 5, 1-12). Ser pobre evanglico significa poner su persona y su poder al servicio de Dios y d los hermanos. Es no poner la seguridad y el sentido de la vida en las riquezas sino en su justa distribucin para todos. Es mostrarse solidario con los pobres e identificarse con ellos como lo hizo Cristo. En la situacin actual es imposible ser pobre evanglico sin ser solidario con los pobres y oprimidos (Boff y Boff, 1986: 60). La teologa de la liberacin es, entonces, esa nueva manera de hacer teologa determinada por tina experiencia eclesial, una actitud y un estilo particular de pensar la fe, percibiendo la presencia de Dios en el pobre, en el explotado y en su lucha por su liberacin. 2. Desarrollo y consolidacin La teologa de la liberacin nace en el continente latinoamericano a mediados de 1968, como reflexin sobre la praxis y los compromisos asumidos por los cristianos que interpretan la realidad latinoamericana en trminos de dependencia y liberacin. (Garca Rubio, 1977: 10). Dos hechos marcan ste inicio: las reflexiones de la II

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Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medelln, y la publicacin del libro de Gustavo Gutirrez (ver Anexo 5), Teologa de la liberacin.1 Medelln es sin duda un acontecimiento central en la historia de la Iglesia latinoamericana de este siglo. De una Iglesia dependiente de Europa se pasa a una Iglesia con temas y elaboraciones teolgicas y pastorales propias. Entre los tenias nucleares sealados en ese documento podemos destacar los siguientes (cfr. Oliveros, 1990: 91): Los pobres y la justicia La forma de vivir el amor al prjimo y la construccin de la paz, en una situacin de injusticia y violencia institucionalizada. La vocacin nica y divina del ser humano. La dimensin poltica de la fe.

El libro de Gustavo Gutirrez puede ser considerado como un libro programtico en la configuracin metodolgica de la teologa de la liberacin. En l se expresa claramente que vivir la fe en Amrica Latina supone responder a la cuestin de cmo relacionar la salvacin con el proceso histrico del ser humano (Gutirrez, 1975: 49). Los temas tratados en esa obra fueron el mtodo teolgico; los conceptos fundamentales de una teologa de la liberacin (pobre, pobreza, liberacin, utopa, salvacin, etc.); los grandes temas de la existencia cristiana a partir de la perspectiva de la liberacin; la necesidad de una teologa espiritual y la temporalidad de la teologa de la liberacin en el sentido de estar respondiendo a problemas, necesidades y caractersticas de la sociedad en este momento histrico.

Enrique Dussel destaca como obras iniciales de la teologa de la liberacin la tesis doctoral de Rubem Alves, Towards a Theology of Liberation, defendida en 1968 y publicada en ingls en 1969 (en espaol, con el ttulo Religin: opio o instrumento de liberacin, Tierra Nueva, Montevideo, 1970) Y el trabajo de Hugo Assmann, Teologa desde la praxis de liberacin. Una evaluacin prospectiva, que apareci primero como folleto y despus fue publicado como libro en 1973. Ya antes, en mayo de 1971, Hugo Assmann haba publicado el libro colectivo Opresin-Liberacin: Desafo de los cristianos, Tierra Nueva, Montevideo, 1971. Cfr. Enrique Dussel, Historia de la Teologa en Amrica Latina, texto presentado en la 9 Asamblea de la SOTER; Goinia, en j ulio de 1991: Sin embargo, la mayora de los telogos coinciden en destacar la obra de Gustavo Gutirrez como programtica de esta teologa (cfr. R. Oliveros, Historia de la Teologa de la liberacin, 1990: 33 -34; J.B. Libanio, Panorama da teologa da Amrica Latina nos ltimos 20 anos, 1992: 148; Vctor Codina Qu es la theologia de la liberacin? 1987: 18).

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A partir de ah, la teologa de la liberacin tiene un rpido crecimiento, no siempre sin dificultades. Se realizan varios encuentros importantes para su difusin y consolidacin: En el Escorial (8-15 de julio de 1972) Se da un valioso intercambio entre telogos latinoamericanos y europeos. Profundizan sobre el sentido y el mtodo del pensamiento en la lnea de la liberacin.1 En Mxico (11-15 de agosto de 1975). Los participantes abordan el tema del mtodo teolgico y concluyen que el de la teologa de la liberacin recoge la inspiracin conciliar y est adecuado a la situacin y a las necesidades de Amrica Latina (VVAA, 1976). En Detroit (18-24 de agosto de 1975). Este encuentro es importante por su preparacin y realizacin. A lo largo de un ao, diversos grupos de base de los Estados Unidos trabajan sus contribuciones a la reunin; El encuentro es decisivo para el compromiso de esos grupos de base con la liberacin de los pobres. Se da una aproximacin entre los telogos norteamericanos de varias denominaciones cristianas, y los latinoamericanos (VVAA, 1976a). En Dar es Salaam (8-12 de agosto de 1976). Se renen telogos de Asia, frica y Amrica Latina, y forman el grupo denominado Telogos del Tercer Mundo. La preparacin de la Conferencia de Puebla es un momento especialmente significativo de estmulo para ampliar el servicio de la teologa de la liberacin. El cuestionamiento a este impulso teolgico se manifiesta: de varias maneras, principalmente, en algunas revistas como Tierra Nueva2 y dificulta la participacin de telogos de la liberacin en la preparacin oficial de la Conferencia de Puebla. Sin embargo, es innegable la influencia de esta teologa en el documento final, en la parte de anlisis de realidad, opciones y pistas pastorales.

Las conferencias de ese encuentro quedan consignadas en el libro VVAA, Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina (1973). 2 Revista Tierra Nueva, dirigida por el Centro de Estudios para el Desarrollo e Integracin de Amrica Latina, Cedial, fundado en 1971 y Revista Medelln, formada por el Instituto Pastoral del Celam, en 1975.

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La oposicin a la teologa de la liberacin no slo se da al interior de la Iglesia, En varios pases, especialmente, en aquellos con regmenes de seguridad nacional se persigue, tortura y asesina a muchos seguidores de esta prctica teolgica. La propia poltica exterior estadounidense se preocupa con la teologa de la liberacin y la considera peligrosa para el capitalismo (Comit de Santa Fe, 1981: 755-756). En 1976, Clodovis Boff trabaja la metodologa de la teologa de la liberacin y contribuye con ello a su consolidacin. As comienza a afirmarse en lo que ella es y no slo se la define por la va dela negatividad, como hasta ese momento se haba hecho.1 En el nivel de los contenidos, los temas ms relevantes en esta etapa son el nohombre de Amrica Latina, sujeto e interlocutor de esta teologa (Gutirrez, 1974: 366); la Biblia releda a partir de los pobres (Mesters, 1983); la cristologa centrada en la praxis histrica de Jess (Boff, L., 1972; Sobrino, 1977) y la eclesiologa entendida como un compromiso militante con la liberacin (Dussel, 1979). La dcada de 1979 a 1989 est marcada por fuertes pronunciamientos del magisterio eclesistico. Por una parte, se dan los procesos contra Leonardo Boff y Gustavo Gutirrez. Por otra, la Congregacin para la Doctrina de la Fe hace dos pronunciamientos, uno ms crtico y otro ms conciliador, sobre la teologa de la liberacin: Instruccin sobre algunos aspectos de la teologa de la liberacin (1984) e Instruccin sobre la libertad cristiana (1986). Aunque su primera intencin fue la de alertar contra los peligros de la teologa de la liberacin, en realidad estos documentos le dieron ciudadana, al ser reconocida por el magisterio eclesistico como pertinente y anuncio de una nueva etapa en la reflexin teolgica en conexin con las anteriores En medio de esa situacin de fuertes tensiones eclesiales se profundiza en varios temas: visin y discernimiento pastoral de la realidad, misin evangelizadora y liberadora de la Iglesia, reestructuracin de la Iglesia y de la sociedad en la perspectiva liberadora, evangelizacin liberadora y opcin por los pobres, entre otros.
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No es teologa de la violencia, ni de la revolucin, ni doctrina social de la Iglesia, ni una forma de teologa moral, ni mera teologa fundamental, ni una teologa de filiacin marxista, ni pura pastoral prctica sin verdadera reflexin terica (cfr. Libanio; 1992: 150).

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En la dcada del 90, dos hechos sociales han hecho repensar la tarea teolgica de la teologa de la liberacin: la derrota del sandinismo en Nicaragua y la cada del socialismo en el este. Europeo La rapidez de su desmoronamiento y lo inesperado de este cambio causo perplejidad. Se ve entonces la necesidad de revisar el instrumental de anlisis empleado por la teologa de la liberacin y de abrirse a los nuevos desafos que los cambios sociales, polticos y econmicos provocaban.1 Adems, otros cambios de la realidad, como la cuestin ecolgica, la subjetividad, el reconocimiento del otro -la mujer, el indio, el .negro- (Ramos, 1997: 127ss.) lanzan serios y profundos desafos a la reflexin teolgica latinoamericana. Actualmente los telogos de la liberacin se han dado a la tarea de repensar esta teologa a partir de tales referenciales.

3. La praxis y el proyecto de liberacin La experiencia del pobre. y del oprimido, punto de partida de la teologa de la liberacin, nos introduce en su contexto vital: la praxis.2 Por praxis se entiende el conjunto de prcticas que buscan la transformacin de la sociedad o a la produccin de la historia (Boff, C., 1999: 44). La reflexin teolgica parte de la praxis cristiana comprometida con la liberacin del hombre y de la mujer latinoamericanos que viven en condiciones de alienacin, marginacin y exclusin, incompatibles con una existencia humana digna (Garca Rubio, 1977: 76). Esta praxis no se refiere a cualquier prctica sino a aqulla que tiene una connotacin poltica con el fin de intervenir en las estructuras sociales. El descubrimiento del pobre como pobre colectivo, fruto de la estructura social, hace comprender la dimensin
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Ha sido importante, en estos aos, la aproximacin a la doctrina social de la Iglesia por parte de algunos de los telogos de la liberacin. Entre otras obras que trabajan esta aproximacin, podemos citar las de Ricardo Antoncich, Los cristianos ante la injusticia. Hacia una lectura latinoamericana de la doctrina social de la Iglesia (1980); ID., Teologa de la liberacin y doctrina social de la Iglesia (1990: 145 -168); R. Antoncich y J.M. Munarriz Sans, Ensino Social da Igreja. Trabalho, Capitalismo, Socialismo, Reforma Social; Discernimento, Insurreico e a nao violencia (1986). En aos ms recientes han continuado esta aproximacin: P. Hnermann, J.C. Scannone y M. Eckholt, Amrica Latina y la Doctrina Social de la Iglesia, Vols. I, II, III, IVA, IVB y V (1992/1993), Maria Clara Bingemer, y F. Ivern, Doutrina Social da Igreja e Teologia da Libertacao (1994). 2 Ver una crtica a la primaca de la praxis de la obra de Boff c., Teologa de lo Poltico en: Milbank, John. Teologia e Teoria Social. Para alm da razao secular, So Paulo: Loyola; 1995, pp. 327-330.

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esencialmente poltica de la praxis. No basta el desarrollo tcnico. Es necesario cambiar las condiciones sociales y culturales para conseguir una existencia verdaderamente humana para todos. Accin y reflexin estn inseparablemente unidas en un movimiento dialctico: partir de la praxis, reflexionar sobre la praxis a la luz de la fe y volver a la praxis con acciones comprometidas y transformadoras. Esta Visin de la praxis implica una visin dinmica del ser humano, de su compromiso transformador. As mismo, supone una visin histrica de la fe. La fe slo se vuelve verdad en la praxis. Y cuando la fe es vivida en un mundo de opresin, es verdadera en el compromiso efectivo con la liberacin de los oprimidos (Assmann, 1971: 96-105). Ese tipo de praxis ofrece el material de reflexin a la teologa de la liberacin. La relacin fe y praxis se presenta en tres niveles: el intrateolgico, el intraeclesial y el sociopoltico (Libanio y Murad, 1996: 182-184). Por prctica intrateolgica se entiende el trabajo en relacin con las propias categoras teolgicas. Todas las categoras estn condicionadas por el contexto en que surgen. Pueden perdurar y ser conservadas sin que sean significativas para las necesidades del momento actual. La teologa puede conservar categoras que justifican la situacin de dominacin y de exclusin. Se necesita, entonces, un arduo trabajo para liberarlas de esos significados y confrontarlos con las exigencias de los pobres y oprimidos. La prctica intraeclesial muchas veces favorece la situacin de injusticia y exclusin presente en la sociedad. La pretendida actitud apoltica de la Iglesia es imposible. En la realidad ella opta implcitamente por el orden establecido. La prctica habla ms que las palabras. Es necesario revisar y adecuar la prctica eclesial de manera que responda a los desafos de la realidad, al grito de los pobres y excluidos. La relacin de la teologa de la liberacin con la prctica social seda en el nivel terico y en el prctico. En el primer caso, el nivel terico, el telogo parte de las cuestiones propuestas a la fe por los cristianos comprometidos en las prcticas sociales. Todos los temas teolgicos se sienten afectados por esos interrogantes y se exige repensarlos para ofrecer una respuesta adecuada El nivel prctico corresponde a la
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finalidad prctica que debe tener toda reflexin teolgica, La prctica verifica si una determinada teologa es pertinente a la realidad concreta en la que los telogos estn comprometidos. Este compromiso y el de los cristianos, se evala en las prcticas sociales. De esta manera el trmino ortopraxis se convierte en criterio de verdad de la teologa de la liberacin. Ortopraxis se entiende no slo como la eficiencia prctica sino tambin y de modo especial como vivencia y realizacin de la fe en esa prctica (Libanio y Murad, 1996: 185).

4. Actualidad y nuevos desafos La teologa de la liberacin nace como respuesta a las situaciones de opresin y dominacin de la gran mayora de los pueblos de Amrica Latina. Sin embargo, en estos ltimos aos estamos asistiendo a cambios fuertes y profundos en todos los niveles que llevan a la teologa de la liberacin a preguntarse por su actualidad y por los desafos a que debe responder en el momento presente. Varios factores marcan este nuevo contexto. Por una parte, el colapso del socialismo real acab con los sueos y utopas marxistas (Frei Betto, 1990: 922-929). Por otro, el sistema neoliberal avanz rpidamente y el mercado sin restricciones pas a ser el principio, casi absoluto, de la vida econmica: El mercado reina absoluto. La economa se globaliza. Se desarrollan nuevas tecnologas que aumentan extraordinariamente la productividad. Los productos quedan ms baratos. La informatizacin se expande con rapidez vertiginosa. Nuevos bienes y servicios son ofrecidos. El panorama es optimista, animador, si no fuera por el elevado costo social: no todos tienen acceso al mercado, mejor, slo una minora en el mundo tiene esa posibilidad. (Garca Rubio, 1997:228) La implantacin de la receta neo liberal para la modernizacin de la economa afecta principalmente a los ms pobres. No slo continuaron siendo pobres sino tambin
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pasaron a ser excluidos. Si la teologa de la liberacin proclam que ellos seran los sujetos de la historia, hoy ellos estn fuera de-la historia, marginados y excluidos, sin posibilidad real de enfrentar una sociedad donde impera-la ley de la competitividad desigual. El hecho ms grande en la actual coyuntura mundial es ciertamente el imperio pavoroso de la lgica de la exclusin y la creciente insensibilidad de muchos con relacin a ella. (Assmann, 1996: 380) El texto de Ex 22, 26 ilumina la situacin alarmante en la que hoy se encuentran los pobres y nos invita a hacer una pregunta: Dnde van a dormir los pobres en este mundo que se est generando? Qu ser de los preferidos de Dios en este tiempo en que vivimos?1 De cara a este nuevo contexto de la primaca del mercado; de la globalizacin y del neoliberalismo reinante, la teologa de la liberacin debe continuar ofreciendo el criterio profundamente evanglico de la opcin preferencial por los pobres. Este criterio contina siendo actual y necesario; se basa en la gratuidad del amor de Dios que ama a los pobres, no porque ellos sean mejores, sino porque Dios es gratuito (Gutirrez, 1996: 111). Sin embargo, el nuevo horizonte en que vivimos exige repensar la opcin preferencial por los pobres. Los anlisis marxistas que la teologa de la liberacin us para aproximarse a la realidad resultan insuficientes. Se necesita ampliar los instrumentos: de anlisis y crtica porque la realidad social es cada vez ms compleja y exigente. As, ... pensar la relacin con el mercado se vuelve fundamental. No tiene sentido trabajar con el presupuesto de la incompatibilidad entre la justicia social y el mercado. Por el contrario, la articulacin entre mercado libre e intervencin planificadora ocupa el cierne de la cuestin y obliga a una revisin sobre las

El texto del xodo corresponde a las prescripciones que Moiss recibe de Yahveh para ser transmitidas al pueblo y se refiere a la preocupacin sobre donde dormirn aquellos que no tienen con que cubrirse. Cfr. G. Gutirrez, Una Teologa de la liberacin en el contexto del Tercer Milenio en: VVAA., El futuro de la reflexin teolgica en Amrica Latina (1996: 116).

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antiguas teoras contra el mercado libre, deudoras de una tradicin socialista rgida, (Libanio y Murad, 1996: 187) Para responder a la pregunta por la actualidad de la teologa de la liberacin, a pesar de la diversidad de respuestas, treinta telogos de diferentes partes de Amrica Latina presentaron un discurso comn: esta teologa tiene que seguir luchando por la liberacin de los pobres, en un contexto de mayor complejidad de la pobreza y de la exclusin y en una visin ms ntida del rostro de la pobreza y sus dimensiones. Hoy el rostro de los pobres se hace ms claro y extenso. Tambin son pobres, entre otros, las mujeres que sufren una doble exclusin: econmica y de gnero; los negros, vctimas del racismo no superado totalmente; los nios, condenados a trabajos y responsabilidades que no corresponden a su edad; y los indgenas primeros herederos de este continente, pero sin garantas para preservar sus pueblos, sus tradiciones y sus tierras. Esa extensin del mundo de los pobres lleva a la teologa de la liberacin a proponerse otras preguntas fundamentales, como la cuestin de gnero, la cuestin racial, la ecolgica, la cultural, etc. Estas cuestiones se han ido desarrollando en los nuevos enfoques teolgicos a los cuales nos referiremos en breve. Para hacer posible la utopa de los pobres, se necesita repensar la teologa de la liberacin teniendo en cuenta otros sectores de la sociedad, como la clase media.1 Los pobres continan siendo sujetos d la historia; pero no son los nicos; La articulacin de todos, se hace indispensable para conseguir cambiar la situacin que a todos afecta. Adems de los cambios sociales, econmicos y polticos, vemos hoy otros cambios de carcter cultural que modelan la mentalidad contempornea.2 La teologa de la liberacin acenta el valor de lo poltico y descuida, en algunos casos, otras

Esta articulacin sta explicitada en el artculo de Clodovis Boff, Pastoral de clase mdia na perspectiva da libertacao (1991: 5-28). 2 A esta nueva mentalidad contempornea se le est llamando posmodernidad. Cfr. Gustavo Gutirrez (1996: 135).

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dimensiones como la afectividad o, en el mbito de la vivencia cristiana, la oracin de tipo ms contemplativo (Garca Rubio, 1988: 235). Hoy la teologa de la liberacin debe continuar valorando lo poltico sin descuidar las otras dimensiones de la persona, especialmente la dimensin afectiva, que le permite un desarrollo integral. La nocin de praxis (categora fundamental de la teologa de la liberacin) est recobrando un sentido ms integrador. Para esto ha contribuido la filosofa actual (De Lima Vaz, 1988: 85 ss.), que al acudir a las fuentes griegas muestra la dimensin subjetiva que la nocin de praxis implica, El sujeto se realiza en la accin y por la accin. As, se necesita prestar atencin a la realizacin humana en la praxis, pero en el contexto de la gratuidad, del bien y del valor inherente a ella. La teologa de la liberacin debe enriquecer la nocin de praxis sumiendo el sentido subjetivo que implica como elemento inherente a la realizacin humana. Los actos cotidianos aparecen como un complemento, indispensable para las grandes utopas y acciones de transformacin social (C. de Andrade, 1996: 61). Esta valoracin de lo cotidiano llena de sentido el da a da y da la posibilidad de que todas las personas acten desde sus propias capacidades. Sin renunciar a la transformacin social, la teologa de la liberacin debe valorizar lo cotidiano como espacio concreto en el que se van realizando las grandes utopas. La vuelta a lo sagrado (palcio, 1997: 96), seal de estos tiempos, reclama la valoracin de la experiencia de fe y vivencia religiosa, especialmente, del pueblo con sus expresiones y liturgias. Es necesario encontrar en esas expresiones caminos para la evangelizacin que contribuyan a la maduracin de la fe y del compromiso cristiano. Los grandes ejes temticos de, la teologa, de la liberacin tienen que responder a estos nuevos referenciales que le lanzan serios desafos. Se necesita proponer una teologa de la liberacin que contine proclamando la urgencia de la opcin preferencial por los pobres en el marco de la sociedad globalizada y el neoliberalismo reinante y, al mismo tiempo, que responda a los nuevos referenciales de la llamada posmodernidad.
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5. El mtodo Si algo ha caracterizado a la teologa de la liberacin ha sido la reflexin sobre el mtodo. Ella no. se ocupa de nuevos contenidos sino que se, concibe a s misma como esa nueva manera de hacer teologa que parte de la realidad y quiere volver a ella para transformarla. Es por eso que amerita profundizar en la reflexin metodolgica que se ha realizado al interior de esta teologa y los diferentes mtodos propuestos por los principales expositores de esta teologa. A. Momentos significativos en la reflexin sobre el mtodo Un momento, especialmente significativo en la reflexin sobre el mtodo fue el Encuentro Latinoamericano de Teologa, en Mxico, en 1975. Ah se trabajaron, en un primer momento, los condicionamientos actuales de la teologa. Entre esos condicionamientos fueron sealados los sociopolticos: represin, autoritarismo, presencia del socialismo en el continente, capitalismo, etc. (Segundo, 1976: 91-101; Gmez de Souza, 1976: 69-81), y los eclesiales: choque de teologas, preocupacin excesiva por la ortodoxia, etc. (Ruiz, 1976: 83-89). Tambin se llam la atencin sobre las lagunas de la teologa de la liberacin en los campos de la eclesiologa y la pneumatologa. En un segundo momento se defini, el mtodo de la teologa europea y de la teologa latinoamericana a partir de sus preguntas fundamentales. La diferencia entre esas teologas reside en las diversas preguntas que ellas tienen como punto de partida. Para la teologa europea las preguntas fundamentales se refieren al sentido de la razn moderna, de la subjetividad y de la intersubjetividad. Para Amrica Latina la pregunta que surge es: Cmo ser cristiano en un continente de pobres y excluidos, en una situacin de injusticia y opresin? En el intento por responder a esta pregunta la teologa latinoamericana se define como una teologa que quiere participar del proceso de liberacin de la realidad social en su funcin propia de prctica teolgica (Libanio, 1992: 155).

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En 1976, Clodovis Boff present, su tesis doctoral, Teologia e Prtica (Teologa da lo poltico), un avance significativo en la reflexin sobre el mtodo, Trabaj las tres dimensiones fundamentales y constitutivas de la teologa de la liberacin la mediacin socio-analtica, la mediacin hermenutica y la mediacin prctica. Este libro qued consagrado como la obra ms representativa y sistemtica sobre el mtodo. Otros telogos de la liberacin, al trabajar sobre el mtodo, dieron sus contribuciones especficas. En 1990, Clodovis Boff publica en la obra colectiva Mysterium liberationis el artculo titulado Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin en el que retoma las tres mediaciones constitutivas del mtodo. En 1993, al prefaciar la reedicin de su tesis Teologa de lo poltico, hizo una evaluacin crtica de su propia obra. Recientemente, en 1998, Clodovis Boff public Teoria do mtodo teolgico en que se refiere al mtodo de la teologa en general, sin dejar de subrayar las contribuciones metodolgicas propias de la teologa de la liberacin (Boff, C., 1999: 157-196; 358359; 637-649). B. Mtodos de la teologa de la liberacin Como lo acabamos de sealar, la propuesta metodolgica ms elaborada ha sido la de Clodovis Boff. Presentaremos brevemente esta propuesta y la de otros telogos de la liberacin que tambin han trabajado este aspecto.

Clodovis Boff El objetivo de la obra de Clodovis Boff Teologia e prtica, es desarrollar el mtodo de la teologa de lo poltico. Clodovis Boff est preocupado porque, los telogos de la liberacin no diferencian entre teologa y modo de teologizar, entre saber y mtodo (Boff, C., 1978: 22). Ellos se contentan con hacer teologa de otra manera, sin preocuparse por exhibir las justificaciones racionales de esa nueva manera de reflexionar. Sin embargo, la preocupacin por ese imperativo terico crece y se llega a afirmar que an no se dispone de un estudio relativamente completo sobre las
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implicaciones epistemolgicas inherentes al objeto de la teologa de la liberacin, ni sobre la naturaleza y Viabilidad del mtodo que busca poner en prctica (Gera, 1974: 179). C. Boff pretende establecer las condiciones epistemolgicas para que la teologa de la liberacin sea de hecho teologa, pueda ser considerada como ciencia y se desarrolle a partir de su episteme propia (1978: 13). Para realizar su propsito, C. Boff usa un mtodo que consiste en un movimiento alternativo de crtica y construccin, de' anlisis y sntesis (ibdem. 28-29). Es un juego entre la razn polmica y la razn arquitectnica.1 As, buena parte de su trabajo ser consagrado a la des construccin y la otra a la construccin, no como principios distribuidores del orden de la exposicin sino como movimientos reflexivos que atraviesan, lado a lado, toda la obra. Una y otra de esas dos funciones racionales tienen su aspecto lgico y su aspecto positivo o material. La crtica, en el nivel positivo o material, estudia las prcticas teolgicas actuales y las de la tradicin teolgica en general, desde el punto de vista de las condiciones epistemolgicas que las fundamentan. En el nivel de la crtica se trata de examinar la naturaleza del objeto terico del cual el mtodo es funcin. Plantea tres cuestiones que corresponden a las tres partes que va a desarrollar en el libro: Qu implica hacer una teologa de lo poltico? Qu constituye la teologicidad de una teologa? Cmo la praxis se relaciona con la teora (teolgica)? La construccin se realiza a partir dejos resultados de la critica Ella brind una serie de proposiciones -tesis-, al definir los principios organizadores del discurso teolgico que procurbamos. Ellas son la justificacin racional de la adecuacin operatoria a una prctica, en este caso, a la prctica teolgica. En el nivel lgico o formal se concede al conjunto de tesis definidas una cohesin tal que le permita la produccin de efectivas teologas de lo poltico. La prueba positiva de esas teologas ser su fecundidad.

Distincin hecha por G. Bachelard, Cfr. C. Boff (1978; Nota 10, p. 28) (Teologa de lo poltico, nota 10, p. 25).

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Sita la teologa de lo poltico como una teologa de genitivos1, o sea, una teologa que versa sobre un mbito limitado de la realidad finita (la realidad social y la accin poltica, especialmente, del cristiano) y quiere lanzar sobre ella la luz de la fe. Para l, la teologa de la liberacin es una hermenutica teolgica de la realidad socio-poltica (Taborda, 1987: 297). La teologa de genitivos de objeto o de sujeto (Libanio y Murad, 1996: 249) surge en la medida en que la teologa comienza a ocuparse de las realidades terrestres no solamente en su referencia sagrada sino en su autonoma. C. Boff llama teologa 1 a la que se ocupa de las realidades religiosas -temtica clsica- y Teologa 2 aquella que se ocupa de las realidades seculares: cultura, sexualidad, historia, poltica, etc.2 La Teologa 1 y la Teologa 2 se relacionan dialcticamente. La Teologa 2 obliga a la Teologa 1 a reestructurar su temtica, a partir de la-nueva perspectiva que ella trabaja y la Teologa 1, a su vez, enriquece a la Teologa 2 con toda su elaboracin: a lo largo del tiempo. Ese cambio de objeto teolgico, de la Teologa 2 respecto de la Teologa 1, exige la revisin del mtodo. Adems, las injusticias estructurales que caracterizan la situacin de Amrica Latina levantan enormes desafos humanos, cristianos y tericos3 que exigen esa revisin profunda de la tarea teolgica. La caracterstica-propia de la teologa de lo poltico es el nuevo objeto con que trabaja: lo poltico. Ese objeto se considera el objeto material de la teologa Al ser diferente del
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C. Boff advierte que esta posicin metodolgica no coincide con la de otros telogos de la liberacin que no admiten que la liberacin sea un tema ms entre otros sino que debe ser el tema, el horizonte en el cual se lee toda la tradicin de la fe. Cfr. Boff, C. (1978: 33) (Teologa de lo poltico, pp.28-29). Sin embargo, en sus escritos posteriores Clodovis Boff asume esta perspectiva en Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin (p. 79). 2 Despus de quince aos en el Prefacio de la reedicin de su obra, C. Boff seala algunos puntos a revisar. La divisin en teologa 1 y teologa 2 es uno de ellos. Propone cambiar el nombre: momento 1 y momento 2 y lo que implican. Ya no hara una divisin por objeto sino por perspectiva. Esto fundamenta el estatuto de teologa integral que la teologa de la liberacin reclama para s ya que ella no se considera como una regin particular de la teologa sino una teologa integral con un enfoque particular. Este tema, ser abordado en la tercera parte de esta tesis en que fundamentaremos la propuesta de Clodovis a partir del mtodo teolgico de Lonergan. Cf. Boff, C. Prefacio autocritico, pp. VI-VII. Esta visin ya era adoptada por algunos telogos de la liberacin como Leonardo Boff. Cf. Boff L. Teologia do cativerio e da libertacao, pp. 27-56 . 3 Segn Bernard Lonergan la exigencia terica surge de los desafos que el sentido comn encuentra y que el mismo no puede resolver. Se impone el paso al campo de la teora para volver despus al campo del sentido comn ofreciendo una solucin pertinente. Cfr. Lonergan (1988: 85).

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objeto teolgico clsico, tiene que ser conocido, y para eso necesita acudir a las ciencias socio- polticas. No actuar as es no tomar en serio la autonoma de las realidades terrestres (GS 36). De esta manera se constituye el primer paso en el mtodo de la teologa de la liberacin: la mediacin1 socio-analtica, Es en esta mediacin que esta teologa se encuentra con las ciencias sociales, especialmente, con la teora marxista. La relacin con las ciencias sociales implica la exigencia de la interdisciplinariedad. La mediacin socio-analtica, aunque se considere un momento preteolgico -ya que son las ciencias sociales las que trabajan lo poltico-, forma parte constitutiva del mtodo, por el hecho de estar trabajando con el objeto de la tarea teolgica, El dato de la ciencia constituye el objeto material de la teologa y ella lo recibe para descodificarlo en su cdigo propio, extrayendo de l un sentido caracterizadamente teolgico. Hay, pues, entre el nivel sociolgico y el nivel teolgico una ruptura epistemolgica. As se evita el peligro de elaborar una sociologizacin de la teologa (Taborda, 1987: 298). Tras haber conocido el nuevo objeto, pasamos al segundo momento del mtodo: la mediacin hermenutica. La interpretacin de la realidad, escogida se hace por los medios propiamente teolgicos: la revelacin y la fe; sin embargo, se quiere hacer una interpretacin que privilegie la dimensin poltica de los eventos salvficos, sobre todo, del xodo y de la muerte (asesinato) de Jess, as como del carcter subversivo del mensaje bblico, en particular, la contestacin de los profetas y de Jess de cara a las injusticias sociales. No acepta una interpretacin atemporal sino histrica y es en esa historia en la que se realiza la historia salvfica. Este mtodo pretende establecer el estatuto epistemolgico de la teologa, pero tambin responder al lugar social que ocupa. No pretende hacer depender el valor como ciencia de su lugar social, sino quiere que sea relevante para la realidad actual.

Mediacin designa en el conjunto de los medios que el pensamiento teolgico integra para captar su objeto. La mediacin socio-analtica y la mediacin hermenutica deben ser comprendidas como un medium quo, que mantienen con la teologa una vinculacin no slo tcnica sino orgnica. Cfr. Boff C. (1978: 26) teologa de lo poltico, p. 20).

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Por eso el tercer momento es la confrontacin con la praxis. La praxis tiene primaca tanto en el origen como en el fin del conocimiento. El fin inmediato de la teora es el conocimiento, pero el mediato es la accin. Este tercer momento pretende ser una hermenutica de la fe sobre la realidad escogida: la praxis poltica. Es una prctica terica (no puede pretender ser de otro tipo porque la teologa no transforma la realidad mgicamente) pero es una praxis con estatuto cientfico que despus puede actuar y ser relevante. Se debe hacer la teologa partiendo de la praxis, en el interior de ella y en su funcin. La praxis primaca sobre toda teora y es el criterio de verificacin de la teologa. Se considera la praxis como el lugar teolgico fundamental y se defiende la dialctica permanente entre teora (teolgica) y praxis (poltica de la fe). La mediacin de la praxis es considerada como un medium in quo en el sentido que la praxis constituye el verdadero medio de realizacin de la prctica teolgica concreta. No se discute la praxis por ella misma sino por sus implicaciones con la teora (teolgica).

Gustavo Gutirrez El libro de Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, publicado en 1971, traz las lneas maestras del mtodo de la teologa de la liberacin. Esas lneas pretenden responder a la naturaleza de la teologa de la liberacin. Ella es una reflexin crtica sobre la praxis (Gutirrez, 1975: 18ss.; Libanio, 1992: 147-192). Varios factores contribuyeron a la afirmacin de esta funcin de la teologa: La fe comenz a ser entendida ms bblicamente, no tanto como mera afirmacin de las verdades reveladas, sino como un acto de confianza en Dios y un compromiso con el prjimo. Se dio una evolucin en la vivencia de la espiritualidad. El nfasis dado en los primeros siglos a la vida retirada del mundo, como modelo de santidad, cambi por la vivencia del mundo como lugar privilegiado para el compromiso con Dios.

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Creci la sensibilidad por los aspectos antropolgicos de la revelacin.1 El Dios de la revelacin cristiana es el Dios hecho hombre que, al revelarse, manifiesta quines somos y cul es el sentido de nuestra accin en el mundo.

El Concilio Vaticano TI enfatiz en el papel de la Iglesia como servidora, que vive las alegras y las esperanzas, las tristezas y las angustias de nuestro tiempo y en la necesidad que tiene la Iglesia de escuchar los signos de los tiempos (GS 1.44).

El progreso de la ciencia y de la tcnica hizo que se acentuar la importancia de la accin humana como punto de partida de toda reflexin.2

El pensamiento marxista, centrado en la praxis, destac la urgencia de la transformacin del mundo.

Finalmente, el profundizar en la dimensin escatolgica en la teologa llev a percibir el papel central de la praxis histrica.

Todos estos factores llevaron a redescubrir la centralidad de la praxis en la vida cristiana y la funcin de la teologa como reflexin crtica sobre ella. Pensar la teologa como una reflexin crtica significa (Gutirrez, 1975: 23): Un pensamiento crtico de s mismo, de sus propios fundamentos; una actitud lcida y crtica en relacin con los condicionamientos econmicos y socioculturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana; una crtica a la sociedad y a la Iglesia en cuanto convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios. A partir de ah Gustavo Gutirrez afirm que primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es acto segundo (ibdem: 24). La situacin de injusticia de Amrica Latina que exige un compromiso de caridad y una reflexin teolgica sobre ese compromiso es descrita por Gustavo Gutirrez como una situacin de absolutizacin de la riqueza, del poder y del placer. Estos dolos de la
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Hoy la teologa dogmtica -escribe Rahner- debe ser antropologa teolgica. Este antropocentrismo es necesario y fecundo. Cfr. Gutirrez (1975: Nota 23, p. 19). 2 En el nivel filosfico, Maurice Blondel present su filosofa como una reflexin crtica de la accin. Cfr. Blondel (1983).

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muerte pueden ser vencidos por el Dios de la Vida. El Dios goel del Antiguo Testamento y el Dios del Reino predicado y vivido por Jess interpelan todo orden social y eclesial establecido, que no privilegia la justicia y el derecho de los pobres y excluidos. La teologa, al hacer lectura de los acontecimientos histricos, al descubrir y proclamar su sentido profundo, ayuda a revelar los mecanismos contrarios a la realizacin humana existentes en la praxis histrica. Invita a liberarse de toda idolatra y fetiche existente en la sociedad y en la Iglesia. Ejerce as su funcin proftica contribuyendo a hacer ms radical y lcido el compromiso liberador de los cristianos. Es, por tanto, una teologa liberadora, una teologa de transformacin de la historia de la humanidad. Es hermenutica de la fe desde la realidad sociopoltica de empobrecimiento, propio del Tercer Mundo (Taborda, 1987: 300). Es una nueva manera de hacer teologa. Esta nueva manera de hacer teologa parte de la experiencia del sufrimiento del pueblo privilegiando la intuicin y la simpata con la vida de los empobrecidos de la tierra.1 Despus el telogo hace una lectura de toda la tradicin de la fe a partir de la perspectiva de la liberacin. Toma los datos de la realidad que las ciencias de lo social le aportan, y los trabaja con los datos de la fe, ya elaborados por la teologa a travs de los siglos. Se da as la relacin entre la funcin de la reflexin crtica sobre la praxis y las otras funciones de la teologa: la sabidura y el saber racional.2 Hay una interaccin entre los datos de la .realidad, mediados por las ciencias de lo social, y los datos de la fe, mediados por la tradicin. La fe ilumina la realidad, de lo cual resulta una teologa de lo poltico y la realidad cuestiona la fe originando una nueva forma de articular los datos revelados. As, la praxis social

Surge as la cuestin del lugar social. Clodovis Boff distingui entre el lugar epistmico y el lugar social. El lugar epistmico es el lugar de las reglas internas del pensar. El lugar social es el de los intereses de tal pensar. Interesa que el telogo elabore su teologa a partir del lugar social de los pobres. De hecho, la mstica inspiradora de la teologa de la liberacin es la experiencia de Dios en el pobre y del pobre. El pobre es la mediacin privilegiada para pensar en Dios y en toda la revelacin. Cfr. Boff, C. (1978: 286-294) (Teologa de lo Poltico, pp. 300-310). 2 Todas las funciones son necesarias y complementarias. Sin embargo, poner como punto de partida la praxis hace que las otras funciones se redefinan. Los datos de la fe, trabajados por la teologa anterior, pueden no responder a las preguntas que lanza la realidad porque hasta entonces no han sido percibidos por falta de la pregunta correspondiente. Cfr. Gutirrez (1975: 16-18.26).

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... se convierte gradualmente en el propio campo donde el cristiano juega --con otros- su destino de hombre y su fe en el Seor de la historia La participacin en el proceso de liberacin es un lugar obligatorio y privilegiado de la actual reflexin y vida cristiana. En ellas se oirn matices de la Palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones existenciales y sin las cuales, no hay en el presente, autntica y fecunda fidelidad al Seor. (Gutirrez, 1975: 53) Juan Luis Segundo En esta etapa inicial se sitan tambin las reflexiones metodolgicas sobre la teologa de la liberacin de Juan Luis Segundo.1 Para l la teologa de la liberacin significa un punto irreversible en el proceso cristiano de creacin de una nueva conciencia y de crecimiento en la fe: Muchos cristianos se comprometieron con una nueva y radical interpretacin y experiencia de su fe. Y no como personas individuales, sino como grupos importantes y poderosos en la Iglesia (Segundo, 1975: 5). Para Juan Luis Segundo, tres tendencias amenazan seriamente el contenido de la teologa de la liberacin y hacen que no se le reconozca su estatuto riguroso y acadmico: Considerada crimen poltico; vaciar el contenido de la terminologa liberadora al ser adoptada por las autoridades eclesisticas con un nfasis menos radical; la afirmacin de ciertos puntos esenciales dejando de subrayar otros.

Por eso es Urgente reflexionar sobre su mtodo para liberar la teologa de estas tendencias negativas: que cada vez la alcanzan con ms fuerza. Juan Luis Segundo as lo expresa: Lleg el momento de la epistemologa, esto es, el momento de analizar no tanto el contenido sino el propio mtodo de la teologa latinoamericana y su relacin con la liberacin. Ibdem: 7)
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Cfr. Juan Luis Segundo, (1975. Traduccin: Libertacao da Teologa, Sao Paulo: Loyola, (1978). ID., Que acontecen com a teologia da libertacao em sua trajetria de mais de vinte anos? (1983: 385-400). ID., Les deux Thologies de la libration en Amrique Latine (1984: 149-161). ID., Teologa abierta, Tomo III: Reflexiones Crticas (1984); ID., O homem de hoje diante de Jesus de Nazar, Tomo I (1985). ID., Teologa de la liberacin Respuesta del Cardenal Ratzinger (1985). Traduccin: Teologa da Libertacdo. Urna advertncia a Igreja (1987).

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El objetivo que se propone este autor es liberar la teologa de toda ideologa alienante. Quiere qu sea una teologa rigurosa, acadmica, pero que tenga al pobre como centro de su reflexin. Este es el tema fundamental a ser trabajado, elaborado, discutido y a partir del cual se trabajan todos los otros temas; Partir de los pobres es la posibilidad de captar el significado de Jess de Nazaret para los hombres y mujeres de hoy. La base del mtodo de Juan Luis Segundo est en la distincin entre fe e ideologa. La fe es la estructura bsica de sentido que posee todo ser humano y que lo impulsa a dar significado a la realidad en que vive y a actuar en ella, segn su escala de valores. La ideologa es la forma concreta de operativizar la fe. Juan Luis Segundo afirma que la ortodoxia no es garanta de la fe. Ella puede esconder actitudes totalmente contrarias. Esto, es lo que sucede en Amrica Latina1: un continente en su mayora catlico y con una realidad social de opresin, injusticia y dependencia. Fe e ideologa no siempre se corresponden. La ideologa puede ser adulterada y la fe comienza a serle esclava Se vuelve urgente liberar la fe de toda ideologa alienante y elaborar una teologa de la liberacin. Para Juan Luis Segundo, el telogo tiene que relacionarse no slo con las disciplinas que le abren camino al conocimiento del pasado sino tambin con aquellas que lo llevan al conocimiento del presente. Tratndose de la Palabra de Dios, el mtodo que pretende relacionar el pasado con el presente exige una metodologa especial. A esa metodologa la llama crculo hermenutico2 que as lo define: .... hermenutica quiere decir interpretacin. El carcter circular de esa interpretacin significa que cada realidad nueva obliga a interpretar de nuevo la revelacin de Dios, a cambiar con ella la realidad y, ah, volver a interpretar... y as sucesivamente. (Segundo, 1975: 10)

Juan Luis Segundo hace ver como la esclavitud negra e india en la poca colonial fue justificada teolgicamente. Cfr. Taborda, 1987: 294). 2 Cfr. Segundo (1975: 10). La expresin crculo hermenutica fue usada en sentido estricto para designar el mtodo empleado por R. Bultmann para la interpretacin de la Escritura, particularmente del Nuevo Testamento. J. L. Segundo quiere probar que el uso que l le da tiene el mismo rigor que el de R. Bultmann (cfr. Ibdem: 11)

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Dos condiciones son necesarias para tener un crculo hermenutico: que las preguntas que surgen del presente nos obliguen a cambiar las propias concepciones y que la teologa no suponga que puede responder a las nuevas preguntas sin cambiar su manera tradicional de interpretar la Sagrada Escritura. El punto de partida primer punto del crculo hermenutico- es el compromiso de transformar el mundo pata que sea ms humano. Este compromiso hace surgir nuevas preguntas ala teologa. stas nos llevan a la sospecha ideolgica. En un segundo momento, esa sospecha ideolgica se aplica a toda la superestructura ideolgica en general y a la teologa en particular. El tercer momento corresponde a la fe del telogo y su compromiso de cambiarla teologa para que no sea subordinada a intereses ideolgicos contrarios a la realizacin humana. A partir del compromiso con la realidad surge la pregunta por una nueva interpretacin de la fe que responda a las cuestiones puestas en el primer momento y lleve en consideracin los mecanismos ideolgicos descubiertos en el segundo, para desterrarlos de la teologa. El telogo sospecha que la interpretacin bblica corriente no toma en consideracin ciertos datos importantes para entender la realidad presente. El cuarto punto del crculo hermenutico es la interpretacin de la fe frente a las nuevas preguntas que la realidad y el contexto histrico suscitan (Segundo, 1975: 11). Para fundamentar el punto de partida del mtodo, el compromiso con la realidad, Juan Luis Segundo remite a la praxis histrica de Jess. La proximidad y el compromiso incondicional con los pobres de su tiempo es lo que separa a Jess de los escribas y fariseos apegados a su tradicin religiosa. La prioridad del ser humano y, especialmente del pobre (cfr. Mc. 2, 23-28; Mt 15; Mc 2, 4) hace ver toda la tradicin religiosa de una nueva manera en ptica de la liberacin de los oprimidos. El lenguaje es fundamental para comunicar el mensaje. Por eso, tiene que precisarse el significado exacto de las palabras para liberarlas de las ideologas que el tiempo y la tradicin van acuando y que pueden vaciar la autenticidad del mensaje cristiano.

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Sin una sensibilidad comprometida con la realidad, la teologa se disuelve en conceptos universales y ahistricos (Segundo, 1975: 45). En resumen Juan Luis Segundo quiere dejar claro que una teologa digna de ser considerada tal brota no de un inters cientfico y acadmico, sino de un compromiso humano, preteolgico para cambiar y mejorar el mundo. Si la teologa no comprende los mecanismos ideolgicos de la sociedad, en lugar de transmitir la Palabra de Dios ser portadora inconsciente de las experiencias e ideas de clases y grupos humanos. De ah que el mtodo es el nico que puede mantener indefinidamente el carcter liberador de una teologa (ibdem: 46).

Leonardo Boff Distingue, al reflexionar sobre el mtodo, la dimensin sacramental de la dimensin analtica. La teologa de la liberacin es precedida por la experiencia espiritual delante del pobre (dimensin sacramental). Esa experiencia consta de cuatro momentos: el horizonte (le la fe cristiana, la lectura de la realidad conflictiva, la reflexin intuitiva de la fe sobre la realidad percibida, y las pistas de accin. Despus, la teologa de la liberacin recorre estos mismos pasos de manera crtica, reflexiva y analtica (dimensin analtica) (Boff L., 1976: 129-154). La situacin en la que ella se elabora no es slo la de una teologa de y para la liberacin sino tambin en una situacin de cautiverio (Boff L., 1980: 39-40). Junto con su hermano Clodovis Boff escribieron Cmo hacer teologa de la liberacin, en el que presentan los tres momentos fundamentales del mtodo de la teologa de lo poltico y de la metodologa pastoral, conocida como ver-juzgar-actuar. El primer momento corresponde a la lectura crtica de la realidad social; el segundo momento, a la confrontacin de esa realidad con la Escritura; y el tercer momento lleva a un actuar de manera coherente con esa confrontacin. Otras reflexiones metodolgicas

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Situaciones sociales, como la realidad salvadorea, llevaron a algunos telogos, como Jon Sobrino, a concebir la teologa como intellectus amoris (Sobrino, 1989: 285-303), una reaccin de misericordia frente a los pueblos crucificados. La misericordia es la actitud que necesitan los pueblos crucificados ante la situacin de injusticia, opresin y violencia en que viven. La teologa de la liberacin se expresa tambin en la llamada teologa narrativa, impulsada por telogos europeos y de los Estados Unidos hace ms de dos dcadas. Las comunidades eclesiales de base (CEBs), aunque sin una reflexin epistemolgica previa, han usado ese mtodo en su experiencia de fe (Del Valle, 1985/1986: No. 591/592, 87-88). En Mxico empez a sistematizarse llegando a la siguiente formulacin: el primer momento narra lo que est sucediendo en la comunidad (esta narracin incluye ya una interpretacin e invita al oyente a asumir la historia y transformarla). El segundo momento procura descubrir los signos de presencia y actuacin de Dios en esa narracin y el tercer momento corresponde a la respuesta a esa invitacin con una proyecto concret de accin. Un ejemplo de ese modelo metodolgico lo encontramos en los evangelios. Ellos narran lo que Jess hizo y dijo y, en ese relato se transluce en la accin de Cristo la presencia y actuacin del Dios del Reino. 1 C. crticas a los mtodos de la teologa de la liberacin Despus de presentar las propuestas metodolgicas de la teologa de la liberacin recogemos algunas crticas hechas por otros telogos. En relacin con el mtodo de Gustavo Gutirrez, las crticas de Jos L. Idgoras; sobre el mtodo de Juan Luis Segundo, las crticas de Robert Doran; y respecto de la propuesta metodolgica de la teologa de la liberacin en general, la apreciacin de Jung Mo Sung.

Jos L. Idgoras

Cfr. dos cuadernos dedicados al tema: el primero ms terico; el segundo con ejemplos concretos populares: Christus (Mxico) 51 (1985/1986), No. 591/592, 51 (1986) No. 593.

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Sobre la propuesta metodolgica de Gustavo Gutirrez, Idgoras, telogo peruano, levanta algunas crticas que presentaremos resumidamente. En primer lugar, en lo que se refiere a la proposicin de que la teologa, es acto segundo (Idgoras, 1986: 59-70): para Idgoras, la primicia de la praxis en la teologa es relativa; siempre existe alguna teologa implcita, alguna motivacin inicial en la realizacin de una praxis: Pues, si es verdad que la teologa reflexiona sobre la praxis de la Iglesia o del mundo, tambin es verdad que esa praxis tiene que estar inspirada de algn modo por una teologa por ms implcita que se quiera. Pues no se puede iniciar una praxis sin motivaciones. Y una praxis tan decisiva como esa no se puede emprender sin que las motivaciones religiosas y an teolgicas las motiven. Y de nuevo la reflexin teolgica se lleva a cabo para reorientar la praxis de acuerdo con las metas evanglicas. Por eso no resulta evidente sin ms esa primaca de la praxis. Ser necesario complementarla dialcticamente con la primaca de la reflexin y de la teora (Idgoras, 1986a: 60). En segundo lugar, cuando Gustavo Gutirrez afirma que la teologa es acto segundo, se basa en la autonoma del proceso revolucionario. Este es fruto de motivaciones cientficas y no de razones teolgicas. Idgoras cuestiona esta cientificidad. En el fondo, siempre existen fundamentos ideolgicos para toda praxis. Y, adems la teologa quedara reducida a orientar la existencia revolucionaria y no podra presentar un juicio sobre esa opcin. Esto es inaceptable, ya que la teologa, aun con sus limitaciones, deber cuestionar siempre la legitimidad cristiana de una opcin. En ltimo lugar, para Idgoras, de los textos de G. Gutirrez se puede concluir que la praxis histrica de liberacin significa fundamentalmente una forma de compromiso que privilegia la accin poltica. De ah se desprende la consecuencia de que la vida de la Iglesia sobre la cual reflexiona la teologa queda reducida a la poltica que realizan pequeos grupos y deja por fuera a la mayora del pueblo que no se interesa en la poltica. Para Idgoras esta restriccin a lo poltico no responde a la realidad de nuestra Iglesia que debe alcanzar la mayora y propone una ampliacin del sentido de la praxis histrica. sta no se debe reducir a la accin poltica ni mucho menos a la accin revolucionaria. Slo as la teologa de la liberacin ser la teologa de la Iglesia
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en Amrica Latina y no una teologa de grupos comprometidos con determinada ideologa (ibdem: 65-79).

Roberto M. Doran Doran establece un dilogo con el mtodo de Juan Luis Segundo. Reconoce la contribucin fundamental de ese autor a la teologa de la liberacin: introducir el componente social en los fundamentos teolgicos. Sin embargo, crtica el hecho de que Juan Luis Segundo no haya sido fiel al crculo hermenutico de su mtodo. En efecto, despus de haber mostrado las insuficiencias de las corrientes sociolgicas norteamericana y marxista para elaborar un diagnstico social, pasa al campo concreto donde se hacen las decisiones polticas, la praxis. Lo correcto sera proponer una teora social que ofreciera el fundamento pata la praxis social y superara las insuficiencias de las sociologas por l criticadas. As lo expresa Doran: El reconocimiento de la necesidad de la crtica ideolgica y del anlisis social, como fundacional para el discurso directo de una teologa contempornea en situacin, es una de las contribuciones permanentes de la reflexin teolgica latinoamericana para todos' los esfuerzos teolgico s del futuro. Pero el descubrimiento que acompaa tal contribucin sobre las insuficiencias y contradicciones de los marcos analticos en vigor, debera poner sobre aviso al telogo sobre la necesidad de elaborar una gua interpretativa adecuada a la realidad social. El pasar de marcos tericos inadecuados, no a la elaboracin de un marco alternativo sino a la reflexin fragmentaria sobre situaciones concretas de praxis poltica, es interrumpir el crculo hermenutico, que se present al principio como norma que fija los lmites de la reflexin teolgica autntica (Doran, 1993: 368-369). Doran hace su crtica a la luz de la escala de valores propuesta por el telogo Bernard Lonergan (988: 37). En la infraestructura pone los valores vitales y sociales -poltica, economa y tecnologa- y en la superestructura los valores culturales, personales y
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religiosos. Proponer como punto de partida del mtodo la reflexin sobre la praxis poltica es elevar lo poltico al nivel de la superestructura cultural y olvidar el papel determinante de los valores culturales en el buen o mal funcionamiento del nivel infraestructural, y con ello fomenta en la prctica los mismos errores ideolgicos criticados en las ideologas por l analizadas. Doran no niega que el anlisis de la sociedad deba estar basado en la reflexin sobre la praxis pero afirma que este anlisis debe ocurrir de forma terica proporcionando as, una alternativa a las ideologas rechazadas.

Jung Mo Sung Juan Mo Sung denuncia lo que l llama una anomala in el paradigma de la teologa de la liberacin (Sung, 1994:99-147). Para l, la articulacin economa-teologa debe ser un eje fundamental de la teologa de la liberacin, si ella quiere responder a las exigencias del mundo de los pobres, ya que stas pasan por el tema de la economa. Como de hecho los telogos de la liberacin no han establecido esta articulacin1, Jung Mo Sung afirma que el problema reside en una anomala en el mtodo y seala algunas hiptesis como causas de esa anomala. La primera hiptesis se refiere a la divisin del trabajo teolgico en reas de estudio. De acuerdo con esa divisin seran: pocos los telogos que se han dedicado a reflexionar sobre la economa. Sin embargo, los telogos de la liberacin que trabajan en otras reas, al tratar temas centrales como el Reino de Dios como vida para los pobres o Jesucristo liberador, necesariamente tendran que articular su reflexin con la economa o al menos citar los telogos que la realizan. Como eso no sucede, esa hiptesis no explica el problema (ibdem: 116-117). Una segunda hiptesis consiste en la dificultad, pata los telogos, de tratar el tema econmico. Sin embargo, esa dificultad se supera estudiando el tema y los telogos
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El telogo y economista Franz Hinkelammert es quien ms ha trabajado la relacin teologa- economa. Jung Mo Sung lleva a considerar que el silencio que algunos telogos de la liberacin mantienen sobre Hinkelammert muestra el olvido real de la relacin economa-teologa (cfr. Sung, 1994: 111).

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de la liberacin podran abordarlo como de hecho lo hacen con otras disciplinas (ibdem: 118). La tercera hiptesis sera una mala interpretacin de la teora de la dependencia1, que volvi el discurso teolgico abstracto y perdi de vista temas tan importantes como el socialismo o las nuevas teoras e ideologas burguesas, El hecho de que los telogos hayan reconocido los errores de esa interpretacin2 no soluciona el problema, ya que ellos no asumen el tema econmico como relevante en la teologa de la liberacin (Sung, 1994: 119- 125). La ltima hiptesis est relacionada Con la mediacin socio-analtica tan importante en la teologa de la liberacin. La relacin de la teologa con las ciencias modernas se dio en medio de la discusin sobre la utilizacin del marxismo por la teologa de la liberacin. Al principio, los telogos de la liberacin no tenan problemas en asumir el marxismo o las teoras sociales de l derivadas. Lo justificaban diciendo que era posible separar el materialismo dialctico (atesmo) del materialismo histrico (ciencia) y que esa eleccin se haca como una opcin tica, ya que el marxismo responde ala necesidad de liberacin de los pobres y oprimidos (cfr. Boff, L., 1980: 199; Boff, C., 1978: 118-125). Sin embargo, esa separacin crea varios problemas. Por una parte, separa a la ciencia que explica de la religin que da sentido. Por otra, escoger el marxismo, por cuestin tica, significa que ese instrumental tiene como base un vlido conjunto de valores Qu puede, entonces, aadir a mediacin hermenutica despus de la lectura de la realidad hecha en la mediacin socio- analtica? De hecho, la aplicacin del mtodo a problemas concretos demuestra que la mediacin hermenutica no tiene otra funcin fuera de legitimar la importancia del tema pero no hace un juicio de la realidad considerada en la mediacin socioanaltica.3 En realidad, la teologa no ilumina los problemas de lucha de la liberacin de los pobres y no responde exactamente a los desafos de la prctica. Por el
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Se pens que bastaba concentrarse en la distribucin pura y simple como solucin de los problemas sociales apelando a la dimensin moral o espiritual para la distribucin de bienes, sin preocuparse con trabajar los problemas del proceso productivo, la dimensin ms cuantitativa de la economa. Cfr. Cardoso (1990: 22- 23). 2 Libanio, al citar el caso brasileo, reconoce que la teora de la dependencia, en verdad su corriente bipolar, se equivoc al prever la inviabilidad del desarrollo -esto es, el crecimiento econmico- dentro del sistema capitalista. Cfr. Libanio (1987: 202). 3 J. Mo Sung pone como ejemplo el problema de la tierra tratado en el libro de. Boff, L. y Boff, C. Cmo hacer teologa de la liberacin (1986: 52-54). Cfr. Sung (1994: 139-140).

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contrario, se vuelve fin en s misma. Esta separacin de momentos es la principal razn- del olvido del tema econmico en la teologa de la liberacin. Adems, el hecho de que los desafos econmicos no estn presentes en el mundo de la Biblia o en la patrstica favorece el mantenerlos relegados a un segundo plano u olvidarlos. De esta forma, la teologa de la liberacin no consigue proponer una crtica real y efectiva frente al sistema econmico capitalista, principal problema de los pobres y oprimidos (Sung, 1994: 125-138). Como propuesta de articulacin entre teologa y economa, Jung Mo Sung parte del anlisis que Hinkelammert hizo del marco categorial terico (ibdem: 238-242): la percepcin que podamos tener de la realidad econmica-social es fuertemente determinada por las categoras tericas en cuyos lm ites interpretamos la realidad. (Hinkelammert, 1983: 1). Esto significa que el marco categorial correspondiente est presente, tanto en el sistema de propiedad como en los mecanismos ideolgicos a travs de los cuales las personas se refieren a este sistema de propiedad y .realidad social. Las religiones integradas en las sociedades tambin comparten est mismo marco categorial: Una religin slo puede corresponder a un sistema de propiedad determinado si estructura sus imgenes y misterios en torno del sentido dado a los fenmenos por el marco categorial correspondiente. (Ibdem: 2). Es necesario, por tanto, liberar la teologa del marco categorial capitalista y del marco categorial ms amplio y profundo que es el marco sacrificial y criticar, al mismo tiempo, la idolatra del capitalismo (Assmann, 1986: 29-36). En la sociedad actual capitalista e idoltrica, que identific el sistema econmico con las normas morales dominantes y las sacraliz, es necesaria una teologa de lo econmico que sea capaz de percibir que lo esencial de la idolatra del mercado consiste (...) en la teologa intrnseca y endgena del propio-paradigma, en su versin econmica; y los actos idoltricos correspondientes consisten en la prctica devocional cotidiana de los que ejecutan las exigencias de ese paradigma (...) Con eso tambin queda claro que las expresiones de esa teologa idoltrica deben ser buscadas,

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primero

que

todo,

en

las

propias

teoras

econmicas

(Assmann

Hinkelammert, 1989: 253-254). Una teologa as pensada asume la economa como un tema central de la teologa y propone, como una de sus primeras y ms fundamentales tareas, desenmascarar las teologas idoltricas endgenas en las teoras econmicas.

ll. LA TEOLOGA FEMINISTA Este enfoque teolgico pretende reflexionar sobre el lugar que la mujer va asumiendo en la familia y en la sociedad y sobre la importancia creciente de los movimientos femeninos de liberacin. Los orgenes de la teologa feminista se remontan al movimiento feminista, a la teora crtica feminista (ver Anexos 6 y 7) Y a la teologa de la mujer o de la feminidad. Esta teologa afirma la igual dignidad del hombre y la mujer. Sin embargo, se le atribuyen a cada uno roles y tareas diferentes. De esta manera, se sublima lo femenino como esencia que trasciende las culturas y los tiempos.1 Ante esta reflexin ahistrica sobre la mujer surgieron varias crticas. Entre ellas es valioso destacar la reflexin de Edith Stein. Esta autora plantea el problema, del mtodo para no caer en generalidades. Teme que se llegue a la semblanza de la mujer ideal con la cual se querra comprar las otras mujeres (reales) (Stein, 1956). El gran desafo hermenutico ser precisamente la integracin simblica y libre, de una verdadera identidad diferenciada. La teologa feminista se considera una teologa contextual2 porque parte de las experiencias vividas por las mujeres. Esta reflexin coincide con el acceso de estas a las facultades de teologa.

Dentro de la teologa dela feminidad se puede sealar como obra clsica la de Gertrude Vol Le Fort, La mujer eterna (1957). 2 Es una teologa contextual, Jams inclusiva de todas, puesto que las situaciones de subordinacin de la mujer aparecen en todos los contextos, en todas las culturas, en todos los medios sociales y polticos.

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Es crtica con la sociedad patriarcal y con todas las normas, tradiciones y estereotipos que de ella se derivan. Parte del sufrimiento real de la mujer causado por esta visin androcntrica y propone una revisin radical de todas esas formas de opresin. La teologa feminista se presenta como una bsqueda radical de la dignidad y el lugar de la mujer, as como del papel que ha de desempear y los derechos que ha de ejercer en la Iglesia. Reacciona contra una teologa que califica de patriarcal, androcntrica y unilateral (Halkes, 1980: 122-137). La teologa feminista nace como reflexin dentro de los cnones de la teologa de la liberacin. Usa la metodologa del ver-juzgar-actuar: parte de la realidad de la mujer, la juzga a la luz de la Palabra de Dios y toma decisiones respecto de las acciones que deben transformar esa realidad. Actualmente se pueden distinguir dos corrientes la teologa feminista. La primera cuestiona hasta las bases mismas de la autoridad de toda la cultura judeo-cristiana, y la segunda cuestiona algn esquema de estructura general de la teologa dejando en pie la estructura misma. La primera corriente prescinde de las fuentes clsicas de la teologa (Sagrada Escritura y tradicin) y busca otras. Es una minora, entre las que conviene destacar como representante a Mary Daly. Esta corriente formula preguntas que nunca haban surgido y que es necesario considerar. Su bsqueda de espiritualidad toma elementos de la naturaleza de un modo que la teologa clsica considerara pantesmo. La segunda comente apela por una nueva hermenutica. Postula que a travs de una renovacin de las ciencias bblicas la teologa feminista puede descubrir elementos del mensaje bblico hasta ahora no tomados en cuenta o ignorados. Esta postura es conocida como reformista y entre sus representantes podemos nombrar a Phyllis Trible, Elizabeth Schussler Fiorenza, Rosemary Radford Ruether y Letty Russell. El mtodo propuesto por la teologa feminista es el inductivo: parte de la experiencia. Frente a una teologa que se ha caracterizado por su lenguaje racional y su mtodo

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deductivo, la teologa feminista busca, ms que construir una teologa en el sentido de sistema teolgico, teologizar las realidades vividas por las mujeres. La teologa feminista realiza anlisis crtico, exploracin constructiva y transformacin conceptual. Su accin de constructora se fija en la denuncia y superacin del sexismo (actitudes, posturas, acciones discriminatorias contra el sexo femenino), principal expresin de la visin androcntrica (centrada en el, varn) que se vive en gran parte de las actuales sociedades. Fenmeno que no es superficial, la discriminacin contra la mujer tiene sus races en una antropologa patriarcal que asocia el ideal humano al varn. La teologa feminista propone releer los datos de la Escritura y la tradicin sobre una nueva ptica, redescubriendo y rescatando lo femenino silenciado. Es una teologa que no se dirige, exclusivamente a las mujeres sino a todos, porque se propone eliminar la parcialidad de lo humano y aboga por la reciprocidad hombre-mujer. Los frutos de esta teologa, que ya se van incorporando a la universalidad teolgica, los podemos sealar en el descubrimiento de las figuras femeninas en la Biblia, en la purificacin de la imagen de Dios de sus connotaciones masculinas y patriarcales en la dogmtica, en el rescate de las caractersticas maternas de Dios (rostro materno de Dios) y las comunitarias, (Dios-Trinidad), en la incorporacin de la perspectiva de la mujer en la teologa moral, en la recuperacin y valoracin de lo simblico, lo afectivo, lo festivo, etc. La teologa feminista pretende una transformacin de la sociedad. Propone una redefinicin de la relacin antropologa-tica entre hombre y mujer al cuestionar el patriarcado y apuntar hacia la equivalencia o modelo de complementariedad.

1. Teologa feminista latinoamericana A. Momentos significativos de la reflexin latinoamericana sobre la mujer

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Los momentos significativos de la reflexin sobre la mujer en Amrica Latina pueden sealarse a partir de algunos de los encuentros ms significativos: El primero encuentro se realiz en Mxico en 1979. Participaron personas de diversos pases y distintas afiliaciones religiosas (cfr. Ortega, Tamez y Aquino, 1981). La reflexin teolgica se concentr en los esfuerzos de las mujeres por ser actoras/sujetos. En 1984, la Asociacin de Telogos del tercer Mundo, ASETT, mediante su Comisin Latinoamericana de Mujeres coordinada entonces por Elsa Tamez, convoc a distintas personas a una reunin en Colombia con el fin de preparar encuentros nacionales y regionales que desembocasen, a su vez, en un evento intercontinental. La participante del Brasil en este encuentro convoc rpidamente a otras telogas brasileas1 para definir las pautas que orientaran el trabajo teolgico de las mujeres. As las formularon: La centralidad de la Biblia, que busca recuperar y rehabilitar la experiencia de las mujeres, tanto en el movimiento de Jess como en la Iglesia primitiva. La centralidad de la contemplacin y de la experiencia de Dios. La centralidad del quehacer teolgico comunitario.

En 1985 se realiz en Petrpolis (Brasil) el Primer encuentro sobre el Tema de la Mujer en las Iglesias Cristianas. Participaron 34 mujeres, treinta catlicas y cuatro protestantes. Esta reunin brind un nuevo espacio para la reflexin teolgica. Se concluy que el punto de partida de la reflexin teolgica parte de la propia experiencia de opresin de la mujer y de su experiencia de fe. Adems, se tom conciencia de que la mujer, que siempre ha sido valorada por su maternidad, es ms que eso: es mediadora del Espritu. Se vio la urgencia de cambiar la imagen dada a la mujer en el mundo patriarcal, imagen que las mujeres han internalizado: el ser seres slo portadores de sensibilidad, imaginacin, intuicin; seres cuyo destino es

Mara Jos Rosado Nuez, Ana Maria Tepedino, Delir Brunelli, Margarida Brando, Mara Clara Bingen y Mara Teresa Cavalcanti.

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permanecer en el mundo privado, mientras que los hombres aparecen como seres racionales, forjadores y objetivos, cuyo destino es la vida pblica. El Primer Encuentro, propiamente latinoamericano, de mujeres telogas, convocado por la ASETT, se realiz en Buenos Aires (Argentina) en 1986 y cont con la presencia de 28 participantes provenientes de diversos pases, tanto catlicas como protestantes (cfr. Tamez, 1986). Fuera de abordar algunos aspectos de espiritualidad, cristologa, mariologa, etc., se comenz a indagar sobre la opresin de gnero. La teologa de la liberacin abordaba la opresin socio poltica pero no se detena en la opresin de gnero. Este era un tema Urgente de tratar, pero no se quera hacer-una teologa excluyente o de venganza sino una teologa en la que tanto mujeres como hombres pudiesen expresarse en igualdad de condiciones. Se sealaron entonces algunas caractersticas del quehacer teolgico de la mujer latinoamericana: Es una teologa comunitaria y relacional, ya que recoge un gran nmero de experiencias qu expresan algo vivenciado o sentido, de tal manera que las personas se reconocen y se sienten interpeladas por la reflexin. Es una teologa alegre, celebrativa y marcada por el buen humor. Es una teologa contextual y concreta. Tiene su base en la vida cotidiana. Es integradora de las distintas dimensiones humanas: fuerza y ternura, alegra y llanto, intuicin y razn. Es militante, porque participa en el conjunto de los procesos liberadores de nuestros pueblos, tanto local como globalmente. Es libre, con la libertad de quienes no tienen nada que perder, y abre la capacidad para acoger distintas interpelaciones. Es reconstructora de la historia de las mujeres, tanto en los textos bblicos como en la historia de nuestros pueblos, y se inspira en las mujeres que, a partir de su propia realidad, son smbolos de lucha y resistencia, sabidura y liderazgo, solidaridad y fidelidad, justicia y paz. 1

Se redescubrieron y valorizaron mujeres de la Biblia tales como Sara, Agar, Miriam, Ruth, Ester, Judit, Mara de Nazareth, Mara Magdalena, Marta y Mara de Betania, la Samaritana, etc.

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En 1986 se realiz en Ro de Janeiro el Segundo Encuentro sobre la Produccin Teolgica Femenina en las Iglesias Cristianas. Este encuentro represent un crecimiento cualitativo, tanto respecto del primer encuentro de Petrpolis como del encuentro de Buenos Aires. Mujeres de distintas iglesias y tradiciones despertaban, se levantaban, como la mujer encorvada de Lc 13, 10-17, y queran anunciar algo nuevo. En las comunidades cristianas, en los grupos de reflexin, en los institutos de formacin teolgica y en el movimiento amplio de mujeres se cuestionaba por todos lados la visin androcntrica y patriarcal de la Biblia y de las iglesias, Todo este movimiento iba develando el rostro femenino de la teologa iba construyendo el discurso teolgico feminista desde Amrica Latina. En diciembre de 1986, se realiz en Oaxtepec (Mxico) el Primer Encuentro Intercontinental de Teologa desde la Perspectiva de la Mujer. Se reflexion sobre la situacin de las mujeres en las iglesias y sobre sus implicaciones teolgicas respecto de la espiritualidad, la Biblia, la cristologa, la eclesiologa y la metodologa teolgica. En ese encuentro se asumi el trmino feminista para indicar con ms claridad la ruptura que se quera establecer con el orden vigente patriarcal y que el trmino femenina no refleja. En 1988 ser realiz en Ro de Janeiro el Tercer Encuentro de la Mujer y la Teologa enfocado en el tema Mujer, tierra y teologa. Se trabaj el tema del mtodo teolgico y se enmarc la reflexin en el trmino portugus mutirao (trabajo comunitario). En 1992 se realiz el Quinto Encuentro Nacional de Teologa desde la Perspectiva de la Mujer en Belo Horizonte (Brasil). El tema del encuentro fue 500 aos: Conquista y resistencia. La particularidad de este encuentro residi en la participacin de mujeres afiliadas a otras tradiciones religiosas no cristianas: candombl, indgenas y gitanas. En ese mismo ao tambin se comenz el dilogo entre las telogas. y las feministas brasileas, que dio como resultado el mutuo enriquecimiento. Igualmente, en 1992, algunas telogas del Cent ro Ecumnico Diego de Medelln, en Santiago (Chile), haban organizado el programa Teologa desde la mujer con el objeto de abordar los desafos propuestos a la fe cristiana por la emergencia de los
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movimientos de liberacin de la mujer. Algunas de estas telogas crearon la revista Conspirando, para autoconvocarse en una red de mujeres de Amrica Latina que anhelan tener una espiritualidad y una teologa propias que reflejen ms fielmente sus experiencias. En 1993 se realiz en Ro de Janeiro (Brasil) el Segundo Encuentro de Telogas Latinoamericanas con el auspicio de ASETT. Estuvieron presentes treinta telogas de Amrica Latina y del Caribe, provenientes de nueve pases entre metodistas, catlicas y luteranas. El tema fue Espiritualidad por la vida: Mujeres resistiendo y trabajando contra la violencia. Se constat que la reflexin teolgica en ese momento parta de la cada de los socialismos histricos y la reestructuracin neo liberal del capitalismo mundial, nuevo contexto que exige nuevas mediaciones analticas para realizar el trabajo teolgico. Se comienzan as a incorporar los anlisis crticos de gnero que examinan las relaciones sociales de sexo y permiten ampliar el anlisis de la realidad histrica, como no lo hace la sola categora social. No se puede pensar en las diversas dimensiones de la vida humana sin reflexionar sobre las coordenadas reales que estructuran las relaciones sociales entre mujeres y hombres. Estas relaciones han sido y son construcciones sociales que, partiendo del sexo biolgico, se articulan con las relaciones de raza y las relaciones de clase social. Los anlisis crticos de gnero demuestran la construccin social jerrquica que existe entre los sexos. Las mujeres surgen como un grupo social cuyo poder ha sido arrebatado por la dominacin masculina, por el patriarcado que establece un sistema jerrquico de dominacin y dependencia entre hombres y mujeres. Cuando se utilizan las categoras analticas de gnero, se puede trabajar con las diferencias que han sido, construidas socialmente y, por tanto, se puede establecer cmo destruidas social; cultural, ideolgica y polticamente. Como conclusiones de este encuentro se sealaron: Apropiacin de las categoras crticas feministas de gnero como opcin epistemolgica en el quehacer teolgico. Estas categoras deben ser
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articuladas con las mediaciones analticas desarrolladas por la tradicin teolgica liberadora desde el contexto latinoamericano. Elaborar una nueva antropologa teolgica que parta de la vida cotidiana, de lo concreto y de la corporeidad, que sea ms realista, unitaria y csmica. Repensar, reconstruir y dar forma nueva a la tica feminista que integra lo social y lo sexual. Reformular en Clave feminista liberadora la visin bblica del eros y del gape para hacer frente a la manipulacin consumista e irresponsable de! poder ertico en la cultura dominante. Desarrollar estudios interdisciplinares e interculturales que articulen la racionalidad afectiva, la esttica y la sabidura desde el imaginario popular. Articular la teologa feminista con la teologa negra, indgena ecofeminista y con las contribuciones feministas en otras disciplinas. Releer y reconstruir la historia de las mujeres cristianas en el contexto de los movimientos feministas latinoamericanos. Nuestra teologa debe estar

arraigada en las prcticas socio-religiosas concretas de las mujeres. Fortalecer la reconstruccin feminista de los conceptos y temas centrales en teologa sistemtica, tales como Dios, Jesucristo, Iglesia, espiritualidad, sacramentos, gracia, pecado, vida, etc. Desarrollar una tarea de deconstruccin y reconstruccin crtica de las diferentes formas y relaciones de poder empleando una hermenutica feminista para exponer sus implicaciones teolgicas, Esta tarea implica abordar tpicos que son tab para la comunidad cientfica; por ejemplo, trabajo domstico, abuso sexual, incesto, homosexualidad, derechos reproductivos, etc. Sistematizar las experiencias litrgicas y los rituales feministas que celebran las resistencias y victorias de nuestras comunidades por una realidad libre de sexismo y de violencia sexual. Del 7 al 12 de diciembre de 1994 tuvo lugar en Costa Rica un encuentro entre telogas del Norte y del Sur. Fue convocado por la Comisin de Mujeres de la ASETT y el tema que enmarc el encuentro fue Espiritualidad por la vida: Mujeres telogas contra la violencia hacia las mujeres. En las conclusiones del encuentro se establecieron los siguientes principios hermenuticos para el trabajo teolgico:
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Emplear un anlisis socio-poltico-econmico, as como religioso y cultural desde la perspectiva de las mujeres, con la finalidad de determinar lo que es bueno y lo que genera vida.

Reconocer y rechazar la concepcin androcntrica de la humanidad corno productora y producto de la organizacin patriarcal y jerrquica de la sociedad, que considera a las mujeres y sus cuerpos como objetos.

Proponer un discurso antropolgico teo-tico alternativo. Es necesario deconstruir el lenguaje y las prcticas teo-ticas que producen, sostienen y legitiman la violencia contra las mujeres y construir un discurso liberador de resistencia y bienestar. Un discurso teolgico en el que el cuerpo y la corporeidad sean centrales, y en el que se denuncie la objetivizacin del cuerpo de las mujeres. La identificacin de los cuerpos de las mujeres como smbolo del pecado debe ser explcitamente rechazada. Se propone un nuevo lenguaje sobre Dios; que no sea-masculino; porque ese lenguaje refleja las estructuras de opresin y de violencia patriarcales y patri-kiriarcales (este es un sistema de dominacin por el padre/seor/dueo/marido), que gobiernan las tradiciones de las iglesias y de la Biblia. Se debe desconstruir las doctrinas sobre Dios basadas en las nociones de poder jerrquico, dominacin y control y reconstruir una imagen de Dios como modelo comunitario de participacin y relacionalidad. El bien comn incluye la integridad de la creacin, puesto que la violencia perpetrada contra la persona humana y contra la naturaleza estn interconectadas.

Finalmente del 18 al 21 de agosto de 1999 se llev a cabo en Bogot el Tercer encuentro de Telogas Latinoamericanas con el auspicio de ASETT. EI tema fue Nuevas relaciones interhumanas para un nuevo orden mundial.1 Se reflexion sobre el hecho que si antes nos guiaba la fe en la ciencia, el progreso y el poder del conocimiento, hoy somos conscientes de que el saber no se separa de la emocin y d la acciono Se ha pasado de construir conocimiento desde las percepciones

Cfr. Un resumen de las conclusiones de este encuentro estn consignadas en Reconocemos para conocernos de nuevo, en Utopas, No. 68, septiembre de 1999, pp. 32-35.

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contextuales a otra forma dnde se valora y se atiende a los sujetos. Esto implica la construccin de nuevas relaciones. De ah la necesidad de. Re-conocernos para conocernos de nuevo. Conocer las culturas y sus procesos de comunicacin. Establecer relaciones cargadas de emociones, es decir, capaces de comprender y experimentar los sentimientos ajenos, pero a partir de las referencias culturales del otro. Privilegiar la relacin humana contra el valor del cambio. Esto significa que debemos impulsar relaciones basadas en la confianza y no en el dominio. Las relaciones deben promover los valores comunitarios contra el consumo individual. Las relaciones suponen el fomento de valores de Una cultura ecolgica, de equidad, justicia y paz. Las relaciones suponen poder repartido.

Actualmente, continan realizndose simposios y encuentros con la temtica de gnero en diversas partes del continente, Tambin se incorpora cada da ms este perspectiva en la vida acadmica y en los organismos polticos y sociales.

B. Etapas en el desarrollo de la teologa feminista latinoamericana En Amrica Latina podemos sealar tres etapas en el desarrollo de esta teologa, que si bien siguen una secuencia cronolgica, no se han desarrollado as en todos los lugares y conviven simultneamente. Cada etapa constituye prcticamente una dcada, enmarcada por una realidad social, cultural y econmica concreta en la cual se ha gestado una reflexin teolgica feminista determinada a la que corresponde una hermenutica feminista y una manera de considerar el lenguaje.

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Dcada de los 70 (1) Contexto econmico, poltico, eclesial y teolgico Efervescencia de los partidos de izquierda y movimientos populares . Las dictaduras militares van asumiendo el poder (Brasil, en 1964; Uruguay, en 1971; Bolivia, en1972; Chile, en 1973; Per, en 1975; y Argentina, en 1976. Ya estaban en el poder en Guatemala, Honduras y Nicaragua). En forma creciente y generalizada se dan las masacres, desapariciones las torturas. Surgimiento de las comunidades eclesiales de base (Documento de Medelln, 1968). La teologa de la liberacin define su mtodo. Toda la hermenutica y la teologa se elaboran a partir de los pobres. Militancia poltica y teolgica de los cristianos y cristianas. Los temas fundamentales de la teologa, adems del mtodo, son el xodo, el cautiverio y el Jess histrico.

(2) Construccin de la conciencia feminista en el mbito de la teologa

Siguen la lnea de la teologa de la liberacin. Descubren la mujer como sujeto histrico oprimido y sujeto histrico de liberacin.

Punto de partida del quehacer teolgico: la mujer doblemente oprimida, por su condicin social y su sexo.

No hay dilogo (o muy poco) con los movimientos feministas par una desconfianza mutua (las telogas no quieren hablar de ninguna reivindicacin que no est relacionada con lo socioeconmico; y las feministas rechazan la religin y desconfan de las telogas).

(3)Hermenutica desde la opresin de las mujeres La lectura de la Biblia hecha por mujeres es popular y militante. Punto de partida: Dios liberador y solidario con los oprimidos y oprimidas. Se seleccionan los textos que hablan de la liberacin.

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Acercamiento hermenutico desde los ejes de la teologa de la liberacin: xodo, cristologa, justicia.

Tendencias temticas: Anlisis de las mujeres lderes en la Biblia (Dbora y Mara). Anlisis de las mujeres que ayudan en la liberacin (parteras de Egipto). Textos de mujeres que pasan desapercibidas (Agar) o son sacrificadas inocentes (hija de Jeft).

La hermenutica bblica hace un llamado a la solidaridad con las mujeres que son doblemente oprimidas en un tono esperanzador que anhela una nueva sociedad de igualdad econmica y nuevas relaciones entre hombres y mujeres.

(4) Reflexin sobre el lenguaje No hay conciencia del lenguaje inclusivo (las feministas, por el contrario, ya lo haban denunciado, pero no tiene eco entre las telogas). No se usa la palabra feminista porque es estigmatizada como algo forneo.

Dcada de los 80 (1) Contexto econmico, poltico, eclesial y teolgico

Triunfa el frente sandinista en Nicaragua. Caen las dictaduras, comienzan las democracias restringidas.

Reagan promueve la represin hacia los clrigos y los telogos de la liberacin. Tambin contra las comunidades eclesiales de base (Documento de Santa Fe I y ll).

La deuda externa desangra los pueblos latinoamericanos. Polarizacin ideolgica al interior de las Iglesias: Comienza la persecucin contra la teologa de la liberacin.

Temas tratados: Reino de Dios historia humana teologa de la vida y dela muerte, idolatra, seguimiento de Jess, espiritualidad de la liberacin y martirio.
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Se inicia un dilogo abierto sobre la mujer y su quehacer teolgico con los telogos de la liberacin, ya que esta problemtica no es slo de las mujeres sino de todos.

(2) Construccin de la conciencia feminista en el mbito de la teologa

Se incorporan ms mujeres a la teologa pero sin abordar la problemtica de las mujeres.

Se cuestiona el carcter genrico de la opcin por los pobres. Las mujeres quieren hacer teologa no slo de la mujer sino desde la mujer.

Se comienza a hablar de teologa de la mujer y desd la ptica de la mujer. Se busca rescatar lo femenino del discurso sobre Dios.

Se inician dilogos con la tradicin feminista de Amrica Latina y del primer mundo.

(3) Hermenutica desde la ptica de las mujeres - Se busca trabajar todo el texto bblico desde el mbito de la mujer (no slo desde la opresin, aun cuando se reconoce que se debe incluir esa experiencia de Vida). - Temas tratados: imgenes femeninas de Dios, Dios como padre y madre Se busca leer la pasin y resurreccin de Jess desde los sufrimientos y deseos de liberacin de las mujeres. Tambin el Espritu Santo es visto como femenino. Se busca feminizar la teologa y a Dios Trino. - Tres aspectos importantes en el trabajo bblico: Liberarse de la manera de expresarse de Dios (rgido y androcntrico). Se trabaja la Palabra en libertad, se inicia la revalorizacin de lo cotidiano, del placer, del juego. Revalorizar virtudes asignadas a las mujeres (maternidad, abnegacin, ternura) que no eran consideradas importantes frente al conocimiento. Presenta varios avances hermenuticos en el texto bblico: no slo seleccionar los textos liberadores sino confrontar los textos patriarcales y discriminadores
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de las mujeres. Cuando los textos no ofrecen posibilidad de relectura se consideran no- normativos, no obligantes (problema de autoridad de la revelacin, de la Biblia como palabra inspirada. - Se plantea la necesidad de una hermenutica ms osada.

(4) Reflexiona sobre el lenguaje - Se promueve el uso del lenguaje inclusivo - Se comienza a introducir la palabra feminista y se alterna con femenina, ptica de la mujer, etc. El trmino feminista no es aceptado en todos los crculos pero hay ms tolerancia.

Dcada de los 90 (1) Contexto econmico, poltico, eclesial y teolgico

El contexto favorece toda reconstruccin de paradigmas. A nivel internacional el resquebrajamiento de los pases del Este y la guerra del golfo Prsico estremecen la conciencia de muchos lderes de izquierda y movimientos populares.

Muerte de los jesuitas en El Salvador, invasin de Estados Unidos a Panam, derrota del Frente Sandinista.

Consolidacin del nuevo orden econmico mundial: el neoliberalismo. Se impone la ideologa del mercado global.

Exclusin corriente de diversos sectores, entre ellos la mujer. Estancamiento de las comunidades eclesiales de base y una gran crisis eclesial dentro de diversas iglesias protestantes. Al mismo tiempo, con la finalizacin de la Guerra Fra, se aminoran las tensiones ideolgico-polticas al interior de las iglesias y cesa la polarizacin. El pentecostalismo crece sorprendentemente.
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Se celebra la Conferencia de Santo Domingo, que no contina la radicalidad de los documentos, de las anteriores conferencias. Respecto de la mujer, no hay pronunciamientos significativos.

Con ocasin de los 500 aos de la Conquistase fortalece la teologa indgena, Se pide que se asuman las mediaciones antropolgicas y simblicas para la construccin de esta teologa.

Surge, una actitud hermenutica radical antipatriarcal, que busca proponer una teologa nueva: inclusiva y no patriarcal.

(2) Construccin de la conciencia feminista en el mbito de la teologa

La tarea de rescatar lo femenino de la teologa se considera insuficiente. Ivonne Gebara que se precisa reconstruir la teologa. Se seala la necesidad de trabajar las teoras de gnero (ver Anexo 8) para desarrollar con ms seriedad el discurso teolgico y la hermenutica bblica feminista (la mediacin socioanaltica se cambia por las teoras de gnero).

Las mujeres negras e indgenas piden que se asuman teoras antropolgicas y de la simbologa

(3) Hermenutica Feminista Se propone acoger el cuerpo y lo cotidiano como categoras hermenuticas. Se siente rechazo ante la actitud de entrega martirial como propia de las mujeres y se busca una lectura no sacrificial de la redencin. Se trabaja la fiesta, la alegra, el goce de la corporeidad y la sexualidad (Cantar de los cantares). Se trabajan los textos de Pablo con nuevos parmetros epistemolgicos. Se utilizan teoras de gnero en el anlisis bblico de algunos textos. Hay ms preguntas que trabajos concretos. Desafo radical: retrabajar o reinventar toda la teologa cristiana. Existe incomodidad en la relectura de los grandes temas teolgicos porque esas reconstrucciones van ms all de la ortodoxia.
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(4) Reflexin sobre el lenguaje

Se asume el trmino feminista y se trata de desestigmatizarlo. Se propone hablar de Dios en trminos asexuados (gracia, misericordia, energa). Se entra en contacto explcito con las teoras de gnero. Se pregunta como contextualizar en Amrica Latina las contribuciones de las feministas del primer mundo.

(5) Reflexin sobre el lenguaje

Se asume el trmino feminista y se trata de desestigmatizarlo. Se propone en contacto explcito con las teoras de gnero. Se pregunta como contextualizar en Amrica Latina las contribuciones de las feministas del primer mundo.

2. Hermenutica feminista Elisabeth Schssler Fiorenza es tal vez la teloga feminista que ms ha trabajado la hermenutica y por eso nos referimos a su trabajo. Ella pretende realizar tina exploracin terica de las condiciones hermenuticas y de las posibilidades epistemolgicas necesarias para una prctica feminista crtica de lectura de los textos androcntricos, mediante la elaboracin de tales lecturas en el contexto de una teora crtica, interdisciplinar y feminista. Pretende una interpretacin bblica con un mtodo de lectura poltica feminista. El mtodo que propone consiste en deconstruir el ncleo patriarcal de las tradiciones bblicas y elaborar el discurso poltico alternativo de la ekklesia en el seno de las religiones bblicas. La interpretacin bblica debe reconceptualizarse en trminos retricos.

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Comprende el patriarcado no slo en trminos del esquema sexo-gnero sino en el de estructuras de dominacin interrelacionadas = kyriarcales = de aristocracia masculina = de relaciones de dominio. Acua el trmino kyriocentrismo (centrado en el Seor) (Kyrios: Seor y amo = hombre, blanco, rico, educado, heterosexual): El antikyriocentrismo (feminismo, antirracismo, anticlasismo, colectivos gay y lesbianas) se opone al kyriocentrisrno. La teologa de EIisabeth Schssler Fiorenza est en la lnea de las teologas de la liberacin, que critican el statu quo y se elaboran a partir de experiencias de opresin. Ella dice que la experiencia de opresin de las mujeres es el centro y la norma para evaluar las teologas de la liberacin, la tradicin, e incluso la Biblia misma, La hermenutica feminista tiene que someter a crtica la autoridad bblica de los textos patriarcales y analizar cmo se usa la Biblia como arma contra las mujeres en nuestras luchas por la liberacin. En consecuencia, slo las tradiciones de la Biblia y de la interpretacin bblica que no sean sexistas o androcntricas tienen la autoridad teolgica de la revelacin, si la Biblia no quiere ser una herramienta para la opresin de las mujeres. El compromiso de las telogas feministas no debe ser con la Biblia como un todo, sino con la Palabra de Dios liberadora que se articula en los escritos bblicos. Puesto que para las mujeres cristianas y judas las Escrituras siguen siendo una fuente de inspiracin e identidad, las feministas no pueden dejar la Biblia de lado y pretender que son solidarias con todas las mujeres. EIisabeth Schssler Fiorenza plantea un conjunto de estrategias de interpretacin bblica. Todas ellas se han dado en diferentes momentos, no son excluyentes sino complementarias. Con base en ellas propone su modelo crtico de interpretacin feminista de liberacin (Schssler, 1996).

A. Interpretacin revisionista

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Tiene nimo reparador y revisionista (redescubrir toda la informacin sobr las mujeres que se puede encontrar en los escritos bblicos - 64 mujeres singularizadas en el Nuevo Testamento sin contar las alusiones a los grupos de mujeres). Sus principales logros son: Redescubre toda la informacin sobre las mujeres en los escritos bblicos y extrabblicos. Recupera tradiciones olvidadas sobre mujeres y levanta las que con siglos de interpretacin androcntrica han encubierto esas tradiciones. Se estudia griego y hebreo para acercarse a los textos y realizar exgesis que produzcan lecturas ms autnticas. Esta estrategia afirma que los textos bblicos no son en s mismos misginos, sino que han sido patriarcalizados por intrpretes que han proyectado sus perjuicios culturales androcntricos sobre ellos. La Biblia debe ser

despatriarcalizada porque entendida correctamente fundamenta la liberacin de las mujeres. Esta estrategia se formul y adopt desde el siglo pasado.

B. Texto y traduccin Se ocupa del carcter androcntrico de los textos bblicos y se discute su traduccin mas adecuada. La crtica textual ha mostrado la dificultad de llegar al original. Por eso se tiene que elegir algunos manuscritos, entre los posibles, como el original. La interpretacin bblica feminista busca mostrar cmo, muchas veces, se han privilegiado las traducciones androcntricas. Por eso es necesario privilegiar otras traducciones mas adecuadas, para favorecer la liberacin de la mujer.

C. Identificacin imaginativa No se ocupa del texto, ni de la traduccin, sino de la identificacin personal de la mujer y en imaginar la presencia de las mujeres all donde estn ausentes. Se centra en personajes bblicos e imagina caracteres femeninos en aquellos textos que no
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mencionan explcitamente a las mujeres pero permiten su presencia. Esta estrategia tiene que ir de la mano de la hermenutica de la sospecha, para no imaginar rasgos femeninos producto del androcentrismo.

D. Las mujeres como autoras e intrpretes de la Biblia Algunos afirman que algunas partes del Nuevo Testamento fueron escritas por mujeres. Por esto se propone recuperar obras escritas por mujeres con el fin de devolver la atencin crtica a las voces feministas y a sus tradiciones intelectuales. Aqu tambin es necesario estar alerta porque el hecho de ser obras escritas por mujeres no garantiza que estn libres de influjo cultural androcntrico.

E. Interpretacin histrica Se aborda el problema de cmo reinsertar a las mujeres en la historia, cmo recuperar sus experiencias y contribuciones histricas. Devolver la historia las mujeres y las mujeres a la historia. La dificultad que se encuentra consiste en que las fuentes estn cargadas de androcntrismo.

F. Reconstruccin sociocultural Esta hermenutica es la que la autora ha desarrollado en su libro En memoria de ella (1989). No se entiende la historia en sentido positivista, sino como narracin consciente, constructiva, como la historia de las relaciones y las luchas por el poder. Intenta abandonar el mtodo de aislar y estudiar textos sobre mujeres para avanzar hacia una elaboracin terica de modelos socio-polticos y religiosos-culturales que permitan ubicar a las mujeres en el centro de las luchas y la historia del cristianismo primitivo, porque a menudo las lecturas de la Biblia olvidan que los textos bblicos no son informes de, sucesos sino construcciones retricas que han elaborado la informacin de que disponan segn intereses polticos o religiosos.
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G. Adscripcin ideolgica. Los textos bblicos deben descifrarse para demostrar su adscripcin ideolgica a la poltica patriarcal de la alteridad. Esta interpretacin va dirigida ms all del texto, para descubrir la realidad, histrica de las mujeres. Los textos androcntricos tienen su elaboracin propia de gnero y de lo femenino. Es necesario descodificar la construccin ideolgica del texto, con el peligro de reafirmar concepcin dualista del gnero. Al ser cuestionada la construccin literaria, desaparece lo androcntrico y queda tambin sin registro lo propio de los silenciados o marginados. Lo que s es factible en esta interpretacin, liberndose del determinismo de la lingstica, es quebrantar el domino androcntrico del texto y su autoridad, rechazando las directrices, jerarquas y oposiciones dualistas de gnero. En la adscripcin ideolgica ha de identificarse con precisin y claridad la relacin del texto con la realidad sociopoltica, para que su lectura actual sea liberadora.

H. Las mujeres como sujetos de integracin Esta lectura se detiene en el contexto y situacin sociocultural de la persona que lee. Esta posicin puede llevar a una identificacin con lo masculino. Pero la mujer, como sujeto de interpretacin, puede desmontar el esquema teolgico-cultural esencialista de los gneros masculino y femenino, al admitir la reelaboracin de esencia en el pensamiento contemporneo, y traducir el esquema a un lenguaje abstracto, asexualizado.

l. Situacin sociopoltica

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Articula las situaciones y contextos sociopolticos y culturales en sentido global y religiosamente plurales frente al texto bblico. Esta hermenutica es la propia de las telogas latinoamericanas que parten de la condicin de mujer explotada y pobre. Finalmente, EIizabeth Schssler propone su mtodo hermenutico que llama modelo crtico de interpretacin feminista de liberacin.

J. Modelo critico de interpretacin feminista de liberacin Este modelo lo podemos definir como un modelo retrico de proceso interpretativo feminista y crtico para la transformacin. Es decir, es una lectura, reconstruccin y prctica teolgica-cultural que se resiste al androcentrismo y apunta a. transformar las relaciones de gnero. Pretende reformular los estudios bblicos en trminos retricos. Consiste en un complejo proceso de lectura, reconstruccin y prctica teolgica cultural de resistencia y transformacin. La comprensin de la retrica como prctica comunicativa que incluye los intereses, los valores y las cosmovisiones, debe diferenciarse cuidadosamente del uso popular de la palabra. Retrica no significa mera palabrera sino mtodo de anlisis que deja ver que los textos bblicos y sus interpretaciones sustentan valores teoticos, opresores o liberadores, prcticas socio-polticas y cosmovisiones. A diferencia de los estudios histricos feministas, que entienden las fuentes de manera positivista y de los estudios literarios feministas que tienden a entender los textos tambin de manera positivista, la aproximacin retrica trata de aprovechar las contradicciones y los silencios del texto para reconstruir no slo el mundo simblico del texto bblico, sino tambin los mundos sociohistricos del texto. Pretende desplazar las prcticas acadmicas objetivistas y despolitizadas de la: interpretacin bblica.
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A diferencia de la teologa hermenutica, que pretende explorar y valorar el significado de los textos, la interpretacin retrica y su indagacin terica de los textos y de los mundos simblicos concentra su atencin en las clases de afectos que producen los textos bblicos y la manera como los producen. Los cuatro momentos que seala el mtodo pueden entenderse como una danza en un contexto de concientizacin de las contradicciones sociopolticas, econmicas, culturales y religiosas. Esos cuatro momentos son: Sospecha ideolgica (hermenutica de la sospecha). Pretende explorar las visiones y los valores liberadores u opresores inscritos en el texto identificando el carcter y la dinmica androcntrico- patriarcales del texto y de sus interpretaciones. Reconstruccin histrica (hermenutica de la proclamacin). Pretende dirigirse, a pesar del texto androcntrico, a las luchas y vidas de las mujeres en las iglesias primitivas. Juzga el uso de los textos como Palabra de Dios. Evaluacin teotica (hermenutica de la memoria). Evaluacin crtica del texto y de la situacin o contexto de lectura. Busca recobrar el lugar de las mujeres en las tradiciones bblicas. Imaginacin creativa (hermenutica de la imaginacin creativa). Pretende articular interpretaciones liberadoras alternativas que no se fundamenten sobre los dualismos androcntricos ni sobre las funciones patriarcales del texto. Se trata de una danza porque estos cuatro pasos no se ejecutan de manera lineal, sino se pasa libremente de uno a otro y se repiten una y otra vez como en una verdadera danza. Los movimientos de esa danza se contextualizan en, un proceso de concientizacin, para reconocer las contradicciones de la sociedad, la cultura y la religin, y crear as una conciencia crtica, con el objetivo de llevar a una praxis de solidaridad y a un compromiso con la lucha feminista por la emancipacin, De modo que l surgimiento de la conciencia es el primer paso de esta danza. El segundo es el anlisis de las estructuras de opresin en la sociedad yen las iglesias. Esto nos introduce ya en la hermenutica de la sospecha.

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La primera y nunca concluida tarea de la hermenutica de la sospecha es estudiar todo lo posible los aspectos patriarcales y destructores y los elementos opresores de la Biblia. Esta interpretacin debe descubrir no slo el lenguaje bblico sexista, sino tambin el lenguaje opresor del racismo, el antijudasmo, la explotacin, el colonialismo y el militarismo. La interpretacin de la sospecha ha de llamar al lenguaje del odio por su nombre y no hacer de l un misterio o justificarlo hbilmente. La hermenutica de la sospecha no slo debe aplicarse a los textos bblicos y sus interpretaciones tradicionales, sino tambin a las mismas interpretaciones feministas. De aqu podemos pasar a otro de los pasos de la danza: la memoria histrica o la evaluacin crtica y proclamacin. Si elegimos este ltimo, debemos evaluar los datos de la sospecha. Si se tiene en cuenta que los textos opresores presentan a Dios como opresor, hemos de decidir si podemos proclamar esos textos como Palabra de Dios o como palabra de hombres. Por su parte, la hermenutica de la memoria histrica permite reconstruir la historia del cristianismo primitivo como la de un discipulado de iguales. El paso siguiente es el de la imaginacin creativa y ritualizacin, que nos permite imaginar un mundo diferente, recrear el texto de una forma liberadora y expresarlo en liturgias, dramatizaciones, pinturas u otros medios.

III. LA TEOLOGA NEGRA Y LA AMERINDIA Este enfoque parte del dato prctico y terico del racismo, responsable por la discriminacin de algunos grupos humanos. Da como resultado la teologa negra elaborada en frica y Amrica y la teologa amerindia elaborada en Amrica. En frica surge la teologa de la inculturacin o la teologa cristiana africana, desarrollada desde mediados de la dcada de los 60 sobre todo, en Zaire. Busca interpretar el mensaje cristiano en conceptos africanos bantus. En frica del Sui, la conciencia negra hace surgir la teologa negra en el escenario del apartheid. En Estados Unidos, la teologa negra surge a partir del movimiento de la negritud y slo
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en un segundo momento asume la perspectiva de liberacin social. Su mximo exponente es James Cone. En Brasil, la teologa negra nace al interior de la teologa de la liberacin. La teologa negra como teologa liberadora parte de la experiencia concreta de opresin- liberacin del pueblo negro: su deportacin de frica, su reduccin a la esclavitud, sus intentos de liberacin y creacin de espacios alternativos (quilombo s en el Brasil), sus prcticas de resistencia, as como el racismo efectivo que crea y alimenta mecanismos discriminatorios y luchas por las conquistas sociales de los negros y el reconocimiento de su identidad. La lucha de los negros incluye elementos polticos, econmicos, culturales, sociales y religiosos. Cuando toda esta realidad del pueblo negro es asumida por la fe, surge la pregunta central: Cmo recrear un cristianismo negro que supere los estereotipos del cristianismo blanco, engendrado en el contexto cultural centro europeo de matriz colonialista? En cuanto postura crtico-deconstructiva, la teologa negra cuestiona el etnocentrismo que contamin al cristianismo occidental. Slo la etnia blanca se erige como la correcta. Todas las otras pasan a ser consideradas como inferiores o equivocadas. La teologa negra nacida en las iglesias evanglicas norteamericanas pone de relieve la fuerza desideologizadora de la Palabra de Dios. Ella lleva a no aceptar la imagen de un Jess que propone la sumisin a los esclavos para ser mejores cristianos. Por el contrario, en la Escritura los negros encuentran la fuerza para no aceptar ninguna sumisin. La teologa negra de matriz catlica acenta otros elementos. Muestra como el etnocentrismo blanco privilegi lo intelectual-doctrinal en detrimento del sentimiento religioso, la expresin festiva, la valoracin de las manifestaciones culturales de los pueblos negros. Ms an, prohibi durante mucho tiempo el acceso de los negros ala jerarqua eclesistica. En cuanto postura creativo-constructiva, la teologa negra propone elementos para curar la anemia blanca que azota al cristianismo catlico. La liturgia es interpretada y vivida con el paradigma de la fiesta y el encuentro explosivo con lo divino. La
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comunidad cristiana se comprende no a partir de las estructuras eclesisticas sino de la experiencia de la familia- clan. Se enriquece la experiencia religiosa con su aspecto csmico de comunin con la naturaleza. Se redescubre la alegra cristiana. La teologa es entendida ms como narracin de la experiencia de Dios que como ciencia descriptiva. Todas estas propuestas no estn libres de crticas y temores. Se teme un sincretismo religioso. Hasta dnde asumir algunos valores y rechazar otros? Cmo integrar la fe en nuestro seor Jesucristo con el culto a los orixs o el culto a los muertos? Al mismo tiempo, se corre el peligro de olvidarlos elementos cuestionables de la experiencia de vida africana, como la estructura patriarcal y la rivalidad tribal. La teologa amerindia tambin surge de este enfoque tnico. Parte de la experiencia del pueblo indio, avasallado en su cultura y obligado a abrazar una fe que no significaba nada para l. Rescata la experiencia indgena de la dimensin sacral de la naturaleza, la unidad de toda la persona, su capacidad de descubrir la presencia divina en toda la realidad. La teologa india pretende apoyar la lucha de los pueblos indgenas por su descolonizacin ideolgica, por la conquista de la palabra poltica y por la participacin en el discurso eclesial Tambin busca fortalecer su identidad y defender su causa. Sin duda, estas dos teologas forman parte de la teologa de las culturas. Pero a sta le damos un tratamiento aparte por la significatividad que representa.

IV. LA TEOLOGA HOLSTICA La cultura moderna proclam la sumisin de la naturaleza al ser humano. La filosofa moderna sigue el mismo camino, fundamentando la centralidad de la persona, con la autonoma de la razn cientfica, filosfica y subjetiva. El antropocentrismo se muestra en las ltimas dcadas con la tendencia irreversible de consolidarse en todas las culturas. La teologa tambin asume el viraje al antropocentrismo al adoptar la matriz de la subjetividad-existencia y la historia-praxis. Sin embargo, la polucin creciente del
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planeta, la crisis de la ciencia, la cada del socialismo, la creciente conciencia del desarraigo del ser humano en relacin con el cosmos, entre otros factores, originaron el movimiento ecolgico que tiene hoy ciudadana universal. El trmino ecologa en su acepcin primera se refiere al estudio de las relaciones entre los seres vivos y su medio ambiente y sus recprocas influencias. Hoy en da ese trmino expresa mucho ms. Se refiere a la toma de conciencia tica sobre el respeto que los seres vivos le deben a la naturaleza para mantener el equilibrio del ecosistema y hacer posible un desarrollo sostenible. Esta toma de conciencia se ve reflejada en muchos aspectos de la vida cotidiana. Se valora lo natural, se realizan campaas para reciclar, para cuidar la naturaleza, para favorecer la comunin con ella, etc. En definitiva, se apunta a una mirada holstica donde el centro no sea el ser humano sino el equilibrio entre todos los seres y el cosmos en que viven. La mentalidad ecolgica tiene algunas limitaciones. Al rebelarse contra el racionalismo puede caer en posturas irracionales. Actualmente, en aras de combatir el orgullo antropocntrico, proliferan las creencias en los condicionamientos csmicos sobre el destino individual, desde los astros, que pasa por historias de duendes hasta ngeles cabalsticos. Frente a la grandeza y misterio del cosmos solo le queda al ser humano resignarse con sabidura y conocer algo de sus secretos. De ah surge el inters por los mapas astrales, la quiromancia, los horscopos, etc.

V. LA TEOLOGA DE LAS RELIGIONES La teologa de las religiones se comienza a considerar una disciplina teolgica debido al auge de otras religiones y su establecimiento al lado del cristianismo. Este enfoque teolgico pretende responder a la difcil pregunta sobre el valor revelador y salvfico de las religiones no cristianas, hasta qu punto y en qu intensidad ellas manifiestan la presencia del Dios vivo y verdadero y en qu medida ofrecen los medios para acoger la gracia divina, que libera y conduce a la comunin plena con Dios.
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La respuesta equilibrada se sita entre las posturas extremas: exclusivistas y pluralistas- relativistas. En el primer caso, se considera al cristianismo la nica religin verdadera. Las otras apenas manifiestan mentiras y errores, sirven a la idolatra. En el segundo caso, se acepta que todas las religiones son igualmente verdaderas, portadoras de gracia. El cristianismo sera apenas manifestacin privilegiada del fenmeno religioso y de la revelacin del nico Dios, destinada sobre todo a Occidente. Las religiones seran as caminos paralelos que se encontraran al final de la historia. En esta postura la teologa de las religiones acaba siendo una abstraccin simplista. La posicin inclusivista intenta esquivar los dos extremos. Sostiene que todas las religiones participan, en diferentes grados, de la verdad de la nica religin. El Evangelio es el criterio decisivo del juicio al cual est sometida hasta la religin cristiana. K. Rahner se sita en esta postura: afirma que las grandes religiones son preparacin para el cristianismo y se constituyen en verdaderas mediaciones hasta que el cristianismo se encarne verdaderamente cultura. Hans King utiliza el criterio humanista supra-religioso: Una religin es buena y verdadera en la medida en que sirve a toda la humanidad, en la medida en que, en sus doctrinas de fe y costumbres, en sus ritos e instituciones, fomenta la identidad, la sensibilidad y los valores humanos, permitiendo as al hombre alcanzar una existencia rica y plena. (Kung, 1989: 194) Aunque esta postura encierra un sentido tico-prctico valido, no aborda la cuestin propiamente teolgica de una teologa de las religiones. Se limita a responder al nivel antropolgico. El enfoque macroecumnico atraviesa los grandes tratados de la teologa acadmica al rescatar los valores implcitos y explcitos de las religiones que ayudan al cristianismo a recuperar y enriquecer algunas de sus verdades. As, la teologa fundamental afronta la cuestin de la pretensin del cristianismo frente a las otras
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como mensaje salvador en cada

religiones; la dogmtica incluye en sus cursos la visin de las grandes religiones sobre la imagen de Dios, la muerte, el concepto de salvacin, gracia, pecado, la funcin de la comunidad religiosa particular, etc. Adems interpreta desde nuevos parmetros la universalidad de la salvacin en Cristo. La moral ampla su abanico de interlocutores al considerar la posicin tica de otras religiones en la confrontacin con el cristianismo. En definitiva, se reelaboran los datos que ayudan a los cristianos a comprender su fe en una sociedad plurirreligiosa y a establecer dilogo macroecumnico vivo, eficaz y enriquecedor. La teologa cuanto enfoque macroecumnico, no afecta, por tanto, solamente a los contenidos de la fe sino tambin al modo de articularlos.1

VI. LA TEOLOGA INCULTURADA Los enfoques sealados antes, sin perder sus especificidades, convergen en el tema de la cultura y la inculturacin. La cultura envuelve la globalidad de la vida de cada grupo humano en tres niveles diferentes: el nivel imaginario comprende sueos, mitos, esperanzas; el simblico se refiere a la representacin material, social o cognitivas y el nivel real a la produccin y utilizacin de objetos materiales. Tanto los tres subsistemas culturales (lo material, lo social y lo interpretativo), como los tres registros (imaginario, simblico, real) interactan constantemente. La cultura se define como el conjunto de sentidos y significaciones que informan la vida de un pueblo (Lonergan, 1988: 9). La inculturacin, por su parte, comprende el proceso de evangelizacin por el cual la vida y el mensaje cristiano son asimilados por una cultura, de modo que no solamente ellos se expresen con los elementos propios de la cultura en cuestin, sino que se constituyan en un principio de inspiracin, al mismo tiempo, norma y fuerza de unificacin, que transforma y recrea esa cultura (Azevedo, 1991: 56 ss.). En otras palabras, la inculturacin se da en doble va. Por una parte, los evangelizadores y su
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Cfr. Jacques Dupuis. Hacia una teologa cristiana del pluralismo religioso (1997)

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mensaje pasan por la kenosis y purificacin, acogiendo, valorando y asumiendo elementos de una cultura y, por otra, el mensaje cristiano ilumina y transforma la cultura. El cristianismo catlico centro-europeo, con sus formulaciones teolgicas

correspondientes, acumul patrimonio inmenso de datos, admirable en contenido y sistematicidad. Constituye gran parte de lo que hoy se reconoce corno tradicin, memoria colectiva-selectiva de la Iglesia. Contribuye innegablemente para la creacin de cualquier otra teologa legtimamente cristiana, en cualquier lugar de la Tierra. Como ya enfrent muchas situaciones a lo largo de su historia, acumul sabidura. La teologa europea tiene otra contribucin para ofrecer: elabora su reflexin con el sustrato de la cultura occidental, hasta hoy hegemnica en gran parte del planeta, y con inmensa capacidad de penetracin y fascinacin. No se supera la teologa europea sin pasar por ella y aprender lo mucho que tiene para ofrecer. Eso no significa que ella sea la teologa por definicin. Como toda reflexin sobre la fe, contextualizada culturalmente, la as llamada teologa occidental no est obligada a responder a todos los desafos y preguntas centrales suscitadas por otras culturas. No puede tener esa pretensin. Los enfoques pluriculturales atentos a esta situacin incentivan la elaboracin de teologas para contextos en que determinados elementos culturales, aunque con una gama enorme de variaciones, muestran cierta configuracin distintiva. Se puede as ensayar una teologa amerindia, por ejemplo, que abarque distintos pueblos y naciones indgenas. Sin embargo, tomaren serio este enfoque teolgico representa un gran esfuerzo. Supone estar atento a las grandes preguntas que, surgen en cada matriz cultural y buscar las respuestas ms adecuadas.

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Documentos del magisterio CONGREGACIN PARA LA DOCRINA DE LA FE, Instruo sobre alguns aspectos da teologa da libertao , Loyola, So Paulo, 1984. CONGREGACIN PARA LA DOCRINA DE LA F, Instruo sobre a liberdade Crist e a libertao, Loyola, So Paulo, 1986. II CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Medelln. La Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio, Celam, Bogot, 1998. III CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, Puebla. La evangelizacin en el presente y el futuro de Amrica Latina, Ed. Trpode, Caracas, 1979. IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO COLOMBIANO, Santo Domingo. Nueva evangelizacin, promocin humana, cultura cristiana, Conferencia Episcopal Colombiana, Bogot, 1992. DOCUMENTOS COMPLETOS DEL CONCILIO VATICANO TI, Ed. Mensajero, Bilbao, 1984.

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PAGINAS DE INTERNET http://www.mercaba.org/TESORO/427-19-3.htm http://www.mercaba.org/TESORO/Agustin/vida_textos.htm#La%20bsqueda%20de%20Dios http://www.dominicos.org/biblioteca/sumapaco/suma1.htm

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ANEXOS

ANEXO 1: LA TEOLOGIA Lea las siguientes definiciones sobre lo que es la teologa y responda estas preguntas1: 1. Qu elemento aparece fundamental en todas ellas? 2. Qu definicin le parece ms acorde con lo que es hoy la teologa y por qu? 3. Qu definicin le parece menos clara y porqu?

Teologa es la fe cristiana vivida en una reflexin humana. (Schillebeeckx) Teologa es una actividad de la fe, ciencia de la fe y funcin eclesial. (Alszeghy y Flick) Se hace teologa cuando se vive una existencia autnticamente cristiana bajo el prisma intelectual, interpretando crticamente la realidad eclesial, segn las exigencias de la Palabra de Dios, en el contexto epistemolgico del propio ambiente cultural. (Alszeghy y Flick)

Teologa es la actividad compleja del espritu por la cual el hombre que cree busca penetrar mejor el sentido de lo que l cree para profundizarlo y comprenderlo mejor. (Adns)

Teologa es una ciencia por la cual la razn del cristian, recibiendo de la fe certeza y luz, se esfuerza por la reflexin para comprender lo que cree, esto es; los misterios revelados con sus consecuencias. En esa medida, ellas se conforman a la ciencia divina. (Congar)

Tomado de Libanio y Murad (1996: 106-107).

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La teologa hace que la fe, mediante un movimiento de inclinacin espiritual y de reflexin busque un entendimiento de lo que cree, sin por eso dejar d ser fe. (Darlap)

La teologa trata de Dios ten cuanto l se abre al hombre en su Palabra y esta Palabra es recibida en fe. (Darlap) Teologa es la ciencia: de Dios a partir de la revelaciones la Ciencia del objeto de la fe, la ciencia de aquello que es revelado por Dios y credo por el hombre (Latourelle)

Ellas (las teologas) son un esfuerzo de traduccin para la razn (doctrina), para la prctica (tica) y para la celebracin (liturgia) de esta experiencia fundante, a saber, el encuentro con Dios que envuelve la totalidad de la existencia, el sentimiento, el corazn, la inteligencia, la voluntad. (L. Boff)

La teologa no es sino la propia fe vivida por un espritu que piensa y este pensamiento no para nunca; la teologa es la fe cientfica elaborada. (Schillebeeckx)

La teologa es la bsqueda de inteligibilidad del dato revelado a la luz de la fe o, ms simplemente; la ciencia de Dios en la revelacin. (Hitz)

Teologa es una reflexin metdica, sistemtica sobre la fe cristiana. Teologa es un discurso coherente sobre la fe cristiana, una reflexin critica sobre la experiencia cristiana de Dios, del hombre, del mundo, de s; una reflexin sobre el contenido vivo de la fe y sobre la finalidad salvfica del hombre.

Teologa es Un lenguaje coherente, cientfico sobre el lenguaje de la revelacin y de la fe. Reflexin sobre la interpelacin de la Palabra de Dios, acontecida de modo irreversible y absoluto en Jesucristo, y sobre la respuesta del hombre en la historia.

Teologa es reflexin organizada sobre la Palabra de Dios, manifestada en Jesucristo para la salvacin del mundo. Ciencia de esa Palabra de Dios. Reflexin sistematizada de los cristianos sobre su fe en Jesucristo y su experiencia cristiana en un tiempo y culturas determinados.
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Teologa no es una ciencia que describe a Dios pero si que se refiere a l. Teologa como historia es pensamiento del xodo en cuanto determinado por el adviento y tambin pensamiento del adviento en cuanto mediado por las palabras y los eventos del xodo humano: pensamiento reflexivo y crtico de la existencia creyente, marcada por el misterio, auto conciencia reflexiva de la fe de la comunidad cristiana, emergente de la revelacin-que se vuelve respuesta personal, motivada por la decisin de disponerse al seguimiento de Costo. (Forte)

Teologa es la expresin lingstica d la autoconciencia crtica de la experiencia eclesial: es decir del adviento (de Dios) con las palabras del xodo (caminar humano histrico); es pasar el camino del xodo con la trascendencia del adviento. (Forte)

La teologa es una mediacin entre tina determinada matriz cultural y el significado y valor de la religin en dicha matriz. (Lonergan)

ANEXO 2: LA TEOLOGA UNA CIENCIA TERICA Aristteles. Metafsica, Libro sexto, captulo 11 Indagamos los principios y las causas de los seres, pero evidentemente de los seres en tanto que seres. Hay una causa que produce la salud y el bienestar; las matemticas tienen tambin principios, elementos, causas; y, en general, toda ciencia intelectual o que participa de la inteligencia en cualquier concepto recae sobre las causas y principios ms o menos rigurosos, ms o menos simples. Pero todas estas ciencias slo abrazan un objeto determinado; tratan slo de este gnero, de este objeto, sin entrar en ninguna consideracin sobre el ser propiamente dicho, ni sobre el ser en tanto
1

Texto tomado de http://www.cervantesvirtual.com/servlet/SirveObras/ 12260620880115953087846/p0000002.htm#I_37_

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que ser, ni sobre la esencia de las cosas. Ellas parten del ser, unas del ser revelado por los sentidos, otras de la esencia admitida como hecho fundamental; despus, estudiando los problemas esenciales del gnero de ser de que se ocupan, deducen principios, demostraciones ms o menos absolutas, ms o menos probables; y es claro que desemejante induccin no resulta ni una demostracin de la sustancia, ni una demostracin de la esencia, porque para llegar a este resultado se necesita otro gnero de demostracin. Por la misma razn estas ciencias nada dicen de la existencia o de la no existencia del gnero de seres de que tratan; porque el demostrar qu es la esencia y el probar la existencia dependen de la misma operacin intelectual. La fsica es la Ciencia de un gnero de seres determinado; se ocupa de la sustancia que posee en s el principio del movimiento y del reposo. Evidentemente no es una ciencia prctica ni una ciencia creadora. El principio de toda creacin es, en el agente, el espritu, el arte o cierta potencia. La voluntad es en el agente el principio de toda prctica; es lo mismo que el objeto de accin y el de la eleccin. Por tanto, s toda concepcin intelectual tiene a la vista la prctica, la creacin o la teora, la fsica ser una ciencia terica, pero la ciencia terica de los seres que son susceptibles de movimiento, y la ciencia de una sola esencia, de aquella cuya nocin es inseparable de un objeto material. Pero es preciso ignorar lo que es la forma determinada, la nocin esencial de los seres fsicos; Indagar la verdad sin este conocimiento es hacer vanos esfuerzos. En cuanto a la definicin; a la esencia, se distinguen dos casos: tomemos por ejemplo lo chato y lo romo. Estas dos cosas difieren, en cuanto lo chato no s concibe sin la materia: lo chato es la nariz roma; mientras que, por lo contrario, el de nariz arremangada se concibe independientemente de toda materia sensible. Ahora bien, si todos los objetos fsicos estn en el mismo caso que lo chato, como la nariz, ojo, cara, carne, hueso y, en fin, el animal; las hojas, races, corteza y, por ltimo, la planta (porque la nocin de cada uno de estos objetos va siempre acompaada de

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movimiento, y tienen siempre una materia), se ve claramente cmo es preciso indagar y definir la forma esencial de los objetos fsicos, y por qu el fsico debe ocuparse de esta alma, que no existe independientemente de la materia. Es evidente, en vista de lo que precede, que la fsica es una ciencia terica. La ciencia matemtica es terica igualmente; pero los objetos de que se ocupa son realmente inmviles e independientes? Esto es lo que no sabemos an, y lo que sabemos, sin embargo, es que hay seres matemticos que esta ciencia considera en tanto que inmviles, en tanto que independientes. Si hay algo que sea realmente inmvil, eterno, independiente, a la ciencia terica pertenece su conocimiento. Ciertamente este conocimiento no es patrimonio de la fsica, porque la fsica tiene por objeto seres susceptibles de movimiento; tampoco pertenece a la ciencia matemtica; sino que es de la competencia de una ciencia superior a ambas. La fsica estudia seres inseparables de la materia, y que pueden ser puestos en movimiento. Algunos de aquellos de que trata la ciencia matemtica son inmviles, es cierto, pero inseparables quizs de la materia, mientras que la ciencia primera tiene por objeto lo independiente y lo inmvil. Todas las causas son necesariamente eternas, y las causas inmviles e independientes lo son por excelencia, porque son las causas de los fenmenos celestes. Por lo tanto, hay tres ciencias tericas: ciencia matemtica, fsica y teologa. En efecto, si Dios existe en alguna parte, es en la naturaleza inmvil e independiente donde es preciso reconocerle. De otro lado, la ciencia por excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia Las ciencias tericas estn a la cabeza de las dems ciencias, y sta de que hablamos est a la cabeza de las ciencias tericas. Puede preguntarse si la filosofa primera es una ciencia universal, o bien si se trata de un gnero nico y de una sola naturaleza Con esta ciencia no sucede lo que con las ciencias matemticas; la geometra y la astronoma tienen por objeto una naturaleza particular, mientras la filosofa primera abraza, sin excepcin, el estudio de todas las naturalezas. Si entre las sustancias que tienen una materia, no hubiese alguna sustancia de otra naturaleza, la fsica sera entonces la ciencia primera, Pero si hay una sustancia inmvil, esta sustancia es anterior a las dems, y la ciencia primera es la
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filosofa. Esta ciencia, por su condicin de ciencia primera, es igualmente la ciencia universal, y a ella pertenecera el estudiar el ser en tanto que ser, la esencia, y las propiedades del ser en tanto que ser. ANEXO 3: SANTO TOMAS, SUMA TEOLGICA 1 1 Para circunscribir nuestro plan a lmites precisos, es necesario ante todo ocupamos de la ciencia sagrada: averiguar lo que es y a lo que se extiende. Con este motivo pueden surgir diez cuestiones: (1) Es necesaria esta ciencia? (2) Es ciencia verdadera? (3) Es una o mltiple? (4) Es especulativa o prctica? (5) Es superior a las dems ciencias? (6) Es la sabidura? (7) Es Dios el sujeto de ella? (8) Es argumentativa? (9) Debe servirse de metforas y de locuciones simblicas? (10) La Sagrada Escritura, que es la base de esta ciencia, puede ser expuesta segn varios sentidos?

Artculo 1 OBJECIONES Es necesario admitir, adems de las ciencias filosficas, otra ciencia? Parece que, adems de las ciencias filosficas, no es necesario admitir otra ciencia, porque el hombre no debe tratar de alcanzar lo que es superior a su razn, segn estas palabras de la Escritura, Eclo. 3,22: No busques cosas ms altas que t; pero lo que se halla bajo el dominio de la razn est bastantemente dilucidado por las ciencias filosficas: de consiguiente, parece superfluo admitir, aparte de stas, otra ciencia.

Texto tomado de: http://e-aquinas.net/summa/html.php?p=1&q=1

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No hay ms ciencia posible que la que trata del ente; toda vez que no puede saberse otra cosa sino lo verdadero, que no es ms que el ente mismo. Pero en las ciencias filosficas se trata de todos los entes, incluso Dios; por lo cual se llama teologa o ciencia divina a una de las partes de esta ciencia, como' se ve en Aristteles Met. 1.4, com.2. De consiguiente no es necesario admitir, independientemente de las filosficas, otra ciencia.

POR EL CONTRARIO Por el contrario, dice San Pablo 2 Tm 3,16: Toda escritura divinamente inspirada es til para ensear; para reprender, para corregir y para instruir en la justicia; mas la Escritura, inspirada por Dios, no forma parte de las ciencias filosficas, que son el fruto de las investigaciones de la razn humana Por lo tanto es til que, independientemente de las filosficas, haya otra ciencia inspirada por Dios.

CONCLUSIN Para que el hombre pudiese conseguir su salvacin eterna, ha sido necesario que, aparte de las ciencias filosficas, que se adquieren con las luces naturales, hubiera otra que, ayudada por la revelacin, ensease al hombre las cosas que son superiores a su comprensin, y aun algunas de las que la razn humana puede descubrir.

SOLUCIN

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Responderemos que ha sido necesario para la salvacin de la humanidad que hubiese una ciencia basada en la revelacin, adems de las ciencias filosficas, que son el resultado de las investigaciones de la razn humana. Desde luego el destino del hombre es Dios como un fin que no puede llegar a comprender su razn, segn estas palabras de Isaas Is 64,4: Ojo no vio, salvo t, oh Dios, lo que has preparado para aquellos que te esperan. Mas conviene que el hombre conozca previamente el fin con el que debe poner en relacin sus actos y sus intenciones. Por consiguiente ha sido necesario, para la salvacin del hombre, que Dios le hiciste conocer por la revelacin lo que no est al alcance de la razn humana. En cuanto a lo que de Dios podemos conocer por nosotros mismos, ha sido preciso tambin que el hombre fuese instruido por divina revelacin, porque la nocin verdadera de Dios no hubiera podido adquirirse nicamente con la razn humana sino por un pequeo nmero, despus de largos aos de trabajo, y con mezcla de muchos errores. Y, sin embargo, del conocimiento de esta verdad depende toda la salvacin del hombre, la cual est en Dios. Por consiguiente, para asegurar y facilitar la salvacin del gnero humano, ha sido necesario que el hombre se instruyese en las cosas de Dios por medio de una revelacin divina. Ha sido igualmente necesario que, fuera de las filosficas, que son la obra de la razn humana, hubiese una ciencia sagrada conocida por la revelacin.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES Al argumento 1 diremos que, si bien no debe investigar el hombre por medio de la razn lo que est fuera del alcance de la inteligencia humana, estas cosas han sido, sin embargo, reveladas por Dios para ser aceptadas por la fe. He aqu por qu el autor sagrado aade Eccli 3,25: Muchsimas cosas superiores a la inteligencia humana te han sido manifestadas . Y en esto precisamente es en 10 que consiste la ciencia sagrada.
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Al 2, que la diversidad de las ciencias procede de la diversidad de nuestros medios de conocer. As el astrnomo y el fsico, demuestran los dos la misma proposicin, por ejemplo, que la Tierra es redonda. Pero el astrnomo lo prueba por medio de las matemticas, es decir, con clculos abstractos, mientras que el fsico se apoya en pruebas concretas, en hechos de experiencia. Por consiguiente, nada impide que haya una ciencia que se ocupe, desde el punto de vista de la revelacin, de las mismas cosas que la filosofa no considera sino en cuanto son cognoscibles por la luz de la razn natural. Por esto se dice que la teologa, que pertenece a la ciencia sagrada, difiere en cuanto al gnero de aquella otra teologa que es una de las partes de la filosofa.

Artculo 2 Es ciencia la doctrina sagrada? OBJECIONES Parece que la doctrina sagrada no es ciencia, porque toda ciencia procede de principios que son conocidos por si mismos, en tanto que la doctrina sagrada est basada sobre algunos artculos de fe que no son admitidos por todos. Porque la fe no es de todos, como nos lo ensea San Pablo 2 Thes. 3,2; por consiguiente, la doctrina sagrada no es ciencia. La ciencia no versa sobre cosas individuales. Pero la doctrina sagrada trata de hechos individuales, como las acciones de Abraham, de Isaac, de Jacob, y otras semejantes. Por consiguiente; la doctrina sagrada no es ciencia.

POR EL CONTRARIO

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Por el contrario, San Agustn dice De Trinitate 1.14, c.1: A esta ciencia corresponde solamente aquello con lo cual la fe ms saludable se engendra, nutre, defiende y corrobora. Estos caracteres no pueden aplicarse a ninguna otra ciencia sino a la doctrina sagrada. Por consiguiente, esta doctrina es ciencia.

CONCLUSIN. La doctrina sagrada es ciencia que dimana de los principios de la ciencia superior, que nicamente pertenece a Dios ya los bienaventurados.

SOLUCIN Responderemos que la doctrina sagrada es ciencia, pero debe saberse que hay dos clases de ciencia Unas se fundan en principios que se conocen por las luces de la razn, como la aritmtica, la geometra y otras anlogas; otras descansan sobre principios que no se conocen sino con el auxilio de una ciencia superior; as el dibujo toma sus principios de la geometra, y la msica debe los suyos a la aritmtica; en este sentido, la doctrina sagrada es una ciencia, porque procede de principios que nos son conocidos por medio de las luces de una ciencia superior, que es la de Dios y los bienaventurados. Por consiguiente, as como la msica acepta los principios que le suministra la aritmtica, del mismo modo la enseanza sagrada acepta los principios que le han sido revelados por Dios.

RESPUESTA A LAS OBJECIONES

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Al argumento lo diremos que los principios de una ciencia cualquiera, o son conocidos por s mismos o se reducen al conocimiento de una ciencia superior. Tales son los principios de la ciencia sagrada, como acabamos de decirlo. Al 2 que, si bien la doctrina sagrada refiere hechos individuales, no trata de ellos principalmente, sino que los cita ya para norma de la vida, como en las ciencias morales, ya para dar a conocer la autoridad de los hombres por cuyo medio la revelacin divina, que es la base de la Sagrada Escritura y de la doctrina sagrada, ha llegado hasta nosotros. ANEXO 4: PRIMER EJERCICIO: LA EXPERIENCIA SENSIBLE1 1. Experimenta con atencin una actividad por cada uno de los sentidos: ver, or, oler, gustar, y tocar. Cntrate en las sensaciones sin dar paso al pensar y raciocinar. 2. Narra brevemente lo que hiciste y lo que sentiste durante los ejercicios anteriores. Segundo ejercicio: La experiencia intelectual 1. Cul es el punto de la Tierra del que parte un cazador, si despus de caminar 20 kilmetros hacia el sur, 20 kilmetros hacia el oriente y 20 kilmetros hacia el norte, llega al mismo punto de partida? 2. En una cena le preguntan a la festejada la fecha de su cumpleaos. Ella respondi: antes de ayer yo tena 19 aos, y el prximo ao, en este fecha, tendr 22. Qu da celebr la cena y cundo es el cumpleaos de la festejada? 3. Cmo se hace para descubrir con slo dos pesadas en una balanza de dos platillos, un diamante falso ms ligero que se encuentra entre otros ocho verdaderos aparentemente iguales a aqul?

Tomado de Bravo, Armando, Una introduccin a Lonergan, Universidad Iberoamericana, Mxico, 2000.

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4. Qu edad tengo, si tengo el doble de la que t tenas cuando yo tena la que t tienes, sabiendo que cuando t tengas la que yo tengo entre los dos sumaremos 63 aos? 5. Si tienes un tringulo cualquiera, cmo muestras con solo trazar una lnea recta, que la suma de los ngulos internos es igual a 180? 6. Qu se necesita para que sea verdadera la siguiente afirm acin: En esta mesa hay tres monedas de 500?

Solucin 1. Respuestas posibles: (1) En cualquier lugar. (2) No regresa al mismo lugar porque slo se hacen tres desplazamientos. (3) En cualquiera de los dos polos. Estas tres respuestas son erradas. (1) No tom en cuenta los datos proporcionados. (2) Esta considerando la Tierra como se presenta en los mapas con slo dos dimensiones. (3) No se puede estar en cualquiera de los dos polos porque si el cazador va para el sur, no puede estar en el Polo Sur. La respuesta correcta es el Polo Norte. Desde l puede bajar sobre la esfera terrquea, y va hacia el sur. Al dirigirse al oriente lo hace sobre un paralelo de la Tierra y desde el mismo regresa al norte al mismo lugar de donde parti. 2. El planteamiento es extrao porque se pasa de 19 a 22. Una respuesta que puede surgir espontnea es recurrir al ao bisiesto. Esta respuesta est equivocada. La respuesta se puede explicar si colocamos de esta manera los datos: 30-01-2000: 19 aos 31-01-2000 cumpleaos: 20 aos 1-01-2001: cena 31-01-2001 cumpleaos: 21 aos
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31-01-2002 cumpleaos: 22 aos La cena se celebr el 1 de enero y el cumpleaos de la festejada cae el 31 de diciembre. 3. Separas los diamantes en tres grupos de tres diamantes cada uno: grupo A, B, C. En la primera pesada tomas el grupo A y B Y al pesarlos tienes dos posibilidades: (1) Que los dos grupos pesen igual; (2) que un grupo pese menos que el otro. Si los dos grupos pesan igual, se descartan los seis diamantes y la tercera pesada se hace con el grupo C. Si un grupo pesa menos que otro, descartas los diamantes de ese grupo y del grupo C y te quedas con los que pesan menos. Para la segunda pesada tomas dos diamantes y pones uno en cada platillo. Si pesan igual los descartas y el falso es que no se pes. Si uno pesa menos que el otro, ese es el falso. 4. Ante este acertijo vaco las posturas son diversas: (1) Se equivoc. (2) Un acertijo menos. (3) Qu pregunta habr aqu dnde no hay pregunta? 5. Es un problema que se resuelve desde el lgebra. Para resolverlo tienes que encontrar cules son las incgnitas y a partir de los datos formular tantas ecuaciones de primer grado cuantas incgnitas haya. Si sealas tres apartados -uno para el presente, otro para el pasado y otro para el futuro- podrs sealar en el presente que yo tengo X aos y t tienes Y aos. Ahora bien, entre el presente y el pasado y entre el presente y el futuro debes dejar un espacio para el tiempo que ha transcurrido (digamos C aos) y para el que tiene que transcurrir: (digamos C aos). En el pasado t y yo tenamos menos aos; por eso tienes que restarnos los aos que transcurrieron desde entonces, por lo qu yo tena X-C aos, y t tenas Y-C aos. En el futuro t Y yo tendremos ms aos; por eso tienes que sumar los aos que transcurrirn, por lo que yo tendr X+C aos. Hace C aos Yo T x-c y-c -c presente x y +c dentro de C aos x+c y+c
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Aqu tenemos cuatro incgnitas diferentes: x,y,c y c. Como primer paso, podemos deshacemos de una de ellas preguntndonos que relacin hay entre c y c. Para formular la primera ecuacin, toma el dato de que t tendrs la edad que yo tengo. As, yo tengo (x) y como t tendrs (y+c) esas dos edades son iguales: (1) X = y + c Adems, como yo tena la que t tienes, yo tena (x-c) y como t tienes (y) esas dos edades son iguales: (2) x-c = y Resta la ecuacin (2) de la ecuacin (1) y tendrs: (x) - (x-c) = (y+c) - (y) Al resolver los parntesis tendrs: x-x+c = y + c - y simplificando se tiene: 3) c = c Por consiguiente, en adelante puedes poner e siempre que se trate de c o c. Ya tienes slo tres incgnitas: x, y y c. Como siguiente paso haces otras dos ecuaciones con los datos que tengo (x) el doble de la que t tenas (2(y-c)) y de que entre los dos (yo(x+c); t(y+c) sumaremos 63 aos: X=2(y-c); quitando el parntesis multiplicando cada incgnita dentro de l, tienes:

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(4) x = 2y-2c (5) (x+c) + (y+c) = 63 En la ecuacin (5) sustituyes la x por su valor sealado en la ecuacin (4) y tienes: ((2y-2c)+c)+(y+c)= 63 y al quitar los parntesis tienes: 2y-2c+c+y+c= 63 Simplificando trminos: 3y = 63 Al dividir ambos miembros entre 3 tienes tu edad, o sea, (Respuesta 1) (y) igual a 63/3=21 aos. A continuacin, igualas las ecuaciones (1) y (4) y+c=(x)=2y-2c intercambiando trminos tienes: 2c+c= 2y-y. Por tanto 3c = y Luego sustituyes el valor de Y tomado de la Respuesta 1 por la que tienes: 3c = 21 y al dividir ambos trminos entre 3 tienes: (Respuesta 2) c=7

Finalmente en la ecuacin (1) sustituyes los valores ya encontrados y tienes: X=21+7. Por lo tanto, (Respuesta 3) yo tengo (x) 28 aos.

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Ulteriormente hacemos la comprobacin de nuestras respuestas, substituyendo los valores numricos en las ecuaciones utilizadas. As: (1) x=y+c substituyendo tenemos 28= 21 + 7 (4) x= 2y-2c,substituyendo tenemos 28= 2 por 21-2 por 7 = 42 - 14, (5) (x+c) + (y+c) = 63 substituyendo tenemos (28+7) + (21+7) = 63= 35+28

6. El teorema de este problema se muestra de la siguiente manera: A B A C C

La suma de A, B Y C es igual a 180. Como A es igual a A y C es igual a C, por ser ngulos opuestos de una lnea que atraviesa dos paralelas, substituimos A y C por sus equivalentes y quedan: (2) A+B+C = 180 7. Este problema es de otro tipo. Los anteriores han sido problemas en que, hay que entender el problema. En este se necesita hacer verdadera la afirmacin en lo concreto. No basta con colocar una moneda en la mesa, o dos. Se necesita colocar tres. Y no pueden ser de cualquier valor, tienen que ser quinientos pesos. Se han cumplido todas las condiciones para que la afirmacin sea verdadera.

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SEGUNDAPARTE ANEXO 5 (Tomado de Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, Sgueme, Salamanca, 1972. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Palabra no slo no substituye las dems funciones de la teologa como sabidura y saber racional, sino que las supone y las necesita. Sin embargo, no es todo. No se trata, en efecto, de simple yuxtaposicin. El trabajo crtico de la teologa lleva necesariamente a una redefinicin de las otras dos tareas. Sabidura y saber, racional tendrn de aqu en adelante, ms explcitamente, como punto de partida y como contexto, la praxis histrica. En referencia obligada a ella es que se debe elaborar el conocimiento del progreso espiritual a partir de la Escritura, en ella igualmente recibe la fe las cuestiones que levanta la razn humana. La relacin fe ciencia se situar, en el contexto-de la relacin fe-sociedad y en el de la consecuente accin liberadora. En el presente trabajo, dada la ndole del tema que nos ocupa, tomaremos en cuenta sobre todo esta funcin crtica de la teologa con las implicaciones que acabamos de indicar. Esto nos llevar a estar especialmente atento a la vida de la Iglesia en el mundo, a los compromisos que los cristianos movidos por el Espritu y en comunin con los otros hombres, van asumiendo en la historia. Atentos en particular a la participacin en el proceso de liberacin, hecho ms significativo de nuestro tiempo, que peculiarsima coloracin en los llamados pases del tercer mundo. Este tipo de teologa que parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez, por camino modesto, sin embargo, slido y permanente, la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea. Esto, no por una frvola originalidad sino por elementar sentido de eficacia histrica y tambin, por qu no decirlo? Por la voluntad de contribuir para la vida y reflexin de la comunidad cristiana universal ()

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Por todo esto, la teologa de la liberacin nos propone tal vez no tanto un nuevo tema para la reflexin sino un nuevo modo de hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es as una teologa liberadora de la humanidad, por lo tanto tambin de la porcin de ella -reunida en Iglesia- que confiesa abiertamente a Cristo. Teologa que no se limita a pensar el mundo, sino que procura situarse como en un proceso a travs del cual el mundo es transformado: abrindose -en protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra la explotacin de la inmensa mayora de los seres humanos, en el amor que libera, en la construccin de una nueva sociedad, justa y fraterna, al don del Reino de Dios. (Conclusin del captulo 1)

ANXO 6: LA TEORA FEMINISTA COMO TEORA CRTICA Abordamos la teora feminista como crtica, a partir del ensayo El punto de vista feminista como crtica (en Bernab, 1998: 21-35) de Celia Amors.1 Esta autora parte de la afirmacin del feminismo como teora crtica de la sociedad y en ese sentido como crtica filosfica. El punto de partida de la reflexin es la constatacin de que los sistemas sexo-gnero2 han colaborado en la opresin y explotacin de las mujeres. La tarea de la teora crtica feminista es desvelar este hecho y desarrollar una teora que sea emancipadora y reflexiva, y que pueda ayudar a las mujeres en sus luchas para superar la opresin y la explotacin.1

Catedrtica de Filosofa en la Universidad Complutense. Coordina desde 1986 el seminario permanente Feminismo e Ilustracin . Obras: Hacia una crtica de la razn patriarcal (Barcelona, 1985); Sren Kierkegaard o la subjetividad del caballero (Barcelona, 1987); Feminismo, igualdad y diferencia (1994); Tiempo de feminismo (Madrid, 1977). 2 Sexo-gnero es la constitucin simblica y la interpretacin sociohistrica de las diferencias anatmicas de los sexos. El sistema sexo-gnero es la red mediante la cual las sociedades y las culturas reproducen a los individuos incardinados.

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La teora feminista reclama para s el punto de vista de la universalidad en el sentido de que todo lo que concierne a los derechos de las mujeres est abierto al debate pblico e internacional y no puede ampararse en la peculiaridad de cada cultura. Se configura desde un proyecto emancipatorio que se sita en los parmetros de la tradicin ilustrada (al mismo tiempo que es implacable. con los lastres patriarcales de esta tradicin). Se vertebra en tomo a las ideas de autonoma, igualdad y solidaridad.2 Inventa y acua nuevas categoras interpretativas en un ejercicio de dar nombre a aquellas cosas que se ha tendido a invisibilizar (acoso sexual en el trabajo, violacin marital, feminizacin de la pobreza, etc.). Histricamente, la teora feminista se ha articulado de diversas maneras. En el cartesianismo y la ilustracin se configura como crtica del prejuicio. Procede sistemticamente a la irracionalizacin de las bases de legitimidad del, poder patriarcal mediante la re-significacin de la propia tpica ilustrada (las mujeres interpelaran a los revolucionarios porque las consideran como tercer estado dentro del Estado y les harn las mismas crticas que ellos le hacen al Anden Rgime. Pedirn adems que las incluyan sin discriminacin en esas ideas, como la de ciudadana, que emerge como abstraccin polmica con respecto a los criterios de adscripcin elementales). En la Revolucin Francesa3 no logran ninguna reinvindicacin, hasta el movimiento sufragista. El objeto ms caracterstico y recurrente de la crtica feminista ilustrada ser la educacin diferencial para las mujeres, basada en la divisin segn los gneros del espacio pblico y el espacio privado, as como en el doble cdigo de moralidad. La obra clave de la teora crtica feminista es, sin duda, El segundo sexo de Simone de Beauvoir (1962) porque crtica con toda radicalidad el presunto fundamento biolgico de la diferenciacin de los sexos.
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Puede contribuir a esa tarea de dos formas: (1) mediante el desarrollo de un anlisis explicativo- diagnstico de la opresin de las mujeres a travs de la historia, la cultura y las sociedades y (2) mediante una crtica anticipatoria utpica de las formas y valores de nuestra sociedad y cultura actuales, as como la proyeccin de nuevos modos de relacionamos entre nosotros y con la naturaleza en el futuro. 2 Se reemplaza el trmino fraternidad por solidaridad porque la fraternidad se limito a la fratra de los varones. 3 Es curioso como en la Revolucin Francesa se irracionaliz nacer noble o villano: todos eran ciudadanos. Sin embargo, nacer varn o mujer s fue relevante para los efectos y determinaba posiciones diferenciadas de status a la hora de participar o no en la vida pblica.

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En el neofeminismo (post-sufragista) de los 70 la crtica feminista ampla su radio como crtica antipatriarcal y se concreta como crtica cultural y como crtica poltica.1 Con el marxismo las relaciones del feminismo han sido complejas, Por un lado, el feminismo, se ha enriquecido al incorporar la perspectiva de clase as como muchos aspectos de la teora de las ideologas; pero, por otro, las pretensiones del marxismo de ser el nico paradigma totalizador han tenido a menudo por efecto hacer que el feminismo quedara absorbido en sus parmetros. Como ejemplos: considerar el movimiento sufragista como feminismo burgus o considerar el conflicto entre sexos como una contradiccin secundaria. Otra colonizacin se dio en el lenguaje al usar los conceptos marxistas para explicar la lucha feminista.2 En general la relacin entre feminismo y marxismo se considera como un desdichado matrimonio. Hoy en da se plantean las relaciones desde otro punto de vista, y se valora el marxismo desde las preguntas sustantivas que el feminismo se formula (Linda Nicholson). Finalmente en las relaciones del feminismo con la teora crtica de la Escuela de Frankfurt se puede sealar que el concepto de crtica de Kant, tal como ha sido recogido y profundizado por Habermas en Conocimiento e inters, vincula la existencia de un inters prctico de la razn con la capacidad de la propia razn de trascenderse a s misma en la autorreflexin, y cobra con ello un sentido emancipatorio. Segn Neus Campillo esta concepcin de razn hace vincular crtica con libertad. En este sentido la crtica de la razn patriarcal se inscribir en el proyecto kantiano de auto crtica de la razn (hasta qu punto es racional la razn patriarcal?) re definido a travs del concepto marxista de crtica. Y el enlace se establecer en la articulacin que se produce, desde el cartesianismo, entre la teora de la racionalidad y la teora de la modernidad,
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Importante la obra de Kate Millet, Poltica sexual (1969), en la que propone que lo personal es poltico. Lleva as lo privado y lo sexual privado por excelenciaa la esfera de lo pblico y posibilita que contine la desmitificacin de lo presuntamente natural y biolgico. 2 Ejemplo: La mujer como clase social, Christine Delphy. Esta teora fue asumida y reelaborada por Lidia Falcn, La razn feminista Barcelona, 1982, Fontanella.

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pues la modernidad: puede asumirse en una medida significativa como un proceso de racionalizacin en el sentido de Max Weber, de desencantamiento del mundo y constitucin de esferas autnomas reguladas por una legalidad inmanente. Al estar la razn socialmente incardinada en sentido weberiano, el tema de la razn se convierte en la modernidad en el tema de la sociedad misma. Por ello, el que una teora de la racionalidad se complique con una teora de la modernidad significa que la crtica incluye al mismo tiempo una teora de la razn y de la sociedad. La ntima conexin de crtica con libertad que as se establece nos devuelve al planteamiento inicial: la mirada feminista como teora crtica. El extraamiento propio de la mirada crtica del feminismo surge de la impaciencia por la libertad que llevaba a Foucault, tan lejano en otros aspectos a la tradicin crtica, a pensar crticamente, desde las fronteras, la ontologa de nosotros mismos, los lmites que nos constituyen, entre los cuales estn, para la mirada feminista, los de sexo-gnero. Otra autora que nos ayuda a profundizar en la teora feminista es Amelia Varcrcel, en su obra Sexo y filosofa (1994). La autora afirma que el sexo ha sido descubierto como construccin normativa por el racionalismo. De ah que conocer qu lugar ocupa el sexo en la imagen del mundo es tener en las manos una de las claves interpretativas fuertes de un autor o una poca; La filosofa es uno de los vehculos conceptuales y simblicos de sexuacin. A cada vindicacin de igualdad ha seguido una naturalizacin del sexo acomodada en su lenguaje a las modas conceptuales de los tiempos. Hay, entonces, en la filosofa un factor sexual a veces explcito, sobre entendido otras. Debe pues ser develado y abordado. La propuesta es abordarlo, no en una mezcla trivial como la filosofa que se hace depende del sexo que se tiene, sino en la relacin, nuevo continente exploratorio de nuestro siglo, que guardan pensamiento y poder. El pensamiento del sexo suele enmascararse bajo construcciones totales de lo humano. El varn no se auto concibe como sexo, sino que a lo masculino lo considera lo propio de la especie y slo a lo femenino caracterstico. Adems, se podra matizar de la siguiente manera: es lo propio de la especie lo que se masculiniza y lo femenino se construye
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normalmente por inversin o por exclusin. En su sentido ms antiguo y venerable, el trmino sexo denota al sexo femenino; porque es el nico, de los frecuentemente dos reconocidos, al que se le atribuye sobreintencionalmente la caracterstica de tal.1 Y tambin se concuerda en que hablar de sexo es hablar de poder.2 Remontndose a los inicios del feminismo en la filosofa, es necesario referirse a Simone de Beauvoir, filsofa existencialista, quien trabaj sin pausa en la construccin de su pensamiento a la vez que de su individualidad. Conoce la fuerza de las barreras que le impiden afirmarse como individuo y se empea en saber cmo estn constituidas. Hay algo; que conforme lo esencialmente femenino como pretende la tradicin filosfica de su tiempo? Para responder aplica la terminologa filosfica al problema de los sexos, pero en sentido inverso. No se trata de saber qu es lo esencialmente femenino sino por qu se supone que tal esencialidad existe y qu imagen del mundo se sigue de aceptarlo. Su esfuerzo incansable dio como fruto su obra El segundo sexo y la consigna que inspir todo el movimiento feminista No se nace mujer, se llega a serlo. Revela as un mundo dualista donde lo masculino no se pone en entredicho mientras que lo femenino se presenta como esencial. Las modernas teoras feministas se gestan en los 60, por lo comn, dentro de grupos radicales de pensamiento y accin poltica en los pases del rea anglo-sajona utilizando el aparato marxista o el freudo-marxismo. Naturaleza-cultura dise casi completamente el campo de las discusiones. O el origen de la opresin de la mujer era la naturaleza o la cultura impona pautas interesadas sobre una desigualdad natural. El feminismo concord con que se necesitaba una transformacin de la sociedad, A este tpico se sumo otro: si existe una lnea poltica ms o menos propia, hay una opcin de poder, y las relaciones de las mujeres con la idea de poder no
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Ejemplos de obras de las primeras feministas: Poltica sexual, de Kate Millet; El segundo sexo;, de Simone de Beauvoir; la dialctica de sexo, de Firestone. La autora reconoce que desde Freud hasta nuestros das el trmino sexo ha adquirido otra connotacin semntica: se refiere a la carne, a la actividad sexual en sentido restringido. Pero aclara que no es esta acepcin la que ella va a trabajar.

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puede decirse que sean fciles. La exigencia de concrecin de la utopa, de su positivizacin, dio origen a algo inesperado: la polmica feminismo de la igualdad-feminismo de la diferencia. El discurso feminista ilustrado, vindicativo, no separa igualdad-diferencia, aunque suele interpretarse como discurso de la igualdad. Pregona la igualdad1 de derechos y oportunidades pero admite una naturaleza femenina diferente de la masculina. La naturaleza femenina debe aportar a la transformacin social sus cualidades pero no debe entrar en el poder, que es lo propio de la naturaleza masculina. De esta afirmacin se desprende el largo camino recorrido por los movimientos feministas donde no se asume con radicalidad el hecho de que cualquier transformacin exige un replantearse la cuestin del poder. La reflexin sobre el poder, libre de los prejuicios esencialistas, debe llevar a que hombres y mujeres puedan y deban asumir el poder. Es difcil hacer una definicin de poder, Poder necesita contextualizacin. La teora feminista intent llevarla a cabo mediante la elaboracin conceptual a la, que llam patriarcado. ste ser definido como l sistema de dominacin genrico: en el cual las mujeres permanecen genricamente bajo la autoridad a su vez genrica de los varones. Este sistema dispone de sus propios elementos polticos, econmicos, ideolgicos y simblicos de legitimacin y cuya permeabilidad escapa a cualquier frontera cultural o de desarrollo econmico. Esta definicin poltica de patriarcado se respald con una definicin biolgica: el patriarcado es inevitable porque es cuestin de esencias: masculina y femenina. El feminismo pretende ser una alternativa global al patriarcado y a su vez una poltica y tiene que abrirse a los aportes de la antropologa para contrarrestar el patriarcado como inevitable por naturaleza. Estas reflexiones anteriores nos aproximan a la reflexin filosfica que se ha dado en tomo a la teora feminista. La reflexin filosfica ha marcado cada etapa del proceso y actualmente nos lanza un desafi importante: asumir
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El universo de los iguales, segn Celia Amors, tiene su fundamento en la igualdad que es equipotencia (reconocimiento mutuo de la individualidad). Cfr. Valcrcel (1994: 114).

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decididamente el poder para llegar a una verdadera sociedad de iguales (no d idnticos, que suprimira la propia individuacin de cada sujeto).

ANEXO 7: LA TEORA FEMINISTA1 La teora feminista se ubica en Occidente, en el inicio del Renacimiento, como una objecin de conciencia, entre mujeres que tenan recursos, tiempo y soledad para pensar el mundo . Ellas experimentaron una asintona cori su mundo, se sintieron extraas y fueron tratadas como ajenas a ste. Su experiencia fue reconocerse como diferentes en un mundo patriarcal. Se atrevieron a dudar de que el orden del mundo tuviera que ser as y que esto fuera mandato divino. Esta cultura feminista se caracteriza por algunas claves epistemolgicas: Es una cultura ilustrada. Las primeras mujeres reflexionan desde teoras, desde visiones filosficas y teolgicas. No se puede reflexionar desde categoras simples, pues el feminismo es un pensamiento complejo. Es una crtica al pensamiento binario, dual. Es la capacidad de pensar en un mundo complejo que rompe con el naturalismo y con el creacionismo de la desigualdad. Es una cultura que se ha ido construyendo en vanos siglos. Es una historia compleja, articulada por sujetos y sujetas sociales que la experimentan como historia vivida, nica e irrepetible y como memoria. Es una filosofa poltica que no es excluyente. Implica que los hombres tienen que asumir la causa de gnero en su sentido completo, no slo apoyar a las mujeres sino protagonizar polticamente su asintona de gnero con el orden patriarcal, su horror frente al patriarcalismo.

Tomado de Vlez, Consuelo, Mujer y teologa, Coleccin Apuntes, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teologa, Bogot, 2001.

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No es slo una experiencia de vida, sino tambin una poltica que ha tratado de construir a las mujeres como nuevas sujetas protagonistas de su historia, capaces de nombrar sus necesidades vitales, resignificar el mundo, tener intereses que las movilicen socialmente, descifrar los deseos inconscientes y preguntarse: Quin soy yo?

An es una cultura vivida extramuros porque la educacin formal continua siendo patriarcal.

Entre los obstculos para arraigar la cultura feminista est el analfabetismo de millones de mujeres fomentado por la cultura patriarcal que valora la inocencia femenina, la ignorancia, el antilectualismo, la exclusin al derecho de saber, etc. Cules son las alternativas que intenta reconstruir el feminismo? Redefinir los vnculos con nosotras mismas y con los dems. Construir la solidaridad, pero con un nuevo contenido. Solidaridad entendida como completud. No se trata de dar a alguien para completamos, sino de dar desde la completud individual. No dar por carencia sino desde una revalorizacin de las mujeres. Proponer como alternativa una filosofa de vida, preservar lo que tenemos y desarrollar nuevas perspectivas. Construir un feminismo ms dialctico que acoja la diversidad y no imponga un nico modelo hegemnico.

ANEXO 8: PERSPECTIVA DE GNERO1 Antes de abordar la perspectiva de gnero, es necesario ver su relacin con el feminismo. Este es un movimiento y el gnero es slo una teora, No se pueden presentar como homologables; epistemolgicamente no son comparables. La teora de gnero ha sido producida por tericas feministas. Los movimientos feministas usan otras teoras adems de la
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Tomado de Vlez, Consuelo, Mujer y teologa, Coleccin Apuntes, Pontificia Universidad Javeriana, Facultad de Teologa, Bogot, 2001.

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de gnero: de la sexualidad, de la sociedad, del Estado, etc. Sin embargo, la teora de gnero ha sido muy importante porque ha permitido definir a los sujetas-sujetos del feminismo. La perspectiva de gnero es hoy una de las frmulas sintticas de avance de las concepciones feministas acerca de la relacin entre las mujeres, los hombres, el desarrollo y la democracia. Ante el mundo excluyente que hoy vivimos se plantea la alternativa del desarrollo humano. Por desarrollo humano se entiende, por una parte, la lucha contra la exclusin y, por otra, el reconocimiento y la preservacin de la diversidad. Esto implica una tica que reclama el fin de la intolerancia y la construccin de la mutua aceptacin basada en el reconocimiento de la equivalencia humana. Desde un anlisis antropolgico de la cultura se reconoce que cada sociedad, pueblo, grupo, persona, tiene una particular concepcin de gnero basada en su propia cultura. Su fuerza radica en que es parte de su visin del mundo, de su historia, de sus tradiciones. Cada etnia tiene su particular cosmovisin de gnero y la incorpora a la identidad cultural y tnica. Por eso, la cosmovisin propia es etnocentrista. Es parte integrante y contenido de la autoidentidad de cada uno; La representacin del orden genrico del mundo, los estereotipos sociales y sus normas, son fundamentales en la configuracin de la subjetividad de cada quien y en la cultura. Se aprenden desde el principio de la vida y no son aleatorios, son componentes del propio ser. La vida cotidiana est estructurada sobre las normas de gnero y el desempeo de cada uno depende de su comportamiento y del manejo de esa normatividad. Si algo es indiscutible para las personas, es el significado de ser mujer o ser hombre, los contenidos de las relaciones entre mujeres y hombres y los deberes y las prohibiciones para las mujeres, por ser mujeres, y para los hombres, por ser hombres. Cada quien a lo largo de su vida ha debido saber todo esto muy bien, no dudar y ser leal al orden, asumirlo, recrearlo y defenderlo.
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Es factible que en una persona converjan cosmovisiones de gnero diversas y es importante saber identificarlas. La perspectiva de gnero es sinnimo de enfoque de gnero, visin de gnero, mirada de gnero. Est basada en la teora de gnero y se inscribe en el paradigma terico histrico- crtico (construccin terica elaborada a partir de la crtica al pensamiento de Marx y Engels, Levi-Strauss, Freud y Lacan) y en el paradigma cultural de feminismo (el feminismo del siglo XX presenta la especificidad de haber producido, adems de efectos polticos y sociales, efectos en el campo del conocimiento, efectos que se institucionalizan bajo la frmula de estudios feministas). Se estructura a partir de la tica y conduce a una filosofa poshumanista (crtica a la concepcin androcntrica de la humanidad). Pretende contribuir a la construccin subjetiva y social de una nueva configuracin a partir de la resignificacin de la historia, la sociedad, la cultura y la poltica desde las mujeres y con las mujeres. Reconoce la diversidad de gneros y que esta diversidad es el principio esencial para construir una humanidad diversa y democrtica. Plantea que la dominacin de gnero produce la opresin de gnero y esto impide la construccin de la humanidad diversa y democrtica Una humanidad diversa y democrtica requiere que mujeres y hombres seamos diferentes de quienes hemos sido para ser reconocidos en la diversidad y vivir en la democracia genrica. Hoy en da es aceptado que cuando se usa el concepto de perspectiva de gnero se hace referencia a la concepcin acadmica, ilustrada y cientfica que sintetiza la teora y la filosofa liberadora creada por las mujeres, que forma parte de la cultura feminista.

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La perspectiva de gnero permite analizar y comprender tas caractersticas que definen a las mujeres y a los hombres de manera especfica, as como sus semejanzas y diferencias. Analiza las posibilidades vitales de las mujeres y los hombres: el sentido de sus vidas, sus expectativas y oportunidades, las complejas y diversas relaciones sociales que se dan entre ambos gneros, as como los conflictos institucionales y cotidianos que deben enfrentar y las maneras como lo hacen. Las preguntas que se plantean son: En qu medida la organizacin patriarcal del mundo y sus correlativas condiciones femenina y masculina facilitan e impiden a las mujeres y a los hombres la satisfaccin de las necesidades vitales y la realizacin de sus aspiraciones y del sentido de la vida? Cul es la distancia entre las mujeres y los hombres en cuanto a su desarrollo personal y social? Cul es la relacin entre el desarrollo y el avance de los hombres respecto de las mujeres y de las mujeres respecto de los hombres? Es posible que las relaciones entre los gneros marcadas por el dominio y la opresin, y las formas de ser mujer y ser hombre en las condiciones patriarcales favorezcan el desarrollo social, la realizacin de los derechos humanos y el mejoramiento de la calidad de vida? La visin de gnero feminista permite establecer correlaciones entre las posibilidades de vida de mujeres y hombres y los tipos de sociedad, las pocas histricas, la diversidad cultural y los modelos de desarrollo en que viven. Por su historicidad, es utilizable para analizar tambin sus procesos originarios en sociedades desaparecidas y contemporneas de culturas diferentes: es posible analizar las Condiciones de gnero de las mujeres y los hombres de etnias, religiones, costumbres y tradiciones diversas. En definitiva, es til en el anlisis de cualquier sociedad organizada en tomo a gneros. El anlisis de gnero feminista es detractor del orden patriarcal, contiene de manera explcita una crtica a los aspectos nocivos, destructivos, opresivos y enajenantes que se producen por la organizacin social basada en la desigualdad, la injusticia y la jerarquzacin poltica de las personas, basada en el gnero.
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Gracias a la globalizacin, la expansin de la perspectiva de gnero ha sido real y alentadora. Nunca como ahora se haba vivido una experiencia de identidad y poltica tan abarcadora que incluye a mujeres de todo el mundo y de todas las condiciones sociales. Hoy la perspectiva de gnero es uno de los procesos socioculturales ms valiosos por su capacidad de movilizar y por sus frutos. Forma parte del bagaje de la cultura feminista que es de manera contundente la gran aportacin de las mujeres como gnero a la cultura. La perspectiva de gnero posibilita una nueva mirada sobre las mujeres. De ser seres-para-los-otros (sentido patriarcal) se descubren como seres-para-s, es decir, son capaces de enfrentar la opresin, mejorar sus condiciones de vida, ocuparse de s mismas y convertirse por esa va en protagonistas de su vida. Las mujeres se proponen conformar a su gnero como un sujeto social y poltico y lo estn haciendo al nombrar entre ellas y frente a los otros sus semejanzas, al reconocerse e identificarse en sus diferencias, y al apoyarse y coaligarse para transformar sus opresivas condiciones colectivas de vida, pero tambin para compartir sus logros y beneficios que se desprenden de la modernidad. Se convierten as en sujetos histricos. Est nueva mirada no se logra sin choques muy fuertes con la cosmovisin propia sobre gnero: Sin duda produce una crisis intelectual y afectiva, Provoca irritacin y desconcierto o afirmacin, y seguridad al tiempo que abre caminos. La perspectiva de gnero exige nuevos conocimientos. Irrita a quienes no quieren aprender, estudiar y hacer esfuerzos intelectuales. Como exige pensar de otra manera y desarrollar comportamientos distintos y un nuevo sentido de vida, choca tambin la perspectiva de gnero con quienes creen que es una tcnica o una herramienta para hacer su trabajo, un requisito y nada ms. Molesta indudablemente, a quienes piensan que la perspectiva de gnero no les toca que deben modificarse las mujeres objeto de los anlisis o de las polticas. Se equivocan. Esta perspectiva exige de mujeres y hombres, toda la puesta en movimiento y cambios personales, ntimos y vitales.

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Es comn encontrar la perspectiva de gnero reducida al trmino mujer. Se asla el concepto de su cuerpo terico y se le despoja de su dimensin filosfica y de su capacidad analtica y explicativa. No se toma en serio la radicalidad de su planteamiento. Se cree que por decir gnero se adquiere por arte de magia una visin particular. Se asimila a dar una concesin a las mujeres: tomarlas en cuenta, nombrarlas o gastar recursos en ellas. En realidad la perspectiva de gnero implica el anlisis de la cosmovisin masculina y femenina en cada sociedad, Estado y cultura, Adems, implica indagar sobre las profundas y complejas causas y los procesos histricos que origina la cosmovisin patriarcal del mundo. En definitiva, lleva al cuestionamiento profundo del gnero masculino y de los poderes institucionales vistos desde la visin patriarcal. El gnero es ms que una categora, es una teora amplia que abarca categoras, hiptesis, interpretaciones y conocimientos relativos al conjunto de fenmenos histricos construidos en tomo al sexo. El gnero es la categora correspondiente al orden sociocultural configurado sobre la base de la sexualidad: la sexualidad a su vez definida y significada histricamente por el orden genrico. Por (gnero) entiendo la construccin diferencial de los seres humanos en tipos femeninos y masculinos. El gnero es una categora relacional que busca explicar una construccin de un tipo de diferencia entre los seres humanos. Las teoras feministas (...) coinciden en el .supuesto de que la constitucin de diferencias de gnero es un proceso histrico y social y en que el gnero no es un hecho natural (...) La diferencia sexual no es meramente un-hecho anatmico, pues la construccin e interpretacin de la diferencia anatmica es ella misma un proceso histrico y social. Que el varn y la hembra de la especie difieren es un hecho, pero es un hecho tambin siempre construido socialmente. La identidad sexual es un aspecto de la identidad de gnero. El sexo y el gnero no se relacionan

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entre s como lo hacen la naturaleza y la cultura pues la sexualidad misma es una diferencia construida culturalmente. (Seyla Benhabib). A partir del momento de ser nombrado en el momento de nacer como nio o nia, el cuerpo recibe una significacin sexual que lo define como referencia normativa inmediata para la construccin en cada sujeto de su masculinidad o de su feminidad y perdura como norma permanente en el desarrollo de su historia personal, que es siempre historia social. El gnero es una construccin simblica y contiene el conjunto de atributos asignados a las personas a partir del sexo. Se trata de caractersticas biolgicas, fsicas, econmicas, sociales, psicolgicas, erticas, jurdicas, polticas y culturales. La sexualidad es el referente de la organizacin genrica de la sociedad y constituye el punto de partida de los caminos trazados con antelacin para la construccin de caminos de vida tan definidos, que es de sentido comn atribuirlos a un supuesto destino. La sexualidad, condensada en el gnero define: Los grupos genricos. Los sujetos particulares: las mujeres y los hombres. Las relaciones sociales definidas en tomo al sexo por edades; es decir, las relaciones de gnero concebidas tambin de propiedad de bienes y recursos y de la riqueza. Las instituciones privadas y pblicas, econmicas y sociales, jurdicas y polticas. La cultura (smbolos, representaciones, imaginario, fantasas, concepcin del mundo y de la vida, maneras de pensar, afectividad, lenguaje corporal, arte, tica, etc.). La vida de principio a fin de cada persona.

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El orden fundando sobre la sexualidad es desde luego un orden de poder. En conjunto es un complejo mosaico de generacin y reparto de poderes que se concretan en maneras de vivir y en oportunidades y restricciones diferenciales. La categora de gnero es adecuada para analizar y comprender la condicin femenina y la situacin de las mujeres y lo es tambin para analizar la condicin masculina y la situacin vital de los hombres. El gnero permite comprender cualquier sujeto social cuya construccin se apoye en la significacin social de su cuerpo sexuado con la carga de deberes y prohibiciones asignadas para vivir y en la especializacin vital a travs de la sexualidad. Las mujeres y los hombres no conforman clases sociales o castas; por sus caractersticas pertenecen a la categora social de gnero, son sujetos de gnero. Adems de aplicarse al anlisis de los sujetos genricos, la teora de gnero abarca las dimensiones ms amplias del mundo en sus contenidos genricos. Permite analizar las organizaciones genricas culturales, sociales, econmicas, polticas, etc. La perspectiva de gnero incluye el anlisis de las relaciones sociales intergenricas e intragenricas. La perspectiva de gnero basada en la teora de gnero permite, por tanto, analizar a las mujeres y a los hombres no como seres dados, eternos e inmutables, sino como sujetos histricos, construidos socialmente, productos del tipo de organizacin social de gnero prevaleciente en su sociedad.

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