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Teologa y Vida, Vol. XXXII (1991), pp.

185-204

Anneliese Meis W. Profesora de la Facultad de Teologa U.C.

"Prodigalidad menesterosa": significado de "los trascendentales del ser" (1 ), en el mtodo teolgico de Hans Urs von Balthasar
El encuentro con la obra monumental de Hans Urs von Balthasar resulta fascinante, pero, sin duda, provoca tambin desconcierto (2). La gil argumentacin de uno de los hombres "ms cultos de nuestro siglo" (3), considerado a menudo "el telogo del siglo XXI", conduce, de hecho, a profundidades cada vez mayores, que, en su "prodigalidad" se revelan, sin embargo, sorpresivamente "menesterosas"; a modo de aguas vivas, las cuales, ms all de los borbotones y repentinos torbellinos, fluyen apacibles por largo trecho, pues su fuente productora permanece. Esta ndole peculiar del pensamiento balthasariano hace de la obra "un bloque errtico" dentro del quehacer teolgico contemporneo, aunque no lo sea a nivel de la Teologa de Occidente (4). Se origina en el mismo "milagro del ser", ante el cual Balthasar se detiene con preferencia, a partir de la pregunta por el origen (5). All descubre "el carcter epifnico del ser" en la unidad de la diversidad, a travs de los "vestigios referenciales del ser", los "trascendentales". Estos, por constituir propiedades del ser, y abarcndolo completo, adquieren entre s la calidad de inseparables, y le permiten sacar a la luz una ntida estructura trinitaria de la realidad, tomando en consideracin a la misma Trinidad. Los trascendenta-

(!)

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(3) (4)
(5)

Los " trascendentales del ser" se comprende aqu como aquellas propiedades del Ser, que lo abarcan cn su totalidad en cuanto "bclle1.11", "bondad" y "ve rdad" y reflejan en la "unidad" -el amor-aquella "prodigalidad" que a la vez es "pobreza". Cf. H. Ur-s von BALTH ASAR . Das Weizenkorn, Einsiedeln 1989, 57 : "kh meine die Region der Liebe. Hierist bedl uss immcr zugleich Bedrftigkcit"El p resente estudio profun diza el tem a del arculomfo, El mtodo ttol6gica de Han.r Urs von Balthasar. Un estudio oproximiltivo desde su obra principal, 1'V 30 (1989) 185-206. Porrazones prcticas se cita la obra de Ballhasar en su ve rsin castellan a. H. de LUBAC, Paradoxe et My.rtere de l' Eglise , Parfs 1967, 180-212. E. BJSER, Da.v gii11liche Spiel. Zum Aufbau von Hans Urs von Balthasars 'Theodramati/' , ThR 77 (1981) 267. W. L SER , Unangefochtene KircJrlicltlt.eit-univl!rso/er Horizonl. Weg und Werk Hans Urs von Balthasars, HK 42 (1988) 472-79. Epilog, Einsiedeln 1987, 35s(=Ep).

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les, de hecho, se constituyen en eje articulador del mtodo teolgico de Hans Balthasar (6). U El autor mismo, por su parte, comprende al propio mtodo como "un integracin", de Ein-faltungen, es decir: incidencias progresivas, concntric mtodo punto abierto de la argumentacin, su ncleo propiamente tal: la persona de amado del Padre en el Espritu Santo (7). Cristo, de hecho, es para Balthasar arquetpica" de su mtodo en cuanto da unidad a los fragmentos del ser, gracias a la i.ncl d.e la en la singularidad (8). J:?esde la totalidad, pues el ser se hace Presente smgulandad del ente en cuanto ste recibe el ser (9), a la vez que lo singular se trasc nde la totalidad, salvaguardando la "distincin real'', en un "cada vez mayor", que, aun te de la encamacin del Verbo, no es "menor" (10). El ser, en cuanto tal, no tiene subsistencia, ya que no puede producir desde s mismo seres para realizarse, y, sin hay que concederle la posibilidad de realizarse en los seres particulares ( 11). De ah la paradoja de simultaneidad entre plenitud y pobreza, revelacin y ocultamiento produce aquel asombro del cual aparece llena la obra balthasariana, no slo como de partida, sino en cuanto elemento permanente de un pensamiento, que se atreve plan hoy con valenta por qu existe algo y no la nada? (12). E.sta por cierto, desde la diversidad del ser se proyecta en Ja unidad. a partlr de Ja' d1stmc10n real" (13). Balthasar comprende esta diversidad, a su vez. como polaridad en su alcance positivo, por tanto, ello se distingue esencialmente de un tipo dialctico de pensar (14). Descubre, as, esta positividad de la polaridad del ser a panir "amor trinitario", que desciende hacia la realidad y se refracta como tal en el pulchnarf. bonum y verum mediante Ja estructura polar de todo lo que existe (15). Esta polaridad alcanza su concrecin personal mxima en la persona de Cristo. De esta manera, el amor se constituye en lo trascendental por excelencia (16). En tal modo de pensar teolgicamente todo cuanto existe ( 17) se proyecta, sin duda, una "ontologa teolgica", que se opone a toda disociacin categorial del pensamiento moderno. a la vez que la supera (18). De hecho, el autor argumenta "desde arriba", en lugar del" abajo", que se ha convertido en argumentacin comn, desde Vaticano 11. Lo cual le--" posible slo a partir de un "cada vez mayor", que se expresa en una tajante "desemeja teolgica, respecto de la "semejanza existente a nivel ntico. La "analoga entis"; asf fundizada y aplicada por Balthasar, en prosecucin con E. Pnywara, experimenta desplazamiento significativo hacia una "analoga libertatis", que se puede com;preldlr.

la"!.

(6) (7) (8) (9) (10) (11) (12) (13) (14) (15) (16) (17) (18)

Cf. /ntenJo de resumir mi pensamiento, Communio (Madrid) 10 (1988) 284-288; Ep, 35-66. Cf. Gloria . Una esttica teolgica, v. 4: Metafsica . Edad Antigua, Madrid 1986, 23 (=GL). /bid, 269-322. Ep, 38. ,._ /bid, Cf. R. MENGUS, "L 'Epilogue" deHansUrsvonBalthasar( 1905-1988), Rev: SR62(1988).t.16 Ep, 38. Ep , 39. Ep, 38. Ep, 43-45. TMologik /: Wahrheit der Welt, Einsiedeln 1985, VII-XXII (=TL). TL II, 163; Ep, 73. Ep, 36; Rechenschaft 1965, Einsiedeln 1965, 37ss. ThL U TL I, XV. Cf. F. HOFFMANN, Solera als Theodrama. In memorian Hans Urs von Ba_ lihaso _ _,_ - --==

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"analoga relationis" y "analoga caritatis" (19). Este desplazamiento logra componentes metdicos importantes, no slo lo "histrico" en lo "ntico", "prctico" en lo "terico", por representar frutos de la eleccin libre, a modo icios Espirituales ignacianos (20). De esta manera, los trascendentales adquieante la cual el asombro se transforma en adoracin, pues lo primero, objelivamente, es el "dejar-ser" lo que Se manifiesta, y esto ser "el amor eterno para .. (2l). 1 d tal . . d d . , od lo anterior, nos resa ta un mo o to mente musita o e construrr un met o gracias a los trascendentales, tomando como punto de partida una comprensin e innovadora a la vez- de la relacin entre "naturaleza" y "gracia" (22). coroprensin, constitutiva de todo mtodo teolgico, representa -de manera indudaannazn omnipresente de la teologa de Hans Urs von Balthasar, que, como una 'teeinica bellsima, agiliza toda la luz del Ser que es amor -amor trinitatis-. Este, tal se manifiesta mediante el pulchrum; se da en el bonum, y se dice en el verum (23). se nos permite apreciar, tras una lectura reiterada, desde dentro de la TriloGloria, Theodramatik y Theologik, que, como el mismo autor seala en el Epilog, tura en tres movimientos, pasando desde el "atrio" al "umbral", para detenerse en 1a "catedral" (24). obra principal de Hans Urs von Balthasar est dedicada, sin duda, a los trascenden4entro de una perspectiva teolgica ntica. Pero cul es la funcin de estos trascenen el mtodo teolgico, seguido all por Balthasar? De hecho, no ser simplemente "una descripcin de los trascendentales de modo transformado a la luz de una ieolgica" (25). El objetivo principal es, ms bien, teolgico, en el sentido profundo os ltg6n hoy (26), y para este fin los trascendentales le prestan a Balthasar un metodolgico inapreciable. Quisiera demostrar dicha tesis, recurriendo a los aspectos claves para todo mtodo tales como la relacin entre Filosofa y Teologa; Exgesis y Dogma, Antiguo y Testamento; Tradicin y Contexto, es decir, mostrar la racionalidad del mtodo llAGri,1n,o. Estos aspectos adquieren, sin duda, una articulacin propia. Por tanto, me a ellos recurriendo a los siguientes puntos:

iJ!a simetra desproporcionada en la relacin Teologa y Filosofa. la revelacin a-dialgica, en cuanto nexo del Dogma con la Exgesis.

:La Palabra no-Palabra, como centro abierto entre el Nuevo y Antiguo Testamento. La continuidad innovadora en la interrelacin del Contexto con la Tradicin. Una Teologa, que "da razn a nuestra esperanza".

M. LOCHBRUNNBR, Ana/ogia CaritaJis. Darstellung und DeUlung der Theologie Hans Urs von

w.,,k,Durchblicu, Binsiedcln 1990, l 8ss (=MW); Cf. W. LSER, o.e., 475.


Bp, 35-66. lbid. 11-32; 35-66; 69-98. : lOSER, o.e .. 417: "Wie sich irn Rahmen einer solchen theologischen Ontologie die transzendentalen
Sems verwandelt darstellen, die darzulegen isl das Ziel der von Balthasar... Trilogie". JDID.67-186; 189-395.

(FTS, 120) Frciburg-Bascl-Wien 1981.

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ANNEU ESE MEIS W.

CION 1. LA SIMETRIA DESPROPORCIONADA EN LA RELA OFIA TEOLOGIA Y FILOS


y viceversa (27). Esto Segn Hans Urs von Balthasar no hay Teologa sin Filosofa eolgico balthasariano no slo se nutre suscancialmente de significa que el mtodo c das del espritu humano en conceptos filosficos claves, acordes con las inquietudes profun na de manera radical ta su calidad de ser en el mundo (28), sino que, al unsono, cuestio se puede pensar mayor: la Filosofa desde una totalidad cualitativamente distinta, que no del autor por mostrar la uo del Dios vivo (29). De ah, este esfuerzo metodolgico contin resaltar su aislamiento de solidaridad de lo Cristiano con la Filosofa, al mismo tiempo y Teologa aparece fa Filoso total (30). Por lo dems, significa que la relacin entre sin cesar por la rompe se go, embar estructurado por la "simetra" propia del Ser, que, sin a, de hecho ruptur La ). 1 (3 ento desproporcin "cada vez mayor" con respecto de su fundam "diferenlas uan atestig es dental trascen los donde all justo , claves puntos en ce se produ de la identid ad mayor. Esto se cias reales", que, a u vez, se trascienden en la unidad a partir sica, el bonum en relacin metaf la de ve cuando la Teologa ahonda el pulchrum a la luz los trascendentales revelan que a s gracia , con la tica y el verum sobre el trasfondo de la lgica su significado teolgico profundo (32).

a) La a-simetra del pulchrum

Balthasar comprende a Al ahondar la realidad del pulchrum a la luz de la metafsica, meta-antropologa; es decir: sta desde la "relacin originaria del hombre con el ser" como y reflexin humana est encia experi la cual al o, "aquel horizonte total y ltimo de sentid dad del ser, comprendido estructuralmente abierta y que coincide con la trascendental su parte, lo define como sobre el perfil de la diferencia ontolgica". El pulchrum, por sta un acontecimiento en "esplendor" -lwne n- que irradia en la "forma" -speci es-, siendo otro tipo de pensar, resulia marcha. Al otorgarle preferencia a la metafsica, sobre todo a en sus alcances ceolgitambin evidente la funcin preeminente que atribuye a la bellez cos nticos (33). tente a la subsistenre. El pulchrum, en cuanto tal, remite desde una realidad no subsis profundos de la "cudrupJe Balthasar lo demuestra con amplitud, gracias a sus anlisis de la "individualidad''. de l diferencia" del milagro del ser. Describe la experiencia real ser". Muestra cmo, en "universalidad", de la "gratitud" y del "fundamento ltimo del la unidad originaria, pre experiencias bsicas, surge la "diferencia ntica" respecto de (34). mente dada, que se proyecta haca Ja identidad ms all del ser los diversos fen en ncia" "difere la tiende cual Ja Esta "identidad", hacia pensar: la gloria, el descritos, se presenta como el "cada vez mayor" de lo que se puede
TL I, 159. Ep, 37; 39. /bid, 35ss. . As lo atestiguan, sobre todo, los volmenes 4 y 5 de Gloria TL I, 35.
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(27) (28) (29) (30) (31)


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1QR4i.

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de Dios, sobrepasa toda belleza intramundana, al mismo tiempo que la sintetiza. Por eso, la metafsica no desemboca simplemente en la teologa: hay un a priori teolgico en la metafsica: las "diferencias" llegan a ser disponibilidad obediencial para la revelacin de Dios (35). De ah le viene a la metafsica la facultad de distinguir los planes de la creacin y la gracia, antes que el fundamento del Ser se haya manifestado personalmente y en libertad soberana. As lo demuestra a travs de una visin evolutiva de la interrelacin entre el Mito, la Poesa y la Filosofa desde sus orgenes presocrticos (36). El fundamento ltimo, sin embargo, que sale a la luz, paso a paso en la argumentacin balthasariana, es el amor absoluto que se ha revelado. Por eso, "el amor guarda la gloria". En ello consiste el aporte cristiano a la metafsica, que el cristiano debe filosofar desde su fe: puesto que cree en el amor absoluto de Dios al mundo, tiene que leer el Ser en su diferencia ontolgica como signo de amor y vivir conforme a este principio (37), en una actitud de "indiferencia", esta disposicin activa, condicin nica tambin de una teologa autntica (38).

b) La inconmensurabilidad del bonum


Cuando von Balthasar describe la realidad del bonum en relacin con la tica, lo cual practica sobre el amplio horizonte de la metafsica, profundiza esa componente prctica siempre presente de su mtodo teolgico, comprendido como "seguimiento" (39). El se interroga all por la "medida", la "norma" y su interiorizacin merced a un comportamiento coherente con su fundamento ltimo (40). Aqu, el bonum adquiere una funcin significativa en cuanto acontece entre la libertad finita creatural y la libertad infinita divina (41). En la experiencia de este bonum, el horizonte total y sentido ltimo del Ser, emerge a 11&vsdel topos, teatro del mundo (42). Aslo ejemplifican las tres diferencias, que Balthasar analiza delenidamente: la que se produce entre la finitud espacio-temporal de la obra y su Significado infinito; la que se realiza entre el yo y la funcin encomendada, y la que se yetta entre la responsabilidad propia del actor para con su actuacin y la responsabilidad aue el direct0r. Estas diferencias apuntan a la identidad superior: un origen ltimo (43). Segn Balthasar, dicha identidad se da in crescendo, gracias a toda comprensin de lo , pueslo en libertad: ya que "uno muri por nosotros", entonces todos murieron. De tal la palabra perfecta presupone la plena respuesta y la autorrealiza (44). Luego, la ncia de la perfecta autoentrega, como modelo definitivo, pone al hombre en una in ms aguda que la tica. En consecuencia, "recin despus del s absoluto de Dios al , hay un no absoluto del hombre a Dios" (45).

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o originario de la El mtodo teolgico balthasariano, por ende, transita en el misteri in del amor adorac la diferencia entre la libertad finita y la libertad infinita y piensa en y decidi medida sin infinito (46). Este amor que no necesita de ningn ser, es sin fondo, generala a tar remon que en libertad crear el mundo. As, pues, el mtodo teolgico tiene Ms (47). is anttes su ni cin del Hijo, quien no es simplemente difusin del Padre Unico, all, imposible alcanzar.
e) La a-logicidad del verum

Balthasar distingue Al profundizar finalmente el verum sobre el trasfondo de la Lgica, tas (48) y la comabstrac eces estrech a sta, sin duda, de la Lgica Escolstica con sus la participacin eracin consid en o prende en la lnea de la tradicin alejandrina tomand De ah que el Padre. del amado Hijo el connatural del logos humano en el Logos de Dios, a en la liberperfect ridad interio una entre verum se expresa en una tensin mxima, dada gracias a Ello, es. natural que ms gestos tad de la autociencia y la perfecta expresin en je, lengua el en ridad interio su r conoce a dar una formacin libre: el sujeto espiritual puede (49). d totalida su en Ser al ia ncienc que slo se manifiesta en la apertura de la autoco como Ser, ms all del Esto significa que Ja autoconciencia se comprende reflexivamente la suma de los seres que ms es e siempr que cual no existe otra cosa que la nada; y, un Ser, El signo sensible os. hablam os, pensam como finitos, que en l participan, pues tan pronto Pero, en el pobre. queda o, embarg sin y, do puede ser portador humano de algo ms profun pobreza La da. se ica, comun se sino algo: decir dilogo, el hombre no tan slo quiere (50). o silenci el do: profun ms algo de experimentada aqu, puede llegar a signo interpelacin de la La experiencia del verum en la intersubjetividad acontece por la esta la profundidad del realidad, que aparece como algo dado, regalada. Aqu se manifi por el Espitu Absoluto, carcter polar de la verdad mundana: la diferencia del Ser, mediada Dios, apunta a una identidad en el arquetipo Logos (51). cia del Ser, mediado Debido a la desproporcin de la identidad, con respecto de la diferen te: lo logra a travs por el Espitu Absoluto de Dios, aquella no participa inmediatamen a el espritu humano y del Ser. Este al penetrar libremente en los seres particulares, ilumin ta, cada vez mayor, le recuerda que la luz le es regalada como luz propia, por la luz absolu trascendental (S2) Por consiguiente, tambin aqu el amor se revela como fundamento Jos trascendenlalClll Balthasar lo explica con amplitud, mediante la aplicacin que reciben al proceso hiposttico trinitario, propuesto por Bonaventura (53). va la dili En sntesis: el carcter epifnico del Ser adquiere sentido si se conser n. Esta represen entre aparicin y lo que aparece. El Ser se re-presenta en su aparici los ojos su le otorgan una forma en el mundo, fonna en la cual pone ante tambin a un con "lgico" como algo que puede ser visto en su totalidad; se entrega
TD II/l, l 13s. TDII/l, 114. TLI, VII. TLI, 181-200. TL JI, 231.
TI . TT_ 219.

(46) (47) (48) (49)


(50) ri;n

pRODIGAUDAD MENESTEROSA

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el mundo, de tal manera que puede ser usado y gozado, acciones con las cuales manifiesta su verdad. La unidad, por tanto, lo penetra todo a partir de una simetra totalmente desproporcionada.

2.

LA REVELACION A-DIALOGICA, EN CUANTO NEXO DEL DOGMA CON LA EXEGESIS

Hans Urs von Balthasar, a pesar de tenerse por dbil en Exgesis (54), maneja en la Triloga un impresionante caudal de conocimientos exegticos, con los cuales, sin embargo, lflO se contenta en cuanto meros datos histrico-crticos, cuyo sentido teolgico busca sin cesar. adoptando como punto de partida al Dogma, que est presente en "cada rasgo de su pensar como totalidad y catolicidad de la verdad" (55). Balthasar entiende por "Exgesis" aquella ciencia filolgica, que coloca entre parntesis a la fe, a fin de investigar el carcter literario de los documentos; comprobaciones que dan testimonio de la fe, precisando su "sentido literal" (56). Y a la "Dogmtica", como ciencia que se realiza a partir de la aceptacin del testimonio de la fe de estos escritos, permitiendo explicar, con los recursos de aqul, el "sentido espiritual" de su contenido (57). Pero, segn Balthasar, en Cristo -in Chrstou- , acontece la verdad originaria de la revelacin, en cuanto prototipo de toda te0loga (58). En la irrepetibilidad de la persona de Cristo, pues la "letra" se transforma en espritu" , para brindarle un sentido a-dialgico cada vez mayor. Este proceso sucede de 181 forma, que "el sentido espiritual" de la letra, como revelacin escrita, no se encuentra detrs de la letra, sino siempre en ella misma, a semejanza del Padre, quien no est detrs del Hijo, sino en el Hijo mismo (59). As, tambin, se realiza el paso de la "letra de la exge" al "espritu de la doxa" al que slo cabe adorar. Luego, de lo meramente fctico, se da )llSO a la libre entrega dramtica del "una vez por todos", al cual slo puede obedecerse. Y, lloalmente, de la mera preocupacin terica por la palabra, se accede a un "sin-palabra", ante slo cabe arrodillarse, porque Cristo no es una teora (60). Aflora aqu un encadena. toen alud, en sincrona, cada vez mayor, conseguido gracias a los trascendentales, que telogo logra descubrir, nicamente si se introduce en el espacio hiposttico de la Palallecba carne: no como mero espectador enfrente, sino como ca-realizador (61).

presiona la cantidad de datos exegticos aportados por Balthasar al tratar el pule hrum in con el kabod veterotestamentario y la doxa neotestamentaria (62), pero adems,

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la cmo de inmediato valora su relevanci a teolgica, tomando en considera cin la fe de da le que lo a vinculada acontece sealados textos los de cin interpreta su Iglesia (63). Toda origen y unidad: la teologaj onica (64). Desde el Evangelio de san Juan, el autor encara la interpretacin de los datos considera ndo los dos polos en accin: Dios y el hombre; polos que no se dejan circunscribir por una elipsis neutta, como enconttn dose en un mismo a: plano; al conttario, exigen al intrprete una decisin frente a la siguiente alternativ a respecto visin Dios es el que da su visin acerca del hombre? o el hombre nos da su por y, n Dios? (65). Balthasar se decide en favor de la primera posibilidad, el theos-leg consiguie nte, acepta la experienc ia de la irradiacin de lo incomprensible, cualitativamente distinto, si comprehendis non est Deus (66). La diferencia, aqu sealada, entre una mera Exgesis y el Dogma se proyecta hacia una identidad que Dios mismo, en Su gracia, es el Unico capaz de dar. La novedad absoluta, "cada vez mayor", que nace de all e irradia su luz sobre todos los elementos metodolgicos implicado s (67) no la puede explicar una mera exgesis ni se puede intuir con meros mtodos crticos: presupon e, de hecho, la unidad en Jesucristo, Palabra hecha carne (68). Una tal teo-logia es capaz, con cada vez mayor claridad, de comprend er el kabod como irrupcin y donacin incompar able del amor eterno trinitario, cuando se presenta como doxa Christou, doxa Theou (69).

b.

La unicidad en lo fctico

Cuando Balthasar trata el bonum, en la teodramtica, lo histrico-fctico es punto de partida, y, adems, punto de referencia permanen te de toda demosttac in teolgica (70). te Ello se debe a una paradoja insuperable, el Logos eterno, definitivo, est activamen en moverse puede slo teolgica acin presente en la realidad contingente. La argument y dos direcciones; es decir: hacia una consolidacin de lo fctico-histrico en su unicidad puede, Se todo. abarca que total, sentido el da se hacia la prueba de que en lo fctico-histrico sin duda, anteponer lo histrico-fctico y desarrollar su inteligencia en una ciencia aparte, una la "Exgesis ", basndos e en los testimonios de los testigos, para reflexionar luego en Lo (71). tal nte propiame sentido al relacin en a", segunda ciencia, la "teologa dogmtic ua co-atcslig fctico lo de onio autotestim el que en dificultoso de esta separacin consiste Caed , posteriori a lo y priori a lo entte ilidad inseparab su sentido a priori. Hay, pues, una ble de comprend erse adecuada mente a partir de la totalidad (72) . Unicamen te la totalidad puede atestiguarse como algo insuperable y se demuestra can el testimonio, de tal manera que debe serlo, si Dios, el Unico, aparece en este acontecim Dios, el cual ms all no se debe pensar, tiene que ratificar su presencia en la historia

(63) (64) (65) (66) (67) (68) (69) (70)

Gl 7, 15-28. G/7, 14. G/7, 25.


/bid. /bid 27.

Einfaf/ungen, Einsiedeln 1968, 69-74. G/ 7, 16ss. Insiste Balthasar que este "apriorismo metdico" es tan slo anlogo al de AntclmO.

TDil/1, 91-105.

pRODIGALlDAD MENESTEROSA

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revelacin misma, por el hecho que, tambin, sta le pennite demostrar que el drama entre Dios y el hombre significa algo, "ms all del cual no se puede pensar otro algo superior" (73). La totalidad se puede expresar en un soli Deo gloria, si se agrega que la gloria de Dios se autoglorifica en su creacin y redencin, pues Dios no necesita del amor del hombre, ya que su implcita sabidura lo autoglori fica . Sin embargo, la gloria del hombre consiste en perseveraren el servicio deDios,porque la gloria del hombre es Dios mi mo. En consecuencia, y debido a eUo, el hombre vivo Uega a la libenad perfec ta en la gloria de Dios (74).

c.

El "espritu" en la letra

Al ahondar el verum, Balthasar pregunta en un momento clave cmo Jesucristo puede decir de S: "Yo soy la verdad? Y contesta: "porque todo lo verdaderamente mundano tiene en El su consistencia" (75). Esto presupone que en El se personifica la analoga entis y la verdad veterotestamentaria emet. Tal respuesta se opone, no cabe dudas, a una interpretacin de Jess en forma aislada, en la cual aparece algo como un pedazo de verdad en la "letra", pero ninguna parte de lo que Jess llama la verdad (76). Para aproximarse a este misterio de la verdad en la Biblia, hay que hacer el intento de pensar que en Dios mismo la epifana total, la autoentrega y la autoafirmacin del Padre es el Hijo idntico como Dios con el Padre, en el cual todo lo posible para Dios tambin est dicho. Por tanto la verdad cabe interpretarla en el Espritu Santo desde la totalidad (77). Desde otro ngulo, el Dios "desconocido", visto a priori, el Espritu Santo, echa luz sobre el Dios conocido: el Dios hecho hombre para iluminar su importancia como el exegeta del padre" invisible (78) y en este sentido desconocido. Ello, en la medida en que seconcibeel Hijo como exegeta del Padre, en cuanto "Otro", con el cual es Uno, es conocido y comprendido como la verdad (79). En sntesis: los trascendentales dan, entonces, concrecin en la revelacin del pulchrum a la dox.a Christou; a lo histrico-fctico en el bonum, desde el pro-nobis; y, a la letra, a del Espritu. Una concrecin, que irrumpe hacia una plenitud cada vez mayor, al o tiempo que se conserva su pobreza radical.

LA PALABRA-NO PALABRA, COMO CENTRO ABIERTO ENTRE EL NUEVO Y ANTIGUO TESTAMENTO

Para Balthasar existe, de hecho, un abismo entre el Antiguo y el Nuevo Testamento,


O lo destaca actualmente la exgesis histrico-crtica. El autor toma en serio este O, a la vez que lo repiensa responsablemente, distancindose de posturas teolgicas

nivelan la discontinuidad en favor de la continuidad, evitando que aqul exagere esta

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discontinuidad, hasta el extremo de caer en una ruptura de continuidad (80). En este sentido, Balthasar se resiste a la idea de "cumplimiento", tal como se da ya en los Padres de la Iglesia, cuando ellos no radicalizan suficientemente la interpretacin del AT como figura-typos del Nuevo Testamento en su globalidad, desatendiendo el hecho que Israel es profeca en su totalidad (81). Tampoco le resulta adecuado manifestar relacin entre el Antiguo y Nuevo Testamento en categoras de "revelacin" y "ocultamiento" segn la cual todava se contempla los dos testamentos como encontrndose en un mismo plano (82). Para Balthasar resulta decisivo el salto cualitativo de un nivel a otro, si se trata del paso del Antiguo al Nuevo Testamento. Este salto lo comprende in Christo, en cuanto centro abierto, cualitativamente distinto, porque aqu la revelacin originaria de la Palabra, iniciada en el Antiguo Testamento, se rompe por la no-Palabra de la cruz, otorgndole un sentido "cada vez mayor" a lo sin-sentido (83). Este "cada vez mayor" revela, de hecho, la transformacin del kabod veterotestamentario en doxa Christou, que, como tal, es adorada (84); la experiencia abismal del paso por el sufrimiento del sheol al grito de abandono en la cruz para ser imitado (85) y la "espiritualizacin" de la "carne resucitada" para ser participada (86). De tal modo, la forma del Nuevo Testamento surge conjuntamente en el Antiguo y Nuevo Testamento, as, pues, lo que se desarrolla en forma sucesiva en el Antiguo Testamento, puede encontrarse sencillamente en el Nuevo. Ello explica, tambin, la libertad de Jess frente al Antiguo Testamento y su obediencia (87).

a.

Del kabod a la doxa

Cuando Balthasar trata la autointerpretacin del kabod de Dios en Israel, muestra magistralmente cmo el Antiguo Testamento se encamina al vaco (88). De hecho, Israel no fracasa a causa de su pecado, sino a causa de Dios, por ser sobreexigido de parte do Dios. Israel recibi la llamada al cumplimiento, pero no saba qu forma del cumplimientO le corresponda (89). Basndose en los fragmentos disponibles en el Antiguo Testamento, la totalidad slo puede emerger mediante una sntesis que Dios comunica. Esta totalidad, sin embargo, estaba presente en los fragmentos de manera tal, que el hombre puede reconocer esta presencia, pero como obra de Dios en la historia (90). Para Balthasar la idea de cumplimiento es secundaria. Lo central es la muerte de Cristo ha dejado de ser palabra, y pasa a transformarse en silencio (91). En esta paradoja, ya que el amor escogi lo ms espantoso, un grito. De esta manera, Jess es la sntesis novedosa, a partir de su kenosis, donde el pro-nobis atestigua y realiza a la vez la inclusin y la exclu.sin (92).
(80) (81) (82) (83) (84) (85) (86) (87) (88) (89) (90) G/7,31-37. G/ 6, 349-60. GI 7, 3ls. GI v. 7, 67-77. LT, 194s. G/ 7, 22. TLill, 24-27. G/ 7, 34. G/6,261-359. Gl7, 31.
/bid.

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Slo en Cristo y, en ltimo tnnino, slo en su obediencia absoluta hasta la cruz y el infierno, la doxa habra de revelar lo que es la "gloria de Dios" en su verdad humana (93). Del peso, totalmente singular de ese acontecimiento, debe brotar el esplendor totalmente singular de la divina majestad del amor (94). Debe hacerlo como criterio nonnativo, para todo lo que a cualquier distancia y nivel puede albergar pretensiones sobre el predicado "glorioso" (95). La "glorificacin" neotestamentaria adquiere por su analoga con la gracia, por su visibilidad cada vez mayor en la cruz, y sus intercambios espirituales, una concrecin y corporizacin neote tamemaria que upera con mucho en cuanto a la verdadera gloria, la visibilidad y naturaleza veterotestamentaria del kabod (96).
b. Del sufrimiento del sheol al grito de abandono en la cruz

Al desarrollar la importancia del bonum al interior del salto, que nos lleva del Antiguo Testamento al Nuevo Testamento, Balthasar se detiene en el sufrimiento y la muerte (97). En el ncleo muestra un realismo fundamental respecto al sufrimiento. Todos los intentos de comprender este sufrimiento, en el mundo y en el Antiguo Testamento, deben ser superados por una obra que brinda al sufrimiento otro valor y sentido a partir de la obra puesta por Dios (98). Desde aqu irrumpe en fonna sorprendente la mirada hacia la sntesis central cristiana, que se encuentra en el ser Dios, Jess de Nazaret, crucificado (99). Ya la teologa veterotestamentaria ha visto la posibilidad de un sufrir con y en lugar de Dios con el hombre, en el hombre. Sin embargo, Dios mismo es la solucin para el enigma de la existencia humana. El sentido se da precisamente en que Jess, Dios impasible, sin dejar de ser El mismo puede experimentar la muerte y frustracin : el pro-nobis, del cual depende toda la teO]ogfa (100). Pero el modo fctico de este "tomar sobre sf' no puede obtenerse por la especulaci n; tiene que ser presentado en el misterio de la cruz, para ser credo (101). Desde este ncleo parten las consecuencias hacia Dios. El realismo del sufrimiento de Dios con el mundo, en Jess de Nazaret, apunta en direccin al misterio de la Trinidad, difereneia entre El que enva y el enviado; entre Uno que habla y el hablado; Uno que se lllrega y el entregado; Uno que abandona y el abandonado. Esta polaridad no puede ser 'tiva: en ella se expresa la unidad en el Espritu Santo (102). Esta actitud se puede de la comprensin de Dios, de Jess y de sus testigos. Tambin es indispensable donde hay que dejar participar al mundo desde dentro en la esfera de Dios. Tales iones, Balthasar las considera peligrosas, pero son indispensables para hacer prensibles la pretensin cristiana de ser a priori hoy lo "cada vez mayor" (103). Yaqueel hombre es hombre slo en cuanto cuerpo animado, cuya muerte en el mbito destruye todo sentido de su existencia temporal, en el misterio de la resurreccin de

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tambin, se da al hombr e Jess se cumple no slo el sentido del dolor y sufrimiento, sino, cia temporal espacial (104). una espera nza a la consum acin de s mismo, como existen consum acin del hombre, la Aqu se interrelaciona la plenitu d de vida, la Trinidad y la resucitado. De tal modo, la resurreccin en su centro: Jess de Nazaret, crucifi cado y in de la cual puede afirmarse Teolog a y Antrop ologa logran, la una en la otra, una dimens que no puede ser supera da (105).

c.

De la sarx a la "carne resucitada"

del verum, Balthasar Aborda ndo el paso del Antiguo al Nuevo Testam ento a partir entre sarx y pneuma; cia muestr a cmo se manifiesta en la interpretacin de Jess la diferen allegoria (106). Esta la y entre gramma y pneuma y con esto la distancia entre la mera littera y su verdad en littera, como misma distancia se da tambin entre el Antiguo Testam ento, como tal, un y, " alizada el Nuevo Testamento. Esta es, segn Orgen es, la "letra espiritu da lo mismo profun ms hablar cualita tivame nte distint o-allos -agore in-; un decir de manera de tal, en calidad su en que " (107). Resalta Baltha sar como en Cristo la littera es la "carne no "Quien etado: interpr lo a s, no sirve, pero que no debe dejarse de lado para llegar ciable irrenun modo de verdad la a ce come mi carne, no tiene vida en s", sino que pertene (108). como carne ilumin ada por el Esprit u Santo, "carne resucitada" y la identidad entre Padre cia diferen la El Espritu Santo, pues, echa luz, a la vez, sobre nte, pero no resulta neame simult ve se ad e Hijo (109). La unidad de diferencia e identid Dios hecho hombre el en Santo u Esprit del penetra da de tal manera. Por la interpretacin etacin, Dios interpr esta En etable. interpr no se revela, a la vez, algo interpretable y algo captar. La os podem que lo de ms da nos no se reserva algo para s; por el contrario, (110). " mayor vez "cada lo ante sobrea bundan cia es siempr e sorpresa nueva Espritu Santo, quien, al Para el telogo, todo esto represe nta la obra exegtica del tambin lo enr.rega Padre, del y Hijo del o respect entreg ar de este modo el conoci miento , quien es amor y mismo Dios de cia bundan sobrea la respecto de s mismo. Al igual como introduce en Ja cuanto en ento, Testam Nuevo y o como tal centro, abierto entre el Antigu verdad completa. se gesta gracias a 1ol En sntesis: La relacin entre el Nuevo y Antiguo Testam ento idad y rupuna.i continu una partir a separa, los que trascendentales, ms all del abismo autntica en la sin-forma cuando el kabod veterotestamentario adquiere su forma ms se plenifica en el grito la doxa Christou; el bonum presente en el sufrimiento del sheol la resurreccin. R de luz la a refract se letra" la de abando no en la cruz y en la "carne una sobreabun en in expres y cia presen de a aqu, la radicalzacin de la pobrez sencill amente sin medida.

(104) (105) (106) (107)


11 f\Q\

[bid . /bid.

TL IlI, 24-27. TL ID, 24-27.


IJ..iA

PRODIGALIDAD MENESTEROSA

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4.

LA CONTINUIDAD INNOVADORA EN LA INTERRELACION DEL CONTEXTO CON LA TRADICION

Segn von Balthasar hay un nexo indisoluble entre el contexto eclesial y la tradicin en cuanto "principio vivo". Lo cual no significa que la Teologa tenga que andar buscando ansiosamente, de manera angustiada y servil, las modernidades en curso en cada poca para permanecer acomodndose al gusto del hombre que vive un hoy determinado de un preciso hoy (111). Pero tampoco hace falta sentir desconfianza a las frmulas de ayer y sus valores imperecederos, ni una renovacin entusiasta de los mismos o una mera investigacin histrica (112). Se trata, ms bien, de prestar atencin a la luz que el Espritu Santo arroja precisamente hoy sobre la revelacin. Sin duda, la Teologa vive de todo el pasado, que ha de ser anunciado de manera vital, evitando pasar por alto sin olvidar que la indicacin del Espritu Santo ayer no ser idntica a la indicacin del Espritu hoy. Por eso, la Teologa no parte, en un determinado contexto de las necesidades del hombre, sino del fuego devorador, arrojado por el Seor Resucitado desde lo Alto sobre el mundo y credo por los testigos, sin cuyo testimonio no se dara continuidad y se permanecera todava en el Antiguo Testamento (113). Gracias al fuego del Espritu, la Teologa descifra el pro-nobis cada vez mayor en las necesidades del hombre, de modo siempre innovado. As participa en la "sistemtica del Espritu Santo" que realizada para la gloria de una teologa que se mueve entre el abismo de la noche de la adoracin y el abismo de la noche de la obediencia (114). Esta Teologa va en busca de lo que en las fuentes mana, de manera viva y original, y procure realizarlo con una cierta alegre libertad, concediendo al unsono el peso verdadero a las cosas (115).

a.

La "glorificacin"
Respecto del pulchrum, Balthasar insiste en que si se experimenta el peso de la gloria y amor divino en la reciprocidad de Cristo y de la Iglesia, y si se reflexiona esta experiencomo teologa, entonces el kabod, en su ltima comprensin neotestamentaria, se incluso metdicamente al centro de la teologa (116). Una Teologa, concebida a s desde este centro, se distingue de un puro fundamentalismo y existencialismo liberal; fundamentalmente en un discurso que trasfiere hacia s el peso de este amor de a la Iglesia que trata de corresponder con la existencia y la respuesta que corresponde El encuentro mismo no es nunca una presencia de todo aprehensible empricameny que superar cualquier objeto emprico y transferirlo a una realidad ms grande tal, pero totalmente real de la Iglesia en su conjunto. La insercin en la esfera de la gloria entre el Padre y el Hijo es obra del Espritu Santo, permite brotar la vida de amor en nosotros, hacindonos as capaces de "glorificar" :vida la gloria que se nos ha dado y que se ha hecho nuestra, tambin en el

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el mundo (118). La obra del Espritu se extiende ms all de la distasis entre el Hijo y su de y Jess en visible hizo nos se Padre y, por tanto, tambin ms all de la "forma" que redencin en la visibilidad, pero de manera que nosotros, gracias a la accin glorificadora es del Espritu no podemos ni liberamos de la forma pasada ni renunciar a su superacin, si simple un es no in glorificac La (119). que ella ha de ser para nosotros presencia autntica reconocimiento de Dios en su grandeza, implcita alabarlo con nuestra nueva existencia; en el el amor, que se ha transformado en propio, se obtiene una apertura insuperable de todo in expropiac como n apropiaci cosas: dos horizonte de la existencia, en la que se dan las y restitucin del fruto; derroche y soberana en grado mayor (120). El milagro de la gloria de Dios, de cara al que se proyecta todo desde el principio, ha surgido verdaderamente en eslll restitucin de la gracia como amor eclesial a Dios, encarnado en los hermanos por quienes muri Cristo (121). Surge, de tal modo, una inclusin cada vez ms fuerte de la Iglesia, y, en ella, del mundo en la apertura cristolgica y trinitaria del misterio absoluto (122).

b.

El "misterio de Cristo"

Al reflexionar sobre el bonum, Balthasar ahonda en lo que Pablo de preferencia llama el "misterio de Cristo" (123). Hay aqu un aspecto intrahistrico de lo especfico: el pueblo "llamado " Israel, con lo que era obra salvfica de Dios como promesa, Israel = raz. Luego, lo general: los pueblos "no-llamados'', es decir: "aquellos alcanzados por la encamacin, muerte y resurreccin, cuando todas las fronteras naturales caen (124). A partir de esta universalidad, se produce la sntesis en la unidad (125). Dicha sntesis posee, segn Ef 3, un carcter insuperable. Si la Palabra de Dios dirigida a Israel se hace carne y si este hombre toma sobre s toda la culpa humana y la expa" entonces todo hombre personal y social es alcanzado con esta Palabra-hombre. Puesto que aqu la salvacin definitiva de cada uno y de la humanidad es asegurada, esta forma histrica o teolgica del mysterium no puede superarse a priori (126). Con ello resulta doble decir: la presencia de esta salvacin concreta y universal, despus de Jess , deba ser confiada a la Iglesia de los paganos y judos, para su consumacin. La Iglesia, a su manera, coJabola con Cristo y sufre con la Humanidad total como sacramentum mundi. La presencia de e8CO momento concreto, dentro de la Historia universal y para ella, es la manera cmo el "ahora" concreto y nico, del acontecimiento de la salvacin en Cristo, puede valer para toda momento histrico, sin difumarse en lo abstracto. Precisamente, a causa de ello, se P el momento estructural de la Iglesia, el ministerio apostlico, de modo especial irradiacin de la gloria de Dios y de Cristo (127).

(118) (119) (120) (121) (122) (123) (124) (125)

GI 7, 317-323.

G/7, 88-96.
GI 7, 315-348; 349-68. GJ 7, 349-68.

G/7, 317-323 . TDWI, 109. TD W2. 331-340. TDWI, 109.

PRODIGALIDAD MENESTEROSA

199

c.

"Doctrina spiritus"

Al tratar el verum, Balthasar insiste en que la teologa racional es necesaria para la Teologa. Pero no puede ser otra cosa, salvo un pregrado indispensable para la teologa orante y confesante (128). El hablar abstracto, sin embargo, no conviene elevarlo a paradigma y norma de la Teologa. En la medida en que el hombre logra convertirse esencialmente en un buscador y que el Dios, que me encuentra, ha de ser buscado por m, cada vez de nuevo, no se debe excluir el esfuerzo racional de la teologa orante. Pero iampoco debera partir del desiderium humano, como el existencial-ncleo de la creatura, sino del fuego que enciende en ella la Palabra divina (129). Esta teologa se comprende generalmente como doctrina spiritus. Ninguna teologa surge sin orar, aunque se sabe que esta teologa orante incluye el esfuerzo asctico. Pero tal esfuerzo se concentra en lo que el Espritu Santo pone, anticipadamente, delante de los ojos, de quien busca. Pues el Espritu Santo es el vnculo vital entre Padre e Hijo, entre el horizonte y la Palabra. Al revelar el Hijo al Padre, lo consigue mediante el sculo del amor. que dando revelat y revelando dat; revelacin dada por el Espritu Santo, que no slo ilumina, sino tambin enciende para amar. La doctrina del Espritu Santo no fomenta la curiosidad: enciende el amor (130). Esta Teologa emerge estrechamente relacionada con la Liturgia y el Arte, el himno que adora (131). Con lo cual se reconoce necesaria la pluralidad de esbozos teolgicos y al Espritu Santo como siempre hace presente los datos teolgicos y abre tambin la dimensin escatolgica de la Teologa, que apunta al futuro. Considerando que toda Teologa pasada tiene esta orientacin, el estudio de la historia de la teologa no puede orientarse simplemente por el pasado: ha de basarse en una conversacin con pensadores y oradores en la comunin de los santos, siempre presente, los que, unidos en el Espritu Santo de modo supratemporal, estn sumergidos en el misterio omnipresente de Dios en Cristo. Pllesto que la fe cristiana es siempre confesin eclesial, comn ante el mundo, hecho posible el Espritu Santo; y, porque teologa no puede ser distinta cuestin que una meditacin "licativa de tal acto confesional, para comprenderla y hacerla comprensible a los dems, rteologa slo puede basarse y desarrollarse autnticamente en el Espritu Santo (132). En sntesis: gracias a los trascendentales, la relacin entre la tradicin y el contexto ere su radicalidad en una semejanza totalmente dismil, sobre todo cuando en el hnun se rompen los esquemas dados y surgen formas teolgicas nuevas, inesperadas en comexto: cuando el bonum transforma las necesidades del hombre en respuestas autna partir de un derroche slo creble, no calculable. As el verum y la doctrina recibida .en el destello de la novedad, que asume el mismo Espritu Santo. La pobreza, De aqu se revela la prodigalidad de esbozos teolgicos nuevos, llega ahora a tal extresu novedad pasa por desaparecida frecuentemente.

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5.

UNA TEOLOGIA QUE "DA RAZONA NUESTRA ESPERANZA"

Para Balthasar, la Teologa se proyecta en una sntesis abierta en forma a-sistemtica, porque la cruz rompe toda sistematizacin. Pero, como tal, el mtodo balthasariano fundamenta los anhelos ms esenciales del ser humano, a partir de la resurreccin (133). Con tal postura el autor no slo se resiste a un fundamentalismo casi dualista y a un liberalismo monista, en cuanto que se refiere al destino ltimo, postmortal del hombre. Adems, supera la dicotoma o "vida eterna" o "muerte eterna" por una visin unitaria, siempre presente en toda bsqueda autnticamente catlica a partir del exceso de amor que Dios, merced a su Trinidad, invierte para salvar a todos los seres humanos, gracias al paso de Su Hijo muy amado por el infierno. Esta salvacin de todos puede proyectarse, de manera cierta, en una conjetura bien fundada, aunque, todava ms, debe esperar a partir de la fe en la resurreccin (134). Se trata de una esperanza cada vez mayor, de la esperanza en lo que podemos esperar. Y ello, gracias a la gloria propiamente tal, la escatolgica, que, en Su plenitud, pone fin a la teodramtica del Bien siempre superior y revela definitivamente la lgica de la verdad, en cuanto amor (135). Este es el punto abierto, en la racionalidad propia del mtodo balthasariano, que, no pudiendo demostrarse, admite tan slo la creencia, pues lo avala su fundamento, certero y confiable, basado en lo que ponen al descubierto los trascendentales del ser (136). a.
La Gloria, en su sentido ms propio

Podramos nominar a la manifestacin de la doxa divina en la creacin, su "magnificencia" o majestad, a la escatologa, su "gloria". en su sentido ms propio, aunque es difcil delimitar (137). La misma tensin que se subraya, a propsito de la gloria de Cristo, entre el brillar de la ms alta luz divina y el ocultamiento ms hondo de Dios: luz, hasta lo incognoscible, se repite ahora al hablar de la glora divina: una glorificacin, que puede y que tiene que hacerse realidad en la apertura de la verdad, que, sin embargo, ha de perseverar en una fe desnuda hasta la aparicin del Reino, en la pobreza de la esperanza. En estesentido, la existencia escatolgica es, ante todo, el paso, en Cristo, de toda cerrazn hacia lo uni versal: la Iglesia tiene una forma, nicamente para trascenderse en la sobrefonna del mundo (138). La existencia escatolgica es actuacin de una existencia, que, desde siempre, yaresulla futura: en el ltimo futuro se da la nivelacin, junto con el testimonio del Espritu, que SU. en el mundo, hacia el futuro de Dios, esperanza de la gloria (139). La existencia escatolgica es, en ltima instancia, la existencia de un amor que haco la cruz y de la bienaventuranza una nica llama indivisible: la imposibilidad-posible (l

(133) (134) (135) (136) (137) (138)

TD Wl, 82-85. TD WI, 110. TLI,XIX-XXII. TDI, 115-22. G/7, 190. G/ 7, 392-408.

-PRODIGAUDAD MENESTEROSA 201

b.

La fuerza kentica del bonum

Si uno asiste a la representacin de una obra de teatro, adquiere gran importancia seguir y analizar el autodesvelamiento de toda ella: se abre una situacin (o varias) parecida a un espacio interno, en el cual el espectador tiene que entrar; se estructuran las tensiones; aparecen los fragmentos de sentido; hay un destino, que se halla presente y actuante en todo cuanto sucede dentro de la trama; un centro, en torno al cual gira la existencia y el mundo de los protagonistas, de los personajes todos. En el teodrama, "lo individual" es absolutamente relevante para "todos", sin degradar en un "caso" exclusivo. Esto resulta posible, tan solo por el hecho que aqul desenvuelve el )lorizonte con una perspectiva universal, pero, al mismo tiempo, lo trasciende (141). El hodzonte universal sobre todas las "soluciones" para el enigma existencial, se desarrolla en Ja vida y muerte del hombre Jess de Nazaret y, al permanecer abierto, cada ser humano est en condiciones ptimas para seguir la accin... Por lo mismo, que permanece abierto, es uascendido desde Dios y en vista a Dios; no por una cosmovisin particular o una doctrina, sino por un punto fuera del horizonte humano, que se llama "resurreccin al tercer da": es aqu, a partir de su concepcin y en este instante de tal sublimidad, donde se logra una interpretacin del horizonte del destino humano (142). Si se pregunta, con Balthasar, cmo puede Jess, dentro del horizonte universal de la existencia, morir en un "total abandono de Dios" y, luego, ser resucitado en una comunin igualmente definitiva con Dios, el autor responde: aquello, lo que aparece en el horizonte humano como definitivo, ste se lo toma en serio en el teodrama. En la accin de Dios, como accin de Dios que escribe en Su propia Palabra, con los signos de la existencia humana, no ae puede adivinar anticipadamente. Pero lo que escribe, as persiste en la unidad y la diferencia: el punto de convergencia, a partir del cual se soluciona el destino humano, no se banSfonna en horizonte universal, si no no es atestiguado y as credo (143). El testigo ocudistime al creyente, no queda dispensado de la fe en el drama de Jess; no haya ms eccin, que la fe. Jess hasta lo considera una ventaja, al desaparecer ante los discpulos bueno que me vaya"-, porque as ellos reciben aquella comprensin que les da el EspSanto. El Espritu es aquel por quien se consuma la autorrevelacin del teodrama; desde el final, como en la sinfona, llena todo de sentido y al mismo tiempo abre los universales en forma prospectiva (144). El punto de partida, para la visin de la totalidad cada vez mayor, es, sin duda, aquella originaria entre Dios y el ser humano, que Dios el creador y liberador deja ser a partir de s, delante de s, hacia s. La posibilidad de una diferencia entre Dios, es Tod0, y necesita nada, y un mundo de seres finitos y necesitados de Dios persiste o, que fundamenta todo, pero que no puede deducirse de algo respecto al cual una alternativa superior (145). Se ilumina considerando la libertad infinita de Dios, Yate..'lligua a s mismo en la existencia de lo no-divino como el "cada vez mayor".

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de una Mantener abierto este espacio, para el "Dios-cada vez mayor", es la condicin (146). finaliza posibilidad de la teodramtica, que recin al final de los tiempos
c. El milagro de la fecundid ad

En la Teologa, el autor explica que el milagro de fecundidad csmica es el reflejo finitud originario del Ser, de su estructura trinitaria. El engendrar y nacer tiene que ver con milagro el primera: la persiste morir, y y muerte. Si uno ve esta relacin entre fecundidad cuerpo, incomprensible de lo que vive. En la medida en que este milagro est condicionado al a tender dejan unidad, como tomado entales, resulta factible distinguir all que los trascend entrega, esta en , Adems (147). vivos seres lo que existe ms all de s; entregan y crean una siempre est el momento de morir, como si estuviera en el fenmeno meramente natural (148). sospecha de la mxima entrega de Cristo Pero cuando en Jesucristo este misterio originario se expresa en un lenguaje mundano la y cuando en este lenguaje la muerte recibe un significado, totalmente nuevo, entonces genede natural, crculo del fuera salir debe trinitaria expresin de esta fecundidad absoluta rar y muerte, y aceptar otra forma no menos corprea (149). la Una forma, en la cual el morir, como en su imagen originaria en la cruz, coincide con que algo , contrario el por mortal; algo engendra no ya mxima fecundidad de la vida, que l, sino pertenece a la vida trinitaria, es la forma de una nueva fecundidad no slo espiritua (150). vez la a l universa tambin corprea, particular y En sntesis: la Teologa desemboca as en el exceso de la esperanza, de la cual puede escatolgica, dar razn gracias a que el pulchrum adquiere su forma ms propia en la do:xa en su visibilita se verum el y cin, resurrec la en e trasciend cruz la la fuerza kentica de del oso ltima profundidad, como el milagro de la fecundidad. Aqu el carcter menester creble, slo tan mtodo teolgico llega al extremo, pues tiene que basarse en un fundamento pOder como lo es la "resurreccin al tercer da", para romperse en un destello sin igual de esperar la vida eterna para todos. A MODO DE CONCLUSION Para finalizar el camino recorrido a travs de aspectos claves del mtodo ballhasarianOr un camino que no se puede concluir... (151), vale recordar que "lo que procede de amba cia necesita altura, necesita profundidad, quiere la experiencia del abismo". Esta experien del abismo se revela en una "prodigalidad menesterosa" a travs de los fi Se trata de una experiencia del amor de Dios, cada vez mayor, que ha encontrado su Espritu el por porque se ha apoyado en la "mente de Cristo" y se ha dejado impulsar quien sondea los abismos. En la medida en que el mtodo seguido por Balthasar
(146) (147) (148) (149)

/bid. Ep, 86-90. !bid. /bid, 89. '150) !bid.

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fcilmente pensar con l todo lo que existe, este mtodo es tal vez ms apropiado, que otros existentes, para desvelar las riquezas escondidas en la Cultura Latinoamericana, a la luz del designio amoroso de Dios para con este Continente. Si el autor, de hecho, se esfuerza tanto en prestar atencin a las riquezas culturales existentes en el logos propio, originario y complejo, surge la esperanza que esta misma atencin en un contexto chileno logre dilucidar el fascinante mito-logos potico y artstico, tal como articula al Logos de Dios en sus diversas facetas (152). Este mito-logos traduce, tambin, la misma logicidad metafsica en el sentido de la meta-antropologa balthasariana. De tal manera, quizs ni sera necesario recurrir a una supuesta Filosofa Latinoamericana (153), para un quehacer teolgico autntico latinoamericano, ya que una aproximacin uascendental evitara la diseccin categorial que no parece facilitar, sino obstaculizar, el hablar de Dios en Amrica Latina hoy (154). Frente a la interrelacin de la Exgesis con el Dogma, que marca tan profundamente el mtodo balthasariano, despierta tambin una esperanza fundada en que se supere la aplicacin poco crtica de los resultados netamente histrico-crticos en importantes esbozos toolgicos contextuales en Amrica Latina, que se refleja en una disociacin del sentir religioso catlico, profundamente orientada por la totalidad catlica del misterio de Cristo. De hecho, tambin entre nosotros, ya se postula hoy una interpretacin de las "parbolas" ms all de sus condicionamientos histrico-crticos, en una perspectiva "desde Dios" (155). Esta interpretacin parece revelar no slo una mejor inteleccin de las ipsissma verba, sino, 18mbin tendr mayor cercana a un vnculo positivo especulativo con el Dogma. En este sentido, ya se estn dando serios intentos hacia una "cristologa narrativa", basada en un caudal de datos exegticos, pero ledos a modo origeneano (156). Como "lectura casi alegfica" del texto bblico, despierta la esperanza de transformarse en una autntica teologa dogmtica, tal como la desarroll el Padre de la Iglesia en Alejandra aquel entonces. Al ver emerger a travs del mtodo balthasariano la importancia del misterio de la cruz, :.no centro abierto, concentrado en el grito de abandono con que el Hijo amado se entrega Padre "por nosotros" y la liberalidad excesiva de la fecundidad del Espritu Santo, que e a partir de la cruz, no cabe otra cosa sino detenerse ante la mirada creyente con que el lo latinoamericano ha identificado su sufrimiento de siglos con el de Jess crucificado uerto en la cruz, para luego remontar a la importancia que se atribuye al misterio trinitario Jos ogenes de la evangelizacin en Amrica Latina (157). La manifestacin de la gloria Dios, mediante la realidad dramtica, que se ha vivido y se est viviendo, hara falta la con la lgica de una teo-lgica, desde el exceso del amor, que hace suyo hasta errores de la evangelizacin de ayer como de hoy, porque el Hijo carg con nuestros

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rdle)lln, p<>r ejernplo, las poesas de M. Arteche, F. Seplveda, C. Bolton, R. Zurita. Ttolog a en Latinoamrica.En el cincuenlenario de "Anales de la Facultad de Teologa, TV

C.!,?_HANSSN FRIEDEMANN, Religiosidad popular entre Medelln y Puebla: Antecedentes y

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""" (Anales de la Facultad de Teologa, XLI-1990), Santiago 1990. D Par?olas: dilogo y experiencia . El mtodo parablico de Jess segn Dom t en preparacin para ser publicado en" Anales de la Facultad de Teologa", Sanliago 1991. . de S. Zaartu en I Asamblea de la Sociedad Chilena, Santiago 1990.
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pecados ... Y slo en el seguimient o de El, en cuanto mtodo, el telogo ejerce su misin para la salvacin de los hombres, tambin en Amrica Latina. Al poner de relieve la relacin del Contexto con la Tradicin, en el mtodo balthasariano, se encara una de las perspectiva s tal vez ms vulnerables en la teologa latinoamericana. No ser, de hecho, que las rupturas actualment e presentes en la teologa latinoamericana, que han desemboca do en actitudes contrarias al "misterio de Cristo", tal como Pablo lo proclama, tienen su causa en dialcticas hostiles a la polaridad del Ser, captadas desde la totalidad y por eso ajenas a la positividad del amor "catlico"? Un mtodo "ms aterrizado", como el propuesto por Balthasar, podra leer y comprende r los fenmenos propios, tan simples y variados a la vez, de la experiencia eclesial latinoamer icana "a la luz de la fe", en su verdad ms originaria, tanto teolgica como pastoral (158). Ciertament e, esta teologa tocara mejor el corazn creyente del pobre, de tal manera que podra producirse aquella innovacin real, que remite a Jess, quien al venir trajo consigo El mismo toda la novedad, porque El la ES. Por ltimo, en lo que se refiere al exceso de la esperanza, que proyecta el mtodo balthasariano, cabe ubicarse en la "Nueva Evangeliza cin", con sus nuevos mtodos y su nuevo fervor, camino hacia Santo Domingo, para palpar el aporte vital de un pensamiento teolgico a un contexto, golpeado por el pecado y la muerte. Una tal esperanza, de que "todos se salven", rompe ciertament e todos los esquemas por el exceso del amor cada vez mayor. Por ello, al constituirse von Balthasar tan universal, en su "mtodo" y su "fervor", resulta ser, a la vez, el ms "contextua do" de los telogos actuales. Y esto, gracias a una "prodigalid ad" tan "menestero sa" como slo la es el amor en estructura trinitaria.