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Interculturalidad y ciudadanía.
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Este texto es un resultado de investigación del Programa Territorial “Diseño y puesta en marcha de la
Estrategia Valle del Cauca, Red de Ciudades Educadoras (Buenaventura, Buga y Cali) – Red CiudE”,
proyecto de investigación financiado por Colciencias – Universidad del Valle – Gobernación del Valle del
Cauca – Alcaldías de Buenaventura, Buga y Cali. 2006-2007.
2 Se habla de contextos “interculturales poscoloniales” para referirse a aquellos en los que se ha pasado por
la experiencia colonial europea, experiencia colonial inédita en la historia planetaria por sus alcances
mundiales y por generar un solapamiento entre occidentalización/universalidad. La hegemonía eurocéntrica
no fue radicalmente alterada, a pesar del cambio de status en lo político, al declararse las independencias
nacionales y organizarse Estados-Naciones en las recientes colonias; y se oculta y afianza aún más en la
hegemonía globocéntrica actual. Por lo tanto, si bien “poscolonial” es un concepto que marca un período
histórico, su intencionalidad más fuerte está en seguir nombrando lo “colonial” en sociedades que han
logrado desconocer dicha experiencia y procedencia a fuerza de dar nuevas vueltas de tuerca al
reaseguramiento cognitivo que se afirma en el eurocentrismo (frente a la tenebrosidad de los mundos
indígenas, negros y mestizos) y que las hace ingresar, con siempre dudosa legitimidad, y por lo tanto llena
de ansiedades, en el deseado (e imposible) “Occidente”. Sin duda también influye en ese oscurecimiento de
la relación colonial el que, en el discurso social, político, histórico, filosófico y epistemológico, es
oscuramente percibida una continuidad europea, “civilizada”, entre las élites españolas y criollas de la
Colonia y las élites criollas de las Repúblicas: cambio de época y de mentalidad, en verdad: relevo, que no
arriesga su posición diferencial en la pirámide social, autocomprendiéndose como principio ordenador del
caos “americano” y gozne del sentido. He ahí el más silencioso determinante de las políticas del
conocimiento en América Latina (y en todo contexto poscolonial). Debido a la efectividad política y
cultural de este velo hegemónico, interculturalidad nombra allí el oscuro trabajo de las diferencias, antes
que el actual collage híbrido, la feria de colores y el paneo objetivante en los que se recrea la visibilidad
1
vida social en América Latina. 3 La experiencia primaria de “ciudad” es ya
diferencial, atravesada por los gestos éticos y las políticas culturales de las
relaciones de poder poscoloniales que nos constituyen; el campo de experiencia de
la ciudadanía moderna tiene una densidad histórica que le subyace, la precede y
la constituye.
2
redes constituyen lo que llamo modernidad(es) social(es). Esta modernidad social,
paradójicamente inaudita e invisible (que no coincide, por tanto, con la versión
ilustrada, dominante, de “Modernidad”, pero tampoco con el control y la
estereotipia de la comunicación, del consumo y de sus dinámicas culturales por el
mercado global; ver Grosso 2004; 2007), es el agenciamiento de la “comunicación”,
de la “ciudadanía” y del “desarrollo” por parte de los movimientos sociales y las
culturas populares, en un campo de acción que hace emerger la fenomenología
histórica crítica que aquí propongo. Es este talante “fenomenológico” de la
investigación lo que permite ligar el inframundo de la ciudad y de la ciudadanía
con la diversificación expansiva de las redes como táctica popular.
3
interculturales, siempre diferencial en los contextos en que los actores en lucha así
lo nombran o indican, no puede ser reducido a sinónimo de “esencialismo
romántico”, sino a costa de un folklorismo que expropia lo cultural a los actores
en su acción política y lo acumula como objeto disponible para la acción
instrumental en una orientación ideológica determinada, de derecha o de
izquierda (y ese romanticismo como retorno de lo negado o reprimido no falta
nunca en esas posiciones extremas). Pero tampoco se lo puede reducir y
depotenciar en nombre de una esfericidad social originaria (de corte
“fenomenológico”-trascendental) en la que todo se ajusta con todo, donde no hay
escisiones, división de intereses, inconsistencias, sino “alianza de clases” o un
festival semiótico de resignificaciones culturales. 4 La “conciencia ilustrada” no es
la carta natal de la crítica social, ni siquiera el elemento catalizador de la praxis
transformadora subiendo del magma de las rastreras “tradiciones y costumbres”,
o de impotentes “revueltas y rebeliones”: lo popular-intercultural es campo de
acción-significación (lo que llamo “semiopraxis”) de diferencias socio-etno-
culturales (incluyendo allí los géneros), subalternas, que requiere el
reconocimiento político de las ciencias sociales.
4
Va resultando así que, en las ciencias sociales, tiene lugar una fuerte discusión y tomas de posición
respecto del abordamiento fenomenológico de los procesos sociales. Mi posición es la de una
fenomenología crítica, que enfatiza la diferencialidad discursiva de los cuerpos en pugna como constitutiva
de lo social y de la experiencia primaria en la historia.
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y del cocinar, del conversar y del contar, de la luz, del agua y de las máquinas.
Estas tecnologías conllevan diversas modificaciones en el sensorium, es decir, en los
modos siempre culturales de percibir las cosas del mundo (Benjamin 1982: 23-24).
Escuchemos la metáfora de Paul Valéry (Pièces sur l’art, Paris 1934, citado por
Walter Benjamin): “Igual que el agua, el gas y la corriente eléctrica vienen a
nuestras casas, para servirnos, desde lejos y por medio de una manipulación casi
imperceptible, así estamos también provistos de imágenes y de series de sonidos,
que acuden a un pequeño toque, casi a un signo, y que del mismo modo nos
abandonan” (Benjamin 1982:20). La experiencia primaria de estar-en-el-mundo no
es en absoluto anti-tecnológica, sino que envuelve lo tecnológico en las relaciones
sociales y las tradiciones culturales, las cuales ejercen su gran poder de deriva
metafórica.
5 “Uno se encuentra en comunidad con los suyos desde el nacimiento, con todos los bienes y males a ello
anejos. Se entra en sociedad como en lo extraño. Se pone al adolescente en guardia contra la mala sociedad
–compañías–; pero mala comunidad es expresión contraria al sentido del lenguaje” (Tönnies 1947: 19-20).
Por lo que, el encuentro con otros etno-culturalmente diferentes y el extrañamiento etnográfico nos colocan
ante la experiencia de otras comunidades de vida, no sólo ni simplemente ante el conocimiento de otras
sociedades y formas de agrupación.
5
relaciones de unos con otros. La Historia escolar nos desposee de historia, nos
expropia el hacer historia y nos impone la Historia hecha, en la que ya sólo
podemos informarnos, convencidos de que sabemos “historia”: esa Historia allí
afuera en la que trabaja el valor dominante del conocimiento objetivo. 6 Cuando
ese conocimiento objetivo invade toda nuestra vida y nuestras relaciones mutuas
(y en eso hace su tarea con eficacia y dudosa “calidad” la formación escolar),
perdemos el vínculo que nos une desde las pequeñas historias de nuestros
cuerpos a la ciudad, esa ciudad que somos y que nos viene de adentro: porque
ella viene con nosotros, ella es el conocimiento silencioso que nos constituye y
que ha hecho de nosotros lo que somos (Paz 1987). Somos (diversamente) la
ciudad.
6
Ver De Certeau 1985.
6
diferencia, nuevamente, en otra “meseta” del discurso del poder (Deleuze y
Guattari 1994), combatida. La construcción de la “ciudadanía” nacional se inscribe
encima de un denso “magma” intercultural, tratado como reto a la domesticación
(“integración”), o como amenaza (Alberdi 1984; Sarmiento 1900).
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suficientemente descritos desde una posición objetivista, dibujando los mapas y
otras configuraciones icónicas del conocimiento objetivo (aunque se trate de la
reflexividad crítica del socioanálisis de Pierre Bourdieu; Bourdieu 2001), sino al
precio de un nuevo ocultamiento representacional y de suspender la gestión del
sentido de los actores sociales en sus luchas (ver De Certeau 1980, Chapitre IV.
Foucault et Bourdieu). Está en juego, en esas relaciones, en la heteroglosia
(Voloshinov 1992; Bajtin 1989) de las relaciones interculturales, un nuevo lugar,
una nueva posición del científico social, un nuevo discurso de las ciencias
sociales. El discurso de los cuerpos 7 puede ser abordado en toda su densidad
barroca y conflictividad histórico-política si se reconoce como lugar de
producción de la práctica científica esa trama social de silencios, denegaciones y
subalternaciones que nos constituye, de la que la misma ciencia social y su
historia hacen parte, y que se manifiesta en “luchas culturales”, “polémicas ocultas”,
“pluriacentuaciones” y “luchas simbólicas”, latentes en las formaciones de “violencia
simbólica” 8 en que vivimos, sedimentación en las prácticas de categorías étnicas y
maneras de hacer diferenciadas y estratificadas.
En nuestros contextos sociales, las diferencias no son sólo las puestas a la vista,
7 Distinto del “discurso sobre el cuerpo”, que es el más generalizado en la descripción etnográfica y en las
ciencias sociales, donde el cuerpo es objeto pasivo del cual se habla, al cual se diagrama, fotografía, filma
… en el que se ha extendido largamente el estructuralismo, sometiéndolo a categorías universales,
ejerciendo la traducción permanente al lógos occidental, con el propósito de traerlo a la claridad del
conocimiento objetivo, desposeyéndolo así de su discursividad social propia, desconociendo la diferencia
cultural que lo constituye y apartando las fuerzas sociales que lo habitan: lo que Michel de Certeau
denominaba “operación etnológica” refiriéndose a la “lógica de las prácticas” de Bourdieu (De Certeau
1980, Chapitre IV. Foucault et Bourdieu). “Discurso sobre el cuerpo” y “discurso de los cuerpos” no se
oponen en abstracto, sino en la autocomprensión crítica en que las ciencias sociales (en especial, la crítica
antropológica de la etnografía) se han puesto en curso en las últimas décadas, cuestionando la posición del
investigador respecto de los actores sociales y la relación que establece con ellos a través de la producción
de conocimiento, de autoridad y de poder (Ver Grosso 2005c). El habitus científico del investigador,
formado en el “discurso sobre el cuerpo”, debe ser sometido a una crítica intercultural y poscolonial,
desplazándose hacia un campo de acción en el que se abre camino el “discurso de los cuerpos”. En una
praxis demorada y activa, el “discurso de los cuerpos” opera la deconstrucción del “discurso sobre el
cuerpo”.
8
Es decir, las imposiciones simuladas que han llegado a ser desconocidas en cuanto tales (Bourdieu y
Passeron 1995a, y la obra de Bourdieu en su conjunto).
8
claramente inferiorizadas o excluidas: hay también, y sobre todo, invisibilización,
acallamiento, auto-censura, auto-negación, denegación, desconocimiento, dramática
nocturna de las voces en los cuerpos (Grosso 1999; 2003; 2004a; 2005a; 2006a;
2006b; 2006c; 2007a; 2007b; Kusch 1983; 1986; 1976; 1978; de Friedemann 1984;
Bartolomé 1996; Segato 1991; Wade 1997). Una Semiología Práctica (Grosso 2006c;
2007a; 2007b) tiene, por ello, un sentido estratégico en nuestros contextos, o, más
bien, sentido “táctico” (en términos de Michel De Certeau; De Certeau 1980): en
un campo científico que es a la vez epistemológico eurocéntrico, geocultural
(pos)colonial, social monocultural, androcéntrico y elitista, donde las formaciones
hegemónicas establecieron en la “realidad social” su mapa de diferencias por
medio de políticas de aniquilamiento, de olvido y de negación. La Semiología
Práctica tiene un sentido “táctico” porque escucha, habla e inscribe el discurso de
las relaciones sociales de conocimiento y acción desde los cuerpos acallados e
invisibles de la enunciación. Esta densidad barroca de fuerzas, subjetivaciones y
sentidos en pugna constituye una compleja semiopraxis crítica (Grosso 2007b).
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reacentuaciones (Voloshinov 1992; Zavala 1996) interculturales.
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mutuamente inseparables.
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Tecnologías de la comunicación, redes y experiencia del con-tacto.
9
Este concepto de “sobreorientación” sólo en parte se asemeja al de “niño sobredirigido” del que hablan
David Riesman y sus colaboradores (Riesman, Glazer y Denney 1981: 124 ss.): “sobredirigido” se refiere a
“encontrarse en un rumbo que no (se) puede seguir en la realidad” (124). El sentido de “realidad” hoy no
tiene la misma fuerza como referente objetivo.
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no asume el carácter intrínsecamente performativo de toda significación (siempre
en relación con/a/entre otros): su exterioridad social y ajenidad, la imposición de
conflicto y poder que toda “comunicación” conlleva, su fuga inédita, inaudita,
incomprimible, radicalmente crítica. El excedente no gramaticalizable de la
enunciación del sentido son las relaciones entre cuerpos, la intercorporalidad e
intermaterialidad comunicacional, los otros (Nietzsche 1986; 1985; Grosso 2006e;
Merleau-Ponty 1997; Grosso 2006g; Bajtin 1999; 2000; Voloshinov-Bajtin 1992;
Grosso 2006f; Foucault 1997; 1992; Kristeva 1981; Derrida 2000; 1989a; 1995;
1989b; 1977; Bennington y Derrida 1994). La deriva de sentidos confronta toda
teleología y es transhegemónicamente incontrolable.
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“tácticas”. La red es más que el “medio”: la red suma tecnología y mediaciones
sociales; por eso se realiza, aunque de modos diferenciados, con mayor o menor
interactividad tecnológicamente incentivada, en la relación con todos y cada uno de
los medios (Martín-Barbero 1998). En red, las mediaciones se potencian por
incremento cualitativo de cruces y asociaciones, uniendo potencia a complejidad.
“Con-tacto” es más que “consumo” y más que el fetichismo de los “medios”.
Como señala Rosalía Winocur: “La importancia de convivir con los medios
supera en mucho a la de consumir sus contenidos” (Winocur 2002: 25).
Por la vía de las redes será superada la hegemonía audiovisual. Suena sin duda
paradójico que el aparente distanciamiento de los cuerpos en su masa logrado por
las tecnologías audiovisuales sea concebido como experiencia del conjunto
corporal en contacto; pero la lectura indexical de la comunicación audiovisual
11Gianni Vattimo, en La sociedad transparente, plantea esta relativización estética del sentido de “realidad”
operada en el contexto de la expansión mediática, aunque no le da esta radicalidad crítica en la semiopraxis
popular (Vattimo 1996: 78-86).
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pone de relieve la corporalidad (oculta) como el nivel primario, y la experiencia
audiovisual aparece así como aquella que removió la oscuridad letrada del
cuerpo (Verón 2001; Ford 1994); con lo que aquel distanciamiento de los cuerpos
se muestra como aparente y en verdad se ha tratado de una extensión (intensiva)
de las posibilidades del con-tacto. Dicha densificación del contacto “masivo” (dudo
en usar el término por lo que tiene de disolución de las diferencias, cuando en
verdad lo estoy usando para expresar una densificación intercultural de mestizajes
y sincretismos, por aquello que tiene de “popular” y de encuentro de mayorías;
Martín-Barbero 1998) deconstruye la fijación greco-occidental en el “ver-decir”,
en la conjunción de éidos y lógos, como campo de experiencia privilegiado para el
conocimiento, para la ética, para la estética y para la política (Grosso 2002a) y que
aún la valoración generalizada de la fenomenología no ha sobrepasado.
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Esas rupturas sepultadas seguirán cobrando su colonialismo secreto, y con mucha
más fuerza, cuando este “conocimiento del des-conocimiento” atraviese con
mayor efectividad la vida social, hasta su reificación tecnocrática (que pesa ya y
fuertemente en los slogans: “sociedad del conocimiento”, “gestión social del
conocimiento”…) Pero, a su vez, en la hegemonía de las redes de contacto, en
cuanto formación de poder en la que se desencadena el diálogo intercultural de los
cuerpos, los usos populares desmitifican, trayendo a la superficie social la potencia
estética y sensible de las creencias cotidianas, la enorme capa del
(des)conocimiento que nos cubre, y ponen en acción la (re)apropiación popular-
intercultural del “conocimiento” occidental dominante. Un cierto cinismo crítico
voltea lo público del lado de la “malicia” indígena, del “cimarronaje” negro, del
“embrujo” femenino, y de otros recodos y derivas, en las redes interculturales
(“capital económico, social, cultural y simbólico”, en términos de Bourdieu) que estas
matrices epistémicas se agencian (Grosso 2007a; Bajtin 1990). Es la red de malicias,
cimarronajes, y otros poderes de sentido, lo que debemos constituir en posición
teórico-metodológica de una ciencia social que se disloca de la teleología
“científicamente orientada” de la “hermenéutica doble”; ésta es la acción táctica
popular en la tan mentada “sociedad del conocimiento”.
El impulso popular de la modernidad social dio lugar, en una primera época (difícil
de fechar, pero que, según los contextos, puede ser el siglo XVIII, o la segunda
mitad del siglo XIX, o la primera mitad del siglo XX), a las extensiones y
predominio del verse y oírse, lo cual tuvo ciertamente impacto en el sentido de
“pueblo”, expresado en la autorrepresentación, en la manifestación y en la
asamblea multitudinarias, e hizo posible reconocer, y reconocerse, como “culturas
populares”, con sus maneras de hacer en el cotidiano (De Certeau 1980; Martín-
Barbero 1998). Pero en aquel impulso hay un sentido que se orienta, cada vez con
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mayor contundencia, hacia las extensiones y predominio de las solidaridades en
el estar–en–con–tacto, logrando presiones de mayoría (virtuales in corpore), siempre
no obstante localizadas, aún más fuertes incluso que las pasadas, segmentarias,
pudiendo alcanzar gran escala. No se trata ciertamente de una ampliación de los
usuarios de la argumentación racional en una “opinión pública” ilustrada (pero,
de cualquier modo, ¿sería la lógica nuestra salvación?); por el contrario, se trata
de una profundización democrática (hundida por luchas) en las racionalidades
prácticas en las que los cuerpos enuncian sus tramas de sentido y poder.
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2005b) y al que atacan las tecnologías del mercado y del consumo.
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pertenecerá a la historia de la crítica operada por las culturas populares. Porque
también en el campo de la crítica hay dominio y poderes en pugna: formas de la
crítica reconocidas, consagradas, dominantes, silenciadas y desconocidas. Los
juegos de poder no se detienen; ahí se queda corto el “socio-análisis” de
Bourdieu, demasiado amarrado al optimismo (ideológico) de la Ilustración.
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“Luchas culturales” es la expresión de Antonio Gramsci, y se refiere a la confrontación de horizontes de
concepción del mundo en un escenario determinado (por ejemplo, la escuela); “luchas simbólicas” es la
expresión de Bourdieu para referirse a la agonística social entre actores que simulan, con el capital
simbólico específico dominante en un campo determinado (por ejemplo, el arte o la ciencia), sus forcejeos
por imponer su manera de ver, de pensar, de sentir, de apreciar, de hacer.
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