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Franco Volpi

Der Status der existenzialen Analytik (§§ 9–13)

2.1 Begriff, Entstehung und Programm der „existenzialen Analytik“

Nach der „Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein“, die die Ein- leitung von Sein und Zeit bildet, entfaltet Heidegger im ersten Teil des Werkes „Die Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und die Ex- plikation der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein“. Dieser Teil war in drei Abschnitten geplant, von denen nur die beiden ersten veröffentlicht wurden, während der dritte Abschnitt sowie der ganze zweite Teil ausblieben. Der erste Abschnitt des ersten Teils bringt in fünf Kapiteln „Die vorbereitende Fundamentalanalyse des Da- seins“. Er umfaßt die §§ 9–13, in denen Heidegger den allgemeinen Rah- men der „existenzialen Analytik“ absteckt und ihren philosophischen Status bestimmt. Mit dem Terminus „existenziale Analytik“ bezeichnet Heidegger das Pro- gramm einer philosophisch rigorosen und adäquaten Analyse des mensch- lichen Lebens, an dem er seit dem Kriegsnotsemester 1919 intensiv ar- beitete und das sich zum Ziel setzt, das Leben in seinen echten Zügen und seiner ursprünglichen Seinsweise, das heißt so wie es sich in seiner fak- tischen „Bewegtheit“ gibt und entzieht, zu erfassen (GA 56/57). Es ist die philosophische Absicht, das Leben zu verstehen. Dies war ein Problem, das der junge Heidegger mit den Hauptströmungen der damaligen Philosophie teilte. An erster Stelle stand Husserl mit seiner Phänomenologie. Er führte die philosophische Explikation des menschlichen Lebens auf Subjektivität zu- rück und machte diese zum archimedischen Punkt, auf dem die Gegen-

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stände und deren Horizonte sowie die Welt als der Horizont der Horizonte konstituiert werden. Er traf eine prinzipielle Unterscheidung zwischen der Seinsweise des Konstituierenden und derjenigen des Konstituierten, zwi- schen Akt und Gegenstand, Subjektivität und Welt. Ebenso hob Max Scheler – mit dem Heidegger einen intensiven Ge- dankenaustausch pflegte – auf der Grundlage seiner Phänomenologie der Werte die Person als geistigen Werteträger von allem anderen Seienden ab. In einer ähnlichen Richtung engagierte sich auch der Neukantianismus, der eine vergleichbare prinzipielle Unterscheidung geltend machte und für die Subjektivität eine transzendentale Verfassung beanspruchte. Auf der Gegenseite thematisierten der Historismus und die Lebens- philosophie – vor allem Dilthey und der alte Simmel – ebenfalls das Phänomen des Lebens. Statt jedoch daraus den Grundsatz für eine Kon- stitution von Erfahrung und Erkenntnis zu gewinnen, stellten sie Ge- schichtlichkeit, Vergänglichkeit und Hinfälligkeit aller menschlichen Ge- bilde in den Vordergrund und öffneten letztlich dem Relativismus und Irrationalismus Tür und Tor. Auch Jaspers war mit seinem Programm einer Existenzerhellung hervor- getreten. In den zwanziger Jahren spürte Heidegger eine geistige Ver- wandtschaft zu ihm und hegte die Hoffnung, mit ihm ein echt philosophi- sches Gespräch und einen gemeinsamen Kampf gegen die sterile und blutlose Universitätsphilosophie führen zu können. Doch auch in Jaspers’ Ansatz war zuguterletzt die verobjektivierende Betrachtungsweise vorherr- schend, so daß auch bei ihm das Phänomen des Lebens verdinglicht und verfehlt wurde, wie Heidegger in einer ausführlichen Besprechung der Psychologie der Weltanschauungen des Freundes klarzustellen suchte, die er zwischen 1919 und 1921 schrieb, ohne sie jedoch zu veröffentlichen (GA 9). In der Tat griff Heidegger das Problem des Lebens radikaler und ur- sprünglicher auf, weshalb er sich an keiner dieser Richtungen orientieren konnte. Im Gegenteil: er kritisierte deren Unzulänglichkeiten und suchte nach einem anderen, eigenen Weg. Er wollte dabei sowohl die theoretische Verfehlung der Faktizität des Lebens durch die Phänomenologie und den Neukantianismus als auch den philosophisch unkontrollierbaren Relativis- mus und Irrationalismus der Lebensphilosophie und des Historismus ver- meiden. Wie wir inzwischen anhand der veröffentlichten Vorlesungstexte Seme- ster für Semester nachvollziehen können, fand Heidegger zu seinem origi- nellen philosophischen Ansatz über eine intensive Auseinandersetzung mit der frühchristlichen Lebenserfahrung, die er sich damals aufgrund ein-

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gehender Exegesen von Paulus, Augustin und dem frühen Luther zueigen machte (GA 60). Daraus gewann er eine fundamentale philosophische Grundintuition: Das Leben kann in seinen echten, eigensten Zügen nicht erfaßt werden, solange man sich darauf beschränkt, es zum Gegenstand abstrakter und neutraler Betrachtung zu machen, also es theoretisch zu verfremden und zu einem Ding unter Dingen zu verobjektivieren. Die eigentümliche „Bewegtheit“ des Lebens wird dagegen ans Licht gehoben, wenn man – wie im Frühchristentum – die Eigenart des menschlichen Daseins, seinen ursprünglichen Charakter als zu vollziehende Praxis beach- tet, es also als eine eigene Sache, über die man jeweils zu entscheiden hat, philosophisch auffaßt, und zwar so, daß dieser praktisch-moralische Zug nicht nivelliert und verdeckt, sondern zur Geltung gebracht wird. Aufgrund der philosophischen Aneignung der frühchristlichen Lebens- erfahrung nahm Heidegger entschieden von der theoretisch orientierten traditionellen Perspektive Abstand und versuchte, eine philosophische Le- bensanalyse praktisch-moralischer Art zu entwickeln, die auf das Leben zurückschlagen, es beleuchten und zur Authentizität, also zum Guten hin lenken sollte. Die Ausarbeitung eigentümlicher, dafür geeigneter Be- stimmungen – die in Sein und Zeit in Abhebung von den traditionellen Ding-Kategorien als „Existenzialien“ bezeichnet werden – charakterisiert Heideggers philosophisches Programm, das er in den jeweiligen Entwick- lungsstufen verschieden nennt: „theoretische Urwissenschaft“ oder „Vor- wissenschaft“ im Kriegsnotsemester 1919, „Hermeneutik der Faktizität“ im Sommersemester 1923 (GA 63), schließlich in Sein und Zeit „existen- ziale Analytik“. Wenn aber die Gespanntheit der frühchristlichen Lebenserfahrung, de- ren vertikale Ausgerichtetheit Heidegger als eine immanente Dramatik der endlichen Individualexistenz horizontal auslegte, ihm einerseits das Pro- blem der Faktizität und Geschichtlichkeit in seiner vibrierenden Intensität näherbrachte, so lieferte das Christentum andererseits noch keine zu- reichende Begrifflichkeit für eine philosophisch adäquate Ausarbeitung des Problems. Genau da kam Heidegger das neuzuentdeckende Potential des aristotelischen Denkens zugute. Das Corpus Aristotelicum – wenn man es freilich von den Verdeckungen und Verkrustungen der Scholastik frei- machte – erschien wieder in seinem Glanz und seiner Frische, und bot die rigorose Begrifflichkeit, die Heidegger zur philosophischen Artikulation der Faktizität des Lebens brauchte. Das Programm der existenzialen Analytik unterscheidet sich also grund- legend von den konkurrierenden Ansätzen der damaligen philosophischen Szene. Es grenzt sich in seiner Zugangsart zum Phänomen des mensch-

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lichen Lebens ebenfalls gegen die jeweilige humanwissenschaftliche Be- trachtungsweise der Anthropologie, Psychologie und Biologie ab (§ 10). Und es greift das Problem der Seinsweise des Menschen auch radikaler als die traditionellen Definitionen des Menschen an, namentlich die griechi- sche, die den Menschen als vernunftbegabtes Lebewesen (zoon logon echon, animal rationale) bestimmt, und die christliche, die in ihm ein irdisches Ebenbild Gottes, also eine Person mit eigenem Denken und Willen sieht. Die existenziale Analytik charakterisiert sich ferner in methodischer und thematischer Hinsicht so:

1) Methodisch ist sie durch jene kritische Haltung geprägt, die bis zur „Kehre“ die heideggersche Zugangsweise zur traditionellen Philosophie kennzeichnet. Sie wird im § 6 von Sein und Zeit als „phänomenologische Destruktion“ bezeichnet und zusammen mit Reduktion und Konstruktion als eines der drei Bestandstücke der phänomenologischen Methode ver- standen. Der Terminus „Destruktion“ wird also bekanntlich nicht in der trivialen, negativen Bedeutung verwendet, mit dem er in der Alltagsspra- che besetzt ist, sondern im Sinne von Abbau und Zerlegung herkömmli- cher philosophischer Begriffe und Systeme, und dies um eines wirklich radikalen, fundamentalen Wiederaufbaus willen. 2) Thematisch zeichnet sich Heideggers Programm der existenzialen Analytik dadurch aus, daß es die Frage nach dem Dasein, also der Seinswei- se des Menschen, in seiner Verschränkung mit der Frage nach der Wahr- heit und der Frage nach der Zeit anpeilt. Der einheitliche Horizont, innerhalb dessen diese Probleme behandelt werden, ist der Horizont der Seinsfrage, die hier noch im Sinne der Frage nach dem Sein des Seienden, also der Bestimmung der fundamentalen Seinsmodi, namentlich des Seins- modus des Daseins, entfaltet wird. Von diesen drei Hauptproblemen (Wahrheit, Dasein, Zeit) soll hier vor allem das für die Grundintention der existenzialen Analytik entscheidende betrachtet werden, nämlich das Problem des Daseins, das heißt der ontolo- gischen Verfaßtheit, der fundamentalen und einheitlichen Seinsweise des menschlichen Lebens. Wie kommt aber Heidegger zu dieser Frage, und zwar im Horizont der Seinsfrage, die ihn bereits seit der Lektüre von Brentanos Dissertation Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles beschäftigte (vgl. Heidegger 2 1976, 81)? Es läßt sich annehmen, daß er jeweils die vier aristotelischen Grundbe- deutungen des Seienden – an sich (substanziell) oder akzidentell (kath’hauto e kata symbebekos), nach den Schemata der Kategorien (kata ta schemata ton kategorion), als wahr oder falsch (hos alethes e pseudos), der Möglichkeit oder Wirklichkeit nach (dynamei e energeia) – auf ihre Fähigkeit hin erprobte, als

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tragender Grundsinn von Sein zu fungieren. Gegenüber der ousiologi- schen Lösung der Seinsfrage, die er in der scholastischen Tradition und bei Brentano vorfand, wurde der junge Heidegger bald skeptisch und vertiefte sich daraufhin in den zwanziger Jahren in die Untersuchung der Bedeu- tung des Seienden im Sinne des Wahren mit der Absicht, zu prüfen, ob diese Bedeutung als Grundsinn von Sein gelten kann. Die Vorlesungen jener Jahre – etwa diejenige des Wintersemesters 1925/26 (Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21) oder der Schlußteil derjenigen des Winterseme- sters 1929/30 (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Ein- samkeit, GA 29/30) und der erste Teil derjenigen des folgenden Semesters (Vom Wesen der menschlichen Freiheit) – bekunden klar und deutlich, wie entscheidend für Heidegger die aufgrund seiner Aristoteles-Auslegung aufgestellte Gleichung von Sein und Wahrheit ist. In der gleichen Absicht, den einheitlichen Grundsinn von Sein aufzudecken, ergründet er später auch die Grundbedeutung des Seienden im Sinne der Möglichkeit und der Wirklichkeit, wovon die Vorlesung des Sommersemesters 1931, eine Inter- pretation von Met IX, 1–3, Zeugnis ablegt (GA 33). Im folgenden werde ich systematisch rekonstruieren, wie Heidegger – ausgehend von seinem Interesse für die Problematik der Polysemie des Seienden – zu einer Wiederaufnahme auch der praktischen Philosophie des Aristoteles gelangt, insbesondere der Fragestellung des VI. Buches der Nikomachischen Ethik, welches gleichsam das verborgene Wasserzeichen der existenzialen Analytik darstellt.

2.2 Der phänomenologische Aufgriff des Wahrheitsphänomens

Zu berücksichtigen ist zunächst der Umstand, daß Heideggers Weg zur existenzialen Analytik – im Hinblick auf die Seinsfrage und über die her- meneutische Aneignung der frühchristlichen Erfahrung des faktischen Lebens und der aristotelischen Begrifflichkeit – von einer eindringlichen Auseinandersetzung mit Husserl, insbesondere den Logischen Untersuchun- gen, ausgeht. Indem sich Heidegger mit der von Husserl entwickelten Wahrheitstheorie auseinandersetzt, gelangt er zu der Überzeugung, daß das Urteil, also die Aussage als Verbindung (synthesis) bzw. Trennung (dihairesis) von Vorstellungen, nicht, wie traditionell behauptet, den ur- sprünglichen Erscheinungsort der Wahrheit, sondern lediglich eine be- grenzte Lokalisierung darstellt, die, verglichen mit dem breiteren ontolo- gischen Spektrum des Wahrheitsgeschehens, das Phänomen erheblich

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reduziert. Deshalb stellt er die drei überlieferten Thesen über das Wesen der Wahrheit in Frage. Sie behaupten:

1) die Wahrheit sei Angleichung des Verstandes an den Sachverhalt (adaequatio intellectus et rei), 2) der ursprüngliche Ort ihres Erscheinens sei das Urteil als Verbindung bzw. Trennung von Vorstellungen, 3) die Urheberschaft dieser beiden Sätze sei Aristoteles zuzuschreiben. Schon Husserl hatte mit seiner These, daß nicht nur beziehende und verbindende, sondern auch monothetische Akte einfacher Erfassung wahr sein können, die herkömmliche Wahrheitsauffassung als eine im Urteil stattfindende Angleichung in Frage gestellt und infolgedessen eine Unter- scheidung zwischen Satzwahrheit und Anschauungswahrheit eingeführt. Dabei wies er letzterer Wahrheitsweise einen fundierenden und ursprüng- licheren Charakter zu. Darüber hinaus hatte er eine entscheidende Neue- rung eingeführt, nämlich den Gedanken der kategorialen Anschauung. In Analogie zur sinnlichen Anschauung war diese dazu gedacht, die kognitive Erfassung jener Urteilselemente zu erklären, deren Ausweisung die sinn- liche Anschauung übersteigt und die traditionell im Bereich des Katego- rialen angesiedelt werden. Diese in der VI. Logischen Untersuchung angestellten Überlegungen die- nen Heidegger als Leitfaden, um in der von der Phänomenologie einge- schlagenen Richtung an die Wurzeln zu gehen. So gelangt er dazu, die rein logische Bedeutung des „Wahr-seins“ von der ursprünglicheren, ontologi- schen Bedeutung der „Wahrheit“ terminologisch zu unterscheiden. Dabei glaubt er, diese Unterscheidung bei Aristoteles vorfinden zu können. In seinen Augen ist in der Tat gerade die ursprüngliche ontologische Tiefe des Wahrheitsphänomens das Bestimmende und Eigentümliche der aristote- lischen Wahrheitsauffassung, wiewohl diese sicher auch die eingeschränkte Bedeutung des Wahrseins der Aussage berücksichtigt. Heideggers Infrage- stellung der traditionellen Wahrheitsauffassung, die im Anschluß an Hus- serls phänomenologischen Ansatz vollzogen wird, geht mit einer stark onto- logisierenden Deutung bestimmter aristotelischer Grundtexte einher, wie des sprachphilosophischen, einleitenden Teils von De interpretatione, des 10. Kapitels des IX. Buches der Metaphysik und des VI. Buches der Nikoma- chischen Ethik, denen er bewußt ihre volle ontologische Kraft zurückgibt. Dabei gelangt Heidegger zu so etwas wie einer Topologie der Orte der Wahrheit, bei deren Aufstellung er sich die Grundintuitionen der aristote- lischen Wahrheitsauffassung zueigen macht und in einer ontologisieren- den Umgestaltung zur Geltung bringt. In groben Umrissen kann diese Topologie folgendermaßen zusammengefaßt werden:

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1) Wahr ist in erster Linie das Seiende selbst im Sinne seines Offenbar- seins, Entdecktseins, Unverborgenseins. Damit nimmt Heidegger die aristo- telische Bestimmung des on hos alethes wieder auf. 2) Wahr ist des weiteren das Dasein, das menschliche Leben, im Sinne seines Entdeckendseins, also seines Verhaltens, das Seiendes entdeckt. Da- mit macht sich Heidegger die aristotelische Bestimmung der psyche hos aletheuein zueigen. Mehr noch: aus Aristoteles, vor allem aus dem VI. Buch der Nikomachischen Ethik, glaubt er mit gewissem Recht, eine vollständige Phänomenologie der entdeckenden Verhaltensweisen der menschlichen Seele, das heißt für ihn des menschlichen Lebens, des Daseins als In-der- Wahrheit-seins, schöpfen zu können. Diese Verhaltensweisen lassen sich so näher angeben: 2.1.) Die menschliche psyche, das Dasein, kann durch die ihr spezifische Verbindungsfähigkeit des logos entdeckend sein, und dies ge- schieht in den in Eth. Nic. VI, 2 genannten fünf Weisen des In-der-Wahr- heit-Seins, des aletheuein der menschlichen Seele: episteme, techne, phronesis, nous, sophia. 2.2.) Logoshafte Entdeckung des Seienden ist aber darauf fundiert, daß die menschliche psyche, das Dasein, vorher „intuitiv“, in un- mittelbarer Erfassung entdeckend sein kann, und zwar in der aisthesis, die sich je auf ihr Eigenspezifisches (idion) bezieht und so immer wahr (aei alethes) ist, oder in der noesis, die ihren Gegenstand gleichsam durch Be- rührung (thigein) erfaßt, und entweder vollzogen wird oder aber im agnoein ganz ausbleibt und daher in diesem Fall nicht einmal falsch sein kann. 3) Wahr ist schließlich die ausgezeichnete Form des logos, nämlich der logos apophantikos, die prädikative Aussage, in seinen zwei Formen des Zusprechens (kataphasis) und Absprechens (apophasis). Das Wahrsein der Aussage ist allerdings nur ein abgeleiteter Modus des ursprünglichen Wahrheitsgeschehens, worin sie gründet. Durch diese ontologisierende Rekonstruktion der aristotelischen Wahr- heitstheorie will Heidegger das Verständnis des Wahrheitsphänomens von der Struktur der Aussage entkoppeln und den ontologischen Horizont erschließen, in dem er das Problem des Seienden im Sinne des Wahren in seinem vollen Spektrum entfalten kann. Im Rahmen der Analyse der Grund- bedeutung des Seienden im Sinne des Wahren konzentriert er sich in den zwanziger Jahren auf den Versuch, die ontologische Grundstruktur der psyche, des menschlichen Lebens und Daseins in seinem Entdeckendsein, aufzugreifen und zu bestimmen. Und im Rahmen der phänomenologischen Frage nach der Grundverfaßtheit der Subjektivität interpretiert er die ari- stotelische Bestimmung der psyche als aletheuein. So definiert er das Pro- gramm der existenzialen Analytik von Sein und Zeit durch die Verbindung von phänomenologischer Zugangsweise und aristotelischen Komponenten.

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Doch warum und woher die zentrale Bedeutung der Nikomachischen Ethik, namentlich des Begriffs der praxis und der Konzeption einer „prak- tischen Philosophie“, zur Bestimmung der existenzialen Analytik? Es gibt Indizien genug, die dafür sprechen, daß Heidegger zur Nikomachischen Ethik und zur aristotelischen Auffassung der praktischen Philosophie ge- griffen hat, um sich aus den Problemen herauszuhelfen, in die ihm zufolge die Husserlsche Auffassung der transzendentalen Subjektivität zwangs- läufig führte, und einen eigenen Weg zum philosophischen Verständnis des menschlichen Lebens zu erschließen.

2.3 Die „existenziale Analytik“ als Ontologie des menschlichen Lebens: dessen Verhaltensweisen (theoria, poiesis, praxis) und die Ontologisierung der praxis zu dessen Seinsweise

In der Tat: in Heideggers Augen geriet Husserls Bestimmung der Sub- jektivität in eine fundamentale Ausweglosigkeit, nämlich in die Aporie der Zugehörigkeit des Ichs zur Welt und der gleichzeitigen Konstitu- tion der Welt durch das Ich. Mit der von Husserl in Aussicht gestellten Lösung, derzufolge zwischen dem psychologischen, weltzugehörigen Ich und dem transzendentalen, weltkonstituierenden Ich, zwischen der Reali- tät des einen und der Idealität des anderen scharf zu unterscheiden ist, konnte sich Heidegger nicht zufrieden geben. Gewiß, er war mit Husserl darin einig, daß die Konstitution der Welt nicht durch den Rückgriff auf Seiendes erklärt werden kann, das die gleiche Seinsweise wie die Welt hat. Nichtsdestoweniger nahm er von Husserls Bestimmung der trans- zendentalen Subjektivität Abstand, denn diese sei primär und einseitig im Horizont einer Privilegierung von theoretischen Erkenntnisakten ge- wonnen. Wie aus seiner Analyse des Wahrheitsphänomens und aus der gewonne- nen Topologie der Orte der Wahrheit klar wird, hegt Heidegger die Überzeugung, die Theorie sei nur eine der mannigfaltigen Weisen des entdeckenden Verhaltens des Menschen zum Seienden. Neben der theoria und vor ihr stehen zum Beispiel praxis und poiesis, die gleichfalls Weisen des Sichverhaltens des Menschen zum Seienden darstellen. Infolgedessen greift Heidegger auf Aristoteles zurück, der in seiner Auffassung vom Menschen die Mannigfaltigkeit der entdeckenden Verhaltensweisen der Seele voll berücksichtigt. In einer weitangelegten Aristoteles-Interpretation, an der

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er seit 1919 arbeitete und deren sichtbare Spuren in den frühen Freiburger und den Marburger Vorlesungen sowie in Sein und Zeit zu finden sind, legt Heidegger in dieser Richtung das VI. Buch der Nikomachischen Ethik aus. Dabei deckt er in der aristotelischen Behandlung der dianoetischen Tugen- den entsprechende Bestimmungen des menschlichen Lebens auf, die in der neuzeitlichen und modernen Philosophie, namentlich bei Husserl, nicht in ihrem vollen Reichtum erkannt und thematisiert sind. Eben in diesem Horizont, der durch die Entgegensetzung zur theoretisch orientierten Subjektauffassung der neuzeitlichen und modernen Philosophie und durch die produktive Aneignung aristotelischen Gedankenguts abgesteckt wird, läßt sich der tiefere Sinn der existenzialen Analyse erkennen. Man kann also Heideggers philosophisches Programm der zwanziger Jahre besser verstehen, wenn man die Daseinsanalyse im Lichte der phänomenologi- schen Auslegung von Aristoteles, insbesondere der Nikomachischen Ethik, erneut liest, und wenn man dabei berücksichtigt, daß die Erträge von Heideggers intensiver Assimilation von Aristoteles sich oft an Stellen sedi- mentieren, an denen vom Stagiriten nicht explizit die Rede ist. Der aristo- telische Hintergrund gewisser in der existenzialen Analytik ausgearbeite- ten Grundbestimmungen läßt sich nun dadurch herausstellen, daß man Entsprechungen aufweist, aus denen ersichtlich wird, wie Heidegger in einigen Grundtermini seiner Daseinsanalyse den substantiellen Sinn vieler Grundbegriffe der praktischen Philosophie des Aristoteles wiederaufnimmt, reformuliert und reaktiviert. Die erste, ziemlich auffällige Entsprechung ist die zwischen den drei in der existenzialen Analytik unterschiedenen Seinsweisen des Seienden, näm- lich Zuhandenheit, Vorhandenheit und Dasein, und den aristotelischen Verhaltensweisen der theoria, poiesis und praxis:

1) Theoria ist das Verhalten des konstatierenden und beschaulichen Er- kennens, das die Erfassung der Wahrheit von Seiendem anvisiert. Sein spezifisches Wissen ist die Weisheit (sophia). Steht Dasein in dieser Ein- stellung, so begegnet ihm Seiendes in der Seinsweise der Vorhandenheit, das heißt in der Weise des einfach vorliegenden, in neutraler und gleich- gültiger Haltung betrachteten Gegenstands. Durch den Terminus „Vor- handenheit“ spielt Heidegger möglicherweise auf den aristotelischen Aus- druck ta procheira an der berühmten Stelle der Metaphysik an, an der es heißt, daß die Menschen seit je durch das Staunen, und zwar über das unmittelbar Vorliegende und Auffällige (ta procheira), zu philosophieren begannen (Met. I, 2, 982 b 12–13). 2) Poiesis ist das Verhalten des produktiven, hantierenden Tuns, das die Herstellung von Gemächten, Artefakta zum Ziel hat. Die ihr entsprechende

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kognitive Einstellung ist die Kunst bzw. Technik (techne). In dieser Ein- stellung begegnet uns Seiendes in der Seinsweise der Zuhandenheit. 3) Praxis ist schließlich das Handeln, das um seiner selbst willen ge- schieht und welches das eigene Gelingen, das euprattein zum Ziel hat. Phronesis, prudentia, ist das ihm zugehörige, orientierende Wissen. Das entdeckende Verhalten der praxis wird bei Heidegger – so meine These – zur Auszeichnung der Seinsweise des Daseins herangezogen. Um diese letzte Entsprechung einleuchtend zu machen, welche die bedeutendste, zugleich aber auch die am wenigsten verständliche zu sein scheint, ist eine allgemeine Bemerkung über die Art und Weise der Wieder- aufnahme aristotelischer Gedanken durch Heidegger vonnöten. Es liegt auf der Hand, daß Heidegger die genannten Bestimmungen nicht nur wieder aufnimmt, sondern sie dabei zugleich weitgehend umdeutet. Die auffälligste Veränderung ist die Betonung, ja die Verabsolutierung des ontologischen Zugs dieser Bestimmungen, das heißt ihre Transformation von Verhaltensweisen zu Seinsweisen, wobei jede ontische Bedeutung prin- zipiell ausgeklammert wird. Heidegger interessiert sich offensichtlich nicht für die einzelnen praxeis, poieseis und theoriai, sondern allein für das ontolo- gische Potential dieser Bestimmungen. – Freilich sind im aristotelischen Text Anhaltspunkte zu finden, die diese ontologisierende Auslegung stüt- zen können. Liest man zum Beispiel die in Eth. Nic. VI, 4–5 eingeführte und erläuterte Unterscheidung von poiesis und praxis in Zusammenhang mit Met. IX, 6, so kann man erkennen, daß es sich dabei nicht um eine ontische Unterscheidung handelt, die sich auf einzelne Handlungsvollzüge bezieht, wovon die einen poieseis und die anderen praxeis sind, sondern um eine Unterscheidung, die vielmehr modalen bzw. ontologischen Charakter hat und zwei verschiedene Seinsweisen abgrenzt, die sich ontisch vonein- ander nicht abheben lassen. Ein Beispiel: eine Rede halten kann die Seins- weise einer poiesis haben, etwa im Sinne der rhetorischen Herstellung überzeugender logoi von seiten eines Redners; sie kann aber auch die Seinsweise einer praxis haben, etwa im Sinne des Vollzugs einer politischen Rede; auf ontischem Niveau kommt dieser Unterschied nicht zum Vor- schein. – Es ist also ausschließlich der ontologische Inbegriff der aristote- lischen Bestimmungen, den Heidegger in seiner Differenzierung der Seins- modi von Dasein, Zuhandenheit und Vorhandenheit extrapoliert und ver- absolutiert. Eine weitere entscheidende Transformation ist die Verschiebung der hierarchischen Anordnung, in der diese drei Bestimmungen zueinander stehen. Unter den möglichen Weisen des Entdeckendseins des mensch- lichen Daseins wird nicht mehr die theoria als die für den Menschen

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vorzuziehende höchste Tätigkeit angesehen. Im Rahmen der angedeuteten Ontologisierung wird vielmehr die praxis samt den ihr eigenen Kom- ponenten zur Grundbestimmung der Seinsweise des Menschen, zu dessen ontologischer Struktur, erhoben. Aufgrund dieser strukturellen Verlage- rung ändert sich ebenso das Verhältnis der praxis zu den beiden anderen Bestimmungen: die Zuhandenheit (die der Verhaltensweise der poiesis ent- spricht) und die Vorhandenheit (die der Bestimmung der theoria korre- spondiert) kennzeichnen die Seinsweise von nichtdaseinsmäßigem Seien- dem, wobei sie durch die Weise bedingt sind, in der sich Dasein jeweils konstatierend und veritativ oder aber hantierend und produzierend zu Seiendem verhält. Außerdem kommt eine weitere strukturierende Zuord- nung hinzu. Poiesis und theoria werden beide als Weisen eines Verhaltens verstanden, das Heidegger „Besorgen“ nennt. Damit erzielt er ein Zwei- faches: zum einen weist er einen einheitlichen Zusammenhang zwischen Zuhandenheit und Vorhandenheit, poiesis und theoria, und zwischen diesen beiden und dem Dasein auf; zum anderen bereitet er sich die Möglichkeit vor, zu behaupten, die theoria sei keine ursprüngliche Verhaltensweise, sondern nur ein abgeleiteter Modus der poiesis. Ontologisierung, hierarchische Verschiebung und einheitliche Zuord- nung sind also die ausschlaggebenden Umformungen, denen bei Heid- egger die Assimilierung der aristotelischen Begriffe von praxis, poiesis und theoria unterliegt. Es bleibt aber immer noch die Frage: Weshalb soll die praxis als die durchgängige Bestimmung aufgefaßt werden, die der Kenn- zeichnung der Seinsweise des Daseins zugrunde liegt? Deshalb, weil Heid- eggers existenziale Analyse – wie es mir scheint – das Dasein und seine Grundstruktur in einem eminent praktischen Sinn versteht und bestimmt, und dieser wird aus einem ontologisch umgedeuteten, aristotelischen Be- griff der praxis gewonnen.

2.4 Dasein als praxis: Die existenziale Analytik im Lichte der praktischen Philosophie

In einem praktischen Sinne ist zunächst einmal die Kennzeichnung der Seinsweise des Daseins als ein „Zu-sein“ deutbar, die Heidegger zu Beginn der existenzialen Analytik in den Paragraphen 4 und 9 von Sein und Zeit einführt. Durch diese Kennzeichnung wird nahegelegt, daß Dasein, das menschliche Leben in seiner Seinsweise, sich ursprünglich zu seinem Sein nicht in einer beschauenden, konstatierenden Haltung verhält, sich selbst also zunächst nicht in einer theoretischen, reflexiven Einsicht, in einer Art

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inspectio sui reflektiert. Dasein verhält sich vielmehr zu seinem Sein in einer praktisch-moralischen Haltung, wobei es je um sein Sein selbst geht, in dem Sinne, daß Dasein über dieses sein Sein zu entscheiden hat und – vor seinem Wollen oder Nichtwollen – die Last dieser Entscheidung auf sich nehmen muß. Das heißt: Dasein bezieht sich primär auf sein Sein – nicht, um es in dessen Wesenszügen (beispielsweise als animal rationale) festzu- stellen und zu beschreiben, sondern um zu entscheiden, was daraus werden soll, also um unter verschiedenen Möglichkeiten die eigentlich eigene zu wählen und zu vollziehen. Die Last dieser Entscheidung, dieser Wahl und dieses Vollzugs kann Dasein nicht von sich abwenden, sondern es hat in diesem Sinne die „unerträgliche Leichtigkeit seines Seins“ auf sich zu nehmen. Erst die Einsicht in die praktisch-moralische Grundstruktur des Da- seins ermöglicht es, die weiteren Bestimmungen des Daseins in ihrem einheitlichen Zusammenhang zu erfassen. Man versteht dann, weshalb Heidegger den Modus der Erschlossenheit durch eine aus der prak- tischen Philosophie geschöpfte Bestimmung auszeichnet, nämlich als Sorge. Mit diesem Terminus will er ursprünglicher, also nicht allein in theoretischer Perspektive, sondern auch und vor allem im Hinblick auf den praktischen Vollzug des Lebens, das Phänomen erfassen, das Hus- serl als Intentionalität gekennzeichnet hatte. In der Seinsweise des Da- seins soll angezeigt werden, daß das menschliche Leben nicht nur Wahr- nehmung und theoretische Erkenntnis bedeutet, sondern ebenso prak- tischer Vollzug, Handeln und Tun ist. Es läßt sich mutmaßen, daß die Bestimmung der Sorge die Ontologisierung dieses Grundzugs mensch- lichen Lebens darstellt. Genauer gesagt: es ist das ontologisierende Äquivalent zur Bestimmung des Menschen als orexis dianoetike, die man bei Aristoteles in Nic. Eth. VI, 2 findet. Der Beweis? Es würde genügen, die Stellen der von Heidegger kommentierten aristotelischen Texte zu kollationieren, an denen der Terminus orexis bzw. das Verb oregomai vorkommen, um festzustellen, daß Heidegger jedesmal mit „Sorge“ übersetzt. Die auffälligste Passage ist der Anfang der Metaphysik, deren ersten Satz ( pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei ) Heidegger so überträgt: „Im Sein des Menschen liegt wesenhaft die Sorge des Sehens“ (171; vgl. auch Heidegger 1979, GA 20, 380). Zu beachten ist dabei nicht nur die Entsprechung von orexis und Sorge, sondern auch die Ontologisierung von pantes anthropoi durch „Im Sein des Menschen“. Aus der Ontologisierung der praxis, die zur praktischen Bestimmung der Seinsweise des Daseins wird, zieht Heidegger fundamentale Konsequen- zen für die existenziale Analytik.

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1) Das Sein, zu dem sich Dasein verhält, ist das dem Dasein je eigene Sein. Heidegger spricht ihm den Charakter der „Jemeinigkeit“ zu. Es läßt sich mutmaßen, daß er durch diese Bestimmung den Sinn eines Grundzugs wiederaufnimmt und ontologisiert, der dem Wissen der phronesis eignet:

diese wird nämlich bei Aristoteles als ein hauto eidenai, als ein Wissen um sich selbst und ta hauto agatha kai sympheronta gekennzeichnet (Eth. Nic VI, 1140 a 26–27 und 1141 b 34). 2) Gegen den metaphysischen Vorrang der Zeitekstase der Gegenwart, also gegen die „Metaphysik der Präsenz“, vertritt Heidegger die Priorität der Zukunft. Gerade weil Dasein sich zu sich selbst in einem praktischen Selbstbezug verhält, indem es über sein Sein entscheidet, ist das Sein, das je auf dem Spiel steht, stets ein zukünftiges. Denn – wie Aristoteles in der Nikomachischen Ethik lehrt – betreffen Beratschlagung (bouleusis) und Ent- scheidung (prohairesis) je Zukünftiges. 3) Angesichts dieser Befunde trifft Heidegger eine radikale Unterschei- dung zwischen der ontologischen Verfassung des Daseins und derjenigen des nichtdaseinsmäßigen Seienden. Nur Dasein konstituiert sich als ein Zu-sein, nur Dasein verhält sich zu sich selbst in einem eminent praktisch- moralischen Sinne. Aufgrund dieser Unterscheidung kritisiert Heidegger denn auch die unzureichenden metaphysischen Abgrenzungen von Mensch und Natur, Subjekt und Objekt, Bewußtsein und Welt, und zwar vor allem deshalb, weil sie nicht auf der Einsicht in die ursprüngliche praktisch- moralische Seinsverfassung des Daseins gründen. 4) Die praktische Bestimmung der Seinsweise des Daseins impliziert schließlich eine Kritik der traditionellen Interpretation des Selbstbewußt- seins im Sinne eines Wissens um sich selbst, das konstatierender und reflexiver Art ist und durch so etwas wie eine Einkehr in sich selbst erzeugt wird. Die Identität des Daseins konstituiert sich Heidegger zufolge nicht durch eine solche innere Selbsttransparenz, sondern vielmehr dadurch, daß es sich in seinem Zu-sein wiederfindet, das im Handeln wie auch im Erkennen, in der Transparenz des Rationalen wie im opaken Moment der Stimmungen realisiert wird. Damit hat die Umgrenzung der existenzialen Analytik genaue Konturen angenommen: Heidegger bestimmt die ontologische Verfaßtheit des Da- seins am Leitfaden einer ontologisierenden Auslegung der praktischen Struktur des menschlichen Lebens, so daß sich das Programm der existen- zialen Analytik – im Ansatz und vor allem in der Terminologie von Sein und Zeit – ein Äquivalent zur aristotelischen Bestimmung des sittlichen Lebens und Seins des Menschen bildet.

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Zunächst einmal ist der generelle Horizont der von Aristoteles erschlos- senen Problemstellung wiederaufgenommen. Im Rahmen der „praktischen Wissenschaft“ (episteme praktike) – ein Terminus, den Heidegger mit „On- tologie des menschlichen Daseins“ übersetzt – betrachtet Aristoteles das menschliche Leben als praxis und diese als die dem Menschen spezifische Bewegung (kinesis). Menschliches Leben ist nicht einfach zoe, das heißt Leben und Selbsterhaltung des Lebens, sondern bios, das heißt Lebensent- wurf, der sich über die Selbsterhaltung des Lebens hinaus für das Problem der Wahl der Lebensform freimacht, und zwar im Hinblick auf das gute, bestmögliche Leben (eu zen) und die dazu geeigneten Mittel. Das heißt: Als vernunftbegabtes politisches Lebewesen (zoon politikon logon echon) soll der Mensch beratschlagen (durch bouleusis), wählen und entscheiden (durch prohairesis), welche Mittel er zur Erlangung der für ihn bestmöglichen Lebensform ergreifen soll. Es ist bekanntlich der kluge, weise Mensch (phronimos), dem die gute Beratschlagung (euboulia), die gute Entscheidung und das gute Handeln (euprattein) gelingt und der so die Glückseligkeit (eudaimonia) erreicht. Diese fundamentale Intuition wird in der existenzialen Analytik wieder- aufgenommen und durch eine ontologisierende Umdeutung zur Geltung gebracht. Auch bei Heidegger ist Dasein in der Tat das ausgezeichnete Seiende, bei dem es je um sein Sein (aristotelisch gesagt: um ta hauto agatha kai sympheronta) geht, und zwar in dem Sinne, daß es über die Möglich- keiten und Weisen seines Vollzugs entscheiden muß, selbst in dem Grenz- fall, in dem diese Entscheidung ein Nichtentscheidenwollen, ein Aus- weichen vor dem Entscheidenmüssen ist. Und erst dann, wenn Dasein, auf den Ruf des Gewissens hörend, dieses Entscheidenmüssen und damit sein Zu-sein erkennt und es beim Entwurf seiner Möglichkeiten auf sich nimmt, wenn es also die unerträgliche Leichtigkeit seines Seins als das Aller- eigenste akzeptiert und nicht an die Hilfe des Man abgibt, kann der Vollzug der Existenz „eigentlich“ sein. Freilich führt die Heideggersche Ontologisierung der praxis samt ihren Bestimmungen zwangsläufig zu grundlegenden Veränderungen und Ver- schiebungen. Dennoch läßt sich zeigen, daß die existenziale Analytik bei der Bestimmung der Erschlossenheit des Daseins – allen Unterschieden zum Trotz – strukturelle Ähnlichkeiten mit dem aristotelischen Verständ- nis des moralischen Seins des Menschen aufweist.

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2.5 Der praxishafte Hintergrund der existenzialanalytischen Begrifflichkeit

Betrachten wir die wichtigsten Existenzialien. Die Erschlossenheit als durchgängiger Grundzug der Seinsweise des Daseins ergibt sich bekannt- lich aus der ursprünglichen Einheit von Dasein und Welt. Der einheitliche Sinn der Erschlossenheit samt den Existenzialien ist die Sorge. Deren drei Hauptbestimmungen sind Befindlichkeit, Verstehen und Rede. Man erfaßt die tiefe Bedeutung dieser Termini nur, wenn man bedenkt, daß Heidegger damit die Grundbestimmungen des Menschen als eines praktisch-mora- lisch handelnden Wesens wiederaufnimmt und im ontologisierenden Rah- men der existenzialen Analytik umformuliert. In der Befindlichkeit poten- ziert er im ontologisch-transzendentalen Sinne diejenige Bestimmung des Handelnden, unter die man in der herkömmlichen Affektenlehre das Mo- ment der Passivität, Rezeptivität und Leiblichkeit des Handelnden ein- ordnet. Ein signifikanter Nachweis dieser hier nahegelegten Assoziation ist die Tatsache, daß der junge Heidegger bei seiner Augustin-Interpretation den Terminus affectio eben mit „Befindlichkeit“ wiedergibt. Analog dazu ontologisiert Heidegger im „Verstehen“ das aktive, entwerfende Moment der Produktivität und Spontaneität der menschlichen Existenz. Ohne nun auf das dritte, gleichursprüngliche Moment der Rede (logos) einzugehen, läßt sich nahelegen, daß die beiden ersten Momente der existenzialen Analytik zwei zentralen Bestimmungen der aristotelischen Handlungstheorie entsprechen. Was die Befindlichkeit angeht, so ist sie bekanntlich für Heidegger der ontologische Grund für die Möglichkeit ontischer Stimmungen. In ihr öffnet sich das Dasein gegenüber seinem Zu-sein, es wird – wie es im § 29 von Sein und Zeit heißt – vor sein „daß es ist“ und „zu sein hat“ (134) gestellt, und zwar so, daß ihm sein Woher und Wohin verdeckt bleiben. Es erfährt darin seine „Geworfenheit“. Was Hei- degger damit anzeigen möchte, ist, daß zur Daseinsstruktur nicht nur reine, transparente und rationale Momente von Spontaneität und Selbst- bestimmung gehören, sondern ebenso eine trübe und opake Seite, die traditionell als das Affektmäßige verstanden wird und deren ontologische Möglichkeitsbedingung er durch den Begriff der „Befindlichkeit“ zu be- stimmen sucht. Das heißt: Die Identität des menschlichen Lebens vollzieht sich nicht allein in der Transparenz rein rationaler Selbstdarstellung und Selbstbestimmung, sondern ebenso in der unverfügbaren Opazität seiner Stimmungen, für welche die Befindlichkeit die ontologische Möglichkeits- bedingung sein soll. Bei der Erörterung der Befindlichkeit (§ 29) greift Heidegger ausdrücklich auf Aristoteles zurück, und zwar auf die im II. Buch

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der Rhetorik dargestellte Lehre von den Affekten (pathe). Er schneidet allerdings diese Lehre aus dem Zusammenhang der Redekunst, in dem sie bei Aristoteles steht, heraus und behauptet, sie sei „die erste systematische Hermeneutik der Alltäglichkeit des Miteinanderseins“; nach ihr habe es in der ontologischen Interpretation der Affekte bis zur Phänomenologie keinen Fortschritt mehr gegeben. Was die Bestimmung des Verstehens (§ 31) angeht, so ist sie das zur Befindlichkeit komplementäre Moment, das heißt sie stellt den ontolo- gischen Grund für die Möglichkeit aktiver und spontaner ontischer Akte des Daseins dar. Es ist die Bestimmung, in der die Produktivität des Seinkönnens des Daseins zum Ausdruck kommt. Anders als in dem Sinn, mit dem das Wort in der gewöhnlichen Bedeutung besetzt ist und wonach es eine besondere Erkenntnisart meint, bezeichnet Heidegger mit dem Terminus „Verstehen“ die ontologische Grundverfassung des Daseins, so- fern dieses Aktivität und Selbstbestimmung ist, das heißt sofern es den Charakter des Entwurfs hat und so sein eigenes Sein in einer eminent praktischen Haltung vorwegnimmt und gestaltet. Daß Heidegger das Ver- stehen als ontologischen Modus des Seinkönnens in dessen Existenzialität bestimmt, daß er ihm die Struktur des Entwurfs zuschreibt, daß er dessen Bedeutung im Sinne von „etwas können“, „einer Sache vorstehen können“ umgrenzt – all dies ist ein Indiz dafür, daß die existenzialanalytische Be- stimmung des Verstehens in Rückgriff auf einen praktischen, handlungs- mäßigen Hintergrund zu interpretieren ist. Gewiß, als streng ontologisch gemeinte Bestimmung steht sie vor der Unterscheidung von Theorie und Praxis. Das hindert allerdings nicht daran, zu sehen, wie Heidegger sich bei ihrer Charakterisierung unter- schwellig an den Inhalten eines bestimmten thematischen Bezugsphäno- mens orientiert, und das ist eben nicht das Phänomen der theoria, sondern dasjenige der praxis. Es darf daher nicht verwundern, daß durch die von Heidegger systematisch vollzogene ontologisierende Filterung gleichwohl praxismäßige Komponenten durchkommen. Wenn man zum Beispiel die Erörterung des Verstehens in der Vorlesung des Sommersemesters 1927 (Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 24) heranzieht, in der Heid- eggers ontologischer Filter breitmaschiger und seine Verdrängung des Ontischen lockerer ist als in Sein und Zeit, so findet man dort die für die hier aufgestellte These sehr signifikante Aussage: das Verstehen „ist der eigentliche Sinn des Handelns“ (GA 24, 393). Man versteht denn auch, weshalb Heidegger die Bestimmung des Verstehens von jeglicher erkennt- nistheoretischen Mißdeutung im Sinne einer dem Erklären entgegenge- setzten Erkenntnisart sorgfältig abschirmt. Er visiert offenbar die Wah-

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rung des praktischen Charakters des Verstehens – selbst in dessen Trans- formation zu einer Seinsweise des Daseins – an. Der praktische Horizont der Heideggerschen Auffassung des Verstehens kommt auch bei der Bestimmung des Wissens, das Verstehen begleitet und geleitet, deutlich zum Vorschein. Das Verstehen als Entwurf wird nämlich von einer „Sicht“ begleitet, also einem Wissen, das den Entwurf orientiert. Es ist das Wissen um sich selbst, die Sicht seiner selbst, in der das Dasein zur Selbsttransparenz, zur „Durchsichtigkeit“ gelangt. Auf diesen Termi- nus rekurriert Heidegger – wie er selbst erläutert –, um zu vermeiden, daß die Selbstheit des Daseins im Horizont des Wahrnehmens, Vernehmens, Beschauens, Anschauens mißdeutet wird, das heißt im Rahmen des theore- tisch orientierten Verständnisses, das für traditionelle Selbstbewußtseins- theorien bestimmend ist. Ohne nun die offensichtlichen Unterschiede leugnen zu wollen, läßt sich hier eine weitere strukturelle Entsprechung andeuten, die cum grano salis aufzufassen ist. Im Hintergrund der existenzialanalytischen Bestimmung des Verstehens steht der substantielle Sinn dessen, was in der aristote- lischen Handlungstheorie durch den nous praktikos geleistet wird. Wie dieser zur orexis komplementär fungiert und mit ihr wesentlich verschränkt ist, so ist das Verstehen die komplementäre Bestimmung zur Befindlich- keit. Gewiß, das Verstehen ist nicht auf Handeln eingeschränkt, sondern prägt das Dasein in dessen Ganzheit: als solches entfaltet es sich in Bezug zum zuhandenen Zeug der Umwelt als „Besorgen“ (das sowohl theore- tische als auch poietische Verhaltensweisen umfaßt), in bezug zur Mitwelt der Anderen als „Fürsorge“, und in bezug zu sich selbst als „Worum- willen“; seine einheitliche Wurzel hat das Verstehen in der Sorge. Es ist also ganz woanders angesiedelt als der nous praktikos. Und dennoch: Da- durch, daß Heidegger die Komplementarität und Gleichursprünglichkeit von Befindlichkeit und Verstehen, Passivität und Aktivität, Rezeptivität und Spontaneität, Geworfenheit und Entwurf, Reluzenz und Praestruktion thematisiert, greift er in einem ontologisch radikalisierten Rahmen das gleiche Problem wieder auf, das Aristoteles im VI. Buch der Nikomachi- schen Ethik aufwirft, wenn er sagt, der Mensch sei das Prinzip (arche), das zugleich denkendes Begehren (orexis dianoetike) und begehrendes Denken (nous orektikos) ist (Eth. Nic. VI, 2, 1139 b 4–5). Und so wie bei Aristoteles die Verschränkung von orexis und nous stets im Medium des menschen- spezifischen logos geschieht, so behauptet Heidegger die Gleichursprüng- lichkeit der Rede mit Befindlichkeit und Verstehen. Freilich insistiert Heidegger auf der tiefer greifenden ontologischen Radikalität seines Problemaufrisses und somit auf Differenzen. Er be-

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teuert, die Sorge gehe der Unterscheidung von Theorie und Praxis voraus (§ 41) und könne daher durch Rückgriff auf traditionelle Begriffe wie Willen, Drang, Neigung auch nicht erfaßt und erklärt werden. Doch die Tatsache, daß er diese Beteuerung für nötig hält, verrät, daß am Ende die existenzialanalytische Sorge und der aristotelische Begriff der orexis einen thematisch gemeinsamen Hintergrund haben. Gerade deshalb ist die her- ausgestellte Abgrenzung vonnöten. Im Rahmen dieser Entsprechungen versteht man denn auch, weshalb Heidegger – wie Gadamer berichtet hat (Gadamer 1983, 32) – gegen- über der Schwierigkeit, den Terminus phronesis zu übersetzen, ausrufen konnte: „Das ist das Gewissen!“. Er dachte offensichtlich an die eigene Bestimmung des Gewissens als des Ortes im Dasein, an dem das Zu- sein, die praktisch-moralische Bestimmung seiner Seinsverfassung, sich dem Dasein selbst bekundet. (Das gleiche Problem glaubt Heidegger übrigens in der Kantischen Bestimmung des „Gefühls der Achtung“ sehen zu können; vgl. GA 3). In der existenzialen Analytik wird in der Tat das Gewissen als der Ort der „daseinsmäßige[n] Bezeugung eines eigentlichen Seinkönnens“ gekennzeichnet; und diese Bezeugung findet dann statt, wenn das Dasein in der Haltung des Gewissen-haben-wollens auf den Ruf des Gewissens hört, und so „eigentlich“ existiert (267–301). Ähnlich bildet auch bei Aristoteles die phronesis den Horizont, innerhalb dessen das gute Handeln, das euprattein, möglich wird. Und so wie bei Aristoteles die phronesis die Kenntnis des richtigen Moments (kairos) verlangt, so ist bei Heidegger das Gewissen stets auf den „Augenblick“ bezogen. Es gibt also gute Gründe, um zu sagen, Heideggers „Gewissen“ entspre- che der phronesis. Man kann es noch präziser als Ontologisierung der phronesis interpretieren und sogar die Stelle der Nikomachischen Ethik ange- ben, die eine entscheidende Motivation zur solcher Ontologisierung bietet. Es handelt sich um den Schluß des 5. Kapitels des VI. Buches: Nachdem Aristoteles die phronesis als eine vernunftbegleitete wahre Haltung (hexis meta logou alethe) definiert hat, erklärt er, diese Definition reiche eigentlich nicht zu, um das Wesen der phronesis ganz zu erfassen, denn diese sei mehr als eine Haltung. Merkwürdigerweise sagt Aristoteles nicht, was sie dann sei, sondern bietet nur einen bestätigenden Nachweis für seine Behaup- tung: man könne jede Haltung verlernen; die phronesis dagegen könne nicht verlernt werden. Bei der Interpretation dieser Stelle muß Heidegger – so meine Vermutung – gerade der Frage nachgegangen sein, was die phronesis eigentlich „mehr“ sei. Die weitere Überlegung wäre dann: Ist sie mehr als eine Haltung und kann sie nie vergessen werden, so muß sie ein

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Charakter der menschlichen Seele selbst sein, sie muß als ontologischer Grundzug verstanden werden. Man könnte so in der Aufstellung von Analogien fortfahren und zeigen, wie eine ähnliche Ontologisierung auch für weitere Bestimmungen der praktischen Philosophie des Aristoteles vorgenommen wird, die in der existenzialen Analytik eine Entsprechung haben:

1) Der Terminus „Jemeinigkeit“ zeigt bei Heidegger, wie bereits ange- deutet, einen ontologisierten Zug des Daseins an, der bei Aristoteles ein Analogon in der Bestimmung der phronesis als eines hauto eidenai hat. 2) Die Kennzeichnung des Daseins als „Worumwillen“ stellt gleichsam die Ontologisierung des hou heneka der aristotelischen praxis dar. Das Eigentümliche an der praxis ist, daß sie ihr Prinzip und Ziel (hou heneka) in sich selbst hat, und nicht um etwas anderen willen (heneka tinos) vollzogen wird. Analog dazu muß das Dasein als ontologisierte praxis den Charakter des hou heneka in ausgezeichneter Weise besitzen. Deshalb wird es als „Worumwillen“ gekennzeichnet. 3) Hinter der Bestimmung der „Entschlossenheit“ kann man die Onto- logisierung des substantiellen Sinngehalts der aristotelischen prohairesis erkennen – mit dem Unterschied, daß diese eine besondere Haltung in der aristotelischen Handlungstheorie bezeichnet, die Entschlossenheit dagegen einen Grundzug der Seinsverfassung des Daseins ausmacht. Auch diese Entsprechung wird bezeichnenderweise dadurch bestätigt, daß Heidegger den Terminus prohairesis jedesmal mit „Entschlossenheit“ übersetzt. Es sei hier exemplarisch nur auf eine signifikante Stelle in der Vorlesung des Sommersemesters 1926 (GA 22) hingewiesen. Hier interpretiert Heid- egger die bekannte Passage des 2. Kapitels des IV. Buches der Metaphysik, an der Aristoteles den Philosophen sowohl vom Dialektiker als auch vom Sophisten unterscheidet, indem er so übersetzt: „Dialektik und Sophistik haben gewissermaßen dasselbe Gewand angezogen wie die Philosophie, aber sie sind es im Grunde nicht. Die Sophistik sieht nur so aus. Die Dialektik unterscheidet sich durch die Art der Möglichkeiten: Sie hat nur begrenzte Möglichkeiten, sie kann nur versuchen. Die Philosophie da- gegen gibt zu verstehen. Die Sophisten unterscheiden sich durch die Art der Entschlossenheit zur wissenschaftlichen Forschung: Sie sind unernst, sie wollen die Leute für sich gewinnen“ (GA 22, 294). Zu beachten ist, daß Heidegger hier mit „Entschlossenheit zur wissenschaftlichen Forschung“ das wiedergibt, was im Griechischen prohairesis tou biou, „Lebenswahl“, heißt.

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2.6 Existenziale Analyse in praktischer Absicht

Die aufgewiesenen Analogien machen die These plausibel, daß Heidegger in der existenzialen Analyse von Sein und Zeit Grundintuitionen, Fragen und Bestimmungen der praktischen Philosophie des Aristoteles wieder- aufnimmt, transformiert und erneut ins Leben ruft. Unsere vergleichende Betrachtung hat allerdings bisher fast ausschließlich gleichsam die Mosaik- steine unter die Lupe genommen, will sagen die einzelnen Entsprechungen zwischen bestimmten Begriffen und Termini. Es gilt jetzt, insgesamt die Homologie zwischen dem Verständnis des Menschen in der praktischen Philosophie des Aristoteles und der Heideggerschen existenzialen Analytik noch deutlicher herauszustellen (vgl. Volpi 1984 und 1989). Dies kann am besten anhand eines Zitats veranschaulicht werden, das Heideggers Bemühung zeigt, die existenziale Analytik in die Nähe des Aristoteles zu rücken bzw. sich Aristoteles näherzubringen. Gegen Ende der Vorlesung des Sommersemesters 1926 (Grundbegriffe der antiken Philo- sophie, GA 22) schließt er seine Erörterung der fünf Weisen des In-der- Wahrheit-seins der Seele mit dieser Definition des Menschen: „anthropos ist zoon, dem die praxis zukommt, ferner logos. Diese drei Bestimmungen zusammengezogen: zoe praktike tou logon echontos (vgl. Eth. Nic. I 7, 1098 a 3 sq.) ist das Wesen des Menschen. Der Mensch ist das Lebewesen, das gemäß seiner Seinsart die Möglichkeit hat, zu handeln“ (GA 22, 312). Beredsam ist ebenso die Fortsetzung des Textes: „Derselbe Mensch taucht dann wieder bei Kant auf: der Mensch, der reden, das heißt begründend handeln kann“, wobei nicht nur die Aufnahme der Praxisfähigkeit in die Definition des Menschen signifikant ist, sondern ebenso die Gleichsetzung von „reden“ mit „begründend handeln“, die einen weiteren Hinweis für die Interpretation des Existenzials „Rede“ gibt. Gewiß, bei seiner Wiederaufnahme radikalisiert Heidegger in ontolo- gischer Hinsicht die aristotelischen Bestimmungen, und nachdem er seine Ontologisierung vollzogen hat, nimmt er von Aristoteles kritisch Abstand:

der Stagirit sei nicht bis zur Erfassung der ontologischen Einheit der entdeckenden Hauptverhaltensweisen der menschlichen Seele, das heißt des Herstellens, Handelns und Beschauens gekommen, er habe die onto- logische Grundverfassung des menschlichen Lebens nicht gesehen, und zwar deshalb, weil er noch im Horizont eines naturalistischen, chronolo- gischen und nicht kairologischen Zeitverständnisses befangen geblieben sei, die ihm die Einsicht in die ursprüngliche Zeitlichkeit als ontologische Grundverfassung der menschlichen Endlichkeit verwehrt habe. Selbst die bekannte Aporie des Verhältnisses von Zeit und Seele, die Aristoteles

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immerhin ausdrücklich als Problem aufwirft (Physik, IV, 14, 223 a 16–29) und von der uns Heidegger eine souveräne Auslegung liefert (GA 25, § 19 a), biete keinen zureichenden Boden, um Aristoteles aus dem meta- physischen Zeitverständnis herauszuinterpretieren. Doch gilt auch hier: Gerade Aristoteles antizipiert wenigstens auf onti- schem Niveau die Intuition, die Heidegger mit der Gleichung von Dasein und Zeitlichkeit ontologisch potenziert. In De anima III, 10 schreibt er dem Menschen das Vermögen der Zeitwahrnehmung (aisthesis chronou) zu, das ihn von anderen Tieren unterscheidet. Heidegger kommentiert diese Stelle im Zusammenhang seiner Auslegung der praxis als des spezifischen Grundzugs des menschlichen Lebens folgendermaßen: „Der Gegensatz von Trieb und eigentlich entschlossener, vernünftiger Handlung ist eine Möglichkeit nur bei lebendigen Wesen, die die Möglichkeit haben, Zeit zu verstehen. Sofern das Lebendige dem Trieb überlassen ist, ist es bezogen auf das, was gerade da ist und reizt, to ede hedy (433 b 9); darauf strebt der Trieb hemmungslos, auf das Gegenwärtige, Verfügbare. Aber dadurch, daß im Menschen die aisthesis chronou liegt, hat der Mensch die Möglichkeit, sich das Zukünftige (to mellon) zu vergegenwärtigen als das Mögliche und das, um dessen willen er handelt“ (GA 22, 311). Hier zeigt sich noch einmal in aller Deutlichkeit die existenzialanalytische Strategie Heideggers:

Er liest aus dem aristotelischen Text die vermutete innere Verschränkung von Zeitlichkeit und Handlungsfähigkeit als Eigenart des Menschen her- aus, also einen philosophischen Grundgedanken, den er sich zueigen macht und ontologisch in der existenzialen Analytik ausarbeitet. Aus all dem Gesagten wird ersichtlich, wie Heidegger aus der prakti- schen Philosophie des Aristoteles unbefangen schöpft, sie als Ontologie des menschlichen Lebens auslegt und als reichhaltiges Reservoir für zahl- reiche Intuitionen seiner existenzialen Analyse ausnutzt. Er findet darin eine freilich noch unbewußte und verschwommene Vorwegnahme selbst für die entscheidende Entdeckung von Sein und Zeit, nämlich die Identifi- zierung der einheitlichen Seinsverfassung des Daseins mit der ursprüng- lichen Zeitlichkeit. Um es pointiert auszudrücken: die existenziale Analytik von Sein und Zeit nimmt sich teilweise wie eine moderne „Übertragung“ der Nikomachischen Ethik aus. Dabei ist Heidegger nicht daran interessiert festzustellen, wie es vom philologischen und historischen Gesichtspunkt her tatsächlich um die Dinge steht, sondern vielmehr daran, sich – und das heißt uns allen und dem Jahrhundert – die grundlegenden Fragen, die Aristoteles zum ersten- mal dachte, zueigen zu machen, um daraus eine fundamentale Lehre zu gewinnen. Der Rückgriff auf Aristoteles schafft seinerseits bei der Inter-

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pretation der existenzialen Analytik einen Einsichtssprung, der durch den Vergleich mit der Tradition Heideggers Originalität beim Aufgreifen des Problems des menschlichen Lebens als Zugang zur Seinsfrage klarer zu sehen erlaubt. Die Vergleichsbetrachtung beleuchtet die Probleme und fördert ihre bessere Durchdringung. Dadurch kommt die strukturelle Analogie zwischen dem Status der existenzialen Analytik und dem der praktischen Philosophie deutlich ans Licht. Genauso wie die praktische Philosophie des Aristoteles das mensch- liche Handeln betrachtet und untersucht, jedoch keine neutrale, praxisferne Beschreibung ist, sondern das Gelingen des Handelns und das gute Leben, das euprattein und eu zen, anvisiert und deshalb praktischen Charakter hat, ebenso ist Heideggers existenziale Analytik keine vom faktischen Leben abgekoppelte Theorie, sondern sie schlägt auf das Leben zurück und orientiert es auf dessen authentischen Vollzug. Die existenziale Analyse ist nicht „wertneutral“, sondern impliziert in ihrem Vollzug die Entschlossen- heit zur Eigentlichkeit. Diese Interpretation will freilich nicht Heidegger auf Aristoteles oder umgekehrt Aristoteles auf Heidegger zurückführen und nivellieren. Viel- mehr: gegen die rein existenzphilosophische Deutung der Daseinsanalyse und gegen neuere, postmoderne Interpretationen, die etwas leichtfertig in Heideggers Denken nur noch die Destruktion und Überwindung der Metaphysik sehen, zeigt sie, daß Heidegger sein philosophisches Pro- gramm durch die metaphysische Überlieferung hindurch gedacht hat, sich mit deren grundlegenden Texten und Klassikern radikal konfrontiert und damit unserem Jahrhundert den Sinn für die fundamentale Bedeutung einer Auseinandersetzung mit den Griechen wiedergegeben hat.

Literatur

Denker, A./Figal, G./Volpi, F./Zaborowski, H. (Hg.) 2007: Heidegger und Aristoteles, Frei- burg/München Gadamer, H.-G. 1983: Heideggers Wege, Tübingen Thomä, D. (Hg.) 2003: Heidegger-Handbuch, Stuttgart/Weimar Volpi, F. 1984: Heidegger e Aristotele, Padua Volpi, F. 1989: Sein und Zeit: Homologien zur „Nikomachischen Ethik“, in: Philosophisches Jahrbuch 36, 225–240 Volpi, F. (Hg.) 2005: M. Heidegger. Essere e tempo, neue it. Ausgabe, Mailand (mit philologischem Apparat, 513–621

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