Lectura Lecciones de 1833: Descartes: (4/74, 111)El paso que hace Descartes es volver a la filosofa a sus comienzos: Es casi

la primera definicin que se nos ofrece de la filosofa, cuando se dice que es la ciencia que comienza absolutamente desde el principio.(Es ist beinah die erste sich von selbst darbietende Definition der Philosophie, wenn man sagt, sie sei die schlechterdings von vorn anfangende Wissenschaft.)(4/74, 111). OJO! No dice Prinzip, es una ciencia comenzante. Pero ste comenzar por el principio slo significase que no se presupone nada de la filosofa anterior, ni de lo demostrado por ella(bid). Porque: Es posible que el griego Tales hubiera planteado la pregunta de qu es lo primero y lo primordial en toda la naturaleza de las cosas. Aqu, comenzar por el principio se entenda en un sentido objetivo. Sin embargo, Descartes slo se pregunta qu es lo primero para m. *5/75, 111+ (Der griechische Thales soll so gefragt haben: Was das Erste und in der ganzen Natur der Dinge lteste sei. Hier war das von vorn anfangen objektiv gemeint. Cartesius aber fragt nur: Was ist das fr mich Erste). Tales lo piensa en sentido objetivo y Descartes en sentido subjetivo (Esto lo debo conectar con el P6 de WA). Tales piensa comenzar la ciencia de arranque Algo primero y primordial; Descartes el Cogito, algo para m primero. El YO SOY es slo punto de partida para m, y por lo tanto va sobre el Ser y no sobre la Existencia. Porque el nexo que surge es lgico, del orden del Ser y de ninguna manera indica cmo se relaciona esta primera certeza con las dems que Descartes pretende vincular. La duda llega slo a lo que est fuera del sujeto. (5/75, 112) Su proceder luego es dudando de todo hasta encontrar algo que para m sea inmediatamente cierto, dudando de las cosas en su ser exterior, no en su realidad en general, cosa ms complicada. De paso el tema de las SIT donde es la historia de la conciencia desde sus comienzos, queda dentro del modo en que Descartes propone el asunto. A qu lleva PO? Pero Descartes no duda de su propio ser (6/76, 112), pues como las cosas ha llegado a ser, algo dependiente y por lo tanto dudoso. (9/79, 115) Aqu vemos como se viene preparando el asunto del argumento ontolgico: Su duda principal era en qu modo poda un convencerse de cualquier existencia. (Sein Hauptzweifel war, wie man sich von irgend einer Existenz berzeugen knne.) (ibd.). Porque el modo es el asunto del modo de pensar del ser, y se busca la existencia de cualquier ser. Descartes crey haber encontrado en el Cgito ergo sum: un punto en el que el pensamiento o representacin (pues no los distingue) y el ser coincidiesen inmediatamente en una sola cosa (einen Punkt finden, wo Denken oder Vorstellen (denn Er unterscheidet beides nicht) und Sein unmittelbar in eins zusammenfallen) (bid.) Ser el punkte zu sein de las WA? De esta forma concebir como inmediatamente idnticos pensamiento y ser (Denken und Sein). Pero este pensar es slo un modo de ser, un yo soy de cierta manera (11/81, 116) y de la misma manera las cosas pueden ser de cierta manera. Por eso mi ser y el de las cosas puede ser igualmente de dudoso. Llegamos al PO: (13/83, 118) Lo que buscaba Descartes era saber si las cosas son, no comprenderlas. Por esta causa la filosofa se embarc en el problema de la correspondencia de nuestra representacin con las cosas exteriores. Pero para evitar el Idealismo Absoluto (las cosas slo son en mi representacin) se refugi en el concepto de un garante, porque ellas no tienen garanta: Descartes busca pasar de lo subjetivo a lo objetivo (metbasis), y lo consigue con Dios y cuya existencia debe ser demostrada previamente (dessen Dasein aber dann vorher bewiesen sein muss). Aqu viene el tema que debo relacionar con el prrafo 6 de WA: existe en m la idea de un ente absolutamente perfecto. (Esto se presupone como un hecho emprico, de la misma manera que el yo pienso tambin se consideraba nicamente como un hecho emprico). Pero a la idea de un ente absolutamente perfecto pertenece la idea de existencia necesaria -no, como se dijo ms tarde, la idea de existencia general (Es ist in mir der Begriff eines allervollkommensten Wesens. (Dies wird als empirische Tatsache vorausgesetzt, wie das Ich denke eben auch nur ein empirisches Faktum ist). Nun gehrt aber zum Begriff des allervollkommensten Wesens - nicht, wie man spterhin sagte, der Begriff der Existenz berhaupt) (bid.) Y esto puedo relacionarlo con lo que viene de Espinoza, pues los dos parten del principio este. Esta idea de Dios la tengo empricamente (Descartes) o no la explico (Espinoza): las WA desarrollaran el movimiento que qued estancado por Descartes, de dejar que en nosotros se conciba la PO. EXTRAO!!! : Esta es la prueba de la existencia de Dios conocida bajo el nombre de argumento ontolgico. (Dies ist also der unter dem Namen des ontologischen bekannte Erweis des Daseins Gottes.) (bid.)

(14/84, 119) Schelling le da importancia capital a la PO: De todos modos, lo ms importante para nosotros y aquello por lo que principalmente me he propuesto ofrecer una idea de la filosofa de Descartes es, precisamente, ese argumento ontolgico que he trado a colacin. Si Descartes ha ejercido una influencia decisiva en todo el desarrollo posterior de la filosofa moderna, no ha sido tanto por lo que ha dicho sobre los principios de la filosofa, sino por su exposicin del argumento ontolgico. Se puede decir que la filosofa se dedica todava hoy da a desenredar y a dilucidar los malentendidos a los que este argumento ha dado lugar. (Was uns indes am wichtigsten sein muss, und weswegen ich von der Philosophie des Cartesius vorzglich einen Begriff zu geben gesucht habe, ist eben jenes von ihm auf die Bahn gebrachte ontologische Argument. Bei weitem weniger durch das, was er auerdem ber die Anfnge der Philosophie behauptete, als durch die Aufstellung des ontologischen Beweises ist Cartesius fr die ganze Folge der neueren Philosophie bestimmend geworden. Man kann sagen: die Philosophie ist noch jetzt damit beschftigt, die Missverstndnisse, zu denen dieses Argument Veranlassung gab, zu entwirren und auseinanderzusetzen.) (bid.). Es importante aqu que tenga en cuenta que Schelling no le da tanta importancia al principio de la filosofa que propone Descartes sino a la exposicin de PO. Cul es la diferencia con el Yo cartesiano de esta PO? Al parecer podemos establecer un paralelismo con la Doctrina trascedental que le llega desde Fichte y desde Kant: de quedar en el asunto del conocimiento del Yo, y no ir al asunto del comienzo verdadero. E histricamente la PO ocup un lugar preeminente en la metafsica, slo los escolsticos la rechazaron (Toms de Aquino). Y la llamada prueba ontolgica fue el objeto preferido de la crtica de Kant, pero ni Kant ni ninguno de sus sucesores lograron dar en el punto clave.(allein weder Kant noch irgend einer seiner Nachfolger hat den rechten Punkt getroffen.) (bid.) Cul es el punto clave? Al parecer tenemos la pista de que es el desarrollo de la prueba el asunto. (15/85, 120) Se le criticado a Descartes que l considera a Dios como al tringulo perfecto: que de su perfeccin se debe seguir su existencia. Pero la existencia expresa que las perfecciones del tringulo, son. Ahora bien, Descartes lo que expresa es: sera contradictorio para la naturaleza del ente absolutamente perfecto que tuviese una existencia puramente contingente *+ luego el ser absolutamente perfecto slo puede existir necesariamente (der Natur des vollkommensten Wesens wrde es widerstreben, blo zufllig zu existieren *+ also kann das vollkommenste Wesen nur notwendig existieren) (bid.). Schelling dice que contra este argumento no hay nada que objetar, si se est de acuerdo con la idea de existencia necesaria. Pero Descartes razona as, e ingresa una conclusin falsa: El ser absolutamente perfecto no puede existir de una manera contingente, luego no puede existir ms que necesariamente (premisa mayor); Dios es el ser absolutamente perfecto (premisa menor), luego (l tendra que concluir) Dios no puede existir ms que necesariamente pero concluye luego Dios existe necesariamente Porque el traspaso que hace es ilcito, en lo primero se dice que en el caso que exista Dios, existira necesariamente pero no que existe; en el primer caso se habla de la manera de existir de Dios (slo de manera contingente) y en la segunda de la existencia en general. (17/87, 121) En conclusin: si no se demuestra que Dios existe, s se demuestra que existe necesariamente -y es precisamente este concepto el que ha ejercido la influencia ms determinante en todo el perodo siguiente de la filosofa. Schelling mete la tesis: queremos expresar que la idea de Dios y la idea del ente que existe necesariamente no son conceptos absolutamente idnticos, es decir, tales que uno se resuelva exactamente en el otro, o que Dios no sea ms que el ente que existe de manera puramente necesaria. (bid). Porque claro, el asunto es que la PO expresa dos cosas al parecer contradictorias: que Dios es el existente necesario y que Dios existe. El problema es exponerla correctamente. La exposicin misma debe contener esa distincin y a la vez el traspaso entre ellos. Y para qu sirve esto? Porque hay que entender que se entiende por el ente que existe necesariamente, si es Dios, y si Dios y ese ente siendo idnticos se diferencian. Para esto Schelling har una distincin en todo ser (Wesen): aquello que Es, el sujeto del ser o, como tambin se suele decir la esencia y El ser mismo, que se relaciona como predicado con aquello que es y del que incluso puedo decir, hablando en general, que es el predicado absoluto, aquello que sola y propiamente se predica en todo predicado. O sea, pepe es (antecedente y concecuente) quiere decir de un sujeto (la esencia) y del predicado absoluto es que se predica de todo predicado: pues todos son, pero puedo sin tenerlo pensar lo que son, y esto es el puro concepto, no una proposicin ni un juicio (18/88, 122). Ahora Schelling va a explicar qu es el ente necesario: Aquello que es el concepto Kataejonen, el concepto de todos los conceptos, pues en todo concepto yo pienso exactamente slo lo que es, no el ser. Luego, en la medida en que pienso puramente aquello que es, no hay aqu nada que vaya ms all del mero concepto, mi pensamiento se

encuentra an encerrado en el puro concepto y no puedo imputar o atribuir todava un ser a aquello que es, no puedo decir que eso tenga un ser; y sin embargo, eso no es nada, sino que indudablemente es tambin algo, es precisamente el ser mismo, auto to on, ipsum Ens; el ser pertenece todava a aquello que es, como mera esencia o como mero concepto; es el ser del concepto mismo, o es el punto en que ser y pensar son una sola cosa. Debo pensarlo en esta simplicidad, aunque no fuese ms que un instante. Pero no puedo mantenerlo en esta abstraccin es imposible que aquello que es, de lo que an sigo sin saber nada ms que el comienzo, el titulo de todo lo que sigue, pero todava ello mismo es imposible -insisto- que aquello que es, el titulo, el presupuesto, el comienzo de todo ser, no sea tambin, dando a este sea el sentido de existencia, es decir, el de ser extraconceptual. De esta forma, el concepto cambia ahora inmediatamente en su contrario: lo que habamos definido como el ente mismo, lo encontramos ahora de nuevo como el ente, como el ente en un sentido distinto, es decir, con un sentido predicativo o, se puede tambin decir, objetivo, mientras que nosotros lo pensamos antes corno el ente en sentido primordial. Aqu se da la ms perfecta del sujeto en el objeto: de la misma manera que el ser, en el puro Concepto, era el sujeto puro y absoluto (suppositum pues estos trminos [19/89] tambin son equivalentes) o el estado primordial puro del ser, as tambin por una consecuencia inmediata de su concepto, justo por ser el ente mismo, es inmediatamente antes de que nos demos cuenta, el ente objetivo. (18/88, 122-123). Si lo consideramos ahora ms de cerca como tal ente objetivo, cmo se nos presentara? (19/89, 123) como el ente necesario, ciego, el ente que no puede no ser, al que no le precede ninguna posibilidad, es una accin que precede al concepto. El ser (Sein) que nunca ha podido no-ser ni ser. Esto es central, porque me est diciendo que ese ser del concepto est en m, y logra salir y ser objetivo, y esto apresando mi pensamiento. Por eso dice Schelling que: Se podra objetar que nosotros, sin embargo, hemos hablado primero de aquello que es y que lo hemos definido como el prius, como el estado primordial, es decir, como la posibilidad del ser. Completamente cierto. Sin embargo, tambin aadirnos inmediatamente que no se puede mantener en esta prioridad y que, consiguientemente, aunque sea el prius, no es sin embargo nunca como el prius: el transito se hace inevitable, el prius es en s, luego en ningn momento es posible que aquello que es no sea y, por tanto, es imposible pensarlo como no ente. (bid.) Esto es importante porque no slo dice que es necesario para mi pensamiento, se dice que est como Prius, como estado primordial (Urstand), es decir, como posibilidad de ser; pero sin embargo no se puede mantener en esa prioridad y se hace el traspaso, el trnsito, (ver el tema en FS de la unidad inmediatamente creadora, p. 135). Esto me sirve para comprender en WA el aproximamiento al comienzo y su desarrollo: se aproxima como Descartes o Spinoza, pero con esta nocin de Ser Necesario: el concepto se me presenta en WA y se desarrolla. Pero la existencia de Dios es otra cosa extra. Schelling concluye: si Dios no es ms que el ente mismo y si lo que es el ente mismo se ha de definir slo como aquello que no puede no ser, pues para l el no ser es imposible, entonces Dios es decididamente y sin ninguna duda el que existe necesariamente. Tal es el sentido ltimo en el que se ha de tomar el argumento propiamente ontolgico y esto es a lo que se reduce la llamada prueba de Anselmo. (20/90, 124). De forma que me trabajo tiene que exponer la PO como todo el despliegue desde 10 a 89. Pero el tema es que resulta algo ms de ella, Por qu? Entonces queda el asunto en relacin con el pensar, es decir, el ente que le es necesario al pensar: aquello que no puede no ser. Pero Schelling agrega que adems tenemos la idea de Dios: En este punto nos planteamos la cuestin de saber si la idea de ente que existe necesariamente es idntica a la idea de Dios.(bid.) Claro que no, el tema que la hace fallar es la idea de Dios que no es idntica al ser necesario. Porque lo que se escapa a esta resolucin de la PO es que Dios es primeramente LIBRE. Pero este ser necesario no tiene ninguna libertad frente a su propio ser no tiene libertad alguna en general, es absolutamente no libre(bid.). Pero si queremos ir ms all y si queremos llegar desde l al mundo(21/91, 124) debemos darle algn tipo de fuerza emanativa a este ser necesario (cosa que Schelling no aceptar, porque ya sugiere: digo emanase y no saliese, porque con esta ltima palabra estara siempre conectada la idea de una produccin(bid.)). Aqu aparece la antinomia de la razn de la que habla Kant: entre aquello que se sigue necesariamente de la razn y aquello que nosotros queremos verdaderamente cuando queremos a Dios (bid). Esta es la paradoja: Partiendo del concepto absoluto de la razn del concepto de aquello que es, slo podemos ser conducidos a la idea del ente que existe necesariamente, no al concepto de Dios. Pero incluso si partimos del concepto de Dios, tenemos necesariamente que decir que Dios es la esencia de todo ser, es aquello que es en sentido absoluto, to ov, como se le ha definido siempre; si Dios es esto, tambin es el existente necesario y ciego. Pero si es el existente ciego, entonces por esa misma razn no es Dios, si nos atenemos al sentido que da la conciencia comn a esta palabra y a este concepto. Cmo podemos solucionar esto o cmo podremos salir de este callejn sin salida en el que nos encontramos?(21/91, 125).

Dice Schelling que si nos quedamos con el concepto del ser necesario perdemos el concepto originario (der eigentliche Urbegriff) y adems un punto de partida (Ausgangspunkt) slido para nuestro pensamiento. Esta es la respuesta: [22/92] Dios, como tal, no se reduce, sin duda, al ente que existe necesaria y ciegamente; l es, desde luego esto, pero en cuanto que es Dios es al mismo tiempo aquello que puede elevar este su ser propio e independiente de l mismo, que puede cambiar su ser necesario en un ser contingente, o sea, en un ser autopuesto; de tal manera que el ser necesario subsiste siempre en la base (como fundamento), pero efectivamente, o de hecho, se ha transformado en otro. En otras palabras: el ser necesario est siempre en la base de aqul ser autopuesto, sin que el ser efectivo, real, de Dios se reduzca simplemente a este ser necesario. (22/92, 125) Ese ser necesario deber ser puesto como fundamento de Dios, y debe poder hacer ese traspaso del ser necesario a un ser contingente! Porque: La vida consiste, justamente, en la libertad de poder elevar su propio ser, en tanto que ser inmediato y puesto independientemente de si y de poder transformarlo en un ser autopuesto. Pues en un momento de su existencia su ser es un ser determinado por l mismo(22/92, 126). El concepto del Dios necesario slo lleva al Dios muerto, no al vivo. El concepto de libertad en Dios: libertad de Dios respecto a su existencia, como libertad de superar esta existencia en cuanto absolutamente puesta(bid.) Y este problema lo ha introducido Descartes en la filosofa, y la filosofa misma debe superar esta antinomia: cmo pensar a Dios como libre de su propio ser (Sein), para que pueda salir de su ser y poner otro ser. La limitacin de Descartes estuvo en no haber buscado aquello que es lo primero en s, contentndose slo con aquello que es lo primero para cada uno y, por tanto, tambin para m (universalidad subjetiva, no universalidad en la cosa objetiva misma)(29/99, 131) Esto nos llevar a Espinoza. El error: no pudo hacer de l un principio, porque en l no haba concebido ms que la existencia necesaria y no aquello que se aade a sta y que hace a Dios verdaderamente Dios. Descartes siempre tuvo en cuenta este plus en el concepto de Dios, pero este plus no penetr en su conocimiento, qued afuera como un simple supuesto, como algo no concebido.(29/99, 132). Espinoza: El paso decisivo hacia su propio sistema tuvo lugar cuando hizo de lo primero en s su nico punto de

partida, sin embargo slo consider en ste aquello que se puede conocer con necesidad, es decir, la existencia necesaria.(Der entscheidende Schritt zu seinem eignen System geschah, indem er das an sich Erste zum alleinigen Ausgangspunkt machte, aber auch an diesem nicht mehr in Betracht zog, als was sich mit Notwendigkeit erkennen lie, nmlich die notwendige Existenz.)(33/103, 137) El punto que diferencia a
Espinoza de Descartes es que el ltimo comienza por lo primero, pero slo como Ser Necesario. Y este comienzo lo entendi como Sustancia absoluta: aquello que no puede ser pensado, sin contradiccin, como no existente (bid.) Pensarlo como sustancia quiere decir que haba pensado primero el existente necesario

como sujeto general del ser, sujeto que, pensado simplemente como tal, todava no es el ente, sino nicamente [34/104] el presupuesto, la posibilidad del ser(34/104, 137) Cualquier cosa que es-as o as
(pueden no ser) pero nos remontamos a aquello de lo que es predicable no el ser-as sino el ser en general, suyo acto es existir, y eso es el sujeto general y absoluto del ser, el ente mismo (Seiende selbst). Se puede intentar mantenerlo en su pureza y abstraccin, cuando no es todava ms que el Prius del ser;

aqu sera entonces el simple ente pensado que no existe ms que en el pensamiento (en este sentido, unidad de pensamiento y ser, tomado negativamente, o sea: que el ser no est fuera del pensamiento, no es, por tanto, transitivo sino simplemente inmanente). Pero como ya se dijo, al ser no se le puede mantener en esta angostura; l es aquello que no puede no ser, no slo en sentido lgico, sino tambin en sentido transitivo. (bid.) Esta puridad del ser es inmediatamente creadora. Esto es muy parecido a lo de Hegel! Y por mucho que me remonte para atrs lo encuentro siempre como el ente, como el sujeto de todo ser, el ente por naturaleza. Es el concepto en virtud del cual no hay explicite -expresamente- en Dios ni voluntad ni entendimiento (34/104, 138). l es solo el existente ciego, o tambin podemos decir el existente sin sujeto, puesto que se ha transformado total y completamente en el ser (ibd.) Porque aquello primero es solamente lo que puede ser (no ya tambin aquello que puede no ser)(ibd.) ya ha pedido la capacidad de no-ser. Porque ha perdido toda posibilidad y simplemente es, ha pasado al efecto y se mantiene como sustancia. El pensamiento es sorprendido por decirlo as, por el ser ciego, como por lo imprevisto, a lo que ningn pensamiento puede anticiparse(35/105, 138) y y es atropellado, digo yo, por el ser que se precipita ciegamente sobre l, devorando su propio comienzo(bd.) esto debe tener que ver con la circularidad en WA.

Schelling propone lo que quiere hacer: Un sistema de la libertad -como contrafigura perfecta del espinosismo, pero con la misma generalidad y simplicidad- sera propiamente lo ms alto.(36/106, 139). Importante para WA: nunca ha sido superado realmente hasta ahora, ni tampoco se ha convertido en verdadero pasado(ibd.) Pero la consecuencias del espinosismo son considerar a Dios como una mera sustancia, no como causa libre;

de ah que las cosas no puedan tener otra relacin con Dios que la que tienen con la sustancia, pero no con la causa.(ibd.) Y por eso: l est completamente encerrado en su ser inmemorial; por lo tanto, tambin las cosas pueden estar nicamente en l, como formas particulares o modos(ibd.) Porque es como el ejemplo del tringulo: entre Dios y las cosas no hay ninguna conexin libre, sino necesaria(ibd.) La sustancia de Spinoza es un sujeto-objeto, pero en el que el sujeto ha desaparecido por completo. (38/108,
140). Porque el problema es que Espinoza pone una unidad frente a una dualidad, pero esta La dualidad que pone en la

unidad no funda una palpitacin efectiva, [39/109] una vida autntica, pues los opuestos permanecen muertos e indiferentes uno a otro(39/109, 141) porque para eso se necesita la propuesta de la potenciacin schellingniana: admitiendo que la sustancia infinita, cuando pone lo extenso o se pone como lo extenso, no se agota completamente a s misma; slo en este caso se ve obligada a ponerse una vez ms en un rango superior -en una potencia superior, como se ha dicho ms tarde-; esta potencia superior no puede ser de nuevo lo extenso, [40/110] pero debe ser el concepto de lo extenso, o relacionarse con lo extenso como su concepto; pues lo superior es siempre aquello que incluye su presupuesto o su inferior, como por ejemplo, el espritu al cuerpo, su presupuesto, y no a la inversa, o como el tiempo posterior incluye siempre un tiempo anterior que no se incluye a s mismo.(40/110, 142) Es la teora de las potencias. El Dios de Spinoza est todava completamente inmerso en la sustancialidad y, por tanto, en la inmovilidad. Pues la movilidad (= posibilidad) no se encuentra ms que en el sujeto. La sustancia de Spinoza es simple objeto. Las cosas no se siguen de Dios por un movimiento o por un acto de voluntad en l mismo, sino de aquella forma silenciosa con la que la relacin de la hipotenusa [41/111] y los catetos se sigue, segn su propia comparacin, de la naturaleza del tringulo rectngulo. Segn su intencin, la conexin es puramente lgica. Pero l no explica esta conexin, tan slo asegura que tiene lugar.(41/111, 143) La conexin con las cosas no se fundamenta: sustancia misma no se abre en ellos, sino que se mantiene cerrada en s misma como mero fundamento de su existencia, sin que se manifieste como el ente comn, como el nexo viviente de ambos.(ibd.) As Spinoza niega, por tanto, que lo finito tenga un verdadero comienzo(42/112, 144) Schelling propone cmo mejorarlo: Si en lugar de la sustancia muerta y ciega hubiese puesto la sustancia viva, entonces el dualismo de los atributos le hubiese ofrecido un medio para comprender realmente la finitud de las cosas. Si el ente extenso es propiamente ciego e inconsciente, el pensamiento infinito podra definirse como la potencia que se le opone, como la potencia que busca restituir en s mismo ese ser puesto fuera de s. Por esta razn, se originan necesariamente modificaciones del ente extenso, no slo modificaciones en general, sino modificaciones determinadas y graduales; pero al mismo tiempo, en la medida en que el pensamiento encontrase en su relacin con lo extenso una resistencia y en cada una de las mismas modificaciones se elevase solamente hasta un cierto grado de actividad, entonces tambin sern puestas en l, en el pensamiento, determinaciones y modificaciones.(44/114, 146) Es indudable que segn Spinoza Dios no tiene una existencia distinta de su esencia. El es slo su esencia, y su esencia es la esencia universal, la sustancia universal. Adems, l tampoco se relaciona con el mundo de una forma libre, o sea, personal; el mundo es una consecuencia de su existencia y puesto que existe por naturaleza, es decir, necesariamente, el mundo es tambin una consecuencia de su naturaleza.(47/117,
148) El sistema de Spinoza es: es un sistema de la pura necesidad, es decir, que explica todo como una pura

consecuencia necesaria de la naturaleza divina (no como una consecuencia libre y contingente de su voluntad)(ibd.)
Leibniz: Leibniz dice que la sustancia es monas(48/108, 149) porque sustancia es sustancia espiritual(ibd.) De la misma forma Spinoza dice que la extensin es atributo de la sustancia, y en este sentido no es divisible en partes

ni compuesta de partes sino que es absolutamente simple(ibd.) Porque cuando se entiende lo material como compuesto, es para los dos filsofos un entendimiento errneo (sea la sustancia infinita o una mnada). Para Leibniz Una mnada considerada en s misma es absolutamente incorprea, pura fuerza representativa (pues ser fuerza representativa.(49/119, 150) Y luego conjuntos de mnadas donde una es la dominante. Si Spinoza hizo algo real, Leibniz slo conoce cosas espirituales: no hay nada para l que no tenga espritu o se oponga. Las mnadas se diferencia cuantitativamente por su perfeccin, desde una inconscientes a unas conscientes. Este orden de las mnadas l concibe las mnadas como subordinadas y supraordenadas entre s; esto le lleva a una mnada original, a una mnada que lo domina todo, a una mnada csmica (50/120, 151) Y esta mnada original (Urmonas) es Dios, tambin la nica sustancia (entendindola como concepto en el que no cabe otro). El tema es que Leibniz s pone el tema de la produccin, pues las otras sustancias son producidas por Dios(51/121, 151) pero este producir es un fulgurar, en el cual dice Leibniz que es limitado por la limitacin de la criatura, pero esta limitacin de ella, que al final es como en Spinoza una causa silenciosa, para la cual Leibniz se sirve de una imagen fsica, *52/122+ Spinoza de una comparacin geomtrica (52/122, 152) Y las mnadas se sincronizan porque estn coordinadas y calculadas una con otra de tal manera, que el alma

racional, a consecuencia de la evolucin puramente inmanente de sus representaciones y sin salir de s misma, representa todo lo que pasa en el cuerpo exactamente lo mismo que si ella fuese afectada por l(53/123, 153). Es segn Schelling una tesis espinosista. Pero Leibniz no se limit siempre a hablar de las cosas slo in abstracto, sin considerar sus diferencias y sus grados. (54/124, 154) porque consider tres niveles de mnadas: mundos durmiente, soante y vigilante: era el primer paso para considerar la esencia nica de la naturaleza en la sucesin necesaria de grados de su retorno hacia s y, en esta medida, puede considerarse como el primer germen de un desarrollo posterior ms vivo.(ibd.) Su Teodicea tiene conceptos que s son originales: 1Q) un origen del mundo en el tiempo; 2Q) un tiempo anterior al mundo, pero de ninguna manera un origen puramente lgico del mundo, sino un origen real e histrico(56/126, 155)
Wolff y la escolstica alemana: El carcter general de la Metafsica escolstica, al que tambin se mantuvo fiel toda la Metafsica

moderna, se basa: 1Q) en el presupuesto de ciertos conceptos generales que son admitidos como inmediatamente dados con el entendimiento mismo. Leibniz se haba esforzado mucho en defender y salvaguardar contra los adversarios de las ideas innatas la prioridad y la independencia de estos conceptos respecto de la experiencia y de la percepcin sensible, juntamente con su necesidad y generalidad inmanentes. 2Q) Adems de esos conceptos generales se presuponan ciertos objetos acomodados en la experiencia. A esta clase de objetos pertenecan no slo aquellos a los que hoy en da se les da el nombre de objetos de la experiencia, en la medida en que se limita la experiencia a la experiencia puramente sensible, sino tambin el alma, el mundo y Dios, cuya existencia se presupona generalmente como algo dado y se intentaba convertir en objeto de un conocimiento racional.(60/130, 159) De manera que tenemos ciertos
conceptos generales independientes de lo sensible; y ciertos objetos acomodados en la experiencia (Dios, mundo y alma). Esto tuvo lugar mediante una simple aplicacin de los conceptos ya existentes a los objetos. Tales

conceptos eran esencia, ser, sustancia, causa, o predicados abstractos como simplicidad, finitud, infinitud, etc.; [61/131] se trataba de establecer nicamente una conexin extrnseca entre los conceptos presupuestos y los objetos presupuestos; a esto se le llamaba entonces demostrar.(61/131, 159) Aqu
tenemos los conceptos que en WA deben aparecer junto a los objetos metafsicos. Pero La demostracin no era nunca una autodemostracin del objeto; no era el objeto el que se

demostraba como esto o aquello a travs de su propia evolucin o desarrollo interno; no se haba desarrollado internamente o en s mismo hasta el punto, por ejemplo, en que se expresara como alma humana(ibd.) As aqu tampoco se daba un sistema en el que todos los objetos estuvieran relacionados de una forma continua, sino que esta metafsica volva a comenzar de nuevo desde el principio con cada objeto y poda tratar cmodamente por captulos las distintas materia(ibd.)

Porque No era uno y el mismo concepto el que discurra a travs del todo y, llegado a cada nuevo grado

de desarrollo, se determinaba diversamente, por como materia, o ms exactamente, como planta(61/131, 160) No se trataba del Sujeto ni del predicado mismo, (a los que simplemente se presupona), si nicamente de la conexin de ambos, es decir, se trataba de las formas de hacer proposiciones estables, en las que se incluyese a los dos; tales proposiciones eran, por ejemplo: el alma es absolutamente simple, el mundo est limitado o es ilimitado en el espacio en el tiempo(ibd.) Cuando dice conexin es Verbindung(asociacin,
compuesto). Posteriormente, Kant busc algo mejor en el hecho de que estas afirmaciones contradictorias slo se

manifiestan precisamente en las ideas cosmolgicas Pero esto no es exacto. La susodicha Contradiccin entre las ideas cosmolgicas se propaga a la teologa Y a la Psicologa.(ibd.) La misma contradiccin se da exactamente en la teologa. Las dos afirmaciones, la que sostiene que Dios es un ente que acta slo ciegamente, es decir, slo a consecuencia de la necesidad interna de su naturaleza, y la que afirma que Dios es libre, que no est ligado a nada y es dueo de sus acciones, son dos afirmaciones que se oponen tan directamente como las otras dos: el mundo tiene un comienzo o no lo tiene.(62/132, 160) Se pensaba que la contradiccin en Dios se haba encontrado particularmente un medio aparente de unir libertad Y necesidad en Dios en el concepto ya mencionado de una necesidad puramente moral(ibd..) Un gran defecto de esta Metafsica es haber dejado y puesto fuera de s la lgica formal.(ibd.) Aunque Ms tarde se ha reprochado a Kant que haya tomado para su enumeracin de las categoras o conceptos del entendimiento el principio de deduccin de la tabla de los juicios lgicos igualmente se le reproch haber tomado las ideas de la razn (como l las llama) de los silogismos. Pero la apreciacin correcta reside en que, al menos, la distincin lgico-formal del pensar, juzgar y razonar, y la distincin material de los conceptos metafsicos derivan de una misma y nica fuente.(62/132, 161). Creo que aqu lo
que dice Schelling es que en Kant se va ya imperfectamente- una gentica de los conceptos. Es de destacar igualmente que con este procedimiento (deducir sin ms la tabla de las categoras de la

tabla de los juicios supuestamente conocida) Kant ha demostrado, aunque por otro motivo, que tena toda la razn. Pues si hubiese querido deducir genticamente estas pretendidas formas del espritu humano, hubiese tenido que transcenderlas, [63/133] y, consecuentemente, hubiera tenido que reconocerlas como formas no inseparables del nombre, no absolutamente inherentes a l.(63/133, 161) Creo que aqu lo que
sugiere Schelling es que Kant hubiera tenido que ir ms all del hombre y su entendimiento (con esa gentica). Por lo dems, esta Metafsica se divida segn su contenido especial en varias ciencias particulares consecutivas unas de las otras.(ibd..) 1) La ONTOLOGIA: las primeras y ms generales determinaciones del ente, los conceptos radicales y originarios que deban dominar en todos los pasos sucesivos de la demostracin(ibd..), trataba sobre la esencia y del ser en general, de lo posible, de los contingente y de lo necesario, de los distintos conceptos de causa, de la multiplicidad y de la unidad, de la finitud y de la infinitud (ibd..). Pero ella no se cercioraba ni de la integridad de su contenido, ni de ser un sistema efectivo, es decir, una derivacin recproca de estos conceptos(ibd..) Y como se supona tenerlos se se llamaron tambin conceptos preferentemente a priori(ibd..) O sea, con anterioridad a los objetos y independiente de ellos. Y Schelling objeta como si para la verdadera ciencia, la que comienza desde el principio los objetos no tuvieran que ser tan a priori como los conceptos(ibd..) 2) Psicologa racional: se deba demostrar: 1) que el alma no est compuesta en el sentido que pensaban lo est la materia (atomismo); 2) que el alma es indestructible. 3) Cosmologa racional: trataba de la Creacin del mundo. 4) Por ltimo la llamada Teologa racional, en la que se encontraban necesariamente (en la medida

en que no se trataba ms que de la existencia) tres pruebas sucesivas: la ontolgica, la cosmolgica y la fsico-teolgica. (64/134, 162).
El Argumento ontolgico:

Todo lo que no es ms que un ente, lo que slo participa por consiguiente, en el ser, puede considerarse

tambin como algo abstrado de este ser, sin este ser, como algo desnudo que, por decirlo as, [65/135] se ha vestido o recubierto simplemente con el ser. En la medida en que todo lo que es simplemente un ente puede ser considerado como aquello a lo que le adviene el ser (advenit, accedit), en esa misma medida es en s tambin un no-ente, una pura posibilidad de vestirse del ser. O dicho lo mismo de otra manera: todo lo que est determinado solamente para ser, pasa, precisamente por eso, del no-ser al ser. Ante todo, slo es en su potencia o posibilidad, y slo llega a ser efectivamente existente por el trnsito a potentia ad actum. Pensar un trnsito semejante en Dios contradice totalmente a la idea de Dios. (Esta premisa menor es indispensable, pues dicha metafsica no llega al concepto de Dios partiendo del concepto de ente puro (sin potencia); al contrario, parte del concepto de Dios, para enlazar con l el predicado del ente puro. Sin embargo, esta misma premisa menor, a saber, que contradice a la idea de Dios pensar en l una potencia, en el fondo est tomada de los conceptos admitidos, de la doctrina establecida, en ltima instancia, de la tradicin). Qu se sigue de estas dos premisas? Slo esto: Dios es la esencia que no puede ser pensada ms que como existente y de ningn modo como no existente. Aqu, precisamente, se ve que esto es simplemente una determinacin de la naturaleza de Dios, que no afirma nada sobre su existencia. El concepto de Dios es ser siempre ente puro, tal y como se expresa claramente en la frmula latina tradicional: Deus est id, quod non cogitan potest nisi existens. Slo puede ser pensado como ente, es decir, si existe, no puede ser pensado ms que como el puro ente en cuanto existente, como aquello que no ha pasado a potentia ad actum, sino que existe, sin potencia, directamente. El sentido del concepto no es que Dios existe necesariamente, o que sea el ente necesariamente existente, sino que l es necesariamente el ente, o sea, el ente simplemente o el puro ente mismo. Las dos expresiones Dios es el ente necesario y Dios es necesariamente el ente se acercan tanto una a la otra, que el malentendido [66/136] que dio origen al argumento ontolgico aparece como algo muy natural.(66/136, 163) El argumento ontolgico, si no se funda en un malentendido, puede conducir ampliamente al concepto de la sustancia absoluta; el argumento cosmolgico slo puede conducir al concepto de la causa en general.(68/138, 165) Despus de que se crea haber probado la existencia del Dios verdadero mediante la conexin o sucesin de las tres pruebas, se pasaba a la teora de las propiedades de Dios. Algo bastante curioso, pues uno debera pensar que la conjuncin de estas propiedades forma el concepto de Dios, pero tendra que haberse asegurado del concepto antes de pensar en la demostracin de la existencia.(70/140, 167) Pero Pero puesto que la sustancia ciega de Spinoza es igualmente eterna, infinita y existe por s misma, se deduce de aqu que estas propiedades no son propiedades de Dios en cuanto tal(ibd..) con lo cual son propiedades del ser necesario. Pero haba unas segundas propiedades de Dios: Otros atributos, por el contrario, se presentan como atributos por los que Dios es verdaderamente Dios, o que son propios Dios segn su divinidad (= positivamente). Pertenecan a stos todos los que implican libertad, inteligencia, voluntad y providencia, o una relacin actual. Estas dos clases de propiedades estaban simplemente yuxtapuestas y no se explicaba cmo se relacionaban una con otra (no haba ningn trnsito de las propiedades de la primera especie a las de la segunda).(ibd..) No hay bergang de las primeras propiedades (negativas) a las segundas (positivas), de la Naturaleza de Dios a la Divinidad de Dios. Kant: Luego de hacer una introduccin histrica a Kant, Schelling dice que es por l que se prefigura la diferencia de filosofas: Mientras que Kant crea que con su crtica haba acabado con todo conocimiento de lo suprasensible, en realidad slo produjo el efecto de tener que distinguir en la filosofa lo positivo y lo negativo, pero precisamente [75/145] con el fin de que lo positivo, apareciendo ahora en su total independencia, pudiese oponerse a la filosofa meramente negativa como la segunda parte de la filosofa en general, como filosofa positiva, Kant ha introducido este proceso diferenciador de la filosofa y el proceso consecutivo de transfiguracin de la filosofa en filosofa positiva.(75/145, 174)

Y la intensin de Kant es en definitiva: La crtica de Kant ha contribuido tanto ms a ella cuanto que de ningn modo ha tenido la intencin de ser hostil contra lo positivo. la vez que destruye todo el edificio de aquella Metafsica, Kant mantiene siempre la opinin de que, si fuese posible, se habra de querer en definitiva lo que la Metafsica ha querido, y que su contenido serla en ltima instancia la verdadera Metafsica.(ibd..) Pero al atacar la metafsica subrepticiamente la defendi. Por el miedo que le inculca Hume, Kant antes de comenzar la metafsica tendr antes de querer conocer algo, *+ someter a examen nuestra facultad cognoscitiva(78/148, 177) Y Schelling explica con la imagen de la construccin: De la misma manera que un arquitecto diligente reflexiona, antes de construirse una casa, sobre s sus medios son suficientes para cimentar slidamente el edificio y para poder llevarlo a feliz trmino, as tambin el filsofo, antes de que piense construir el edificio de la Metafsica [79/149] debera asegurarse primero de sus propios materiales y si los puede tambin utilizar. Como estos materiales se toman aqu de una fuente espiritual, habra que examinar primero dicha fuente para cerciorarnos de que contiene y ofrece la materia realmente suficiente para construir la casa proyectada. Antes de dedicarse a conocer -especialmente los objetos suprasensibles-, habra que examinar si poseemos tambin la facultad de conocerlos.(79/149, 177) Es un conocimiento del conocimiento. Pero Kant toma las facultades del conocimiento como dadas, no las analiza. Luego quita a las cosas el espacio y el tiempo, y por consiguiente no hay ni sucesin ni tiempo en aquello que da lugar a nuestra representacin de cosas exteriores(81/151, 179) Pero mantiene fuera del especio y el tiempo el fundamento en s, intemporal e inespacial, de nuestras intuiciones; esa incgnita que l designa con una x (el signo de las grandes incgnitas en la matemtica) y que llama, de una forma bastante extraa, cosa en s(ibd..) la que en sentido propio, sera la cosa en s y anterior a s misma, es decir, antes de que llegue a ser cosa, pues llega a ser cosa slo en nuestra representacin(ibd..) Pero Es difcil decir qu puede ser, si no es Dios, esta incgnita puesta fuera de todo espacio y de todo tiempo y sucesin, la cual en cuanto que est fuera de todo espacio es espiritual y puesto que est fuera de todo tiempo es eterna.(ibd..) Y Berkeley por lo menos se deja pensar. Por que Kant pone por un lado una facultad de conocer algo fuera del tiempo y el espacio, y por el otro eso fuera de nosotros del cual no sabemos nada. Aparece el entendimiento como la segunda facultad, la cual aplica a lo que da la sensibilidad las categoras (determinaciones del entendimiento), para elevar a conocimiento en un juicio. Pero la cosa que esta fuera ahora tampoco tiene determinaciones de causa, accidente, etc. Por lo cual ya no es ms = x, como indica Kant (= a la gran incgnita de una frmula matemtica), sino = 0, es decir, se convierte para nosotros en una completa nada.(82/152, 180) LA experiencia para Kant Kant no entiende por experiencia la simple intuicin, sino la intuicin determinada por aquellos conceptos del entendimiento y, de esta forma, elevada a conocimiento(ibd..) El tema es que Kant niega que las categoras puedan aplicarse al conocimiento suprasensible (para acabar con la metafsica): resulta que l suprasensible no solo no se puede conocer, sino que ni siquiera se puede pensar(83/153, 181) Pero de esto resulta que Qu es propiamente esa cosa en s, como l la llama? No es tambin algo suprasensible? Por l menos es algo extrasensible, y no sensible. Como tal, slo puede ser dos cosas: o algo que est por encima de la experiencia sensible, algo que est por debajo de ella.(ibd..) A la filosofa se le exigen dos cosas: primero, que explique la gnesis de la naturaleza, ya sea que se considere a la naturaleza como algo que existe objetivamente fuera de nuestras representaciones tal y como nos la representamos, ya sea que se la considere de manera idealista, como algo que existe as solo en nuestra representacin. En este caso, se debe mostrar, al menos, cul es el proceso interno -y sine duda necesariomediante el cual nos vemos obligados a representarnos un mundo semejante con estas determinaciones y con tales gradaciones. Kant ha soslayado esta exigencia. La segunda exigencia que se impone a la filosofia es que nos abra ese mundo propiamente metafsico, esa region suprasensible a la que pertenecen Dios, el alma y la libertad.(85/155, 182-183) La critica de Kant slo llega al racionalismo de la escuela wollfiana, no ms alla. Podra parecer que esto se dice contra el espinosismo, pero este argumento no se refiere a Spinoza, pues ste precisamente no piensa a Dios como un suprasensible en el sentido de Kant y de aquel racionalismo subjetivo. Para Spinoza, Dios no es ms que la sustancia inmediata del ser sensible como de todo ser. Por consiguiente, Kant tendra que probar primero que Dios es necesariamente algo suprasensible en el

sentido que Kant da al trmino. Pero l no demuestra esto, sino que presupone simplemente apoyndose en la doctrina general y en la Metafsica admitida antes de l. En la medida en que ha demostrado la insuficiencia de las pruebas tradicionales de la Metafsica respecto, por ejemplo, a la existencia de Dios, a la indestructibilidad e inmortalidad del alma humana, cree haber condenado a toda Metafsica cientfica. El resultado final de su laboriosa crtica es que no es posible ningn conocimiento efectivo de lo suprasensible. Los verdaderos objetos de la Metafsica son para Kant simples ideas de la razn, que, como l dice, no pueden presentarse en ninguna experiencia posible.(86/156, 183) Pero [87/157] el carcter general e indeterminado de estas afirmaciones no es todava suficiente para decidir que Dios no sea o no pueda ser un objeto de la experiencia. Ciertamente, no de la experiencia tal y como l la demonina; sin embargo, l mismo establece tambin una experiencia interna, adems de la experiencia que procede de los sentidos externos.(87/157, 185) ese inteligible, en cuanto presupuesto de todo efectivo conocimiento, aparece frente a ste como algo necesario, mientras que el conocimiento en cuanto tal aparece frente a este presupuesto del mismo como algo contingente. Si admitimos que desde este punto de vista se sigue que ese inteligible no puede ser objeto de un conocimiento efectivo, entonces se mostrar como objeto de un pensar necesario; la antigua Metafsica no ha querido ms que eso, es decir, que Dios, por ejemplo, fuera objeto de un pensar necesario. Pero con la crtica kantiana sucede efectivamente tal como ya se ha dicho, que en sentido riguroso suprime y hace imposible no slo todo conocimiento de lo suprasensible, sino tambin todo pensamiento sobre ello, en la medida en que, tal y como se expresa la crtica, prohibe toda aplicacin de los conceptos del entendimiento a lo suprasensible. Pero el mismo Kant, despus de haber desterrado a Dios de la filosofa terica, vuelve expresamente a l de nuevo en la filosofa prctica, al menos al presentar la fe en la existencia de Dios como exigida por la ley moral. Si este fe no est desprovista completamente de pensamiento, Dios es aqu, al menos, pensado.(ibd) Fichte: Este paso lo dio Fichte al afirmar directamente que el yo, o sea, el yo de cada uno, es la nica sustancia.(90/160, 187) De esta forma Fichte pone la sustancia en cada uno de nosotros. Y este yo es El yo que se encuentra cada uno en su conciencia es lo nico que existe verdaderamente. (ibd..) Porque en cada uno todo es puesto por su yo en un acto trascendental. Es un acto que condiciona a la conciencia emprica (la precede) y se pone de una vez el universo entero, el cual no existe ms que en la conciencia. Con esta autoposicin del "yo soy" comienza el mundo para cada individuo.(ibd..) Este acto es en cada uno el comienzo igualmente eterno e intemporal de s mismo y del mundo.(ibd..) Y casa hombre comienza con este acto de manera eterna (en este acto est puesto todo su pasado, presente y futuro). El problema de Fichte es cmo es puesto ese mundo objetivo por el yo, detalladamente (aqu se viene lo de Schelling), El habra podido comprobar que las cosas puestas fuera de la conciencia inmediata son por lo menos puntos de trnsito, mediaciones de aquel acto de autoposicin.(ibd..) Por esto la Naturaleza queda para Fichte como un simple lmite, un no-yo, en el que slo se percibe la oposicin. Kant es mejor porque se dej llevar por la experiencia que Fichte que se dej llevar por la reflexin. Schelling dice que debera haber pensado la necesidad de que el yo genere sus representaciones la produccin de esas representaciones, sta debe ser, al menos, una produccin ciega fundada no en la voluntad, sino en la naturaleza del yo(93/163, 189). Pero el problema es que en cuanto que yo existo para m mismo y soy consciente de m mismo, con la expresin "yo soy" encuentro tambin el mundo como estando ya -ahi-, por lo tanto, en ningn caso el yo ya consciente puede producir el mundo.(ibd..) nada impeda admitir una regin situada ms all de la conciencia actualmente existente y una actividad que ya no llega ella misma a la conciencia, sino slo a travs de su resultado(ibd..) Esta actividad no podia ser otra que justamente el trabajo de venir a s misma, de llegar a ser consciente de ella misma (ibd..) la conexin indisociable del yo con el mundo exterior mediante un pasado transcendental de este yo que precede a la conciencia efectiva o emprica.(ibd..) Aqu anuncia Schelling que ya all l mismo se inclinaba a lo histrico: Esta explicacin conduca por s misma a una historia transcendental del yo. De este modo, mis primeros pasos en la filosofa manifestaban

ya una tendencia hacia lo histrico, al menos en la forma del yo consciente de s mismo, que viene a s mismo. Pues el "yo soy" no es justamente ms que la expresin misma del venir a s -por tanto, este venir a s que se expresa en el "yo soy" presupone un ser sido de s y fuera de s, ya que slo puede venir a s lo que antes estaba fuera de s.(94/164, 190) Y este yo se determina al venir s como individual, por eso el yo pensado ms all de la conciencia, o del "yo soy" expresado es para todos los individuos humanos uno y el mismo(ibd..) Y as se explica el carcter necesario de las representaciones individuales. El yo individual slo encuentra en su conciencia algo as como los monumentos de ese camino, [95/165] pero no el camino mismo.(95/165, 191) Es asunto de la filosofa que este yo individual recorra ese camino con conciencia, una anamnesis de lo que ha padecido el ser en general preindividual. Luego Schelling explica el mtodo que le robo Hegel: [97/167] La tarea que me haba propuesto en primer lugar era la de explicar la representacin de un mundo objetivo absolutamente independientemente de nuestra libertad, e incluso limitadora de esta libertad, mediante un proceso en el que el yo se ve inmiscuido de una manera involuntaria, pero necesaria, por el acto de la autoposicin.(97/167, 192) En la medida en el que el yo se convierte en objeto para s mismo, no puede evitar el atraerse a s mismo y y no podra atraerse a Si mismo sin limitarse por ello mismo, sin obstaculizar su actividad que tiende en si misma hacia l infinito; sin hacer de s mismo, de lo que era antes pura libertad y como una nada, algo para s mismo y, por consiguiente, algo limitado. El lmite que Fichte dejaba caer fuera del yo, aqu cae en el yo y el proceso se hace inmanente, el yo se ocupa noms de la contradiccin puesta en s, de ser a la vez sujeto y objeto, y el yo deja de ser en s y pasa a ser para s (una contingencia) que debe ser superada y se muestra como idntico con los momentos de la naturaleza. Es un proceso en el que cada momento se muestra limitado: Sin embargo, el instrumento era demasiado limitado como para poder ejecutar con l toda la meloda.(97/167, 193) El principio del progreso o el mtodo [98/168] descansa en la distincin del yo que se desarrolla, o que se ocupa de la produccin de la autoconciencia, y del yo que reflexiona sobre aqul, del yo que, por decirlo as, l contempla; por consiguiente, del yo filosofante.(98/168, 193) l que en el momento precedente era puesto en el yo solamente para el yo filosofante, en el momento siguiente se haca objetivo al yo mismo, es decir, era puesto en el yo para el yo mismo. De esta forma, el yo objetivo mismo era llevado finalmente al punto de vista del yo filosofante, o el yo objetivo llegaba a ser completamente igual al yo filosofante en cuanto yo subjetivo(ibd..) la actividad del yo subjetivo, filosofante, consista en ayudar al mismo yo objetivo a conocer y tomar conciencia de lo puesto en l, y as llevarlo finalmente al perfecto conocimiento de s (ibd..) Filosofa de la naturaleza: Este sistema es ya independiente de Fichte, porque En l ya no exista el yo finito o humano, del que se parti, sino el sujeto infinito, o sea: 1) el sujeto en general, porque ste es la nica certeza inmediata; pero 2) el sujeto infinito, es decir, el sujeto que nunca puede dejar de ser sujeto, que nunca puede desaparecer en el objeto, hacerse simple objeto, como le ha sucedido a Spinoza por un acto del que l mismo no es consciente.(99/169, 197) Es un sujeto que es como una nada por ser libre de todo ser, pero no puede permanecer en esa abstraccin, porque se quiere a s mismo como algo, o sea, como objeto. Y este objetivarse es diferente al espinosiano: la sustancia de Spinoza pasa al objeto con una completa prdida de s misma, por tanto sin ninguna reserva, y no es hallada tampoco ms que como tal (como objeto). Aquel sujeto, sin embargo, no es autoposicin ciega sino ms bien autoposicin infinita, es decir, no en sentido meramente negativo, que slo es no finito o que no poda de ninguna manera llegar a ser finito, sino en sentido positivo, que puede hacerse finito (hacerse algo), pero surge victorioso de nuevo como sujeto desde cada finitud, [ 100/170] o que cada vez que se hace finito u objeto se eleva de nuevo a una potencia ms alta de la subjetividad. (100/170, 197) Esto me sirve para el tema de la correccin de la PO. Pero por ser de carcter necesario el movimiento es progresivo. El comienzo es naturalmente el primer hacerse algo del sujeto, el primer objetivarse; a ste segua la infinitud del sujeto, segn la cual a cada objetivarse no sigue inmediatamente ms que una potencia superior de la subjetividad - con la primera

objetivacin se pona el fundamento de toda elevacin posterior y, consiguientemente, del movimiento mismo-(ibid.)

(123/193, 217)
Pero luego de investigar esto, Schelling (creo que lo dice el traductor en la intro al sistema de las edades del mundo) slo ha desarrollado a Dios como resultado, ligado al proceso. En aquella introduccin se cita a Schelling, el que dice que su Filosofa de la Identidad resolvi el problema del dualismo metafsico, y ahora su filosofa positiva resuelve el problema del Argumento ontolgico. Este es el problema y por lo cual critica a Hegel, aunque asume el progreso de Hegel en el aspecto lgico. Aqu la ltima parte: El punto en el que toda filosofa se encontrar siempre o bien de acuerdo o bien en conflicto con la conciencia

humana general es la forma en que ella se explica sobre lo ms alto, Dios. Qu posicin ocupaba Dios en la filosofa expuesta ltimamente? En primer lugar, la posicin de un simple resultado, la posicin de la idea suprema y ltima que consuma todo - posicin completamente de acuerdo con la que Dios haba ocupado tambin en la metafsica precedente y con la que le haba dado tambin Kant, para el que Dios era simplemente una idea necesaria respecto de la conclusin formal del conocimiento humano-. En el sistema que acabo de exponer, Dios era aquel sujeto que permaneca en ltima instancia como sujeto victorioso por encima de todo, ya que no puede rebajarse a ser objeto. Este mismo sujeto haba atravesado toda la naturaleza, toda la historia, la sucesin de todos los momentos, de los que pareca ser el resultado ltimo, y esta travesa fue presentada como un movimiento efectivo (no como [ 124/194] una progresin en el puro pensamiento), incluso como un proceso real. As pues, yo puedo perfectamente pensar a Dios como el trmino y el simple resultado de mi pensamiento, tal y como era en la antigua Metafsica, pero no puedo pensarlo como resultado de un proceso objetivo. Este Dios tornado como resultado, si fuese Dios, no podra, adems, tener como presupuesto nada fuera de s (praeter se), podra a sumo presuponerse a s mismo. Pero en aquella exposicin l presupone, en efecto, los momentos anteriores del desarrollo. De esto -de esta ltima consideracin - se sigue que este Dios del final debe ser determinado como aquel que era tambin ya al comienzo, y que, por consiguiente, aquel sujeto que atraviesa todo el proceso es ya, en el comienzo y en el curso del proceso, Dios, antes de que sea puesto tambin en el resultado como Dios. En este sentido, ciertamente, todo es Dios; tambin es Dios el sujeto que atraviesa la naturaleza, slo que no es como Dios; por lo tanto es Dios solamente fuera de su divinidad o en su exteriorizacin, o en su alteridad, como diverso de si mismo; como Dios slo es al final. Si se admite de nuevo esto, aparecen las siguientes dificultades. En parte, Dios est evidentemente comprometido en su proceso y -al menos para ser como Dios- est sometido a un devenir, algo que choca demasiado con los conceptos admitidos como para poder contar con un consenso general. Sin embargo, la filosofa no es la filosofa ms que para obtener una acuerdo general, una conviccin y, por tanto, tambin una consenso general; esto es l que pretende todo aquel que expone una teora filosfica. Evidentemente, se puede decir que Dios no se empea en este devenir ms que para ponerse como tal, y esto, ciertamente, hay que decirlo. Pero dicho esto, se ve tambin que entonces, o uno debe admitir un tiempo en el que Dios no era como tal (algo que est en contradiccin con la conciencia religiosa general), o se niega que haya existido un tiempo semejante, es decir, se explica que aquel movimiento, aquel acontecer, es un acontecer eterno. Sin embargo, un acontecer eterno no es un acontecer. Por consiguiente, toda la representacin de aquel proceso y movimiento [125/195] es ilusoria, no ha sucedido propiamente nada, todo se ha desarrollado nicamente en el pensamiento; todo este movimiento no era en realidad ms que un movimiento del pensamiento. Aquella filosofa hubiese tenido que comprender esto; as se hubiese colocado fuera de toda contradiccin, pero precisamente con ello renunciara a su pretensin de objetividad, es decir, debera reconocerse como una ciencia en la que no se habla en absoluto de existencia, de aquello que existe efectivamente, y, por consiguiente, tampoco se habla de conocimiento en este sentido, sino slo de relaciones que asumen los objetos en el puro pensamiento. Y puesto que la existencia es siempre l positivo, o sea l que es puesto, asegurado y afirmado, ella debera reconocerse como filosofa puramente negativa, pero precisamente con ello debera dejar libre fuera de si el espacio para la filosofa

que se refiere a la existencia, es decir, para la filosofa positiva, y no querer pasar por la filosofa absoluta, por la filosofa que no deja nada fuera de s.(217, 218)
Hegel: Al parecer el tema con Hegel es que el que explica tambin hacia donde va la cosa con el PO. Porque ya antes hemos aclarado que el tema del dualismo es el tema de la Filosofa de la Indentidad, como lo dice Schelling. Y el tema importante es la filosofa positiva donde entra el PO. Pero por algo se mete a criticar a Hegel. Pues lo que ingresa es el tema del comienzo otra vez (como en Descartes). Sin embargo, se poda esperar que ella retrocediese efectivamente a estos lmites y se reconociese como

negativa y como puramente lgica, cuando Hegel propona precisamente como primer requisito para la filosofa retrotraerse al pensamiento puro y tener el puro concepto como nico objeto inmediato. No se puede negar a Hegel el mrito de haber comprendido la naturaleza puramente lgica de aquella filosofa que l se propuso elaborar y que l prometi llevar a su forma perfecta.(126/196, 221) Y Cita a Hegel de la WdL: Estas son las propias palabras de Hegel: "El mtodo no es ms que el movimiento del concepto mismo, pero en el sentido de que el concepto es todo, y su movimiento la actividad general absoluta. Por consiguiente, el mtodo es la fuerza infinita de conocer (en este punto, sin embargo, entra de improviso la pretensin de conocer, despus de haber hablado hasta ahora slo de pensamiento y slo del concepto. El conocer es lo positivo y no tiene por objeto ms que el ente, lo efectivo, de la misma manera que el pensar tiene por objeto simplemente lo posible y, por tanto, slo lo cognoscible y no lo conocido).(ibd.) La frase "el movimiento del concepto es la actividad general absoluta" no deja que Dios sea otra cosa que el movimiento del concepto, es decir, que l mismo no sea ms que el concepto. *+ el significado de la cosa misma, *+ su opinin es ms bien que el verdadero creador es el concepto. Con el concepto se tiene el creador y no se necesita a ningn otro fuera de ste.(127/197, 222)
Para l, no era tanto Dios un mero concepto, cuando el concepto era Dios; el concepto tena para l la

importancia de su Dios. Su opinin es que Dios no es otra cosa que el concepto, el cual llega a ser gradualmente idea autoconsciente; en cuanto que idea autoconsciente sale de s mismo hacia la naturaleza y se convierte en espritu absoluto retornando de sta a s mismo.(ibd..)
Su filosofa se atribuye el significado ms objetivo y, en particular, un conocimiento completamente

perfecto de Dios y de las cosas divinas; el conocimiento que Kant haba negado a la razn se alcanza a travs de su filosofa.(128/198, 222)
Hegel de comprender el significado y la naturaleza puramente lgica de la ciencia que el encontr ante s

mrito especial es que l haya puesto de relieve las relaciones lgicas como tales, ocultadas en lo real por la filosofa anterior(128/198, 223)
Ahora Schelling se quiere detener en el curso principal de su desarrollo: Para entrar en el movimiento, Hegel

tiene que remontarse con el concepto a un comienzo cualquiera, en el que l est lo ms lejos posible de l que debe llegar a ser slo mediante el movimiento. Ahora bien, dentro de l lgico o negativo vuelve a haber algo ms o menos puramente lgico o negativo, porque el concepto puede tener ms o menos contenido, puede ser ms o menos comprehensivo. Hegel se remonta, por consiguiente, a l ms negativo de todo aquello que cabe pensar, al concepto en el que todava hay el mnimo de conocimiento, y que es, por tanto, como l dice, tan libre de toda determinacin subjetiva como sea posible, en cuanto que es el ms objetivo. Y este concepto es para l el del ser puro.(129/199, 223)
Y cmo llega Hegel a este comienzo? El sujeto del que parta la filosofa anterior, era opuesto al yo

fichteano, el cual no era ms que sujeto de nuestra conciencia, *+ el sujeto en la filosofa que sigui a Fichte haba sido explicado como sujeto objetivo (puesto fuera de nosotros, independientemente de

nosotros), y en la medida en que explic tambin que el desarrollo haba de proceder slo de este sujeto objetivo al subjetivo (puesto en nosotros), en esa medida haba sido determinado el movimiento en general como una progresin de lo objetivo a l subjetivo. El punto de partida era l subjetivo en su completa objetividad, por consiguiente, ese punto de partida era siempre lo subjetivo, no lo meramente objetivo, a la manera en que Hegel define su primer concepto como el ser puro.(ibd..)
Pero este ser puro es el ser totalmente su sujeto, porque tenia que buscar un comienzo lo ms objetivo posible, pero lo no piensa como sujeto, o algo que es todava casi nada pero algo. Sino que La necesidad de seguir adelante,

partiendo de este ser puro, tiene su fundamento solamente en que el pensamiento est ya habituado a un ser ms concreto, ms rico en contenido, por consiguiente no se puede dar por satisfecho con ese frugal alimento del puro ser, en el cual solo se piensa, en general, un contenido pero no determinado. En ltima instancia es solo una circunstancia el que en realidad haya un ser ms rico y lleno de contenido, y que el mismo espritu pensante sea ya semejante ser. Por consiguiente, no es una necesidad inherente al mismo concepto vaco, sino una necesidad existente en el que filosofa, la cual se le impone por su memoria y no le permite quedarse en esa abstraccin vaca.(131/201, 225)
No hay ms diferencia que la que media entre la imitacin y el original. Aqu el punto de partida, en el

que el sujeto se erige o asciende a una subjetividad superior, es una oposicin efectiva, una disonancia efectiva, y uno capta de esta manera una elevacin gradual. All (en la filosofa hegeliana) el punto de partida se comporta frente a que le sigue como un simple minus, como una carencia, un vaco que es llenado y, en esta medida, es superado ciertamente como vaco; pero hay en ello tan poca cosa que superar, como la que hay que superar cuando se llena un vaso vaco. (137/207, 230)
Pero un concepto vaco, tal y como es el ser para Hegel, todava no tiene ninguna necesidad de llenarse,

precisamente porque es un concepto vaco. No es el concepto el que llena sino el pensamiento, es decir, yo, el filsofo, puedo sentir la necesidad de progresar desde lo vaco a lleno.(138/208, 230)
La antigua metafsica, que se compona de diversas ciencias, tena como fundamento general una ciencia, la

ontologa, la cual tena asimismo como contenido los conceptos solamente en cuanto conceptos. Hegel no pensaba otra cosa en su Lgica que esta ontologa, [ 139/209] a la cual l quera elevar por encima de la forma imperfecta que habla tenido, por ejemplo, en la filosofa wolffiana, en donde las diferentes categoras fueron expuestas y tratadas en una yuxtaposicin y sucesin ms o menos puramente accidental, ms 0 menos indiferente.
Segn Schelling, Hegel toma los conceptos de la poca para su Lgica (ibd..), la cual viene a reemplazar a la antigua ontologa de la escuela de Wollf: hay que recordar que all dice Schelling que el tema son los conceptos sueltos que se usaban como el elemento para desarrollar las pruebas metafsicas. Pero el tema es que ha usado un mtodo que es para la filosofa de la naturaleza, un mtodo extrnseco a la cosa: Busc realizar esta elevacin aplicando un

mtodo, que fue descubierto para un objetivo completamente distinto, para las potencias reales, a los meros conceptos, a los que en vano busc inhalarles una vida, una necesidad interna para que pudieran moverse.(ibd..) Ac hay algo interesante, pues dice Schelling que es para las potencias reales (Doctrina de las
potencias). Cmo estas potencias trasforman la metafsica? Sigue Schelling con su crtica a Hegel comparando con su FN: Incluso, l poda ver tratadas del mismo modo que las

formas naturales las formas de la llamada comnmente lgica -una analoga que utiliza el mismo Hegel all donde habla de las figuras del silogismo-. En este punto, en el que la potencia infinita que ha atravesado la naturaleza se hace objetiva por primera vez, en el que ella desarrolla subjetivamente en la conciencia su

organismo como organismo de la razn, hasta ahora descompuesto objetivamente; en este punto, repito, se hallaba el nico lugar posible para los conceptos como tales en una filosofa que progresaba naturalmente y comenzaba efectivamente desde el principio.(140/210) Hegel los sac de su lugar natural ponindolos al comienzo de la filosofa, donde antepuso los conceptos ms abstractos de devenir, existencia, etc.; pero los abstractos no pueden existir de modo natural, [141/211] ni pueden ser considerados como realidades antes de aquello de lo que son abstradas: no puede haber un devenir antes de un deviniente, ni una existencia antes de un existente.(141/211) Si Hegel hace comenzar la filosofa con el retraerse uno completamente dentro del pensamiento puro, entonces ha expresado perfectamente la esencia de la filosofa verdaderamente negativa o puramente racional, y nosotros podemos estarle agradecidos por esta designacin.(ibd..)
Viene la crtica al paso de la Logica a la Naturaleza, este paso se hace mediante comprender qu dice Hegel con el Ser Puro del comienzo: Pero esa filosofa, adems de este mrito general de no presuponer nada, reivindica para s tambin la

particularidad de haber superado el sistema anterior pues mientras que para este sistema lo absoluto sera un simple presupuesto, para ella sera, sin embargo, un resultado, algo producido y fundado. En esto hay un malentendido que quisiera examinar brevemente. Como Vds. saben, para este sistema lo absoluto como punto de partida (como terminus a quo) es sujeto puro. De la misma manera que Hegel dice que la primera definicin verdadera del absoluto es que ste es el ser puro, yo podra decir que la primera definicin verdadera del absoluto es la de ser sujeto. Slo en la medida en que este sujeto tiene que ser pensado a la vez como pudiendo llegar a ser tambin objeto (= sujeto alineado), yo llam al absoluto tambin equivalencia (equi-posibilidad, indiferencia) de sujeto y objeto, de la misma manera yo l llam ms tarde, puesto que es ya pensado en acto, identidad viva eternamente mvil, en nada superable, de l subjetivo y objetivo. [14/21] Por consiguiente, en el sistema anterior l absoluto es tan presupuesto, como en el sistema de Hegel l es el ser puro, del que l tambin dice que es el primer concepto de l absoluto. Pero l absoluto no es, ciertamente, slo comienzo o un simple presupuesto, es tambin, al mismo tiempo, final y en este sentido resultado, sea, l absoluto en su consumacin. Pero l absoluto as determinado, l absoluto en cuanto que tiene ya bajo si y relativamente fuera de s todos los momentos del ser, y en cuanto que ya no puede descender en el ser y en el devenir, es decir, en cuanto que es puesto como espritu que es y permanece, este absoluto es para el sistema anterior al mismo tiempo final o resultado. La diferencia entre el sistema hegeliano y el anterior; por l que respecta a l absoluto, es slo sta. El sistema anterior no conoce un doble devenir, uno lgico y otro real, sino que partiendo del sujeto abstracto, del sujeto en su abstraccin, est desde el primer paso en la naturaleza y no necesita despus ninguna explicacin posterior del trnsito de l lgico a l real. Por el contrario, Hegel explica su Lgica como la ciencia en la que se consuma la Idea divina de modo lgico, es decir, en el puro pensamiento, antes de toda efectividad, naturaleza y tiempo. Por consiguiente, l tiene ya aqu la Idea divina consumada como resultado lgico, pero quiere tenerla tambin despus otra vez ( sea, despus de habar pasado a travs de la naturaleza y del mundo espiritual) como resultado real. De esta manera Hegel, indudablemente, aventaja en algo al sistema anterior, a saber en, el doble devenir, como ya se dijo. Pero si la Lgica es la ciencia en la que se consuma la idea divina en el pensamiento, entonces habra que esperar que la filosofa estuviese concluida, o si ella sigue progresando, entonces la continuacin podra slo estar en una ciencia completamente distinta, en la que ya no se hable slo de la Idea como en la primera. Sin embargo, para Hegel la Lgica es slo una parte de la filosofa; la Idea se ha consumado lgicamente y ahora debe consumarse realmente la misma Idea, puesto que es l Idea la que realiza el trnsito a la naturaleza.(142/212)
Ante la crtica a la Intuicin intelectual, Schelling responde que l ya no la usa en su filo de la identidad. Y pasa a explicarla primero en Fichte: La expresin de la intuicin intelectual era justamente el "yo soy" expresado

[148/218] con una certeza inmediata. Este acto fue llamado intuicin intelectual, porque aqu, a diferencia de

la intuicin sensible, sujeto y objeto no son distintos sino la misma cosa.(148/218) Pero Schelling dice que su intuicin intelectual es una abstraccin del sujeto cuando tiene una intuicin intelectual como la de Fichte: el sujeto-objeto extrado de la intuicin intelectual, es decir, el sujeto-objeto general e indeterminado, lo que ya no es ms en cuanto que tal una certeza inmediata, sino que extrado de la intuicin intelectual slo puede ser cosa del pensamiento puro; slo esto -digo all- es el comienzo de la filosofa objetiva liberada de toda subjetividad.(ibd..) Aqu no poda tratarse ya de existencia sino nicamente de contenido puro, de la esencia de aquello que estaba contenido en la intuicin intelectual.(ibd..) Hegel presupone l siguiente: [149 219] puesto que Fichte ha demostrado la existencia del Yo con la intuicin intelectual, yo querra probar tambin mediante la misma la existencia del sujeto-objeto general(149/219) tiene nada contra el proyecto, sino critica la insuficiencia de la demostracin.(149/219)
Sin duda, Hegel no quiere lo absoluto, sino lo absoluto existente, y presupone que la filosofa anterior

tambin habra querido eso; y puesto que no ve en ella ninguna disposicin para demostrar la existencia de lo absoluto (como l la quiere demostrar mediante su Lgica), cree que la prueba habra tenido que estar ya sencillamente en la intuicin intelectual.(150/220)
Schelling habla de su filosofa: Pero esa filosofa no llamaba absoluto a lo que penetraba a travs del todo,

sino [ 150/220] a la identidad absoluta, precisamente con el fin de alejar toda idea de substrato y de sustancia.(150/220) El cual, es el ente (lo que es). Al principio (el ente) no es nada de lo que yo tenga un concepto, sino que solamente tengo el concepto de todo ente como el concepto de algo que sigue.(ibd..)
Pero si yo rechazo ahora la intuicin intelectual, en el sentido en el que Hegel quiere imputrmela,

no se sigue de aqu que ella no tuviese en m otro significado y en este significado es mantenida sin duda por m todava hoy.(ibd..) Cmo se relaciona con el pensamiento aquello absolutamente mvil de lo que acabo de hablar, que es continuamente otro y no se deja fijar en ningn momento, y que slo en el ltimo momento (observen Vds. bien esta expresin} es pensado?(ibd..) No es un objeto, sino es ms bien a l largo de toda la ciencia la mera materia del pensamiento(ibd..) ella es en el pensamiento lo propiamente no pensado.(151/221) Y un pensar no pensante no estar muy lejos de un pensar intuitivo.
Sigue con la crtica a Hegel. Ahora se habla del final de la Lgica, del tema de la Idea (lo que se ha de realizar) y dice Pero en cuanto que as efectivamente realizada, la Idea est ya en el lmite de lo puramente lgico;(ibd..) Pero Para Hegel la Lgica tiene todava a la naturaleza completamente fuera de S.(152/222) Para l, la

naturaleza comienza donde termina l lgico. Por esta razn, la naturaleza en general no es, para l, ms que la agona del concepto.(ibd..) la naturaleza ha sido definida como cada de la Idea (ibd..) Apenas puede Jacobi desmejorar a la naturaleza ms que l que la desmejor Hegel por comparacin con lo lgico, de lo que la ha excluido y a l que ahora puede slo contraponerla.(ibd..) Pero no hay nada que la naturaleza deba completar Por tanto, si se admite que algo parecido ha tenido lugar, no se admite a causa de una necesidad inherente a la Idea, sino tan slo porque la naturaleza existe.(ibd..) Sin embargo, ella es la Idea segura y cierta de s misma, y sabe de antemano que no sucumbir a la alteridad; para ella este conflicto no tendra ningn sentido.(153/223) Al nico que se le va a contrastar es al filsofo. Jacob Bhme dice: la libertad divina se vierte en la naturaleza. Hegel dice: la Idea divina desprende la naturaleza. Pero cmo hay que entender este "desprender"?(ibd..) Luego explica Schelling que en esa Naturaleza el espritu se realiza en el
espritu humano y eso se identifica con Dios. Y habla Schelling de que ese sujeto-objeto (que no es sustancia) que l pone al final no se llama espritu como hace Hegel pero que es eso (como Aristteles con su motor inmvil). Pues Dios en cuanto que es solamente trmino final, tal y como puede serlo en la filosofla puramente

racional, Dios que no tiene ningn futuro, que no puede comenzar nada, que puede ser sl causa final,

pero de ningn modo principio o causa capaz de comenzar y producir, un Dios semejante es, evidentemente, por naturaleza y esencia solo espritu(155/225) cmo debera ser espritu efectivo, aquello que no puede superar el fin en el que es puesto, aquello que slo tiene la funcin de subsumir todos los momentos precedentes como conclusin total, pero no de ser l mismo comienzo y principio de algo?(ibd..)
Acercamiento a Hegel: En su ltima poca, Hegel intento dar un paso todava ms alto, y l mismo busco

llegar a la idea de una creacin libre del mundo. En la segunda edicin de su Lgica se encuentra un notable pasaje en el que se hace este intento. Este pasaje se haba expresado de modo distinto en la primera edicin de la Lgica, y all tena tambin, evidentemente, un sentido completamente distinto. en la segunda edicin reza as: lo ltimo, en l que todo entra como en su fundamente, es tambin aquello de l cual procede l primero, que fue puesto en primer lugar como l inmediato, y "de este modo el espritu absoluto, que se presenta como la verdad concreta, ltima y suprema de todo ser, se reconoce an mejor al final del desarrollo, al alienarse con libertad y al desprenderse bajo la forma de un ser inmediato, al decidirse a crear un mundo que contiene todo l que se incluye en el desarrollo que haba precedido a ese resultado, de tal manera que todo esto [ 157/227] (todo l que ha precedido en el desarrollo), mediante esta posicin invertida, se cambia juntamente con su comienzo en algo dependiente del resultado como principio"; es decir, l que era primero resultado se convierte en principio, lo que era en el primer desarrollo comienzo que conduca al resultado se convierte inversamente en algo dependiente y por tanto indudablemente derivable del resultado, el cual ha llegado a ser, ahora, ms bien principio. Ahora bien, si esta inversin fuera posible de la manera como la quiere Hegel, y si l no slo hubiese hablado de esta inversin, sino que la hubiese ensayado y planificado efectivamente, entonces l mismo habra puesto ya al lado de su primera filosofa, una segunda filosofa que sera inversa a la primera, la cual hubiese sido aproximadamente l que nosotros proponemos bajo el nombre de filosofa positiva.(157/227)

JACOBI y el Teosofismo: [165/235] Si en filosofa bastase solo el empirismo, entonces el concepto supremo, es decir el concepto

del ente supremo tendra que sernos dado por la simple experiencia junto con la existencia del mismo.(165/235, 255) De forma que se presentara el concepto junto a la existencia, pero hay varias maneras para
que esto suceda. La experiencia inmediata puede ser interna o externa, y como debe afectar nuestro entendimiento, debe ser algo que lo afecte inmediatamente. Algo as slo puede ser una Doctrina, la cual vendra de una autoridad externa la cual sera respecto de s autoridad, por consiguiente, el ente supremo. Este se desarrollara en una Historia. Estaa autoridad puede ser aceptada ciegamente o libremente. Pero en vez de apoyarse en una experiencia exterior inmediata, la filosofa podra remitir quizs a una

experiencia interior inmediata, a una luz interior, a un sentimiento interior.(166/236, 255) Y esto puede suceder de dos formas: oponindose a los sistemas racionalistas y aceptando su saber como no-saber; O bien en cuanto que esta experiencia interior (verdadera o supuesta) buscar al mismo tiempo tomar la forma de una ciencia, hacerse valer como una ciencia.(ibd..)
Ahora se ocupar de la primera forma, o sea, la de Jacobi. Esta primera oposicin polmica, no acepta lo que hay desde la subjetividad propia, y aunque se puede aceptar esto como comienzo del filosofar La primera

declaracin de la filosofa (anterior a la filosofa misma) puede ser incluso solamente la expresin de un querer.(166/236, 256) y es aceptable Yo no exijo un ente meramente inmanente entendido como algo que no es nada fuera de mi pensamiento; exijo un ente transcendente que sea algo para m incluso fuera de

mi pensamiento.(167/237, 256) pero no se hace un hecho efectivo en Jacobi esto, por l solo opone un no saber
al racionalismo. Y acepta que si fuera slo lo racional, habra sido espinosista. No hay otro filsofo que haya tenido tal sentimiento de lo histrico. Desde su juventud haba algo en l que se

revelaba, por decirlo as, contra un sistema que reduce todo a puras relaciones racionales y que excluye la libertad y la personalidad.(168/238, 257) Porque ya en sus primeros escritos critica a los sistemas modernos como ahistricos: El haba captado la verdadera caracterstica de todos los sistemas modernos: que nos proporcionan, en vez de lo que deseamos propiamente saber y estimamos *+ solamente un desagradable sucedneo, un saber en el que el pensamiento no se eleva nunca por encima de s mismo y no progresa ms que dentro de s, mientras que nosotros deseamos propiamente ir ms all del pensamiento para ser liberados por aquello que es superior al pensamiento del tormento del mismo.(169/239, 258) Pero luego se
entreg al racionalismo craso. Otros que influyeron en l y que son filsofos histricos son Pascal y Hamann. Explicacion de Schelling de Razn y entendimiento: La razn conoce slo inmediato lo que no puede no

ser; es como el ama de casa, est orientada hacia lo sustantivo, la , debe aferrarse a stos para que el orden y el bienestar se mantengan en casa. Ella es la que da cohesin y la que limita, mientras que el entendimiento es l que se extiende, progresa y acta. La razn es lo inmvil, el fundamento sobre el que se debe construir todo, pero precisamente por eso ella misma no es quien construye. La razn se refiere inmediatamente sl a la pura sustancia, que es para ella la certeza inmediata, y todo lo dems que debe comprender se lo debe proporcionar solamente el entendimiento. Pero la funcin de la razn es justamente la de aferrarse a lo negativo, por lo cual el entendimiento se ve obligado a buscar lo positivo a l que nicamente aqul se somete. La razn se halla tan lejos de ser el rgano inmediato de l positivo, que solo en contradiccin con ella el entendimiento se eleva al concepto de l positivo .(174/244, 262) Si el saber inmediato de la razn fuese un saber sobre Dios, Dios podra ser tan solo el ente inmediato, es decir, n podra ser ms que sustancia(ibd..)
Volvemos a Jacobi: l afirma que el Dios que fuese conocido pudiese ser conocido a la manera en que se

conoce algo en la matemtica, o sea, en un saber que en sentido propio no sabe, tal Dios no sera de ningn modo Dios(175/245, 263) pero esto contradice lo que l dice de conocer a Dios inmediatamente.
Comentario del tema Fe y Saber: Pero puesto que la filosofa, acostumbrada ya desde la Escolstica

[179/249] a presuponer solamente el contenido positivo, se independiza ahora completamente de l, tena que caer naturalmente en negativo(179/249, 266)
Interesante para el tema de la filosofa postiva y negativa: Sin embargo, un sistema que afirmase una saber

filosfico y una fe igualmente filosfica, totalmente opuesta a este saber, deberla ser para poder existir incluso slo formalmente el sistema de un dualismo filosfico, es decir, de un dualismo concebido filosficamente. Un sistema semejante se podra pensar ms o menos del modo siguiente. Por una parte, el saber racional o meramente sustancial sera pensado como un saber consumado, es decir, de tal manera que la razn se conociese de hecho como siendo todo ser -o sea, como todo ser finito, pues si se conoce incondicionalmente como siendo todo ser, debera tambin conocerse como Dios, y Dios no sera otra cosa que razn-. El saber slo se conocera como siendo todo ser finito o, para hablar con ms precisin, como principio de todo ser finito justamente si se hubiese conocido en su pura subjetividad, la cual (en cuanto infinita en su especie) incluira de suyo la relacin con una objetividad igualmente infinita. El camino recorrido hasta ahora por la razn, [180/250] que la habra llevado al conocimiento de s misma como sustancia general, sera justamente el camino del saber consumado; pero precisamente en este fin,

en esta consumacin el saber tambin se reconocera como mera substancia, y as distinguira necesariamente de si aquello a o que el saber ha sometido la sustancia, o aquello respecto a cual se comporta como mero no ente y determinara no como el ente meramente sustancial o subjetivo, sino como l que es en una pura objetividad infinita, en una infinita libertad de toda subjetividad. En este ltimo acto, por tanto, se conocera ms bien como aquello que no es todo, o sea, como no siendo tampoco lo verdaderamente objetivo; y en este anonadamiento suyo como todo pondra justamente en Dios ese ente infinitamente positivo u objetivo. Este ltimo acto de posicin de Dios se apoyara precisamente en que habra que retroceder desde su precedente auto-objetividad (ser objeto de s mismo) a la plena subjetividad. Este acto sera tambin necesariamente un acto subjetivo equiparable en cierto modo al acto de la plegaria, que se basa en la renuncia de uno mismo frente a un ser superior, frente al que nos relacionamos como un ser completamente sujeto, es decir, como un no ser s mismo. Este acto puramente subjetivo podra entonces ser llamado tambin frente al saber un acto de fe o, incluso, fe, y esto por la siguiente razn. El saber se cerciora del ente sobreabundante autoaniquilndose. Ahora bien mientras quede un resto de objetividad en l mientras no se haya anulado, no ve el ente sobreabundante. Por tanto su aniquilacin ocurre slo en la fe de que -como recompensa por haber renunciado a su ipseidad- lo sobreabundante acontece para l en mitad de semejante autoanulacin. Sin embargo, puesto que l se niega slo como lo auto-objetivo, no como lo subjetivo, y puesto que es ms bien slo en la subjetividad un saber consumado (antes, mientras quera ser todava objetivo, era el productor de la naturaleza), se queda justamente como saber, y sera el resultado ltimo y simultneo: el saber consumado y el saber que se niega a s mismo en la fe, pero tambin con ello el saber que pone lo verdaderamente positivo y divino.(180/250, 266)
Por lo dems, una explicacin como la que acabamos de sealar slo sera pensable en un sistema que

habra de contener tambin la respuesta a las siguientes preguntas que se imponen necesariamente. Si aquello que en su interioridad es el saber puro, y en cuanto tal el no ente (pues el cognoscente es respecto al ente necesariamente el ente que no es Si mismo), es en su ser fuera de s el producto del ser objetivo, de dnde le viene a este principio el poder de ponerse objetivamente como existente, puesto que no solamente debe ser lo que no existe, sino que tambin es cierto originalmente que es lo que no existe? De dnde le viene su existencia, es decir, su ser fuera de, fuera del lugar donde propiamente debe estar, o sea, fuera del interior? Si en esta exterioridad es el principio generador del mundo, como la llegado a ser exterior? Pues tiene que haber llegado a ser exterior. Porque no debe ser exterior, como lo muestra el resultado final, tampoco poda ser exterior originalmente. Y si entonces es o era originalmente interno cmo era puesto como interior? Esto tambin tiene que ser explicado. Dicho en pocas palabras, esa explicacin solo sera posible en un sistema que fuese ya un sistema histrico, o que se aproximase a l.(ibd..)
Y criticando a Jacobi relaciona con lo de arriba: tal filosofa es un dualismo sin resolver plenamente, pero

justo por eso es un dualismo no aclarado. Por una parte hay libertad, por otra necesidad, pero s hay libertad como puede haber tambin necesidad, o Si hay necesidad como puede entonces haber tambin libertad? Cmo se relacionan ambas?(181/251, 268) La fe, por tanto, no se opone de hecho al saber mediato, al saber que slo es posible gracias a una mediacin, sino que est esencialmente vinculado a sta, de tal manera que all donde se da un saber mediato, tambin se da necesariamente la fe. (183/253, 269) Por eso no hay fe all donde no hay al mismo tiempo voluntad y accin. Es contradictorio creer y quedarse inmvil, como tambin es contradictorio pretender creer en una meta y no moverse para alcanzarla.(ibd..) Toda ciencia, y particularmente la filosofa, incluye en s de un modo continuo, luego de un modo inmediato y esencial, la fe como algo que se acredita precisamente en ella.(184/254, 270)

Teosofa: se atribuye una intuicin inmediata de la naturaleza divina y del origen divino de las cosas. (El

teosofismo es, por consiguiente, una segunda subdivisin de aquella filosofa que pretende fundarse en una experiencia interior inmediata).(184/254, 270) es un misticismo especulativo o terico y aunque prescinde de la forma cientfica (racional), sin embargo pretende tener un contenido especulativo(ibd..)
Suponiendo que sea correcta esta teora que dice que l que en el hombre es consciente ha pasado a

travs de toda la creacin, esto puede explicarse partiendo de que la esencia del hombre no ha permanecido en el lugar en el que haba sido puesta por la creacin original, y de que el hombre ha vuelto a perder su posicin universal o central frente a las cosas, [186/256] incluso ha llegado a ser de nuevo una cosa, en cuanto que vindose en su libertad respecto de todas las cosas y por encima de ellas como principio y fuente, no supo permanecer en esta universalidad, sino que quiso ser como una potencialidad, aspir a un ser propio y, de este modo, lleg a ser igual que las cosas, e incluso lleg a estar, en parte, por debajo de ellas. Fue excluido de la intuicin central en la que estaba originalmente y cay en el saber perifrico, en donde las cosas son exteriores no slo unas frente a otras, sino frente a l mismo, no slo se excluyen entre ellas mismas, sino tambin a l.(186/256, 271) N debera por tanto, poder trasladarse de nuevo mediante un xtasis contrario al centro de las cosas y con ello poder ser arrebatado a la divinidad misma? As tendra que explicarse el teosofismo.(186/256, 272) En vez de dominar el objeto y estar por encima de l, el se tesofo convierte l mismo mas bien en objeto; en vez de explicar, l mismo se convierte en un fenmeno que exige una explicacin.(158/258, 273)
Nuestro destino no es vivir en contemplacin sino en la fe, es decir, en el saber mediado. Nuestro saber

es una obra a retazos, es decir, debe de ser producido de manera fragmentaria, sucesivamente, poco a poco y por partes.(ibd..)
La contraposicin entre Jacobi y la teosofa: Pero como la filosofa del no-saber es pobre, el tesofo padece

de sobreabundacia con la mera materia del saber.(189/259, 274) Jacobi queda como el simple anhelo por
saber y los segundos como siendo objetos sobreabunsantes, sustancias. Mistica: To quiere decir todo lo que es oculto y secreto. (191/261, 275) De hecho, la naturaleza es

exactamente lo mstico por excelencia; y, a su vez, l que hay de ms material en la naturaleza, aquello que los enemigos de toda mstica consideran quizs como lo menos mstico, por ejemplo, su gusto por el buen comer y beber -la sensualidad en general y el modo de actuar de los sentidos-, eso es precisamente lo ms oculto de todo.(ibd..)
Por tanto, nadie es un mstico por aquello que afirma, sino slo por la manera como lo afirma. El

misticismo no expresa otra cosa que la oposicin frente a un conocimiento formalmente cientfico.(ibd..)
Slo se puede llamar misticismo a esa disposicin del espritu que desprecia toda fundamentacin y

anlisis cientficos, que quiere deducir todo saber verdadero slo de una llamada luz interior, cuya claridad no resplandece por todo el mundo, sino que est encerrada en el individuo, de una revelacin inmediata, de una mera intuicin esttica, o de un simple sentimiento (192/262, 276)