Dil Emmes

Charles Renouvier LES DILEMMES DE LA MTAPHYSIQUE PURE
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A mile Boutroux. A l'auteur de la Contingence des Lois de la nature.
C. Renouvier. Les dilemmes de la mtaphysique pure. - 3 INTRODUCTION................................................................................................................................................................... 5 I - POSITION DU PROBLME.......................................................................................................................................... 5 II. -LE PRINCIPE DE CONTRADICTION.......................................................................................................................... 5 III. - LES CONTRADICTOIRES DANS LE SUJET............................................................................................................ 5 IV. - LE SUBJECTIF ET L'OBJECTIF. .............................................................................................................................. 6 V. - LA RALIT ET LE RALISME. ................................................................................................................................ 7 VI. - DFINITION DU DILEMME MTAPHYSIQUE. ........................................................................................................ 8 CHAPITRE PREMIER : L'INCONDITIONN - LE CONDITIONN...................................................................................... 9 VII. - L'INCONDITIONN PUR. L'LATISME................................................................................................................. 9 VIII. - L'LATISME CONTINU ET RENOUVEL. ...................................................................................................... 10 IX. - L'INCONDITIONN SOUS DIFFRENTES DNOMINATIONS. ........................................................................... 10 X. - LE RAPPORT DU CONDITIONN L'INCONDITIONN. - LE RALISME AVANT PLATON.............................. 11 XI. - LE RALISME DANS LA DOCTRINE DE PLATON. .............................................................................................. 12 XII. - LE RALISME DANS LA DOCTRINE D'ARISTOTE. ............................................................................................ 12 XIII. - LE RALISME DES HYPOSTASES : CT POLYTHISTE. ............................................................................. 13 XIV. - LE RALISME DES HYPOSTASES. CT DU CHRISTIANISME. .................................................................... 14 XV. - LE MONDE DANS L'INCONDITIONN. DOCTRINE DE SPINOZA. .................................................................... 15 XVI. - LE MONDE DANS L'INCONDITIONN. LEIBNIZ. ............................................................................................... 16 XVII. - L'INCONDITIONN EN TANT QU'INCONNAISSABLE. KANT........................................................................... 17 XVIII. - LA PREUVE PRTENDUE DE LABSOLU PAR LE RELATIF........................................................................... 18 XIX. - L'INCONDITIONN INCONNAISSABLE CONSIDR COMME INCONCEVABLE. .......................................... 18 XX. - CONTRADICTION INTRINSQUE DES THORIES DE L'INCONDITIONN..................................................... 19 XXI. - LE DILEMME DE LINCONDITIONN. ................................................................................................................. 21 CHAPITRE II : LA SUBSTANCE. - LES LOIS DES PHNOMNES ................................................................................. 23 XXII. - LA PLUS ANCIENNE IDE DE LA SUBSTANCE DIVINE. ANAXIMANDRE. .................................................... 23 XXIII. - L'UNIT DE SUBSTANCE. HRACLITE. STRATON. LES STOCIENS........................................................... 24 XXIV. - SPINOSISME ET STOCISME. .......................................................................................................................... 25 XXV. - LA MULTIPLICIT DE LA SUBSTANCE. ORIGINE DE LATOMISME. ............................................................. 25 XXVI. - LA DOCTRINE DE DMOCRITE A L'GARD DES PHNOMNES MENTAUX. ............................................ 26 XXVII. - LA SUBSTANCE INDTERMINE ET SES HYPOSTASES CHEZ PLATON.................................................. 27 XXVIII. - LA SUBSTANCE DANS L'ARISTOTLISME. .................................................................................................. 28 XXIX. - LA DUALIT DES SUBSTANCES. DESCARTES. ............................................................................................ 29 XXX. - LE RAPPORT DES SUBSTANCES. SPINOZA ET MALEBRANCHE. ............................................................... 30 XXXI. - LES SUBSTANCES DANS LIDALISME. LEIBNIZ ET L'HARMONIE PRTABLIE...................................... 31 XXXII. - LA CRITIQUE DE LA SUBSTANCE. BERKELEY. HUME. ............................................................................... 32 XXXIII. - LES SUBSTANCES DANS LE CRITICISME KANTIEN................................................................................... 34 XXXIV. - LE DILEMME DE LA SUBSTANCE. ................................................................................................................ 35 CHAPITRE III : L'INFINI. - LE FINI ..................................................................................................................................... 38 XXXV. - L'INFINI DU TEMPS. LES ANTSOCRATIQUES ; ARISTOTE. ...................................................................... 38 XXXVI. - L'TERNIT CHEZ LES THOLOGIENS. ...................................................................................................... 39 XXXVII. - L'INFINI EN EXTENSION................................................................................................................................ 40 XXXVIII. - L'ESPACE INFINI CHEZ LES SAVANTS MODERNES. ............................................................................... 41 XXXIX. - L'INFINI DE COMPOSITION. LE RAPPORT DU FINI A L'INFINI. .................................................................. 42 XL. - L'INFINI DE COMPOSIT10N DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. ................................................................... 43 XLI. - LE DILEMME DE L'INFINITISME. ......................................................................................................................... 45 CHAPITRE IV : LE DTERMINISME. - LA LIBERT......................................................................................................... 47 XLII. - DFINITIONS. ...................................................................................................................................................... 47 XLIII. - L'IDE DU LIBRE OU DU NCESSAIRE, AVANT LA PSYCHOLOGIE. ........................................................... 48 XLIV. - LA QUESTION DE LA LIBERT ENVISAGE PSYCHOLOGIQUEMENT. SOCRATE ET ARISTOTE. .......... 49 XLV. - LA LIBERT CHEZ LES PICURIENS ET CHEZ LES STOCIENS. ................................................................. 50 XLVI. - LA QUESTION DBATTUE ENTRE LE STOCISME ET LA NOUVELLE ACADMIE. .................................... 51 XLVII. - LA CRITIQUE SCEPTIQUE DE LA CAUSALIT. NSIDME...................................................................... 52 XLVIII. - LE CONFLIT DANS L'RE THOLOGIQUE. L'ALEXANDRINISME. .............................................................. 53 XLIX. - LE CONFLIT DANS L'RE THOLOGIQUE. L'GLISE. ................................................................................... 54 L. - LE CONFLIT DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. BRANCHE APRIORISTE. .................................................... 55 LI. - LE CONFLIT DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. LOCKE, BERKELEY, HUME............................................... 57 LII. - LA THSE DE LA NCESSIT DANS L'ASSOCIATIONISME ET DANS L'VOLUTIONISME. .......................... 58 LIII. - L'ARGUMENT DE LA CONSERVATION DES FORCES VIVES. ......................................................................... 60 LIV. - LA THSE DE LA LIBERT COMME CROYANCE. JULES LEQUIER. .............................................................. 61 LV. - LE DILEMME DU DTERMINISME QUANT AU CONNAITRE. ............................................................................ 62 LVI. - LE DILEMME DU DTERMINISME QUANT A L'TRE........................................................................................ 63 CHAPITRE V : LA CHOSE. - LA PERSONNE ................................................................................................................... 66 LVII. - LES IDES DE CHOSE ET DE PERSONNE AUX POQUES MYTHOLOGIQUES. ......................................... 66 LVIII. - L'OBSTACLE A LA RECONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE DE LA PERSONNALIT.................................... 67 LIX. - LA CHOSE ET LA PERSONNE DANS LES DOCTRINES INDIENNES. ............................................................. 68 LX. - LA DOCTRINE DE LA CHOSE DANS LA PLUS ANCIENNE PHILOSOPHIE GRECQUE................................... 68 LXI. - LES ORIGINES DE L'IDALISME DANS LA PHILOSOPHIE GRECQUE. .......................................................... 70 LXII. - LA DOCTRINE PLATONICIENNE DES IDES. .................................................................................................. 71 LXIII. - LES HYPOSTASES. LA MTAPHYSIQUE ADAPTE AU CHRISTIANISME. .................................................. 72 LXIV. - LA PERSONNALIT CHEZ MALEBRANCHE, SPINOZA ET LEIBNIZ.............................................................. 73 LXV. - LA PERSONNALIT DANS LE RALISME IDALISTE. BERKELEY................................................................ 74 LXVI. - LA PERSONNALIT EN DIFFRENTS SYTMES DE RALISME IDALISTE. ............................................. 75 LXVII. - LE RALISME DE L'INTELLIGENCE UNIVERSELLE. ..................................................................................... 77 LXVIII. - RSUM DES FORMES DE L'IMPERSONNALISME. .................................................................................... 78 LXIX. - LA PERSONNALIT DE DIEU ET L'ORIGINE DU MAL DANS LES DOCTRINES RALISTES. ..................... 81 LXX. - LA THSE DU PERSONNALISME...................................................................................................................... 82 LXXI. - LE DILEMME DE L'IMPERSONNALISME.......................................................................................................... 84 CHAPITRE VI : CONCLUSION .......................................................................................................................................... 87
C. Renouvier. Les dilemmes de la mtaphysique pure. - 4 LXXII. - FORMULES RSUMES DES CINQ DILEMMES............................................................................................ 87 PREMIER DILEMME....................................................................................................................................................... 87 DEUXIEME DILEMME. ................................................................................................................................................... 87 TROISIME DILEMME. .................................................................................................................................................. 88 QUATRIME DILEMME.................................................................................................................................................. 88 CINQUIME DILEMME................................................................................................................................................... 89 LXXIII. - RAPPORTS LOGIQUES DES DILEMMES ENTRE EUX. DIFFICULT D'UNE DICHOTOMIE LOGIQUE UNIQUE........................................................................................................................................................................... 90 LXXIV. - RDUCTION DES ALTERNATIVES A UNE ALTERNATIVE DERNIRE. L'ANTITHSE. ............................ 91 LXXV. - RDUCTION DES ALTERNATIVES A UNE ALTERNATIVE DERNIRE. LA THSE. ................................... 94 LXXVI. - LA CROYANCE FONDAMENTALE. ................................................................................................................ 96
C. Renouvier. Les dilemmes de la mtaphysique pure. - 5
INTRODUCTION
I - POSITION DU PROBLME. Une question se proposer pour une personne au courant des mthodes scientifiques, mais qui n'aurait pas encore song se faire une opinion ferme sur les questions dbattues entre les philosophes, pourrait tre celle-ci : Est-il possible de soumettre une mthode dichotomique les systmes les plus recommands par la renomme de leurs auteurs, et qui sont inconciliables entre eux, en les amenant rpondre un petit nombre de questions qu'on formulerait soi-mme sur les sujets qui paratraient de la plus grande porte ; cela fait, de chercher, aprs avoir pos sur chaque point une alternative logique, si les propositions contradictoires, extraites des doctrines, et lucides, ne font pas corps entre elles d'un certain ct, par opposition aux autres, d'un autre ct ; de trouver le lieu central, pour ainsi dire, o la scission a son sige et do elle stend ; enfin, en prsence de deux systmes ainsi rendu cohrents, prendre un parti sur le meilleur fondement donner ces motifs de croire en ces matires inaccessibles lexprience et places au-dessus du raisonnement ? Et tout dabord existe-t-il un principe, un seul, pour lacceptation duquel il y ait unanimit parmi les philosophes ? Cest parce que un principe est requis, et que, toute preuve exigeant des prmisses, il faut sarrter, que la mtaphysique, en son ensemble, est au dessus de la dmonstration, quoique la logique soit le lien ncessaire de ses parties ; et elle domine pareillement lordre empirique des phnomnes, dont elle cherche la raison premire en tudiant leurs lois, parce que le phnomne nest jamais donn que sous condition, comme la preuve. II. -LE PRINCIPE DE CONTRADICTION. Faute davoir pu dcouvrir la vrit premire sous la forme et la dnomination dun sujet dexistence la fois indpendante et dfinie sans contestation possible, on a cru tenir au moins un principe daffirmation universel et inbranlable dans le principe de contradiction, qui ne porte que sur des relations. Mais tout au contraire, et parce quil porte sur les relations dune manire gnrale, cest ce principe qui donne lieu la division la plus profonde, et qui, dans ses applications, acceptes ou dnies, fournit une matire doppositions irrductibles entre les thories mtaphysiques. Lerreur, assez commune cet gard, provient de la confusion qui se fait du principe de contradiction reconnu comme rgle du discours et critre du raisonnement, avec son emploi dans le jugement des qualits compatibles ou incompatibles entre elles en leur attribution un mme sujet, pour la constitution d'un sujet rel. Ce sont, en effet, deux points de vue trs diffrents pour les philosophes. Rien n'empche, aprs avoir pens sparment deux propositions que l'esprit est incapable de concevoir comme pouvant se penser ensemble, de dclarer qu'elles sont cependant vraies l'une et l'autre de leur sujet pris en lui-mme. Mais pour la pense discursive, le discours et la controverse, la runion de deux assertions, dans un cas semblable, est impossible, la soumission au principe de contradiction est force. Il rgit la liaison et l'exposition des ides, pour autant que chacun s'entend soi-mme et se fait comprendre des autres ; on naffirme pas, on ne nie pas la fois le mme du mme, sous le mme rapport ; on ne pose pas, on ne retire pas la fois ce qu'on dit. La loi est inluctable pour la dtermination de la parole. On ne peut jamais se contredire que successivement, et involontairement, si c'est de bonne foi. III. - LES CONTRADICTOIRES DANS LE SUJET. La rgle de non-contradiction, transporte de la pense son objet, applique un sujet logique de qualits, signifie : Un mme sujet ne peut pas admettre en mme temps et sous un mme rapport une qualit dfinie, et une autre qualit qui soit pour notre pense, la ngation de la premire, sa contradictoire. La restriction : en mme temps, a pour objet de rserver la possibilit du changement dans le sujet, possibilit connue empiriquement sous la condition du concept de succession. Mais le principe de contradiction, sous cette nouvelle forme, perd sa ncessit logique. En effet, nous sommes les propres sujets de notre pense, et nous savons si nos ides s'accordent ou rpugnent ; un philosophe vou la mthode la plus empirique acceptera donc le principe de contradiction dans le
premier sens, parce que, dit-il, il constate qu'il ne peut pas penser de la mme chose, le oui et le non en mme temps ; mais il ignore sil a le droit de porter le mme jugement des attributs d'une chose quelconque qu'il ne connat pas, et si ces attributs ne peuvent pas tre contradictoires. Ainsi l'unanimit des philosophes se dment ds le premier pas o, sans examen, elle semblait force. En fait, le changement et le temps lui-mme peuvent tre nis, et, en ce cas, c'est la contradiction qui, loin d'tre interdite, peut devenir pour un philosophe la cl des thories. Le principe de contradiction est la loi rgulatrice des applications de la catgorie de qualit tous les phnomnes, il intervient dans les applications capitales de la catgorie de quantit aux phnomnes dans le temps et dans l'espace ; mais le rapport de sujet attribut peut tre rejet comme n'atteignant pas l'essence du sujet ; des attributs contradictoires peuvent tre non pas imagins, mais poss, pour constituer ensemble sa vraie nature. De l des questions qui priment logiquement toutes les autres, en mtaphysique, et ouvrent d'invitables alternatives de doctrines, au premier moment o une affirmation est risquer touchant la condition de ce qui est extrieur la conscience individuelle. IV. - LE SUBJECTIF ET L'OBJECTIF. Les questions qui concernent un sujet logique d'attributs peuvent se poser en termes abstraits. Le problme du sujet comme rel est autre. Nous devons nous expliquer compltement, quoique aussi brivement que possible, en cette introduction, sur une des deux parties dont il se compose, et dont la distinction, en elle-mme indniable, est pour nous d'une importance capitale. Une question en effet, est de savoir quels sont les caractres qui dnotent un sujet rel, pour la connaissance, et si nous pouvons penser un tel sujet autrement qu'au moyen de la dfinition de ces caractres ; une autre, si nous devons, quoi qu'il en soit de cela, affirmer l'existence d'un ou de plusieurs sujets rels, et alors sur quel fondement. La premire partie de la question est la propre matire de notre tude et des oppositions que nous avons claircir. La seconde doit en rester indpendante et se rsoudre ici a priori. Supposons que nous n'entendions tout d'abord par le mot sujet que la conscience du moi telle qu'elle nous est donne intuitivement et empiriquement, avec la mmoire et la liaison intrieure de ses reprsentations, lesquelles sont ses objets. Cette loi, ou fonction de phnomnes, en tant qu'elle nous est elle-mme, en fait, reprsente, constitue un fait ; nous l'appellerons rel sans avoir pour cela introduire le problme de sa substantialit ou de sa permanence, et nous reconnatrons que l'existence de ce fait est pour nous la condition sine qua non de la reprsentation de tout objet que nous pouvons cependant croire en tre indpendant pour sa propre existence. L'ide de l'objet extrieur est certaine, comme tant elle-mme une donne empirique ; et elle est vraie, comme croyance de laquelle il est impossible notre conscience de se dtacher. On la nommerait juste titre notion de l'altrit pour la distinguer de celle de l'extriorit, ou intuition spatiale, qui n'en est qu'une forme sensible. En consquence de cette notion et de ses applications la connaissance des phnomnes, certains objets de la conscience deviennent, son jugement, des tres rels, c'est--dire des sujets pour soi, qui ont leurs attributs, leurs fonctions, et soutiennent des relations entre eux sous lesquelles ils ont tre considrs et tudis, en dehors de celles de leurs relations qui les rendent des objets pour nous. Les premiers de ces sujets pour soi sont naturellement ceux qui, d'aprs l'exprience, nous sont entirement ou en partie comparables. La nature des autres, leurs proprits gnrales, leur composition, sont tudier, en psychologie d'abord, parce qu'ils sont en nous des reprsentations, et puis par diverses mthodes. Nous les considrons toujours comme des sujets, et non pas simplement comme des objets nous, par ce seul fait que, leur reconnaissant l'altrit et une suffisante distinction les uns des autres, nous les dfinissons par des qualits dtermines dont ils sont des synthses. La coutume s'est introduite et gnralise, depuis la publication de la Critique de la Raison pure, d'affecter spcialement le nom de sujet la conscience du moi, - on pourrait mme assez souvent comprendre que c'est de la propre conscience du philosophe et de l'auteur, qu'il s'agit, et non d'aucune autre. - Alors tous les sujets diffrents de ce moi sont devenus des objets pour le langage, on a nomm subjectif ce qui se rapporte ce moi, et objectif ce qui concerne les sujets de l'observation et de l'exprience. De l deux rsultats contradictoires entre eux, galement fcheux : d'un ct, l'introduction, presque subreptice, d'un faux idalisme qui, l'aide d'une vrit de mthode, met en
chec la doctrine de la ralit externe ; de l'autre, le parti pris positiviste qui tient pour douteux le subjectif, et sous ce nom les ides d'origine intellectuelle ou morale, et place la certitude dans l'objectif, en appelant objets, les sujets sensibles tels qu'il les croit tre en eux-mmes. Nous reviendrons une terminologie plus naturelle. Nous appellerons subjective toute qualit constitutive d'un sujet quelconque, ou qui appartient sa nature dfinie ; et objective, toute reprsentation, en tant que donne une conscience comme son objet, externe ou interne qu'on le suppose. L'espace, par exemple, est essentiellement objectif en ce sens, et toute sensation externe est objective, en tant que reprsentative ; subjective, en tant que proprit du sujet dou de sensibilit. Nous appellerons transcendant tout objet dont l'existence subjective relle, sous quelque forme ou d'imagination ou de concept qu'il nous soit reprsent, est invrifiable, inaccessible l'exprience ; et une question transcendante sera pour nous toute question concernant soit l'existence d'un tel sujet, soit la vrit d'une relation qui chappe entirement, ou pour sa gnralit, l'exprience possible et ne peut tre qu'hypothtique ou matire de croyance. Telles sont essentiellement les questions dont traitent la mtaphysique, et la psychologie dans ce qui n'est point de simple observation. Kant s'est servi du terme transcendantal pour dsigner toute Connaissance qui ne porte pas sur les objets mais sur notre manire de les connatre autant que cela est possible a priori . Cette distinction a t la source de difficults inextricables touchant le sens que ce philosophe entendait donner l'idalisme. Nous n'aurons pas faire usage de ce terme, parce que nous considrons les questions transcendantes comme se rapportant indissolublement la connaissance de nos objets, en leur vraie nature, qu'elle que soit la manire ou facult de connatre par laquelle on peut y parvenir et qui est elle-mme une de ces questions dont dpendent les autres. C'est toujours sur la ralit d'un sujet ou sur la vrit d'une relation que porte le jugement affirmatif ou ngatif. V. - LA RALIT ET LE RALISME. L'existence des sujets rels, indpendamment de nos vues objectives, ne pouvant tre assure pour nous qu'en qualit de croyance, si naturelle et si invincible que notre croyance puisse tre selon les cas, nous n'avons pas entrer dans l'examen psychologique des dcisions de l'esprit touchant les phnomnes ou leurs fonctions qui ont droit au titre de ralit. Ce qu'on nomme, l'existence relle du monde extrieur, ensemble de ces phnomnes, n'est pas davantage une question pour nous, suivant ce que nous venons de dire. Ce n'est pas la ralit, c'est la nature de ce monde, ou ce que nous pouvons en regarder comme la dfinition pour notre entendement, c'est cela qui est rechercher ; c'est par consquent le rapport de l'ide que nous en avons avec nos concepts de qualit, de quantit, de causalit, de finalit, autant qu'il nous est donn d'y atteindre. Sur toute chose, autant nous savons de ses relations, soit de celles qui dterminent sa constitution interne, soit de celles qui la lient d'autres choses, autant nous savons de son existence ; et il semble que, tous rapports ts, de mme qu'il ne resterait rien de la relation, il ne resterait rien de l'existence, comme si l'ide de l'tre devait n'avoir pour le mtaphysicien que le sens que le verbe tre a pour le grammairien et pour tous ceux qui usent de la parole, le sens de la copule, qui ne dsigne et ne peut jamais dsigner que des rapports. Mais tout le monde sait que les mtaphysiciens ne l'ont pas en gnral entendu de la sorte. Une question de logique et de mtaphysique domine donc toutes les autres, c'est celle de savoir quelle condition un objet pos dans la pense, un objet, dans le sens de l'objectivit qui vient d'tre dfini, doit satisfaire pour rpondre notre ide de la ralit, de l'existence relle, et reprsenter un sujet pour soi. Cet objet est un concept qu'on tient pour reprsentatif d'un sujet externe, mais d'un sujet dont on n'a, c'est notre hypothse, ni une intuition empirique possible, ni d'autres moyens de dmonstration. Ceci pos, regarderons-nous comme offrant seul le caractre d'un sujet rel possible l'objet reprsent qui : 1 considr logiquement, a la forme subjective, c'est--dire la forme d'un sujet de qualits et de relations, non la forme attributive lgard d'autres sujets proposs ; et 2 se dfinit par des relations, internes ou externes, prises de lordre de nos connaissances et rgies par les lois de notre entendement ? Nommons la proposition affirmative la thse de la ralit. Pouvons-nous, au contraire, nous former des concepts, - ne disons pas d'une espce trangre nos ides, qui sont toutes relatives et rgies par des relations, car alors il y aurait impossibilit matrielle, - mais universels par leur signification, et attributifs, que nous dirions nanmoins exister en soi, d'une existence autre qu'individuelle, sans relations dtermines qui soient essentielles sa constitution, et possder les puissances actives et spcifiques dont les effets et les proprits, sont
exclusivement observables dans les tres particuliers et individuels ? La mthode d'explication des phnomnes qui se fonde sur l'hypothse de ces sortes d'entits, quelque genre de concepts qu'elles appartiennent, ou quelque degr de gnralit qu'elles s'lvent pour embrasser des classes de relations, nous la nommons le ralisme. Le ralisme est le nom qu'a port l'une des plus importantes applications de cette mthode, sous le rgne de la scolastique : la doctrine de la ralit des universaux. Mais, la doctrine des formes substantielles et toutes les thories physiques des essences et des vertus procdent de la mme mthode. trange ironie des nomenclatures qui nous oblige, pour dsigner des doctrines dont les plus profondes et les plus illustres ont forc leurs auteurs, par la logique des ides, de regarder le monde phnomnal comme un systme d'apparences illusoires, nous servir de ce mme nom de ralisme qui s'emploie aujourd'hui le plus souvent pour qualifier toute philosophie o l'on affirme l'existence relle du monde externe ! Nous qui n'entendons nulle part mettre cette existence en question (voy. ci-dessous LXV), - car notre idalisme est fait prcisment pour la constater en la dfinissant, - nous n'avons pas besoin d'un terme pour en dsigner la commune croyance, en dehors de toute dfinition. Le terme reste disponible, et nous pouvons nommer raliste cette mthode de ralisation des ides abstraites qui embrasse, nous le montrerons, la presque totalit de la spculation mtaphysique ancienne et moderne. Le principe de relativit, accept ou repouss, spare du ralisme la mthode de la ralit. D'aprs ce principe, la nature de l'esprit est telle, que nulle connaissance ne peut tre atteinte et formule, et par consquent nulle existence relle conue, autrement qu' l'aide de ses relations, et, en elle-mme, comme un systme de relations. Toutes les parties de notre tude se ramneront directement ou indirectement la discussion de ce principe, et les alternatives logiques auxquelles notre but est de ramener l'opposition des grandes thories mtaphysiques seront des applications de la mthode qui l'accepte, ou de la mthode qui le repousse. Le principe est abstrait dans sa forme. C'est cependant examines de ce point de vue que les plus grandes doctrines philosophiques se prsentent sous leurs traits les plus caractristiques et du plus haut intrt dans l'affirmation ou dans la ngation. Il gouverne toute leur histoire qui sans lui ne peut tre comprise. VI. - DFINITION DU DILEMME MTAPHYSIQUE. Le terme de dilemme, par une extension que l'tymologie pet-met du sens habituel du mot, est applicable l'opposition mutuelle de deux thses philosophiques telles, que l'acceptation ou la rpudiation de l'une, avec ses corollaires, entrane la ngation ou l'affirmation de l'autre, sans qu'aucune des deux puisse tre rfute l'aide de principes avous par les deux parties qui les soutiennent. Le dilemme, comme argument d'ordre courant, nonc en termes le plus souvent imprcis, vise poser deux thses contradictoires l'une l'autre, de telle manire qu'on semble ne pouvoir accepter l'une ou l'autre, quelle qu'elle soit, sans tre tenu l'application d'une troisime en consquence. La disjonction s'opre l'effet de montrer que le choix est indiffrent la conclusion qu'on prtend tirer, soit d'ailleurs qu'on estime cette dernire bonne ou mauvaise. Au contraire, les dilemmes d'une philosophie critique dont l'objet est le parti prendre d'affirmer ou de nier, mettent en regard les thses contradictoires dgages de l'tude des questions, les ramnent des deux cts leurs principes les plus gnraux et rclament une dcision. Les moyens d'information et de jugement sont demands la logique, la psychologie, l'histoire de la philosophie, qui est une sorte d'exprience varie et rpte des solutions possibles. Mais on cherche vainement, trancher les litiges en montrant la contradiction dans l'un de deux systmes opposs, parce que, en pareil cas, c'est principalement par l'interprtation donne au principe de contradiction, en ce qui touche la ralit externe, qu'ils s'opposent, comme nous le verrons. Il n'y a donc pas possibilit d'obtenir la conviction de l'adversaire qu'on accuse de le violer, par des arguments accepts des deux parts, et, en d'autres termes, par la logique. Mais l'acceptation et l'application du principe sont forces pour les deux termes du dilemme qui noncent les deux thses contradictoires quand ils forment deux propositions inconciliables pour le discours (voy. ci-dessus, II). L'option entre les deux systmes est alors logiquement invitable.
CHAPITRE PREMIER : L'INCONDITIONN - LE CONDITIONN

VII. - L'INCONDITIONN PUR. L'LATISME. Le produit le plus ancien du ralisme en philosophie est une mtaphysique pure. Il fait suite la mtaphysique religieuse et morale qui levait par la mythologie les forces naturelles et les vertus humaines la divinit. Seulement les crations mythologiques sont des personnes, tandis que la notion de personne s'efface dans les sujets que la mtaphysique ralise. Il est intressant de suivre dans la philosophie grecque la marche des ides mtaphysiques en des directions opposes ds l'origine ; on y observe des jets originaux et puissants de la spculation, linitiative profonde des mmes problmes qui ont occup la philosophie moderne, et en partie les mmes solutions contradictoires. La philosophie moderne est, en son esprit, la suite immdiate de celle de lantiquit. La philosophie du moyen ge se compose de mille ans de commentaires sur des doctrines antiques, imparfaitement comprises, pour les rendre applicables l'exgse rationnelle de la doctrine thologique. La thorie de l'tre de Parmnide d'le est un modle achev de ce que la mthode raliste peut faire en enfermant du premier coup en un sujet unique et universel la plus gnrale des ides abstraites : L'tre est, dit Parmnide ; le non-tre n'est pas. L'tre n'a pu venir ni de lui-mme, car alors il aurait d tre avant d'tre, ni du non-tre, qui n'est pas ; il ne peut subir aucun changement, il est un et indivisible, sans commencement et sans fin. L'tre et la pense sont identiques, dit encore ce philosophe, et, quoiqu'il ne puisse expliquer la nature de cet Un, qu'il ralise, sa formule signifie toujours que, dans l'tre, il n'y a pas de distinction entre le sujet et l'objet, l'objet n'tant que le sujet pens. Il n'y a pas de conscience diversement dterminable. Et ltre est limit, parce qu'il est parfait. Un disciple, d'ailleurs fidle, de Parmnide, Mlissos, regarde l'tre, au contraire, comme infini. L'ide d'infinit, que l'cole pythagoricienne avait juste titre lie celles d'indtermination et d'imperfection, devenait pour d'autres coles le caractre du parfait. Le dialecticien late, Znon, a montr, par ses clbres arguments, qu'une critique inintelligente a fait passer pour des sophismes, combien le ralisme d'un sujet infini est oppos au ralisme de l'cole d'le. Il objectait aux partisans de la ralit subjective de l'tendue continue (ou encore du mouvement d'un mobile qui la traverse) que leur opinion impliquait l'infinit des parties du sujet matriel, ou des moments du mouvement, ce qui rendait impossible la sommation effective de ces lments. Il voulait, mettant ainsi profit l'opinion commune sur la nature de l'espace et de la matire, dmontrer que la divisibilit et le mouvement sont des phnomnes illusoires. Selon nous, il dmontrait seulement par l la nature exclusivement objective de ces formes de la sensibilit. Il ne s'ensuivait donc pas l'unit et lindivisibilit de l'tre, mais cette thse est bien celle qui tait apparemment dans ses vues. Le procd raliste, lev de cette manire l'abstraction suprme, donna lieu un jeu d'ides qu'il est plus facile de traiter de sophistique, mais qui ne laissait pas d'embarrasser un philosophe admettant la subjectivit des notions universelles. Qu'auraient-ils valu, mme comme plaisanterie, ces sophismes, s'ils n'eussent t la satire de la doctrine de l'absoluit de l'tre et de l'illusion des phnomnes ? Il faut qu'il n'y ait rien, disait Gorgias, dans son livre de la Nature ou du non-tre ; car le non-tre ne peut pas tre ; autrement il serait en n'tant pas ; et l'tre non plus ne peut pas tre. D'o viendrait-il ? De l'tre ? il serait donc avant d'tre ; du non-tre ? mais rien ne peut venir de rien. Il serait donc sans commencement ? infini ? mais l'Infini ne peut tre ni dans lui-mme, ni dans un autre ; il n'est nulle part et ce qui n'est nulle part n'existe pas. D'ailleurs, ajoutait le sophiste, l'tre existerait qu'il ne serait pas connaissable ; car ni l'tre n'est une pense, ni une pense n'est l'tre ; et l'tre serait connaissable, qu'il ne serait pas communicable, parce que toute communication est d'une personne des personnes autres, qui sentent autrement, et se fait par des mots qui ne sont pas et qui ne transmettent pas des choses. De tels arguments avaient assez de force, une poque o le dogmatisme raliste causait aux esprits neufs une sorte d'blouissement, pour que la plus pratique des coles en prit de semblables son compte pour combattre la spculation sur les ides gnrales. Antisthne le cynique soutenait qu'il n'est pas permis de dire dune chose qu'elle est une autre chose. Cette espce d'individualisme
logique, objection la relation de qualit, ou attribution, si ce philosophe l'avait soutenue dogmatiquement, aurait eu le mme sens que l'absolutisme latique ou inconditionnalisme de l'tre, doctrine qui d'ailleurs se prolongea dans l'cole dite ristique de Mgare jusqu'au moment o les sectes rivales d'picure et de Znon se partagrent l'empire de la philosophie. VIII. - L'LATISME CONTINU ET RENOUVEL. On s'exprime toujours, au sujet du principe de l'unit absolue de l'tre, chez les lates, en des termes qui conviendraient seulement au cas o cette doctrine serait reste une thse isole, un simple paradoxe mtaphysique. La vrit, c'est que toutes les coles thologiques de l'antiquit except la stocienne, adoptrent ce principe en ce qui concerne l'hypothse de l'Un pur dominant la nature au-dessus de ce que l'exprience prsente ou que l'entendement conoit de relatif. Platon superposa la psychologie tout humaine de Socrate les ides en soi, et mit encore au-dessus des ides sous le nom inexplicable de Bien, une essence plus qu'essence, assimilable en un sens l'tre pur de Parmnide. Aristote avec une autre mthode, mais non pas dans un esprit diffrent, envisagea, la cime du monde, la pense s'objectivant elle-mme, sans dtermination. Plusieurs sicles aprs, les gnostiques, prcurseurs des noplatoniciens, refusrent leur Dieu premier tout attribut ; et les noplatoniciens, leur premire hypostase, qui est ce mme dieu, la connaissance des relatifs mans de lui. L'manatisme s'ajoutait l'absolutisme, mais n'en changeait pas le principe. Enfin la thologie chrtienne n'vita de placer Dieu le Pre dans cet isolement de suprme dignit qu'en lui consubstantiant Dieu le Fils. Ainsi se prolongea la doctrine de l'Un. Si nous descendons la philosophie moderne, nous trouvons d'assez nombreux systmes qui ont leurs points de dpart des inconditionns avec diffrents modes d'expression, comme nous le verrons tout l'heure ; mais ils deviennent ensuite de faon ou d'autre manatifs, et le philosophe ne se prive pas d'expliquer leur existence en des termes qui impliquent la connaissance de toutes les conditions du monde. Cependant aucune thse capitale ne se laisse compltement expulser du domaine de la mtaphysique. Un philosophe rcent a fait de la mthode raliste un emploi pareil celui des lates pour la dmonstration de l'tre absolu. Il est vrai qu'il ne le nomme pas tre, mais Objet, et il lui attribue une nature. Mais cette nature est l'absence de nature ; elle exclut par dfinition tout rapport, elle est l'Inconditionn. Le caractre foncier de la nature normale des choses est, dit ce philosophe, l'identit avec soi-mme ; or, en analysant le concept d'un objet possdant une nature qui lui est propre, et identique avec lui-mme, on trouve que cet objet possde les quatre caractres suivants : il est simple, absolu, invariable et parfait... Ces quatre caractres sont insparables ; c'est--dire : Tout objet compos est variable, imparfait et dpend de conditions. Tout objet qui dpend de conditions est compos, variable et imparfait. Tout objet variable est compos, imparfait et dpend de conditions. Tout objet imparfait est compos, variable et dpend de conditions. La norme de notre pense pose l'objet identique soi-mme, tandis que l'exprience nous prsente une nature o tout est en contradiction avec soi-mme et tend son anantissement. Lexistence de cette ralit anormale se niant elle-mme est un fait absolument incomprhensible. Cette dclaration est quivalente celle suivant laquelle le monde de l'exprience est un systme d'illusions. Les lates ne laissaient pas de travailler la construction philosophique de ce systme. Ainsi a fait son tour le philosophe dont nous parlons. L'obligation semble s'imposer toute philosophie de l'inconditionn de prendre l'inconditionn pour l'origine des conditions, ce qui n'est cependant pas intelligible. Comment l'Absolu serait-il sorti de sa nature ? IX. - L'INCONDITIONN SOUS DIFFRENTES DNOMINATIONS. Les plus illustres disciples de Kant se sont donn ce problme rsoudre. L'Inconditionn de Fichte est le concept ralis d'un moi qui ne peut pas encore dire : moi, mais qui, partant de l'identit du sujet et de l'objet, doit passer leur distinction, et puis descendre de l'universel l'individuel (LXV et LXVI). L'Inconditionn de Schelling est le concept ralis de lidentit des diffrents, de laquelle doivent driver des diffrents et des contraires, qui ont cess d'tre identiques. Enfin, l'Inconditionn de Hegel, mieux formul comme identit de l'ide de l'tre et de l'ide du non-tre, nous fait remonter la terminologie latique, et, par un tour merveilleux, rappelant et corrigeant Gorgias, substituant l'opposition des deux termes leur identit, nous fait voir comment
l'ancien sophiste aurait pu dmontrer, non pas qu'il n'y a rien, mais qu'il y a tout, parce que tout procde de l'indistinction logique de l'tre absolu, ou indtermin, et du non-tre. Hegel profita de ce premier emploi de la contradiction affirme la source des choses, pour se procurer dans leur dveloppement, qu'il ordonna comme une suite des distinctions de l'Ide continuellement contredite et affirme, un coulement universel des phnomnes, semblable au monde d'Hraclite. Mais ce dernier tait l'application d'une autre espce de ralisme (XX). X. - LE RAPPORT DU CONDITIONN L'INCONDITIONN. - LE RALISME AVANT PLATON. La moindre des proccupations des philosophes allemands, que nous venons de mentionner en dehors de tout ordre chronologique, a t de dfinir un rapport entre la vie du monde, la destine, et son principe. Ce principe est d'une abstraction intellectuelle et d'une vacuit morale extrmes. La forme du systme dduit est un certain manatisme, ou volutionnisme, mais dont l'origine est dans l'abstrait, la fin universelle absente, en sorte que rien n'y reprsente et n'y fait comprendre la prsence et l'action d'un principe de l'univers dans la nature et dans l'homme. Il en est tout autrement des doctrines de l'antiquit qui font descendre et rgir le monde par des principes demands la mthode raliste. Dans tous les cas un vice logique est inhrent au rapport de l'Inconditionn au Conditionn ; c'est qu'il faut que le premier soit qualifi de quelque manire, ou suppos capable de quelque action, pour que quelque chose de lui soit reprsent dans le second, dans la nature, ce qui semble devoir lui constituer lui-mme des relations, des conditions. C'est ainsi que des termes qu'on suppose la fois gnraux et rels, donnant la ralit aux rapports entre les phnomnes, doivent tre prsents dans les sujets particuliers, tout en tant donns en eux-mmes titre universel (espces, formes, essences) : alliance inconcevable, objection constante du nominalisme au ralisme depuis Aristote jusqu'au dernier ge de la scolastique. Le cas le plus tonnant de cette mtaphysique appartient aux plus anciennes sources de la philosophie hellnique, Pythagore selon toute apparence, et non pas seulement l'cole pythagoricienne. L'esprit raliste, sous l'influence des premires dcouvertes relatives aux rapports mathmatiques des phnomnes, formule l'identit du concret et de l'abstrait, en ralisant le nombre. Les nombres sont pris pour les essences des choses, pour les choses mmes qu'ils dterminent. Les nombres runis forment le Multiple, qui doit son existence l'Un, principe de la limite. La srie des conditionns remonte ainsi l'Inconditionn sous l'aspect mathmatique. Une opposition et une alliance s'tablissent la fois entre le Multiple sans terme, qui est l'Infini, et le Fini, qui est le Nombre. Le Fini et l'Infini, ces deux concepts souverains pour l'application du nombre la gomtrie, et, par suite, la nature, tant raliss leur tour, conduisent une vue de la gnration du monde par l'introduction graduelle de la limite et du nombre dans l'espace sans bornes. Le ciel et les astres se constituent grce la dtermination des intervalles numriques. C'est une sorte de respiration cosmique, d'o procde l'volution divine sous l'action des contraires. Le tableau des dix oppositions du dualisme pythagoricien comprenait d'autres termes : la lumire et l'obscurit, le bien et le mal, etc., qui avaient le mme caractre de ralisme, tout en se rattachant aux lois naturelles. L'invitable arbitraire des applications donnait ces termes, et surtout aux nombres particuliers affects la reprsentation des ides, un air de simple analogie ou de symbolisme ; mais le nombre tait toujours le principe de la thorie pythagoricienne. Le ralisme, avec une application bien diffrente de celle qu'inspirait l'esprit mathmatique, fut galement la mthode de trois philosophes des plus illustres de l'ge antsocratique. Quoique attachs au principe de la substance matrielle, ils prenaient hors du monde physique l'explication de ses conditions d'existence et de changement. Ils ne recouraient, cet effet, ni des proprits immanentes des lments ou de leur tout, comme les autres physiciens, ni des phnomnes personnifis, comme font les mythologues, mais des ides gnrales de l'ordre passionnel, qui taient des sortes d'inconditionns puisqu'elles tablissaient les conditions des phnomnes sans qu'on pt se rendre compte de leur propre raison d'tre. Suivant Hraclite, l'agent des transformations du Feu ternellement vivant , matire du monde, et qui la fait passer par de continuels changements allant toujours d'une chose son Contraire, cet agent est la Guerre : Polmos ; Pre de tout, le mme que Zeus, quand c'est l'alliance et non la contradiction qu'on envisage. L'harmonie nat de la lutte. La Justice et la Ncessit (Dik,
Himarmn) rgnent sur l'univers. La mtaphysique prend la suite de la mythologie en substituant des abstractions des personnes. Suivant Empdocle, les deux contraires, l'Amour et la Haine (Nikos et Philots) sont les forces motrices qui prsident, l'une aux combinaisons des lments, l'autre leurs sparations ; et de l viennent les transformations des tres, tandis que les quatre corps lmentaires demeurent invariables. Anaxagore, contemporain d'Empdocle, et de qui l'ide de gnie fit une si grande impression sur les penseurs, quand il prit l'intelligence (Nos) pour principe du mouvement, sous la loi de la pense qui prvoit et ordonne, ne fit cependant que suivre, lui aussi, la mthode raliste. Le mrite minent de sa conception consistait dans cette dcouverte : qu'il y a quelque chose de plus indispensable qu'un mode formel de constitution de l'objet qui se dtermine (le nombre, par exemple), ou qu'un principe dunion ou de division (l'Amour ou la Haine, -la Guerre ou l'Harmonie), pour introduire l'ordre dans les phnomnes, dbrouiller le chaos des lments, produire l'organisation : c'est de savoir ce qui est faire et de possder la force motrice. Ce sont les deux pouvoirs quAnaxagore reconnut l'Intelligence, ou plutt par lesquels il la dfinit, suivant la mthode de ralisation des concepts ; car le premier de ces pouvoirs implique, il est vrai, la conscience, mais Anaxagore ne dit pas quil est dans le Nos ce qu'il est dans une personne, et qu'il appartient Dieu ; et le second est obscur dans son action et n'exprime que l'ide gnrale du changement d'ordre des parties d'un tout matriel par la communication du mouvement. Les critiques de ce philosophe observrent qu'il avait fait esprer un dmiurge travaillant pour des fins, mais qu'il ne fournissait que l'ide de luvre, avec les pices du mcanisme (ctaient ses clbres homomries, lments spcifiques de la matire), et certaines faons de les mouvoir. XI. - LE RALISME DANS LA DOCTRINE DE PLATON. Platon apporta la philosophie ce dmiurge, caractris comme personne et comme Dieu, aprs que la critique de Socrate et ses analyses eurent fait ressortir la ncessit de l'tude de l'esprit. Mais l'hypothse dmiurgique n'atteignait pas jusqu ce principe premier que ceux d'entre les antsocratiques qui l'avaient cherch hors de la matire dfinissaient par une ide ralise. Platon, pour l'atteindre, procda comme eux, avec cette diffrence quil gnralisa et spcifia tout la fois le rapport tablir entre cette ide abstraite et les phnomnes qui doivent lui emprunter leurs conditions. Au lieu du nombre de Pythagore, simple rapport arithmtique, il prit pour principe de dtermination l'Ide, rapport universel : l'Ide, c'est--dire les ides dans leur multitude, dont il fit les sujets rels auxquels les phnomnes empruntent ce qu'ils ont de ralit. Et comme les Ides ne sont encore que des inconditionns relatifs, qu'elles rclament une origine commune et un centre, Platon conut l'inconditionn dfinitif, le Bien, source commune du connu et du connatre, de la vrit et de la science. Les objets de la connaissance ne tirent pas de lui seulement leur qualit comme connaissables, mais leur tre et leur essence, et lui-mme est souverainement au-dessus de l'essence , - c'est--dire des Ides, - en dignit et en puissance (Politeia, L. VI). La mthode raliste parvenait ainsi, chez Platon, au mme sommet d'abstraction que chez Parmnide ; mais le monde tait rattach formellement cette unit suprme. Le principe tait l'universel intelligible en soi, mais l'intention dnote parle choix du Bien comme caractre par excellence de cet absolu ne suffisait pas pour y introduire des rapports que l'abstraction du concept n'appelait point. Il aurait fallu que les ides fussent assembles dans une conscience, pour y trouver, avec la volont, la cause et la fin, au lieu de cette ide gnrale du Bien ralise. Le Pre des Ides n'tait toujours qu'une ide. La thologie exotrique de Platon, la dmiurgie, le polythisme de son Time, ne rejoignaient pas sa mtaphysique, ou du moins elles ne la rejoignaient que de la manire dont les ides des hommes se rapportaient selon lui aux ides en soi, dont il les disait tre des imitations, des participations, en ternies symboliques, des ombres. Le progrs que Platon fit faire au dualisme latique de ltre et des phnomnes consiste dans la reconnaissance d'une transition, qu'il n'explique pas, du sujet immuable, qui est toujours, aux choses qui deviennent, et jamais ne sont. Le moyen, c'est l'invention du monde des Ides, avec la qualification de Bien donne leur principe. Mais la participation du monde phnomnal aux Ides, la lumire et les ombres portes dans la caverne, la comparaison du Bien au Soleil, source de vie comme de lumire, ne sont que des images. XII. - LE RALISME DANS LA DOCTRINE D'ARISTOTE.
Aristote combattit la fiction raliste des Ides en soi, principe des ides donnes en une conscience. Mais son opinion sur ce point ne lui fut pas un obstacle pour concevoir le tout du monde phnomnal comme l'existence corrlative d'une autre existence, celle de la suprme abstraction ralise : la Pense de la Pense, qui n'a d'objet qu'elle-mme, indtermine et inconditionne. C'est le Nos d'Anaxagore, dpouill de ses attributs et lev jusqu' l'tre de Parmnide, en qui la pense et son objet forment un sujet unique. Aristote l'appelle Acte pur, ce qui n'ajoute rien sa dfinition ; il ne lui accorde pas plus d'action sur le monde que Parmnide ou Platon n'en attribuaient l'tre ou au Bien. A plus forte raison en loigne-t-il la fonction dmiurgique. La relation de l'Inconditionn au Conditionn est toute du fait du Conditionn, qui lui-mme obit des attraits dont la Pense suprme est l'idal immuable. Le monde ne descend pas de son principe, il y tend ternellement. Aristote n'a donc point chercher une origine l'univers ; il ne peut pas davantage, quoiqu'il soumette sa marche la finalit d'une manire gnrale, lui assigner une fin dtermine. C'est un mouvement qui va de la Puissance pure l'Acte pur, les deux extrmes de l'existence indfinie, entre lesquels on ne connat qu'un court moment de la trajectoire. La manire platonicienne de comprendre le rapport de l'absolu au relatif, ne permettant pas de rendre un compte logique du passage de l'un l'autre, devait naturellement conduire l'image de l'manation pour se le reprsenter. De concept proprement dit, il n'y en a point. L'imitation, la participation, termes vagues, dsignent, en tout cas, des actions qui partent d'en bas et non d'en haut. L'absolu de Platon, le Bien, se distingue d'ailleurs beaucoup, par le genre de perfection qu'il vise dsigner, de la substance des panthistes, ce sujet universel qui dveloppe la srie des phnomnes comme ses proprits au cours du temps, et qui n'est parfait que par l'assimilation de la succession ncessaire de ses modes l'immutabilit. L'image de l'manation est la seule qui procure l'illusion d'un tre immuable, toujours rayonnant, produisant son insu, sans action de sa part, et sans perte de substance, un intarissable cours de phnomnes. Le Pre des Ides, gnrateur symbolique, pouvait prendre pour limagination cette forme, sans descendre lui-mme dans le monde de la multiplicit et du changement, surtout si l'on imaginait un intermdiaire qui parut diminuer la profondeur de chute de l'man. L'absolu aristotlique de la Pense ne semblait pas appeler, comme l'absolu platonicien, l'application du symbole de l'manation pour tablir un lien entre le Conditionn et l'Inconditionn, et fournir l'image d'un commencement du monde, qu'au fond l'on ne supposait pas tre un commencement rel. De ces deux absolus, c'est mme celui d'Aristote qui se passait le mieux d'un concept quelconque d'origine des choses ; mais ils avaient cela de commun qu'ils bannissaient le concept proprement dit de la cration, l'un en n'admettant, pour rattacher l'infrieur au suprieur suprme, que la loi de finalit, l'autre, en sparant la cause ultime qui domine la mtaphysique des Ides, d'avec une dmiurgie d'ordre secondaire dont le but religieux exotrique est manifeste. Tous deux taient aptes s'unir pour rpondre une dfinition du dieu pur, dans l'abstraction suprme de l'tre, quand on aurait trouv une mthode pour faire descendre de ce dieu d'autres dieux plus accessibles la raison commune. XIII. - LE RALISME DES HYPOSTASES : CT POLYTHISTE. Longtemps aprs le sicle de Platon et d'Aristote, philosophes rivaux dont les disciples avaient laiss les thories propres s'affaiblir, il se fit un rapprochement entre la pure unit mtaphysique poursuivie par ceux des penseurs hellniques qui ne laissaient pas perdre la tradition de cet absolu, et l'anthropomorphisme divin des religions judaque et chrtienne dont les docteurs cherchaient la formule d'un monothisme dans lequel les attributs humains seraient autant que possible carts de l'ide de Dieu. Des philosophes syncrtistes du IIe sicle enseignrent que l'Intelligence divine tait le vrai sige et faisait l'unit des Ides de Platon. Cette interprtation substituait la Pense et ses modes un systme abstrait de relations, mais ne faisait pas disparatre le Bien, suprieur l'tre et l'Essence, plus voisin d'un inconditionn que de tout ce que les hommes appellent bien, et surtout de ce qu'ils peuvent regarder comme affrent une conscience personnelle. Il s'opra alors une fusion, demeure caractristique d'un genre de thologie, entre la personne, au sens de sujet intelligent et conscient, - la possession des ides paraissant impliquer, pour la divinit comme pour l'homme, la conscience, - et la personne au sens d'hypostase, ou support mtaphysique, notion raliste. Le sens du mot latin, persona, s'tait tendu assez
naturellement de l'ide d'un personnage reprsent, masque, figure, celle du sujet sous le masque, et qui en est l'hypostase, il devint, pour la thologie succdant la philosophie, l'ide d'un sujet plus profond, dont le sujet vivant, avec tous ses caractres, n'est lui-mme que la figure. Les hypostases, selon le ct des religions en lutte, au IIe sicle, o cette mthode raliste vint en usage, s'employrent d'une manire diffrente : l, pour supprimer nettement, dans la premire hypostase, ici, pour y joindre illogiquement les attributs de la conscience personnelle. Du ct hellnique, o l'abstraction familire la doctrine des Ides rgnait sans partage, et o la doctrine de la cration, loin d'tre traditionnelle comme chez les Juifs, tait exclue par le pass mythologique tout entier, la doctrine de l'manation, adopte pour l'origine du monde, exigea que la premire hypostase, Dieu premier, ft mise au-dessus de lintelligence dtermine et dveloppe. C'est ainsi que Platon et Aristote avaient compris le premier principe, mais ils ne l'avaient pas appel Dieu, surtout dans le sens qu'entendent les religions et auquel elles attachent la personnalit. L'manatisme forma un seul corps de la doctrine raliste et de la religion que ces philosophes en avaient tenue spare. De mme que l'Absolu manant, Unit pure, devait, suivant la loi de l'manation, ignorer son produit man, Intelligence, deuxime hypostase ; de mme lIntelligence, sige des Ides, systme intellectuel de leurs rapports, devait encore rester trangre la forme de conscience. Elle devait produire les consciences par voie d'manation, dans le Dmiurge, dans l'me du monde, et dans les mes individuelles, dpendantes de cette me. Seule, cette troisime hypostase descendait des dieux abstraits aux dieux du culte, dieux personnels, - si toutefois on ne les prenait pas eux-mmes pour des symboles, - transmis par la tradition mythologique, et enfin aux esprits et aux dmons de cette mme tradition. Ce sont l les principaux traits d'une thologie hellnique qui se formula comme noplatonisme, ou philosophie alexandrine, et qui conserva sous le rgne du christianisme une existence occulte ct des dogmes orthodoxes, ou pour en inspirer des interprtations et des hrsies. Elle reparut librement l'poque de la Renaissance italienne et encore plus tard, et obtint la faveur de l'glise anglicane. Repousse peu peu dans l'ombre par le progrs de mthodes plus rationnelles, elle n'a pas cess de donner des rejetons, o son esprit revit sans toujours bien se reconnatre lui-mme. XIV. - LE RALISME DES HYPOSTASES. CT DU CHRISTIANISME. La mthode raliste pntra dans le judasme par la signification donne aux ides gnrales de Sagesse et de Parole, comme productions premires et agents intelligibles, mans du dieu cach dont l'essence est hors d'atteinte pour l'entendement. Le Logos, Fils de Dieu, de Philon le Juif, fut une fiction de philosophie religieuse, parallle celle qui se prparait vers le mme temps pour s'accorder avec la transformation chrtienne du Messie des Prophtes. Ce temps est dj celui o ces sectes, dites gnostiques, commenaient paratre, qui usrent l'envi de la mthode raliste, pour composer des mythologies d'tres abstraits, expliquer la sortie du monde de l'tre, - ou du non-tre, - symboliser les causes de la chute, annoncer les moyens de salut. Le recours l'hypostase tait tentant pour la nouvelle religion en voie de se chercher une philosophie dont l'enseignement sobre de Jsus, ses paraboles, qu'on avait recueillies, et les lgendes de sa vie ne fournissaient pas l'quivalent. La philosophie de saint Paul, encore toute messianique et consacre aux questions morales du pch, de la rdemption, de la grce, et de la rsurrection en Christ, tait humaine et pratique au plus haut degr, hostile au gnosticisme. Mais dj l'auteur inconnu de l'ptre aux Hbreux, contemporain de l'Aptre, use du style des hypostases au dbut mme de cet ouvrage. Il appelle le Fils de Dieu la figure de l'hypostase de son pre . C'est, en termes abstraits, l'ide mme du dualisme de l'unit divine, qui va s'introduire dans le christianisme avec le quatrime vangile, au commencement du IIe sicle. Le Logos de la philosophie johannique est la Parole, non l'Intelligence, sens ordinaire du mot chez le platonicien Philon. Le choix de la Parole, au lieu de la Sagesse des livres sapientiaux, est motiv par les premiers mots du livre de la Gense dont le ralisme potique des commentateurs juifs s'tait dj servi en prsentant la Parole comme un organe man de Dieu pour procder luvre de la cration. Aussi l'auteur du quatrime vangile donne-t-il formellement la fonction cratrice au Fils : Toutes choses furent () par lui (par le Logos), et rien de ce qui fut ne fut sans lui. La distinction et l'identification unies dans la mme pense caractrisent dj cette mthode des hypostases : Au commencement tait le Logos, et le Logos tait avec Dieu ( ,
Dieu avec l'article) et le Logos tait Dieu ( , Dieu sans l'article). Avec l'emploi de l'article dans le second cas, pour la dsignation de Dieu, il y aurait eu identit pure affirme entre Dieu et le Logos. En l'omettant, on laisse d'une part, une ouverture, l'interprtation suivant laquelle le mot dieu n'aurait que le sens attributif, et le Logos dsignerait un attribut de Dieu, avec le sens d'intelligence, comme le mieux appropri dans ce cas : et en effet les hrsies suscites en tout temps contre la doctrine qui devint orthodoxe sont nes de ce point de vue logique. Mais, d'une autre part, on dirige surtout l'esprit vers l'interprtation par un mystre : le mystre imagin de deux personnes, dont chacune tant prise sparment est Dieu, mais qui, prises ensemble, sont Dieu, un seul Dieu. Nous ne voyons aucun empchement ce que la pense de l'auteur du quatrime vangile ait t au fond la mme qui ne parut pas absurde au Concile de Nice, deux sicles plus tard, et qui fut formule, en terminologie substantialiste, sous le nom de consubstantialit du Fils avec le Pre. L'application de la mthode raliste se confirme, dans cet vangile, par l'emploi dogmatique donn deux termes dont l'un est presque uni hypostatiquement au Logos, comme son action sur les mes : c'est la Vie : En lui tait la Vie, et la Vie tait la Lumire des hommes... Elle venait dans le monde, la Lumire vraie qui claire tout homme ; elle tait dans le monde, et le monde a t fait par elle, et le monde ne l'a point connue... Le Logos est devenu chair et il a habit parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire du Fils unique, venu du Pre, plein de grce et de vrit. Il est instructif de surprendre le ralisme des ides s'appliquant, l, par de simples figures de rhtorique, et ici pour constituer une entit physique, une personne et un Dieu. Le procd est pourtant dans les deux cas le mme. Avant la thse de l'incarnation, on ne sortait pas de la simple doctrine des hypostases, et du sens tout mtaphysique de ce mot hypostase, qui n'est pas le sens humain de personne. Mais l'incarnation du Logos introduit ce dernier sens dans la seconde hypostase, qui s'identifie avec la personne de Jsus, la fois homme et Dieu en sa double nature, selon le style reu : personne humaine, au sens humain, personne divine, au sens hypostatique. Or ces deux sens ne s'accordent pas : si le premier est consult, on a deux dieux personnels, et le rapport d'manation de l'un l'autre est un non-sens ; si le second est prfr, la personnalit s'vanouit des deux parts, attendu que les dfinitions ne rpondent plus qu' des ides ralises. Et c'est la personnalit nanmoins que l'on a surtout en vue, quand on pense au dieu un de la tradition, que l'on n'entend nullement abandonner. Il faut convenir que le ralisme tombe alors dans le genre de contradiction qui rend l'expression de la pense impossible, et ne consiste pas seulement constituer un sujet mtaphysique avec des attributs contradictoires (ci-dessus II et III) ; ou bien il ne faut donner aux hypostases que le sens qu'elles ont dans la thologie alexandrine. XV. - LE MONDE DANS L'INCONDITIONN. DOCTRINE DE SPINOZA. Nous ne pousserons pas plus loin une question de thologie religieuse amene ici par une importante application de la mthode raliste la solution du problme du passage de l'Inconditionn au Conditionn. Mais nous ne voyons nullement pour quelle raison la philosophie johannique et son interprtation nicenne - en cartant seulement la mythologie de l'incarnation, n'auraient point droit une place entre les doctrines qui ont propos des solutions de ce problme. Ce n'est certainement point que toutes celles qu'on regarde comme strictement philosophiques soient pour cela plus rationnelles. Au fond, l'importance de cette thorie chrtienne des hypostases n'a jamais t que celle d'une forme mtaphysique, malheureusement inspire, de la croyance la divinit du Christ, qui n'avait eu d'abord que la forme messianique. La doctrine de la cration, maintenue avec force, tait aux hypostases tout leur intrt dogmatique. Bien ne le prouve mieux que le parti auquel s'attachrent dfinitivement les thologiens, d'attribuer la cration Dieu, indivisiblement, et non plus la seconde personne de la trinit, qui autrefois avait t invente spcialement pour en tre l'agent et laisser Dieu dans l'absolu de la majest. C'est au crateur aussi, et non une hypostase, que se rapportrent les thses orthodoxes de la scolastique, et celles du XVIIe sicle qui reprsentaient Dieu comme l'unique auteur de toute ralit et de toute actualit dans le monde (doctrine de la cration continue). Jamais doctrine ne fut mieux prpare, malgr son cart apparent de la tradition, que celle du philosophe qui rejetant tout intermdiaire entre le monde et Dieu, les hypostases et la matire, montra comment l'ensemble des relations ou conditions de l'univers peut se systmatiser en se plaant dans la dpendance immdiate de l'absolu divin. Spinoza fit entrer le monde dans l'Inconditionn, ou, ce qui est la mme chose, mit l'Inconditionn dans le monde lui-mme.
L'thique, il est vrai, ne met pas en saillie le principe absolu qui soutient toutes ses parties. Son exposition cosmo-thologique est surtout celle de l'ternel dveloppement des sries parallles des modes de la Pense et des modes de l'tendue. Ce dveloppement compose la Nature nature, qui n'est pas l'unit de l'tre en soi et par soi. Mais la Nature naturante, ou Dieu mme, qui est la source de l'autre nature, en est logiquement la contradiction. Il faut s'en faire une ide d'aprs cette remarque (Op. posth., Epist. 29) : que la Substance, source unique des modes, existe rellement, par sa seule dfinition (c'est la formule acheve du ralisme) ; qu'elle est unique, indivisible et infinie ; que ses modes, c'est--dire ses affections, en tant que distingues d'elle, n'enveloppent point l'existence relle ; que sa division est donc imaginaire ; que le nombre, le temps et la mesure sont des notions mises par l'entendement au service de l'imagination pour lui permettre de se reprsenter les modes sparment de la Substance dont ils dcoulent ternellement. Ainsi ce qu'on entend communment par le rel, c'est l'apparent et l'inadquat, et les affections de la Substance se traduisent dans le monde en imaginations des hommes. On remarquera, au sujet de ces mots : n'enveloppent point l'existence relle, qu'ils mettent linfinitisme de Spinoza l'abri des objections que repoussent ordinairement, quoique bien fondes, les philosophes partisans de l'infini actuel et du continu rel. Si la division est une illusion, tout est dit, il n'y a plus de difficult. (XXXIX-XL). Si ce terme : les affections de la substance, devait tre pris dans son sens naturel, il s'accorderait mal avec le caractre inconditionn de la Substance de Spinoza. Quels rapports internes concevables pourraient appartenir l'essence de ce qui n'admet en soi ni espace divis, ni succession, ni nombre, encore bien que toute sa dfinition se tire de l'tendue et de la pense, ses attributs ? La contradiction clate, elle est voulue. Avant Spinoza, Nicolas de Cuss et Giordano Bruno avaient trouv une manire de lever dans les mots cette difficult : c'tait de dire que, dans l'Absolu, le grand et le petit se rencontrent aux extrmits de leurs limites respectives ; que l'immensit et le point se confondent, et que l'ternit ne diffre pas de l'instant. Sur ce dernier article les exigences de la thologie thomiste taient amplement satisfaites : Dieu pouvait n'avoir jamais eu qu'une seule intuition, ni fait qu'un acte unique dans le pass, le mme qu'actuellement il fait, et qui renferme tout l'avenir dans le prsent. XVI. - LE MONDE DANS L'INCONDITIONN. LEIBNIZ. On n'approfondit pas assez ce sujet, dans la doctrine de Leibniz, quand on se borne rpter ses formules courantes, sans faire certains rapprochements auxquels elle ne saurait se soustraire. En effet, si nous considrons le monde et l'harmonie prtablie des monades qui sont les variables de cette fonction universelle, toutes tout instant dtermines, chacune par toutes et toutes par chacune, suivant un plan invariable, nous assistons par la pense au dveloppement temporel de cette infinit d'tres multiplis sans bornes dans le grand et dans le petit, et dont les dterminations constamment concordantes sont chez tous individuellement spontanes. Mais quand, de ce point de vue de l'entendement, sous les conditions du temps et de l'espace, nous passons l'ide de l'ternit divine, et de la toute-puissance qui, dans cette ternit a cr cette infinit d'actions spontanes, et qui les cre actuellement, puisqu'elle les a faites tre ce qu'elles furent, sont et seront en leurs temps, nous obtenons la rvlation mtaphysique d'un nombre infini conditionn qui a son tablissement, son sige et tout son tre dans l'unit et l'immutabilit de Dieu, c'est--dire dans l'Inconditionn. Cet inconditionn de Leibniz n'est cependant tel que par rapport au monde. En lui-mme, il n'est pas conu sans relations, car il agit d'aprs sa nature comme cause finale et raison suffisante : ce sont les attributs de la personnalit. A cet gard, la diffrence de cette doctrine et du spinosisme est capitale ; mais en ce qui touche la thorie de l'infini, au fond, il n'y a pas de diffrence (XL). Dans le domaine de la mathmatique abstraite, d'assez nombreux interprtes, soit de la gomtrie des indivisibles, soit du calcul intgral, ont form le concept de la multiplication d'un minimum de quantum par un maximum numrique, appel l'infini, pour engendrer la quantit finie. Leibniz, au point de vue thologique, a vu dans l'arithmtique binaire une trs belle image de la cration, ou origine des choses de rien, par la puissance de la suprme unit, ou Dieu. Car les nombres, en calcul binaire, s'expriment et naissent de lunit et du rien ; non par voie d'accumulation d'units, ce qui ferait de Dieu une matire des cratures, mais par un influx de perfection, plus grand ou moindre selon qu'est dtermine la place de l'unit mobile. Cette unit relative n'est que l'ombre de l'unit absolue, dont la puissance domine toutes les places et embrasse
l'infini (Op. Dutens., VI, 202). Les nombres sont l les symboles des monades, units relatives aussi, toutes subordonnes la monade suprme, Dieu. Symboliquement, en arithmtique, l'unit inconditionne, situe l'infini des units conditionnes, cre par son influx les valeurs respectives de l'unit tous les rangs du nombre infini crit dans le systme de la numration binaire. Ot le symbole, la monade suprme est la puissance commune des puissances des monades distribues dans l'ordre infini de la cration (XXXI). XVII. - L'INCONDITIONN EN TANT QU'INCONNAISSABLE. KANT. C'est, dit Kant, le principe propre de la raison dans son emploi logique, de trouver, pour toute connaissance conditionne de l'entendement, l'inconditionn par le moyen duquel l'unit de cette connaissance peut se complter. Toutefois, cette maxime logique ne peut devenir un principe de la raison pure, moins d'admettre que toutes les fois qu'une condition est donne, la srie entire des conditions subordonnes les unes aux autres, srie qui, par consquent, est inconditionne, est pareillement donne (c'est--dire est contenue dans l'objet et dans sa connexion). Un tel principe de la raison pure est videmment synthtique ; car, analytiquement, le conditionn se rapporte bien une condition, mais non pas l'inconditionn... La tche de la dialectique transcendantale est de dcouvrir la correction ou l'incorrection du principe suivant lequel la srie des conditions (dans la synthse des phnomnes, ou de la srie objective en gnral) s'tend jusqu' l'inconditionn, et quelles consquences s'ensuivent par l'usage empirique de l'entendement ; de trouver si, par quelque malentendu, une pure tendance de la raison n'a pas t prise pour un principe transcendantal de la raison pure, postulant, sans suffisante rflexion, un accomplissement absolu de la srie des conditions dans les objets eux-mmes ; et quelle espce de mprises et d'illusions, en ce cas, a pntr dans les syllogismes dont les majeures tires de la raison pure (et qui sont peut-tre des ptitions plutt que des postulats) s'lvent de l'exprience ses conditions. (Critique de la Raison Pure, Introduction de la Dialectique transcendantale.) La recherche dont le but est ainsi propos occupe la moiti de la Critique de la raison pure ; elle conduit Kant nier la possibilit d'atteindre la connaissance de l'Inconditionn dans ce qu'il appelle les trois Ides de la Raison pure : l'me, l'Univers et Dieu, et de dfinir un objet intelligible qui rponde aux notions pures de Substance, d'Unit, de Simplicit et d'Identit. Il semblerait d'aprs cela que l'Inconditionn dt tre regard comme la chimre de la raison plutt que comme un sujet rel et inconnaissable, mais Kant, en dpit de sa conclusion, maintient la thse que l'ensemble des conditions implique l'existence de l'Inconditionn : Le conditionn tant donn, avec lui est aussi donne, dit-il, la srie entire des conditions, et, par consquent, l'inconditionn lui-mme. Cette proposition s'offre sous un aspect logique, elle perd cependant toute sa force apparente, si l'on rclame, sur la signification de ces mots : la srie entire des conditions, une explication laquelle Kant aurait d songer. Cette srie prsente la pense, en effet, deux aspects opposs, dont la confusion est inadmissible, selon qu'on la suppose infinie ou finie. Infinie, elle renferme en elle-mme son conditionnant inconditionn, enveloppe ternelle et sans bornes de tout le conditionn, comme nous venons de le voir propos de la doctrine de Spinoza. Dans cette doctrine, on ne peut pas dire que l'Inconditionn soit inconnaissable. Sa connaissance est l'objet du philosophe. Elle est obtenue en dfinissant l'univers comme un systme de contradictions, mais avoues, systmatiques, et cela est fort diffrent. Finie, au contraire, la srie entire des conditions, qu'elle soit ou qu'elle ne soit pas connaissable, - ce qui est une autre question, - se prsente en tout cas au penseur comme un ensemble de rapports, lis entre eux dans les divers ordres de notions abordables l'esprit. Chacune de ces notions serait ainsi leve la perfection que sa dfinition comporte. Ds lors, la question dpend de celle du principe de relativit (V). En admettant ce principe, suivant lequel nulle existence n'est concevable autrement que par une dfinition de relations, on bannit l'Inconditionn de l'existence par la mme raison que de la connaissance possible. On ne le tient pas simplement pour l'inconnaissable, connu comme existant, mais bien pour le non-existant, comme ne renfermant pas les conditions que l'entendement exige pour affirmer la possibilit de l'existence. La distinction arbitraire de l'Entendement et de la Raison, dans la doctrine kantienne, prtend se motiver sur ce que lEntendement donne l'exprience ses rgles, qui ne sont applicables que dans la sphre de l'exprience possible, au lieu que la Raison, facult des principes, dpasserait ces limites. Mais la Raison, avec le don qu'on lui supposerait de crer des ides absolues, ne dpasserait
pas seulement l'exprience, mais l'intelligence possible. C'est ce dont Kant ne s'est pas rendu compte, quoiqu'il ait vivement exprim lui-mme le trouble de la raison qui cherche atteindre autrement que dans les mots le sentiment de l'tre sans condition. L'exprience possible est une ide sujette quivoque, en son application la connaissance et l'existence ; car nous croyons ou pouvons croire l'existence de sujets que nous ne regardons nullement comme du domaine de l'exprience ; mais la possibilit ou l'impossibilit de penser ne souffrent point d'quivoque. La raison en vertu de laquelle il conclut de l'ensemble des conditions empiriques l'existence de leur commune condition inconditionne est ce que Kant appelle un jugement synthtique a priori, source, dit-il, de plusieurs autres de la mme nature. Mais en quoi rside l'obligation d'admettre ces sortes de jugements, ou quelle est la manire de distinguer ceux d'entre eux qui sont vrais d'avec d'autres auxquels il ne suffit pas pour l'tre de n'tre pas analytiques et d'tre indmontrables, c'est ce qu'on n'apprend nulle part dans la Critique de la Raison pure. En fait, il en est de ce jugement comme de tel autre que Kant a fait valoir aussi comme un irrcusable principe de cette raison, de celui de l'universel dterminisme des phnomnes, par exemple. C'est assez que d'autres philosophes le dclarent faux, pour qu'il rentre ipso facto dans le rang des opinions pour lesquelles il n'y a pas de privilge. Kant a donn pour sujet principal sa Critique cette question : Comment un jugement synthtique a priori est-il possible ? Il semble avoir trop souvent oubli qu'il n'avait pas la rponse celle-ci : A quoi peut-on reconnatre qu'un jugement synthtique a priori est indubitable ? XVIII. - LA PREUVE PRTENDUE DE LABSOLU PAR LE RELATIF. L'existence ncessaire de l'Inconditionn a paru d'autres penseurs, trangers la mthode aprioriste, et mme sectateurs de la mthode oppose, une vrit purement logique, analytique. Mais cette fois l'erreur est dmontrable, justement parce que la proposition prtend l'tre. La proposition est que, le Relatif tant le corrlatif de l'Absolu, l'implique ; que si le premier de ces deux termes exprime une ralit, il doit en tre de mme du second. Le sophisme se rfute par une simple distinction sur ce qu'il faut entendre par ce terme : le Relatif. S'il s'agit d'un terme universel abstrait, auquel s'oppose l'universel son contradictoire, l'Absolu - C'est le sens qu'entend un philosophe raliste, - le concept d'existence est immdiatement cart par cette- observation - que deux termes, universellement poss comme ngatifs l'un de l'autre, s'appellent toujours l'un l'autre en corrlation dans l'esprit, sans que la ralit de l'un, si elle est admise, soit la preuve de la ralit de l'autre. C'est ainsi que le concept positif, l'tre, est accompagn, pour son service logique, du concept ngatif le non-tre, et qu'on n'en conclut pas lexistence du non-tre, moins qu'il ne s'agisse des sophismes dialectiques d'un Gorgias ou d'un Hegel. Mais si, quittant les termes abstraits, on entend par le relatif la totalit concrte des choses conditionnes, le relatif en ce sens n'a point de corrlatif, point de contraire dans l'existence, qui soit reprsentable l'esprit. Ce terme nonce l'ide du tout de ce qui pourrait recevoir pour l'intelligence une dtermination. Avec lui, l'esprit s'arrte la conception d'un systme universel de lois qui constituent et coordonnent le monde ainsi que l'entendement. Et ce systme lui-mme, c'est dans une intelligence suprme et par son uvre que l'esprit doit l'envisager comme ralis, moins de se rendre l'univers inconcevable comme inconditionn dans son principe. XIX. - L'INCONDITIONN INCONNAISSABLE CONSIDR COMME INCONCEVABLE. L'inconcevabilit est le vrai nom de linconditionnalit propose pour objet l'esprit : c'est la conclusion que Kant aurait d tirer de son analyse des prtendues antinomies de la Raison pure, lorsque s'tant persuad que l'entendement ne fournissait des arguments ni meilleurs ni pires pour dmontrer la ncessit logique des bornes reconnatre au monde dans le temps et dans l'espace, que pour en dmontrer l'impossibilit, il pensa que le monde des phnomnes ne pouvait tre dit ni infini ni fini, - ce qui serait contradictoire s'il s'agissait d'un monde rel, - et qu'en consquence la ralit devait appartenir un monde de noumnes, situ hors du temps et de l'espace. Or, un monde de ce dernier genre est inconcevable, sa dfinition n'a pour nous aucun sens, ou du moins, en tant que nous proposant un objet concevable, elle est proprement ngative. Du mot noumne, qui signifie l'intelligible, ou le pens, Kant a fait le nom d'un sujet qui ne peut tre pens, qui n'est donc pas intelligible.
Penser, c'est conditionner : par cette simple formule, Hamilton a renvers le systme des catgories kantiennes, comme n'tant point fond sur la relation comme principe des catgories. Mais quand il a appliqu la discussion des antinomies sa philosophie du conditionn, ce philosophe, tout en reconnaissant l'option logiquement force entre la thse et l'antithse ; en ce qui concerne les bornes du monde, les a tenues toutes les deux pour inconcevables. Il n'a pas rflchi que la thse du fini tait conforme au principe du -conditionnement, ou relativit, qu'elle s'appuyait sur le principe de contradiction, tandis que l'antithse en implique la violation formelle. Hamilton a donc t, comme logicien, et pour des raisons extralogiques, infidle la rgle de l'entendement, que luimme il reconnaissait. Il a adhr l'existence d'un sujet, dfini par des attributs qui, de son propre aveu, le rendent inaccessible la pense. En admettant l'Inconditionn il l'a pos inconcevable, et non pas seulement inconnaissable. Aprs Hamilton, une intressante polmique, souleve, en Angleterre, sur le principe de l'inconcevable, entre deux philosophes galement attachs, en principe, la mthode empirique, a dcouvert un autre point de vue sous lequel l'ensemble des phnomnes peut tre rduit l'inconcevabilit en thorie. Stuart Mill n'admettait pas que nos jugements sur ce qui est ou n'est pas concevable pussent avoir une autre source que nos expriences passes, et, comme cette exprience, qui fonde par l'habitude nos faons de penser touchant le possible et l'impossible, peut un certain jour se dmentir, - car comment tre assur du contraire ? - le philosophe ne doit rien regarder a priori comme inconcevable ; il doit se tenir prt dfaire ses jugements quels qu'ils soient. Cette thorie quivaut manifestement une dclaration d'inconcevabilit gnrale, puisque ni l'esprit, d'aprs sa nature tout empirique et subordonne, selon l'hypothse, ni l'exprience, cause du manque de garanties sur sa stabilit, ne peuvent dfinir la diffrence entre le concevable et l'inconcevable. Les deux contraires ne succombent pas ensemble. C'est le dernier qui triomphe ! Il n'y a que le fait qui vaille tant qu'il subsiste. H. Spencer, en cette polmique, admettait la fois des concevables et des inconcevables bien dtermins, parce que, d'aprs lui, le jugement en serait port par une exprience tout autrement tendue que celle de lindividu, ou mme de la socit humaine, dans le cours de l'histoire ; savoir, l'exprience qui, par l'action de lexterne sur l'interne, a constitu l'esprit, durant le cours pass tout entier des gnrations animales. Cette vertu constructive de la mentalit par les forces naturelles, qui sont les manifestations de la Force en gnral, a fix nos notions fondamentales, qui sont ainsi garanties ; mais pour tre garanties, elles ne deviennent pas plus concevables. Hamilton, pour un motif de thologie scolastique, recevait comme vraies des propositions inconcevables ; H. Spencer, son disciple, accepte, sur la foi de la Nature et de la Science, ce qu'il croit, des vrits scientifiques ultimes , qu'il dit aussi tre inconcevables, et qui dpendent toutes de lInconditionn suprme auquel sont suspendues les volutions successives sans fin de l'inconcevable ForceMouvement-Matire, symbole de cet absolu (First Principles, p. 557). On voit que les deux mthodes, l'empiriste et l'aprioriste, conduisent la mme consquence en une mme doctrine de l'Absolu. Ce rsultat ne doit causer aucun tonnement, qui veut y rflchir. Le noumne = X de Kant, qui soutient avec le monde phnomnal une relation quelconque (sans cela que serait-il pour nous ?), mais indfinissable par dfinition, et que Kant ne pouvait mme pas lui attribuer lgitimement, aux termes de sa mthode, ce noumne est la mme chose que labsolument inconnaissable de Spencer ; et ce dernier philosophe a raison de dire que son systme, considr cette sommit, ne se rclame pas plus de la Matire que de l'Esprit, en ce qui concerne l'ultime raison de l'tre. Ce systme ne se montre dcidment matrialiste, en effet, que dans la partie de son exposition o l'auteur tablit la thorie de la formation de l'interne par l'externe . L'interne est l'esprit, l'externe est la Force-Matire. XX. - CONTRADICTION INTRINSQUE DES THORIES DE L'INCONDITIONN. Kant, par une drogation son propre et formel principe touchant l'emploi des catgories, laquelle nous venons de faire allusion, s'est servi de la loi de causalit, qui, d'aprs lui, n'est applicable qu'aux phnomnes, pour dmontrer l'existence des objets transcendantaux ; il a attribu ces objets rapports nous une action efficiente laquelle nous serions redevables de certaines de nos notions fondamentales. Il ne s'est pas seulement dmenti lui-mme, en rompant le lien qui rattachait sa logique au relativisme, en transportant l'action au-del de la relation ; il faut dire, pour aller au fond, qu'il s'est servi d'une relation, la cause, pour instituer un sujet qui ne pouvait se poser inconditionn, comme il le voulait, sans exclure toute dfinition, toute attribution possibles. La
causalit est une notion bilatrale, la cause est conditionne par l'effet. Veut-on faire abstraction du rapport et raliser un terme indpendamment de l'autre, on tombe dans cet excs de mtaphysique raliste qui consisterait donner pour cause de toutes choses la Cause. D'autres diraient l'Intelligence, ou le Dsir, ou l'tre, etc., supposs dans l'tat inconditionn ; mais ces termes gnraux sont pris de la connaissance de nos conditions, ou bien ils n'ont aucun sens. Kant a laiss une grande obscurit, peut-tre volontaire, sur la question de l'origine des relations, en un systme qui les fait descendre de l'Absolu ; mais il est certainement l'auteur de la rvolution philosophique qui a remplac, par de nouveaux essais de ce vieux systme les doctrines aprioristes issues du cartsianisme. Il s'est mnag par l, sans intention, une rencontre, si ce n'est une possible alliance avec des thories volutionnistes qui semblent d'abord se rattacher des mthodes opposes, mais se rejoignent dans l'Inconditionn, o toutes les diffrences s'effacent. Les disciples de Kant, dont les doctrines ont vis dfinir, ce qu'avait vit le matre, le point de dpart de l'volution et sa marche, n'ont pu que mieux accuser l'invitable vice logique de la dfinition d'un inconditionn dont il ne peut tre rien dit qui ne soit tir de la connaissance des conditions qu'il devrait ignorer, et dont on lui demande de donner la raison. Le Moi absolu de Fichte est, comme nous l'avons indiqu plus haut (IX), le moi individuel qu'on gnralise, et dans lequel on fait abstraction de la condition sine qua non sous laquelle la conscience nous en est donne, afin de le rendre inconditionn, de partir ensuite de cet inconditionn pour lui restituer ce qu'on en a t de rel, et le rtablir dans toutes les conditions possibles enseignes par l'observation psychologique et par l'exprience. L'identit de Schelling dnote navement, par ce seul nom, l'intention de confondre dans l'ide d'une unit abstraite, tous les corrlatifs et tous les contraires dont on sait que se compose le monde. De cette unit se dduit la multiplicit concrte (qu'on y a renferme) sous la forme d'une volution commune des choses qui se prsentent sous l'aspect objectif, et de celles qui se prsentent sous l'aspect subjectif. Hegel a pour lui la supriorit logique, en ce qu'il ramne les contraires dont il s'agit de dduire le dveloppement la plus haute et la plus abstraite des contrarits. Sa conception, cet gard, semble atteindre la force spculative des anciens. En identifiant, dans le devenir, l'tre et le non-tre, et tous deux dans l'Ide, et l'ide absolue avec I'Un, le Nos et le Logos, avec le pur Esprit, agent universel de la thologie scolastique, avec la Substance de Spinoza, amene lunit des attributs, enfin avec l'Esprit humain, et en conduisant l'volution de l'ide depuis son tat indtermin jusqu' la manifestation de Dieu dans l'homme, Hegel aurait dploy son gnie dialectique pour une oeuvre plus imposante si, pour faire entrer de force l'coulement phnomnal universel dans le moule de la thse, de l'antithse et de la synthse, il avait dispos, de quelque autre chose que de mots et d'quivoques. Il est vrai que la mthode raliste porte essentiellement sur les mots, c'est son caractre propre, mais il ne faut pas qu'elle diminue leur puissance, celle des grandes abstractions, par l'arbitraire des significations et des rapports qu'on en peut tirer. En somme, Hegel a adapt une mthode sophistique une doctrine qui, dans ce qu'elle enseigne clairement, a trouv de meilleurs modes d'expression en d'autres temps. Le mode de rattachement du monde une abstraction pure, sous diffrents noms employs pour dfinir ce qui devrait logiquement rester indtermin, est l'manatisme. Le terme d'manation n'a pas t appliqu aux systmes du XIXe sicle qui portent le caractre formel de l'alexandrinisme, c'est--dire qui font descendre par degrs l'univers d'un principe ignorant de ses produits. C'est apparemment parce que ces systmes ont laiss aux anciens leurs hypostases, et la divinisation des principes manants, mais alors il ne fallait pas appeler panthistes leurs auteurs, car ils sont athes. Une autre raison qui a d loigner d'eux le caractre de l'manation, c'est le manque de sentiment et d'images dans les procds, exclusivement intellectualistes, imagins par leurs auteurs pour le conditionnement progressif de l'Inconditionn ; et c'est l'absence de toute ide de vnration pour le principe, et de chute pour le produit. Les philosophes de cette cole ne voient ni, sous l'aspect logique de la cration, l'abme entre l'Inconditionn, qui est un mot, et la vie, qui est action et amour ; ni, sous l'aspect moral, l'cart de la nature par rapport l'ide du bien. Sur le premier point, le reculement de l'origine l'infini du temps est pour eux la source d'une illusion qui semble diminuer l'insolubilit du problme tel qu'ils le voient : il a pour effet de supprimer la pense de l'Inconditionn lui-mme comme existant aucun moment, puisque, tout moment, tout est conditionn ; une absurdit les sauve d'une autre. Sur le second point, la doctrine du progrs universel, tout arbitraire qu'elle est, sans l'ombre d'une preuve, ressemble une solution, parce qu'elle prte l'Inconditionn, qui, en lui-mme est le non-tre, une manire de devenir et d'tre. Et
c'est ce devenir qui est, qui est le bien. L'optimisme est un caractre commun toutes les branches de ce ralisme moderne. L o la ngation du progrs et le jugement pessimiste de la condition du monde s'y sont la fin substitus, l seulement le systme de l'manation s'est trouv reconnaissable, et a ramen les ides de chute de l'Absolu, et de retour du monde son principe (doctrine de Schopenhauer). XXI. - LE DILEMME DE LINCONDITIONN. D'aprs le sens que nous avons donn au mot dilemme pour appliquer la mthode de disjonction aux thses philosophiques, le sujet du dilemme qui ressort de l'analyse logique du rapport du Conditionn l'Inconditionn est l'opposition tablie entre le principe de relativit, et l'explication du monde par sa dduction d'un principe inconditionn qui serait dfinir, si le terme de dfinition tait logiquement applicable l'Inconditionn. La philosophie de l'Inconditionn, si nous runissons sous ce nom les doctrines, d'ailleurs diverses, qui n'admettent pas le principe de relativit, fait valoir les raisons suivantes : La srie des phnomnes, conditionns les uns par les autres, dont se compose le monde, doit se terminer quelque chose qui n'implique de relation rien. Sans cela, le relatif n'ayant jamais rapport qu'au relatif, tous les rapports porteraient sur le rien en dernire analyse. La thse de la nature ncessaire, - c'est le nom qui est souvent donn la chose qui existe en soi et qui est conue par soi, c'est--dire dont le concept n'exige le concept d'aucune autre chose pour se former - a t dfendue par cette raison : que, s'il n'existait pas une cause ncessaire du monde, le monde serait n de rien. L'argument est le mme au fond, envisag seulement du point de vue de la causalit, que celui qu'on tire de la ncessit de terminer un non-relatif la srie des relatifs ; et le mme encore, en ne s'arrtant pas au paralogisme de la dmonstration (XVIII), que celui qui s'appuie sur le rapport logique concluant du relatif l'absolu quant l'existence. Il y a quelques quivoques lever avant d'arrter le point prcis d'un dilemme. La thse du Conditionn n'admet nullement que la srie des conditions ne se termine pas, qu'elle porte sur le vide ; c'est plutt la thse oppose qui encourrait ce reproche, soit parce qu'on la voit arriver, dans ses profondeurs, ne pouvoir distinguer l'Inconditionn, son principe, d'avec le nant des qualits et le non-tre, soit quand le procs l'infini des phnomnes lui interdit logiquement la considration du monde comme termin. La thse du Conditionn, au contraire, applique le principe de relativit la dfinition du monde, en le regardant comme constitu dans ses relations internes par les mmes lois gnrales qui rgissent l'exercice de l'esprit. C'est un cercle de proprits qui se ferme et dont les rapports internes apparatraient en une unit synthtique pour une intelligence capable de les embrasser. La thse du Conditionn, loin d'loigner la notion d'une cause du monde, la rclame comme l'une des deux grandes relations constitutives de la pense de l'existence, runies en un sujet unique : c'est la cause efficiente ; l'autre notion est celle de cause finale, parce que l'existence se conoit toujours et se prsente partout en lments synthtiss et coordonns pour des fins. La cause peut, sans que sa dfinition viole le principe de relativit, tre reprsente de deux manires ou comme immanente au monde, ou comme un sujet extrieur et suprieur, un Crateur. Dans ce dernier cas, la raison d'tre du Crateur lui-mme l'gard de la relation de causalit qui, dans l'ordre des choses de l'exprience, implique pour toute existence donne une existence antcdente, cette raison d'tre soulve une question logique qui sera pose, sous les diffrents aspects qu'elle comporte, dans les dilemmes suivants. Nous pouvons l'ajourner et formuler notre premier dilemme en nous bornant la comparaison des deux thses les plus abstraites sur le conditionnement ou linconditionnement du principe du monde. En effet, si l'on nous objecte que la raison des conditions ne peut tre qu'inconditionne, nous rpondrons que cette proposition est une ptition de principe ; car la raison des phnomnes se conoit comme possible sous la forme d'une relation universelle interne, constitutive de toutes leurs lois et procdant d'une cause unique. Si, aprs cela, l'origine de ce principe suprme du conditionnement se trouve tre elle-mme un problme insoluble, c'est un fait qui ne nous empche point de reconnatre la donne premire, ainsi comprise, comme la plus haute possible o puisse atteindre notre esprit objectif. Le fait admis pose seulement une autre question : le problme doit-il ou ne doit-il pas tre insoluble ? Il serait ncessairement et lgitimement insoluble, si c'tait la logique, en d'autres termes, la constitution de l'intelligence qui rendt impossible la connaissance de la condition des conditions, au del de celle qui est logiquement dfinie de manire les embrasser toutes ?
On a pu croire que le renoncement rendre raison de la raison premire tait un parti pris quivalent la ngation de la notion de cause comme applicable l'origine des choses ; mais l'argument qu'on a longtemps oppos, en ces termes, aux adversaires de la cration est un paralogisme : Si, disait-on, le monde n'avait pas une cause, il viendrait de rien, ce qui est contradictoire. L'objection est vaine ; celui qui nie la cause du monde n'entend pas dire que le monde a une cause, savoir le nant, il entend que le monde est sans cause. Nier une application du principe de causalit ne serait point une contradiction. Mais la thse du Conditionn n'a rien dbattre avec la question ainsi pose : ni la doctrine de l'ternit du monde, ou de l'ternit de l'auteur du monde, ne la concerne, ni celle d'un commencement absolu par l'acte de l'tre premier cause de soi, lequel ne pourrait se dfinir que comme existant avant dexister. On admet une cause du monde, par laquelle son unit et ses lois sont extrieurement constitues. Lorsque ensuite on se pose la question de l'application de la catgorie de causalit la cause premire elle-mme, comme rclamant une origine et une cause, on se conforme au principe de relativit en constatant la ncessit logique de mettre un terme la rtrogradation du conditionnement. La recherche, sans cela, n'chappe pas seulement l'exprience possible, comme les plus communes questions de la mtaphysique ; elle sort des limites de l'intelligence possible. Le dilemme dgag de ces difficults et de ces quivoques se prsente comme une dcision logique prendre entre la thse du Conditionn, telle qu'elle vient d'tre explique, et celle qui rclame du philosophe la conception de la chose en soi, conue par soi indpendamment de la conception de toute autre chose. Les deux thses sont contradictoires : la premire exige, en effet, que toute chose soit conue moyennant sa relation d'autres, en une fonction de phnomnes lis par les lois de la connaissance en nous ; la seconde veut que l'essence du sujet soit cherche en soi, dans la plus grande abstraction possible des qualits et relations des phnomnes, jusqu' ce qu'elle se trouve enfin exprime par des termes gnraux qu'on ralise et qui reprsentent la fin l'inconditionn par une ngation. Quelle qu'en soit au moins la dfinition, la ralit suprme prend par cette mthode une forme ngative de la reprsentation possible. L'alternative revient donc, en ses termes purement logiques, rejeter le principe de relativit, ou le reconnatre seul apte, en s'appliquant aux diffrents ordres de relations dtermins par les catgories de la raison, conduire le philosophe la dfinition du sujet ultime accessible comme objet de la connaissance. Mais des analyses particulires, qui donneront lieu des dilemmes plus spcifis, sont maintenant requises pour l'tude approfondie de la question sous ses diffrents aspects. Il faut examiner si les sries de phnomnes, en chaque espce de leurs lois, doivent se terminer des sujets conditionns, dfinissables pour l'entendement, ou ne se peuvent arrter et vont l'infini, se perdent dans l'absolu. L'analyse des nouveaux dilemmes, et la critique historique des solutions des problmes de la mtaphysique, qui toujours en dpendent, feront ressortir la complexit et les liens mutuels de ces problmes. Les motifs d'option, tout logiques d'abord en apparence, et spars, s'uniront quoique sans sortir encore de l'ordre intellectuel, pour se rapporter tous une question unique essentiellement morale.
CHAPITRE II : LA SUBSTANCE. - LES LOIS DES PHNOMNES

XXII. - LA PLUS ANCIENNE IDE DE LA SUBSTANCE DIVINE. ANAXIMANDRE. Le premier des principes de la Thogonie d'Hsiode, les uns symboliques, les autres matriels, est le Chaos, dont le nom a t appliqu communment la matire confuse qui aurait prexist la formation distincte des tres. Les philosophes ioniens visrent dfinir cette matire des corps. Plusieurs d'entre eux regardrent les qualits sensibles comme des modifications d'une seule. Le sujet commun tait cette qualit ralise. L'imagination transformiste donnait l'explication des changements d'apparence des choses qui sortent toutes de ce fond commun de l'existence, et qui toutes y rentrent - l'Eau de Thals, l'Air d'Anaximne ou de Diogne d'Apollonie. Ce dernier classait formellement les phnomnes mentaux parmi les modes de ce principe de vie. Parmnide d'le (VII) imita ces Ioniens, quand il condescendit composer un systme des apparences dans la supposition o le non-tre interviendrait dans l'tre, mais il admit, au lieu de l'unit, la dualit des lments : la Terre et le Feu, en correspondance avec deux proprits symboliques ralises, le Sombre et le Lumineux, l'un, principe de passivit, l'autre d'activit. Empdocle porta les lments quatre, qui sont ceux auxquels les physiciens devaient borner si longtemps la grossire analyse du sujet matriel, et il plaa la cause des phnomnes dans leur union ou leur sparation, sous l'action de deux forces motrices opposes, que sa doctrine ralisait aussi. Un concept mcanique peut ainsi se substituer au transformisme, quand la substance comporte une pluralit d'lments. L'Ionien Anaxagore dt recourir cette mthode, ds qu'il leva leur multiplicit l'infini : il composa les corps d'une multitude de particules qualits diverses, et toutes invariables, dont l'Intelligence (Nos) avait la charge de dterminer les mouvements, et de grouper celles qui sont homognes afin de constituer des corps proprits constantes (X). L'ionien Anaximandre, de qui Anaxagore emprunta, mais en l'altrant profondment, l'ide de l'infinit des lments, est un penseur de gnie de la haute antiquit philosophique qui conut la Substance dans le sens en soi le plus abstrait, et, en son application au monde, le plus universel, telle peu prs qu'un savant acquis au monisme l'accepte de notre temps. Cette conception tait par sa forte simplicit au-dessus de l'espce de ralisme de ceux des ioniens qui subjectivaient telles ou telles qualits sensibles, ou une seule, comme Hraclite. Elle diffrait profondment d'un substantialisme de forme symbolique, celui de la cosmogonie orphique, par exemple, qui assimilait le Chaos et l'ther, fils du Temps, l'un l'uf o tout est contenu, l'autre la puissance fcondante, et, de leur union, faisait natre Phans Intelligence et Lumire, source des phnomnes. Ce n'tait pas non plus le ralisme dualiste des pythagoriciens, contemporain de l'orphisme, opposant la Monade et la vertu dterminative du Nombre, l'Infini, principe d'indtermination. C'tait l'ide une et simple d'un sujet d'lments qualitatifs indfiniment multiplis, l'Infini, auquel se joindrait une puissance active, insparable, pour en diriger les compositions et dcompositions. Anaximandre, le premier, nomma pour principe le sujet ( ). C'est l'hypokimnon, c'est le sujet lui-mme, qui est l'Arch : la formule pouvait ainsi se traduire comme un extraordinaire amendement mtaphysique apport l'ide physique de l'Eau de Thals, matre d'Anaximandre. Ce n'est plus un sujet matriel, en effet, celui auquel le philosophe attribue toute essence, toute puissance et toute action, envisageant d'un ct, les corps, leurs qualits sensibles, en nombre inpuisable, dont la sparation ou la runion donnent lieu aux productions et aux changements ; de l'autre, l'Infini lui-mme, sujet unique et divin moteur, qui conduit et gouverne, en disposant de ses propres matriaux, les volutions innombrables des mondes construits et dtruits dans la suite des temps. Car ils sortent de lui tous, et tous rentrent en lui. De mme qu'ils naissent ils prissent, chacun aprs que son temps est accompli. tant spars, ils sont transitoires, et doivent porter, le moment venu, la peine de leur injustice . L'Infini d'Anaximandre tait sans doute l'Illimit, en un sens vague d'extension potentielle et d'immensit, et non point comme on l'imaginerait d'aprs un concept des temps postrieurs, le compos d'une infinit actuelle d'lments, dont l'ide ne serait pas unie facilement celles d'un agent ordonnateur, et de l'unit d'un tout qui est gouverner. Il faut une relation dterminable entre ce qui spare ou assemble, et ce qui est ainsi mis en oeuvre ; il n'y en aurait aucune de concevable, s'il n'y avait pas de fin aux tres, pas de terme au nombre des mondes produits par la puissance, quoique illimite, de cet immanent dmiurge. Anaximandre suppose des mondes volutifs qui se
font et se dfont, mais non pas donns en nombre actuellement infini, comme devait le faire plus tard Dmocrite, inventeur de la Substance infiniment multiple et prive de fonction dmiurgique. La comparaison de la doctrine dAnaximandre et de celle de Pythagore, son contemporain, peut-tre plus jeune, nous montre, cette origine de la philosophie, deux directions opposes. L'une est le dbut des thories de la Substance physique, avec des qualits plus ou moins multiplies et un principe actif inhrent ; dans l'autre, le pouvoir constructeur et directeur est l'unit abstraite, assimilable l'Inconditionn sous d'autres dnominations, principe du Nombre, d'o toute dtermination procde (X). Les Ides et les Formes succdrent aux Nombres, dans le dveloppement de ce second point de vue. La doctrine latique et, aprs Platon, l'idalisme tiennent du pythagorisme en leur esprit le plus profond ; c'est Anaximandre que remontent les thories de l'unit universelle, et avec Dmocrite que commencent celles qui divisent la Substance et ramnent la qualit la quantit dans les phnomnes. XXIII. - L'UNIT DE SUBSTANCE. HRACLITE. STRATON. LES STOCIENS. Empdocle, en remplaant la Substance, sous l'aspect passif, par quatre qualits lmentaires, et l'Infini divin, agent universel, par deux forces motrices, ides ralises de l'union et de la discorde, ne donnait pas satisfaction la pense spculative d'un dveloppement de substance. Anaxagore, dfinissant le sujet matriel par l'infinit des homomries, et le sparant de l'Intelligence, cause du mouvement, ne remplissait bien, ni d'un ct ni de J'autre, les conditions de l'explication du monde. Les systmes de ces philosophes ne se trouvrent pas viables. Il en fut autrement de la doctrine d'Hraclite qui envisagea le monde comme le produit de la Substance vivante unique, et ce monde comme unique lui-mme, et destin une suite d'volutions identiques sous l'action du mme principe divin. La thorie de l'coulement universel est optimiste, malgr les apparences. Cette loi de l'instabilit ralise un ordre providentiel. Tout devient, la vrit n'est que dans le changement : on ne peut rien dire de quelque chose qu'on n'en doive dire aussitt le contraire ; tout nat de la discorde ; Zeus et Polmos sont un seul Dieu : on, pre de toutes choses. Mais Zeus est aussi la Paix et le Logos, l'Union, l'Harmonie. Des contraires se forme l'unit de la nature ; de l, la loi divine en ses deux formes : lhimarmn et la dik. La Sagesse gouverne, oeuvre et substance la fois du Feu ternellement vivant. Les tres naissent de ce feu par des oppositions et des transformations, ils retournent la fin leur forme initiale, et le monde termine son volution dans un embrasement qui est l'origine d'une volution nouvelle. Le panthisme stocien repose sur la mme conception physique, o s'identifient le compos matriel et le principe dirigeant, ce dernier avec des attributs que le langage des Clanthe, des pictte et des Marc-Aurle feraient prendre pour ceux d'une personne, ce qui pourtant n'est gure possible. La cosmogonie stocienne est une histoire de la production et des transformations des lments au sein du Feu artiste. L'ther lumineux, source des astres, procde de la mme matire premire ; la nature vivante et les mes sont des combinaisons des quatre lments sous l'action du Logos sminal inhrent la Substance. Les mes plus ou moins durables, mais mortelles, sont ramenes par la Raison et le Destin au point d'unit o tout finit et recommence. L'ordre universel est parfait, les sparations et les oppositions des choses successives, d'o procdent grce leur comparaison le bien et le mal, sont la seule cause dune imperfection apparente. Le Logos sminal, le nom de divine Providence donn au Destin, l'optimisme impos par la forte volont du stocien au jugement quil doit porter sur luvre du Feu artiste expliquent le succs, auprs de l'esprit hellnique, de cette doctrine rivale de l'picurisme, une poque o lcole de Platon semblait finir dans le scepticisme, et o lcole d'Aristote tait reprsente par Straton de Lampsaque, successeur de Thophraste. C'est cependant une thorie de la Substance, aussi, que la physique de Straton, mais de celles qu'on a qualifies de matrialistes. Une Nature dnue de sentiment, o tout se fait par des poids et des mouvements, et qu'on dsigne comme le principe de la gnration -et du changement, sans aucune hypothse atomistique, ne laisse pas d'tre une Nature qui fait tout. Straton ne lui voyait, prise en son entier, d'antcdent concevable que le hasard () ce qui voulait dire videmment que chaque tat des choses est expliqu par ceux qui l'ont prcd, mais que leur ensemble ne s'explique pas. C'tait donc un substantialisme trs caractris et trs absolu que le sien. Seulement il s'pargnait la peine de chercher pour la Substance des qualits morales et ne l'appelait pas divine.
XXIV. - SPINOSISME ET STOCISME. Le rapprochement s'impose, en dpit des vingt sicles qui sparent ces doctrines, parce que l'ide principale, des deux cts, domine les diffrences mtaphysiques relatives aux attributs de la substance et la nature de son dveloppement. L'admirable simplification de l'analyse philosophique, due la mthode de Descartes, c'est--dire l'introduction de l'esprit scientifique dans la philosophie, avait prpar pour un penseur tel que Spinoza un terrain dblay du fatras scolastique des espces et des formes, au milieu duquel les philosophes de la Renaissance avaient cherch vainement leur route. Deux ides claires, les deux aspects de l'existence, la Pense, l'tendue, quelque opinion qu'on dt avoir de leur corrlation, reprsentaient indubitablement deux classes de phnomnes et distinctes et trs certaines. C'taient, aux yeux de Descartes et de la plupart de ses disciples, des substances, et leurs noms dsignaient les attributs caractristiques sous lesquels se rangent deux sries de modes. Quelques-uns, rares encore cette poque, pensrent que la substance tendue tait le fond rel des choses, dont les phnomnes mentaux n'taient qu'un genre de modifications. Quelques autres inclinaient oprer la rduction en sens inverse. Le rapport des substances entre elles et Dieu suscitait de grandes difficults. Spinoza pensa qu'il n'y avait qu'une substance, qu'elle runissait les deux attributs, avec une infinit d'autres qui nous sont inconnus, et qu'elle tait Dieu. Cette doctrine cosmo-thologique est la mthode cartsienne ce que le panthisme stocien est la physique qualitative et transformiste de l'antiquit. Le Feu vivant, ternel, qui rgit les transformations des lments et pourvoit la composition matrielle des mes, est remplac par la substance divine dont les modes se dveloppent en deux suites parallles o tout ce qui s'offre comme individuel n'est que proprits du grand Tout. La parfaite unit substantielle n'est pas mieux tablie par la liaison indfectible des phnomnes produits dans un corps universel sensible, qu'elle l'est au sein d'un Infini dont le nombre, le temps et l'espace sont des modes d'apparatre. Elle a seulement une forme moins abstraite. Spinoza rduisant la ralit de l'individuel des images, faisant plonger dans l'Absolu et dans l'Infini, en un sens peu familier aux anciens, son substantialisme plus mathmatique que physique, fait disparatre la ncessit d'une volution entre deux limites du temps. Le dveloppement indfini de l'Infini actuel est la vie ternelle de la Substance : contradiction entre les affections de la ralit immuable, selon qu'elle lui sont rapportes, ou qu'elles sont les reprsentations illusoires des tres passagers qu'elles constituent. La diffrence du panthisme antique et de celui de Spinoza, considr sous cet aspect, est grande. Les deux doctrines n'en concourent pas moins dans l'ide de l'unit, et cet accord suffit, cause d'un commun caractre moral de grande lvation, pour expliquer des rapports qu'on a souvent remarqus, dans les parties de sentiment, entre le plus considrable des systmes substantialistes qui prcdrent l're chrtienne, et la plus acheve, la plus srieuse des constructions spculatives de l'ge moderne, dont les auteurs ont conserv les thses capitales de la thologie scolastique en supprimant la personnalit divine. L'enseignement moral de ces doctrines, mais qui ne s'en tire que rarement, parce que l'esprit y prend plus de part que le cur, est le mpris de l'existence phnomnale, inadquate et caduque. Le sage doit s'en dtourner pour se vouer la contemplation et l'amour de l'ternelle Substance. Les stociens y vinrent la fin, aprs avoir cherch vainement la vie conforme la Nature. XXV. - LA MULTIPLICIT DE LA SUBSTANCE. ORIGINE DE LATOMISME. Aprs Anaximandre, la conception du ralisme substantialiste peut tre partage entre les deux penseurs, Hraclite et Dmocrite (Dmocrite dont on accompagne ordinairement le nom de celui de Leucippe), auteurs de deux conceptions opposes qui n'ont cess, depuis ce temps, d'avoir des adhrents, chacune au moins en son point fondamental. La premire posant l'unit de substance, envisage une multiplicit, soit infinie, soit dfinie, de qualits dont l'union ou la sparation, ou encore la condensation ou la rarfaction, ou enfin l'hypothse des transformations expliquent les phnomnes. Quand ce fut la Substance elle-mme que l'on crut multiple, on pensa que les qualits devaient tre les produits des combinaisons des substances ; et de mme qu'on avait admis l'infinit des qualits on admit l'infinit des substances. Ce fut l'atomisme. Quoique produit plus d'un sicle aprs la doctrine des nombres de Pythagore, l'atomisme en est une application gnrale. L'inventeur dut se demander comment on pourrait donner du corps de simples concepts tels que les nombres, pour en tirer quelque chose de plus que des rapports de
l'ordre abstrait, ou des analogies. Il imagina de confrer la ralit en soi des monades tendues et pleines, mais de grandeur imperceptible, doues de figure, et capables 1 d'impulsions mutuelles dans un espace vide, 2 de groupements variables. Ces sujets rels, objets de jugement pour nous, non de sensation, les considrer isolment, sont les essences indivisibles ( ), ou les ides (), dans le langage de Dmocrite. Ce terme, ide, dsigne un sujet vrai donn pour soi, non point une ide sensible, et c'est l'entendement qui en dmontre l'existence. Au contraire les qualits sensibles sont vraies en tant que jugements variables produits par les changements qui ont lieu dans le sujet sentant, et non pas autrement ; leurs variations selon les dispositions o ce dernier se trouve en sont la preuve. Mais ces changements, ces sensations, c'est de l'action des atomes qu'ils viennent. L'action est essentiellement mcanique. La qualit provient de la quantit par la vertu des combinaisons. Les atomes, en nombre infini, en une infinit de figures, forment par leurs assemblages tous les corps, et des mondes innombrables qui naissent et prissent en leurs temps. La thorie d'Anaximandre reparat ainsi sous la forme du mcanisme. La nature de l'atome et la puissance du mouvement sont choses lies. La doctrine atomistique s'oppose rationnellement l'latisme. Parmnide avait dit que l'tre seul tait, que l'introduction du non-tre marquait le caractre illusoire du phnomne ; l'atomisme eut pour principe que le nontre est ; le vide est le corrlatif du plein ; sans les interstices dans l'intrieur des corps, les corps seraient indivisibles, de mme que, sans des vides entre eux, ils seraient immobiles, aucun jeu n'tant laiss pour des dplacements. L'argumentation avait de la force pour qui l'appliquait au sujet matriel en soi. La reprsentation des pleins de matire et des intervalles inoccups n'a pu tre attaque srieusement que le jour o l'tendue, sujet en soi, tant vide que pleine, a t elle-mme infirme ; et encore alors la doctrine du vide a pu se maintenir au point de vue objectif et s'imposer comme reprsentation. L'atomisme conserve sa lgitimit et son importance pour les sciences physiques, qui n'ont pas affaire la ralit subjective dans leurs thories, mais aux phnomnes et aux lois qui les rgissent. Aprs la question de l'tendue, venait pour l'atomisme la question du mouvement. C'est par une erreur qui fait tort Dmocrite, qu'on lui attribue quelquefois l'opinion de lexistence de la pesanteur comme proprit de l'atome en soi, et cause du mouvement. Il aurait donc reconnu l'atome une qualit essentielle, contrairement l'esprit de son systme ! Ce philosophe a d regarder les mouvements comme toujours causs par des propulsions, et les forces comme proportionnelles aux masses, les masses aux grandeurs des atomes homognes, ou celles des corps forms de leurs agglomrations. Tout mouvement tait ainsi conu comme l'effet d'un choc, et les pressions comme des impulsions empches d'avoir leurs effets. Comment ensuite il se fait que le grand nombre des actions communes, d'origine inconnue, dtermine des mouvements perpendiculaires au plan de l'horizon, et des poids proportionnels aux masses (lesquelles ne sont mme apprciables que par ce poids), c'est une question laquelle la physique mcanique cherche encore une rponse. Dmocrite a pu imaginer qu' l'origine de notre monde, la rsultante des forces motrices, masses en mouvement, s'tait trouve dirige dans le sens de la perpendiculaire la surface de cette grande agglomration (un cylindre aplati support par l'atmosphre). En supposant la pesanteur une force universelle, invariable, il aurait eu rendre compte de la direction unique de cette force dans l'espace infini des mondes o toutes les directions sont galement ouvertes au mouvement des atomes. Cette vue arbitraire, injustifiable, fut substitue par picure la thorie de Dmocrite, suivant des textes anciens trs valables, mal contredits par d'autres dont l'interprtation est sujette discussion. XXVI. - LA DOCTRINE DE DMOCRITE A L'GARD DES PHNOMNES MENTAUX. La doctrine mcanique de la substance tire de son caractre absolu beaucoup d'intrt pour la classification des problmes de la mtaphysique et de leurs solutions. En effet, toute ide de l'origine du monde et de sa cause disparat, du point de vue de Dmocrite qui, le premier, admit l'ternit et l'extension sans bornes, non plus d'un vague chaos comme c'tait l'usage, mais du mouvement et de ses effets, tels que les offre l'exprience. De l le procs linfini des phnomnes dans le temps et dans l'espace. Le tourbillon et la ncessit ( ) sont, l'un, l'agent universel, et l'autre la loi. Le tourbillon se forme des rassemblements et des transports des atomes, selon qu'ils rsultent de la prdominance des masses dans les directions o les lance le choc. La ncessit est l'enchanement des tats successifs. Il faut la distinguer du hasard picurien, car elle en
est proprement le contraire. Mais, dans son ensemble, elle est sans origine : Pour ce qui est toujours, il n'y a pas de principe demander, disait Dmocrite. Cette conception mcanique de la ncessit, loi unique, ne semble pas moins incompatible que lide du hasard, ngation de toute loi, avec l'existence d'un ordre mental dont elle ne renferme rien d'analogue. L'atomisme pose au philosophe ce problme renvers : tant donn que le systme atomistique est un produit de la pense, comment expliquer que la pense soit elle-mme un produit des atomes ? L'identification de la matire et d'un agent capable de s'en reprsenter les oeuvres tant impossible pour un substantialisme multiple et du genre mcanique, Dmocrite imagina que les mouvements d'une certaine classe d'atomes, les atomes psychiques, abondamment rpandus dans les corps, dans les organes des animaux, et partout dans le monde, constituaient des reprsentations mentales, des penses, le matriel de lintelligence, tout ce qu'on appelle des mes. C'tait donc encore une identit qu'il tablissait ainsi, mais entre le sujet mcanique, compos variable, et telles ou telles reprsentations ; entre les fonctions du mouvement, comme nous dirions aujourd'hui, et les fonctions sensibles et intellectuelles. Des sortes d'ides, ou images (), manes des objets et portant leur ressemblance, introduiraient les conditions de la perception dans les organes, dans celui de la vue, par exemple. D'autres pourraient se percevoir dans l'espace, et parmi eux des tres divins, composs d'une matire semblable, et aptes devenir, en certaines rencontres, perceptibles nos sens. Au fond, et partout, rien que de tangible, des atomes, leurs composs et leurs mouvements. Il manquait seulement le moyen de constituer l'unit du sujet en tant que runissant des reprsentations varies dans le temps. Si Dmocrite avait conu l'atome-ide, non plus grandeur et figure, mais apptition et perception, son atomisme se ft aisment tourn en une monadologie. Leibniz a fait lui-mme le rapprochement, et il ne pouvait n'y pas songer, quand ses rflexions sur les dfauts de la double substance universelle des cartsiens le conduisirent essayer d'un systme de substances individuelles. Le subjectivisme matrialiste tait trop puissant chez les anciens pour que l'hypothse d'un monadisme idaliste pt venir la pense, mme des plus dtachs de l' illusion des phnomnes . Mais il se produisit un changement singulier dans la manire de voir de Dmocrite et de ses disciples sur le sujet extrieur et le phnomne. Dmocrite paraissait d'abord tablir plus qu'aucun philosophe, la ralit de ce sujet, mais, en le dfinissant par l'atome et le vide, ternels, immuables, et inobservables, il mettait en saillie par contraste le phnomne, seul observable ; en sorte que la ralit vraie risquait de passer du ct de cette apparence, qui est la chose sensible. Ce n'est pas ce qu'il voulait. Les disciples recueillirent de lui des apophtegmes, qui ont t conservs, sur la triste condition des choses qui ne nous permet d'atteindre que des apparences variables et toujours incertaines, telle qu'en donnent les sensations, et les jugements dpendant des sensations. Ils en conclurent, eux, qu'en dpit de l'atomisme, qui pouvait tre vrai ou non, le phnomne est ce qu'il y a de certain, et que, aprs tout, la connaissance est relative l'homme et son impression du moment. Ce fut le berceau du scepticisme. En sparant la question du critrium d'avec l'hypothse de la substance, le scepticisme commenant n'approchait pas encore de l'ide de constituer le sujet humain avec sa conscience en regard des phnomnes dont le libre jugement lui appartient. Le dterminisme absolu de Dmocrite enveloppait les phnomnes mentaux comme les atomes ; et la pesanteur modifie par le hasard, qu'picure substitua aux tourbillons de Dmocrite, ne changea rien la notion du sujet rel des phnomnes. XXVII. - LA SUBSTANCE INDTERMINE ET SES HYPOSTASES CHEZ PLATON. Le sens attribu jusqu'ici la substance est inapplicable Platon, Aristote, au noplatonisme et la scolastique, car l'ide abstraite du sujet des phnomnes sensibles, et celle de la masse indistincte des lments, ont pu tre employes dans ces coles, mais on n'entendait plus alors que ce sujet ou cette masse eussent en soi le principe de leurs changements. Platon, dans le Time, aprs avoir remarqu l'inconsistance des lments et l'impossibilit de fixer et de dfinir les qualits sensibles de faon pouvoir constituer des sujets rels, admet l'existence d'un rceptacle commun des formes, d'o elles sortent, o elles rentrent ; mais cet tre indfinissable, qui, d'aprs l'interprtation donne par Aristote la pense peu prcise de Platon, n'aurait pas diffr pour ce dernier de l'espace, thtre des apparences, tait moins un sujet que le concept du lieu o les ides et les nombres sont rendus participables aux mes. Les mes, lme du monde d'abord, uvre premire du Dmiurge, sont composes, l'imitation des Ides, avec des matriaux symboliques,
d'aprs la mthode pythagoricienne. Les lments eux-mmes sont dfinis par la figure abstraite et par les nombres, non plus par rapport la sensation. Les Ides, modles ternels des choses, places hors du temps, comme le Bien leur pre, possdent l'invariable ralit ; le temps est une fonction attache aux rvolutions astrales par le Dmiurge. Les Ides, fond rel de l'tre, ont l'acception universelle, qui devait leur rester en philosophie, de tout phnomne de nature mentale ; mais, envisages comme des sujets en soi et hors du temps, elles ne se prsentent point titre de modes de penser donns en des consciences personnelles. Des raisons thologiques se sont opposes la franche reconnaissance, de la part des docteurs chrtiens, et des critiques rests sous leur influence, d'une doctrine qui pt tre prise pour l'origine du dogme de la trinit ; mais le fait est que la thorie des hypostases, qui se formula Alexandrie, peut dj se dmler chez Platon en distinguant les thses hirarchises dont se compose sa conception du principe et de l'tablissement du monde : la premire est le Bien, suprieur l'essence (XI), indfinissable. L'air de mystre donn aux allusions cet absolu divin a peut-tre pour but d'carter toute comparaison avec des dieux connus. La seconde hypostase est forme de l'ensemble des Ides, dont le rapport au principe gnrateur n'est pas expliqu. La troisime est le Dmiurge, dieu de forme personnelle qui accomplit, en prenant modle sur les Ides, luvre de cration des dieux subordonns et de l'me du monde. Peut-tre faut-il regarder cette me comme une quatrime hypostase, parce que les mes individuelles, unies des corps, en sont tires pour tre rparties entre les astres qu'elles doivent avoir pour demeures : opration des dieux secondaires, accomplie l'aide de la mthode symbolique qui a servi pour la cration de l'ordre gnral et dont l'usage leur est transmis par le Dmiurge. Cette cosmogonie diffre du tout au tout du dveloppement d'une substance dont les phnomnes sortiraient, comme ses proprits, par des oprations conformes sa nature. L'Inconditionn, non la Substance, est le principe de Platon ; quand les conditions apparaissent, c'est de l'action d'un tre conscient que Platon en fait dpendre l'tablissement. Il serait bon que les historiens de la philosophie et les traducteurs vitassent l'emploi du mot substance pour dsigner l'essence ternelle ( ) de Platon, celle dont il exclut formellement les conditions temporelles de l'existence. La confusion des mots favorise celle des ides, or les doctrines ne peuvent gure diffrer entre elles plus profondment qu'en plaant le monde hors de Dieu ou en regardant le monde comme Dieu l'tat dvelopp. La question de la Substance est fort diffrente de celle de l'Inconditionn, elle peut y intervenir selon la manire dont est compris le rapport du Monde son principe, mais quand la ralit s'tablit constamment dans lordre de la descente, des Ides aux mes, comme chez Platon, et que la dmiurgie est une uvre symbolique (dont les matriaux n'ont point par eux-mmes de qualits dfinies), l'ide ancienne de la Substance se perd. Elle est remplace par le concept de l'indtermination et de la virtualit, ou puissance, logiquement antrieure l'actualit des choses ; c'est--dire qu'elle se rduit son sens catgorique abstrait, une forme de l'entendement. Telle est au fond, malgr ce qui se dit ordinairement de la matire prexistante que supposerait une cration dmiurgique, l'ide platonicienne de la substance, ou de la matire ; et l'ide aristotlicienne qui lui correspond n'en est pas trs diffrente, quoiqu'il n'y ait point une descente, cette fois, mais une ascension. XXVIII. - LA SUBSTANCE DANS L'ARISTOTLISME. La notion de substance, dont nous suivons les applications depuis l'origine de la philosophie, n'est pas reprsente chez Aristote par le terme d', que la plupart des traducteurs ont la fcheuse habitude d'interprter l'imitation des latins par substantia. Elle rpond aux ides de sujet, matire et puissance, et, dans sa plus grande gnralit, au terme , avec un sens indtermin, tandis que le sens premier de l' connote ralit et actualit. De mme qu'une matire donne a les contraires en puissance, et passe d'une forme une autre par l'intervention de la privation, de mme la sujet abstrait et universel, indtermin par consquent, a toutes les formes en puissance. Cette thorie, de nature essentiellement logique, fixe la place que la notion de substance garde dans l'aristotlisme. Elle est d'accord avec la polmique d'Aristote contre les ides platoniciennes, dans laquelle il enseigne qu'il n'y a d'tres rels que les tres particuliers, et que les genres n'ont d'existence que dans le sens attributif, ou de qualit (sens secondaire de l). L'universel nest pas l'tre.
L'aristotlisme fait grand emploi d'une conception, qui n'est plus celle de la substance mais d'un certain devenir universel des phnomnes, la nature, qu'on a pu aisment identifier avec l'tre universel. Mais Aristote, dont le langage se plat la personnifier, ne lui attribue pourtant ni l'unit, ni la ncessit. C'est une donne empirique et qui s'impose, dit-il, sans dmonstration possible, dans laquelle nous ne reconnaissons ni des lois inflexibles, car il y entre du hasard, ni la dpendance par rapport une cause efficiente, ni une volution d'un commencement une fin dtermine, ni d'ailleurs l'origine du mouvement. Le mouvement est ternel, suspendu l'ternit d'un moteur immobile, qui agit comme cause finale. En remontant jusqu'au principe suprme nous sortons de la nature, elle n'est que ce qui tend ce principe, partout et toujours une puissance, et en elle-mme rien de plus, puisque tout ce qu'elle ralise successivement d'actuel est chose caduque. Quand le syncrtisme alexandrin, dans lequel les doctrines de Platon et d'Aristote taient autant que possible rapproches, se fixa dans la thorie de l'manation, l'me du monde, troisime hypostase, qui aurait pu aisment, prendre une-forme substantialiste, favorise, en ce cas, par ce qui s'tait conserv des vues stociennes sur l'action divine, trouva un obstacle dans l'ide fondamentale de la descente de l'tre. En effet, du ct du principe divin, on visait au plus grand affranchissement possible de tout ce qui peut se dfinir comme une matire de proprits : le suprieur n'est pas affect des modalits qui caractrisent l'infrieur ; et, du ct des produits de l'manation, on n'admettait pas que rien pt s'lever d'en bas ; tout vient d'en haut et la dgradation de l'tre a pour terme, en style symbolique, les tnbres ; en style logique, l'indtermination ou le nant. Il ne se trouve point de place, au fond de la nature, pour une puissance active, pour une substance dveloppant spontanment des modes. A vrai dire, et en dpit de la non-participation suppose du principe manant aux qualits de l'man, que celui-ci inversement drive de lui, c'est comme un influx du premier qu'on se reprsentait ce qu'ils possdent de vertus. La thologie du christianisme, plus forte raison, puisqu'elle n'avait point pour cela se contredire, a fait remonter au Crateur toute activit relle, toute vraie causalit. Dans certaines hrsies, la substance divine recevait une interprtation cosmique et panthistique ; en ce cas, la doctrine prenait une signification substantialiste, quivalente celle qui, procdant en sens contraire, aurait divinis le monde. Mais d'une manire gnrale, la scolastique n'a d donner au sujet universel, en dehors de Dieu, que le sens logique, indtermin ou ngatif, de l aristotlicien, tandis qu'en Dieu, elle ne plaait le tout-tre rel qu'en l'accompagnant des dogmes de la cration et de la libert. XXIX. - LA DUALIT DES SUBSTANCES. DESCARTES. Nous venons de voir le concept raliste de la substance, rduit la fiction d'une puissance indtermine que les ides, les formes, ou enfin certaines qualits, investies par d'autres imaginations ralistes des vertus signifies par leurs noms, font passer l'acte dans le monde. Cette abstraction n'a cess d'tre employe la reprsentation d'un fondement imaginaire des phnomnes depuis le moment o les thories matrialistes, stociennes ou picuriennes, ont t condamnes par l'avnement d'une philosophie religieuse, platonicienne ou chrtienne. Mais alors il n'y avait plus de physique. Les philosophes du moyen ge taient encore plus incapables que ne l'avaient t les anciens transformistes et les atomistes, raison de leur loignement de l'art de l'exprience, d'expliquer par la doctrine de la Substance la formation et les proprits des substances. La physique, en tant qu'tude des lois du mouvement, ne date que de la fin du XVIe sicle, et l'alchimie ne devint que plus tard encore une science de la composition et des tats des corps, et des proprits de leurs lments. La philosophie de la Renaissance n'avait pas fait un pas sur celle des anciens pour la dcouverte d'un rapport entre les phnomnes de la matire inorganique et ceux de la sensibilit et de l'intelligence, mais elle tait loin de renoncer les unir. Le ralisme substantialiste ne pouvait donc trouver cette dtermination positive et cette application la nature que les anciens avaient cherches vainement, et laquelle la scolastique avait renonc pour ne reconnatre qu' Dieu seul, au fond, le titre de substance relle. Supposons qu'en cet tat des esprits et dans la dispersion des opinions, un philosophe eut propos simplement et fait admettre comme une convention terminologique, au nom de la mthode des sciences, une classification des phnomnes, une dichotomie : d'une part, les modes propres de la pense, comprenant sentir, dsirer et vouloir ; de l'autre, ceux de la matire de Dmocrite : tendue, figure et mouvement, sans admettre aucune cause proprement dite, mais en se tenant aux rapports de fait de leur union et de leur succession : C'est l ce que fit Descartes, au dogmatisme prs ; car il ajouta que ces dfinitions taient celles de deux substances, entirement
diffrentes, quoique aptes tre unies, et dterminables l'une par l'autre, en leurs modes divers correspondants, sans que l'on comprt comment. Descartes donnait au substantialisme, par cette division d'une parfaite clart de deux ordres de phnomnes dont les ralits respectives ne sont pas nies, un fondement rel, la place des anciennes fictions ralistes ; non que l'existence d'un tel support en tant que donn en soi, ici par l'esprit, l par l'tendue, selon que l'on considre les phnomnes de l'une ou de l'autre espce, ne restt en question ; mais enfin la dnomination de substance s'appliquait pour la premire fois des conceptions dfinies du grand sujet de l'exprience, considr sous le double aspect de son universalit. Descartes est le fondateur de la physique gnrale et de la psychologie apriorique en leur rapport logique, parce que sa classification est correcte et s'impose scientifiquement, quelque solution qui convienne en dernire analyse la question mtaphysique, qu'il a paru laisser intacte en laissant la liaison des substances sans explication, ou comme un fait que la raison ne serait pas charge d'claircir. Nous disons qu'il a paru, car on s'aperoit, en y regardant de plus prs, que l'existence de l'tendue est subordonne logiquement celle de la pense, selon sa mthode, par laquelle il a tabli que la pense ne saurait s'assurer par aucune dmonstration de rien de plus que de ce que donne dj l'intuition empirique, savoir la reprsentation de l'tendue. Or cette reprsentation fait bien l'existence d'un objet, mais non pas une existence comme celle que la pense se tmoigne d'elle-mme elle-mme. Cette dernire, la pense, contient l'autre, l'tendue. Descartes a donc pos le principe d'o devait procder, aprs lui, la rduction de tous les phnomnes la conscience, en mme temps qu'il a dgag le principe de la physique mcanique, la seule en possession de soumettre une mthode commune, et de ramener des lois gnrales la connaissance des phnomnes naturels, les phnomnes de la vie excepts, en leur caractre fondamental. XXX. - LE RAPPORT DES SUBSTANCES. SPINOZA ET MALEBRANCHE. Les difficults que soulevait la dualit des substances, et auxquelles Descartes n'avait pas voulu s'attaquer, obligrent ses successeurs se risquer dans une mtaphysique plus hardie ; d'autres changer de mthode, entrer dans la voie des pures analyses psychologiques. Tous galement tendirent faire ressortir la force logique de la subordination des phnomnes matriels ceux de l'esprit, consquence manifeste des principes cartsiens, et mettre en doute, la fin, le ralisme substantialiste. La premire difficult porte sur le Cogito ergo sum, c'est--dire sur le passage que la thorie de Descartes exigeait, n'claircissait point, du sens phnomniste, admis et mme rclam par les sceptiques, au sens substantialiste. S'il ne s'agissait l que de faire appel la conviction naturelle qu'a l'homme de la liaison de ses actes de penser, et de l'identit de sa conscience, la question serait promptement tranche ; mais le cas tant de dmontrer l'existence de quelque chose en soi qui soutient et relie les phnomnes mentaux, le passage est logiquement infranchissable entre la notion de substance comme relation d'une qualit un groupe de certaines autres qualits dfinies et lies entre elles (objet de perception ou de conception) et la notion de substance comme support ou comme cause de toutes ces qualits, et indpendante de chacune et de toutes pour son existence propre. Le dualisme cartsien tait d'autant plus incapable de lever la difficult, qu'il ne proposait point de thorie de l'individuation. Le rapport de la pense comme substance, en termes universels, la pense comme me, individu de cette espce, n'y trouvait point d'explication. Voil pourquoi Spinoza, appliquant la mthode cartsienne, embrassa la doctrine de l'unit fondamentale des panthistes, qui fait vanouir cette question : conclure du phnomne la substance, parce qu'elle prend dans la substance, et non dans le phnomne le point de dpart de la dduction. Il conserva la dualit cartsienne pour les modes de cette substance unique, et il en forma deux sries gmines et parallles de phnomnes, les uns de la pense, les autres de l'tendue, attributs de l'tre universel. Il put donner ainsi, grce la mthode synthtique des dfinitions, des axiomes et des thormes, un caractre dductif entirement abstrait son tonnant systme o l'individualit ne garde aucune place. L'antiquit panthiste n'avait connu ni pu imaginer une semblable composition pour unir, en mme temps que distinguer, le matriel et le mental, parce qu'elle avait manqu de la distinction mthodique des deux genres de phnomnes dont le rapport est chercher. Malebranche, au contraire, admit l'existence des mes cres et distinctes, comme une donne de la thologie, qu'il n'aurait pas tire facilement de l'ide gnrale de la substance pensante divise
et distribue entre des consciences imparfaites. Il expliqua les ides dans l'homme par les ides en Dieu, l'aide d'une participation qu'il appela vision. Les ides platoniciennes reparaissaient ainsi en philosophie, comme des modes de penser de la seconde personne de la trinit chrtienne, avec un sens de conscience personnelle que n'avait pas comport la seconde hypostase noplatonicienne, et d'une faon plus claire que ne le permettaient les formes substantielles des scolastiques, prexistantes en Dieu, produites, dans le monde. Malebranche donna l'tendue, mais seulement comme intelligible, et ses proprits, un sige dans l'esprit divin, o l'esprit de l'homme en prend connaissance. L'amendement ainsi introduit dans le dualisme cartsien des substances tait une intressante uvre de doctrine, dans une direction qui confinait visiblement celle du spinosisme, mais avec une ide de Dieu profondment diffrente. De plus, le dualisme des substances faisait place au pur idalisme. En effet, si les ides auxquelles l'homme doit les formes caractristiques de sa perception de l'tendue lui viennent par voie de communication de l'intelligible divin, qu'est-il besoin que quelque chose en soi, dont l'en soi n'a rien d'intelligible, se trouve donn de surcrot ? C'est une inutilit dans la cration. La perception de l'tendue suffit pour en fournir l'objet. L'extriorit sensible est la forme imaginative attache invariablement, d'aprs l'ordre de la nature, la reprsentation sensible dans les mmes circonstances. XXXI. - LES SUBSTANCES DANS LIDALISME. LEIBNIZ ET L'HARMONIE PRTABLIE. Le pas qui menait l'idalisme, dans la direction institue par le principe cartsien en dpit de la classification dualiste, fut fait par Leibniz, qui donna une dfinition de l'tendue o n'entraient que des termes de reprsentation objective. Il est vrai que cette reprsentation, l'ordre des coexistants, demandait tre complte par la mention de son caractre intuitif, sur lequel appuya plus tard l'inventeur de l'esthtique transcendantale, mais la forme imaginative ajoute la perception des rapports de coexistence est objective comme cette perception. La pense devenant l'attribut unique de tout ce dont on peut dfinir l'existence, on est forc d'admettre l'unit de substance, mais seulement au sens universel, et on peut imaginer qu'en effet il n'existe point de substances individuelles, - ce serait alors un spinosisme idaliste, - ou qu'il en existe une multitude qui ont cet attribut commun, avec des diffrences et des rapports entre elles, dont il resterait se rendre compte. La doctrine des monades de Leibniz est ce systme de la multiplicit, mme sans bornes selon lui, des substances ; mais il les dfinit par des qualits internes, reprsentatives, et par les relations qu'elles soutiennent avec les autres sujets, leurs similaires, en sorte que l'ide de substance semble perdre tout caractre raliste et s'approcher du sens de fonction de phnomnes. Le substantialisme se nierait ainsi lui-mme si d'autres questions ne devaient pas intervenir (L et LXIV). Tout ce dveloppement doctrinal, depuis Descartes, naissait de la premire difficult considrable cause par l'interprtation du cogito. Une autre, non moins fondamentale, portait non plus sur la ralit du dualisme des phnomnes, selon qu'il regarde l'objet de la perception externe, ou les affections mentales seulement, mais sur l'ide se faire d'un rapport entre des substances, suppos qu'il existe plusieurs substances, pour correspondre aux rapports empiriques donns entre leurs ordres de phnomnes respectifs. Jamais pareil problme n'avait t pos avant Descartes, parce que jamais on ne s'tait aussi compltement affranchi de l'illusion qui nous montre les qualits sensibles dans un sujet que nous percevrions tel qu'il est, en soi, et ces mmes qualits transportes dans nos organes pour tre nos ides. Les pyrrhoniens eux-mmes n'avaient pas signal assez distinctement le manque de rapport entre ce point de dpart et ce point d'arrive, l'absurdit d'un mode d'tre tendu, sortant de son tendue pour aller constituer une intuition, ou d'un mode d'tre mental pour devenir l'agitation de quelques molcules. Mais lorsque, la place des imaginations confuses sur les espces mises par les objets externes, on s'attacha cette ide simple et nette, qu'au dehors, rien n'tait qu'espace et mouvement, au dedans, rien qu'ide, comprenant tout ce qui est sensation ou affection, il devint clair qu'on ne saisissait nulle ressemblance entre les deux. Il fallait donc dire qu'il n'existait point de communication naturelle entre les deux substances. C'est ainsi que se posa la question pour l'cole cartsienne. Mais la communication existe. De l le recours ncessaire Dieu, - ou a un ordre universel, suprieur l'analyse. - Malebranche et les cartsiens en gnral pensrent que les mouvements n'taient pas proprement la cause des sensations, ni la volont la cause de la locomotion chez
l'animal ; que c'taient l seulement des causes occasionnelles, c'est--dire que rien ne se produisait jamais d'un ct, autrement qu' l'occasion de ce qui se produisait d'un autre ct. L'auteur effectif, la cause serait Dieu, qui mettrait les phnomnes en rapport mutuel en les ralisant. Le sens vrai de cet occasionnalisme est donn par la thologie thomiste, d'aprs laquelle Dieu est la cause actuelle de tout ce qui est o s'opre de rel dans le monde. Si Spinoza et employ le langage thiste de la doctrine de la toute-action de Dieu, il aurait donn aux causes occasionnelles la forme suivante : Toutes choses tant, en ce qui touche Dieu, ternelles et actuelles, Dieu a dispos et dispose deux sries infinies de modes, l'une sous son attribut de l'tendue, l'autre sous son attribut de la pense, de manire ce qu'elles se correspondent constamment terme terme, sans que les termes aient quelque autre chose de commun entre eux que ce paralllisme et leur ternelle source divine. De ces deux sries il fait le monde. Tel est, en effet, le systme de Spinoza, cela prs que, selon lui, Dieu, nature naturante, n'est pas distinct de son propre dveloppement ncessaire qui est la nature nature. La doctrine qui et t celle de Spinoza thiste, est celle de Leibniz, qui n'abandonna pas la foi des grands scolastiques. Leibniz ne dfinit point Dieu comme une nature ternellement naturante et nature, mais comme un crateur dont luvre, encore que semblable au dveloppement ncessaire d'une substance unique, universelle, s'en distingue par la Providence et la finalit. Mais, surtout, ce n'est plus entre deux sries de proprits, entre les modes de la pense et les modes de l'tendue, c'est entre les apptitions, les perceptions et les actes d'une infinit d'tres dous de sentiment, que Dieu tablit la corrlation constante ternelle, qui est l'harmonie prtablie. Ces tres sont les monades. En un sens, une sorte de constitution de la Substance se fait ainsi dans l'unit, parce que sa dfinition est une, soit qu'elle s'applique une monade simple ou Dieu, en qui les reprsentations et les actes, tels qu'il les veut, des monades s'assemblent et se coordonnent pour constituer lunivers. En un autre sens, la substance est constitue dans l'infinie multiplicit, chaque monade tant une substance doue d'une spontanit propre en toutes ses dterminations. Ce systme accomplit, en mtaphysique, une rvolution analogue celle que fut, dans l'antiquit, pour la physique, l'atomisme. Mais l'atome ne pouvait tre la substance individuelle, parce qu'tant de l'tendue il ne renfermait pas la pense et ne l'expliquait pas. Au contraire, la monade tant de la pense au sens cartsien pouvait renfermer l'tendue comme reprsentation, et l'tendue comme substance se trouvait inutile. Le problme de la communication des substances devenait celui du rapport de causalit entre les monades, et l'harmonie prtablie en donnait la solution. C'est de l'organisation du monadisme (question de l'infini et de la ncessit que devait alors dpendre l'assimilation possible du leibnitianisme aux autres doctrines de la substance (LXIV). XXXII. - LA CRITIQUE DE LA SUBSTANCE. BERKELEY. HUME. L'idalisme, entr dans la philosophie par la voie de la mthode synthtique et spculative, y vint au mme temps par une autre cole, oppose au cartsianisme, mais qui tenait de Descartes une rgle dsormais commune l'apriorisme et l'empirisme : prendre dans les phnomnes de conscience, comme tels, l'essentiel sujet de l'investigation philosophique, parce que comme tels seulement ils sont immdiats pour la connaissance, les reprsentations externes ne nous tant donnes que par leur entremise et sur leur tmoignage. La dissidence des mthodes, ainsi concordantes sur un point dont l'antiquit n'avait jamais qu'effleur la dcouverte, porta sur l'interprtation donner ce tmoignage. Les aprioristes pensaient que les rapports gnraux envisags par l'entendement raison de sa constitution sont des lments insparables des perceptions comme des conceptions, et prsident aux jugements. Les empiristes regardrent le particulier et le sensible comme la source unique et le critre de toute connaissance. L'analyse applique la conscience sous le point de vue empiriste confirma la thse qui chez Descartes tait ne de ses rflexions sur le scepticisme : savoir, que les qualits sensibles, dites de la matire, sont des modes de ce qu'on nomme l'esprit, l'exception des qualits gomtriques, qualits premires, auxquelles Descartes accordait la substantialit. Locke admit la thse (avec la rserve). Il crut mme l'avoir invente. Berkeley la mit dans une grande lumire par une discussion approfondie, et montra de plus que les preuves qui sont valables contre l'existence substantielle des qualits secondes ne le sont pas moins contre l'existence des qualits premires, s'en tenir au tmoignage des sens. La sensation n'atteint rien hors d'elle-mme, le sensible n'est que le sensible. Berkeley, n'admettant pas que des ides gnrales possdent la substantialit, ou puissent la dmontrer, essaya de leur retirer ce nom d'ide, pour ne l'appliquer qu'aux phnomnes sensibles, et seulement comme
tels. Il nia l'existence subjective des corps, objets de la croyance commune, pour leur substituer ces ides dont il rapporta l'institution au Crateur. Dieu les distribuerait aux esprits selon leurs besoins et les rencontres, tout en les reliant entre elles de manire composer un ordre universel. C'est donc un systme quivalent celui de Malebranche, mais dans lequel les signes sensibles seuls sont les choses, ainsi identifies avec leurs apparences. Restait l'existence des esprits. En regard de ces ides, que Berkeley assimilait la matire, dfinissant strictement la matire : ce dont l'tre consiste tre peru, il y avait poser l'existence corrlative du sujet apte les percevoir. Berkeley admettait la substance pensante , celle du moi de chacun, comme intuitive pour lui ; celle du moi d'autrui, par induction. Il dfinissait par la volont et l'entendement runis la notion d'esprit en son sens le plus rigoureux, et Dieu comme l'esprit parfait, connaissant toutes choses, et cause, par son action volon7 taire, de la perception que nous avons des ides. Cet esprit universel lui tait dmontr par la notion d'activit et de volont oppose la passivit des ides. C'est la notion de cause qui, par voie de gnralisation, lui dmontrait Dieu comme auteur des ides et crateur. Cette doctrine s'carte peu de la pense de Descartes, et Berkeley drogeait ses propres thses touchant les ides gnrales. L'ide gnrale de l'tendue, telle que Descartes, mathmaticien, la comprenait, ne se prte ni plus ni moins au substantialisme que la construction intellectuelle de l'esprit par Berkeley. Au reste, la notion de substance devait rester trs embarrassante pour l'cole empiriste : il y avait illogicit, si, en abandonnant le ralisme pour constituer le sujet externe des qualits sensibles, on le gardait pour donner un sujet aux qualits ou fonctions intellectuelles ; et il y avait impuissance, si on ne dcouvrait pas une conception capable de remplacer celle de la substance pour l'explication de l'identit personnelle. C'est un office qui ne peut tre demande qu' des notions trangres aux penseurs de l'cole empiriste. David Hume eut la vue claire de la difficult, ds qu'il eut pris le parti de rejeter entirement la substance, et crut l'analyse psychologique voue une conclusion sceptique. Dj Locke avait remarqu que le mot de substance n'emporte autre chose notre gard qu'un certain sujet indtermin que nous ne connaissons point, c'est--dire quelque chose dont nous n'avons aucune ide particulire, distincte et positive, mais que nous regardons comme le substratum des ides que nous connaissons ; et il avait compar la confusion du philosophe interrog sur la nature de ce sujet d'inhrence, l'embarras de l'Indien qui l'on demande ce que ce peut tre qui porte l'lphant, qui porte la baleine qui porte la terre ! Mais Locke., en ses analyses peu serres, ne poursuit pas fond les consquences d'une mthode qui exigerait pour tout sujet de connaissance une ide particulire, distincte et positive . Hume, lui, se soumet cette exigence. Mais le principe de relation, ou connexion, entre les ides, hors de l'application duquel il n'existe ni ides pour notre esprit, ni esprit, ni objets reprsents pour nous dans la nature, ce principe ne peut tre donn que par l'ide de ce principe, par l'ide de la relation comme toi constitutive de l'tre pour la connaissance, et Hume entend bannir de l'esprit les ides gnrales. Aprs avoir rejet le ralisme de la substance, comme lien des phnomnes de l'esprit, aussi bien que comme lien des phnomnes de la matire, il n'aperoit aucun moyen d'en remplacer la fonction imaginaire, pour se rendre compte de la composition et de l'ordre des ides. Quand nous parlons de la personne, ou de la substance, dit-il, nous devons joindre ces termes une ide, autrement ils sont inintelligibles. Toute ide est drive d'impressions antcdentes, et nous n'avons nulle impression de personne, ou substance, comme de quelque chose de simple et d'individuel. Nous n'en n'avons donc non plus aucune ide en ce sens-l. Je ne puis percevoir nia personne sans une ou plusieurs perceptions, et je ne puis percevoir aucune chose except ces perceptions. C'est donc de la composition des perceptions que se forme la personne. Nous n'avons ni d'une substance externe une ide qui soit distincte des ides des qualits particulires, ni de l'esprit une notion qui soit distincte des perceptions particulires. Toutes nos perceptions distinctes sont des existences distinctes, et l'esprit ne peroit jamais de connexion relle entre des existences distinctes. Il est vrai que la composition de l'esprit en phnomnes s'opre moyennant la dtermination de la pense allant d'un objet un autre, de telle manire que les ides soient senties connexes, et s'amnent les unes les autres ; mais nulle thorie n'offre de ressources pour l'explication des principes qui unissent nos perceptions successives dans notre pense ou conscience. Si ce ne sont pas les connexions elles-mmes, dans ce qu'elles ont de constant, c'est--dire les ides gnrales et les lois de l'esprit et de la nature, qui fournissent l'explication demande, Hume avait raison, il n'en existe aucune. (Hume, Trait de la Nature humaine, Appendice, sub. fin.)
XXXIII. - LES SUBSTANCES DANS LE CRITICISME KANTIEN. La Critique de la raison pure prit son point de dpart dans ce dliement universel des ides auquel tait conduit le grand logicien de l'cole o l'on prtend tirer toute connaissance du particulier. Sans partager le dcouragement sceptique exprim par Hume la fin de son uvre, la plus gniale, les reprsentants minents de cette cole notre poque ont avou, chacun sa manire, leur renoncement constituer les notions d'esprit et de matire en rapport avec la ralit ; et il faut ajouter que le criticisme de Kant n'a pas dcouvert ce principe souverain des connexions, qu'il s'agissait de mettre en lumire. Restituer les ides gnrales, dfinir les jugements synthtiques, montrer la place et la ncessit des formes a priori de la sensibilit, et des concepts de l'entendement dans la perception externe, c'tait beaucoup, ce n'tait pas question rsolue, tant qu'on ne posait pas la relation comme principe et condition du connatre. La mtaphysique restait engage dans ses anciens errements. Kant a conserv la catgorie de la substance sa signification raliste. Il a admis l'existence de substances inconnues, avec le caractre abstrait et ngatif qui les rend impossibles objectiver pour la pense, faute d'attributs. C'tait revenir la mthode des entits en ce qu'elle a de plus vain, tandis que, depuis Descartes, on n'avait presque plus fait usage des entits que pour classer des phnomnes dont elles pouvaient passer pour n'tre que des noms gnriques. L o il s'agit de la matire des corps, Kant admet hors de nous, l'existence de choses qui nous sont inconnues en elles-mmes, mais cependant connues par les reprsentations que nous procure leur action sur notre sensibilit, et auxquelles nous donnons le nom de corps . Ces choses sont, comme on l'apprend par des explications moins exotriques du philosophe, des noumnes situs non seulement hors de nous, mais hors du temps, hors de l'espace, et qui sont les causes de nos reprsentations. l'endroit que nous citons il n'emploie qu'un langage de philosophie courante. On lit encore ailleurs, ce qui semble, au premier abord, conforme l'imagination commune, matrialiste, que si on n'admettait pas de ces choses en soi, on arriverait cette absurde conclusion, qu'il y a des phnomnes, ou des apparences, sans que quelque chose apparaisse ; mais c'est l une ptition de principe mal dissimule, et de plus un singulier lapsus : comment apparatrait la chose en soi, qui, par dfinition est voue ne pas apparatre ? (Kant, Prolgomnes, XIII, 2e observation. - Critique de la Raison pure, prface de la 2e dition.) L'apparition de la chose en soi qui devient phnomne est une apparition dans l'espace, condition de tout phnomne ; or l'espace et tout ce qu'il contient ne sont, selon Kant, que reprsentations en nous ; la chose en soi devenant phnomne, est donc une forme objective en nous, dont le sujet rel chappe toute reprsentation possible. Le lien que Hume ne dcouvrait pas, dans notre conscience, entre nos perceptions successives devient plus insaisissable que jamais, s'il faut le chercher hors de nos reprsentations. Touchant le sujet pensant lui-mme, Kant professe qu'il n'est que le rapport des phnomnes internes leur sujet inconnu , - la dsignation de l'objet du sens intime, en tant que nous ne le connaissons par aucun prdicat plus profond , - et enfin ce qu'on peut appeler une substance, mais dont la notion est vide, et dont la permanence est indmontrable hors de la dure pendant laquelle elle se tmoigne l'exprience (Prolgomnes, XLVI-XLVII). Les philosophes empiristes et Hume lui-mme ont considr, eux aussi, la conscience comme un rapport quelque chose d'inconnu, mais ils voyaient l le problme, et non la solution de la question. Si Kant avait pu claircir l'ide du noumne, il n'aurait encore fait en cela que poser une ide, il n'en aurait pas dmontr le sujet au del de toute reprsentation empirique. Or, quel tait l'un des principaux buts de sa critique ? Dmontrer que, de l'ide seule, la ralit ne saurait se conclure. Apparemment, l'ide de la chose en soi, ide abstraite, ne doit pas jouir d'un privilge que n'a pas l'ide de Dieu, tre parfait, amplement rfute dans ses prtentions la preuve rationnelle ? Comment se fait-il que Kant, crivant un livre qu'il dit destin substituer la croyance la science en mtaphysique, rejette toutes les dmonstrations possibles, except celles qu'il donne de son chef, d'aprs cette mme raison pure, suspecte pour tout le reste ? Il oppose aux analyses ngatives de Hume les synthses de l'entendement, il restitue les relations a priori dans le jugement des connexions de phnomnes, et, cela fait, au lieu d'invoquer la croyance aux relations gnralises, pour l'explication et pour la garantie de l'ordre du monde, pour poser le fondement d'identit et de stabilit que lui refuse l'analyse, il revient la fiction raliste de la substance. Cest pour en
confirmer lui-mme la parfaite inanit. Il la reprend en, lui prtant pour unique attribut l'incognoscibilit, jointe une certaine incomprhensible causalit, par rapport aux phnomnes ! XXXIV. - LE DILEMME DE LA SUBSTANCE. L'idalisme se trouvait acquis, en principe, par les deux mthodes, dans les deux coles dont on peut, cet gard, arrter la marche Malebranche et Leibniz, Berkeley et Hume. La question tait de dcouvrir, dans l'ordre logique des phnomnes, le lien dont le ralisme de la substance et la transitivit des causes avaient fourni jusque-l des semblants d'explication. Les trois premiers de ces philosophes avaient vu en Dieu ce lien ; et Leibniz, joignant l'ordre divin, comme raison universelle, les lois constitutives de la cration qui sont l'unique fondement intelligible de toutes les connexions dont la mtaphysique raliste demandait l'explication aux formes substantielles et aux causes transitives, Leibniz s'est servi du terme de substance pour dsigner l'tre permanent. Mais ce terme n'avait pour lui que la signification logique de synthse de qualits ; c'tait le nom du sujet dfini par des rapports internes, avec la conscience de ces rapports. La Relation, la connaissance des relations obtenue des degrs divers par les tres, qui sont eux-mmes des fonctions, donnaient ds ce moment la dfinition de l'univers au point de vue de son intelligibilit. Mais cette doctrine ne fut pas comprise. Le progrs des sciences exprimentales a conduit plus tard la philosophie des sciences un rsultat analogue, c'est--dire reconnatre que l'objet accessible la dcouverte par les mthodes scientifiques est tout entier dans la connaissance des phnomnes et des lois des phnomnes. Cette formule, adopte par Auguste Comte, tait le rsultat des analyses de l'cole empiriste et des progrs de l'esprit scientifique, et elle tait exacte, mais ne justifiait pas le positivisme dans son abandon systmatique de la psychologie et de la critique de la connaissance. Les physiciens et les biologistes pouvaient constater que nulle recherche, depuis que la mthode, fixe par quelques hommes de gnie, tait applique par un nombre toujours croissant de leurs disciples de toute nation, n'avait conduit rien de plus qu' lier des proprits, en des sujets empiriques, et dterminer des conditions ncessaires et suffisantes de la production d'un phnomne de telle ou telle espce. Or la conclusion tire pour la physique est applicable la mtaphysique et la psychologie, mais avec une diffrence capitale : la place des hypothses invrifiables, qui ne sont ni mthodiques, ni lgitimes dans les sciences de la nature, et que, pour cette raison, il convient d'abandonner, est occupe dans les sciences morales, - dans la mtaphysique et dans la psychologie en tant que lies la morale, - par des croyances dont certaines ont un caractre d'obligation, et s'imposent la pratique humaine indpendamment de la spculation, pour tre affirmes ou nies implicitement ou explicitement. Les notions de force et de matire perdent leur signification et leur intrt mtaphysiques, dans le domaine des sciences positives, l'une se rduisant une fonction mathmatique du mouvement, l'autre devenant l'objet de l'tude, au lieu d'tre le sujet d'une dfinition. Mais les notions de cause et de substance, qui leur correspondent, restent en litige pour la mtaphysique, parce que, sous leur nom, c'est le problme de l'univers et de l'me qui*se pose, non plus des abstractions insti. tues pour l'tude de rapports d'espces dfinies, et d'aprs ces axiomes, ou postulats, dont on est d'accord et qu'on n'a point scruter. La condition ne laisse pas d'tre la mme pour la mtaphysique et pour la science, en ce qui touche le principe de relativit (V). Ce sont d'autres relations que celles dont traitent les sciences, mais ce sont des relations encore, celles que le phnomniste nie comme illogiques, et que le substantialiste suppose entre le sujet et ses attributs, quand il considre le terme faisant fonction d'unit comme une chose en soi, la fois distincte de tous ses modes, et ne pouvant tre reprsente, en cet en soi qui est son tre, par aucune relation qui le dfinisse indpendamment de ces modes. Seulement, cette dernire thorie est une tentative d'chapper, par une relation, l'ordre du relatif, et c'est l ce qui est incompatible avec tout caractre d'intelligibilit relle rclam pour la mtaphysique. Le vritable tat de la question est celui-ci : une relation se pose pour la psychologie et pour la logique, entre la conscience, synthse donne de phnomnes mentaux, comme sujet, et quelque phnomne mental actuel comme objet ; et de mme entre un corps, assemblage dfini de qualits sensibles, externes, et une qualit particulire agrge ce corps suivant une loi physique. C'est le point de vue exact de la relation, conforme la catgorie logique de la substance, ainsi qu'au mode psychique d'association de la qualit la chose qualifie. Si Hume et t aussi bien dou de l'esprit scientifique qu'il l'tait du gnie de l'analyse mentale, il aurait reconnu l le postulat ncessaire d'une synthse dont l'explication et la justification ncessiteraient l'emploi de la fonction logique mme
qui serait justifier. L'intelligence ne s'explique que par l'intelligence. Ses lois fondamentales ne sont autre chose qu'elle-mme, et sont une condition pralable toute recherche possible. Les connexions dont Hume cherchait la raison lui seraient apparues comme leur raison propre, donne dans l'entendement, et que l'entendement transporte ses objets. La mthode scientifique des lois aurait alors t fonde en philosophie, comme pour les sciences. Kant ne l'a manque que pour ne s'y tre pas tenu en la dcouvrant, parce qu'au lieu de s'arrter aux lois de l'entendement, pour les opposer un phnomnisme born des analyses dissolvantes, il a cru devoir poursuivre jusque dans J'absolu la fin de la raison, et cela en violation des concepts les plus dcisifs de l'entendement lui-mme. C'est, on le voit, du principe de relativit que ressort le dilemme de la Substance, comme celui de l'Inconditionn. Il faut opter entre la mthode des relations et fonctions de phnomnes, et la mthode raliste des notions abstraites ou symboliques, riges en entits. L'hypothse de l'existence relle de la substance, ou des substances, relve de cette dernire mthode, soit qu'on les regarde comme des supports de qualits de telle ou telle espce dfinie, - ou comme des puissances indtermines d'o sortent par voie d'volution des sries de proprits et de modes, - ou qu'on runisse tous les phnomnes de tout genre considrs comme les manifestations d'une essence unique, dfinie expressment pour les dvelopper, - ou enfin que le noumne, un ou multiple, soit tenu pour absolument inconnaissable, et toutefois exerant des actions dans le monde phnomnal. Dans tous ces cas galement, il s'agit d'un sujet dont l'ide est obtenue par voie d'abstraction, que l'on pose comme rel, et que l'on dfinit par la ngation de toute qualit qui pourrait servir le dfinir, en mme temps qu'on met des phnomnes dans sa dpendance. Il ne faut pas dire que, sans tre dfini par l'espce de la chose qu'il est en lui-mme, il l'est nanmoins en tant que terme corrlatif de l'ensemble des produits phnomnaux dont on lui confre la puissance ; car il reste toujours lui-mme la chose qu'on ne sait pas, qui a ce caractre ngatif : que nulle relation intelligible, nulle ide ne peut signifier ce qu'elle est. Sa dsignation a lieu par des relations dont on la dit le dernier terme, mais dont pas une n'enseigne ce qu'elle est part cela. Le caractre fictif d'un tel sujet ressort clairement ; c'est la notion logique d'un rapport d'identit entre le sujet et l'attribut, dans laquelle on ralise le sujet vid de son contenu, pendant que l'on conserve l'attribut plein, qui est la chose donne. Traduction mathmatique : A = B. B est une somme d'attributs ; A n'en possde aucun. Si l'on cherche la vraie pense du substantialiste, on trouvera qu'au fond, il n'entend pas oprer la sparation d'un terme noumnal vide et de ses termes qualificatifs. Il est simplement domin par l'ide vague d'un sujet d'inhrence et d'volution de proprits : sujet particulier, ou sujet universel, mais en tout cas indtermin quant son principe, vide en acte, tout entier en puissance, auquel les phnomnes sont suspendus. Selon la mthode relativiste, au contraire, la thse d'un tre rel est celle d'un sujet dfini par des qualits et des relations constitutives propres, en relation lui-mme avec d'autres sujets semblablement conus. C'est l la condition logique, indpendante de l'exprience, la condition de possibilit quant au concept seulement, le concept ne pouvant d'ailleurs point tre par lui-mme la preuve de l'existence. Le passage du possible au rel, en matire de jugement et d'affirmation, est un fait ou d'exprience, ou de croyance : ceci est connu de chacun et ne rclame aucun claircissement quant lordre pratique. Dans les questions philosophiques, certaines croyances ont le caractre de postulats moraux, la diffrence des hypothses vrifiables qui ne relvent que de la logique et des mthodes scientifiques. La doctrine des substances n'a nullement cet avantage, que l'imagination rclame pour elle, sur la doctrine des phnomnes et des lois, de fournir un fondement pour la croyance a l'identit et la permanence de la conscience, comme aussi la ralit des corps dont nous ne recevons que des impressions : ce sont les deux ordres de synthses auxquels le phnomnisme sans lois de Hume ne trouvait aucune explication parce que son analyse tait la mthode inverse de celle qui en les constituant les explique. La substance n'y sert de rien, car il ne s'agit pas seulement de croire qu'elle existe parce qu'on l'imagine, mais encore de croire qu'elle a les proprits d'identit et de permanence qu'on lui prte. Or la croyance aux lois qui tablissent ces mmes proprits dans l'ordre constitutif et dans le dveloppement des phnomnes donne pour notre esprit le mme rsultat. Il suffit, et c'est luvre de l'induction la plus simple et la plus naturelle, que par des gnralisations nous tendions l'avenir l'efficacit et l'action des mmes lois qui sont empiriquement constatables dans les connexions dont se forme toute notre connaissance des choses, de celles que nous rapportons l'esprit, et de celles qui nous sont reprsentes dans les corps. L'identit et la permanence ne sauraient tre penses comme rien de plus que ces mmes lois
avec toute leur extension et leur perfection possibles, ou idales, dans l'espace et dans le temps, soit qu'il y ait ou non telle chose que des substances dans le monde. La question de la substance est donc indpendante de ces considrations morales ; tout son intrt porte, non sur l'avantage imaginaire qu'auraient les substances pour nous certifier les ralits, mais sur les moyens que leurs ides fournissent pour poser des tres en soi, hors de relation, et les faire servir aux doctrines absolutistes. La mthode qui rapporte les phnomnes des substances est la contradictoire de celle o l'on regarde les lois et fonctions de phnomnes comme les sujets de la connaissance, et les seuls vraiment intelligibles, - moins toutefois qu'on ne dfinisse la substance elle-mme comme une fonction. Cette dfinition nominale mettrait fin au dbat, mais en faveur du principe de relativit. Ainsi le dilemme de la Substance offre le choix entre le relativisme et le ralisme, pour la mthode qui doit servir la dfinition de la ralit ; il fait suite au dilemme de l'Inconditionn, pour lequel la question tait rapporte ltre en son sens universel. Ou la loi qui relie des qualits leur sujet logique implique lexistence d'un sujet rel, indpendant en soi de ces qualits, et de toutes autres qualits qui puissent le dfinir pour la connaissance. Ou il n'existe pas de sujet en soi, indfinissable en soi comme objet de connaissance ; mais tout tre rel doit se dfinir comme une fonction de phnomnes assembls sous certaines lois, et comme le sujet logique de toutes les relations qu'il soutient et de toutes les qualits qui lui appartiennent.
CHAPITRE III : L'INFINI. - LE FINI

XXXV. - L'INFINI DU TEMPS. LES ANTSOCRATIQUES ; ARISTOTE. L'ide qui rgna dans la philosophie de l'antiquit, dans toutes les coles, et qui reut sa formule dfinitive avec la sentence : De nihilo nihil, tait le produit naturel de l'exprience, et de la logique applique aux faits, l'origine de ceux qu'on observe, ne pouvant jamais tre dfinie qu' l'aide d'antcdents dont la connaissance ou l'ide sont fournies par les consquents. Les auteurs de cosmogonies, dont la tche tait d'imaginer un commencement des choses n'avaient pu que prsenter comme initiales certaines existences, ou matrielles ou symboliques, qui leur semblaient tre des conditions de toutes les autres, mais qui n'taient pas pour cela mieux expliques. Les philosophes ioniens appliquaient la mme mthode des ides d'ordre purement physique. Les lates qui, les premiers, voulurent prendre pour principe un vritable inconditionn attriburent ce caractre l'ide de l'tre universel, qui est toujours et n'admet pas le changement, en sorte qu'en effet aucune chose ne vient de rien. L'ide de l'ternit invariable se posa ainsi en opposition absolue de celle de l'instabilit universelle sans aucun pur commencement, dans laquelle la philosophie ionienne trouvait, de son ct, chez Hraclite, sa forme la plus acheve. La polmique s'institua avec une logique trs nette, qui devait s'affaiblir plus tard, entre la thse du fini et la thse de l'infini appliques, la composition de la quantit dans le mouvement, afin d'examiner si le mouvement (condition de tout changement matriel) est possible. On supposait la ralit de la matire, sans distinction de l'objectif et du subjectif, de la puissance et de l'acte, et Znon l'late dmontrait que l'infinit des parties d'un compos dans l'tendue, suppos que ces parties existassent rellement, seraient impossibles franchir pour un mobile : d'o l'absurdit du mouvement, dans l'hypothse. La dmonstration ne portait pas moins sur la division et l'coulement du temps que sur la division et le parcours de l'espace ; car l'latisme niait toutes les sortes de divisions. La critique a souvent oubli ce point. Dans tout ce qui n'a pas de fin, la fin est impossible atteindre, voil la majeure de tout le raisonnement. Elle ne manque pas de clart (XXXIX). On peut s'tonner que deux ides non pas seulement diffrentes, mais dont la contradiction ressort de leurs simples noncs, aient pu tre et soient encore matire confusion. Une quantit de grandeur indfinie est celle laquelle on pense comme toujours susceptible d'augmentation : l'espace, par exemple, ou le nombre, parce qu'une tendue imagine ne peut tre si grande qu'on n'en puisse imaginer une plus grande, ou un nombre dtermin tre tel qu'il ne puisse tre augment d'une unit. Au contraire on appelle actuellement infinie une quantit qu'on suppose donne et dont le compte des parties, inpuisable selon la conception qu'on s'en forme, se trouverait l'tre en fait galement ; si, par impossible, il tait entrepris, et cela quelque loin qu'il ft pouss, en sorte qu'elle ne pourrait jamais devenir une donne. Que la premire ide ait pu conduire la seconde, qui en est formellement la contradictoire, on se l'explique par le ralisme instinctif de l'esprit qui, en pensant l'accumulation indfinie des lments composants de certains objets, se sent sollicit en former idalement la synthse intgrale, et les assembler dans le concept nominal d'un sujet. Le mot grec , dont le franais, illimit, est l'exact quivalent, se prtait rendre l'ide de la chose inpuisable, sans qu'on ft oblig de rpondre catgoriquement la question de l'tat actuel de cette chose, relativement la numration. C'est ainsi qu'Anaximandre a pu imaginer, en regard des mondes qui se forment et se dtruisent, l'existence en tout temps de qualits sans bornes, dont la substance unique compose ces mondes innombrables ; et peut-tre Anaxagore, plus tard, n'at-il pas eu des ides plus arrtes sur la multiplicit infinie ou ind4finie des homomries (XXII). Les anciens pythagoriciens donnaient, eux aussi, l'illimit un sens bien diffrent de l'infini des modernes. Ce terme de leur table des oppositions ne s'appliquait la matire que comme un multiple confus de tous les genres que le Nombre ne soumet pas la mesure. Il servait dsigner l'tat d'indtermination qui prcde l'harmonie du Cosmos, obtenue progressivement par l'introduction de la limite (). Dans cette conception cosmo-mathmatique, l'Infini prenait, sous l'aspect rationnel, un rle analogue, celui qu'il avait sous l'aspect matriel dans la doctrine d'Anaximandre, avec cette diffrence en plus, qu'il reprsentait le principe passif, imparfait, dsordonn, obscur, sur lequel opre le principe oppos de la Lumire et du Bien, au lieu de la Substance d'Anaximandre, puissance directrice de ses propres volutions pour la production des mondes. L'application de l'illimit l'ide du temps tait, dans ces deux doctrines, trangre l'ide
systmatique d'ternit, qui ne s'tait mme pas formule dans l'latisme, o elle n'entrait que sous la forme indirecte et obscure dun prsent toujours prsent, sans origine et sans changement. Le systme atomistique est probablement le premier dans lequel l'infinit actuelle, accomplie, du temps coul, - ternit a parte ante des phnomnes, - ait t envisage positivement. Dmocrite ne crut pas seulement l'existence sans commencement d'une matire indtermine ; il crut expressment ceci : que des phnomnes semblables, sujets aux mmes lois, s'taient toujours produits. Il fallait donc que, un moment quelconque, le nombre des phnomnes distincts antrieurement apparus ft un nombre actuellement donn, qui nanmoins ne pt tre conu comme numrable, puisque par hypothse il n'y avait pas eu de terme initial de la srie des units, et que la mme srie n'aurait pas de terme final si on la retournait. Dmocrite ne s'avisa peut-tre pas de cette condition dans le concept. Les volutionnistes, Hraclite, Empdocle s'en sauvaient en apparence, et donnaient satisfaction l'ide du commencement de lordre des choses actuel. Mais, si chaque volution avait son origine, la suite des volutions n'en avait aucune et s'enfonait dans l'illimit. On esquivait seulement l'application du tout et du nombre des actes passs sans nombre, la multitude indfinie des causes, numriquement distinctes, de l'volution renouvele dans les temps antrieurs ; mais il fallait qu'au fond on la suppost. La thorie du monde d'Aristote offre, en cette question, un trait singulier de l'histoire des ides mtaphysiques. Aristote admit la ncessit d'un point d'arrt dans la chane des phnomnes ( ). L'existence d'un moteur immobile, cause des mouvements infrieurs subordonns, devait, selon lui, rpondre ce besoin d'unit du systme du monde, parce qu'un mouvement ternel ne pouvait s'expliquer que par l'action sur son tout d'un moteur dont l'ternit embrassait la sienne. Ce moteur n'tant pas une cause efficiente, mais finale seulement, donnait le point d'arrt demand pour la cause ultime des mouvements, mais non pour les mouvements eux-mmes, dont Aristote regardait la succession dans le pass comme n'ayant pas eu de commencement. L'ternit du monde impliquait donc, en son systme comme dans le systme de Dmocrite, une suite de phnomnes couls dont l'ensemble, parcouru et termin chaque moment, est tel pourtant qu'il ne peut pas tre conu comme pouvant se terminer et se reconstituer, s'il tait parcouru en sens inverse : point de vue incompatible avec l'existence relle des units phnomnales distinctes, spares dans le temps. Aristote lui-mme, ayant affaire aux arguments de Znon contre la division infinie d'une quantit relle donne, distinguait l'infini en acte de l'infini en puissance, qui seul est logiquement admissible. Il ne songea pas que la puissance, dans l'ordre du temps, ne saurait regarder le pass, mais seulement l'avenir et que, en consquence, l'ternit des phnomnes couls ne pourrait tre que leur infinit donne en acte. XXXVI. - L'TERNIT CHEZ LES THOLOGIENS. Ni Aristote, ni les successeurs de Platon dans l'Acadmie ne semblent avoir prt une attention srieuse la thologie dmiurgique de leur matre, et la cration du temps par luvre du Dmiurge, dans le Time. Cette doctrine qui supposait l'existence d'une matire et celle d'un dieu dou de personnalit, avant la cration du monde, et qui reprsentait les premiers lments et luvre de leurs combinaisons par des symboles, dt paratre la fois fictive et subtile, imagine dans un dessein exotrique. Les nopythagoriciens embrassrent en gnral l'opinion de l'ternit du monde. Les stociens volutionnistes se croyaient dispenss d'claircir la question des volutions antrieures celle qui a constitu l'ordre prsent. L'ide de Dieu, Feu artiste, auteur du monde, et Monde lui-mme, en sa Providence immanente et ses semences rationnelles, ne justifiait point par un caractre de personnalit active les expressions morales et religieuses dont on usait dans la secte en l'invoquant. Le syncrtisme noplatonicien, dernire phase de la philosophie de l'antiquit, ne changea pas l'esprit gnral des doctrines, ne donna pas un sens moins symbolique la cration ; loin de l, grce l'tablissement, en qualit de premire hypostase divine, du principe inconditionn que posaient de deux diffrentes manires le Pre des Ides de Platon et la Pense de la Pense d'Aristote, le noplatonisme produisit une thorie de l'tre ternel et ncessaire, qui s1mposa, avec les infinis, la philosophie. Un dogme semblable s'introduisit en mme temps dans la thologie catholique, o il dt s'allier la croyance en un dieu personnel et crateur, avec un sens de la cration qui tait nouveau pour l'hellnisme.
La thorie de l'infini de Plotin runit dj les caractres d'un infinitisme thologique dont la scolastique devait faire son bien. Il y manque seulement la cration, au lieu de l'manation, parce que les hypostases s'engendrent successivement en descendant jusqu'au monde et dans la matire, sans s'abaisser la connaissance de leurs produits. L'infini a deux emplois chez Plotin : il signifie l'illimit, sens ngatif, comme dans la table pythagoricienne des oppositions, et aussi la perfection, sens positif attach la possession de qualits sans nombre. D'une part, c'est la matire qui est essentiellement l'infini. - Platon l'avait considre sous cet aspect ; - mais, d'une autre part, l'infini existe dans le monde comme l'ide et comme l'archtype dont l'infini matriel est l'image et dont il reoit l'ordre et les dterminations. Il procde de l'infinit et de la puissance ternelle de l'Un, n'tant de lui-mme que non tre, fantme d'tendue, puissance des contraires. L'Un, premire hypostase, est au-dessus de l'tre. Ce n'est pas l'Un que l'ternit se rapporte, mais l'tre intelligible qui vit perptuellement, et, l mme, elle est encore sans multiplicit et sans changement : vie universelle et actuellement infinie, toujours dans le prsent, identique, immuable, contenant toutes choses la fois en un point unique. Au sein de cette nature ternelle, qui est la seconde hypostase, il n'y a ni antriorit ni postriorit, le temps y repose dans l'tre. C'est l'me du monde, troisime hypostase, qui dsirant prendre possession d'elle-mme, amplifie le prsent et entre en mouvement, menant le temps avec elle. Telles sont les ides qui, acceptes et reproduites par saint Augustin, sauf en ce qui touche l'manation de la troisime hypostase, et rsumes quant l'ternit, par la formule clbre de Boce en sa Consolation philosophique : Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio, s'imposrent aux docteurs scolastiques, peu d'exceptions prs, et la thologie du christianisme la plus autorise jusqu' ce jour. Le rapprochement des mots interminabilis et tota simul met en vidence, dans cette formule, le trait caractristique de la doctrine de l'infini du temps, rduit l'actualit. C'est le choix donn, si l'on tient comprendre ce qu'on dit, entre deux opinions : ou que l'ide de l'ternit, ainsi dfinie, est faite de l'assemblage de deux ides contradictoires, - puisque interminabilis est l'attribut d'une vie qui s'coule, et tota simul la ngation de cet coulement, - ou que la succession est une illusion. La doctrine noplatonicienne et la thologie du christianisme diffrent en deux points, essentiellement : 1 ni le dieu premier sans attributs, ni les trois hypostases runies ne rpondent au dieu du christianisme, qui, absolument parlant, la question de la trinit mise part, est une personne selon le sens psychologique du mot, une conscience ; 2 l'manation et la cration e nihilo, la descente de l'tre dans la matire et la Providence cause universelle donnent deux vues entirement opposes du monde. Apporte par une religion strictement monothiste, la doctrine de la cration s'opposait l'hellnisme, qui n'avait pu s'affranchir de l'imagination irrflchie de l'ternit, de la matire et du mouvement. L'infini, sous cette forme, semblait donc banni de la spculation ; il ne l'tait pas. La pense, s'arrtant au Crateur comme une personne immuable, supprimait, il est vrai, le procs l'infini des phnomnes du monde. Mais l'hypothse d'un Dieu ternellement vivant, encore bien que spirituel, ne changeait que la nature des phnomnes considrer dans le recul indfini du temps ; elle les faisait passer dans les modifications internes, dans les penses de cet tre divin, et ne les niait pas comme distincts avant la cration et rgis par la loi de nombre ; ou, si elle les niait, la question mtaphysique de l'infini et du temps subsistait toujours, car le recours l'absolu ne rsout pas la difficult que soulve l'identit de l'tre absolu et du Crateur en une mme personne. XXXVII. - L'INFINI EN EXTENSION. L'intuition ne s'tend pas moins l'indfini dans l'espace que dans le temps. Cependant, il a toujours paru plus facile de faire abstraction d'une tendue inoccupe au-del , pour se reprsenter le monde fini, que du temps avant les phnomnes pour se les reprsenter commenant tre. La question de lieu est plus facile carter que la question d'origine, et l'ide d'ubiquit a pris dans la spculation beaucoup moins d'importance que l'ide de l'ternit, qui lui est parallle. Cependant Parmnide, en sa doctrine de l'unit, posait l'tre comme fini, en qualit de parfait, tandis que Mlissos, son disciple, opina pour l'absence de bornes en toutes choses comme l'gard du temps. La question du vide et du plein fut trs dispute aprs Dmocrite et les lates ; Platon et Aristote se prononcrent pour le plein ; les atomistes et les partisans de l'infinit des mondes taient forcs d'admettre le vide dans les espaces inoccups et l'volutionnisme en laissait un au del de la matire de l'volution. Quoique tous ces philosophes regardassent sans hsiter, soit le vide, quand ils
l'admettaient, soit le plein, comme des sujets rels et infinis, ils ne se faisaient pas une difficult de l'existence actuelle des parties de ces multiples sans bornes. Pour le noplatonisme, l'infinit de l'tre en extension s'applique l'univers renferm dans l'unit de son principe. Ce n'est pas que Plotin comprenne cet enveloppement comme celui d'un espace o les objets sont localiss et limits les uns par les autres. Ce ne sont l, dit-il, que des images. L'tre qui possde l'ubiquit est partout la fois, prsent tout entier, dans tout ce qu'il est ; il n'a cependant pas de lieu, il n'est dans rien, hormis dans l'Un. L'tendue sensible n'tant que l'image de l'intelligible, on ne peut pas dire que l'ide de l'ubiquit, dans ces mots : partout la fois, implique matriellement contradiction ; c'est dans le concept lui-mme que la contradiction rside, parce que l'image prtendue ne reprsente pas l'Un, mais les rapports de distance et de position inhrents tout ce qui est reprsent dans l'espace. L'unique sens de la formule est que la ralit appartient toute l'ordre manant, et que ce qu'on appelle image dans l'ordre man, est l'illusion du phnomne. Cette signification panthistique de l'ubiquit ressort plus fortement dans la thologie scolastique, si on consent oublier pour un moment les autres dogmes qui s'opposent celui-l dans la doctrine chrtienne. En effet, la thologie ajoute la toute-prsence de Dieu sa toutepuissance cratrice, exerce partout o quelque chose de rel se produit en acte. Dieu est dans tous les lieux sans se localiser, partout tout entier, non pas comme partie ou attribut de la chose qui se fait, mais de la manire dont l'agent est prsent ce dans quoi il agit. C'est la doctrine thomiste. Or l'ide de l'infini est la source des imaginations contradictoires de ce genre, parce qu'elle a le don de prsenter en images des rapports irralisables. La supposition d'un accroissement de puissance locomotrice passant du fini l'infini permet de penser quelque chose qui sigerait la fois en plusieurs lieux diffrents ; autrement ce serait penser que cette chose est dans chacun de ces lieux, et qu'en mme temps elle n'y est pas ; et cela, c'est ce qui ne se peut penser. Mais, a dit Pascal : Je vous veux faire voir une chose infinie et indivisible ; c'est un point se mouvant partout d'une vitesse infinie. Et en effet, l'infini terait la contradiction, si lui-mme n'tait pas contradictoire. Le trait le plus saillant de l'atteinte porte par la thse de l'ubiquit l'ordre rationnel des rapports spatiaux, et la loi mme de l'tendue, se rencontre dans le dogme catholique de la prsence relle, parce que c'est d'un corps qu'il s'agit, quoique du corps d'un dieu, et que ce corps est suppos localis tout entier dans une multitude de lieux la fois. Mais l'alliance de l'ternit simultane et de l'ubiquit avec la providence absolue claire bien plus profondment la mtaphysique de l'infini dans ses consquences, en ce qu'elle conduit regarder l'existence du monde, et non pas seulement l'essence divine, comme ne constituant qu'un acte unique et instantan hors du temps et de l'espace. XXXVIII. - L'ESPACE INFINI CHEZ LES SAVANTS MODERNES. La doctrine de la spiritualit de Dieu et la croyance gnrale la limitation du monde matriel s'opposaient, pendant le rgne de la scolastique, ce que l'infini actuel devint un point de vue commun dans la cosmologie. Mais la disposition des esprits changea par suite des dcouvertes astronomiques, la fin du XVIe sicle, et de l'adhsion des savants au systme du mande de Copernic. L'induction de ce fait : que les bornes jusque-l imagines du monde observable reculent mesure qu'on obtient les moyens de constater de plus grands loignements des corps, cette hypothse : qu'il n'y a pas de fin, dans l'espace, pour les mondes rellement donns, est illgitime. Elle doit l'tre aux yeux mmes de ceux qui croient un infini actuel logiquement admissible ; mais elle est trop facile pour n'tre pas commune. Les contemporains des premires observations qui agrandirent dmesurment l'ide ancienne des proportions des sphres tombrent en admiration devant l'tendue insondable de l'univers, sans songer que le beau et le parfait ne consistent pas dans la grandeur des dimensions. Le changement imaginaire de l'chelle gomtrique du cosmos, cet crasement matriel de l'homme, - quoique assez manifeste dj sur l'ancienne chelle suppose, passa pour un abaissement moral de sa situation, une preuve de son peu de valeur devant l'immensit. On crut que les anciens, en donnant la rvolution des sphres la terre pour centre, avaient entendu se placer eux-mmes au centre d'excellence du monde, ce qui est le contraire de la vrit ; tandis que les modernes, se reconnaissant logs dans un petit coin de l'univers , seraient fonds attribuer au systme matriel de la cration, une incomparable supriorit sur la Terre et les terricoles. Mais rien de tout cela ne rpond aux faits. Ce qu'on obtenait par les dcouvertes modernes, c'tait l'information plus exacte des lois de phnomnes grande envergure, d'impulsion,
de pesanteur et de chaleur, et d'un systme de rvolutions trs vaste dont le centre ne se dcouvre pas encore : le tout parfaitement tranger, qu'on sache, la valeur morale des existences. L'ide de l'infini, dans l'abstrait, suivit une marche correspondante l'extension que l'imagination donnait l'univers, en franchissant toutes bornes. L'illusion ne de l'imagination des possibles, ainsi que de l'exprience de l'indfini de la quantit sensible, favorisa le passage de l'ide de l'indfini celle de l'infini actuel, et de celle-ci aux spculations qui naissent de la synthse de l'infini et de la mesure, ides mutuellement contradictoires. Giordano Bruno dploya le mme enthousiasme clbrer les mondes infinis qu' reproduire les lucubrations de Nicolas de Kuss sur l'unit de l'immensit et du point, de l'ternit et de l'instant : il parut ainsi faire une hrsie monstrueuse de ce qui avait t chez le cardinal un comble de pit mystique. Descartes, pour viter l'hrsie, s'astreignit ne point dpasser la notion de l'indfini, dans son systme des tourbillons, mais il apparat clairement que c'est l'infini qu'il pensait, l'infini, qui, d'ailleurs, est la mme chose que la continuit du plein dans l'tendue matrialise telle qu'il la concevait. La doctrine de Spinoza s'loigne beaucoup dans la forme, mais peu dans le fond, de celle de Bruno en ce qui touche l'infini. Spinoza ne spcule pas en cosmologie, mais le rapport du phnomnal et de l'ternel, des parties et du tout, dans l'infini divin, l'indivisibilit relle des phnomnes distincts en apparence dans le temps et l'espace, et dont la manifestation n'a pas eu de commencement et n'aura pas de fin, sont des points de thorie qui, envisags dans l'ordre physique, supposent un monde sans bornes, et la fois enferm dans l'unit de l'intendu rel. Leibniz, en sa polmique avec Clarke, soutient l'infinit de l'univers matriel, comme il le nomme lui-mme cet endroit, quoique sa monadologie exclue la ralit subjective de l'tendue. C'est enfin l'opinion actuelle de la grande majorit des savants, des philosophes et des gens du monde qui pensent d'aprs eux, que le monde est infini, sans faire de mtaphysique. Kant peut paratre au fond l'avoir adopte, tout en s'en dsintressant dialectiquement par cet argument que l'espace avec tout ce qu'il contient de phnomnes n'tant que reprsentation en nous, on ne saurait dire du monde en soi qu'il est infini, non plus que fini. XXXIX. - L'INFINI DE COMPOSITION. LE RAPPORT DU FINI A L'INFINI. Il est remarquable que, la premire fois qu'un philosophe s'est avis de vouloir se rendre compte de ce qui parat si simple en n'y rflchissant pas, nous voulons dire de la manire dont une tendue se compose d'autres tendues, et dont le parcours d'un mobile se compose d'autres parcours moindres, ce fut pour confirmer la doctrine latique et dmontrer l'impossibilit du mouvement. En reconnaissant que la recherche de la plus petite partie d'une distance entre deux points, ou celle du plus petit changement de lieu d'un mobile, tait pour l'esprit un problme insoluble, fallait-il donc que Znon conclut que le mouvement est une apparence illusoire ? Ne pouvait-il se dire que la nature de la conception, dans ce qui regarde ces phnomnes, consiste dans la pense d'une suite interminable de divisions de l'objet (ou de multiplications, les prendre en sens inverse), tandis que le sujet a sa propre manire d'tre, qui correspond notre perception, nos sensations, mais non pas l'indfinit de nos ides de l'tendue et des nombres. Il restait aprs cela un problme, mais qui dans tous les cas se pose : celui de la nature de la matire. Plutt que d'abandonner le point de vue de la croyance irrflchie commune en l'existence d'une matire des corps possdant subjectivement les qualits sensibles dont limagination prolonge l'application possible travers leurs parties indfiniment diminues, le grand dialecticien d'Ele nia la ralit des rapports perus de l'ordre mcanique, c'est--dire la perception elle-mme, ou sa loi selon l'ordre de la nature, et soutint que le phnomne est illusoire. Nul philosophe n'ayant song, pendant plus de deux mille ans aprs cette poque, rsoudre la difficult de la premire de ces deux manires ; mais tous ayant t mme en peine d'apercevoir le vrai sens et la porte des arguments de l'Elate, qu'ils prirent le parti de traiter de sophismes, on peut juger par l des progrs accomplis dans la science de l'esprit, entre l'ge de Znon et celui de Berkeley, de Leibniz et de Malebranche. Les arguments de Znon ont gard toute leur valeur, pourvu qu'on les comprenne comme dmontrant l'impossibilit logique d'admettre l'existence d'un sujet matriel en soi, ayant des parties en soi, qui seraient franchies par un mobile dans l'intervalle linaire de deux points entre lesquels ces parties seraient multiplies sans fin. La dfinition de la quantit gomtrique abstraite, dont une partie, quelque petite qu'elle soit, est conue comme divisible en d'autres parties qui sont divisibles de mme, et cela sans fin, pose une loi des possibles pour l'entendement, non un jugement pour la
dtermination d'un sujet. L'impossibilit ressort immdiatement du principal argument de Znon, car il consiste, au fond, remarquer que la bisection d'une ligne, et de sa moiti, et de la moiti de sa moiti, etc., est une opration qui, ne pouvant se terminer en son concept, ne peut fournir le concept d'une ligne dans laquelle elle serait d'avance ralise par l'existence intrinsque de toutes les parties d'une telle division. Il y a contradiction. Traduisons la suite des parties en une suite de mouvements partiels pour le parcours de la ligne, on dira par la mme raison, avec Znon : le mouvement ne peut se terminer, le mobile n'aura jamais fini de traverser des parties sans fin. Ce jamais, nous l'avons remarqu plus haut, s'applique au temps comme l'espace, parce qu'il s'applique au nombre qui les embrasse tous deux dans la division du continu. Les prventions de la critique, en premier lieu, peut-tre, les fautes des diteurs des Leons de physique d'Aristote o les arguments sont rapports, ont empch qu'on les saist dans leur gnralit logique. A l'Achille de Znon, la Flche qui vole ajoute un trait de polmique qui semble s'carter de la question de l'impossibilit du mouvement, mais qui y tient, au contraire troitement, en montrant l'irrductible opposition des ides de continuit et de dtermination locale dans le parcours d'un mobile. C'est une sorte de dfi, que Znon adresse l'adversaire, d'expliquer comment il faut se reprsenter la position du mobile, qui doit tre tout instant situ dans une tendue dont les dimensions concident avec les siennes, et qui pourtant n'est ni dans un lieu d'o il part, ni dans le suivant, le plus prochain, puisqu'il se meut de l'un l'autre. On a object Znon qu'il supposait de la sorte la ligne parcourir compose de points, et le temps compos d'instants. C'est refuser de comprendre. Znon ne fait point de suppositions ; libre son contradicteur d'en faire et d'imaginer, s'il le peut, un intervalle minimum entre deux positions du mobile, et une manire d'tre situ quand il n'occupe ni l'une ni l'autre. Si, comme le porte l'objection, la ligne parcourir est compose de points, ou ils se touchent, ou des intervalles les sparent : dans le premier cas, la contigut est l'identit, car le point n'a pas de parties, et alors il n'y a pas mouvement ; dans le second, le problme demeure. Il faut alors revenir la ligne toujours compose de lignes moindres, indfiniment divisibles : nous nous voyons dans l'impossibilit de comprendre le passage d'un lieu un lieu suivant, quand nous ne savons comment la suite et l'enchanement des lieux peut se dfinir, faute de la donne d'un minimum de grandeur. L'impossibilit de la continuit de l'tendue et du mouvement ressort fortement de l'argument de la flche qui vole. Znon est aussi l'auteur d'un argument trs connu contre la subjectivit de l'espace. Il consiste observer que ce sujet contenant, s'il en faut un, aurait besoin d'tre contenu lui-mme dans un autre. L'objection semble purile, elle fait cependant ressortir cette forme de la pense par laquelle nous plaons dans l'espace toute chose situe hors de nous. Si elle ne s'applique pas l'espace lui-mme, c'est qu'il n'est pas situ, mais qu'il est l'expression universelle du rapport intuitif de contenance. L'tendue, condition des images, n'est point une image ; autrement, il est hors de doute qu'il faudrait chercher dans quoi elle est contenue, et c'est l'ide vraie de l'tendue qui viendrait. Mais parce qu'elle est la forme intuitive commune tous les rapports de position et de figure, l'tendue n'est pas sujette elle-mme l'un de ces rapports, celui de la contenance. Les questions souleves par la critique latique de la composition matrielle ne retinrent pas assez l'attention d'Aristote, qui ne vit qu'imparfaitement l'application l'infini de son admirable distinction de l'acte et de la puissance. Les coles postrieures ngligrent ces sortes d'analyses. C'est seulement quand le noplatonisme eut appliquer la notion de nombre, non plus la matire, pour laquelle il conserva l'infini sa signification pythagoricienne d'indtermination, mais aux ides et aux mes, que la doctrine infinitiste mystique s'introduisit dans le concept de composition comme dans celui de la perfection divine (XXXVI). L'unit de l'Intelligence divine, selon Plotin, se forme de la multitude des intelligibles en vertu de leur nature infinie. L'Ame universelle contient toutes les mes, est la fois une et infinie ; elle est divise seulement dans ce qui la reoit : c'est un nombre plus grand que tout nombre, un nombre universel, un et multiple, qui constitue un tout infini par soi, sans limites. L'infinit trouve ses limites dans les animaux, auxquels la beaut est donne par la mesure . Cette dernire pense est pythagoricienne. La premire est volontairement contradictoire, et nous montre dans le noplatonisme la source de la thologie mathmatique identifiant le maximum et le minimum dans le tout, et faisant descendre le monde matriel infini de la pure unit suprme : forme de panthisme qu'on peut interprter comme la rduction mystique du monde son principe divin, mais, plus naturellement, au point de vue inverse, comme la constitution de la nature de Dieu forme du tout des lments infinis du monde. XL. - L'INFINI DE COMPOSIT10N DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE.
Les ides infinitistes taient rpandues l'poque de la jeunesse de Descartes, autant qu'en permettait l'aveu le caractre hrtique de la doctrine de Bruno, supplici peu d'annes auparavant, dont elles taient l'enseigne clatante. Descartes, en sa thorie de l'tendue substantielle et du plein, avait toutes les raisons possibles et mme l'obligation philosophique de s'expliquer sur les difficults relatives l'infini de composition, qui n'est autre que la quantit continue. Il aima mieux traiter par le mpris ces prtendues subtilits. Le sujet tait cependant si important pour la philosophie dont il posait le point de dpart, que c'est en en imaginant des solutions que Leibniz et Spinoza composrent leurs systmes, la suite du sien. Leibniz substitua aux parties indfiniment divisibles de la matire cartsienne une infinit de substances simples, points gomtriques l'gard de l'tendue, et Spinoza une infinit de modes de cette mme tendue regarde comme un attribut de la substance unique. C'tait, des deux cts un infini de composition. On voit par l que Descartes n'avait pas suffisamment dfini la matire ; et Malebranche pouvait bien la supprimer ; on sait qu'il en tait tent fortement. Pour Spinoza, l'infinit de la composition s'absorbe dans l'indivisibilit fondamentale de l'tendue ; elle est donc une imagination seulement ; pour Leibniz, elle est formellement relle : la distinction relle des monades, quoique infinies en nombre, est affirme. Le philosophe sait et dclare d'ailleurs, en tant que mathmaticien, que l'ide d'un nombre actuellement infini est contradictoire in terminis ; la quantit diffrentielle du calcul appel infinitsimal, dont il est l'inventeur, il ne la donne que pour une quantit indfiniment diminue, dont la dtermination reste arbitraire ; mais, en tant que mtaphysicien, il se croit permis d'assurer que la moindre tendue finie est peuple d'une infinit actuelle de monades. La raison que Leibniz donne de cette diffrence de traitement de deux questions qui semblent si bien n'en faire qu'une seule, arithmtique, c'est qu'un amas, une multitude est autre chose qu'un tout. Un tout forme toujours un nombre, une multitude pourrait n'en tre pas un. Cette distinction a t souvent renouvele depuis Leibniz. Cependant, si une multitude est dtermine, et que ses parties soient distinctes, et c'est ici ce que l'on suppose, on ne peut pas nier que leur ensemble forme un tout, qui est un nombre, moins qu'on ne veuille se soustraire la loi du rapport du multiple l'un, ce qui est sortir de la logique. Quels motifs peut-on se croire pour la violer qui n'ait besoin d'elle pour se faire valoir ? L'infinitisme ne les donne pas ; ils semblent mme de nature n'tre pas facilement claircis pour le penseur qu'ils animent secrtement. La solution de la difficult nous parait donne, en ce qui concerne Leibniz, par la supposition, qu'au fond, il regardait, aussi bien que Spinoza, la division et l'individuation comme imaginaires. Le calcul infinitsimal, quoique interprt correctement par son inventeur, qui fut en cela mal compris, et le calcul des fluxions de Newton, le mme que l'autre avec d'autres notations, devinrent, pour les mathmaticiens dsireux d'en fixer la logique, un sujet scabreux, grce l'obsession de l'ide de l'infini, laquelle on ne se rsignait pas substituer celle de l'indfini. La plupart furent sduits par un expdient qui consiste envisager les limites d'accroissement ou de dcroissement de grandeur des quantits variables, en vitant de considrer la grandeur, la limite, comme compose des diffrences en nombre indfini que la variable doit traverser pour l'atteindre. Mais on dguise ce dernier point de vue, plutt qu'on ne l'vite. L'assimilation vicieuse de l'indfini l'infini actuel demeure au fond de cette mthode. En regard de ces mathmaticiens, qui affichent une prtention mal justifie la rigueur et la clart, d'autres ont embrass le ralisme infinitiste, et dfini nettement l'tendue et la dure comme composs des infinitsimaux de leurs natures respectives, pris en nombres infinis. Ces minima concrets, s'ils sont des points et des instants sans dimensions, comme quelques philosophes le voudraient, ne rpondent pas aux concepts de la gomtrie et de la mcanique qui ne veulent point d'arrt la division des lments de composition de la quantit ; et s'ils donnent satisfaction cette exigence en restant toujours indtermins, leurs symboles ne peuvent tre raliss sans que la ralisation s'tende aux infinis d'ordres suprieurs, c'est--dire l'infiniment plus qu'infini ; et cette consquence, avec des redoublements de contradiction dans le concept, atteint le comble de l'inintelligible. Les gomtres du XIXe sicle ont t conduits par l'usage toujours croissant de l'analyse algbrique raliser les signes. Les symboles des valeurs infinies, et ceux des imaginaires aussi, se prennent volontiers pour des espces d'une expression mathmatique dont les rapports proprement numriques ne seraient que des cas particuliers. Cette gnralisation du nombre, comme on la nomme, est une fcheuse dformation de la catgorie de quantit, dont la notion fondamentale est
altre, et dont les applications deviennent illogiques, au moins au point de vue d'une mthode positive. La ralisation des infinis amne le gomtre voir dans une quantit linaire quelconque un infini qui renferme d'autres infinis, indfiniment, mesure qu'on le conoit divis, puisque chaque partie est divisible l'infini comme le tout lui-mme. Toute quantit continue peut se prsenter l'infinitiste sous cet aspect. De l une dfinition gnrale de l'infini qu'on a pu formuler en termes forts et prcis : La quantit infinie est une quantit dont les parties, considres sparment, galent chacune le tout. Le caractre radicalement illogique d'une telle dfinition consiste en ce que les concepts de tout et de partie, et d'galit, y sont introduits et ncessairement supposs, pour qu'elle soit intelligible, et qu'en mme temps ils sont viols par la proposition elle-mme. Toutes les difficults que, depuis l'origine de la gomtrie, les notions de fini, d'indfini, et les rapports incommensurables suscitaient dans les thories, naissaient du besoin d'viter la contradiction en cherchant des mthodes pour la mesure des grandeurs idalement continues. La mthode que l'infinitisme dcouvre aprs tant de ttonnements se rsumerait donc faire entrer la contradiction dans le propre concept de la quantit ! On voudrait savoir si les philosophes qui admettent les proportions infinies dans le monde matriel sont prts suivre les gomtres gars dans cette illogique logication de l'infini en acte. Pour les mathmaticiens, il est juste de reconnatre que les concepts peuvent rester abstraits et idaux (bien que toujours contradictoires en eux-mmes) et borns leur emploi mathmatique. Mais les philosophes sont-ils prts regarder comme un concept rationnel, celui par lequel, se transportant dans une partie du monde spare de celle o nous sommes par une srie d'astres chelonns dpassant tout nombre assignable, on aurait devant soi, dans la mme direction, une autre srie gale, et puis une autre, etc., et cela de telle sorte que chacune ft numriquement gale, tant infinie, la somme de toutes celles qui la comprennent elle-mme en arrire et en avant ? On objectera que l'infini ne se peut atteindre, et que si loin qu'on se porte, suivant le concept, on ne sera jamais parvenu qu' des nombres dtermins d'astres, dans une srie unique. Sans doute, mais ce sera avouer que le concept de l'infini actuel n'est pas ralisable, et que l o il y a des parties relles donnes elles ne peuvent jamais tre que finies en acte. Le monde infini concret n'est donc pas plus possiblement rel que le nombre infini abstrait n'est intelligible. XLI. - LE DILEMME DE L'INFINITISME. Ce n'est point par rapport l'espace ou au temps, en particulier, et leur composition, que doit tre rclame du logicien l'option entre l'affirmation ou la ngation de la thse de l'infini actuel ; c'est par rapport ce concept de l'infini et sa forme. Quand nous avons tudi la question du conditionnement des phnomnes en gnral, ensuite celle du conditionnement de qualit (catgorie de la substance), nous avons vu le dilemme se poser entre l'acceptation ou le refus de la loi de relativit comme seule applicable aux fonctions intellectuelles pour la dfinition de nos connaissances en tout sujet. Et l'application de cette loi tait celle du principe de contradiction luimme, car l'usage des catgories ne s'impose pas moins la spculation qu' l'exprience, et nous n'en saurions contester aucune qui ne persiste alors mme s'affirmer dans nos jugements. Il en est maintenant du conditionnement quantitatif comme du qualitatif : Tout ce que nous distinguons comme ayant ou ayant eu une existence distincte, dfinissable, nous le pensons en un rapport d'unit nombre et de partie tout, de mme que, tout sujet pos, nous le qualifions de quelque manire dtermine. Si nous pouvons nier, en thorie, les affirmations implicites de notre pense cet gard, c'est que des motifs, avous ou secrets, nous engagent souvent chercher les moyens de nier cela mme que supposent les jugements dont l'exercice de l'intelligence est insparable. Aussi est-ce d'examen et d'option qu'il s'agit, non de dogmatisme, dans ces problmes de philosophie premire. Il serait juste cependant de mettre une diffrence de valeur entre une proposition qui s'appuie immdiatement sur le principe de contradiction, et toutes celles qui, pour la combattre, usent d'autres arguments. On a le droit de penser que le philosophe qui ne fait pas cette distinction ne regarde pas la logique comme hors de question dans le dbat, ne croit pas que la logique oblige. Nous entendons appliquer Kant cette remarque. Kant, en la premire et la plus nette de ses antinomies, prouve la thse des limites du monde dans le temps et l'espace par cette raison, que l'infinit d'une srie consiste en ce qu'elle ne peut jamais tre complte au moyen de la synthse successive de ses termes , et que, par consquent, la synthse qu'on suppose effectue, d'un ct, et
l'analyse, impossible de l'autre, par hypothse, sont deux concepts qui se contredisent. De mme, dans la deuxime antinomie, o il envisage l'ide de composition matrielle (logiquement la mme), Kant prouve la thse de l'impossibilit d'existence de composs de composs sans fin, en observant que l'ide de composition implique l'ide du composant, au mme titre qu'elle implique l'ide du compos, et que, en faisant abstraction de la composition, il devrait rester des composants, au lieu qu'il ne doit rien rester, s'il est vrai qu'il n'existe que des composs. Plus simplement, quoique moins ingnieusement, c'est dire que l'hypothse d'une composition la fois donne et indfinie, se dtruit elle-mme, comme celle de l'illimitation dans la premire antinomie. L'ide de la composition sans terme contredit l'ide de composition. Voil ce qui regarde les thses dans ces deux antinomies. Quand on examine les arguments que Kant apporte pour prouver les antithses, auxquelles il accorde une valeur dmonstrative (rationnelle) quivalente celle des thses, on s'aperoit qu'ils n'opposent rien aux arguments invoqus l'appui de celles-ci, et ne se fondent pas comme eux sur la logique, en dvoilant la contradiction dans le concept combattre. Ils ne leur sont donc pas logiquement comparables. Le philosophe qui prtend, comme Kant, neutraliser les preuves en les opposant, quoique si diverses, pour ne pas conclure, ou, comme Hamilton, pour choisir entre elles, mais en se guidant sur des motifs qui ne relvent pas de la logique, devrait dclarer sincrement que, dans son opinion, le principe de contradiction ne doit pas obtenir la primaut dans les motifs de nos jugements. Le dilemme de l'infini porte sur l'application de la logique de la quantit l'ordre universel des phnomnes dans l'espace et dans le temps. Les rapports de l'unit au nombre, et des parties au tout, sont-ils applicables partout oh l'on peut regarder une existence relle comme constitue, en extension ou en composition ? Telle est la question, et la formule des thses contradictoires entre lesquelles l'option est force se pose en ces termes : Ou des phnomnes peuvent, dans l'espace (actuellement), et dans le temps (pass), tre donns, rels et distincts, et cependant ne pas former des touts dtermins et des nombres, quand ils sont considrs ensemble ; et des composs d'lments rels et distincts peuvent tre constitus sans que leur somme donne soit un nombre dtermin ; Ou toute multitude donne de phnomnes donns et distincts forme un tout qui est un nombre dtermin. Les trois dilemmes que nous avons formuls jusqu'ici regardent le principe de relativit en gnral, et l'un d'eux, la loi de qualit, un autre, la loi de quantit, qui sont des rapports statiques applicables l'ordre entier des objets de l'entendement. Ils n'impliquent rien du devenir, quoiqu'ils portent sur les phnomnes rpartis dans le temps, comme sur ceux qui sont reprsents dans l'espace. Le dilemme qui va suivre concerne les rapports dynamiques, le devenir, la cause et la fin. Il intresse donc plus directement la vie et la conscience. Il ne laisse pas de tenir aux dilemmes abstraits par le lien mtaphysique le plus profond, et particulirement celui de l'infini par la plus stricte logique.
CHAPITRE IV : LE DTERMINISME. - LA LIBERT

XLII. - DFINITIONS. L'enchanement universel invariable des phnomnes est l'hypothse d'une loi de leur succession en vertu de laquelle, un tat antcdent donn des choses de toute nature dans le monde, un seul et mme consquent peut ou a jamais pu rpondre, dans toute la suite des temps ; c'est celui qui se produit ou qui s'est produit en effet ; en sorte que chaque phnomne, pris en particulier, est chaque instant l'unique dont la production ait t possible dans ses circonstances, et qu'il n'y a jamais de possible en toutes choses que le ncessaire. Cette loi du devenir est le pur et parfait dterminisme. L'hypothse oppose ce dterminisme admet l'existence des contingents et des accidents, quelle qu'en soit la nature ou l'origine ; ce sont des phnomnes proprement parler possibles, non ncessaires, dont le caractre est de n'exclure leurs contradictoires qu'aprs l'vnement, tandis que, en qualit de futurs, ils taient indtermins l'tre, au mme titre que leurs contraires. II existe, suivant cette hypothse, une part d'indterminisme dans les rapports des phnomnes successifs, et des agents naturels ont le pouvoir de produire certains actes, ou des actes diffrents, et des actes contraires, dans les mmes circonstances donnes. Ajoutons une importante remarque ces dfinitions. Les penseurs qui ont compris toute la porte de la doctrine dterministe, ou enchanement invariable, envisag dans la production d'un phnomne particulier, ont admis, et Laplace, par exemple, a nonc en termes rigoureux et absolus la loi du prdterminisme universel, qu'on peut appeler l'quation intgrale du monde, impliquant un seul tat possible de toutes choses, tout instant. Cet tat renfermerait l'effet possible unique des causes donnes dans l'un des tats antrieurs quelconques, et la cause entire, immuable, de chacun des tats futurs, et de tout phnomne, l'instant o il doit se produire. Mais le dterministe se contente quelquefois, de considrer, pour chaque phnomne actuellement dtermin, la srie de tous les phnomnes antrieurs qu'il peut connatre ou imaginer intervenus directement ou indirectement pour le conditionner. Il n'examine point si les sries de ce genre ne sont pas toutes lies et solidaires, et si elles peuvent tre regardes comme spares les unes des autres, dans leur cours antrieur, suffisamment prolong en arrire. Il considre la rencontre de deux d'entre elles, quand un phnomne appartenant l'une se trouve tre la cause d'un phnomne appartenant l'autre, et il qualifie l'effet d'accidentel, quoique ncessaire (exemple : la concidence d'un naufrage, qui a ses causes, et de la prsence bord d'un certain passager qui a ses motifs). Mais l'hypothse de l'indpendance mutuelle des deux sries n'est pas admissible, ds que l'on admet la prdtermination des termes de chacune d'elles en particulier, pour le moment o elles se rencontrent. De cette unique liaison constate, l'invariable relation de tous les phnomnes respectifs s'ensuit l'gard du temps o ils apparaissent. En effet, la ncessit du fait de rencontre n'est pas la combinaison fortuite de deux ncessits diverses, mais une exigence de l'ordre gnral, et il est ais de s'en rendre compte. Considrons en chacune des sries le moment qui a prcd celui de leur rencontre ; les phnomnes relatifs l'une d'elles ont t par hypothse les seuls qui pussent avoir pour consquence les suivants. Il en est de mme pour l'autre srie. La correspondance entre le phnomnes respectifs des deux sries a donc t aussi ncessaire ce moment qu'au moment o elle a abouti la rencontre. En remontant, de moment en moment, le cours du temps, on peut dmontrer par la mme raison la ncessit d'une correspondance des termes successifs de ces sries, la seule possible. Le constant paralllisme des phnomnes des deux parts est aussi dtermin que leur production considre sparment. Enfin le mme raisonnement est applicable des sries quelconques. Il faut donc remonter l'origine. S'il y a une origine ce ne peut-tre qu'un prtablissement de tous les rapports, tel que le suppose le prdterminisme thologique ; il n'amne les rencontres que parce qu'il rgle toutes les sries possibles et leurs rapports de concomitance dans le temps. S'il n'y a point d'origine, si les causes remontent l'infini, toute cause tant l'effet d'une cause antcdente, la correspondance est ternelle. Si les phnomnes se classent pour nous en des sries que notre ignorance spare, et dont nous voyons certains moments seulement les points de rencontre qui nous touchent, c'est que les moments et les points sont dtermins par la loi gnrale qui est une loi de prdtermination commune tous les phnomnes. L'hypothse du dterminisme rapporte des phnomnes particuliers implique donc le prdterminisme universel, celui qui a pour formule
l'identit de la puissance du monde, de tout ce qu'il est, de tout ce qu'il a t, et de tout ce qu'il peut devenir, avec son acte, de tout temps prsent, o tout est contenu. La thse de l'existence des possibles, ou futurs imprdtermins, introduit les causes contingentes dans la masse, de quelque tendue que l'exprience et la psychologie la puissent rvler, des causes ncessaires et des phnomnes lis invariablement. L'uniformit des lois naturelles et le pouvoir de l'acte mental de volont sur les autres modifications de la pense et sur les mouvements du corps constatent la donne universelle de cette dtermination des consquents par les antcdents, dans l'ordre du temps, qui rgit le devenir. La causalit est cette relation des phnomnes, en tant que certains d'entre eux tant donns, certains autres sont en consquence dtermins se produire. Cette loi comporte deux genres d'application fort diffrents, quant la nature et la clart de la connaissance que nous en obtenons, puisque l'une, qui s'obtient dans la conscience, s'y dfinit immdiatement par l'efficacit de la volont servie, la fois et limite par des conditions extrieures dont les organes font partie, tandis que l'autre a son sige dans des conditions physiques, en partie simples et fixes, en partie compliques et lointaines, toutes galement impropres nous faire atteindre, dans l'tude des corps, jusqu' des actions immdiates d'tres naturels qui seraient assimilables , l'action mentale de la volont. Celle-ci est la seule o nous prenons d'original la notion de la cause, et o nous la vrifions par la dtermination de nos penses successives. Dans cette ignorance, on donne habituellement le nom de cause tout phnomne naturel dont la prsence ou la production en des circonstances dfinies sont suffisantes pour qu'existent ou que se produisent d'autres phnomnes, qu'on appelle alors ses effets. La diffrence entre les sciences et le langage commun, sous ce rapport, consiste en ce que les sciences dfinissent, avec prcision et gnralit la fois, les diffrents ordres de conditions dont dpendent les phnomnes, et qu'elles spcifient les modes de dpendance de ceux qui se produisent, par rapport ceux qui en sont les conditions ncessaires et suffisantes. Nous pouvons tudier la loi d'enchanement des phnomnes, en elle-mme, sans avoir sparer les espces de faits auxquels elle s'applique, parce que la question gnrale du dterminisme et celle du dterminisme psychologique en particulier sont connexes. Mais le dbat sur la seconde a domin historiquement, sous la forme du conflit de la ncessit et de la libert humaine. Elle s'est trouve plus aisment abordable sous cet aspect, o les arguments, des deux cts, ont t peu prs les mmes toutes les poques. XLIII. - L'IDE DU LIBRE OU DU NCESSAIRE, AVANT LA PSYCHOLOGIE. Rien n'est plus facile que de s'assurer par l'observation que les hommes qui ne philosophent pas sont ports, selon les moments et leurs impressions, tantt croire l'importance des volonts, supposes libres, dans la marche des choses, tantt se dire qu'on n'est vraiment le matre de rien, ni de soi, de ses passions et de ses actes, mais que chacun ne fait jamais que ce que sa position, son caractre et les circonstances commandent. Cette double inclination s'explique, si l'on rflchit que notre sentiment naturel de l'ambigut de beaucoup de futurs, que nous imaginons tout moment, nous donne croire que ce que quelqu'un n'a pas fait, il a souvent pu le faire, ou que ce qu'il a fait, il aurait pu ne pas le faire ; tandis que, d'une autre part, l'exprience des passions et des caractres, et celle des diffrentes sortes de solidarit qui enchanent les volonts individuelles favorisent l'induction de l'entier dterminisme. Avant la philosophie, l'inspiration des potes varie. Chez Homre et chez les gnomiques, l'affirmation du libre arbitre est suggre, aux endroits o le jugement moral et l'exhortation au bien en marquent la place, tandis que des jugements rflchis sur la fatalit des passions, et sur l'inluctabilit du mal ou de la punition font apparatre les figures de l' et de l, formes de la destine. I1 n'est cependant pas vident que le systme de la ncessit ait rgn, comme on le croit, dans l'esprit de l'antiquit beaucoup plus que dans les socits modernes. En tant que formellement ngatif de la libert humaine, les religions et la morale pratique en ont de tout temps affaibli l'influence, et c'est la philosophie qu'il a d son inflexible forme rationnelle et sa vritable force. Il est mentionn pour la premire fois, avec sa formule expresse, comme se rapportant la doctrine qui, la premire aussi, a rduit le monde l'unit d'un principe invariable ; c'est celle de Parmnide ; c'est ensuite celle de Dmocrite qui le revendique, et qu'on a rapproche avec raison de la prcdente, sous ce rapport, quoique fonde sur un principe ontologique contraire.
Parmnide n'a pu introduire aucun lment de varit, aucun accident, dans l'tre sans devenir que posait sa thorie, et s'il en avait admis un dans le monde des phnomnes, ce qu'on ne nous dit pas, ce ne pouvait tre qu'en lui attribuant aussi un caractre d'illusion. Dmocrite remplaant le Sphairos unique de Parmnide par l'infinit des atomes ne reconnut de cause au monde que celle qui agit dans leurs chocs et dans leurs tourbillons, phnomnes enchans sans aucune scission possible et faisant bloc dans le temps. Rien n'est accidentel, toutes choses sont par raison et ncessit. La raison rside dans les proprits des atomes et dans le mouvement. Les faits de pense en sont des rsultats, et, par consquent, ncessaires comme les mouvements eux-mmes. L'opposition aux systmes de la causalit illusoire et de la causalit mcanique vint de la notion du Nos d'Anaxagore. Anaxagore rejeta la ncessit, mais aussi l'accident : l'un, comme n'tant que le nom de la cause, et n'en dfinissant pas la nature, l'autre comme n'en marquant que l'ignorance. Ce philosophe transporta la causation de l'ordre mcanique l'ordre intellectuel. Le Nos, dou de la parfaite connaissance et de l'entire prvoyance des choses, meut, compose, et coordonne les lments. Anaxagore introduisait ainsi la finalit, avec la cause, dans l'explication de la nature, mais sans la rattacher une volont consciente, sans toucher la question du mal, et, de plus, en revenant lui-mme aux explications mcaniques, qu'il aurait d remplacer par d'autres, selon son principe. Il n'entrait ni thologie, ni psychologie dans sa doctrine. La cause universelle y tait, comme l'Intelligence une abstraction (X). XLIV. - LA QUESTION DE LA LIBERT ENVISAGE PSYCHOLOGIQUEMENT. SOCRATE ET ARISTOTE. La psychologie fonde par Socrate, si elle conduisit immdiatement poser le problme de la libert humaine sur le thtre de l'esprit, au lieu qu'il tait envelopp jusqu'alors dans les doctrines naturalistes, ne commena point par une reconnaissance du libre arbitre ; il tait naturel que ce ft le contraire qui arrivt, parce que toute science, en dbutant, s'applique la partie de son sujet qui peut comporter une analyse mthodique. C'est ainsi que, dans l'tude du jugement et de la volont, ce ne ft pas l'initiative de la pense, avec les motifs contraires qu'elle est apte susciter, qui s'offrit d'abord comme un principe, mais bien l'enchanement des motifs avec sa consquence, la rsolution. C'est l le point de vue scientifique de la question : d'o cette sentence de Socrate : Il serait absurde que, la science tant l, quelque autre chose entrant le sage et ft de lui un esclave. Celui qui sait le meilleur ne peut, le sachant, que le faire. S'il ne le fait pas, c'est qu'il l'ignore. Cette science du meilleur est la thorie des vertus tudies et systmatises, dont Socrate, bloui par la dcouverte de l'analyse psychologique, confondait les propositions et les conclusions avec les mobiles variables et avec les rsolutions incertaines d'un agent moral. Cette thse socratique et platonicienne de l'assimilation de la science la vertu, posait, en contrepartie, l'me de l'ignorant comme entrane fatalement ses actes par le dsir, et esclave de la nature. Tel est le dterminisme psychologique qui devait se dvelopper dans les doctrines, paralllement au dterminisme naturaliste dont l'universalit, sans cela, se dment. La thorie de la vertu-science, impliquant ce mode mental de la doctrine de la ncessit, s'accordait mal avec l'explication gnrale du monde par le meilleur, que Platon reprochait Anaxagore d'avoir manqu. C'est le premier exemple que nous trouvons de la contradiction entre l'optimisme thologique et la condition relle du monde. Platon fait sortir des mains de l'excellent Dmiurge une oeuvre o le bien, quoique possdant l'empire, admet le mal en partage : des mes ptries de vertus et de vices, occupant des rangs assigns par la justice distributive leurs qualits, soumises l'preuve de la sensation et du dsir, et mises en demeure de dompter la passion pour obir la justice. Quand il s'agit d'assigner la raison du choix que fait une me, et d'o dpend le rang qu'elle doit occuper dans le rgne animal, ce philosophe ne trouve pas placer le motif ailleurs que dans les passions mauvaises, comme si elles constituaient la nature propre de cette me coupable, qu'il ne dit pas cependant en avoir reu une plus infirme que les autres, originairement. Il dclare que le mal, quoique tranger aux dieux, est ncessaire en ce bas monde de la mortalit, o il faut qu'existe une opposition au bien, mme dans la direction gnrale des phnomnes. En un mot, Platon ne voit nullement pour l'me une relle possibilit des dterminations contraires, toutes choses gales d'ailleurs, l'origine, et le libre arbitre n'est pas pour lui matire d'analyse. Aristote tudia le premier le passage de la puissance l'acte chez l'agent rationnel sollicit par des mobiles divers. Il claircit d'abord la condition logique de la possibilit du libre arbitre, en tablissant l'accord de la notion du possible, ou futur contingent, avec le principe de contradiction.
C'est un point de logique o il n'entre rien d'hypothtique. Dans la proposition : Telle chose est ou n'est pas, l'alternative cesse d'tre force quand le temps passe au futur : Telle chose sera ou ne sera pas, parce que le jugement tant actuel, et portant sur l'avenir, il se peut (en ne sortant pas du point de vue logique) qu'il ne soit pas vrai actuellement que la chose sera, et qu'il ne soit pas vrai non plus qu'elle ne sera pas, mais que l'vnement seul en doive dcider ; il n'y a donc pas prsentement une alternative ncessaire entre les cas mutuellement contradictoires : la proposition disjonctive est fausse. Le libre arbitre n'est pas seulement possible, suivant Aristote, mais l'agent rationnel possde rellement la puissance des contraires : non qu'il ne se dtermine toujours en conformit de ce qu'il juge dans le moment tre le bien, - car en ces termes-l, la sentence de Socrate est vraie, - mais il faut distinguer entre la science gnrale que l'agent a de ce qui est le bien, et le jugement particulier qui prside son acte, et qui se porte sur un bien particulier. De l, suivant Aristote, un syllogisme de l'action, dont la majeure est une proposition universelle, et la mineure une particulire, qui, si elle est juste, conduit une conclusion conforme la science. Mais la science qui fournit la majeure, n'est pas toujours l'tat d'veil dans l'me, et la mineure peut tre vicie par le dsir de quelque autre sorte de bien. De l, l'incontinence () vice de l'agent qui ne contient pas la passion par la raison, dont il a cependant en lui le principe. Aristote joignit cette tude les arguments constamment reproduits par les moralistes, et qui se tirent de l'accord du sentiment du libre arbitre avec les jugements moraux de la louange et du blme, du mrite et de la faute. Sur un autre point, o il fut moins suivi, il admit, ainsi que la libert dans l'homme, l'accident dans la nature. Il put se tromper sur la vraie mesure des carts admissibles des phnomnes par rapport leurs lois gnrales, mais non pas peut-tre en cela qu'il aurait laiss la spontanit pure une place dans la profondeur des forces naturelles, l'indterminisme sa part, comme une certaine drogation lgre au rapport mathmatique exact des variables leurs fonctions, un cart possible de la solution absolue des quations mathmatiques par les valeurs empiriques des actes naturels. La plupart des dfenseurs. du libre arbitre ont prfr, sans raison aucune, se reprsenter les forces de la nature comme absolument dtermines, et, par suite, absolument solidaires entre elles, alors que les agents libres, s'il en est, ne peuvent manquer d'introduire les effets de leurs actes dans l'enchanement universel et d'apporter ainsi le trouble dans la srie des causes et des effets. La doctrine qui, abaissant le rle de la cause efficiente, donnait la fois la cause finale la conduite du monde, et aux produits de la nature une part de libert, ne survcut gure son auteur. Une sentence de Thophraste, disciple d'Aristote, sur la fortune matresse du monde , est dj contraire l'optimisme finaliste. Straton, second successeur, dont les principes propres nous sont plus connus, n'admit plus qu'une nature aveugle et des causes mcaniques sans origine (XXIII). C'tait le retour la matire des atomistes, moins les atomes. Peut-tre tait-ce aussi la libert, mais sur un fondement de hasard, non plus avec la ncessit comme chez Dmocrite. En ce cas, le mode de constitution de la physique picurienne avec Straton pour intermdiaire, ressortirait dans ses traits principaux : substitution du systme atomistique la physique aristotlicienne de la matire et de la forme, de la puissance et de l'acte ; remplacement de la loi de finalit, d'une part, et du dterminisme des tourbillons, de l'autre, par le hasard des rencontres d'atomes, soustraits par de petits carts arbitraires la rigoureuse causalit des lois mcaniques. XLV. - LA LIBERT CHEZ LES PICURIENS ET CHEZ LES STOCIENS. Le clinamen atomique est un trait caractristique de l'picurisme. L'unique objet d'picure tait de soustraire l'homme toute solidarit pour lui assurer le bonheur la condition de se diriger suivant certains prceptes dans la conduite de sa vie. L'hypothse de l'ordre invariable de tous les phnomnes, rduisant une illusion le pouvoir que l'homme s'attribue sur lui-mme, fait une chimre de l'exercice que l'thique lui demande de sa libert. L'ordre divin de la Providence, autre chane, si l'on y croit, trouble l'me par la crainte des dieux et par l'imagination du Tartare. Il fallait, pour se dlivrer de toutes deux, reconnatre une cause unique la production du monde, celle des dieux et des hommes, sans supposer aucun rapport de ceux-ci ceux-l, enfin relcher l'action mme de la cause, de faon ce qu'elle n'ament jamais que des faits de hasard, avec lesquels le philosophe s'arrangerait de son mieux. La thorie d'picure demandait cet effet de dliement au clinamen des atomes, emports tous, il est vrai, dans la direction de la pesanteur, mais toujours, susceptibles de s'en carter un peu sans raison, de ct ou d'autre.
Cette ingnieuse application de la thse aristotlique de l'accident payait le grand avantage de rompre tous moments la chane des choses, par l'inconvnient de dpouiller l'atomisme de la partie scientifique qui faisait le mrite de la mcanique de Dmocrite ; et, au reste, la cosmologie picurienne tout entire se mettait en opposition avec l'esprit de la science dj constitue et avec les observations astronomiques. Enfin il n'y avait aucun rapport qu'on pt apercevoir entre le clinamen fortuit, sans ordre et sans but, des particules, et le don qu'aurait l'me, qui en est compose, de s'imprimer elle-mme un mouvement ou un autre mouvement. La doctrine de la libert perdait ainsi l'tablissement philosophique srieux qu'elle avait d un moment Aristote. Inversement, la doctrine de l'enchanement invariable des phnomnes arrivait au mme moment, dans le stocisme, une dfinition exacte, et prenait une grande importance par son alliance avec l'ide de l'volution cosmique et de sa direction providentielle. La loi gnrale de finalit, qu'Aristote avait conue en la rapportant un mouvement de la nature dont le point de dpart serait dans la matire, ou puissance, et le but inaccessible dans la pense pure, cette loi, trs indtermine dans ses effets, les stociens la combinrent avec celle de la causalit : ils l'appliqurent un dveloppement du monde pourvu d'un commencement et d'une fin, sous le gouvernement des dieux. La libert humaine eut se reconnatre soumise un dcret divin dont l'excution tait garantie par l'inflexible connexion des effets et des causes depuis l'origine. La ressource de l'homme, en cette condition de servitude, tait le consentement de la volont l'ordre providentiel : envers les dieux, la pit ; vis--vis de la nature, la sagesse, qui est de se conformer ses lois. L'idal apparaissait et devait de plus en plus se dessiner, en cette direction philosophique, comme un sentiment d'identification du vouloir humain avec le dcret divin, qui permt l'homme de se dire libre en tant que matre de soi et, par suite, des choses. Elles ne sont que ce qu'il veut quand il ne veut que ce qu'elles sont. , XLVI. - LA QUESTION DBATTUE ENTRE LE STOCISME ET LA NOUVELLE ACADMIE. Matre de soi, matre de quelque chose au monde, dans le flux des phnomnes, telles furent les formules courantes de la dfinition du libre arbitre dans les dbats des stociens et des philosophes de la Moyenne et de la Nouvelle Acadmie. C'est entre eux que fut la discussion srieuse, l'hypothse picurienne leur paraissant tous ne mriter que la drision. Du ct des stociens, la question fut toujours obscurcie par une quivoque, destine renatre longtemps aprs sur le thtre philosophique moderne, laquelle donnait lieu l'ide fondamentale : tre matre de soi, matre de son acte. Les acadmiciens semblent n'tre jamais parvenus tout fait y chapper. Ce que purent quelques-uns d'entre eux, avec peu de fruit pour la mthode et pour le progrs de leur propre cole (qui devait dans la suite revenir au dogmatisme), ce fut de combattre l'aide d'arguments sceptiques la doctrine de la certitude apodictique, en mme temps que d'admettre des motifs de croire et des probabilits. Le scepticisme acadmique, - pour l'apprciation duquel la critique a fait fausse route, car ce n'tait nullement le pyrrhonisme, - n'empchait pas qu'en cette cole on n'accordt ordinairement aux stociens la certitude actuelle des futurs. On ignorait, ou on avait oubli la dmonstration d'Aristote conciliant leur ambigut actuelle avec le principe de contradiction (XLIV). En tout cas, le philosophe Carnade prenait dans la discussion une position indfendable en soutenant la fois que tout phnomne envisag dans l'avenir est vrai ou faux ds prsent, et que nanmoins une action peut tre l'effet d'une cause actuelle qui n'est pas elle-mme l'effet ncessaire des causes antcdentes. Les acadmiciens n'taient pas plus logiques en faisant valoir contre leurs adversaires l'argument paresseux, si souvent invoqu depuis et de tout temps dans la question, et qui est sans force. A quoi sert de dlibrer pour agir, et de se mler des vnements, s'ils sont arrts d'avance et ne peuvent tre que ce qu'ils sont ? voil l'argument. Le dialecticien de l'cole stocienne, Chrysippe le rfuta en observant que, dans l'hypothse de la ncessit, les choses ne sont pas simplement fatales mais confatales, universellement connexes et solidaires. L'agent ne peut ou dlibrer ou ne pas dlibrer, de mme qu'agir ou ne pas agir, qu'en faisant quelque chose d'aussi prdtermin que le sont les effets provenir de l'ensemble des causes. Le point capital, tel qu'on le comprenait de part et d'autre, tait de dcider si l'on a le droit de dire que certaines choses en ralit dpendent de nous ( , aliquid in nostra potestate). C'est ici l'quivoque. Le stocien allguait que nous sommes libres et matres de nous, par la raison que
notre assentiment et notre acte sont bien ntres et que nous agissons toujours selon ce que nous sommes, encore bien que ce soit de telle manire qu'une cause actuelle en nous soit toujours l'effet de causes antcdentes, relatives notre nature et aux circonstances. Or la libert, en un sens de ce mot que le stocisme peut ne pas accepter, mais qui se comprend parfaitement, signifie le dliement possible de l'acte par rapport l'enchanement ncessaire, universel, admis dans la premire dfinition. Ce sens est celui que dfendaient les adversaires des stociens et auquel ceux-ci objectaient que, si c'tait le vrai sens, il faudrait admettre qu'il est des effets sans cause. Cet argument en faveur de l'enchanement invariable renferme peu prs tout ce qui a t jamais oppos d'arguments logiques au libre arbitre. Il y a cependant un paralogisme dans la formule usite. La cause et l'effet tant des termes corrlatifs, le jugement : il n'y a pas d'effet sans cause, est analytique c'est--dire irrfutable, mais ne mne rien et ne dmontre quoi que ce soit. Mieux formul, le principe du dterminisme serait : il n'y a pas de cause qui ne soit l'effet d'une cause antrieure. Il consiste donc nier la possibilit qu'une cause se produise pour donner le commencement une suite de phnomnes, sans tre elle-mme la suite de certains autres en une connexion qui la prdtermine. En vertu d'un raisonnement des plus simples, il faudrait que la srie intgrale se prolonget rtrocessivement de cause en cause l'infini (XXXVXXXVI). Rien n'oblige le dfenseur du libre arbitre de s'engager dans la question du premier commencement ; car un acte libre suppose des antcdents et des conditions pralables : la cause, en ce qui le touche, est particulire ; elle est un commencement, mais sous de certains rapports seulement. Les stociens taient consquents, quand ils rclamaient l'unit totale et solidaire des phnomnes, allant de l'origine la fin d'une volution limite par la rgle de Zeus et l'inflexible Destin. Ils concevaient clairement une cause au-dessus de celles qui n'taient leurs yeux que des modes d'une liaison ordonne. Les modernes volutionnistes qui n'tablissent aucune origine des choses investie formellement de la qualit de cause se rendent l'ide de causation entirement vide. Les sciences physiques affectes correctement l'tude des lois ne leur fournissent que des conditions, sous le nom de causes. D'une autre part, la mtaphysique du dterminisme rduit pour eux la causalit l'enchanement, l'anantit par la solidarit, universelle, et, n'offre rien l'esprit, qui rponde la notion commune de force active employe produire. Comment ces penseurs peuvent-ils mettre sans cesse en avant cette objection la thse du libre arbitre : Il y aurait donc des phnomnes sans cause ! alors que nulle critique ne peut leur dcouvrir une ide capable de remplacer la notion commune de l'action ? L'action, c'est la volont, principe vivant de l'acte conscient rsolu et excut, apportant non pas un simple changement qui serait la suite ncessaire d'un changement antrieur, mais le commencement d'une autre suite qui sans elle ne serait pas venue l'existence. Des sries de changements lis composent la nature : si elles n'admettaient nulle part de commencements rels qui les distinguent les uns des autres en telle manire qu' de certains mmes antcdents diffrents consquents peuvent correspondre, la srie unique dont elles formeraient le cours reprsenterait la loi de succession des phnomnes, mais ne renfermerait rien qu'on y plt considrer avec un sens particulier sous le nom de loi de causation. XLVII. - LA CRITIQUE SCEPTIQUE DE LA CAUSALIT. NSIDME. La critique des notions premires, tout particulirement de la notion de cause, avait t commence dans l'antiquit par l'cole sceptique. Elle fut abandonne quand le noplatonisme et le christianisme eurent transform les concepts logiques en des mystres de la thologie. Les clbres arguments sceptiques d'nsidme sont longtemps aprs revenus au jour. L'inintelligibilit de la cause y tait soutenue par des raisons qui, avec des changements de forme d'argumentation, et de terminologie, sont les mmes qui firent de la communication des substances un problme insoluble pour le cartsianisme. nsidme montrait sa manire que nous ne comprenons pas comment un corps agit sur un corps, ou sur ce qui n'est pas un corps ; ou ce qui n'est pas un corps sur ce qui n'est pas un corps, ou sur ce qui en est un ; ni comment le repos et le mouvement sortent l'un de l'autre ; ni comment la cause et l'effet peuvent se composer l'un avec l'autre, soit qu'ils se suivent, soit qu'ils s'accompagnent, et qu'est-ce qui distingue l'actif du passif dans leur corrlation. La conclusion simple qui ressort des subtilits d'nsidme, comme des analyses psychologiques de Hume venues 1800 ans plus tard, c'est que nous n'avons aucune ide du rapport de causalit en dehors de l'action volontaire, qui elle-mme n'a pas son efficacit explique ; que nous n'avons nulle connaissance, soit de perception, soit de raison, du fondement des actions empiriques, mais seulement des rapports sous lesquels elles se dploient ; enfin, que nous
transportons vaguement l'ide que nous avons de notre action volontaire aux forces externes, au sujet desquelles nous ne connaissons que des lois d'interdpendance et de coordination de phnomnes. L'intelligence ne saurait s'appliquer qu' des relations, en matire de causalit comme de qualit ou de quantifi. La philosophie tait parvenue sur plus d'un point, chez les anciens, la dcomposition des notions qui fait apercevoir ce rsultat. Si ce rsultat est la vrit mme, il faut avouer que la mthode des sceptiques a rendu la critique de la connaissance un service inapprciable. Mais les philosophes auxquels il est d n'ont tir de leurs travaux qu'une conclusion ngative ; ils n'ont vu qu'un juste motif de scepticisme spculatif dans ce qui pouvait tre la dcouverte du principe directeur de la connaissance rationnelle, et du garde-fou des croyances. Le dogmatisme a tromp les sceptiques comme les dogmatiques. Le fantme de l'absolu a eu le double effet, selon les esprits, de les faire prtendre la possession du savoir inaccessible, ou de leur faire nier, la connaissance possible. XLVIII. - LE CONFLIT DANS L'RE THOLOGIQUE. L'ALEXANDRINISME. I1 y a autant de raisons de marquer la place morale de l'alexandrinisme au commencement de l're thologique de la philosophie, qu' la fin et comme l'aboutissement de l're des religions nationales, et des coles philosophiques spares de la religion. Les trois grandes coles dogmatiques, la pense hellnique tout entire, moins l'picurisme, se sont runies et concilies dans la synthse noplatonicienne, en mme temps que s'y conservaient, en s'interprtant, les croyances religieuses traditionnelles. Mais, d'un autre ct, le noplatonisme est une doctrine d'manation qui donnait au polythisme une thologie et une morale, et qui, dveloppe paralllement celle de la cration, avec des parties de spculation analogues (les hypostases), tait destine aprs sa proscription accompagner secrtement le christianisme, et inspirer de nombreux philosophes chrtiens jusqu' nos jours. Cette doctrine porte certainement l'un des principaux caractres des ides religieuses qui datent dans leur ensemble des premiers sicles die notre re. Le conflit du libre arbitre et de l'enchanement invariable des phnomnes subit, l'gard de ce qu'il s'tait montr au temps des dbats du stocisme et de la Nouvelle Acadmie, un grand changement de termes. On peut dj s'en apercevoir chez les stociens de l'poque impriale, qui dlaissent la dialectique et se distinguent de leurs anciens par plus d'indiffrence l'gard de la chose publique, et par un sentiment de rsignation, non d'adhsion, au mal, qui ne peut tre que ce que Zeus a voulu. La distinction caractristique d'pictte entre ce qui dpend de nous et ce qui ne dpend pas de nous, dans les vnements, en sorte qu'il faut ne penser qu' sa perfection propre, et se dtacher de ce qui ne la touche point, est presque l'oppos de la thorie du Sage qui, en prsence de l'inflexible destin, voudrait pour tre libre se considrer lui-mme comme tant une part active, un complice de la fonction universelle, l'gal de Zeus ! La vritable ide de la libert, celle du libre arbitre, va bientt se faire jour. Elle se trouvera en contradiction plus sensible avec la thse du dterminisme, parce qu'elle posera l'option entre les actes bons, conformes la volont divine, et les actes mauvais, c'est--dire contraires cette mme volont, et toutefois possibles, puisque entre eux le choix est donn. On ne laissera pas de garder la thorie stocienne : que rien ne se fait au monde qui ne soit luvre par anticipation de la puissance suprme qui a tout prmdit, et qui mme serait mieux nomme acte que puissance. La contradiction a t en quelque sorte impose aux thologiens, plus qu'aux philosophes. Ceux-ci, le plus souvent, taient, au fond, de rsolus dterministes ; mais ceux-l, qui auraient exagr plutt que diminu la thse de l'absolutisme divin que leur transmettait la philosophie, d'accord avec le judasme, taient obligs, d'un autre ct, de revendiquer le libre arbitre pour les besoins de la morale, pour donner un sens l'enseignement des commandements divins. Plotin s'exprime nettement, sans quivoque, ce qu'il semble, sur la libert humaine de choisir entre le bien et le mal, sur la responsabilit de l'me, sur la justice de la peine inflige (assignation d'une place infrieure dans l'chelle des tres) ; mais il dit aussi que l'me n'agit pas librement lorsque, entrane par l'appt des biens sensibles, elle fait le mal. Il faudrait donc que l'acte, appel libre parce qu'il est une facult d'opter entre deux dterminations opposes, ne ft un acte libre que quand il est l'option pour l'une des deux, qu'on lui dsigne, l'exclusion de l'autre ! Cette grossire faute de logique est devenue depuis Plotin un lieu commun l'usage de beaucoup de moralistes. Cherchons la pense la plus profonde de ce philosophe. Dieu est la cause immanente du monde : cause efficiente par ses effets, qui s'tendent toutes choses, encore bien que sous la
forme de l'manation, et cause finale aussi. Mais le rapport de l'man au principe manant a un envers, qui est la matire, le non-tre, o tout ce qui dchoit tend, et de plus en plus s'enfonce. L'me, en sa descente, est sujette l'erreur, aux vices, aux dgradations qui lui viennent du corps, au mal, enfin, corrlatif du bien. Observons maintenant que le monde est ternel comme son principe. Les mes n'ont pas eu de relle origine premire ; l'preuve n'a donc pu avoir lieu pour aucune indpendamment de ses tats antrieurs, mais chacune a toujours possd une nature bonne ou mauvaise, variable, et il n'y a jamais eu d'autre nature d'me qu'une nature acquise. Nous comprendrons que la thse relle n'est pas celle d'un libre arbitre initial, mais bien celle qui probablement faisait dire Platon que l'me sortant du Lth se dtermine selon sa nature. L'manation n'a jamais t rapporte une positive origine des choses. La thse du libre arbitre n'est impose la doctrine de l'manation, en regard de son dterminisme fondamental, que pour l'explication de la loi divine, la justification de la peine, et le maintien d'un jugement optimiste sur le rgne de la justice dans l'univers : le tout au prix d'une contradiction. XLIX. - LE CONFLIT DANS L'RE THOLOGIQUE. L'GLISE. Les Pres de l'glise platonisants ont eu sur le libre arbitre des opinions analogues celles de Plotin. Saint Augustin sortant, pour aller au platonisme, de la secte manichenne, devait, avant sa conversion au christianisme, s'expliquer, par l'influence des principes rivaux du bien et du mal, la nature bonne ou mauvaise des mes ds l'origine. Mais quand l'ide de la cration unique, par le bon principe s'imposa dcidment lui, la puissance et la prescience divine se trouvrent, dans sa pense, en opposition formelle avec le libre arbitre. Le prdterminisme psychologique aussi bien que physique lui apparut comme la loi ncessaire de la cration, exige par la perfection d'tre de Dieu. Il introduisit, de haute lutte, dogmatisant contre le moine Plage, dfenseur du libre arbitre, le dogme de l'absolutisme divin dans la thologie, et par l une contradiction irrmdiable ; car on dut maintenir dans les mots la libert. Reconnatre une libert du bien, en ce sens que l'homme, esclave du pch, devient libre en faisant la volont de Dieu, ce n'tait que suivre peu prs la doctrine de Plotin, mais saint Augustin, plac au point de vue de la cration, non de l'manation, entendit que cette volont de Dieu dans l'homme, ce fut encore Dieu qui la ft. Et ce n'est pas tout. Le mot clbre de saint Paul, sur l'action de la grce : Dieu fait en nous le vouloir et le faire , il l'tendit jusqu'aux actions humaines contraires cette volont : Dieu fait ce qu'il veut de ceux mmes qui font ce qu'il ne veut pas. Ce paradoxe ingnieusement contradictoire sauvegardait la bonne intention de Dieu en satisfaisant ce que la prdestination exige ; car Dieu a fait les futurs : quae futura sunt fecit. La conciliation du prdterminisme et de la libert doit cependant s'oprer ; comment est-elle possible ? Dieu, dit saint Augustin, n'a pas entendu refuser la libert ces tres humains dont il a fait les actions futures, mais il les a crs tels, qu'ils dussent faire librement ce qu'il savait qu'ils feraient librement. Ceux des docteurs scolastiques ont parfaitement compris cette pense, qui, rflchissant que Dieu est toute action, et non pas seulement Providence, l'ont complte en ces termes : Dieu nous fait tout faire ; librement, ce que nous faisons librement, ncessairement, ce que nous faisons ncessairement. A dater de la victoire de l'augustinisme, exception faite en faveur des tendances orignistes, qui ne furent dfinitivement rprimes qu'assez longtemps aprs, la doctrine chrtienne fut voue thoriquement l'absolutisme. On professait de reconnatre un libre arbitre, dans la mesure oblige pour ne pas enseigner directement au pcheur que sa condition, soit d'lu, soit de rprouv, tait ds maintenant et de toute ternit dcide et inadmissible ; mais s'il arrivait quelque docteur d'employer, pour dfinir la mesure de la libert humaine relle, des termes qui parussent diminuer l'action divine dans la mme raison que peut s'exercer la libre action de l'homme, celui-l tait hrtique. Cette illogicit, dont l'orthodoxie faisait une loi svre, rduisit la question une subtile controverse interminable ou, de chaque ct, l'on respectait les mots convenus en s'attaquant aux choses signifies. Les hommes de pit se portrent presque toujours du ct absolutiste, qui tait le moins asservi l'glise. Dans le parti oppos, se trouvaient plutt les politiques, mais leurs efforts pour dfinir un libre arbitre de thorie trouvaient un obstacle invincible dans le dogme de la prescience divine absolue, rput inattaquable. La doctrine de la toute action divine, et non de la prescience seulement, obtint sa plus haute formule dans la Somme thologique de Thomas d'Aquin qui transfra dcidment au point de vue
positif de l'action cratrice et continue les manations et les influences que le noplatonisme faisait descendre du monde intelligible dans le monde matriel. La substance de Dieu est prsente en toutes choses comme cause d'tre... Dieu existe dans toutes les choses comme l'agent est prsent ce dans quoi il agit... Il faut que l'tre cr soit son effet comme l'ignition est l'effet propre du feu. Et Dieu produit cet effet dans les choses non seulement au moment o elles commencent d'tre, mais tant qu'elles sont conserves dans l'tre... Aussi longtemps que la chose a l'tre, il faut que Dieu lui soit prsent selon le mode o elle a l'tre. Or l'tre est ce qu'il y a de plus intime en chaque chose, et de plus profond en toutes, puisqu'il est la forme commune de tout ce qui est dans chacune. Il faut donc que Dieu soit dans toutes les choses, et d'une manire intime. (S. T. 1ere partie, Q. VII, art. 1.) Prenons les thses de l'ubiquit, de la cration continue, de l'identification de l'tre de la chose avec l'action propre de Dieu prsent dans la chose ; rapprochons-les de la doctrine de l'ternit simultane, suivant laquelle le temps n'existe pas pour Dieu ; toutes les questions relatives au libre arbitre, la prescience la prdestination, la grce, la ncessit deviennent sans objet ; on ne comprend plus qu'elles se posent, elles disparaissent, annihiles par la thse philosophique unique, nonce en ces termes par Malebranche, quatre cents ans aprs saint Thomas, selon l'exacte pense de saint Thomas : Il n'y a de vritable cause que Dieu... Dieu est la seule et vritable cause de tous les effets... Lui seul est la cause de notre tre, de la dure de notre tre et de notre temps, de nos connaissances, des mouvements naturels de nos volonts, de nos sentiments : le plaisir, la douleur, la faim, la soif, de tous les mouvements naturels de notre corps... Dieu seul fait tout. (L). L. - LE CONFLIT DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. BRANCHE APRIORISTE. La mthode synthtique en philosophie, cre par Descartes, fut une grande nouveaut, surtout comme essai d'application de la mthode gomtrique aux questions mtaphysiques. Mais Descartes n'entendait nullement rvolutionner les croyances, il voulait que l'vidence et les dductions rationnelles servissent la confirmation des thses capitales de la thologie, sur les points communs la thologie et la philosophie, sans devenir un obstacle la foi orthodoxe sur les autres points. En fait, il n'tait peut-tre pas aussi loign de la doctrine thomiste que pouvaient le faire penser certaines vues scotistes sur la libert de Dieu et sur les ides ternelles, qu'il hasardait, mais qu'il dfendait faiblement ensuite contre les thologiens. Une ide forte et originale, contraire aux opinions communes sur la ncessit du jugement, annonait au premier abord, chez Descartes, la franche acceptation de la ralit du libre arbitre : il observait que le champ de la volont est beaucoup plus tendu que celui de l'entendement, et, tirant de l la raison de l'erreur, cause de la prcipitation du jugement, il semblait ouvrir une large carrire aussi la libert de l'esprit ; mais son analyse du fait ainsi dfini en changeait totalement la face, car il pensait que, dans l'acte de dtermination de l'entendement, le plus haut degr de la libert se rencontre avec l'vidence, critre de la vrit, le plus bas avec l'indiffrence intellectuelle, qui explique le doute. Cette explication rappelle trop, pour le ct de l'vidence, la libert du bien de Plotin et de saint Augustin, qui est un vrai dterminisme ; tandis que, pour le ct de l'indiffrence, elle dguise ou mconnat le sige pratique du doute, de la dlibration et de la libert morale. Elle place l'agent, non comme le mot indiffrence le fait entendre, dans un tat d'indtermination, mais dans le milieu des passions et des intrts, sous l'influence des motifs qui dterminent le plus communment les hommes. Spinoza interprta, en ce sens, qui ne laisse aucune place au libre arbitre, la thorie cartsienne de l'erreur, et il opposa la libert humaine, connaissance adquate de soi-mme et de Dieu, la servitude humaine, esclavage des passions, tat de ceux qui n'ont de toutes choses que des ides inadquates, et qui, mme s'ils taient affranchis des passions qu'ils doivent de fausses croyances, s'abandonneraient des passions d'une pire espce. Cette servitude est l'tat de l'immense majorit des hommes. La libert, qui est aussi la batitude, est donne par l'ternelle ncessit divine quelques-uns. Elle n'est pas impossible, mais trs difficile et trs rare (Ethique, partie V, prop. 42 et sch. prop. 41). L'ide que Malebranche prit de la libert d'aprs les principes de Descartes et sous l'influence de la thologie, parat profondment diffrente de celle de Spinoza. Toutefois elle offrirait avec elle une singulire analogie mtaphysique, si l'on pouvait y faire abstraction de la foi chrtienne. Car Malebranche suppose l'existence d'une inclination gnrale et constante de l'me vers le vrai bien :
c'est un don de Dieu, qui serait, mutatis mutandis, assimilable la ncessit ternelle de Spinoza. L'enseignement chrtien, en dehors de la philosophie, parlait du petit nombre des lus. Ce sont ici les appels la libert humaine. Les autres sont les esclaves du pch : ils se rangent ce ct du doute et de l'erreur qui comprend la vaste tendue du champ de la volont, compar celui de l'entendement, dans la thorie de Descartes. Mais l'homme peut suspendre son jugement et ne se dcider, quand il subit l'attrait de biens divers, qu'autant que la pleine vrit lui apparat. II n'obit alors qu' l'impulsion divine. On n'use jamais trop selon Malebranche, de cette suspension du jugement, qui est le vritable exercice du libre arbitre. Cette belle thorie est visiblement contradictoire la dclaration formelle de son auteur : Dieu est la cause de tous les effets (XLIX) ; car si Dieu fait tous les mouvements de l'me, et c'est bien ainsi qu'elle est explique, il faut qu'il opre dans l'me les contraires : le bien par son impulsion gnrale, toute divine ; le mal, en tant qu'agent dans l'homme pcheur, par un mouvement oppos cette impulsion. Ainsi, Dieu serait l'auteur du mal. Malebranche a cru lever l'objection par une rponse nette et absolue, trs extraordinaire. Ce que l'homme fait, dit-il, n'est en ralit rien, quand il n'obit pas l'impulsion divine qui porte universellement au bien. Dieu n'est donc pas l'auteur du mal dans l'me du pcheur qui ne fait pas sa volont. Cette explication retranche de l'existence relle tout ce qu'il n'est pas possible de regarder comme de source divine. Le dterminisme divin y triomphe, avec l'optimisme, en rejetant dans le nant tout ce qui les contrarie. De saint Augustin Leibniz, l'optimisme et le dterminisme unis en une mme doctrine n'ont pu trouver que cette manire de justifier le mal : identifier le mal avec la simple privation d'tre dont nul tre fini ne peut tre exempt. Mais le sens commun, juge comptent en si peu de questions de mtaphysique, l'est cependant assez pour celle-l ; il prononce que l'existence du mal dans le monde est un fait positif. Leibniz a fourni la suprme expression du dterminisme sous ses deux formes : la toute action de Dieu et la solidarit universelle. L'harmonie prtablie des monades est un prdterminisme de leurs tats, actes et relations, qui fixe ternellement la modification de chacune d'elles, chaque instant, en rapport prcis, invariable, avec les modifications de chacune des autres et de toutes, l'infini ; et Dieu, en son ternel prsent, est l'auteur de la coordination des changements en-chans dans le cours du temps. Le principe de lenchanement est, dans l'entendement divin, la raison suffisante : Rien n'arrive sans qu'il soit possible celui qui connatrait assez les choses de rendre une raison qui suffise pour dterminer pourquoi il en est ainsi et non pas autrement. Leibniz poussait si loin l'application de ce principe que, l o il fixait le commencement des choses contingentes, savoir en une substance qui en soit la cause ou qui soit un tre ncessaire portant la raison de son existence avec soi , l encore il essayait d'envisager quelque chose en avant qui servt de raison d'tre Dieu. C'tait sa possibilit, l'appui de laquelle il n'avait cependant pas d'autre dmonstration que d'observer qu'elle n'implique pas ! Les partisans du procs l'infini des phnomnes pouvaient regretter qu'il et manqu de hardiesse, dans l'ordre mme de ses ides ; car en tendant du temps l'ternit l'acte de la cration, il aurait simplifi son systme sans en altrer l'esprit ; et plusieurs ont cru que tel tait bien le fond de sa pense. Kant s'est flatt de s'loigner beaucoup de Leibniz, en sa philosophie. Pourtant, si, en dehors de la partie ngative de sa critique, nous regardons sa mtaphysique, en laquelle il s'est montr plus dogmatique qu' lui n'appartenait, voici ce que nous pouvons constater : 1 sur la substance, il a admis l'existence de sujets cachs sous les phnomnes, et non pas seulement le noumne universel inconditionn (XXXIII) ; 2 sur Dieu, il a accept et recommand titre d'idal de la raison pure une dfinition de Dieu et des attributs infinis conforme aux ides gnrales des thologiens et de Leibniz ; 3 sur l'infini, il a regard les raisons avances l'appui de l'ternit et de l'infinit du monde comme bonnes pour balancer les raisons contraires, quoique celles-ci soient les seules arguer du principe de contradiction ; 4 sur le dterminisme, enfin, on ne saurait assigner aucune diffrence entre la loi de la causalit selon Kant et la raison suffisante de Leibniz, en ce qui concerne dans l'une et l'autre le cours et l'enchanement universel des choses. Ces deux principes signifient galement qu'il n'existe partout que des squences ncessaires, une liaison possible unique. La mthode criticiste refusait son inventeur un droit, que le pur apriorisme prenait sans difficult, chez Leibniz, de poser comme absolue une loi invrifiable. Kant l'a usurp, sous prtexte d'un jugement synthtique a priori, auquel il fait dire non seulement que tout phnomne a une cause, mais en outre qu'une cause ne peut commencer avec son phnomne, ce
qui mne l'infini la rtrocession des causes. Il a ainsi ni la possibilit du libre arbitre, dans l'ordre phnomnal : jugement sommaire, dont on ne voit pas qu'il ait tent la justification logique. LI. - LE CONFLIT DANS LA PHILOSOPHIE MODERNE. LOCKE, BERKELEY, HUME. La source thologique du dterminisme est visible dans la philosophie aprioriste issue du cartsianisme, sans excepter l'Ethique de Spinoza. La branche empiriste de la philosophie moderne pendant l'poque correspondante n'a pas t moins acquise la doctrine de la ncessit, par ce motif : que, prenant dans la sensation le matriel et le formel de la connaissance, et regardant l'esprit comme un simple produit de l'exprience, le penseur ne voyait place pour aucune ambigut dans la formation des ides et dans leurs suites. La philosophie de Hobbes prsente au plus haut degr ce caractre. Quand la mthode de l'analyse psychologique prit pied dans l'cole anglaise, aprs la publication de l'Essai de Locke, la question du libre arbitre se prsenta sur un nouveau terrain ; la nature des ides, leurs liaisons, la ncessit ou la libert du jugement dont l'acte dpend devinrent le sujet principal de l'investigation. Locke n'introduisit pas un changement profond dans la dfinition de l'esprit et dans la faon de comprendre l' origine des ides quand il reconnut la rflexion comme quelque autre chose que la sensation ; car il mit en doute la distinction du fondement des phnomnes de la pense d'avec le fondement de ceux de l'tendue et du mouvement, et ce ne ft pas l'effet chez lui d'une tendance faire de ceux-ci une classe de ceux-l, mais tout le contraire. La question du libre arbitre offrait un sujet plus particulirement psychologique ; Locke la discuta plusieurs reprises, avoua ne pas bien se satisfaire lui-mme, et maintint finalement une opinion oppose au libre arbitre. Il avait commenc par la prtention de rduire la libert au pouvoir de faire ce qu'on n'est pas empch de faire. Il accorda ensuite, concession qui et pu paratre dcisive en faveur du libre arbitre, la possibilit de suspendre le jugement et d'appeler de nouveaux motifs l'examen, mais il n'abandonna pas la thse de la ncessit du jugement qui prcde et motive immdiatement la dcision. Que fallait-il penser des jugements prcdents, au cours de la dlibration ? Ou la ncessit ou la libert du jugement final : la question se posa en ces termes et donna lieu plusieurs controverses. Clarke, dfenseur du libre arbitre, perdit sa cause en soutenant que l'acte libre est celui que suscite la pure volont imprimant au dernier jugement d'une dlibration la vertu de dcision qui le rend indpendant des jugements antrieurs, tous ncessaires en eux-mmes, par lesquels l'esprit a pu passer. Ce dliement final de la chane des motifs viendrait de ce que la volont est de soi une force indiffrente. Cette thorie de la libert d'indiffrence tait insoutenable comme contraire une vrit d'observation tablie ds l'origine de la psychologie chez les anciens (XLIV). Anthony Collins et d'autres bons logiciens dmontrrent que, dans l'enchanement empirique des moments d'une dlibration, on ne pouvait ni regarder le jugement final comme d'une autre nature que les autres jugements, qu'on tient pour ncessaires, ni affranchir l'acte du dictamen de ce jugement. Ils firent voir aussi que la thse de l'indiffrence mettait l'acte libre hors de la raison et des motifs moraux, alors qu'on prtendait dfendre le libre arbitre dans l'intrt des notions morales. Il ne se rencontra pas, que nous sachions, un philosophe pour apporter dans le dbat une troisime opinion : savoir, que le juger et le vouloir sont insparables chaque moment de la dlibration, comme au dernier ; que la question du libre arbitre se poserait mieux pour chacun de ces moments, sans les distinguer, que sparment pour le dernier ; qu'elle est insoluble en tout ce qui relverait de l'exprience, parce que les chanons de la pense qui se poursuit, ou qui s'arrte, et que suit l'acte, sont inobservables ; et qu'ainsi ce qu'il importe d'examiner, c'est 1 dans l'objet de la thse du libre arbitre, la question de la possibilit ou contingence relle, eu gard au principe de contradiction ; 2 dans le sujet o se posent la reprsentation d'une alternative et l'ambigut d'une dcision prendre, les motifs mtaphysiques et moraux de croire la libert de l'option. Il s'agit d'affirmer, en thorie, ou la ralit ou le caractre illusoire de cette reprsentation que les hommes ont pratiquement et galement tous : celle de l'existence relle de certains phnomnes l'tat de simples possibles, et la fois de leurs contradictoires, futurs imagins, indtermins l'tre ou au non-tre avant l'vnement. Berkeley est le seul penseur minent de cette priode, dans l'une comme dans l'autre cole, qui ait affirm le libre arbitre sans le nier implicitement en une autre partie de sa doctrine. Il dfinissait l'esprit par l'union de l'entendement et de la volont, qu'il opposait ensemble aux ides sensibles. La prminence appartenait celle des deux fonctions, la volont, qui produit les ides, ou opre sur
elles , alors que l'autre, l'entendement, les peroit seulement. Les explications que Berkeley donnait sur la nature de l' tre actif, simple, sans division , appel esprit ou me, n'taient pas tant sur le penchant des communes vues substantialistes, qu'elles ne rappelaient de premires hardiesses de pense qu'il avait eues, contraires l'ide gnrale de substance (XXXII). David Hume, dont la critique de la substance porta sur le sujet des phnomnes mentaux comme sur le sujet matriel, tendit l'ide de cause la mthode de ngation des ides gnrales qui avait sduit Berkeley, et, ngligeant le tmoignage interne de la volont, il soutint que cette ide est dnue de tout fondement externe ; qu' il nous est impossible de nous former la plus lgre ide de la qualit d'tre cause , - pouvoir, agir, ncessiter, - quand elle n'est pas prise pour la dtermination de l'esprit passer de l'ide d'un objet l'ide de celui qui en est le compagnon ordinaire . Attribuant cette dtermination de l'esprit l'association des ides et l'habitude, qui nous font attendre un phnomne en accompagnement ou la suite d'un autre que nous avons toujours observ dans cette liaison, Hume refusait toute valeur logique ce jugement, que Kant devait appeler synthtique a priori (L), par lequel nous joignons l'ide d'un commencement l'ide d'une cause. Comment le philosophe qui plaait ainsi dans l'observation l'origine, non de l'ide formelle de cause, mais d'une certaine attente pour en tenir lieu, a-t-il pu tre, lui, empiriste pur, et sceptique, il prtendait l'tre, un partisan qu'on peut bien dire dogmatique de la doctrine de la ncessit, c'est ce qu'il faut expliquer. Si Hume n'avait voulu que s'attaquer l'ide gnrale de cause, il le pouvait, et ouvrir par l de grandes questions sur la nature de la cause dans les phnomnes physiques ; mais il y a quelque chose de plus fort et que l'ide gnrale, et que les associations d'ides formes par l'exprience : c'est la conscience immdiate de l'activit, insparable du sentiment de la vie, d'o l'ide d'un pouvoir, empiriquement vrifi ds la production des plus simples mouvements volontaires. Cette conscience ne dpend pas de la notion de cause, envisage dans la puissance des phnomnes naturels ; celle-ci dpend d'elle, au contraire, et nat de son extension aux rapports de ces phnomnes successifs. Or c'est la cause mentale que Hume niait rellement, en contestant que les termes pouvoir et action rpondissent des ides claires, tandis que c'est d'elle que Berkeley partait, et de la conscience immdiate que nous en avons, pour passer, l'aide de la moins suspecte des inductions, l'affirmation de l'existence des esprits dont elle est le premier caractre. La ngation de la cause comme principe donnant un fondement externe la liaison des phnomnes, son explication par l'habitude, fait mental, aurait encore permis Hume de laisser une place au libre arbitre dans la vie humaine, car, qui oserait dire que l'exprience et l'habitude concluent visiblement en faveur de l'enchanement invariable des phnomnes dans les faits du domaine de la volont ? Mais Hume, niant le sentiment du pouvoir ambigu de la volont, coupait la racine du libre arbitre. Il n'avait plus alors qu' considrer le fait commun des conjonctions constantes , ajouter les infrences qui s'y fondent et conclure aux connexions ncessaires : dmonstration toutefois bien tonnante, admise par le philosophe dont luvre capitale avait eu pour objet la dissociation des ides, et pour thse finale l'impossibilit logique de rien construire. Aprs deux mille ans de dbats sur la libert et la ncessit, Hume, en son Essai spcial sur ce sujet, dclara que la question n'existait pas, qu'elle ne pouvait donner lieu aucun doute srieux, que la connexion ncessaire en toutes choses tait au fond l'opinion de tout le monde. Il termina sa propre profession de foi sur le libre arbitre par la mme dfinition drisoire qui avait marqu le commencement de l'enqute de Locke : Le pouvoir d'agir ou de n'agir pas, conformment aux dterminations de la volont , c'est--dire de faire ce qu'on veut quand on n'en est pas empch matriellement ; car c'est ainsi qu'il faut l'entendre. LII. - LA THSE DE LA NCESSIT DANS L'ASSOCIATIONISME ET DANS L'VOLUTIONISME. L'cole associationniste tout entire a suivi Hume, qu'on doit regarder comme son fondateur, parce que l'explication qu'il donne des principaux concepts est base sur les associations que l'exprience fait natre, que l'habitude fortifie et peut rendre indissolubles. La psychologie de l'association a t cela mme depuis Hume, et la thse de la ncessit a d s'attacher une mthode qui vise enchaner les phnomnes mentaux, en partant des sensations et en n'admettant que des rapports d'ides empiriques ; comme si l'entendement tait un appareil enregistreur o les observations s'inscriraient autrement que par l'application d'une loi qui est celle de l'instrument luimme en vertu de sa construction. L'associationnisme est cette mthode qui demande aux
phnomnes de s'ordonner par le fait de leur simple succession, et la thorie des circonstances est ne de l'associationnisme. Les circonstances sont les rsultantes des antcdents ; leur thorie est celle de l'enchanement ncessaire. C'est elle qui inspira Robert Owen un systme social, tout entier fond sur l'art de crer, par l'ducation, des circonstances dterminantes pour chaque individu, et c'est elle qui, aprs avoir fait le tourment de Stuart Mill, dans sa jeunesse, ne cessa jamais, quoi qu'il en ait cru lui-mme, de gouverner sa pense. Stuart Mill, pour chapper l'obsession de la thorie des circonstances, qui lui semblait oppressive pour le caractre individuel, imagina de distinguer, comme autrefois les stociens, entre deux espces de la ncessit. Il rpudia l'une qu'il appela fatalit, destin brutal (fatum mahumetanum, avait dit Leibniz, dans une intention analogue) ; il accepta l'autre, qui est bien la mme en tant que prdterminisme (XLII), point essentiel qu'il se dissimula. Celle-ci consiste en ce que nos actions et nos caractres sont, la vrit, les effets invariables des antcdents et des circonstances en ce qui nous touche, mais ne laissent pas d'tre les ntres et notre oeuvre propre, en tant que nous les voulons, - si nos antcdents et nos circonstances veulent que nous les voulions ! - Ainsi que Hume, Mill se persuada que tous les hommes avaient au fond cette opinion de leur libert, et rien de plus. En regard de l'associationnisme, la thse traditionnelle de la libert avait ses dfenseurs, mais qui s'en tenaient des formules uses, souvent affaiblies, incorrectes, mles de contradictions. Le dterminisme rgnait, d'autre part, dans l'cole de Kant ; Hegel tait le plus illustre reprsentant de la doctrine qui identifie la vraie libert avec la relle ncessit. La doctrine du progrs ncessaire de l'humanit, l'histoire considre comme l'analyse des causes qui font du prsent la seule issue possible du pass, la morale tenue pour un produit du milieu, ont tabli dans le public lettr la foi au dterminisme. En philosophie, le positivisme et l'esprit scientifique dvoy ont banni les aprioris de la mtaphysique, mais 'a t pour introduire dans la science, incorrectement agrandie, des hypothses qui sont des aprioris dguiss. Le dterminisme a utilement pouss sa mthode en plusieurs directions, parce qu'il est le postulat lgitime de la science dans ses limites. Mais l'opinion du savant qui fait de la philosophie ne peut jamais tre qu'une opinion de philosophe, et, le plus ordinairement, ce savant n'a gure fait d'tudes philosophiques. S'il en a fait, l'investigation de ce domaine des ides gnrales n'a pu que l'informer des divergences profondes des penseurs. Sa qualit de savant en un domaine scientifique spcial ne lui vaut aucune autorit dans les questions de principe. Le systme expos dans le Cours de philosophie positive, d'Auguste Comte, admettait plusieurs hypothses en faveur desquelles l'auteur ne pouvait nullement rclamer le caractre proprement scientifique, ni passer pour avoir donn des raisons philosophiques suffisamment approfondies. Les principales taient l'origine empirique de la connaissance, l'impossibilit de l'observation psychologique et le dterminisme. A cela s'ajoutaient des ngations implicites, sous la forme d'un refus d'examen des objets transcendants de la philosophie : somme toute, la philosophie positive n'tait pas une philosophie. Mais, d'un autre ct, Comte renonait formellement toute pense de constituer la science universelle, et c'est avec ce caractre de limitation, mme fort troite, du savoir, que sa mthode a t divulgue et propage. Quand, au contraire, une doctrine qui se dit entirement fonde sur la science prend ses fondements rels sur de grandes hypothses extra-scientifiques, et se prsente aux philosophes comme le savoir compltement unifi , il faut la prendre sur le pied d'une philosophie soumise aux exigences que ce titre comporte, examiner si ce qu'elle emprunte la science est correctement mis en uvre, et se rendre compte des hypothses au point de vue mtaphysique, qui est alors le vritable. Cette doctrine est l'volutionnisme de H. Spencer, application la plus tendue possible du dterminisme la nature, en vertu de son objet : l'histoire universelle des transformations et des productions progressives de la Force, depuis l'tat de diffusion et d'homognit de la Matire, son sujet insparable, jusqu'au point maximum d'ascension de la matire organise, partir duquel la dissolution, oit involution doit commencer et se continuer jusqu' la rsorption finale qui doit ramener toutes choses leur tat initial. Au-dessus de la Force est le principe inconnaissable, l'Absolu, dont l'ensemble du connaissable n'est que le, symbole (XIX). La Force est une fiction raliste, et non pas la cause du mouvement, dans le sens purement mcanique de ce mot, qu'en mcanique rationnelle on regarde depuis longtemps comme ne rpondant qu' une abstraction scientifique. C'est une entit, dans laquelle H. Spencer fait entrer, comme tant ses transformations, les puissances qui prsident aux phnomnes tmoigns nos sens comme mouvement, chaleur, lumire, etc., et, de plus, celles de l'ordre vital et de l'ordre mental. Or la physique moderne ne voit plus dans ces puissances externes, en rapport avec la sensibilit, que des modes de mouvements molculaires qui, sauf dterminer la nature du mobile, ne sont pas
d'une autre sorte que les vibrations de l'air en correspondance avec le phnomne sonore, ou que d'autres vibrations avec les perceptions visuelles. Si des mouvements semblables correspondent aux phnomnes de la vie, ceux de la pense, ils peuvent tre supposs, ils pourront tre dcouverts. Ce sont des hypothses d'ordre scientifique, qui n'ont rien de commun avec le transformisme, mthode antique (XXIII) rajeunie par H. Spencer grce l'interprtation vicieuse de la loi gnrale de la physique mcanique, et employe, comme jadis par Hraclite d'Ephse, rduire l'unit de substance et de dveloppement toutes les formes de l'tre. Le dterminisme absolu est la conception apriorique dont procde essentiellement ce vaste systme, parce que l'auteur en a conu le plan comme une histoire de l'exprience universelle des tres, forms et constitus par les modifications du sujet externe, la Force-Matire, instruits par la nature et la succession de ses phnomnes, et rattachs gnalogiquement les uns aux autres pour s'en transmettre les rsultats accumuls. Il a pour cela suppos, pour chaque moment de transition d'une forme une autre, d'une espce une autre, dans la nature, et d'un mode d'organisation et d'intelligence un autre, dans le cerveau et dans l'esprit, une parfaite continuit, indispensable l'explication gnrale de l'volution. Tout saut d'un tat un autre et toute production d'individualit relle sont incompatibles avec le transformisme. Le transformisme demande que l'on regarde tous les changements et toutes les diffrences des tres comme des rsultantes obtenues par des gradations insensibles, et il multiplie les hypothses autant qu'il est ncessaire pour expliquer les carts observs et les lacunes, et substituer partout l'apparence des espces et des rvolutions, la ralit suppose du mouvement continu de l'tre universel. LIII. - L'ARGUMENT DE LA CONSERVATION DES FORCES VIVES. Deux des plus grands systmes dont le XIXe sicle a vu le dveloppement et le succs ; celui de Hegel, celui de H. Spencer, opposs l'un l'autre comme l'volution raliste de l'Ide l'volution raliste de la Matire, ont donn une conclusion commune aux travaux des deux coles, aprioriste, empiriste, depuis la mort de Leibniz et de Locke : savoir, le parfait dterminisme ; et cette conclusion est celle-l mme que Leibniz aurait pu regarder, s'il avait bien jug son uvre, comme le dernier mot de la thologie de l'cole, enfin organise par le gnie mathmatique. Seulement la croyance la libert s'affirmait encore dans le langage, au temps de Leibniz, et luimme la maintenait nergiquement, dans le sens qu'il pouvait lui attacher. Elle est aujourd'hui plus trangre aux esprits qui ont suivi le mouvement philosophique du sicle. Beaucoup sont arrivs, en dehors mme de l'volutionnisme et du transformisme, assimiler le monde un systme mcanique dans lequel le principe de la Conservation des forces vives exclut la possibilit de toute action libre (c'est--dire qui ne procderait pas d'une cause mcanique antrieure, ncessaire et suffisante), capable d'introduire dans la somme donne des forces un changement quelconque en quantit ou en direction. Descartes avait admis la constance de la quantit du mouvement comme une loi du monde physique, et Leibniz avait attach une grande importance tendre cette constance celle de la quantit mathmatique de direction, parce que le monde infini, dans son systme, tant donn et dtermin dans tous ses phnomnes futurs, ds le moment de la cration, devait tre tel qu'aucune force nouvelle n'y pt tre introduite du dehors ou suscite du dedans. Or une force qui modifierait une direction que le mcanisme comporte un certain moment serait dans ce cas. Elle n'est pas possible, parce qu'elle troublerait la balance des directions de sens contraire des forces dans les trois dimensions, si l'on admet que cette balance est une loi du systme. On voit l'intrt spculatif que Leibniz portait ces belles lois de la mcanique rationnelle. En effet, son systme du monde tait un systme ferm, en qualit de tout, quoique infini, et les parties de ce tout, la nature et les valeurs des quantits temporellement variables taient ternellement aussi fixes et aussi rigoureusement dpendantes de leurs lois chaque instant que le sont les variables d'une quation pour la dynamique pure. On pouvait donc compter sur l'assimilation parfaite de l'ordre concret l'ordre abstrait ; ce qui se dmontrait mathmatiquement pour celui-ci tait applicable celui-l. Mais il n'en est pas du monde empirique comme du monde des mathmaticiens et de Leibniz. Demander que nulle variable n'y puisse recevoir de modifications indpendamment d'une loi qui les prdtermine sans cart possible, c'est le postulat mme du dterminisme, en sorte que l'argument emprunt des thormes de mcanique rationnelle pour dmontrer le dterminisme, revient clairement une ptition de principe.
LIV. - LA THSE DE LA LIBERT COMME CROYANCE. JULES LEQUIER. En dehors de l'clectisme, l'poque o l'enseignement universitaire en France tait rgi par des thses de convention, la croyance dterministe tait peu prs universellement rpandue. La thse du libre arbitre se recommandait par sa valeur pratique, par sa simplicit apparente, et enfin par la dfinition officielle de l'glise, une cole dont le but tait de former un choix d'opinions propre garantir l'ordre moral. Mais cette cole tant ennemie de tout approfondissement d'ides, on y jugeait le dogmatisme ncessitaire et les analyses psychologiques de l' enchanement invariable assez rfuts, et l'existence relle de la libert assez dmontre, par le simple fait du tmoignage intime que chacun se rend de son pouvoir de faire ou ne pas faire tel acte qu'il se propose dans le moment. On tenait ce sentiment pour la preuve exprimentale de la ralit de son objet. Hors de l, l'opinion dterministe tait favorise par toutes les influences rgnantes de l'ordre de la pense : l'cole historique d'abord, devenue toute fataliste sous l'inspiration de la doctrine du progrs ; les sectes socialistes, trs thoriciennes cette poque, et spculant sur la marche de l'histoire ; le positivisme, qui tait une de ces sectes, et de toutes la plus formellement ncessitaire ; la thse de l'origine empirique des ides, fidlement conserve dans le monde scientifique, surtout chez les physiologistes ; enfin la philosophie allemande, regarde alors comme la matresse des ides profondes, par ceux qui ne craignaient pas d'aborder ses doctrines abstruses, et, par les autres, sur sa rputation. II n'y avait pas jusqu'aux thories historiques et sociales inspires par des croyances chrtiennes, et par des dogmes de l'glise interprts, c'est--dire presque toujours hrtiques, qui ne fussent conues dans un esprit dterministe. Le dogme de la prescience divine absolue est un empchement logique insurmontable toute philosophie religieuse de l'histoire qui prtendrait s'accorder avec la libert humaine relle. Un penseur original et profond qui la mauvaise fortune n'a pas laiss le temps d'achever son oeuvre se sparait, cette poque, la fois de l'esprit de son temps et de la longue et imposante suite des philosophes de tous les ges qui furent acquis la doctrine de la ncessit, souvent mme attachs par les sentiments personnels les plus profonds. J. Lequier sentait vivement lui-mme la force de leurs motifs, les exposait au besoin avec loquence, et prouvait la plus forte rpugnance s'y rendre. D'un autre ct, en mme temps qu'il tait frapp de la force de conviction remarquable des grands ncessitaires, il s'tait convaincu de leur manque d'arguments directs et apodictiques, pour dmontrer l'impossibilit de la contingence ; et autant il tait personnellement pntr du sentiment de la possession de soi, et croyait en consquence la ralit des possibles contraires, dans nos actes dlibrs, autant aussi il tait frapp de la faiblesse logique de la position que prenaient les partisans de la libert, toujours sur la dfensive, toujours donnant pour vidente, au nom de l'exprience, la conclusion tire du sens intime, qui cependant ne saurait mettre sa propre vrit en exprience. Ce sont l, de part et d'autre, les signes d'une croyance opinitre prsenter ses motifs pour des dmonstrations qui ne se pourraient nier de bonne foi. En fait, le libre arbitre est un objet de croyance dont la ralit peut devenir assez douteuse, la rflexion, pour que le fatalisme ait occup et occupe la place qu'on sait dans l'histoire des opinions humaines. Assimiler la libert un fait d'intuition, ou qui se doit conclure du plus simple raisonnement, c'est moins prendre dans la question une srieuse attitude logique, qu'obir cette sorte d'impulsion dogmatique, laquelle on cde en soutenant sa propre affirmation comme si elle pouvait tre indpendante de ce qu'il entre de personnel dans une opinion, encore qu'on sache fort bien qu'une affirmation contraire est celle de personnes places sur le mme pied que vous pour tre informes de la chose, suppos qu'elle pt tre absolument vrifie. Mais le partisan de la ncessit se trouve dans un cas pareil. Son dogmatisme, appuy sur l'ide qu'il se fait de la loi de causalit, d'aprs un postulat de sa doctrine, doit, l'en croire, s'imposer l'esprit, indpendamment des coefficients personnels qui la lui ont fait adopter. Il n'en est point ainsi, et mme il pourrait se dire, en y rflchissant, qu'il est ncessaire que d'autres pensent autrement que lui, de mme qu'il est ncessaire qu'il pense lui-mme comme il pense. N'est-ce pas une consquence de son opinion ? J. Lequier a, le premier, fait ressortir par de trs nouvelles analyses la nature de croyance de chacune des deux thses : ncessit ou libert. Il a fait voir que la connaissance, dans le sens philosophique du mot, est toute subordonne au parti que l'on prend entre les deux, et il en a soumis l'option des dilemmes tout la fois de morale et de mtaphysique, d'une force d'alternative saisissante, que nous regardons comme une des plus belles inventions de cet ordre qui ait jamais t capable d'ouvrir la philosophie des voies jusqu'alors inconnues. Nous allons les exposer avec nos commentaires.
LV. - LE DILEMME DU DTERMINISME QUANT AU CONNAITRE. Lorsque le problme de la ncessit universelle est dbattu dans le mode usuel des philosophes, comme une matire d'arguments tout mtaphysiques, on voit gnralement la raison impuissante changer les convictions. Il entre donc un coefficient personnel de dtermination dans la croyance du penseur, en quelque hypothse qu'on se place sur la libert ou la ncessit dont ce coefficient procde. La dcision n'est pas exclusivement du ressort d'une analyse d'ides abstraites. Elle porte sur une alternative dont les termes intressent l'homme lui-mme et tout ce qu'il est ou peut croire qu'il est dans le monde. Il s'agit de savoir si l'homme, sa nature, son caractre, ses actes prsents ou futurs, avec leurs consquences, sont arrts de tout temps comme des parties infaillibles, invariables de l'enchanement universel des phnomnes, mme alors qu'il dlibre sur un point ou sur un autre, - et, en ce cas, non moins ncessairement, - ou s'il a t possible qu'il ft telle chose qu'il n'a point faite, et s'il est possible qu'il fasse tout l'heure celle laquelle il pense maintenant, ou le contraire. Entre ces deux hypothses contradictoires, le choix parat, en thorie, mme ceux qui n'en mconnaissent pas le caractre essentiellement pratique, un parti prendre, du mme ordre en lui-mme que tout autre de ceux qui sont rclams par les grands problmes de la mtaphysique. Mais c'est l une erreur. Le problme est insparable d'un jugement pratique suprieur toute notion de thorie, et portant sur la valeur de la connaissance. On ne rflchit pas, - nous arrivons au dilemme de la connaissance formul par J. Lequier, que l'option demande par l'alternative : ncessit ou libert, si on la considre dans la dtermination de conscience du philosophe, est dans la dpendance de la mme alternative considre in re, ou quant la vrit externe de lai chose. En effet, si c'est l'opinion ncessitaire qui se trouve tre la vraie, la dcision doctrinale du philosophe, qu'il soit de cette opinion ou de l'opinion contraire, est toujours un produit de la ncessit universelle, considre dans ce jugement, comme en serait un, tout autre fait particulier, relatif cette personne ; et, si c'est le libre arbitre qui se trouve tre le vrai, le philosophe fait un acte libre, dans tous les cas (si toutefois il dlibre), en se prononant pour sa ralit ou en la niant. Cet tat de la question, quand on s'en rend compte, met une singulire diffrence entre les deux opinions rapportes respectivement chacune des deux hypothses. Le philosophe qui croit la ncessit doit s'avouer que la mme loi qui dtermine chez lui cette croyance, dtermine chez d'autres la croyance contraire ; que cette loi se contredit, par le fait, en s'appliquant : 1 en crant chez tous les hommes l'invitable illusion de l'existence de possibilits en divers sens, qui ne sont que l'effet d'oscillations avant l'vnement et ne rpondent aucune ambigut relle ; 2 en suscitant dans l'esprit des philosophes, et parfois d'un seul et mme philosophe selon le moment, tantt la conviction et tantt la dngation de cette ncessit qui est elle-mme la cause unique. La discordance des produits du destin, en ce qui touche les jugements que sa loi fait porter, sur sa propre existence, l'esprit qui est un de ces produits, est indniable. Le penseur ncessitaire impartial, si l'impartialit pouvait avoir un sens quand, par hypothse, l'opinion est force, devrait douter du fondement de son opinion, car pourquoi serait-il un privilgi pour la dclaration de la vrit, alors que ce qu'il dit tre l'erreur d'autrui n'est pas un fait moins ncessaire. Ils opinent tous au mme titre. Si son opinion est vraie, il est par l mme dans l'impossibilit d'en reconnatre la vrit. Si elle est fausse, son erreur est complte et sa condition logique est la pire. Le penseur qui croit la libert, dans le cas o ce serait la ncessit qui est relle, se trompe, mais il trouve dans son opinion l'avantage d'un accord avec la croyance spontane des hommes, qui leur dicte leurs jugements moraux ; et, en se trompant, il a l'excuse, que son contradicteur ne peut lui refuser, de se dcider, ainsi que fait son contradicteur lui-mme en faveur du parti que la ncessit lui dicte. Dfinitivement, deux hypothses : la libert ou la ncessit. A choisir entre l'une et l'autre, avec l'une ou avec l'autre. Je ne puis affirmer ou nier l'une ou l'autre que par le moyen de l'une ou de l'autre. Si j'affirme ncessairement la ncessit, je ne laisserai pas d'tre hors d'tat d'en garantir la ralit, puisque, d'autre part, l'affirmation contradictoire est galement ncessaire. Si j'affirme ncessairement la libert, j'obis la mme loi que celui qui la nie, et je suis d'accord, en mon erreur, avec l'erreur commune en laquelle cette loi maintient les hommes dans l'exercice pratique du jugement. Si j'affirme librement la ncessit, je suis dans l'erreur au fond, et mon affirmation ne me sauve pas du doute transcendant, puisque la ncessit, laquelle je crois, n'exclut pas ce doute.
Enfin, si j'affirme librement la libert, je suis la fois dans le vrai par hypothse, et d'accord avec la raison pratique. C'est la position la plus favorable de l'agent moral, et comme c'est d'un dilemme qu'il s'agit, que la croyance est invitable en un sens ou en l'autre pour rsoudre la question, le meilleur parti prendre est celui de la libert s'affirmant elle-mme. Le croyant la libert, dans cette hypothse, distingue entre la partie dterminante de sa nature propre, de son caractre, et des antcdents et circonstances de sa vie, d'une part, et d'une autre part, le pouvoir qu'il s'attribue selon qu'en tmoigne sa conscience, de se dterminer aprs dlibration des actes dont il ne regarde pas les motifs comme enchans par une anticipation invariable de ses modes successifs de pense les uns sur les autres. Il sait que toute la certitude qu'il puisse atteindre en philosophie est une fonction de cette conscience qu'il a de sa libert, et des motifs de sentiment ou de raison, des causes multiplies, prochaines ou lointaines, qui ont form son intelligence et modifi son caractre. Il ne cherche pas des preuves capables de s'imposer lui en dehors de tout apport personnel de passion et de volont. N'en sachant pas de telles, et reconnaissant que tout principe contredit et disput demeure douteux dans l'hypothse de la ncessit, qu'ainsi toute affirmation d'une vrit philosophique premire dpend du parti pris ou prendre dans le dilemme du dterminisme universel et du libre arbitre, il comprend et peut accepter dans toute sa rigueur la conclusion de la recherche d'une premire vrit de J. Lequier : LA LIBERT EST LA CONDITION DE LA CONNAISSANCE.1 LVI. - LE DILEMME DU DTERMINISME QUANT A L'TRE. Les dilemmes de l'Inconditionn, de la Substance et de l'Infini n'appelaient pas directement ou en eux-mmes l'examen des motifs moraux qui influent, soit qu'il s'en rende compte ou non, sur la dcision du philosophe. I1 n'en est pas de mme du dilemme du dterminisme, qui se ddouble et prend deux aspects spars suivant qu'on examine le conflit des doctrines par rapport l'ordre mental ou l'ordre de l'univers. Pour le premier cas, nous avons eu tudier la question critique de l'accord ou du dsaccord possible entre notre dcision, quelle qu'elle dt tre et la vrit extrieure des choses, tant donn que cette dcision est elle-mme dans la dpendance du fait sur lequel elle a se prononcer. Pour le second cas, nous rentrons dans l'tude plus exclusivement logique de notre sujet. La thse dterministe a pour matire la notion de cause, suggre l'esprit dans la relation du consquent l'antcdent, partout o une succession de phnomnes est donne. Le postulat : Tout ce qui commence d'exister a une cause, devrait, si l'attention se portait sur le rapport de succession, qu'il implique, en impliquant aussi l'ide de commencement, s'noncer, au point de vue dterministe, en
La rectitude logique de l'argumentation de Lequier (et de ses disciples en ce point) a t rcemment conteste (voy. l'Anne philosophique, 10e anne p. 100-120. Paris, Alcan, d., article de M. Fr. Pillon) par suite d'une mprise sur les conditions dans lesquelles se pose et se justifie la thse : que l'hypothse de la ncessit rend impossible le discernement du vrai et du faux dans les jugements humains. Il semblerait, la mal entendre, que le scepticisme dt tre une consquence de la foi au dterminisme, ce qui est absurde. Rappelons d'abord que la loi de la ncessit doit tre ici dfinie comme un prdterminisme universel et absolu, quel qu'en soit le fondement d'existence, ainsi que le sens en est expliqu ci-dessus (XLIII) et que, par consquent, il n'y a pas lieu de distinguer diffrentes classes de dterminations d'ides et de jugement, non plus que d'autres dterminations. Il suffit que rien de ce qui est, a t ou sera ne permette la distinction du possible d'avec. le futur certain et le ncessaire. Observons ensuite, c'est ici le point capital, que, pour un dterministe dogmatique, c'est le dogme de la ncessit qui est le point de dpart tabli ; la thse de l'impossibilit de discerner le vrai et le faux ne drange pas sa thorie. Il reconnait nue la nature engendre selon les individus la vrit ou l'erreur, et ne laisse pas de soutenir que la vrit est vidente. Au contraire, pour le philosophe qui se place su point de vue de Lequier, c'est un scepticisme mthodique qui est le point de dpart ; il n'admet de dmonstration ni pour la libert, ni pour la ncessit, et c'est en raisonnant d'aprs cette incertitude de thorie qu'il cherche arrter son sentiment de raison pratique sur la question. Le dterministe dogmatique se croit privilgi pour le discernement, de la vrit adquate . C'tait le cas de Spinoza. S'il avait vcu pour rpondre Bayle, qui lui demandait de quel droit il rejetait certaines doctrines pour en proposer d'autres, il aurait maintenu la certitude de la sienne, tout en regardant les autres comme des modes de la divinit, et galement ncessaires la perfection de l'univers ? Il aurait fallu que Bayle comment par rfuter la suite des propositions de l'Ethique, ce qu'il n'a point song faire - et naturellement Spinoza n'aurait point t convaincu par les raisons de Bayle ; - mais objecter des consquences, ce n'est point rfuter des principes. Spinoza admettant comme ingrdients du monde la vrit et l'erreur, les penses adquates et les inadquates, le bien et le mal, n'tait pas dans une autre condition de doctrine cet gard que les thologiens, optimistes aussi leur manire, qui enseignaient que Dieu avait ternellement conu et voulu ce monde parfait compos d'une masse de biens et de maux, de salut et de perdition, le tout galement prdestin. Le dogmatique reste enferm dans son dogmatisme et ce serait une chimre ridicule de pretendre lui montrer que son dogmatisme est prcisment ce qui le voue au scepticisme ! Mais le logicien qui ne connait aucune dmonstration valable pour tablir la thse de la ncessit, non plus que la thse du libre arbitre, sa contradictoire, et qui n'admet pas que les motifs moraux soient des dmonstrations, trouve dans le dsintressement scientifique le droit de constater que les deux opinions pour et contre la thse du dterminisme universel sont dans une pareille dpendance du dterminisme, gnrateur commune de tous les jugements, dans l'hypothse de la ncessit ; que les jugements rivaux des philosophes sont inconciliables ; qu'ils tirent cependant une gale autorit, s'ils en ont une, de l'enchanement invariable des phnomnes duquel ils procdent galement, que, par consquent, tout choix motiv entre l'affirmation et la ngation est interdit, au point de vue dterministe, au philolosophe qui ne se tient pas dogmatiquement pour instruit avec certitude de la vrit que d'autres ne possderaient point. Mais il existe un moyen de rendre le choix possible, c'est de le motiver par la croyance aprs un examen moral comparatif de la situation faite au penseur par cha. cune des hypothses ; ncessit ou libert. C'est celui-l que Lequier a pris et dont nous venons d'expliquer l'essentielle prmisse. Il aurait fallu la comprendre pour la discuter utilement.
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ces termes plus explicatifs : Tout phnomne a des antcdents qui renferment sa cause. C'est le sens du procs l'infini dans toute sa simplicit, tel que Dmocrite le formula, et qu'Aristote l'admit en admettant l'ternit du mouvement. On peut y faire entrer les doctrines d'volution, quoique supposant un commencement pour chaque monde donn, quand elles envisagent une infinit d'volutions successives. La loi de causalit, prise en ce sens dterministe, donne lieu tout d'abord au mme dilemme que la question de l'infini (XLI) : il se pose entre l'obligation d'appliquer l'existence successive les notions de quantit et de totalit qui rgissent nos ides concernant des faits dtermins, distincts, et l'opinion qui soustrait au principe de contradiction la conception du monde, quoiqu'on n'en puisse obtenir en ce cas aucune conception dfinie. En ce qui touche particulirement la cause, et non plus la succession, il faut qu'on avoue, suivant la thse dterministe, que cette notion de cause dont on a cru reconnatre l'empire en remontant de cause en cause sans poser de commencement au cours des phnomnes, change de caractre en cet enchanement sans fin, et n'a plus gure d'autre sens que celui du dveloppement des proprits d'un sujet donn, en une suite de liaisons toutes ncessaires, comme l'entendait Spinoza. Elle s'vanouit dfinitivement quand elle porte, non pas sur la totalit du monde, puisque le monde n'a point de totalit dans cette hypothse, mais sur un infini inaccessible l'entendement. Le dilemme, ce point de vue, prend une physionomie nouvelle : ou le monde, pris en son intgrit, a une cause ; en ce cas, l'gard de cette cause, il a eu un commencement ; ou le monde est sans cause, parce que, n'ayant pas eu de commencement, toute cause qu'on lui assignerait devrait avoir elle-mme une cause, et celle-ci une autre, etc. Il semble qu'on puisse chapper ce dilemme en embrassant l'opinion panthistique de la cause immanente : la cause du monde et le monde seraient coternels. Il reste savoir si l'on ne perd pas l'ide de cause, ou ce qu'elle devient, quand on la spare ainsi de l'ide du commencement de ses effets. Nous avons descendre au fond de la pense dterministe. Les causes sont multiples, s'entremlent, et leurs effets se combinent. On doit envisager, chaque moment la cause complexe, au moment suivant, l'effet complexe. Donnons ces moments, chacun tant pris dans son intgrit, les noms de cause et d'effet. L'effet est, dans toutes ses parties, le seul produit phnomnal qui ft possible, la cause tant donne. Nul lment d'tre n'a pu s'y produire que prdtermin. Les phnomnes de tous les temps se trouvant, d'aprs cette loi, ternellement solidaires, le prdterminisme est la consquence logique du simple dterminisme (XLII). Il suit de l que la cause de tout ce qui est, est, en un sens profond, unique et toujours prsente, par transmission de ce qu'elle a t antrieurement, et en prparation de ce qu'elle sera en ses effets dans la suite des temps. te notre ignorance, le mot possible n'a plus de sens ; il n'y a que du rel, quoique distribu pour notre imagination en des rapports de temps. Le temps supprim, la puissance et l'actualit cessent d'tre distinctes. Les philosophes dterministes modernes ont souvent tmoign de la rpugnance accepter les mots ncessit, fatalit, - surtout ce dernier, - comme des termes exactement applicables l'enchanement invariable. Les anciens taient plus profonds, ou plus sincres. Si le dterminisme est le prdterminisme, il faut bien que le dtermin soit l'ternellement certain et le ncessaire, et que le ncessaire soit le fatal. Il a toujours t entendu que le mot fatal signifie ce dont le musulman dit, dans la surprise d'un vnement : C'tait crit ! Or le prdterminisme est la formule abstraite de l'application de cette exclamation tout vnement. Le prsent est la valeur que prend le pass dans le devenir, en vertu de l'quation du monde. Cette quation, pour le prdterminisme divin, tel que le dfinit la doctrine de Leibniz, est la pense ternelle du Crateur au sujet du monde. Elle est, pour le prdterminisme athe, le destin que nul ne connat, n'a connu, n'a jamais pu connatre, et qui existe pourtant. C'est alors un mystre plus impntrable que ceux de toutes les religions mises ensemble. Le penseur dterministe n'a que rarement cette forte ide, qu'a eue Spinoza, du monde qu'il a appel Dieu ; mais il a presque toujours le sentiment de l'unit et du tout, et ce sentiment le force de chercher se faire une ide de quelque chose qui serait la raison d'tre, ou l'enveloppe ou le support de ce monde, puisque, de cause externe, il ne peut tre question pour le tout tre. Aristote obit cette loi mentale, lorsque, ne rpugnant pas l'ternit antrieure de la succession des phnomnes (XXXV), il tint au moins arrter son esprit sur une essence vers laquelle converget la nature et qui ft invariable. De l, par-dessus l'hypothse d'un dmiurge, quand elle intervient, comme chez Platon, celle d'un principe idal inexpliqu dont toutes les ides et formes du monde sont des
signes. De l la doctrine de l'manation, o l'on remdie l'absence de cause initiale par la supposition d'un principe qui est cause sans tre qualifi de cause, ni pourvu d'aucune qualit, pas mme de la qualit d'tre, mais duquel descendent toutes les essences et toutes les causes de l'univers. De l encore ces abstractions dont on peut imaginer que sortent, en un dveloppement infini, les phnomnes rapports, tels ou tels points de vue, ces tres fictifs ; et enfin dans l'impossibilit, que certains avouent, de dfinir, sans contradiction, le principe qui doit tre l'origine de toutes les relations sans en impliquer en lui-mme aucune, le recours l'Inconditionn, mais inconnaissable et inconcevable, pour dsigner la condition suprme de toute intelligence et de toute existence. Tous ces expdients de spculation appels rsoudre un problme que les termes dans lesquels il est pos rendent insoluble, devraient aboutir au discrdit dfinitif de la mtaphysique, ou nous apprendre enfin renfermer le sujet de la spculation transcendante dans la rgion des ides accessibles. Les ides accessibles sont celles qui noncent des relations coordonnes conformment aux lois gnrales de l'entendement. Le dilemme, en ce qui concerne les questions du commencement, du devenir et de la cause est entre ces deux partis : Ou la srie des phnomnes n'a point eu de commencement, mais tout phnomne, et toujours, a eu des antcdents, qui ont renferm sa cause suffisante, et nul phnomne n'a pu et ne peut entrer dans la srie que comme l'effet d'une telle cause suffisante ; Ou la srie des phnomnes a commenc, la cause premire des phnomnes est une cause qui n'a pas t l'effet d'une ou de plusieurs causes qui l'aient prcde dans l'ordre du temps, et des phnomnes sont possibles dont la cause suffisante ne soit pas donne en des phnomnes antrieurs. La premire thse exprime ce qu'on entend par ncessit universelle, ou dterminisme universel et absolu, enchanement invariable des phnomnes, tous et toujours prdtermins par leurs antcdents ; la seconde thse se rapporte ce qu'on entend, selon les points de vue, par les termes de contingence, accident, libre arbitre. Il est facile de voir que le dilemme du dterminisme, n'y prendre que ce qui touche la question du commencement, dpend du dilemme de l'infini suivant qu'on accepte le procs l'infini, ou qu'on le nie comme contradictoire. Mais sous l'aspect propre du dterminisme ou de la contingence, il met en opposition ces deux concepts : d'une part, l'ternit et la solidarit du tout des phnomnes, identique l'tre universel lui-mme, et formant un prdterminisme absolu dont la raison d'tre, situe l'infini, est inaccessible (XLII et XXXV) ; d'une autre part, la ralit d'une cause premire, dont la dfinition doit tre cherche l'aide et en conformit des lois de l'entendement, et la donne d'un monde phnomnal, situ entre des limites de temps, dans lequel les causes et les effets, d'origine et de dpendance variables, sont soumis des modes d'enchanement modifiables. Le premier de nos dilemmes, celui du Conditionn et de l'Inconditionn, dont les dilemmes suivants, ceux de la Substance et de l'Infini nous ont offert des applications, encore abstraites et des dveloppements, se retrouve, on le voit, et s'approfondit dans le dilemme du dterminisme, qui porte sur la cause du monde phnomnal et sur les rapports mutuels des causes des phnomnes.
CHAPITRE V : LA CHOSE. - LA PERSONNE

LVII. - LES IDES DE CHOSE ET DE PERSONNE AUX POQUES MYTHOLOGIQUES. La difficult a d se trouver grande, dans tout le cours de l'histoire de la philosophie, pour arriver comprendre la personne comme la relle origine et la fin suprme de l'existence, et l'intrt suprme du monde, ou pour viter, aprs la reconnaissance de cette grande vrit, de retomber dans des thories qui en impliquent la ngation. Cependant tout indiquait, alors que la pense spculative n'avait pas encore pris son essor, une disposition mentale des hommes se reprsenter leur propre nature comme l'essence latente des choses, et supposer des actions volontaires au fond des phnomnes l'gard desquels ils se sentaient eux-mmes passifs. Les tendances ftichistes, expression de cet instinct, ont t communes chez les nations antiques, mme chez celles o la notion de la divinit a atteint le plus d'lvation, et partout elles s'observent encore chez l'enfant, et se perptuent chez les peuples sans culture. Elles n'ont pas entirement disparu chez les plus civiliss. Le langage a pris et gard, sans pouvoir s'en carter, pour la premire loi constitutive de la pense exprime dans le discours, l'attribution des qualits et des actions un sujet qui tient le rle d'une personne. C'est un signe indubitable de la facilit et de la ncessit qu'il y avait, et qu'il y a toujours, de personnifier le sujet. Les mythes hellniques ou latins, relatifs aux phnomnes naturels, alliaient l'ide de personnalit celle d'une source de qualits et d'effets qui taient sans rapport, ou n'en avaient que de lointains, avec ceux que l'homme est capable de produire. Quand vint, dans cet anthropomorphisme, le moment o les dieux d'origine naturaliste furent dfinis pour les croyances nationales comme des personnes distinctes de leurs fonctions d'agents cosmiques, l'alliance de ces deux caractres ne tarda pas paratre impossible. La rflexion conduisit, d'un ct, l'incrdulit religieuse, effet tout ngatif, mais, de l'autre, un changement de mthode en thologie. On substitua aux personnes divines, l'interprtation personnaliste des phnomnes, de purs symboles de qualits, de fonctions et de vertus, rigs en objets d'adoration. Nous sommes ici l'origine de l'obstacle que l'esprit humain a rencontr pour maintenir l'union de l'ide de Dieu et de l'ide de personne, - union qu'on peut croire avoir t d'abord naturelle, - ou, plus tard, pour la rtablir en lui donnant un fondement logique, aprs que les penseurs eurent travers de nombreux systmes auxquels elle rpugnait plus ou moins. C'est la mtaphysique raliste qui porte la faute de la rupture, tant en elle-mme, ou par ses applications les plus importantes, que par les dviations que son esprit a fait subir la mthode idaliste, partout o l'idalisme a pu prvaloir sur les illusions causes par la puissante objectivit de la matire. A l'poque des origines mythologiques, la personnification n'a pas port seulement sur les phnomnes naturels, mais des ides ont t divinises, ides morales, ides de qualits et de vertus, ou de rapports entre personnes, intressant l'Homme et la Socit, qu'il n'tait pas possible de se figurer srieusement incarnes. On ne laissait pas de leur prter une action et des commandements, parce que ce n'tait l qu'user des formes les plus communes de la rhtorique du langage. L'importance ou la saintet de l'objet consacr pour un culte en constituaient le caractre divin, mais le caractre de personne tait symbolique. On a coutume d'appliquer, en traitant de la mythologie, le terme de personnification l'espce de ralisation de concepts qui se fait par l'lvation la divinit des vertus humaines, telles que Fides, Pudicitia, etc., des Romains. C'est pourtant l un trait de religion bien diffrent du fait de croyance d'un peuple qui investit de la souverainet sur le monde son Dieu national regard comme un tre personnel. La pense gnralise d'un Dieu de ce genre conduisit des nations polythistes l'ide du Pre des dieux et des hommes, Zeus ou Jupiter, et cette ide s'pura finalement et se condensa en un monothisme parallle celui des Juifs, l'poque o la philosophie rduisait les autres Olympiens n'tre que des symboles. On a coutume d'appeler personnification le procd des philosophes (et du public en toutes sortes de matires) qui consiste attribuer une existence de sujets et d'agents des termes gnraux. On ne veut pas dire par l qu'ils les prennent formellement pour des personnes. Il n'en ressort pas moins une fcheuse confusion du ralisme avec le personnalisme. C'est le premier de ces deux procds qui a constamment fait obstacle l'application du second, l o elle et t lgitime. Nous allons nous en rendre compte. Les dieux principaux des nations, l'poque de la foi polythiste positive, taient des personnes, et, dans la partie de cet anthropomorphisme multiple qui se rap portait au
gouvernement des phnomnes naturels, la chose, aspect relatif au phnomne sensible, ne se dtachait pas de la personne, en laquelle on pensait l'tre durable et la cause permanente dont on le faisait dpendre. L'indivision de deux ides si diffrentes pour nos habitudes actuelles de penser nous tonnerait moins, si nous songions que l'ide d'une chose ne se constitue qu' l'aide d'une double abstraction : 1 il faut, pour dfinir un phnomne, le distinguer d'un entourage de faits concomitants dont les rapports de dpendance ne sont clairs que par une longue tude ; 2 il faut distinguer la cause de la qualit, dans l'objet sensible, et c'est ce qui n'a pas toujours t aussi naturel qu'il parat l'tre devenu. Or la cause est toujours pense comme du genre de la volont et provenant d'une personne, tant que l'exprience de la liaison des phnomnes, l o elle est constante, n'a pas tabli une routine qui substitue l'ide propre de la causation celle de la ncessit de fait, et, chez le savant, l'habitude des squences uniformes le concept de loi naturelle. Contrairement la thorie psychologique de Hume, l'habitude a combattu, loin de la faire natre, la notion de la causalit, qui est naturelle, primitive et insparable du sentiment de la volont, et elle en a exclu de plus en plus l'application aux connexions des phnomnes naturels. A mesure que grandit, en se distinguant, dans l'esprit populaire, l'ide de personnalit dans son application formelle la divinit, l'ide de la chose dut se constituer corrlativement, et bientt s'opposer la premire qui lui tait d'abord unie. On n'apercevait pas, la rflexion, la possibilit qu'une personne, quelque puissance qu'on pt lui supposer sans cesser d'en consulter le seul type connu, qui est l'homme, possdt des organes ou d'autres moyens capables de produire les phnomnes d'ordre gnral, objectif, encore moins de constituer le Ciel et la Terre, o ils ont leur sige. Et puis cet tre, lui-mme, d'o serait-il sorti `l Il est plus facile d'imaginer une matire o les tres se font et se dfont par le dbrouillement et la coordination de certains lments, et d'o mergent enfin des gnrations comme celles dont nous avons l'exprience, que de concevoir une intelligence suprieure qui nous claire avec le soleil et met sous nos pieds la vaste terre aux profondeurs inconnues. On prendra son parti plus aisment de croire qu'il a toujours exist quelque chose d'o sortent toutes choses, que de supposer une limite aux phnomnes, un commencement qui serait l'acte d'un Esprit crateur au del duquel il ne serait rien de concevable. Car rien n'est si simple que la pense de l'indfini du temps pass, - l'indfinit des phnomnes, dans le temps comme dans l'espace, tant la loi de l'exprience, - et, de cette pense, on se laisse aller inconsciemment celle de l'infinit en acte, ou termine, qui en est la contradictoire, et, de plus, contradictoire en elle-mme. La facult logique n'est point, comme on pourrait le croire, celle qui gouverne le plus ordinairement les jugements humains, ou qui est en possession d'en dicter qui ne soulvent pas d'opposition. LVIII. - L'OBSTACLE A LA RECONNAISSANCE PHILOSOPHIQUE DE LA PERSONNALIT. Cette marche d'une primitive pense philosophique est commande par la puissante objectivit sensible du monde externe, qui, sitt que l'ide gnrale de chose est forme et gnralise ne permet plus celles de personne et volont de garder la primaut dans les imaginations touchant la nature. L'abstraction qui a t primitivement ncessaire pour former l'ide du phnomne sparment de sa cause et de toute activit volontaire ne trouve plus sa place quand la question de la nature de l'tre se pose sur le tout du monde objectif et non plus sur des phnomnes spars ; c'est, au contraire, l'ide de la personne qui semble maintenant une abstraction l'gard de la chose universellement enveloppante dont les personnes font partie. La vrit dont le sentiment sourd entrait dans l'imagination mythologique est perdue, cette vrit, qu'il n'est rien d'intelligible sans la conscience. La conscience est, en effet, chez l'homme qui peroit les phnomnes, la condition des choses qui lui sont reprsentes, puisque, si elle lui est retire, le monde disparat pour lui ; et la conscience, quand on n'en place pas les premiers lments dans l'essence des tres perus de ce monde, les laisse inintelligibles, tout ce qu'ils ont de percevable se trouvant alors transport l'tre qui peroit. Il a fallu les longs et difficiles travaux des penseurs dans la direction idaliste, et le progrs lent de la critique du savoir, dans la mle des doctrines, pour que des philosophes comprissent que l'objet n'est jamais donn que dans son ide, ni l'ide hors d'une conscience, sujet rel, moins que l'objet ne soit lui-mme une autre conscience. Mais le ralisme, qui s'applique la chose, en certaines philosophies, s'applique, en d'autres, l'ide spare de la conscience et tient le personnalisme en chec.
LIX. - LA CHOSE ET LA PERSONNE DANS LES DOCTRINES INDIENNES. Chez le seul peuple de l'antiquit qui, en dehors de l'hellnisme, ait connu de vritables coles philosophiques, - au moins en mettant part la secte si particulire et presque toute morale des Lettrs de la Chine, - il semble, au premier examen, que la thologie brahmanique, source du concept principal sur lequel a port toute la spculation postrieure, ait plac dans la personne l'origine du monde, et regard le monde comme n'tant essentiellement que le thtre historique des vies successives des personnes. Un idalisme dont de rares philosophes grecs, qualifis de sophistes, ont peine approch, prsentait aux Indiens la nature, hormis les mes actrices et spectatrices, comme un jeu d'apparences, une fantasmagorie. Brahma, principe du monde, semblait possder, selon la doctrine orthodoxe aussi bien que pour les mythes ou lgendes, une essence personnelle, mais Brahma, fondement de l'manation, tait aussi l'me universelle. Or, la nature essentiellement individuelle de la conscience s'oppose ce que l'on conoive une me multiple, des mes conscientes manes d'une autre me consciente. La conscience n'est pas sans l'individualit, la personne sans la conscience individuelle. L'origine brahmanique des mes tait donc plutt le symbole marquant le point de dpart d'une volution dont les priodes dpendent d'une loi ternelle, que l'acte de la division relle d'une me-substance doue de la conscience de soi. D'un autre ct, les transmigrations d'une me, punie ou rcompense, d'une vie l'autre, selon ses mrites acquis dans chacune, ou ses fautes, ne composent pas, sans la mmoire, les phases d'existence d'une conscience unique. On peut dire que l'me individuelle rentrait rellement dans l'indivision la fin de chaque vie, et non pas seulement lors de son retour au sein de Brahma, la fin de chaque volution cosmique, selon la, doctrine brahmanique, attendu qu' chaque transmigration elle perdait la mmoire. La substance seule de cette me, c'est--dire un support sans qualits, une sorte de matire abstraite possdait l'immortalit. Ainsi le substantialisme, un certain genre d'animisme, matrialiste sans forme dtermine, tait la fiction qui fournissait l'image de la personnalit en apparence reconnue. Les dieux, les hommes et les animaux, conus comme les formes diverses d'un mme sujet, taient des mes soumises la mtensomatose, pour lesquelles il ne pouvait y avoir de progrs moral, puisque faute de mmoire, une mme conscience ne les accompagnait pas dans leurs transformations matrielles, dans leur lvation ou leur descente travers les degrs de l'animalit. Ce vice du systme des transmigrations se retrouve, nous l'avons remarqu ailleurs dans un des mythes de Platon, o ce philosophe montre les mes buvant les eaux du Lth avant de rinformer des corps. A l'origine du bouddhisme indien, le dgot de la doctrine de l'instabilit sans remde, et des misres de l'existence quand on l'envisage dans l'ensemble des vies d'une mme me ballotte entre des formes le plus souvent pnibles, fit croire peut-tre des asctes, - ceux qui apportaient plus de sentiment que de mtaphysique dans la doctrine, et n'entendaient point par le nirvana l'anantissement absolu, - que l'extinction volontaire de la conscience devait donner l'me l'entre en une condition relle, inconnue, exempte de vicissitudes ; et sans doute il existe quelque vue semblable dans les religions bouddhistes actuelles o l'on adore des Bouddhas vivants, immortels. Mais l'ide de l'me comme pure conscience, soit psychologique et essence unique, cet gard, de tout tre possible, soit morale et fonction de vie progressive dans la justice et dans le bonheur, cette ide tait et est reste trangre aux doctrines orientales de panthisme et de mtempsycose. Ce que les dogmes offrent d'idaliste dans les religions de cette classe tient pour une partie un certain phnomnisme illusionniste, ml de croyances magiques, et, pour une autre partie, au ralisme de l'me-substance et aux superstitions spiritistes. Le concept intellectuel et moral de la personne n'est pas constitu. LX. - LA DOCTRINE DE LA CHOSE DANS LA PLUS ANCIENNE PHILOSOPHIE GRECQUE. L'emploi ouvert et systmatique du symbolisme, au moment de l'introduction de la spculation dans la mythologie hellnique, chez les Hsiode et les Phrcyde, puis un panthisme formel avec son fondement pris de la matire vivante, l'origine de l'cole ionienne, plus tard un matrialisme nettement dfini, sont peut-tre des marques plus certaines de rationalit de l'esprit chez les penseurs qui les premiers cherchrent dfinir le monde comme objet, la chose universelle,
que ce systme brahmanique des mes manes et incessamment incorpores et mtamorphoses, o la notion de personnalit semble au premier abord se faire une si grande place. Mais d'autres doctrines et des points de vue trs diffrents sur la nature de l'objet ont leurs points de dpart dans la phase originaire de la philosophie grecque. Dj le premier essai de cosmogonie produit l'imitation des oeuvres du mme genre qui appartiennent au smitisme polythiste, la Thogonie d'Hsiode a cet intrt de nous montrer les diverses applications du ralisme, que les philosophes n'ont cess de se partager entre eux dans la suite ; et ce sont autant de manires de poser la chose en principe pour en dduire la fin les gnrations physiologiques et la personne. Le sens antique du Chaos, premier terme de l'existence pos dans la Thogonie, n'est peut-tre pas exactement dtermin en son tymologie, mais les deux termes suivants, nomms galement sans aucune origine que le pote leur assigne, ne laissent aucun doute sur sa qualit de chose : ce sont la Terre et le Tartare (sous la terre), et c'est de la Terre que procdent le Ciel et la Mer. Aussitt aprs, un principe entirement diffrent est nomm, qui ne se rattache rien d'antrieur : ros, le plus beau des immortels, plutt symbole que personnification positive, car ce n'est pas lui comme tre vivant que commencent les gnrations sexuelles. C'est du mariage de l'Erbe et de la Nuit, sortis tous deux du Chaos, que naissent la Lumire de l'Empyre et la Lumire du jour ; et, du mariage de la Terre et du Ciel, les Titans et les Dieux Olympiens, premires personnes relles et anctres des hommes. L'origine du mal est rattache la Nuit, mre sans accouplement de toutes les sujtions fatales de la vie et de toutes les douleurs. Le point de dpart pris dans la matire, l'volution ascendante des phnomnes, l'emploi de la personnification, d'abord toute symbolique, ensuite confondant le symbole avec l'ide de divinit sous les noms d'Ouranos et de Gaa, par o commencent les gnrations d'ordre naturel, c'est--dire, par un passage inexpliqu du mythe la vie, les personnes : telle est en rsum la thorie de laquelle se sont loigns au fond, beaucoup moins qu'on ne croit les philosophes qui ont remplac par des termes abstraits les vues concrtes et naves du mythographe dans cette philosophie de la chose. Le vice de leur mthode n'te rien cependant au gnie des philosophes, car le progrs de la pense exigeait que la conception volutionniste du monde ft leve la hauteur d'une doctrine rationnelle, et cela en mettant l'essai toutes les manires, qui ne sont peut-tre pas encore puises, d'imaginer la gnration du suprieur par l'infrieur. Anaximandre, ds le VIe sicle avant notre re, formula donc la doctrine du dveloppement spontan d'une matire unique, indtermine en soi, possdant le principe immanent de ses productions : c'est l'Infini, dou de la proprit de s'ordonner lui-mme et de mettre ses lments en uvre, en des volutions de mondes qui se forment et se dtruisent (XXII). Plus tard, Hraclite imagina de placer la substance unique, assimile un feu artiste, ou constructeur, sous l'action de deux principes continuellement opposs, et toutefois unis, formant l'harmonie universelle. De l un coulement incessant de toutes choses, et un seul monde, vou des volutions successives, dont chacun a son commencement et sa fin dans l'unit (XXIII). La substance volutive n'en est pas moins, chez Hraclite et chez les stociens, qui empruntrent sa cosmogonie, ce systme de la Chose dont Hsiode et d'autres mythographes aprs lui cherchaient leur faon la dfinition et le dveloppement, qui devait se poursuivre jusqu' la production des tres individuels et personnels. Les philosophes y joignaient l'ide d'une providence divine immanente. A la conception raliste de la matire vivante s'opposa celle de la matire brute, ou mcanique, autre sorte de substance, constitue par la ralisation des seules qualits sensibles qui se rapportent la figure, la solidit et au mouvement. De ce nouveau point de vue vint une perturbation dans la manire de concevoir la ralit. Par une bizarrerie apparente, l'idalisme entra dans la philosophie la faveur d'un systme dont le sort devait pourtant rester presque toujours li la mthode empiriste. Nulle conception ne devait d'abord paratre plus apriorique que celle de Dmocrite (XXV). Il plaait la ralit dans ce qui n'est point sensible, dans le produit idal d'une abstraction par laquelle l'esprit institue des lments matriels indivisibles, invisibles, impalpables, les charge de donner lieu par leurs assemblages et leurs mouvements au toucher, la vue, toutes les sensations, bien plus au pouvoir d'en prouver et d'en prendre conscience en de certains sujets o ils entrent en composition. C'tait la sparation du rel et de l'apparent, aussi complte, un autre point de vue, que la demandaient ceux des philosophes contemporains de Dmocrite qui niaient la multiplicit et le mouvement ! C'tait se crer l'obligation d'expliquer le sentiment et la, pense par l'effet d'un jeu d'atomes qui n'y ont nul rapport ; et c'tait donc tre conduit se poser cette question : la ralit n'appartiendrait-elle pas aux apparences sensibles elles-mmes ? Qu'est-il besoin de ce support des atomes, qui n'explique rien ?
L'obscure thorie des idola de Dmocrite, d'o ce qui ressort le mieux est l'identification du sensible avec le sentiment, si difficile comprendre en elle-mme, fait voir combien le gnie de ce philosophe tait proccup de la difficult de rsoudre le problme de ce qui s'appela, longtemps aprs, la communication des substances . Des sentences qu'on rapporte de lui, sur la profondeur o gt la vrit, tmoignent des doutes que devait lui inspirer la comparaison de la fixit du sujet externe (en sa thorie), et des lois de la mcanique, avec les incertitudes et les contradictions du jugement, chez le sujet de la perception, selon que ses propres conditions varient. On peut rattacher Dmocrite plusieurs des philosophes qui reurent le nom de sophistes, ceux d'entre eux que la distinction entre le phnomne sensible et la ralit mit sur la voie d'une sorte de scepticisme phnomniste. Il leur suffisait de supprimer dans la doctrine atomistique les atomes, ce que l'empirisme trouve ais, puisqu'ils sont imperceptibles ; restait le phnomne, tel qu'il apparat chacun, et l'homme mesure de toutes choses, comme disait Protagoras : de celles qui sont pour savoir comment elles sont ; de celles qui ne sont pas, pour savoir comment elles ne sont pas. L'idalisme naissait ainsi du matrialisme, mais par la voie d'une analyse psychologique, - ce qui fait une grande diffrence d'avec l'idalisme indien, - et ne drogeait nullement pour cela au ralisme, mthode commune de tous les philosophes de ce temps. Le sujet matriel tant supprim par l'abandon de l'atome, le phnomne prend sa place et devient quelque chose en soi, quoique instable. La contradiction clate, alors c'est le scepticisme. L'homme est l, sans doute, cette mesure du vrai et du faux, que Protagoras est oblig de nommer, mais l'homme n'est pris que pour le rceptacle et l'enregistreur des apparences, il n'est pas la personne. LXI. - LES ORIGINES DE L'IDALISME DANS LA PHILOSOPHIE GRECQUE. Deux conditions essentielles font dfaut cette origine empirique de l'idalisme, pour qu'il puisse se constituer rationnellement ; le concept de la loi, tant dans la nature que dans l'entendement, pour l'interprtation et le jugement des phnomnes, et la notion morale de la personne, dominant les apparences. L'analyse psychologique tait trop imparfaite pour que la fondation ft possible d'une cole empiriste, analogue celle qui, dans les temps modernes, depuis Locke, a pu servir les progrs de la philosophie en combattant le faux apriorisme, et il n'y avait non plus aucun appui suffisant prendre dans les connaissances physiologiques. Ni Epicure et ses disciples, ni les aristotliciens, incomparablement mieux partags quant l'esprit scientifique, ne trouvrent plus tard rien de philosophiquement important sur les rapports de l'organisation avec les phnomnes mentaux. II n'y eut d'ailleurs aucune suite srieuse donne la partie des travaux d'Aristote qui ressortissaient l'exprience ; sa doctrine ne devait elle-mme entrer dans le mouvement gnral des esprits que longtemps aprs, et cela seulement dans sa partie mtaphysique, pour s'allier celle de Platon. L'unique sige d'un idalisme empirique fut le pyrrhonisme, qui, laissant systmatiquement en question la nature de la ralit, substance ou cause, n'en releva et n'en tudia partout que les ides, pour les mettre en contradiction les unes avec les autres dans les dterminations qu'en faisaient les philosophes, et conclure par le prcepte pratique de la suspension du jugement. Cependant l'idalisme, avec une autre mthode, tait entr dans la philosophie, plus d'un sicle avant que des disciples de Dmocrite le dcouvrissent sous la forme d'un phnomnisme empirique. Sa forme initiale tait simple, directe, aprioriste, issue des premiers succs de l'abstraction scientifique en gomtrie. A peu prs contemporaine du plus ancien substantialisme naturaliste des philosophes ioniens, elle rsultait de l'application de la mthode raliste de l'esprit lui-mme, ses propres formes, et non plus son objet concret. Il tait dans l'ordre, chez une nation hautement doue en intelligence, que cette mthode qui, chez les uns, prenait spontanment le sujet de la spculation dans la nature vivante, chez d'autres, le chercht dans les concepts rgulateurs des phnomnes, dans leurs modes de liaison fixes, dfinissables raison de leur gnralit. Les premires dcouvertes auxquelles il dut d'entrevoir l'tendue des lois arithmtiques et gomtriques qui rgissent l'univers suggrrent Pythagore sa doctrine des nombres raliss. Le Nombre fut la forme que l'Ide revtit ainsi originairement, et qu'elle devait conserver en grande partie dans une cole destine traverser les ges. Avec ce concept fondamental, entra dans le pythagorisme le principe de la limite comme condition de tout ce qui se ralise, et, essentiellement, de la perfection. Le Fini s'opposa ainsi l'Infini, qui fut pris pour le caractre de l'indtermin, du confus, et pour le symbole du mal, contrairement la pense d'Anaximandre et des principaux
philosophes naturalistes. L'Ide, sous cette forme primitivement institue, fut tenue, par l'application de la mthode raliste la plus nette, pour une chose en soi, agent dterminant de la ralit des autres choses. Ce point de vue nous est devenu difficile comprendre ; mais le fait constant d'une doctrine qui se donna pour premier principe une catgorie particulire, la relation numrique, pose comme l'essence mme des choses, peut nous faire mesurer la force de la tendance subjectiver. C'est d'elle que nat la mthode raliste, pour s'appliquer la constitution du sujet idal auquel on donne la prfrence sur toutes les autres. L'ide ralise atteint sa plus haute abstraction dans la philosophie latique, o elle ne s'arrte qu'en prenant pour sujet l'tre absolument parlant, sans multiplicit, sans changement, sans dtermination. Le sujet dont la dfinition consiste ainsi n'en avoir aucune rpond au mme concept que la copule est des grammairiens, qui sert rapporter l'tre ses attributs ; le raliser en tant les attributs, c'est raliser la ngation. Cet tre sans relation de l'cole d'Ele n'admettait pas mme la distinction de la pense d'avec son objet, et, en effet, il n'y a jamais que leur dtermination qui puisse faire prendre un sens leur distinction. La thse du sujet absolu explique aussi celle que les lates soutenaient, de l'impossibilit de constituer rationnellement telle chose qu'un quantum rel dans le continu quoique les phnomnes en offrent l'apparence. Ils demandaient comment une quantit pourrait se composer par la sommation d'lments qui, tant eux-mmes des quantits, ne conduisent jamais par la division des lments premiers rels ; et, ne trouvant pas de rponse, parce que l'hypothse du continu en soi n'en permet point, ils regardaient comme illusoires les phnomnes de l'tendue et du mouvement. Le ralisme tait la mthode qu'ils tendaient tout ; ils l'appliquaient l'ide de l'tendue, qu'ils voyaient empiriquement rpondre quelque chose de toujours divisible, et ils en concluaient que l'existence relle d'une telle chose est logiquement impossible. Il aurait fallu un lment rel multiplier, et il n'y en avait pas (VII et XXXV). Il rgne manifestement une opposition directe entre la mthode de ralisation des ides, ses applications, quel qu'en soit le sujet, et la constitution des vraies notions philosophiques de personne, ou moi, conscience et volont, par la simple raison que ces dernires, ds qu'elles sont reconnues, se subordonnent, en prenant le titre d'uniques sujets rels, les autres, qui deviennent alors leurs modes variables et leurs formes reprsentatives. C'est pour cela que des ides ralises, chez Hraclite, chez Empdocle, prenant des rles fictifs de personnes, bannissaient des doctrines de ces philosophes, toute vraie personnalit des principes du monde, et que le Nos d'Anaxagore, ide ralise de l'Intelligence, et non point intelligence personnelle, a tromp les interprtes qui pensaient trouver la personne d'un dieu souverain dans ce concept qui n'tait mme pas celui d'un dieu dmiurge (X). LXII. - LA DOCTRINE PLATONICIENNE DES IDES. Platon, sans essayer de dfinir le principe absolument premier, entreprit de constituer la doctrine des Ides. Il avait reu une impression profonde de l'effort fait dans l'cole latique pour chapper l'instabilit du sensible en plaant l'essence du rel hors de la relation, et l'enseignement de Cratyle son matre, disciple d'Hraclite, l'avait mieux persuad de l' coulement universel des phnomnes que de l'alliance de Zeus avec Polmos pour faire sortir de l'instabilit l'harmonie. Il assistait, de son temps, la mle des opinions et des sophismes suscits par l'impossibilit de faire sortir de l'tude de la chose sensible les qualits capables de produire la sensation, ou de la communiquer, et de fonder la connaissance et la raison. Il n'aperut un fondement rationnel du savoir que dans les Nombres du pythagoricien Philolaos, dans l'application de sa gomtrie raliste la dfinition de l'essence des corps et l'organisation de la matire, jusque-l substance indtermine. Luvre de son gnie fut de gnraliser ce concept sous le nom d'Ide, applicable tous les objets de la connaissance sous leurs rapports divers, comme l'est l'ide propre du nombre pour des rapports spciaux. Platon comprit dans les Ides les ides morales de Socrate, qui n'avaient point eu pour ce crateur de la psychologie un sens autre que logique, politique en son application, et il les rigea en essences supracosmiques, sujets transcendants l'gard de l'exprience, archtypes dont tous les phnomnes de la nature et les modes de l'intelligence ne devaient tre, selon lui, que des imitations ou des participations imparfaites. Ces derniers termes n'exprimaient pas quelque chose de bien diffrent de ce que les pythagoriciens avaient pu entendre par l'identit du sujet abstrait, - le Nombre, leur point de vue, - avec l'essence de la chose ; car l'Ide au point de vue de Platon, tait ce que la chose dfinie a de stable, de constant, et, vrai dire, de
rel. Les ides relles, au sens de la psychologie moderne, n'taient ses yeux que des images affaiblies et variables de celles qui ont l'existence en soi et l'ternit. Cette doctrine loigna, pour toute la suite des sicles, la psychologie et la thologie de la conception rationnelle de la personnalit comme fondement et de l'entendement humain et de la Souveraine Intelligence. Les Ides tant envisages hors de Dieu et hors de l'homme, la conscience se trouvait dnue de matire propre, ou n'en avait qu'une emprunte, et perdait ses objets directs et son autonomie. Dieu n'tait pas intelligible comme suprieur aux Ides, parce que sans les relations, que seules elles fournissent, il ne pouvait tre dfini : il tait l'Inconditionn, l'Absolu ; et il n'tait pas davantage intelligible comme dpendant des Ides, et dmiurge charg de prendre en elles le modle du monde, parce que l'on n'assignait pour ce dieu infrieur ni origine, ni fondement d'existence. La doctrine des Ides subit, ainsi d'ailleurs que la thorie oppose d'Aristote sur les essences individuelles, une longue clipse pendant le rgne du dogmatisme matrialiste sous les formes antagonistes du stocisme et de l'picurisme, moins cependant qu'on ne regarde comme des sortes d'Ides les raisons sminales de l'volutionnisme stocien. Mais, l'poque ou la thologie fut compltement renouvele par l'alliance du monothisme juif avec l'hellnisme et la philosophie, la faveur fut rendue aux Ides par le besoin qu'on avait de constituer des hypostases divines, afin que Dieu demeurt dans l'absolu, suivant l'exigence de l'opinion philosophico-religieuse alors rgnante. Les Ides furent donc rapportes formellement l'Intelligence divine, et diffrrent en cela des sujets en soi de Platon ; mais la mthode raliste ne fut ainsi abandonne, en ce qui concerne ces sujets en particulier, que pour s'appliquer leur ensemble, et constituer le Logos, hypostase de l'tre suprme, concept ralis qui n'est nullement une conscience, la personnalit de Dieu. En effet, si nous considrons le Logos du systme noplatonicien, ce monde intelligible, man de l'Un, est, dans son unit propre qui embrasse les Ides, une essence son tour manante d'o procdent les dons de l'intelligence dans l'me du monde et dans les mes individuelles qui en sont tires. Les trois hypostases ne peuvent rien composer, ni ensemble, ni sparment, qui soit semblable la conscience de la moindre de ces mes qui sont au bas de l'chelle des corps anims (XI et XXVII). LXIII. - LES HYPOSTASES. LA MTAPHYSIQUE ADAPTE AU CHRISTIANISME. Les hypostases de la thologie chrtienne diffrent profondment par l'intention de celles du noplatonisme. Elles se nomment en langue latine, langue de l'glise d'Occident, des personnes. Le Logos est l'une d'elles, la seconde, incarne en Jsus-Christ. Mais il s'agit ici de mtaphysique, non du mythe religieux de l'incarnation. Le sens du mot personne, passant pour synonyme d'hypostase, a t laiss indtermin. D'une autre part, il est hors de doute qu'on entend enseigner par la doctrine mtaphysique de la Trinit que Dieu (entendu simplement) est une Personne : une personne dans le mme sens o il est admis que Jsus-Christ est une personne, avec deux natures dont l'une est humaine. L'inintelligible se couvre du nom de mystre. Ce qui est certain, c'est que les entits divines cres par cette doctrine sont des produits de la mthode raliste. Aucune autre mthode ne permettrait de placer dans une personne le sige de plusieurs personnes, en affrontant l'quivoque. Prenons un autre point de vue. Il semble que les ides, en Dieu, doivent, en perdant leur signification platonicienne d'tres en soi, se comprendre comme les modes de conscience et d'entendement dirigs par la volont de cette personne qui est Dieu. Mais l'existence hors du temps, l'intuition des futurs en qualit de faits prsents, l'absence de perceptions contingentes et l'infinit des attributs excluent les modalits mentales, relatives, muables, allant d'une dtermination une autre, sous la loi gnrale du rapport de sujet objet. Ces modalits sont cependant tout ce qu'il nous est donn de connatre comme appartenant la vie consciente d'une personne. Le dieu des chrtiens a des ides en ce sens et peroit des phnomnes, si nous considrons la morale et le culte, les commandements et les promesses, la prire ; mais le dieu des Conciles et de l'cole n'en saurait avoir ou percevoir sans contradiction, si nous consultons sa dfinition mtaphysique. Les ides ne conviennent pas sous ce rapport sa nature ; celles que la scolastique lui attribue restent encore les essences platoniciennes, sujets en soi, modifies seulement par un changement de sens de cette participation, que Platon supposait remontant du monde sensible et muable l'ordre des ides invariables et ternelles. Ce sont ces dernires, maintenant, qui descendent du genre suprme, comme espces ou degrs de l'tre, et proprits des choses ; ou encore ce sont les formes substantielles dont le nom cette fois s'emprunte la terminologie aristotlique, ce qui ne fait pas beaucoup de diffrence ; ou enfin les types intelligibles de toutes les penses et de tous les modes
d'tre rels que Dieu, source de toute ralit, distribue aux cratures que par sa prsence et par son acte, chaque instant, il fait tre, et tre ce qu'elles sont. Cette doctrine diffre du panthisme noplatonicien par la substitution du principe de la cration celui de l'manation ; elle le dpasse peut-tre dans l'atteinte porte l'individualit en principe, lorsqu'elle nous prsente, dans le thomisme, la conservation du monde par l'action divine comme une cration continue qui fait de toute modification relle d'une crature un acte toujours prsent de Dieu. Le plus haut degr du ralisme nous apparat dans la thse thologique de l'identit de la puissance et de l'intelligence au sein de la nature divine ; identit qui se poursuit dans celle de la cration avec la pense de la cration, ou des tres avec les ides. On rtrcit habituellement la question du ralisme en ne considrant que l'aspect logique des universaux, mais si on la prend dans son ampleur, on doit reconnatre que donner aux ides le titre de sujets, c'est leur retirer la qualit objective et la fonction qui leur conviennent proprement dans la conscience, soit de l'homme, soit de Dieu (XIII-XIV). C'est le ralisme qui, dans la philosophie moderne, en dpit de l'intention qu'avaient les cartsiens de bannir les entits, telles que les formes substantielles, dnomination principale sous laquelle la scolastique les leur avait transmises, a t l'obstacle la reconnaissance du principe de relativit. Il a maintenu la doctrine de l'absolu dans l'cole aprioriste, ou synthtique, issue de Descartes. LXIV. - LA PERSONNALIT CHEZ MALEBRANCHE, SPINOZA ET LEIBNIZ. La conscience n'a pas suffisamment apparu comme l'unique fondement et comme la condition premire des ides, aux philosophes qui ont cru s'loigner beaucoup de la scolastique, et qui se sont tromps, parce que cette loi des lois, n'est pourtant qu'une loi, c'est--dire intelligible seulement comme telle, une relation, et qu'ils ont persist vouloir connatre autre chose que des relations. Chez Malebranche, c'tait une faon de poser des ides en soi, quoique en Dieu, que de les poser hors de la nature humaine et de la conscience humaine au sein d'une nature intelligible universelle (la deuxime hypostase divine) o nous les voyons. La conscience n'a pas ainsi sa matire donne en elle, elle n'a pas non plus elle les actes par lesquels elle en dispose, car, en tant que rels, ils sont les actes du Crateur. Quant la personnalit divine, ce n'est point sa mtaphysique qui pouvait la fournir Malebranche ; c'est sa foi de chrtien en l'Homme-Dieu. L'admirable doctrine des monades et de l'harmonie prtablie tait en elle-mme conciliable avec la cration et avec la personnalit du Crateur, ainsi que Leibniz la prsentait, et la mieux conue pour reprsenter un idalisme posant l'identit de l'tre et de la conscience ; mais Leibniz entendit que chacune des monades institues l'origine en rapport les unes avec les autres et reu de Dieu le principe interne et la loi infaillible du dveloppement prdtermin de tous ses phnomnes objectifs et subjectifs, passifs et actifs, pour tout le cours du temps. Dans cette condition, la monade humaine a, pour ainsi parler, la jouissance (ou la peine) mais n'a la proprit d'aucun de ses sentiments, de ses penses ou de ses actes. L'existence de la monade divine, organisatrice, en son ternit, de cette fonction universelle des tres conscients, o rien n'entre qui ne soit de lui, quivaut, si l'on s'en rend bien compte, la donne d'une multitude infinie de consciences de tous les degrs, existantes chaque instant par l'acte d'une puissance unique qui les fait tre et se modifier incessamment et se coordonner, sans changer elle-mme, faisant le temps et n'tant pas dans le temps. Mais ce concept mtaphysique ne pouvant se former et se soutenir sans contradiction dans notre pense, n'a pas pu tre le plan du monde en une pense souveraine que nous regarderions comme l'exemplaire de la ntre. Le leibnitianisme est de toutes les doctrines philosophiques modernes la plus affranchie du ralisme. Son concept unique de l'tre est entirement d'ordre mental. L'tre y est dfini par la conscience, la conscience par ses fonctions, insparables de la connaissance qu'elle a d'elle-mme, et donne par des rapports. Les degrs de l'tre sont des degrs de conscience et de vie. Les relations ncessaires des tres composent une harmonie de dterminations spontanes dont l'universelle connexion est prtablie comme l'ordre mme de la cration d'une multitude infinie de monades, toutes lies. La fiction de la cause transitive est bannie de ce systme, ainsi que l'imagination du dveloppement des proprits de la substance du monde, ou volutionnisme. Mais la doctrine de l'infini et le prdterminisme absolu, universel, dtruisent ces incomparables mrites en supprimant logiquement toute individualit dans la nature, et la libert de la personne (XVI, XL, L).
Par l s'explique l'assimilation qui se fait si souvent de ce monde de Leibniz, sur lequel rgne pourtant le Dieu du christianisme, et o les mes sont immortelles, avec le monde de Spinoza qui a pour Dieu la Pense universelle sans conscience, unie l'tendue universelle sans division, et, pour nature, la production l'infini des modes diviss de cet tre un et indivisible. L'accord des deux doctrines se fait sur le dterminisme absolu, mais celle de Leibniz s'offre notre esprit comme la dfinition du systme universel des relations en Dieu et dans le monde ; celle de Spinoza est peuttre la plus haute expression du ralisme qui ait jamais t formule. En effet, si nous regardons aux principes les plus gnraux du spinosisme, nous avons envisager, pour la raison d'tre de l'univers, les deux plus hautes abstractions possibles de l'entendement, runies sous les noms de Dieu ou Substance, et, pour la cause du monde 1e dveloppement logique de cette conception ralise, assimil celui des proprits d'une figure de gomtrie ; et, si nous passons l'extrmit oppose, qui est quelque chose comme la fin assigne ce dveloppement, nous trouvons, au sommet de la vie, au point o commence la vie suprieure de l'me, la multitude des humains vous aux ides inadquates, l'illusion des phnomnes diviss du temps, de l'espace et de l'individualit, et aux passions de la servitude, et, en regard de ceux-l, le petit nombre des intelligences plus adquates la vrit, auxquelles appartient l'espce d'immortalit relative l'ide de leur me et l'ide de leur corps, telles que ces ides sont donnes au sein de la substance ternelle. Le philosophe les engage se confondre par l'intuition et par le sentiment avec cet tat unique de l'existence indfectible (XXX-XXXI). LXV. - LA PERSONNALIT DANS LE RALISME IDALISTE. BERKELEY. Dans l'cole empiriste moderne, l'idalisme s'est dgag du matrialisme mesure que l'analyse psychologique a forc les philosophes de reconnatre que la sensation ne saurait dpasser l'ide reprsentative par laquelle elle est constitue, pour atteindre quelque chose d'autre qui ne soit pas une ide encore. Cette dcouverte que toute la philosophie de l'antiquit n'avait pu accomplir, mais que les pyrrhoniens avaient prpare, Descartes, le premier, la fit, en expliqua clairement le principe logique et en montra la porte, quoique sans vouloir en tirer la consquence en ce qui concerne la nature de l'tendue. Locke, paraissant en partie la reconnatre, ne la comprit pas ; Berkeley seul dmontra que toutes les qualits de la matire , primaires ou secondaires qu'on les appelt, taient dans un mme cas en tant qu'affections de l' esprit qui a, lui, pour dfinition le percevoir et le vouloir . L'esse, dans l'objet matriel en tant que tel, devait, selon lui, se rduire au percipi. Mais, si la premire de ces formules tait dmontrable, il n'en tait pas de mme de la seconde, et Berkeley confondit la possibilit logique de la ngation des corps avec la preuve de leur non-existence. Il ne serait point contradictoire que, malgr le puissant instinct qui nous porte croire l'existence d'objets hors de nous, lesquels continueraient d'tre, alors que notre conscience serait anantie, tout ce que nous percevons ne ft rellement rien de plus que le mode objectif de nos perceptions, en corrlation avec leur mode subjectif, en sorte que les deux modes runis ne seraient que des affections corrlatives de notre conscience. Ce point de vue paradoxal est utile pour nous persuader d'une vrit troitement lie au principe de relativit : savoir, que la conscience est la condition de la reprsentation de toutes choses, et ne peut s'assurer d'aucune indpendamment de ses propres modifications. Si cette rduction du monde au moi individuel tait pose dogmatiquement comme le vrai, ce serait ce qu'on a nomm le smetipsisme, systme rpugnant, quoique exempt de contradiction. A la possibilit logique de cette conception une autre possibilit s'oppose : celle de l'existence hors de nous, tout d'abord d'esprits semblables aux ntres, - ceci, Berkeley l'admettait d'aprs certaines inductions, - ensuite de ces consciences infrieures, dont le rgne de la vie nous montre les espces et les degrs multiplis au del de toute imagination. On peut supposer, en effet, sous les apparences sensibles de ce que nous appelons matire, la donne relle d'une multitude immense d'tres dont la constitution interne, o nos perceptions n'atteignent pas, serait analogue celle des prcdents, encore que sans organisation et sans volution vitale. En considrant sous cet aspect un monde extrieur rel et son fondement matriel, on rend aux proprits constitutives des esprits, pour luvre de la perception externe, l'tendue et tout ce qui ne saurait tre sujet pour soi. C'est un idalisme monadologique, c'est--dire une conception ontologique d'un genre tel, qu'elle vite galement le ralisme des abstractions et le ralisme de la pure matire, et, ne comportant pour son explication d'autres lments que les phnomnes et leurs lois rapportes l'intelligence, reste fidle au principe de relativit. Berkeley ne l'adopta point quoiqu'elle ft compltement l'abri de ses arguments contre l'existence de la matire. Son
immatrialisme passa ds lors pour une ngation de la ralit du monde extrieur. La personnalit, soit en Dieu, soit dans l'homme, semblait cependant jusque-l n'avoir rien souffrir de l'abolition du monde physique. Mais il restait savoir quelle origine serait attribue aux perceptions qui ont un caractre passif. Au fond et proprement parler, le systme de Berheley n'tait pas cette ngation que l'on crut du monde extrieur, mais bien une nouvelle espce du ralisme, nouvelle, bien qu'analogue celle de Malebranche, ainsi qu'on l'a toujours reconnu, diffrente seulement dans la manire de dfinir les objets reprsentatifs, ou ides, dont Dieu se sert pour nous donner nos perceptions. L'hypothse est que, les corps n'ayant pas une existence relle et pour eux-mmes, - ou, d'aprs Malebranche, existant sans doute mais sans tre perceptibles aux esprits, - Dieu soit l'auteur vrai de nos perceptions des corps, et nous les fasse avoir, selon les rencontres, conformment des lois qu'il a tablies. Berkeley, lui, donne aux purs objets sensibles, ceux dont il entend que la qualit d'tres perceptibles constitue exclusivement la nature, le nom d'ides ; il leur rserve mme ce nom afin de bannir de sa thorie les ides gnrales. Ce ne sont donc que des sortes de signes, toujours particuliers, dont Dieu, leur auteur, fait usage pour le service de nos besoins naturels et de nos communications. Ils sont seuls, proprement et rellement, en ces varits de sensations qui les constituent, les objets crs pour tre prsents , nos esprits et pour les affecter du dehors. Ils sont des ides ralises, par consquent, aussi bon titre que celles des thories de Platon et de Malebranche. Il n'y a que la dfinition de la nature de l'ide qui diffre, toute sensible selon le philosophe empiriste, intelligible, au dire des aprioristes, ce qui, sans doute, importe beaucoup, mais non pas pour la question du ralisme. Or, c'est ce ralisme qui, en enlevant l'tre individuel, pour la porter en Dieu, la proprit des formes d'impression par lesquelles il est li aux autres tres, et en lui accordant la proprit de les provoquer chez autrui, mais grce l'intermdiaire de Dieu seulement, te le fondement de la dfinition de la personne comme capable de perception et d'action par elle-mme, et ne lui accorde qu'une volont inefficace par soi. La disposition des penseurs regarder ainsi nos modifications mentales, soit sensibles, soit intelligibles, comme des effets directs d'une mission de l'essence divine tait dj trop affaiblie au temps de Berkeley, pour qu'on donnt une attention srieuse autre chose, en sa thorie, qu' la partie critique et ngative. Ds lors on devait y voir la franche ngation du monde extrieur, et, comme cette ngation s'interprte assez naturellement dans le sens de la rduction pure et simple de l'objet de la sensation une proprit du sujet sensible, on se borna souponner, non sans tonnement et hsitation, dans ce paradoxe, une surprenante constatation de l'impossibilit de dmontrer l'existence des corps. Mais il put s'tablir, chez des esprits qui trouvaient l quelque chose de plus qu'un paradoxe, sans toutefois accorder aucune valeur philosophique la correction que le thisme de Berkeley apportait son immatrialisme, une srieuse tendance fixer dans le moi la conception de l'tre. Pour ceux-l, l'ide du moi pouvait revtir un aspect universel, et la mtaphysique moniste s'lever sur les ruines de la psychologie. En effet, le moi comme existence unique, embrassant un sujet et un objet insparables, ne peut que s'tendre l'ensemble des relations de l'univers, et se poser comme inconditionn. Toute limitation du dehors exprimerait une multiplicit relle. Un moi empirique tel que le ntre est incapable de faire sa propre unit et de se fermer sur lui-mme en s'enveloppant ; il ne peut chapper au sentiment de son insuffisance et de ses bornes, impliques par le temps, l'espace et la causalit, qui sont des lois attaches ses reprsentations. L'idalisme qui prtend se constituer entre la ngation du monde matriel, d'un ct, et l'abstraction de tout rapport Dieu, de l'autre, est donc un ralisme absolu, s'identifiant, par la ralisation du moi pur, avec le panthisme externe dont il croit embrasser le contradictoire ! Pour se poser, il retranche toutes les relations par lesquelles un moi individuel peut se dfinir. Ensuite la tche que l'idaliste subjectif se propose est ncessairement de tirer de son principe les relations mmes qu'il a d en liminer pour se faire l'illusion de prendre dans l'absolu son point de dpart. C'est une espce particulire de cercle vicieux, et c'est toute l'histoire de l'idalisme subjectif absolu, quand on le considre dans son volution (IX et LXVI). LXVI. - LA PERSONNALIT EN DIFFRENTS SYTMES DE RALISME IDALISTE. La Critique de la Raison pure de Kant repose tout entire sur une conception de l'univers qui ressemble beaucoup cet idalisme moniste. Kant ne nie pas comme Berkeley les noumnes du monde matriel, il se contente de les tenir pour inconnaissables. Il pose l'existence des phnomnes, comme Berkeley celle des signes sensibles, mais sans les rapporter Dieu, et il traite habituellement
du sujet dont ils affectent la sensibilit, - et qui est aussi le sujet de l'entendement et de la raison, comme s'il tait unique ; car chacun a pu remarquer que son langage laisse le lecteur dans l'incertitude, et se prte cette interprtation : qu'il n'y a qu'un seul sujet, dans lequel l'espace, avec tous les phnomnes que l'espace renferme, n'est qu'une reprsentation. Fichte a cru certainement dgager la pense relle de Kant en formulant le systme du moi absolu, et pouvait bien le croire en effet. Il a dtruit, en consquence, la vraie notion de la personnalit, en pensant lui donner un fondement inbranlable. Son volution de penseur l'a conduit un genre de panthisme, obtenu par la restitution des relations dans le moi absolu. Les autres principaux disciples de Kant ont ni plus ostensiblement le principe de la conscience individuelle, en la classant parmi les produits des ides abstraites, autres que le moi pur, dont ils ont imagin que descendait le monde. L'idalisme devint, chez ces philosophes, un ralisme pour lequel des abstractions taient les choses premires, comme dans certaines grandes coles, l'origine de la philosophie. Schopenhauer, la recherche de l'absolu de la connaissance, comme ses devanciers en Allemagne, plaa la substance et la source des tres phnomnaux dans la Volont, et mme dans la Libert, ce qui semblait promettre une place la conscience, en principe, et la personnalit, dans sa doctrine. Mais la Volont dans l'Absolu, sans prcdents de conscience, n'a rien de ce qu'on entend par le vouloir ; c'est donc encore une fiction raliste, en cela comparable celle de Fichte. Le systme de Schopenhauer est un parfait monisme, et un parfait dterminisme, si l'on ne regarde qu' sa mtaphysique, en ngligeant sa partie de sentiment et ses chappes de vue mystiques. Ce ralisme de la Volont est d'ailleurs tout pareil celui de la Raison et de la Libert, que Kant a obscurment supposes hors du temps et de l'espace, dans un Noumne charg d'exercer pour nous notre rel libre arbitre, tandis que la libert ne serait qu'une illusion, en tant que nous l'imaginons applicable au monde des phnomnes, tous et toujours rigoureusement prdtermins. Kant, avant Schopenhauer, a bien positivement renvers le principe de la personnalit morale, l'autonomie de la volont, en ce qui touche d'ordre empirique des phnomnes (auquel il a pourtant tenu conserver le titre de rel), lorsqu'il en a exclu la possibilit pour l'homme d'y remplir cette fonction du devoir que, plus que personne, il regardait comme le caractre essentiel de la dignit humaine. L'idalisme devait, quoique d'une autre manire, aboutir au ralisme des ides, dans l'cole empiriste. La ngation du monde extrieur de Berkeley prit et garda, dans cette cole, une sorte de force latente, aprs qu'on et mis de ct le recours Dieu pour l'explication des sensations. L'associationnisme, la suite des analyses de Hume, dissolvantes des notions d'esprit et de matire, s'appliqua la recherche de la gense des ides par les sensations, sans pouvoir remdier l'absence de toute dfinition d'un sujet auteur et d'un sujet rcepteur des sensations, thtre de leurs transformations en ides. Plusieurs croyaient, d'aprs des raisonnements sur la perception externe, faire ressortir la ralit en soi de l'espace ; au fond, il fallait se dire que ce n'tait toujours rien de plus que constater une ide : l'ide de quelque chose qui serait plus qu'une ide, si nous pouvions le connatre. On peut la fois ne pas nier que les phnomnes ressortissent la pense essentiellement, et avoir recours aux phnomnes physiologiques (encore bien que l'observation de ces phnomnes suppose la pense) pour lui donner un sujet sensible comme support, au dfaut d'un autre qui soit plus homogne l'acte intellectuel. Les philosophes qui adoptent cette mthode croient quelquefois rester de purs psychologues. C'est une faon d'avouer, moins de cercle vicieux, qu'ils manquent d'une notion sur la nature propre du sujet de leurs tudes. Le schmatisme physiologique ne leur permet de reprsenter rien de plus que des relations entre les phnomnes rapports la conscience, et les modifications observables de certaines parties, dans nos organes, lesquelles ne nous apparaissent aussi qu'en des sensations, comme faits de conscience encore, par consquent. L'tude de ces relations convient mieux au biologiste qu'au psychologue, qui elles n'ont encore rien appris d'important sur les lois de l'intelligence, encore moins sur le fondement de l'unit de ces lois. L'affectation que beaucoup de psychologues mettent substituer aux problmes gnraux de leur ressort des questions mixtes, accessibles la mthode exprimentale, et d'un intrt philosophique trs accessoire, est peut-tre l'indice, chez eux, d'un matrialisme latent, et de la persistance de l'image qu'on se faisait d'une substance dfinissable en tarit qu'objet des sens, et qui aurait la proprit de sentir, et de composer avec des sensations des ides, sans que sa dfinition renfermt aucun lment en rapport avec cette proprit qu'il s'agit de lui attribuer. Ceux des psychologues qui se classent plus dcidment aujourd'hui comme idalistes phnomnistes aboutissent d'une autre manire au ralisme, qui semblerait devoir leur tre
particulirement interdit. N'admettant sous une acception gnrale aucune substance, et n'usant pas des termes gnraux avec le sens de lois, il ne leur reste aucun moyen logique d'expliquer les synthses de la connaissance. Mais, dans le dliement sans remde des ides, rsultat de la mthode de Hume, un mot de Hume lui-mme a pu les mettre sur la voie d'un certain atomisme psychologique dans lequel des atomes mentaux seraient les lments constitutifs de l'intelligence : c'est l'endroit du Trait de la nature humaine o ce philosophe parle, mais sans y insister, d'une espce de l'attraction, qui, dans le monde moral, l'instar de ce qu'une autre espce fait dans le monde physique, oprerait les liaisons des ides les plus lmentaires immdiatement nes des impressions. Ces liaisons porteraient, non plus sur des ides en tant que modes de conscience dj constitus, mais sur des sensations, des sentiments, des douleurs et des plaisirs, des dsirs, etc., faits mentaux lmentaires, considrs en eux-mmes, dont une certaine polarisation tendrait composer des moi. La conscience, ensuite l'intelligence seraient ainsi des produits de choses qui leur sont homognes, des assemblages de matriaux d'esprit atomiques (mind's stuff) prenant conscience des rsultats de leurs combinaisons. Cette hypothse psychologique est la ngation du cogito cartsien, mme envisag comme un simple fait empirique, toute question de substance mise part ; et elle est profondment illogique, en ce que les sensations et les sentiments supposent la conscience, et ne sauraient par consquent l'expliquer. De plus, l'intelligence, en sa partie constructive, ou synthtique, fait la synthse des impressions, au moyen des concepts, mais ne reoit pas des concepts par des impressions. Ce que nous avons surtout ici retenir pour notre sujet, c'est que cet idalisme atomistique est un ralisme idaliste, diffrent seulement du ralisme des ides gnrales et de celui des ides sensibles, et non point son avantage, en ce qu'il est la fois empiriste par l'intention, et bizarrement compos d'lments trangers l'exprience et mme toute imagination possible, les considrer sparment. LXVII. - LE RALISME DE L'INTELLIGENCE UNIVERSELLE. Un autre genre de ralisme idaliste consiste, forme inverse du prcdent, imaginer rpandue partout une matire universelle d'intellect, en rapport avec des formes organiques qui ont plus ou moins de rceptivit pour elle. Quand la forme est un cerveau, cette espce d'atmosphre d'intelligence le pntre, s'y ouvre plus ou moins passage, s'altre diversement en se concentrant et se limitant, et cre, par ses divisions, des consciences. On peut voir l une faon de retournement du commun matrialisme, qui attribue au cerveau la production de la pense . Ici, c'est plutt le cerveau qui deviendrait l'agent de matrialisation de quelque chose qui ne serait pas matire. Ce quelque chose d'intellectuel est cependant une matire encore, dans le sens le plus gnral du mot : une matire d'autre sorte que l'autre, mais enfin divisible comme elle. Le vice de la conception (sans nous occuper de l'ide de matire en elle-mme) consiste en ce que la conscience ne se comprend que dans l'tat divis de la prtendue intelligence universelle : l'tat dans lequel elle devient individuelle. On donne par consquent ce milieu universel le pouvoir de produire ce sans quoi il ne peut lui-mme tre compris : la conscience. Le dfaut est le mme que pour la psychologie atomistique, o les atomes d'esprit, inintelligibles sans l'esprit, en sont regards comme les producteurs par voie de composition. Le systme de la limitation de l'intelligence par la matire rappelle d'assez prs l'interprtation averrhoste de l'intellect actif universel d'Aristote, d'aprs laquelle cet intellect manerait de la sphre lunaire, et serait attir et peru par l'intellect actif individuel, suivant les dispositions acquises de ce dernier, qui est li au corps, et prissable. Il nous fait aussi penser l'une des thories de l'individuation, objets clbres de dbats dans la thologie scolastique : l'individuation par la matire. Mais Albert le Grand et saint Thomas avaient des ides plus dfinies de ce qu'ils entendaient par une intelligence que la matire limite. Au point de vue d'un penseur de notre temps cette expression, en son ralisme universel, signifiera toujours la ngation de la conscience individuelle, en principe. Il est une autre manire encore, plus proprement psychologique, de bannir de la thorie des phnomnes mentaux la loi de conscience et les lois gnrales qui constituent les fonctions psychiques : c'est celle o l'on considre, dans la pense, non pas des fonctions dfinies, des concepts et des jugements dont dpendent des actes, le tout rapport une conscience ; non pas davantage une puissance universelle d'intellect appropriable aux individus, ou enfin des lments atomiques de chaque sorte d'ides ou de sentiments dont se composent les esprits, mais le courant
mental empirique o la pense se peut observer, complexe et continuellement variable, par l'effet d'associations de modalits et affections de toutes sortes. On envisage, en cette thorie, un courant, une succession d'tats, ou de vagues, ou de champs, ou, comme on voudra les nommer, de connaissance, de sentiment, de dsir, de dlibration, etc., qui passent et repassent continuellement, et qui constituent notre vie intrieure . Aux bordures de ces champs, ou, suivant une autre figure, autour du noyau form par le plus accus de ces tats, d'autres objets, des images, des souvenirs, etc., sont prts s'avancer. Selon que l'attention se porte de ct ou d'autre, les champs de pense vont se dissolvant les uns dans les autres, plus ou moins rapidement, brusquement quelquefois, par saillies, soit du dedans, soit du dehors du foyer principal. Tout ce que nous savons, aprs cette analyse du discours intrieur, c'est que, en grande partie chacun des champs de conscience a pour son possesseur une sorte d'unit pratique, et que, de ce point de vue, nous pouvons classer ce champ avec d'autres champs semblables, en le nommant un champ d'motion, ou de perplexit, ou de sensation, ou de pense abstraite, ou de volition, etc. On gagnerait au moins cette obscure et vague explication du courant de conscience une garantie contre toute erreur positive, et l'exemption d'hypothses et de conjectures. S'il s'agit d'une description sommaire, empirique, du cours de la pense spontane, celle-l est exacte, et elle reprsente mieux les faits en indiquant la fusion des diffrents modes du sujet conscient : motionnels, intellectuels, volitifs, dubitatifs, que ne pouvait le faire une ancienne classification des facults de l'me , o l'on semblait croire que chacune d'elles remplaait sa fonction dfinie, sans permettre aux autres de s'y ingrer. Mais l'union des lments d'une pense active n'en te pas la distinction, et c'est un point capital de l'tude scientifique de la pense, et d'une haute importance pour les applications, que la classification de ces fonctions dfinies de la conscience, avec l'analyse de leurs rapports. La considration des champs et des courants vise se passer de thorie sur les rapports gnraux dfinissables entre les actes ou tats divers de perception, d'intelligence, de passion, de volont, dont la conscience est le lien, la forme enveloppante, la condition. Le terme d'tat, dont l'emploi reste indispensable pour le psychologue, pose cette question : l'tat de qui, ou de quoi ? II semble qu'on voudrait liminer cette conscience mme que tout ce dont on parle, tout instant, suppose. Mais on ne parvient pas se dbarrasser des questions et des hypothses dans lesquelles la psychologie et la mtaphysique ont ncessairement un terrain commun : elles concernent le temps et la mmoire, la perception externe et l'imagination, l'espace, la quantit, la limite, la cause, la fin, avant et aprs tout, le principe d'union des ides. Ce principe n'est autre prcisment que le sujet quel qu'il soit des phnomnes psychiques, qui reste indfini pour cette mthode. Elle n'vite pas, comme on le croit, l' erreur positive et les hypothses , parce que l'imagination comble le vide de manire ou d'autre, et, le plus aisment, en faveur du sujet matriel. LXVIII. - RSUM DES FORMES DE L'IMPERSONNALISME. Les diffrentes thories embrasses par l'idalisme moderne ont abouti, dans la constitution de leur matire : les ides, un ralisme aussi caractris que le ralisme du moyen ge avec ses universaux a parte rei, ses formes substantielles et ses espces, manes de Dieu ou des substances, entits qui se transportent pour constituer hors d'elles des pouvoirs intellectuels ou des images. On a seulement exclu la source divine, qu'on a remplace, l par des absolus de dnominations varies, ici par d'autres abstractions dont la source est prise en des notions empiriques, et on demande maintenant aux espces d'engendrer les mmes sujets qu'on chargeait autrefois de les mettre. La fausse direction donne l'idalisme tient ce que son fondateur, - aprs Descartes, Malebranche et Leibniz, - Berkeley composa sa doctrine de deux parties discordantes : un empirisme systmatique, au sujet des ides, et une hypothse thologique plus trange encore que la vision en Dieu de l'oratorien son rival. L'empirisme seul ayant survcu, par l'effet du mouvement anti-thologique des esprits au XVIIIe sicle, eut seul aussi la direction du travail en psychologie pure, tandis que Kant et ses disciples, quelle que ft leur supriorit logique et psychologique sur l'cole anglaise, composaient, en mtaphysique, des doctrines ralistes fondamentalement ngatives de l'individualit et de la personnalit. Or la psychologie empiriste, en Angleterre et en France, s'est trouve par sa mthode mme hors d'tat de produire la synthse de l'esprit et de ses lois coordonnes dans la conscience : dans la conscience, en tant qu'unit de l'individuel et de l'universel de la connaissance, et forme essentielle de la ralit.
Dans tout le cours de l'histoire de la philosophie et des religions, nous voyons la mthode raliste dominer l'esprit humain, s'appliquer en mille manires, et se montrer partout l'obstacle au dgagement d'une vraie doctrine de la personnalit. Dans les mythologies grecque et latine, un ralisme physique est le principe des personnifications de qualits ou forces naturelles : personnifications que la rflexion combat, et qui plus tard s'oblitrent en ne gardant que le sens de symboles. Un ralisme d'ides s'applique dj des qualits mentales, des vertus. Les philosophes mythographes suivent l'instinct populaire, en cette double voie. Le panthisme ionien est un ralisme physique, avec immanence de l'agent moteur, auquel Empdocle et Anaxagore substituent des ides ralises : celui-ci, du genre intellectuel, et une seule ; celui-l, du genre passionnel, et au nombre de deux, pour expliquer la loi des phnomnes. L'atomisme est une autre sorte de ralisme physique, dont les sujets sont emprunts une certaine classe d'ides, celles qui concernent la figure et le mouvement local. Les stociens et les picuriens prolongent le rgne des deux physiques rivales jusqu' l'avnement des grandes thologies idalistes. Ces thologies descendaient en leur inspiration philosophique du ralisme idaliste, invent ds la haute antiquit par Pythagore, grce une extension des ides mathmatiques, appliqu par les lates l'ide de l'tre un et absolu, tendu par Platon aux ides en soi, types ternels des phnomnes, enfin par Aristote des causes formelles modelant la matire. C'est seulement en quelques faibles sectes anti-dogmatiques, que l'idalisme, ainsi entr dans la philosophie pour y subir l'application de la mthode raliste, comme il faisait auparavant dans la mythologie, manifesta une tendance dfinir les ides exclusivement comme des modes de conscience ; mais ce ne fut point encore pour les grouper sous des lois intellectuelles et morales reconnatre et tudier. Les sophistes et les sceptiques ne s'attachrent qu' faire ressortir l'instabilit des phnomnes et l'incertitude du jugement, ils recommandrent au sage l'abstention de la croyance, vu l'impossibilit du savoir. A un certain moment seulement, auquel il ne fut pas donn suite, quelques philosophes entrevirent une mthode rationnelle de croire. Ils passrent pour plus sceptiques que les pyrrhoniens eux-mmes. Le fondement rationnel de la psychologie, la notion de la conscience comme personnelle, et condition la fois de la pense en gnral, manquait aux anciens pour toute tentative de construction des catgories de la connaissance. Aristote seul y toucha ; il posait la notion de l'essence relle, l'individu, mais non celle de la personne et de ses attributs, si ce n'est de source empirique. Au lieu de cette ralit vraie, dont le nom, expression universelle du fait individuel et empirique par excellence, le Moi, devait tarder si longtemps s'imposer aux philosophes, les partisans de l'immortalit de lme avaient, eux, l'ide de l'me-substance, qui diffre beaucoup de l'ide de la personne, parce qu'elle se rapporte l'image et au sige fictif, non l'essence du moi, ou conscience. Ce sige, alors mme que l'imagination ne le matrialise pas, prend l'aspect d'une chose, et de l la facilit donne la doctrine des mtensomatoses, qui affaiblit chez ses sectateurs l'ide de la personne en les obligeant regarder, d'une vie l'autre, la mmoire comme perdue. En thologie, les hypostases sont, nous l'avons vu, des fictions ralistes, et, dans la mtaphysique du christianisme, o il leur est command de s'unir la personnalit, qui appartient Dieu, elles rendent ce Dieu un et personnel, non pas simplement incomprhensible, comme on le dit, mais inintelligible. La domination peu prs exclusive du ralisme pendant le moyen ge, - car les nominalistes, qui le combattaient, n'avaient pas la libert d'tendre plus loin que les questions logiques la critique des universaux, et devenaient hrtiques ds qu'ils la dpassaient, - n'tait que le rgne continu de cette mthode (relle ou interprte) prise des deux philosophes dont l'autorit tait universellement reconnue la fin de l're antique. La philosophie moderne, aprs Descartes, prenant Dieu pour sige unique des ides, les a encore ralises et rendues en quelque sorte trangres la conscience individuelle, pour qui elles sont des objets communiqus, non des modes propres de son tre intellectuel. Pour Spinoza, ce sont des modes mmes de Dieu, et, pour Leibniz, des modifications qui n'appartiennent aux monades cres qu' l'effet de s'y manifester spontanment, par institution divine, aux moments ternellement marqus, en se liant par une chane indissoluble tous les phnomnes possibles, antcdents ou concomitants. Pour Malebranche, enfin, et pour Berkeley, les ides et les objets naturels qu'elles reprsentent sont des visions ou des perceptions que Dieu fait avoir aux esprits. Aprs ces grands dogmatistes, Hume parat, et, comme avaient fait les sceptiques anciens aprs Platon, Aristote et Znon, restitue les ides et les formes la conscience individuelle, mais c'est pour les y montrer l'tat de dissolution, incapables de s'unir et de recomposer leur propre
sujet, le sujet conscient, non plus que le sujet extrieur d'o lui viennent les impressions qui le font se connatre. Enfin, par une raction profonde, le criticisme kantien, ou, pour parler plus exactement, la mtaphysique surmontant ce criticisme restaure les entits-substances, intronise le noumne, prtend dmontrer l'existence de l'universel inconditionn. Kant a introduit, par luvre de ses disciples, un nouveau genre d'manations et d'hypostases o rien ne manque except Dieu. C'est une grande diffrence qui spare ces penseurs du noplatonisme et du spinosisme, quoiqu'ils aient souvent reconnu l'affinit de leurs systmes avec l'Ethique. La ngation de toute individualit relle est le point capital de concordance, mais le concept d'volution est substitu celui de l'ternelle actualit de Dieu et du monde, doctrine qui donnait au Spinosisme une porte philosophique infiniment suprieure et un grand srieux. Les doctrines volutionnistes de la substance ramnent aujourd'hui la mtaphysique au genre des cosmogonies antiques, avec d'autres images seulement, ou d'autres sortes d'abstractions, avec des hypothses, non pas scientifiquement plus correctes, quoiqu'on le prtende, mais beaucoup moins simples et moins accessibles au commun entendement. A ct des systmes transcendants qui se donnent pour des inductions de la physique mcanique et des sciences naturelles, nous avons le vieux matrialisme qui, tantt sous des formes physiologiques vagues, et par l'emploi des notions ralistes de substance et de cause, tantt avec la prtention positiviste de les liminer, et y russissant mal, ne cesse d'avoir ses adhrents. En dehors de ces coles, une psychologie idaliste considre les ides, sans en demander prcisment la production la matire, et aussi sans les rapporter la conscience individuelle, que cependant elles impliquent, mais les traite en simples donnes de l'exprience par les sensations, les divise et les dsagrge pour les associer ensuite, et ne parvient pas constituer synthtiquement leur sujet logique. C'est ainsi qu'on arrive ne pas trouver trop absurde l'hypothse atomistique des phnomnes mentaux lmentaires dont les combinaisons formeraient des esprits, ou l'hypothse psycho-matrialiste d'une atmosphre d'intelligence au sein de laquelle des cerveaux puiseraient et s'adapteraient avec plus ou moins de facilit la pense (LXVlLXVII). Ce sont autant de formes de ralisme, ou de moyens de chercher notre tre propre en des objets externes, soit empiriques, soit abstraits, tandis que nous possdons en nous-mmes le sujet, le seul immdiat et certain, qui, s'il est ananti partout, fait partout vanouir avec lui son objet, le monde et les phnomnes. Le nant de la personne au regard de l'ensemble et des principes de l'existence est le nant de la vie en tant qu'appele prendre conscience d'elle-mme ; car les apparitions et les relations passagres des tres conscients ayant pour fin la mort chez chaque individu, chacune de ces existences mortelles est un nant de vie comparativement au temps ternel pendant lequel l'individu n'a pas vcu, et au temps ternel pendant lequel il ne vivra plus. Le gnie de Lucrce anticipant sur les arguments que peut nous fournir aujourd'hui la mthode infinitsimale avait dj dmontr que la dure de vie chant chacun, soit qu'elle commence plus tt ou plus tard et se prolonge plus ou moins, est toujours, compare sa mort, qui est ternelle, une quantit nulle : Nec prorsum, vitam ducendo, demimus hilum Tempore de mortis, nec delibrare valemus Quo minus esse diu possimus morte peremti. Proinde licet quoi vis vivendo condere saecla Mors aeterna tamen nihilominus illa manebit. Nec minus ille diu jan non erit ex hodierno Lumine qui finem vitae fecit, et ille Mensibus atque annis qui multis occidit ante. Cette doctrine picurienne de la mort ne voue pas la mort ternelle l'individu spar seulement, mais elle nie la personnalit au sens universel, en ne la rendant nulle part permanente, adquate la dure. La personnalit partout produite et dtruite, multipli sans fin, sans rapport aucun avec le monde intgral, n'aurait jamais qu'une valeur d'accident pour luvre des atomes imprissables, mais sans vie. La mort universelle est donc le corollaire de la mortalit de toute conscience. Ote la conscience cependant, rien de ce monde de mort n'est objet de connaissance possible. Telle est la vrit simple dont tout le gnie de l'antiquit n'avait pu approcher la dcouverte.
LXIX. - LA PERSONNALIT DE DIEU ET L'ORIGINE DU MAL DANS LES DOCTRINES RALISTES. Si nous reportons notre pense aux doctrines dont nous avons esquiss les principaux traits, nous reconnatrons que, dans celles o le caractre de personne n'a pas t dni plus ou moins implicitement la divinit, l'ide de Dieu avec le sens de puissance suprme unissant l'intelligence universelle la volont et l'amour a t plutt juxtapose que vraiment adapte et approprie la dfinition philosophique du principe de l'Univers. La conciliation, sous l'influence de la religion, se suppose, mais les lignes principales de la pense du philosophe subsistent indpendamment du langage thiste, s'il est employ, et luvre prtendue de la raison, prise sparment, substitue des abstractions la thse positive de Dieu conscient et crateur. Que l'on veuille bien sortir un seul instant de l'habitude qui a t cre dans nos esprits par la confusion historique des croyances des simples chrtiens, et des dogmes des thologiens - deux choses profondment spares en principe et en fait, - on niera difficilement que la thorie des attributs infinis de Dieu n'ait tabli entre la nature de l'intelligence et de la providence, d'un ct, l'illimitation de l'objet connatre et rgir, de l'autre, un intervalle impossible combler intelligiblement. L'objection de Lucrce l'existence d'un Dieu qui aurait dans les mains le gouvernement des atomes rpandus l'infini d'Epicure, et se trouverait partout la fois pour y suffire : Quis regere immensi summam, quis habere profundi Endomanu validas polis est moderanler habenas... Omnibus inque locis esse omni tempore praesto cette objection, dj insurmontable, s'aggrave encore dmesurment, quand l'actualit du pass et du futur dans le prsent s'ajoutent l'ubiquit dans l'espace sans bornes. L'identit du fini et de l'infini du temps est sa place dans la doctrine de l'ternit du monde, dont on ne fait par l que formuler la contradiction interne, mais cette identit en Dieu et la personnalit du Crateur sont incompatibles, parce que la mmoire personnelle, si elle n'est pas une illusion, implique la ralit de la loi de succession. Le ralisme, en bannissant la personnalit de l'origine du monde, exclut du mme coup toute possibilit d'une solution morale du problme du mal. Ce problme a t la source des grandes religions, et il a bien fallu qu'il ft pour la philosophie un sujet de proccupation profonde, quoique souvent latente. Lorsque l'existence du mal n'est point oppose par le penseur l'ide d'un ordre suprieur de justice institu divinement, auquel auraient forfait les tres, elle se passe d'explication. Le mal apparat comme le fait d'une nature irresponsable, ou la suite des passions des hommes. Mais ds que la question se pose d'apprcier l'univers en tant qu'ordre moral, le philosophe ne saurait se soustraire la tche d'en justifier le plan, s'il est possible. Le dualisme offre des moyens plausibles d'y parvenir, et qui semblent aussi les plus logiques, parce que la part y est faite au mal, qu'on ne voit pas comment liminer de l'ordre des choses. Les doctrines de Pythagore, de Platon, d'Aristote, sont construites avec le sentiment de cette ncessit. Mais quand la pense de l'unit prvaut, un systme entirement raliste est impuissant fournir une solution du problme. Le philosophe n'a que la ressource d'introduire, pour ainsi dire, l'ennemi dans la place. Pour viter un jugement dclarant le monde positivement mauvais, il dclare le mal inhrent l'harmonie du monde, en d'autres termes, un bien dans le fond. C'est ainsi que, aprs Hraclite, qui regardait la division comme l'agent mme de l'harmonie et identifiait les contraires, le stocisme enseigna que le mal est une condition, mme logique, du bien. Plus ou moins amende, cette thorie s'attacha ds ce moment toute thodice. L'volutionnisme moderne, s'inspirant de la doctrine du progrs, que les anciens ignoraient, accepte de prendre le mal pour le prcdent naturel et la condition suffisamment justifie du bien attendu dans l'avenir, encore que ce bien, mesure qu'il arrive, ne profite point ceux qui ont souffert auparavant, et ne soit promis personne qu' des tres venir, et pour un temps seulement. C'est donc le sacrifice de l'individu, avec l'abandon des anciennes doctrines thistes. Mais celles-ci n'taient jamais parvenues, qu'elles fussent manatistes ou crationnistes, claircir l'ide d'un monde dont le plan ft conciliable avec la parfaite bont de son principe. La privation est, dans ces deux branches de la thologie, l'explication constamment propose pour le mal physique, mal toutefois trs positif ; et l'on y tient le monde pour le meilleur possible. Le mal moral est, d'aprs le systme de l'manation, l'effet de la chute des mes dans les corps ; la matire est alors prise pour le
principe du mal, ce qui revient un dualisme. Et la doctrine du pch originel n'a point trouv, chez les thologiens pour qui Dieu est le crateur de la matire, un seul interprte de la lgende du Paradis et de la cration du premier couple humain qui ait abord franchement la question du premier tablissement terrestre, des premires conditions physiques et des premiers commandements rels que l'auteur des choses a d instituer et prescrire pour rendre possible aux cratures premires un ordre parfait de justice et de bonheur. La vraie nature du pch originel est reste mystrieuse. L'glise s'est arrte une conception de la destine humaine, soit primitive, soit dchue, et des vues supposes de la Providence touchant le pch et le pcheur, plus rpugnantes que n'ont pu en adopter les systmes dualistes les plus dcris. L'volutionnisme moderne, dont l'optimisme systmatique doit s'accommoder de l'anantissement de toute individualit dans le cours progressif du monde, est une interprtation favorable de l'ordre de la nature, comparativement au prdterminisme des fins humaines, tel que les plus illustres docteurs de l'glise n'ont pas craint de l'imputer la volont de l'ternel. Il n'est pas douteux que le ralisme spiritualiste avec les doctrines de l'absolu et de l'infini, n'ait t l'obstacle une juste conception de la nature primitive et de sa dissolution (chute de l'homme) et la possibilit d'une thodice rationnelle. Et c'est encore le ralisme, matrialiste, cette fois, c'est la fiction de l'entit universelle, Force-Matire, gnratrice de tous les phnomnes physiques d'o sortent la vie et les consciences, pour la fin s'y rsorber, qui est l'unique fondement de la plus systmatique des compositions labores de notre temps pour nous reprsenter l'volution de la nature. LXX. - LA THSE DU PERSONNALISME. La pense qui ressort de l'ensemble de la spculation philosophique dans les voies du ralisme, - en admettant les exceptions qui sont le plus souvent des incohrences exiges par la tradition et l'autorit, dans les systmes, - c'est que le monde est la donne universelle des choses, soit manifestes comme les proprits d'un sujet ternel, invariable en lui-mme, dont quelques modes seulement nous touchent, soit dveloppes dans la suite des volutions successives d'une nature ncessaire, impntrable ; et que les tres individuels, y compris ceux qui possdent la conscience de soi et l'ide de l'tre universel, ne sont tous que les produits instables de cet tre, qui paraissent un moment et disparaissent sans retour. Cette vue de l'univers est appele par les uns l'athisme, par les autres le panthisme, et on ne saurait nier que les premiers ne fassent l'emploi des mots le plus concordant avec l'ide commune de Dieu en tout temps. Mais les deux termes peuvent se comprendre sous un autre, plus gnral, qui serait l'impersonnalisme. La ngation de la personne humaine, et, vrai dire, de l'Homme, s'allie la ngation de Dieu, ou personne de Dieu ; car l'Homme s'efface avec son principe et sa fin, si l'individu humain n'a pas la perptuit, s'il ne possde pas une existence adquate celle de son espce et de son monde, si le monde et l'Homme ne s'expliquent pas l'un par l'autre en se rapportant Dieu. La thse oppose au ralisme et ses divers genres d'application, qui tous impliquent l'impersonnalisme, a. pour point de dpart la conscience, et non pas un principe propre du monde externe : non pas la conscience empirique, qui est un fait de toutes manires irrcusable ; pas davantage la substance, la chose qui pense, ou l'entit abstraite du penser, hypothses ralistes, mais le concept de la personne ou du moi : du moi gnralis uniquement en tant que condition sine qua non de la pense, et expression gnrique des individus dous de conscience. Toute pense se rapporte une conscience qui ne peut avoir pour objet autre chose qu'elle-mme qu'en se prenant en mme temps pour objet elle-mme afin de se tmoigner sa perception. C'est l'essence et la loi de la reprsentation, claire ou confuse. L'ide de la personne ainsi pose par la conscience individuelle, tendue d'autres consciences semblables, devient l'ide gnrale de l'tre conscient : nous disons l'ide gnrale, qui n'a rien de commun avec le Moi de la doctrine de Fichte, cet universel absolu de l'idalisme raliste. Le caractre de loi et de fonction reste attach la dfinition de cet tre laquelle, en tout moi individuel, s'ajoute l'intuition propre, interne, qui le constitue. Cette intuition individuelle, acte unique dont l'objet se rapporte immdiatement et instantanment au sujet, est nonce par le Cogito ergo sum de Descartes. Elle n'est pas rductible la forme de loi, puisqu'elle est empirique, et c'est avec raison que Descartes n'a voulu ni donner la conjonction ergo une signification proprement logique, ni renoncer la connexion que notre esprit tablit incontestablement entre l'affirmation empirique cogito et le jugement sum, auquel on reconnat une tout autre porte. Qu'est-ce donc que cette connexion qui implique quelque chose de plus que
la dfinition du moi par la relation fondamentale du sujet l'objet, la loi de conscience ? On peut la dfinir, et donner sans sortir de la mthode phnomniste une explication claire de la pense renferme dans la formule de Descartes. Le sens de cette formule atteint l'universel, en effet, sans dpasser les relles anticipations la porte de la conscience individuelle. Descartes a nomm substance et chose qui pense le contenu qu'il voulait dgager du terme cogito, mais nous pouvons affranchir la notion, que ce terme enveloppe, du caractre raliste que le philosophe lui a prt suivant le langage substantialiste, incontest de son temps, et que souligne si bien ici le mot chose. Il suffit de se rendre compte d'un sentiment et d'une ide qui sont certainement, quoique obscurs, inclus dans l'nonciation de ce sum qui s'ajoute au cogito : c'est l'ide d'un prsent, d'un pass et d'un futur unis et formant un tout dans la pense prsente ; c'est l'extension donne ce tout par la mmoire et par la prvision, et c'est la croyance spontane la prolongation de cette synthse vivante avec des modes varis de perception. Nous avons l toute la matire, telle qu'elle est donne l'observation interne, de ce que la philosophie gnralise et dsigne par les termes abstraits de l'identit et de la permanence du sujet, quoiqu'elles ne puissent se conclure analytiquement et se dmontrer. Un sentiment naturel y trouve, sans dogmatisme, le fondement suffisant, - toute l'histoire des religions en constate le fait, - pour ajouter la synthse d'identit et de permanence phnomnale, ou dans les limites de l'exprience, la prennit et l'immortalit. L'imagination ajoute, il est vrai, cette induction l'ide d'un support matriel de l'ensemble des faits de conscience, et les analyses de la psychologie immatrialiste obligent le penseur rduire la notion de substance celle de sujet logique des phnomnes. Mais l'essentiel de l'induction subsiste. Il nous reste, pour rpondre la ralit dfinissable dans l'ordre du relatif, au point de vue de l'intelligence, la reconnaissance de la loi de personnalit, avec sa gnralisation, son extension possible dans l'avenir, et, au point de vue du sentiment et de l'intuition, la constatation de l'individualit dans le phnomne de la conscience immdiate, distincte de tout objet autre qu'elle-mme et ses propres modifications. Si la conscience tait abolie dans tout ce que nous appelons tre, et partout o s'tend l'ide d'existence, tout rapport d'interne externe, de sujet objet, soit pour le cas o le sujet est objet pour lui-mme, soit pour le cas o le sujet peroit l'objet comme lui tant oppos, serait ananti ; il n'y aurait plus reprsentation d'aucune chose, car la reprsentation suppose les rapports que nous venons de dsigner, et implique le sentiment du moi, quelque degr de faiblesse et d'obscurit qu'on puisse l'imaginer rduit. Ce que nous supposerions alors qui resterait reprsentable, - puisqu'il est logiquement impossible de sparer l'ide d'existence de celle de reprsentation possible, - devrait exclure tout objet du genre de ceux que nous nommons sensations, ides, et les termes quelconques marquant des objets dont rien ne nous est connu que sous la condition et la forme d'une certaine conscience. Nous ne saurions admettre de tout cela que des possibilits d'tre, et pour le cas seulement o surviendraient des consciences. Mais la possibilit ne fait pas l'existence, tandis que la conscience donne implique l'existence comme reprsentation, et la reprsentation implique, avec le reprsentatif, le reprsent. Les ides de Dieu et du monde sont donc dpendantes de l'ide de la conscience. Le monde peut tre conu comme un ensemble de consciences coordonnes, et leur unit est clairement intelligible comme une conscience qui embrasse toutes leurs relations constitutives et qui est Dieu. Quand l'extension idale des attributs de la personnalit, et les ides de cause et de perfection appliques au principe de l'existence, semblrent se runir dans les grandes inductions qu'on appela des dmonstrations de l'existence de Dieu, si le caractre de personne, que l'on entendait vaguement y tre compris, avait t logiquement envisag, les philosophes n'auraient jamais permis aux notions abstraites, indtermines, d'tre ncessaire et de perfection d'tre d'touffer sous l'absoluit et les attributs infinis la notion d'une personne suprme ; ils n'auraient pas pris contresens l'ide propre du parfait, qui suppose relation et coordination de parties en un tout fini. Cette mtaphysique a rendu tout la fois la personne, la perfection et Dieu inintelligibles. C'est l'intelligence adquate l'intgrit de l'intelligible, et unie la justice et la bont dans une volont impeccable, qui rend clairement l'ide de la personne parfaite, induite de la connaissance des personnes imparfaites ou altres ; et l'induction de son existence n'implique pas contradiction dans l'ide de Dieu, si le monde est suppos fini, si le Crateur est conu en corrlation avec la cration et avec ses lois, dont l'tendue est celle de la connaissance possible. La mtaphysique de l'infini, par le reculement de la cause universelle dans l'ternit antrieure, o la raison de l'existence se perd, annihile les concepts formels de commencement et de cause, et, par l'enveloppement des temps futurs dans l'ternit actuelle, par le prdterminisme absolu, elle
infirme les essais de justification rationnelle du plan de la cration en tant quuvre morale, et s'oppose la croyance en la personnalit comme essence de l'tre premier. L'univers, tre ncessaire, ou chose en soi, est alors essentiellement la chose, comme le mot le dit. On la dfinit, - quoique le terme de dfinition, impliquant un genre et une diffrence soit illogiquement employ dans ce cas, o c'est l'absolu qui est vis, - soit par l'tre inconditionn, tre vide, correspondant la notion de l'inconnaissable, notion ngative, soit par une ide moins indtermine, mais galement abstraite, au choix de chaque philosophe qui la ralise pour lui servir de principe. L'ide ralise est encore la chose, puisque la conscience n'y entre point. Mais quoiqu'elle n'y entre point, il faudra que la conscience en soit tire. C'est la tche des doctrines de la substance, de l'manation et de l'volution de l'en faire sortir. L'hypothse de la chose-principe condamne les mthodes ralistes ce vice logique commun, de dduire du principe inconscient, superpos au monde, la conscience, sans laquelle le monde, son existence et son prtendu principe ne peuvent rpondre aucune sorte de reprsentation. LXXI. - LE DILEMME DE L'IMPERSONNALISME. La formule dfinitive d'un dilemme poser entre le conscient et l'inconscient comme principe du monde, nous permettra d'envisager sous un aspect d'unit les dilemmes tudis prcdemment et ce dernier. En effet, l'opposition de l'impersonnalisme et de la doctrine de la personnalit se rsume en ceci : que l'impersonnalisme cherche dans la conscience, unique sige de toute reprsentation des choses, celle des choses qui peut servir reprsenter la cause ou l'essence de toutes, en sorte que la conscience et ses lois en seraient elles-mmes des formes ou des produits ; au lieu que la doctrine de la personnalit prend dans la conscience, telle qu'elle est donne dans la personne humaine, et dans ses reprsentations, dans l'application de ses lois ses reprsentations, l'unique fondement de la connaissance, et de l'tre quant la connaissance. L'impersonnalisme est donc le ralisme, suivant l'emploi constant que nous avons fait de ce terme scolastique, et la doctrine de la personnalit peut se dire la doctrine de la ralit. Pour donner son vrai sens l'application de ce terme ralit, il importe de remarquer ici que l'opposition de la ralit au ralisme est la mme que celle de la relativit aux doctrines de l'absolu. En effet, le principe de relativit a sa matire au sige des lois, au centre des catgories et des jugements, dans la conscience, qui est elle-mme la Relation sous l'aspect la fois le plus gnral et le plus concret, la relation des relations, la relation vivante, tandis que l'absolutisme est le produit thorique d'un effort de la Raison pure pour constituer un principe indpendant de la conscience et qui lui soit suprieur. Dans le premier de nos dilemmes (XXI) l'abstraction ralise tait porte au plus haut degr et se nommait l'tre sans qualit, ou l'Un, ou le pur Inconditionn, et c'est le principe de relativit qui, oppos cette entit pour laquelle le nom d'tre est par lui-mme une contradiction, rclamait des conditions d'existence dfinies, ou relations, comme conditions de la connaissance relle. Dans le second dilemme (XXXIV) l'abstraction flchissait d'un degr, la substance tait le nom (le plus communment employ) d'un absolu qui renfermait, d'aprs des notions ou de composition, ou d'volution, comme ses modes ou comme ses produits, toutes les qualits des choses et les suites de phnomnes, sans tre dfini en soi par des qualits quelconques ou modes assignables, et par des relations. C'est encore le principe de relativit qui s'opposait l'acceptation, titre de ralit, d'une fiction de ce genre, et posait les lois des phnomnes comme les objets rels de l'intelligence applique la dfinition des objets de l'exprience. Dans le troisime dilemme (XLI), la doctrine de l'absolu prenait la forme de l'infinitisme, et portant sur la quantit, prsentait les rapports numriques des phnomnes, soit en succession, soit en multiplication et division, comme s'levant des infinis actuels, en sorte qu'il existerait des infinits actuelles d'lments rellement donns dans les tres composs. A cette thorie, le principe de contradiction, qui est la rgle universelle des applications de la relativit, opposait la catgorie du nombre : les rapports numriques se conoivent sans difficult comme indfiniment croissants ou dcroissants, mais ne peuvent atteindre l'infinit en acte, sans contredire la notion mme du nombre sur laquelle tout raisonnement en matire de quantit, se fonde. Or c'est ici mme chose de parler d'lments concrets, ou d'units abstraites, parce que c'est de la formation du nombre qu'il s'agit, et que le nombre concret ne pourrait pas atteindre un infini en acte, alors que l'abstrait correspondant est impossible, la numration portant simultanment sur tous deux.
Ces trois dilemmes concernaient donc la dfinition de la ralit, en mme temps qu'ils portaient sur l'acceptation ou la rpudiation du principe de relativit, et il en a t de mme du quatrime (LVI), qui avait pour objet la loi gnrale d'enchanement des phnomnes ; car, si cette loi tait absolue, l'individualit ne serait qu'une apparence, les faits et les vnements dans l'espace et dans le temps formeraient une unit et un tout solidaire. Il n'y a plus de causes, il n'y a plus de fins, il n'y a plus de jugements, il n'y a plus d'actes qui ne soient sans consistance et sans valeur par eux-mmes, en tant que l'on considre chacun d'eux comme ne pouvant varier de son rapport ternel l'un quelconque des autres. Un ordre de relations toutes invariables, ou ternellement et invariablement prtablies, est un absolu dans lequel la multiplicit et le changement ne sont que des apparences ; car c'est dans le tout indissoluble et immuable qu'elles ont leur raison, et dj leur existence, en qualit de futures, ce qui fait que le temps lui-mme n'est, pour qui totalise l'ensemble des choses forme successive, qu'une illusion (XLII). La thse de l'indterminisme et des lois, oppose celle du dterminisme universel et absolu, apporte donc un changement complet dans le sens des relations, par la ralit qu'elle attribue la multiplicit des modes et des rapports dissolubles, aux changements libres de ces rapports, et dans le sens de la ralit elle-mme, qui est rendue l'ordre contingent des phnomnes. Le cinquime dilemme envisage, nous l'avons vu, l'opposition entre la conscience comme principe, et les principes divers que la mthode raliste a puiss dans les reprsentations dont elle est le sige, pour leur confier la suprmatie des ides et la gnration universelle. Les quatre premiers ont t en quelque sorte proposs de tout temps et ds l'origine de la rflexion philosophique aux penseurs de gnie, ainsi que le montrent les thses qu'ils ont nergiquement soutenues, avec des ides trs nettes de ce qu'ils embrassaient comme la vrit, et de ce qu'ils repoussaient comme l'erreur. Cependant la discussion sur le quatrime (celui du dterminisme) a t la plus lente s'tablir, et son importance a grandi d'poque en poque ; mais, sur tous les points comme sur celui-l, l'impossibilit de donner une fin aux controverses a mis en vidence deux faits en lesquels se rsume l'histoire des ides mtaphysiques jusqu' Descartes, qui a tabli le fondement de l'idalisme, et ses successeurs qui en ont diversement appliqu la mthode. Ce sont : 1 La persistance des quatre questions, constate toujours et partout o l'on a philosoph, par d'invincibles rsistances et de continuels remaniements aux doctrines enseignes, libres ou imposes qu'elles fussent, sur l'absolu, la substance, l'infini et la causalit ; et, plus spcialement l'existence toutes les poques de libert, d'un scepticisme opposant les doctrines les unes aux autres et mettant le jugement du penseur en balance ; 2 La pente commune des philosophes et des thologiens vers la mthode raliste. Cette mthode, en dpit de la force acquise par le nominalisme dans la dernire priode de la philosophie du moyen ge, et malgr le principe idaliste, introduit, mais imparfaitement compris par les philosophes modernes, a continu s'imposer aux esprits et fournir des hypothses l'idalisme lui-mme, avec des formes nouvelles pour les ides ralises. On peut distinguer jusqu' notre temps deux grandes classes du ralisme : le ralisme physique, qui se subdivise entre les systmes de Force-Matire et les systmes atomistiques, et le ralisme mtaphysique, auquel se rattachent, d'une part, toutes les entits hypostatiques, introduites par la doctrine de l'manation, de l'autre, les principes premiers universels et abstraits, desquels on fait dpendre, ou par un enveloppement statique de proprits et de modes, ou par une volution, les phnomnes du temps, de l'espace et de la causalit. Le ralisme idologique diffre du mtaphysique, uniquement par son alliance avec la mthode empiriste. Au lieu de constituer de grands principes aprioriques qui sont des donnes de la conscience en tant qu'ides gnrales ou relations, mais dont on fait des choses, on considre les ides en leur multiplicit, comme des lments dont la conscience est un compos : chose faite avec des choses. Nous avons vu que les philosophes les plus subtils de cette cole, forcs de prendre les lments de la pense dans les impressions et ides de l'ordre sensible, qu'ils tiennent pour exclusivement empiriques, se reconnaissaient hors d'tat d'expliquer le concours et la coordination d'o procde l'unit de l'esprit ; ils ne peuvent dire ce qu'ils sont, et ce qu'est la conscience, en tant qu'ide commune des ides, mmoire et solidarit de ses tats successifs : tats ou affections qui devraient, selon la mthode empiriste, tre poss hors d'elle et indpendamment d'elle, avant les reprsentations qu'elle en doit avoir, pour ensuite la composer en se combinant (LXVI et LXVIII). Le cinquime dilemme se prsente dans toute sa force, en un tel moment de la spculation philosophique. I1 faut ou maintenir le ralisme, en ses deux mthodes, et laisser le litige de l'empirisme et de l'absolutisme se juger entre elles, mais opiner en tout cas que la conscience est un
produit de quelque chose d'inconscient qui est dfinir ; ou croire que la conscience est le fondement de la ralit, la vivante unit de l'individuel et de l'universel, dont la plus haute expression qui nous soit connue, l'tat multiple, est la personne humaine, et dont l'idal d'unit et de perfection individuelle est Dieu. Individuelle par essence, la conscience est, en effet, dans cette hypothse, l'universel fondement du monde, en sa multiplicit composant l'ordre cr, et, la fois, la reprsentation intgrale de cet univers, dans la Souveraine Intelligence qui en runit et en fait rgner les lois. Dans l'hypothse de l'inconscient primitif, la nature humaine est un produit instable de la nature des choses. Une fin de l'homme en tant qu'tre individuel ne correspond pas rationnellement la supposition de cette origine o n'entre aucun principe de dtermination intellectuelle, non plus qu'aucune loi morale ; mais, par sa nature animale, transmise et volutive, cet tre prissable a son moment dans son espce, ainsi que son espce a sa place et son temps dans le rgne gnral de la vie, dont chaque produit a ses conditions d'existence dans les autres. Et de mme qu'il n'apparat point de raison pour que l'individu mental, c'est--dire l'animal dou d'une conscience propre, ait comme tel sa perptuit, ou des retours priodiques assurs, de mme on n'en voit point pour que la marche du monde soit dirige dans un sens qui conduise la production spontane les dieux, comme les auteurs des anciennes thogonies imaginaient que la chose avait d jadis arriver. Trois mille ans aprs, des athes modernes, inspirs leur insu par le panthisme thologique, ont eu la fantaisie de se peindre les forces disperses l'infini de l'univers convergeant vers la constitution d'une conscience animale unique qui les gouvernerait, et qui serait ce qu'on appelle Dieu. De telles imaginations ont pour unique appui la foi secrte en un principe des fins. Les anciens, qui croyaient la fois l'existence des dieux et l'ternit de la matire, devaient naturellement penser que les forces cosmogoniques avaient abouti d'elles-mmes l'incubation des gnrations divines ; les modernes, imbus de la croyance au progrs universel et ncessaire, sont conduits envisager dans l'avenir ce qu'ils ont cess de croire dans le pass et dans les origines. La loi de finalit, qu'ils nient en principe et pour luvre de la constitution du monde, ils l'appliquent leurs visions d'un monde futur. Elle s'impose donc eux, mais elle n'est, leur point de vue, qu'une illusion. La loi de finalit suppose la conscience ; elle est arbitraire et sans valeur, et mme dnue de sens en son application au monde, si le monde n'a pas son fondement dans la conscience. L'ide de Dieu ne se constitue en sa plnitude philosophique, ou telle que la pense humaine en a la puissance, qu'en embrassant simultanment l'ide du monde en son origine premire et en sa fin prordonne ; et l'ide de l'homme ne s'accomplit, pareillement, avec toute la porte rclame par l'entendement, au cur de l'individu nergiquement conscient, qu'en le dfinissant en rapport avec l'humanit et le monde, en toute leur dure et leur destine. C'est une adquation morale de l'individu au tout, dans une pense de causalit et de finalit universelles. Dieu et l'homme ainsi conus sont essentiellement les postulats de la thse qui pose la conscience individuelle comme l'universel fondement du monde (LXX), et dont le dveloppement philosophique doit tre cherch dans une monadologie et dans un systme d'harmonie prtablie, sans le dterminisme universel. L'antithse de cette doctrine, c'est--dire l'inconscient pos comme le principe du monde, implique la ngation de Dieu et de l'homme dans le sens intgral et parfait que nous venons de dfinir. Notre cinquime et dernier dilemme s'tablit enfin dans ces termes : Ou Dieu, ou la Chose sans Dieu, Ou l'Homme, ou des tres tous caducs, dont nul n'atteint l'ide totale et accomplie de l'Homme Deus aut non Deus, Homo aut non Homo. Nous avons maintenant prsenter la vue succincte des cinq dilemmes dont nous avons tudi les termes, analyser leurs rapports mutuels et dmontrer leur unit, qui exige une commune conclusion.
CHAPITRE VI : CONCLUSION
LXXII. - FORMULES RSUMES DES CINQ DILEMMES. Les alternatives poses au philosophe par les questions capitales de logique et de mtaphysique dont relve ncessairement toute opinion en des matires dpassant l'exprience possible, s'noncent en rsum dans ces termes. PREMIER DILEMME. Thse : La srie universelle des phnomnes conditionns les uns par les autres doit se terminer un tre premier, relatif ce monde phnomnal, et concevable pour nous, c'est--dire dfinissable par des relations qui soient des formes ou des lois de notre connaissance. Antithse : La srie universelle des phnomnes conditionns les uns par les autres se termine un tre en soi, inconditionn et ncessaire, sans relations intrinsques ou extrinsques qui rendent sa nature dfinissable pour l'entendement et accessible ainsi notre connaissance. Scholie I. - Le principe de relativit, admis ou rejet, est le fondement logique de cette alternative. Ce principe consiste en ce que des relations dtermines forment l'unique objet de la pense et de la connaissance possibles ; et il a pour corollaire que cela seul peut tre intelligiblement dit exister qui appartient la connaissance possible. Cela pos, la thse affirme l'existence de l'tre premier, sous cette condition : l'antithse l'affirme en niant la condition et en dclarant l'tre premier inconnaissable. L'alternative est force, en vertu du principe de contradiction, entre l'affirmation et la ngation de l'existence inconditionne. Scholie II. - On pourrait objecter que le dilemme ne serre pas, et qu'il y a une troisime alternative : savoir que la srie des phnomnes conditionns ne se termine pas, mais se prolonge l'infini dans le temps pass. Ce serait introduire une nouvelle question (voir ci-aprs le troisime dilemme). Il ne s'agit pas ici du temps et de la srie des phnomnes quant au nombre et la dure, mais de la srie des conditions de dtermination et de dpendance, quel qu'en soit le dveloppement. L'tre premier est celui duquel tous les autres dpendent. S'il est ou non spar des choses prsentes par l'infinit du temps et des phnomnes intermdiaires, c'est une question sur laquelle les doctrines de l'absolu peuvent varier et qui diffre de celle de la nature, conditionne ou non conditionne, pour notre connaissance de l'tre premier. DEUXIEME DILEMME. Thse : Une substance est, dans l'acception philosophique du terme, un sujet logique de qualits et de relations dfinissables, soit essentielles pour le concept de ce sujet, soit pouvant s'y rapporter dans l'ordre de la pense ou dans l'ordre de l'exprience. Antithse : Une substance est un tre en soi, et, en tant qu'en soi, indfinissable, inconnaissable, qui est le sige des qualits et le terme commun des relations affrentes des classes ou des groupes de phnomnes lis entre eux. La Substance, universellement parlant, est la mme chose que l'Inconditionn auquel on rapporte alors tous les attributs et tous les modes d'tre possibles. Scholie. - L'antithse implique la ngation du principe de relativit, parce qu'elle pose de certains tres en soi, des sortes d'absolus particuliers, comme supports de phnomnes, et pour tre tels ou tels de leurs groupes dfinis ce que l'Inconditionn, terme universel, est l'universalit, des phnomnes mutuellement conditionns. La thse envisage, au lieu du lien substantiel des scolastiques, la loi et la fonction par lesquelles se constitue et se dploie toute synthse de phnomnes, statique ou dynamique, ou donne l'observation, ou purement intelligible, unique objet dfinissable en tout cas, soit dans l'esprit, soit dans la nature.
TROISIME DILEMME. Thse : Toute composition relle de parties distinctes relles forme un tout dtermin qui est le nombre fini de ces parties composantes considres comme des units. Si la thse est admise, elle a pour corollaires, ds lors dmontrables : 1 Que le monde des phnomnes en tant que rels, distincts les uns des autres, et rellement successifs, a eu un commencement ; car ces trois conditions suffisent pour que les phnomnes du pass composent actuellement un tout donn et un nombre ; et, dans le cas contraire, il faudrait ou que la division des phnomnes ft illusoire, ou que leur succession ne ft qu'une apparence ; 2 Que l'tendue occupe par le monde, en tant qu'elle est forme de parties rellement distinctes, c'est--dire qui soient les siges de phnomnes rellement distincts, est limite ; 3 Que les composs, soit atomiques, soit monadiques rels doivent tre des sommes finies de particules relles, quelque grands que soient leurs nombres. Les nombres possibles sont indfinis ; mais l'indfini est la ngation de l'infini actuel dont il exclut par sa dfinition la possibilit, tant luimme la possibilit sans terme. Antithse : Il existe des quantits concrtes dont les parties relles et rellement distinctes ne composent pas des touts et des nombres dtermins. L'infini et l'infiniment petit mathmatiques ne sont pas les symboles de la quantit continue fictive, et de sa mesure suppose en vue d'ouvrir une carrire indfinie la mesure approximative de tous les rapports gomtriques, mais bien l'expression exacte de l'unit et des sommes d'lments nombrables dont la numration est pose la fois, en un seul et mme concept, comme interminable et comme termine. Scholie I. - La formule exacte du ralisme infinitiste, - synthse de l'innumrable et de la numration, - dfinit clairement la nature de l'opposition entre la thse et l'antithse. Cette opposition porte, comme pour les dilemmes de l'inconditionn et de la substance, sur l'affirmation ou la ngation du principe de relativit comme rgle de la raison. Seulement ce principe tait directement en cause, en ses propres termes, dans les prcdents dilemmes ; il est en cause ici par l'intermdiaire du principe de contradiction, qui est lui-mme la rgle de l'accord ou du dsaccord des relations touchant un mme sujet. Le ralisme infinitiste est l'application principale des doctrines qui n'acceptent pas l'empire de la logique pour la dfinition de la ralit. Scholie II. - La srie des phnomnes conditionns les tins par les autres, et rapporte tout entire soit l'tre inconditionn (dans les doctrines absolutistes), soit l'tre premier dfini conformment la loi de relation, cette srie peut tre considre indpendamment du temps, sous le simple aspect de la cause ou raison d'tre des choses (premier dilemme). Mais elle peut aussi s'envisager sous le rapport du temps, fini ou infini, qui spare la donne de la condition ncessaire d'avec l'tat du monde phnomnal au moment prsent de son cours. Le dilemme se prsente dans ce dernier cas, entre l'hypothse du procs l'infini des phnomnes dans le temps pris rgressivement, et l'hypothse d'un acte premier, compter duquel le temps coul se trouverait mesur par un certain nombre dtermin, de quelque unit emprunte aux phnomnes actuels qu'on fit usage pour le calculer, si, pour une semblable mesure, on pouvait dcouvrir une base d'observation et de calcul. L'infinitisme raliste, dans les systmes qui admettent . la fois le procs l'infini des phnomnes et l'existence d'une nature universelle, ncessaire et en soi inconditionne, se formule le plus compltement en posant la multiplicit infinie comme rduite l'unit par l'intgration de ses lments dans le temps et dans l'espace. L'tre universel est alors conu comme un tre immuable, affect, mais non pas en soi, par la multitude de ses modes qui sont les phnomnes : en sorte que la division et la distinction des phnomnes ne sont qu'imagines, ainsi que le dit expressment Spinoza, et, en d'autres termes, sont illusoires. L'imagination qui en produit les apparences peut, en effet, se nommer l'illusion. En ce cas, et en ce cas seulement, l'infinitisme, cessant d'tre raliste, est conciliable avec le principe de contradiction. Mais la ralit disparat du monde phnomnal. QUATRIME DILEMME.
Thse : Il est des phnomnes qui ne sont pas entirement, ou sous tous les rapports, prdtermins par leurs antcdents et leurs circonstances ; il est des causes qui ne sont pas ellesmmes de simples effets de causes antrieures (internes ou externes l'agent), mais qui sont ou des actes dlibrs d'option entre des dterminations possibles, contradictoires l'une l'autre, ou des variations spontanes, dans les fonctions automatiques lmentaires des corps. Ces actes volontaires sont des actes libres, et ces variations cause immdiate, non cause, sont des dterminations accidentelles possibles, de faible porte, dans les siges des relations, d'ailleurs constantes, des forces naturelles, organiques ou inorganiques. Antithse : Tout phnomne est entirement dtermin par le fait donn de ses antcdents et de ses circonstances ; il fut prdtermin de tout temps suivant l'ordre rgressif des consquents aux antcdents qui ont t dans la mme condition par rapport leurs propres antcdents. Les circonstances ne sont autre chose que des phnomnes compris sous la mme loi. Toutes les parties du monde et tous les vnements forment un tout solidaire dans l'espace et dans le temps ; il n'y eut de possible, chaque instant et partout, que ce qui fut, et la dernire raison de l'univers, quelle qu'elle soit d'ailleurs, est une cause absolue, qui embrasse et prdtermine chaque phnomne actuel, et le fait tre comme s'il tait son effet particulier, apparaissant dans le moment. Scholie I. - L'antithse se pose, ainsi que les antithses des dilemmes prcdents, en opposition du principe de relativit, car un prdterminisme qui ne s'tend pas moins qu' l'ide de la srie intgrale du temps, est la consquence du dterminisme absolu, chane universelle, indissoluble des phnomnes (XLII et LV), et ce prdterminisme bien compris nous prsente le monde comme un tout aux parties solidaires, invariable, immuable, qui ne se conoit en relation avec quoi que ce soit d'extrieur ou d'intrieur lui-mme, et dont les rapports internes contredisent par leur immutabilit les rapports constitutifs multiples et variables et les possibilits diverses que nous offre une exprience ds lors illusoire. La thse pose la ralit des relations empiriques et des jugements de contingence. Scholie II. - La thse permet qu'on regarde comme un acte libre l'acte de la personne qui affirme la libert, ou qui la nie, en portant sur la question un jugement dlibr. L'antithse exige qu'on regarde le jugement comme ncessaire en tout cas, soit que la personne affirme, soit qu'elle nie la ralit du libre arbitre. CINQUIME DILEMME. Thse : Toute ide est une reprsentation, et toute reprsentation un fait de conscience, clair ou obscur que puisse tre pour le sujet son rapport l'objet, qu'il se tmoigne, et qui constitue la conscience mme en chaque mode mental particulier. Considre en gnral, ou comme loi, la conscience est le principe de la connaissance, et le principe de l'tre en tant que connaissable, aussi bien que comme connaissant. La personne est une conscience, la plus tendue et la plus claire en ses reprsentations et en ses fonctions qui nous soit connue empiriquement, et doue du pouvoir, en se prenant elle-mme et ses tats ou actes pour objets, d'tre en partie la cause de ses ides ou de leurs modifications. La cause du monde, c'est--dire de l'ensemble des consciences et des ides objectives et subjectives en leur principe est Dieu, Personne parfaite, Intelligence universelle et souveraine, Volont adquate l'intelligence. Antithse. - La conscience et les personnes sont des produits du monde, non le monde luvre de la personne. Le monde est la Chose en soi, l'tre universel, Nature ncessaire, ou Substance, embrassant toutes les relations, sans conscience et sans volont en tant que tout, mais engendrant les objets et leurs reprsentations en des individus transitoires, ou par une consquence de ses proprits, ou comme les produits de son volution. Scholie. - La thse se relie au principe de relativit, fondement logique des thses des dilemmes prcdents, en ce que la dfinition de la personne, soit humaine soit divine, y est tire exclusivement des relations dont se forment les ides prendre de ces personnes. La conscience y est envisage
rationnellement sous l'aspect de sa loi constitutive, auquel rien ne fait dfaut de ce qu'il entre d'intelligible dans l'antique imagination de la substance anime (LXX). C'est en concevant l'tat de perfection celles des qualits suprieures et des relations qui caractrisent l'homme, qu'il nous est donn de concevoir la personnalit divine. LXXIII. - RAPPORTS LOGIQUES DES DILEMMES ENTRE EUX. DIFFICULT D'UNE DICHOTOMIE LOGIQUE UNIQUE. Les thses des cinq dilemmes sont lies entre elles par le principe de relativit, qu'elles affirment et qu'elles appliquent aux notions fondamentales de la mtaphysique : la notion de la condition, considre dans sa plus grande gnralit, puis aux dterminations de qualit, de quantit et de causalit, et enfin la dtermination de conscience, ou personnalit. Cette dernire condition amne avec elle la finalit et tous les attributs moraux de la personne, mais nous avons entendu nous borner aux questions de mtaphysique pure, c'est--dire celles qui, dans la relation et dans la conscience, regardent le formel et non le moral. Les antithses sont lies entre elles par leur opposition commune au principe des thses, la relativit. Chacun des deux corps de propositions contradictoires chacune chacune forme donc un systme de propositions cohrent en lui-mme, en sorte qu'ils semblent rpondre l'objet que nous envisagions au dbut, de renfermer a priori les doctrines mtaphysiques dans une rigoureuse dichotomie logique (1 et VI). Sans rduire les dilemmes un seul de ceux qu'on a tudis, puisque leurs sujets diffrent, on rclamerait l'option du philosophe entre les deux points de vue possibles sous lesquels ils se rangent tous, pour poser une question unique. Mais une classification exclusivement logique n'a pas sur les esprits l'action qui pourrait appartenir l'un des deux systmes, pour appeler ou repousser l'adhsion, s'il tait lui-mme troitement et tout entier rattach l'une de ses thses, et celle qui met le plus en jeu la raison pratique ; d'une autre part, et en fait, les principes abstraits de relativit et de contradiction sur lesquels il faudrait faire porter la dcision sont ceux qui donnent lieu aux plus graves et de constantes scissions des doctrines, pntres dans leur profondeur. L'impossibilit de dmontrer, sans ptition de principe, le principe de contradiction, est un signe irrcusable de l'impossibilit de donner la mtaphysique un fondement qui ne demande rien pour s'tablir aux coefficients pratiques de l'usage de la raison. La question serait simplifie, si la suite des thses des dilemmes pouvait se disposer en ordre logique, chacune se dduisant de la prcdente, et la fois l'impliquant ; et de mme la suite des antithses. Les opinions philosophiques seraient certainement moins mles, les systmes plus faciles classer. Mais il n'en est rien, une thse peut en impliquer logiquement une autre, sans que celle-ci logiquement l'implique, en sorte qu'il se peut qu'on admette celle-ci et qu'on rejette celle-l. D'autre part, un philosophe paratra accepter une thse, en principe, et refusera d'en suivre les consquences dans certaines de ses applications, sans qu'il soit possible de lui dmontrer l'illgitimit de l'exception qu'il rclame. Un exemple capital du premier cas rsulte de la comparaison de l'hypothse de la somme finie des phnomnes avec celle du dterminisme. Il y aurait contradiction entre la donne suppose d'un premier commencement des phnomnes, et la ncessit, qu'on admettrait, que tout phnomne ft dtermin par des antcdents, multiplis sans fin. Le finitisme implique donc la ngation du dterminisme absolu, s'accorde avec le libre arbitre et l'accident. Mais la rciproque n'est pas vraie. L'indterminisme n'implique pas logiquement la ngation de l'infini actuel. On peut la rigueur admettre le procs l'infini des phnomnes dans le temps et dans l'espace, et ne pas laisser de croire l'intervention de faits nouveaux et des commencements de sries dans le cours des choses, comme des points d'inflexion dans une courbe. C'est, il vrai, une drogation l'ide pure de la continuit, mais on n'y saurait montrer une contradiction formelle. D'autres propositions de nos dilemmes ont leurs rciproques admises dans de trs importantes doctrines, alors qu'on ne peut les appuyer d'aucun argument rel. Les philosophes qui admettent l'existence de l'Inconditionn comme dmontre par l'existence du monde, admettent implicitement la rciproque, c'est--dire l'existence du monde comme dpendante de celle de l'Inconditionn ; leurs doctrines d'manation, d'volution ou de cration ne sont prcisment que cela ; cependant l'ide mme de l'Inconditionn ne se prte pas logiquement ce qu'on mette les phnomnes en rapport avec ce qui existe indpendamment de tout rapport : la chose, sans conditions ne doit pas crer des conditions pour les phnomnes.
Dans un sujet bien diffrent, de trs nombreux philosophes soutiennent que l'indterminisme de libre arbitre est parfaitement dmontr par le fait du sentiment que l'agent a pratiquement de sa libert. Cependant un logicien srieux n'accordera jamais que ce sentiment soit l'quivalent d'une preuve logique de sa propre imprdtermination dans la srie de phnomnes dont il fait partie. Le dfaut de logique s'ajoute rellement, chez le philosophe, au manque de liaison dductive et dmonstrative entre les grands concepts, lorsque, ne pouvant manquer de reconnatre l'tendue des lois que l'entendement trouve en lui-mme, dictes avant tout examen, et dont le domaine n'est pas moindre que celui de ses oprations quelles qu'elles soient, il s'autorise en dcliner l'application certaines questions d'ordre universel. Il transporte ces questions hors des conditions et des rgles imposes l'intelligence pour son propre gouvernement. Tel est minemment le cas en ce qui concerne les principes de relativit et de contradiction ; ils rgissent forcment toutes les dmarches de l'esprit dans l'application, et ce sont ceux-l mmes cependant qui, en thorie, tantt s'affirment, tantt se nient, et gouvernent les propositions opposes deux deux de nos dilemmes de la mtaphysique. Le philosophe substantialiste ne disconvient pas que des qualits et des relations ne soient ncessaires pour la constitution d'un sujet dans la pense ; il prtend nanmoins que, toute qualit particulire te, et toute relation te, tel sujet demeure : un corps, un esprit dont toute ide est impossible. On n'a cependant ainsi que l'ide d'une ide qu'on ne peut pas avoir ! Et le philosophe infinitiste accorde que l'indfini (dans le nombre et dans toute quantit qui reoit l'application du nombre) est synonyme de l'inpuisable, mais il ne laisse pas de soutenir qu'il existe un infini actuel, dans lequel cet inpuisable est puis. Le thologien, lui, veut faire entrer dans une seule et mme notion l'inconditionnement et la personnalit, et, dans les attributs de la personne, des proprits contradictoires, l'gard du temps, de l'espace et de la causalit, considrs sous l'unique aspect o la conscience attache un sens ces concepts. Toutes ces doctrines tant fondes sur la violation systmatique des principes dont dpend toute dmonstration possible, elles possdent le privilge d'tre logiquement irrfutables. Alors mme qu'entre la thse et l'antithse des dilemmes la question pourrait toujours tre tranche par le principe de contradiction, il n'y aurait rien de gagn contre l'adversaire qui se met au-dessus de ce principe, - quelquefois sans l'avouer, mais non pas pour cela avec moins d'opinitret. De l vient que les adversaires de la thologie, et les thologiens hrtiques accuss de panthisme, ont toujours senti que le personnalisme de la doctrine orthodoxe ne forme qu'une synthse fausse avec l'inconditionnalisme et l'infinitisme, auquel on l'unit en une mme nature, mais qu'ils n'ont point russi donner de l'incompatibilit dont ils taient et dont leurs disciples actuels restent convaincus, une dmonstration qui ft fonde sur des prmisses reues des deux parts. Une scission logiquement irrmdiable touchant l'ide de Dieu, et par suite sur la destine humaine, remonte aux premiers temps o, la philosophie et la religion sortant du polythisme, les penseurs cherchrent concilier l'universalisme, o tendait la mthode raliste commune l'antiquit, avec les besoins humains de l'esprance et de la foi. L rside encore la plus considrable des difficults opposes l'tablissement d'une franche dichotomie des doctrines. A ces difficults de la reconnaissance du vrai sige de la souveraine question mtaphysique, il faut en ajouter une autre qui est matriellement assez grave pour rendre inexcutable toute oeuvre de classification par divisions et subdivisions de doctrines, rapportes aux thses ou antithses de nos dilemmes. Nous voulons parler des contradictions, ou involontaires, ou dguises, dans lesquelles il est assez ordinaire que les philosophes se laissent engager par le dsir de conserver ce qu'ils croient tre les avantages d'une opinion, ou d'en laguer ce qui leur dplat, sans se rendre assez compte des solidarits ou des consquences des articles ainsi gards ou rejets. C'est la source des obscurits, des quivoques, des distinctions mal fondes, des innovations de terminologie intresses, des interprtations disputes, et finalement d'un obstacle insurmontable classer et dnommer les doctrines autrement qu'en des termes de commun langage, ncessairement mal dfinis et d'une application contestable. Ce serait pourtant la premire chose chercher qu'un moyen de classification, mais on s'aperoit en lisant les historiens les plus estims de la philosophie qu'ils ne paraissent pas en prouver le besoin. LXXIV. - RDUCTION DES ALTERNATIVES A UNE ALTERNATIVE DERNIRE. L'ANTITHSE.
Le dsordre de la critique historique des doctrines n'a pu manquer de contribuer au dsordre des opinions, une poque o les penseurs prouvent le besoin, jadis inconnu, de tenir compte dans leurs tudes, afin de contrler leurs propres ides, de toute la suite des doctrines antrieures, et des sentiments dont elles furent l'expression. L'exactitude et la prcision font dfaut dans l'enseignement des principes, et on ne sait plus bien ce qu'il faut croire et ce qu'il faut rpudier des grands systmes du pass. Un positivisme qui s'est beaucoup rpandu, sans se donner ce nom, fait abandonner les hautes questions pour des recherches de petite porte. Ceux des philosophes qui conservent des convictions sur les points essentiels des anciennes controverses n'ont entre eux aucun lien logique ou dogmatique et ne reconnaissent d'autorit nulle part. L'autorit de l'glise, pour les personnes qui s'y rattachent, en dehors d'un clerg sans esprit et sans initiative, est toute de sentiment vague, ou d'intrt politique. Au milieu de la dispersion des ides, on ne voit ni comment il serait possible, moins de parvenir quelque nouvelle institution d'autorit intellectuelle et morale, de faire accepter aux esprits une mthode commune, et de les unir dans les mmes croyances gnrales, ni d'o pourrait natre cette autorit fonde sur la raison qui a t le rve du socialisme pendant la premire moiti du XIXe sicle, et qu'on a beaucoup perdue de vue dans la seconde, pour ne consulter, d'un ct, que les intrts, et, de l'autre, ne compter que sur la violence pour la rforme de l'ordre social. L'objet que nous nous sommes propos ici est d'ordre exclusivement logique ; notre tude des dilemmes de la mtaphysique a fait ressortir l'obstacle l'tablissement d'un systme de propositions lies analytiquement, et qui serait contradictoire un autre systme unique formul dans les mmes conditions ; d'ailleurs, le moyen d'obtenir ainsi l'unit et l'intgrit de doctrine, s'il tait praticable, n'irait pas mme encore notre but, par la raison que les principes de relativit et de contradiction sont viols ou contests dans la plupart des coles philosophiques ; il nous reste seulement la possibilit de tirer de nos dilemmes deux systmes composs de telle manire que chacun d'eux montre beaucoup de cohrence dans les thses dont il se forme, encore qu'on n'ait point le droit de le dire rigoureusement analytique dans toutes les liaisons de ses parties. La doctrine de la conscience et le personnalisme, d'une part, la doctrine de la chose ou nature inconsciente, de l'autre, se prsentent avec la plus grande clart, la suite de nos analyses historiques et critiques, comme devant former les grandes assises de l'alternative gnrale que nous cherchons ; mais c'est dans le dilemme du dterminisme et de la libert que se trouve le point de scission le plus favorable l'exposition logique des deux synthses opposes. C'est l que se fait la pntration la plus profonde de la nature et de la raison d'tre de ce grand dissentiment. Enfin, la thorie dterministe, outre qu'elle est en contradiction formelle avec le principe de l'individualit, insparable de la personnalit, implique analytiquement l'infinitisme, circonstance qui donne une force de cohsion toute particulire au systme absolutiste et, par suite, au systme oppos et la doctrine de la conscience. Il -faut prendre les propositions en parfaite rigueur et dans leur plus entire porte, c'est de cette manire, qu'en les considrant hypothtiquement, on peut juger de leurs affinits mutuelles et de leurs corollaires. L'hypothse du dterminisme absolu entrane celle de l'infinitisme, dans les phnomnes du temps pass, par le procs de la causalit sans terme, ou impossibilit d'un commencement sans antcdents donns (LVI). La parfaite solidarit de tous les phnomnes passs, actuels ou possibles dans le temps, ou prdterminisme universel (XLII), rclame une solidarit pareille dans l'espace, - sans qu'on ait rechercher si l'espace lui-mme a des bornes, - rien ne s'y pouvant produire sans cause antcdente, et toutes les causes reculant et plongeant dans le temps sans origine. La logique de la ngation de toute cause premire exclut la multiplicit relle des causes, car d'o sortiraient-elles divises ? elle exige qu'il n'y ait partout et toujours que des effets qui sont des causes, et des causes qui sont des effets, et qui ne peuvent que s'tendre autant que s'tend l'univers. Et l'univers, s'il tait born, bornerait les causes avec les phnomnes et ne les diviserait pas. De la multitude infinie sans unit, encore que toute solidaire sous la notion de causalit, le passage se trouve l'unit de l'tre, par la notion raliste de substance. L'argument ne revt pas, comme le prcdent, la forme dductive, ou analytique, mais se fonde sur une loi dont l'esprit humain a subi la puissance dans toutes les investigations possibles : c'est celle qui le pousse la recherche de l'unit. Le philosophe, que nous supposons maintenant en prsence de l'ide du simple dterminisme logique leve par la rflexion celle d'un prdterminisme ternel, intgral, se sent forc de lui concevoir un sige. Le ralisme de l'infini actuel, substitu la notion relative de l'indfini, lui fournit alors, grce l'imagination du support des qualits, l'ide de la substance
universelle ; il conoit la relation de cette substance au prdterminisme, dont elle est le fondement, sous la forme d'une manifestation de ses proprits ncessaires, ou d'une volution ncessaire de ses modes, il lui donne d'ailleurs diffrents noms selon le service qu'il lui demande pour l'explication de l'univers. Au point de vue de notre critique, cette substance est toujours, quoi que l'absolutiste prtende, l'abstraction ralise du monde, en tant que chose universelle donne en soi, ou unit infinie des causes possibles ; mais si l'on regarde l'histoire des ides, les grands dogmatiques paraissent l'entendre autrement, et c'est le terrain spculatif o ils commencent se diviser, et leurs divisions se marquer, par les qualits diverses qu'ils emploient la dfinition de leur premier principe. Ils lui donnent des noms qui sont censs exprimer son essence, mais dont ils ne peuvent tirer l'ide et le sens que de la connaissance de ce monde avec ses forces, avec ses tres organiques, conscients ou inconscients, tandis que, du concept de cet tre premier, il faudrait, au contraire, dans leur intention, qu'on pt dduire le monde entier des phnomnes, et les personnes. C'est le moment pour les mtaphysiciens les plus profonds de recourir l'Inconditionn comme un principe antrieur et suprieur toutes les qualits possibles de la substance. Ceux dont c'est la mthode au sens le plus rigoureux ferment le cycle des antithses de nos dilemmes, en posant pour l'origine des choses le non-tre absolu qu'ils identifient avec l'tre absolu, ou chose sans qualits, avant le phnomne. Tel est le procd des grands systmes d'manation. Leurs auteurs n'vitent pas le reproche adress certaines dmonstrations d'analyse mathmatique pure qu'on emploie pour dduire des vrits gomtriques dont la connaissance a t involontairement suppose, dans les donnes du problme : cercle vicieux. En regard de ces systmes qui bannissent du principe assign au monde, l'ide de personnalit, qu'ils entendent bien par aprs faire entrer dans ses produits, se place la doctrine venue la dernire dans l'antiquit pour constituer la thologie mtaphysique de l'glise. C'est celle dont les auteurs entreprirent d'assembler en un mme concept d'unit substantielle les grands attributs abstraits de l'tre mtaphysique premier, cherch par les philosophes au-dessus ou en dehors des dieux-personnes des religions, et la personne suprme du Crateur. L'alliance illogique de la cration avec l'manation, ou du dieu conscient, matre de son oeuvre, avec l'Absolu oprant sans le savoir par les vertus qui descendent de lui et qu'il ne se connaissait pas, cette alliance, obtenue par l'emploi d'une hypostase qu'on dclara consubstantielle son principe, fut accompagne de l'accord forc de l'infini avec la personnalit. Les attributs divins qui, soit pour l'intelligence, soit pour la volont, ne se conoivent moralement parfaits qu'en se dfinissant par des rapports dtermins, durent s'tendre des objets que la raison humaine ne peut se proposer que comme indtermins. L'intelligence divine applique la prescience positive des futurs contingents ; la volont divine, en consquence, la prdestination ; la prdestination elle-mme explique plus clairement par l'action divine en tout et partout o se produit de l'tre rel, ces dogmes ont constitu un panthisme thologique qui a pu mme tre pouss plus loin que celui de la philosophie alexandrine de l'manation, cause du caractre formel de la volont en Dieu, et du sens formel de la cration, impos par la tradition, chrtienne et transport par les thologiens leur doctrine de la cration continue. Les ides d'absolu, d'inconditionn et de nature ncessaire n'ont cess de se placer, en thologie, malgr la consubstantialit des deux premires personnes hypostatiques, au-dessus de la trinit elle-mme, parce que le point de vue de la substance est, malgr tout, corrlatif celui de ses modes, et ses modes relatifs au monde. La mtaphysique dont nous suivons les tages superposs, en s'levant du dterminisme au principe des dterminations ne peut s'arrter qu'en atteignant l'inconnaissable, sans qualits, source de toutes les qualits et de toute connaissance. Voil pourquoi, quand le dclin de la thologie est venu, puis sa ruine, jusque dans les esprits o s'talent les apparences de sa conservation, et quand la force de l'glise s'est montre dcouvert dans ses vraies causes actuelles, qui n'ont rien de mtaphysique, les philosophes mancips sont revenus l'antique domaine de la philosophie, au jeu des hypostases sans personnalit. L'Inconditionn a repris sa place la tte du monde dans la mtaphysique kantienne, et l'Inconnaissable, autre nom de cet absolu, au fondement du ralisme de H. Spencer. La Substance, sous divers noms de ce qui n'est que l'Universel abstrait, qu'on a substitu la conception concrte, plus profonde et-plus rigoureusement dfinie de Spinoza, est venue se placer sous l'Inconditionn kantien, pour lui fournir des hypostases dveloppables et ouvrir des sources d'manation d'espce nouvelle : volution du Moi sujet pur, volution de l'Identique, de l'Ide, de l'Inconscient, de la Force, etc. La personne est regarde comme le produit par voie d'volution, de
l'un de ces universaux qui arrive, en se pensant comme personne, penser cet indtermin dont elle descend, et qui n'tait rien avant d'tre pens. Cet idalisme raliste serait le cercle vicieux incarn, si ce n'tait que Hegel est bien le pre de l'tre du non-tre, mais non le descendant ! La philosophie qui a mis trois mille ans et dpens tant de gnie pour apprendre ramener le monde la conscience, en psychologie, se reprend de plus belle, en mtaphysique, ramener la conscience l'inconscient. LXXV. - RDUCTION DES ALTERNATIVES A UNE ALTERNATIVE DERNIRE. LA THSE. Nous venons de voir l'antithse qui rsume l'une des branches de nos dilemmes se constituer en un systme allant du dterminisme universel et absolu, comme point de dpart, l'infinitisme, de l la substance intgrale, et enfin au principe inconditionn de la substance elle-mme, duquel s'opre la descente de l'tre : manation, ou son dveloppement : volution. Ce systme profondment logique, et mme rigoureusement dductif dans le passage du dterminisme l'infini, est commun la philosophie et la thologie, cela prs que la thologie, dans celle de ses deux doctrines rivales qui a la cration au lieu de l'manation pour mthode, dans la transition de l'absolu au monde phnomnal, allie l'absolu la personnalit, et remplace le prdterminisme sans cause par le prdterminisme de la suprme volont. Mais, l'endroit mme o ce systme s'appuie sur le principe de contradiction, il le viole dans la consquence laquelle il arrive, car, s'il est vrai que le dterminisme, par le procs sans fin des effets et des causes, implique l'infini, il est vrai aussi que le concept du nombre infini ralis est contradictoire en lui-mme. L'ensemble des propositions de l'antithse se formule donc en opposition avec le principe de contradiction, c'est--dire avec la relation constitutive de la catgorie de quantit et, d'une manire gnrale, avec le principe de relativit dont cette catgorie est l'une des applications essentielles. L'ensemble des propositions de la thse se formule, au contraire, dans le systme dont le point de dpart est l'indterminisme, par l'affirmation des relations en leur multiplicit, leurs dterminations diverses et leurs changements en tant que vrais lments des phnomnes et de la connaissance des phnomnes, et par la ngation de l'absolu, c'est--dire de la chane invariable, indissoluble des choses sans aucun point d'attache hors de leur solidarit interne. L'indterminisme ne signifie ici, quelle que soit la source des causes, que le terme contradictoire du dterminisme absolu, la possibilit de dterminations phnomnales qui ne dpendent pas entirement, ou comme parties insparables, de l'ordre actuel et de ses antcdents ; mais la libert de la personne, est, en son exercice, tel qu'il est reprsent dans la conscience, le mode capital de l'indterminisme, en sa synthse avec les motifs de dtermination d'origine intellectuelle. Les phnomnes qui sont des effets de cette libert sont reprsents, avant l'acte, en des relations ambigus, et la conscience du libre arbitre est prcisment la conscience des possibles, ns de cette ambigut, et considrs comme rels : rels, non pas en leur simple reprsentation donne, mais in rerum natura, galement ralisables par l'exclusion les uns des autres. Il faut supposer une telle existence des possibles pour que tous les phnomnes entrant dans la reprsentation d'une personne donne, internes ou externes qu'ils soient, ne forment pas une simple suite d'anneaux imaginairement dtachs de la chane universelle o ils ont t de tout temps prdtermins apparatre. On peut donc dire que la question ainsi pose dfinit dans leur opposition les deux principes, le relatif et l'absolu ; car si les phnomnes sont tous et toujours invariablement lis, c'est un ordre absolu, c'est, pour mieux dire, une unit absolue qu'ils composent, tandis que le caractre d'un ordre relatif consiste en ce que les phnomnes prsentent entre eux et des dliements possibles, et des dliements rels, tels et tels endroits de leur cours form de sries distinctes et sparables, et non pas un seul ensemble de termes qui par des rapports de rapports sans fin s'immobilisent en un faisceau unique de faits quivalent un fait unique, ternel, dans lequel toute distinction n'est qu'apparence. La question des bornes reconnatre la solidarit, l'enchanement unique des phnomnes pour la srie intgrale des temps, est la mme qu'une autre, cependant moins dispute : celle de l'existence du fini, des limites et des divisions relles, de l'individualit relle, soit dans la nature, soit dans les personnes, les actions et ce qui en dpend. Considrons la loi du fini, prenons-la dans son principe et sa source supposable, aux plus bas degrs de la nature. Le monadisme, l'atomisme en son acception mtaphysique, et l'indterminisme de spontanit dans la vie animale et au-dessous, introduisent la discontinuit dans les lments et dans les mouvements lmentaires, au lieu de
l'infinit de composition et de la continuit mathmatique d'action et de transmission des mouvements travers l'espace sans bornes, que rclament les hypothses de l'infini et du plein. Puis, passant au domaine humain, l'indterminisme de libre arbitre constitue la plus haute individualit de la sphre de l'exprience, par le dtachement mutuel des faits que, directement ou indirectement, des dcisions de volont dlibre lient et dlient. Nous voil parvenus, dans notre thorie des dilemmes, la transition de la thse de la libert la thse du finitisme. Elle est parallle celle qui s'opre du dterminisme l'infnitisme, dans le groupe des antithses. Il y a seulement cette diffrence entre les deux cas, que la conclusion tire de la rgression sans terme des causes l'infinit des phnomnes est analytique, tandis que l'infrence de la libert la limitation des phnomnes est une induction fonde sur un acte de conscience, un jugement posant la ralit des divisions externes en correspondance de la loi de distinction qui est une loi fondamentale des phnomnes internes. La libert comporte des antcdents et de nombreuses conditions qui constituent, pour tous les actes sans exception, des dterminations partielles. Ceux-l d'entre tous sont libres, qui, avant leur ralisation par un acte de volont, n'taient que possibles, alors que la ralisation de leurs contradictoires t possible aussi pour cette volont, avant son acte. Le caractre de la personnalit est constitu par l'union du sentiment de la libert la conscience intellectuelle de l'alternative. Il l'est pleinement, quelle que puisse tre l'opinion que l'agent personnel se fait de cette libert, qu'il croit spontanment relle, et qu'il peut juger illusoire quand il lui arrive de la mettre en question. C'est que, mme en la jugeant illusoire, l'agent n'est pas matre de se dpouiller de ce sentiment, ou croyance pratique, comme on voudra le nommer, qui accompagne toutes ses dlibrations, ainsi que ses jugements sur les actes d'autrui : il croit, on peut dire naturellement, l'ambigut des futurs qu'il imagine en sa puissance, entre lesquels il n'a pas encore pris parti. Si cette conscience empirique, au lieu de pouvoir seulement tre mise en doute quant la ralit de son objet, comme, en fait, elle le peut sans pour cela s'affaiblir, tait remplac chez l'homme par le sentiment direct et constant de faire en chaque cas la seule chose faire, aprs avoir pens la seule chose penser, sans hsitation, sans aucune ide de choisir entre des possibles opposs, il est clair que le fait empirique lui-mme de la comparaison et de la dlibration portant sur les futurs devrait disparatre comme ne portant sur rien. Il ne resterait pas plus de raison d'tre la direction des oprations intellectuelles qu'aux notions morales sur la valeur des actes. La personnalit descendrait la simple individualit animale ; toute action deviendrait action rflexe. Or l'intelligence en toutes ses fonctions et applications suppose cette mme conscience des possibles dont la personnalit nous offre la haute forme chez l'homme ; les animaux ne la possdent que comme une prvision fonde sur la crainte ou l'espoir, et sur l'association des ides d'aprs l'exprience acquise. L'ide d'une donne universelle des choses o tous les rapports seraient certains, solidaires entre eux et invariables, en sorte que le possible et le ncessaire fussent identiques, et les distinctions purement imaginatives cause de l'indissolubilit de tous les modes de l'existence, cette ide, si l'on y joignait la suppression chez l'homme, de l'imagination du divers, de l'actuel, et du futur ambigu, principe de l'illusion, deviendrait celle d'un monde o l'intelligence dlibrative n'aurait aucun emploi et devrait disparatre comme inutile. Supposons que, dans un tel monde, les tres conscients se trouvassent entirement fixs, chacun dans les limites de sa connaissance inadquate des choses, et que leurs besoins, leurs dsirs, leurs satisfactions quelconques fussent exactement adapts la nature extrieure, en leurs milieux respectifs, de telle manire que nulle pense relative des possibilits diffrentes des phnomnes actuels, nul examen et nul choix, par consquent, ne pussent jamais entrer dans leurs reprsentations et dans leurs affections ; il est clair que la vie mentale serait, aussi bien que la vie physique, compltement automatique pour tous, mme dans la supposition, qu'on ajouterait, que leurs connaissances positives et leurs modes spontans de sensibilit et de sentimentalit atteignissent un degr de dveloppement aussi lev qu'on le peut imaginer. Nous disons que des personnes ainsi prives des ides de possibilit diverse, et d'alternative reprsentable dans le changement, descendraient la simple individualit animale ; mais la vrit est qu'elles descendraient beaucoup plus bas, ne regarder pour elles que l'ordre intellectuel de comparaison et d'examen, parce qu'elles ne connatraient pas cet exercice de la mmoire et de la prvision que les passions seules motivent chez les animaux, auxquels l'exprience apprend, par les signes du prsent, ce qu'ils ont attendre de bien ou de mal dans un avenir prochain. L'tre qui n'aurait seulement pas cette ide lmentaire du possible, dont l'incertitude et les hsitations sont quelquefois la marque chez l'animal suprieur, n'aurait pas mme un rel intrt enregistrer les vnements, la connaissance des lois qui par le
pass clairent le prsent et font prsager l'avenir ne lui tant d'aucune utilit. Dans la supposition o le dterminisme serait la vrit, on peut se convaincre avec un peu de rflexion que la loi de la nature laquelle nous devrions en ce cas l'illusion de la libert est de toutes les dispositions possibles celle qui pouvait donner le plus d'intrt la vie humaine, et le plus grand dveloppement l'intelligence. La diffrence entre ce monde fictif et le monde de notre exprience consiste toute, si nous nous plaons dans l'hypothse o le dterminisme universel serait la vrit, en ce que cette vrit recevrait une sorte de dmenti par le fait : 1 de l'illusion du libre arbitre, inhrente aux ides et croyances pratiques des hommes ; 2 de la dcision thorique en faveur de la ralit de ce libre arbitre, prise par un certain nombre de penseurs partout o la question a t srieusement discute. La ncessit dicterait donc la fois le vrai et le faux par ce double fait, qui est son oeuvre au mme titre que l'affirmation du dterminisme en d'autres puissantes doctrines. On pourrait dire, si on la personnifiait, qu'elle donne galement lieu de se plaindre ses partisans et ses adversaires. Mais cette contradiction de la nature, si l'on peut ainsi parler, n'est point pour le dogmatisme ncessitaire une preuve que l'ordre des choses n'est pas prcisment cela ; d'un autre ct, un partisan de la libert, s'il est logique, doit penser que l'affirmation de la ncessit, est elle-mme un acte libre de son auteur, tout comme est un acte libre son affirmation propre en sens inverse, et mettre ainsi la nature hors de cause. La doctrine dterministe, ce point de vue, nous apparat comme la croyance dlibre d'une volont libre. La conclusion tirer, en cet tat de la question, est que, de part et d'autre, la dcision dpend d'un acte de croyance. C'est donc en tudiant les motifs de croire que nous avons cherch la raison pratique d'affirmer (LIV-LVI). Notre objet est maintenant de rattacher la croyance en la libert la suite des thses qui nous apparaissent dans sa dpendance, comme nous rattachions tout l'heure l'hypothse du dterminisme, qui est une croyance aussi, la suite des antithses. Et de mme que, dans la suite des antithses, le dterminisme, aprs nous avoir men logiquement l'infinitisme, et de l, - dans la vue de composer l'unit des phnomnes diviss et disperss dans le temps et dans l'espace en une multitude sans bornes, - nous a conduit au ralisme substantialiste, pour lequel les modes prdtermins de la Substance s'ordonnent en forme d'manation, ou en forme d'volution ; de mme, dans la suite des thses, la doctrine de la libert nous fait passer la doctrine du fini, des distinctions relles, des relations contingentes et des squences variables, par la ngation directe du dterminisme. L'alternative fondamentale se pose ainsi : Ou le dterminisme et ses consquences : L'Infini, la Substance universelle, l'unit et la solidarit de ses modes sans origine et sans terme, une conception du monde suivant laquelle l'imagination du divers, de l'indpendant et du possible dans l'espace et dans le temps, l'intelligence dlibrative, optative, spculative ne seraient au fond que des produits de l'ignorance et de l'illusion, suite invitable des modes inadquats et des divisions apparentes des phnomnes ; Ou la libert donne en des consciences automotives ; la volont intelligente, juge et arbitre du vrai et du faux, du bien et du mal ; la personne avec le pouvoir de commencer des sries de phnomnes ; le monde sous l'empire des lois ; les lois partout appliques aux relations et aux associations d'tres individuels rels dont les portes de connaissance et d'action sont coordonnes ; enfin, des sphres limites d'action rserves la spontanit et la libert pour la dtermination des variables dans les fonctions du temps. LXXVI. - LA CROYANCE FONDAMENTALE. La doctrine du fini nous commande de concevoir le monde comme rgi par un systme de lois des phnomnes qui doit atteindre son unit en se fermant comme un tout donn. Le caractre d'une loi est d'tre dterminante et limitante en tout ce qui concerne l'actualit ; l'avenir et les possibilits admettent seuls l'indtermination et les procs indfinis des phnomnes. La tche de l'intelligence applique la conception du monde consiste donc le limiter pour le dfinir. Mais nulle dtermination, nulle dfinition ne se peuvent obtenir que par l'application des concepts gnraux de l'entendement, principes rgulateurs de la reprsentation (catgories), qui sont tous et qui sont seuls les dterminants intellectuels et les critres de vrit des relations. Ces principes, donns avec la conscience, relation fondamentale, et, par l, fondement de la connaissance,, la soumettent dans tout ce qu'elle atteint au principe de relativit, dans lequel toutes les lois
mutuellement distinctes ont une forme commune. Enfin la condition de la ralit pour un objet de la pense est la possibilit de le reprsenter sous l'empire de ces lois. La doctrine qui prend ainsi, au lieu de la Substance, la Personne pour le principe de l'tre parce qu'elle est le principe du connatre (LXX) exclut plus forte raison le rattachement de l'universalit des conditions un principe inconditionn qu'on viterait de poser en contradiction avec le principe des lois en le dclarant, absolument inconnaissable. I1 faudrait ajouter inconcevable, et, de plus, s'interdire (et c'est ce que l'absolutisme ne fait point) de lui rattacher les relations dfinies comme lois du monde phnomnal ; mais alors cette hypothse vaine quivaudrait l'aveu de l'ignorance absolue en tout ce qu'on voudrait supposer hors de l'ordre des relations qui seules peuvent se penser ; et ce serait une autre manire d'accepter le principe de relativit, mais en se drobant l'obligation de formuler la condition des conditions de l'ordre rel du monde en conformit avec le principe universel de la relativit, qui est le principe de l'entendement. La condition des conditions est la Conscience considre dans son expression suprme, c'est-dire dans la plus parfaite ralit concevable de la personnalit, de ses attributs et de ses fonctions. En elle seulement, dans l'ide que nous en atteignons en sublimisant nos puissances propres, nous comprenons ce que l'tre et l'origine ont de comprhensible : Dieu par le monde et le monde par Dieu, l'intelligence par l'intelligence et la volont par la volont, puisque ce sont des faits de conscience irrductibles. L'ide de la cration est abordable par celle de la libert, principe de commencement, et par le sentiment de la vie, par l'amour, principe des fins. Ce sont les formes intelligibles de la Relation premire. Si nous en bannissions, comme incomprhensible, la cration, dans le sens du commencement premier, - limite de la connaissance et de l'tre, - nous serions rejets dans la doctrine de l'infini actuel, qui, violant le principe de contradiction, n'est pas simplement incomprhensible, comme un fait premier doit l'tre en vertu de sa dfinition, mais inintelligible, en tant que menant l'esprit, par le procs indfini des phnomnes, hors du systme des relations. La doctrine sortie de la discussion des dilemmes en lesquels se rsument les questions dirimantes en mtaphysique pure se trouve dfinitivement fonde sur la libert qui s'affirme en son propre acte. Le personnalisme se spare, par cette dclaration, des dogmatismes en lutte dans le champ de la raison pure, qui est pour eux celui de la ncessit. Il donne ses thses, avec la libert, un principe de raison pratique, et des motifs moraux avous, ainsi d'ailleurs que les doctrines en ont toujours, mais secrets, parmi ceux qui les appuient dans l'esprit des penseurs, vrais ou errons qu'ils puissent tre en eux-mmes. Mais la libert n'est pas simplement un principe pratique, elle commande thoriquement, comme nous l'avons montr, la suite des thses de la contingence dans l'ordre du monde. La solution des questions premires n'est pas du ressort du raisonnement et de la logique, parce que les premiers principes sont toujours pris en dehors du raisonnement, qui sans cela remonterait de prmisse en prmisse, et manquerait de raison pour se fixer tant qu'elles seraient contestes, et parce que les premiers principes, avant tout les principes de relativit et de contradiction que tout raisonnement suppose, se trouvent nais en question quand les sujets controverss touchant la nature des choses sont suffisamment approfondis. C'est donc de la libert qu'il faut attendre, aprs l'tude exacte et dans la connaissance la plus rflchie des questions en tous leurs rapports, l'affirmation des premiers principes. Le systme du dterminisme universel et de l'infinitisme, deux thses logiquement unies, ne peut s'tablir en ngation de la libert, de l'ordre fini du monde, et des causes contingentes, ni par voie de dmonstration logique, sans ptition de principe, ni par l'exprience, puisque l'exprience ce sujet est interprte diversement par les penseurs, et que le commun des hommes varie en ses jugements, quand d'ailleurs il n'opre pas d'aprs la simple apparence psychologique, laquelle tmoigne contre la ncessit. La libert se propose donc lgitimement notre croyance rationnelle comme un principe de thorie, avec l'ensemble des consquences qui s'attachent sa donne relle dans le monde, si elle est admise, et non pas au simple titre de croyance pratique, dont le fondement paratrait mme infirm par la science, autant que la science s'tend. Cet argument ne saurait conclure, car la science ne s'tend que jusqu'o la libert ne rgne pas. Et la science possible ne s'lve pas non plus aux premiers principes, toute science tant force, pour se constituer, d'accepter des prmisses qu'elle ne dmontre pas. La libert, principe de sa propre affirmation, et, par l, de ses dterminations fondamentales et des jugements sur la vrit o l'erreur de ces principes que la science n'atteint pas, la libert se rvle rellement ce point de vue comme le
principe de la connaissance, ainsi que l'a dit le premier J. Lequier dans ses fragments sur la Recherche d'une premire vrit (LIV).

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Charles Renouvier LES DILEMMES DE LA MTAPHYSIQUE PURE

Alain.Blachair@ac-nancy-metz.fr Cliquez sur le lien ci-dessus pour signaler des erreurs.

A mile Boutroux. A l'auteur de la Contingence des Lois de la nature.

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CHAPITRE PREMIER : L'INCONDITIONN - LE CONDITIONN

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CHAPITRE II : LA SUBSTANCE. - LES LOIS DES PHNOMNES

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CHAPITRE III : L'INFINI. - LE FINI

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CHAPITRE IV : LE DTERMINISME. - LA LIBERT

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